Sei sulla pagina 1di 193

Biblioteca di Cultura Moderna

1171
Mario De Caro

Il libero arbitrio
Una introduzione

Editori Laterza
© 2004, Gius. Laterza & Figli

Prima edizione 2004


Quarta edizione 2011

www.laterza.it

Questo libro è stampato


su carta amica delle foreste, certificata
dal Forest Stewardship Council

Proprietà letteraria riservata


Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari

Finito di stampare nel luglio 2011


Martano editrice srl - Lecce (Italy)
per conto della
Gius. Laterza & Figli Spa
ISBN 978-88-420-7183-9

È vietata la riproduzione, anche


parziale, con qualsiasi mezzo effettuata,
compresa la fotocopia, anche
ad uso interno o didattico.
Per la legge italiana la fotocopia è
lecita solo per uso personale purché
non danneggi l’autore. Quindi ogni
fotocopia che eviti l’acquisto
di un libro è illecita e minaccia
la sopravvivenza di un modo
di trasmettere la conoscenza.
Chi fotocopia un libro, chi mette
a disposizione i mezzi per fotocopiare,
chi comunque favorisce questa pratica
commette un furto e opera
ai danni della cultura.
Premessa

In questo saggio sono condensati i risultati di vari anni di letture, ri-


flessioni e conversazioni sui temi della libertà e della responsabilità
e, più in generale, sul posto che gli agenti occupano nel mondo del-
la natura.
Molte, ovviamente, sono le persone verso le quali sono in debito.
Sono grato in particolare a Giacomo Marramao, per il prezioso so-
stegno che mi ha offerto in questi anni e per le molte proficue di-
scussioni sui temi qui trattati. Ringrazio poi Rosaria Egidi per l’assi-
dua partecipazione con cui ha seguito il mio lavoro e per l’accurata
lettura del dattiloscritto di questo libro. Anche Nicola Ciprotti, Ga-
spare De Caro, Massimo Marraffa e Giulia Raymondi hanno letto il
dattiloscritto, offrendo suggerimenti preziosi di cui sono loro rico-
noscente. Per le utili discussioni sugli argomenti affrontati in questo
libro ringrazio inoltre Robert Audi, Akeel Bilgrami, Ian Carter, Fe-
lice Cimatti, Cesare Cozzo, Donald Davidson, Massimo Dell’Utri,
Michele Di Francesco, Mauro Dorato, Sandro Ferrara, Francesco
Ferretti, Daniele Gambarara, Erin Kelly, Roberta Lanfredini, David
Macarthur, Sebastiano Maffettone, Tito Magri, Elio Matassi, Sandro
Nannini, Paolo Parrini, Roberto Pujia, Hilary Putnam, Mario Ric-
ciardi, Peter van Inwagen, Paolo Virno, Stephen White.
Questo libro è frutto di una ricerca condotta in parte negli Stati
Uniti, presso il Massachusetts Institute of Technology, la Harvard
University, la Tutfs University e il Saint Mary’s College (Notre Da-
me). Per i finanziamenti che hanno reso possibili tali soggiorni di stu-
dio ringrazio il Dipartimento di Filosofia dell’Università Roma Tre
e la J. William Fulbright Foreign Scholarship Board.

V
Il libero arbitrio
Avvertenza Per le citazioni da opere straniere ho usato, ove presenti, le traduzio-
ni riportate in Bibliografia (salvo alcune eccezioni rilevate in nota). Il numero di pa-
gina riportato in nota, ove in Bibliografia sia segnalata l’edizione italiana, si riferi-
sce a quest’ultima.
Introduzione
Un mistero filosofico

La libertà è un concetto vago.


Otto von Bismarck

1. La libertà umana: ovvietà o enigma?


Tra le eccelse doti intellettuali del dottor Samuel Johnson, la sensi-
bilità filosofica non aveva particolare preminenza. Come ci raccon-
ta il fido Boswell, un giorno il famoso dottore pensò di liquidare la
veneranda controversia sul libero arbitrio prendendo a calci un ciot-
tolo e chiosando cotanto gesto con le fatidiche parole: «Noi sappia-
mo di avere il libero arbitrio, e non c’è altro da dire»1. Ciò facendo,
peraltro, il dottor Johnson dava voce a una nitida intuizione del sen-
so comune, per la quale è semplicemente ovvio che noi godiamo del-
la libertà. Secondo questa intuizione, non c’è dubbio che noi con-
trolliamo, in molti casi, le scelte e le azioni che compiamo, che di es-
se portiamo la responsabilità e che, dunque, possiamo dirci arbitri
del nostro destino.
Anche alcuni filosofi, peraltro, hanno dato voce a tale intuizione.
Tra questi, ad esempio, Cartesio:

È così evidente che noi abbiamo una volontà libera, che può dare il
suo consenso o negarlo, quando le piace, che questa può essere conside-
rata una delle nostre più comuni nozioni2.

1
Boswell (1791, vol. 2, p. 453; trad. modificata).
2
Cartesio (1644, p. 41). Va notato, peraltro, che alla presunta nitidezza dell’in-
tuizione non corrispose, nel sistema cartesiano, una sistematizzazione semplice, né
del tutto coerente, del concetto di libero arbitrio. Sulla concezione cartesiana si ve-
da Mori (2001), che è in generale un’ottima presentazione del dibattito sul libero
arbitrio dal punto di vista storico.

3
Per la maggior parte dei filosofi però, le cose stanno diversamen-
te. Da secoli una diatriba infuria attorno alla possibilità della libertà
umana e alle molte, fosche minacce che sembrano incombere su es-
sa: dalla prescienza e dalla provvidenza divine alle ubique leggi del
mondo fisico, dagli influssi sociali e ambientali ai condizionamenti
neurofisiologici e genetici. Più si ha ragione di credere nella concre-
tezza dell’una o dell’altra fra queste minacce – più si ritiene, cioè, che
i nostri comportamenti siano predeterminati –, più la nostra intuiti-
va fiducia nella libertà vacilla.
Dagli albori dell’età moderna, in particolare, a molti è parso che
l’idea di libertà sia messa a repentaglio dal cieco determinismo del-
le leggi naturali. In questo senso, come testimonia magistralmente la
terza antinomia della Critica della ragion pura, il problema consiste
nello spiegare se – e, nel caso, come – gli esseri umani possano sfug-
gire alle ferree leggi che regolano il mondo della natura. E se non
possono sfuggirvi, in quale senso possono dirsi liberi?
A queste domande, molti hanno risposto scetticamente. Ad
esempio, Diderot: «La parola libertà è priva di senso: non si danno
né possono darsi esseri liberi»3. Oppure Lichtenberg:
L’uomo è un capolavoro della creazione non foss’altro perché – no-
nostante tutto il determinismo – crede di agire come un essere libero4.

Sembra, allora, che ci troviamo di fronte a un contrasto insanabile,


a un vero e proprio mistero filosofico: da una parte, abbiamo nitida l’in-
tuizione della nostra libertà; dall’altra, ciò che sappiamo del mondo na-
turale ci porta a ritenere che la libertà non possa avervi posto alcuno.
È vero che, in generale, le domande filosofiche dispongono per
loro natura a discussioni interminabili, tortuose e talora oscure; la
questione del libero arbitrio, però, sembra intrinsecamente più mi-
steriosa delle altre, proprio in virtù del radicale conflitto di intuizio-
ni che presuppone. «La più controversa delle questioni metafisi-
che», la definiva Hume5, e Voltaire scriveva:
Alle obiezioni contro la libertà possiamo rispondere soltanto con
un’eloquenza generica. È un triste tema su cui il più saggio paventa per-
fino di osare di riflettere6.

3
Diderot (1756, p. 56).
4
Lichtenberg (1902-8, p. 1266).
5
Hume (1748, pp. 145-147; trad. mia).
6
Voltaire (1741, p. 105).

4
Non sorprenderà allora che la storia della riflessione filosofica sul
libero arbitrio sia una storia di tentativi infruttuosi, dilemmi insolu-
bili, insanabili conflitti teorici. Il dibattito contemporaneo, in questo
senso, non fa eccezione: la polifonia delle voci è frastornante, i rivo-
li in cui la discussione si dirama innumerevoli, le complicazioni illi-
mitate. Il mistero del libero arbitrio (il «più frustrante e ostinato» dei
problemi filosofici, secondo Robert Nozick)7, insomma, è ancora di
fronte a noi.

2. Le forme della libertà


La libertà ha molte facce. Ci si può riferire alla libertà politica, alla
libertà religiosa, alla libertà di stampa, alla libertà sessuale oppure al-
la libertà di cambiare nazionalità, di adottare un bambino, di intra-
prendere iniziative economiche. In questi casi, libertà significa li-
bertà ‘da qualcosa’: libertà, ad esempio, dai vincoli che lo stato o le
istituzioni politiche, religiose o economiche pongono agli individui;
oppure libertà da costrizioni esterne. Un agente non è libero se agi-
sce sotto la minaccia delle armi oppure se è ricattato, minacciato o
in qualche modo impedito o costretto nelle sue azioni. Né è libero
se è indotto a compiere determinate azioni perché è ipnotizzato o
sotto l’effetto di droghe o, ancora, è preda di allucinazioni oppure è
affetto da particolari patologie (ad esempio, la cleptomania), che
possono essere considerate alla stregua di ‘costrizioni interne’. In
tutti questi casi la libertà è intesa in senso negativo, come mera man-
canza di vincoli o costrizioni. Ma nell’idea di libertà c’è anche una
connotazione positiva, legata all’idea che ognuno di noi, autodeter-
minandosi, è arbitro del proprio destino e per questo porta la re-
sponsabilità delle proprie scelte e delle proprie azioni8.
Si può dire che esistono tante forme della libertà quanti sono i pos-
sibili fattori di costrizione: politici, religiosi, sociali, economici o psi-
cologici. In questo senso il grado di libertà di cui un agente gode è in-

7
Nozick (1981, p. 293).
8
Per la distinzione tra libertà positiva e libertà negativa, cfr. Kant (1785, cap.
3), e il celebre Berlin (1958), che adotta, peraltro, un punto di vista prettamente po-
litico. Secondo Berlin, storicamente l’ideale della libertà positiva è stato usato per
giustificare forme politiche antiliberali, a detrimento della libertà negativa, che è a
suo giudizio prioritaria (Bobbio 1995, Carter, Ricciardi, a cura di, 1996, Ricciardi
1998b). Marramao (2000, pp. 58-67) muove acute critiche alla proposta di Berlin,
che concepisce il pluralismo liberale come medio virtuoso fra l’universalismo e il
relativismo culturale.

5
versamente proporzionale ai vincoli o alle costrizioni cui è sottoposto:
così, per fare un esempio, la libertà politica aumenta con il diminuire
dei vincoli che lo stato pone all’esercizio dei diritti dei cittadini9.
Il libero arbitrio è la forma di libertà più generale e astratta, in
quanto si definisce in relazione a fattori di costrizione di carattere
metafisico. In questo caso, non è in gioco tanto il grado della libertà,
quanto la sua stessa possibilità. Così, in una visione teocentrica del-
la realtà, il problema del libero arbitrio consiste nello stabilire se le
proprietà divine (come la capacità di prevedere tutte le nostre azio-
ni future) lascino agli esseri umani un qualche spazio di libertà; men-
tre in una visione metafisica naturalistica una minaccia analoga vie-
ne dal carattere ubiquo e ineludibile delle leggi di natura. Ad un pri-
mo livello di analisi, la questione del libero arbitrio si può dunque
porre come un’alternativa tra due scenari: uno nel quale gli esseri
umani sono vincolati in modo ferreo, come fossero automi, ad agire
e a scegliere in un certo modo; l’altro, nel quale gli esseri umani so-
no agenti che hanno la possibilità di determinare il proprio destino.

3. Un’indagine transfilosofica
Procedendo nell’analisi, tuttavia, ci si accorge che la questione del li-
bero arbitrio è assai più complicata. Una delle ragioni di ciò è che ta-
le questione interessa una molteplicità di ambiti filosofici. In primo
luogo, si è detto, la metafisica. Il dibattito contemporaneo, in parti-
colare, si sviluppa principalmente attorno alla relazione tra gli esseri
umani e la legalità naturale o, per dirla diversamente, tra gli agenti e
la struttura nomologica che regge il mondo o, ancora, tra il fare e l’ac-
cadere o tra la contingenza e la necessità. Non sorprenderà, dunque,
che molti preferiscano parlare di libertà metafisica, invece di usare il
termine – in effetti un po’ vetusto – di ‘libero arbitrio’10. Qui, co-
munque, per consuetudine continuerò ad usare questo termine nella
sua accezione più ampia, per riferirmi alla questione generale della li-
bertà umana nel senso appena definito. In questo senso, dunque, la
questione del libero arbitrio riguarda anche la libertà delle nostre
azioni, oltre a quella delle nostre scelte e della nostra volontà11.

9
Sulla questione della misurazione della libertà, si veda Carter (1999). Sulla li-
bertà politica, Maffettone (1996), Barberis (1999).
10
Cfr. van Inwagen (1998) e De Caro (1999b).
11 Talora, per semplicità, userò il termine ‘libertà’ come sinonimo di ‘libero ar-

bitrio’. Inoltre, all’inizio l’aggettivo ‘libero’ verrà applicato sia agli agenti sia alle lo-

6
Occorre sottolineare, comunque, in primo luogo, che la discus-
sione metafisica sulla libertà ha immediate e assai rilevanti implica-
zioni per l’etica, la filosofia del diritto e la filosofia politica. A giu-
dizio quasi universale, infatti, la libertà è da ritenersi conditio sine
qua non di alcuni concetti fondamentali di queste discipline, come
quelli di responsabilità e di autodeterminazione. In effetti, di norma
gli agenti vengono considerati responsabili delle loro azioni (dal
punto di vista legale, morale e politico) solo se essi le hanno com-
piute liberamente: il nesso concettuale tra responsabilità e libertà è,
dunque, di assoluta centralità filosofica (vi tornerò ampiamente nel
quinto capitolo di questo libro). D’altra parte, come si vedrà, l’ana-
lisi mette in chiaro anche lo strettissimo nesso concettuale tra libe-
ro arbitrio e autodeterminazione (di contro all’eterodeterminazione
dell’agente da parte di fattori fuori del suo controllo). Illuminando
il concetto di libero arbitrio, si getta luce anche su quello di auto-
determinazione; e in tal modo si contribuisce all’analisi dei fonda-
menti concettuali dell’etica e della politica12.
Inoltre, come si vedrà, per il modo in cui la discussione sul libero
arbitrio si sviluppa oggi, essa coinvolge anche altre discipline filosofi-
che come la filosofia della scienza (rispetto al tema del determinismo
o dell’indeterminismo delle leggi di natura), la filosofia della mente e
la teoria dell’azione (perché la questione del libero arbitrio è stretta-
mente connessa tanto al problema mente-corpo quanto al tema del
nesso tra ragioni e cause), la logica (in particolare quella modale),
l’epistemologia (giacché secondo alcuni autori il problema della li-
bertà ha carattere cognitivo) e la filosofia del linguaggio (poiché mol-
to spesso l’indagine sul libero arbitrio utilizza le risorse dell’analisi lin-
guistica). Sullo sfondo c’è poi, naturalmente, il carattere originaria-
mente teologico della discussione sul libero arbitrio: e benché secola-
rizzata – in quanto riguarda il nesso tra agenti e natura, non quello tra
creature umane e Dio – la questione contemporanea presenta molte
analogie con le classiche discussioni teologiche. Infine va menziona-

ro azioni sia alle loro scelte; più avanti, però, occorrerà precisare alcuni di questi
usi. Va notato, infine, che nel dibattito contemporaneo di solito le scelte e le omis-
sioni sono trattate come tipi particolari di azioni.
12
Cfr. Pettit (2001), che è un importante tentativo di studiare il nesso tra libe-
ro arbitrio e libertà politica. A questo proposito, inoltre, va ricordato che già Tho-
mas Hobbes – il vero iniziatore della discussione moderna sia sul libero arbitrio sia
sulla libertà politica – trattava questi due temi come aspetti interrelati di una più
generale ‘libertà dei soggetti’ (cfr. Hobbes 1651, 1654, 1656).

7
ta la filosofia della storia, ambito in cui la questione libertà/determi-
nismo assume valenze proprie13.

4. Uno scandalo per la filosofia?


La reazione tipica dei non filosofi alle infinite disquisizioni sulla li-
bertà è del genere: «È innegabile che noi scegliamo ed agiamo libe-
ramente. Tutte le disquisizioni sul tema sono, dunque, vane sofisti-
cherie». D’altra parte, anche numerosi filosofi hanno manifestato il
loro fastidio per le tante energie intellettuali spese in questa rifles-
sione. Moritz Schlick è tra i più espliciti:

È veramente uno dei più grandi scandali della filosofia che a tale que-
stione si continuino a dedicare tanta carta e tanto inchiostro, per non di-
re del pensiero così dissipato, che potrebbe essere impiegato per proble-
mi più importanti14.

La soluzione (o meglio la dissoluzione) del problema proposta da


Schlick sarà discussa nel quinto capitolo; da quando, comunque, egli
espresse questo aspro giudizio (e in particolare negli ultimi trent’an-
ni), la quantità di carta, di inchiostro e di pensiero dedicata alla que-
stione della libertà è stata probabilmente maggiore che in tutti i se-
coli precedenti. A meno, dunque, che non si voglia sostenere che la
comunità filosofica abbia nel frattempo perduto ogni capacità di
giudicare quali siano i problemi importanti, si può ritenere che la cri-
tica schlickiana sia preconcetta, un effetto particolare del veto neo-
positivistico generale contro la metafisica – un veto che, tuttavia, ben
pochi oggi sottoscriverebbero.
John Dewey espone un’opinione non dissimile da quella di
Schlick. Per quanto la questione del libero arbitrio affascini i filoso-
fi, essa non ha – secondo Dewey – alcuna importanza pratica e dun-
que sarebbe saggio smettere di occuparsene:

Le ragioni in cui, in nome della libertà, gli uomini hanno creduto e


per cui hanno combattuto sono molte e complesse – ma certamente tra
queste non figura il libero arbitrio della metafisica15.

13 Cfr. Berlin (1954), Nagel (1960).


14
Schlick (1930, p. 54).
15 Dewey (1957, p. 303).

8
Tre brevi osservazioni su questa citazione. Primo, quando scri-
veva queste parole, forse Dewey non ricordava che le feroci guerre
di religione del Cinquecento e del Seicento dipesero anche da ragio-
ni di identità religiosa e culturale (e certamente la questione del li-
bero arbitrio rappresentava uno dei principali motivi della frattura
dottrinale tra protestanti e cattolici). Secondo, se la legittimità delle
discussioni filosofiche si dovesse misurare dalla combattività che in-
ducono nel pubblico dei profani, ai filosofi rimarrebbe ben poco di
cui discutere (certo non dell’esistenza del mondo esterno né della
teoria del riferimento né del circolo ermeneutico). Terzo e fonda-
mentale punto: Dewey trascura del tutto le ragioni per cui si ricono-
sce centralità teoretica alla nozione di «libero arbitrio della metafisi-
ca». Tale nozione, come mostrò magistralmente Kant, è filosofica-
mente cruciale proprio in virtù dei suoi strettissimi nessi concettua-
li con alcune delle nostre più fondamentali pratiche – come le attri-
buzioni di sanzioni e il gioco delle valutazioni morali – e delle nostre
più radicate credenze, quelle per le quali le persone tendono a di-
ventare pugnaci (per usare il criterio deweyano), quali la dignità per-
sonale e l’autonomia. Uno dei compiti fondamentali della filosofia è
la chiarificazione intellettuale: se per illuminare il senso e i limiti del-
le esperienze e delle credenze centrali nelle nostre forme di vita è uti-
le investigare il concetto del «libero arbitrio della metafisica», una
tale indagine è per ciò stesso legittimata.

5. Le condizioni della libertà


Immaginiamo di sedere tra i giurati di un processo. Le arringhe del-
le parti sono terminate, la giuria si è ritirata per determinare il ver-
detto. I nostri pensieri ripercorrono le fasi processuali, le prove ap-
portate, le testimonianze. Con tutto l’impegno di cui siamo capaci,
tentiamo di stabilire se sia giusto votare per l’innocenza o per la col-
pevolezza dell’imputato. Il clima nella giuria è sereno, nulla ci co-
stringe in un senso o nell’altro: la decisione che prenderemo dipen-
derà interamente da noi e noi ne porteremo la responsabilità. In so-
stanza, allora, sentiamo di poter esprimere il nostro voto in tutta li-
bertà. Ma in che cosa consiste esattamente questo sentimento di li-
bertà? In che modo, cioè, l’intuizione prefilosofica connota l’idea di
libertà?
Secondo l’intuizione, innanzitutto, perché un’azione sia libera è
essenziale che all’agente si presenti una molteplicità di possibili cor-

9
si d’azione alternativi. Se partecipassimo ad un processo truccato in
cui è già deciso che l’imputato sarà condannato, certamente non
penseremmo che il nostro voto è libero nemmeno nel caso in cui
avremmo comunque votato per la condanna. In questo senso, allora,
possiamo considerare la possibilità di fare altrimenti come la prima
condizione della libertà. Essa, tuttavia, non basta. Se un giurato de-
cidesse il suo voto sulla base del lancio di una monetina, diremmo
che il voto da lui espresso è stato casuale, non che è stato libero. Ciò
significa che un’altra essenziale condizione della libertà è che le azio-
ni non siano il prodotto esclusivo del caso o di fattori del tutto indi-
pendenti dalla volontà dell’agente; è cioè necessario che l’agente con-
trolli le azioni che compie o ancora – come si preferisce dire oggi –
che tali azioni siano l’effetto di una catena causale in cui i desideri,
le credenze e le intenzioni dell’agente giocano un ruolo determinan-
te. Il controllo degli agenti sulle proprie azioni ovvero la loro auto-
determinazione è, dunque, la seconda condizione della libertà16.
Tra queste due condizioni, si noti, c’è un chiaro nesso: per agire li-
beramente, l’agente deve poter esercitare il proprio controllo sul cor-
so d’azione che decide di intraprendere. Detto altrimenti: egli deve
contribuire in maniera decisiva – tramite la sua volontà o, come si pre-
ferisce dire oggi, tramite suoi adeguati stati mentali – a determinare
quale tra le possibili azioni alternative effettivamente compirà17.
Già la tradizione filosofica medievale, peraltro, aveva intuito
l’importanza sia della possibilità di fare altrimenti sia dell’autode-
terminazione, ma le aveva interpretate come due distinte forme di li-
bertà, piuttosto che come sue condizioni necessarie: la libertas indif-
ferentiae e la libertas spontaneitatis. Tuttavia, com’è stato più volte
notato18, è errato concepire la possibilità di fare altrimenti e l’auto-
determinazione come proprietà mutuamente esclusive. In verità, al-
meno a livello intuitivo, entrambe si presentano come condizioni ne-
cessarie della libertà; ed è anche plausibile che, prese congiunta-
mente, esse ne costituiscano le condizioni sufficienti19.

16
Altri termini per definire questa condizione della libertà sono ‘autonomia’
(in particolare secondo l’impostazione kantiana, su cui cfr. Allison 1990), ‘auto-
controllo’, ‘spontaneità’: cfr. Mele (1995).
17
Su questo punto, cfr. O’Connor (1993).
18
Ad esempio da Kenny (1975) e Watson (1987a).
19
Alcuni propongono di aggiungere altre condizioni alla definizione di libertà,
in particolare quella secondo la quale un’azione è libera solo se l’agente può cor-
rettamente esserne ritenuto responsabile (ad esempio, Pettit 2001, p. 6). Tuttavia,

10
Più avanti, peraltro, considereremo alcuni recenti tentativi di di-
mostrare che la libertà non presuppone la possibilità di fare altri-
menti. Io sosterrò, tuttavia, che questi tentativi sono infruttuosi e che
dunque, per affrontare in maniera adeguata il problema del libero
arbitrio, non si può eludere l’arduo compito di fornire un’analisi del
concetto di libertà che dia adeguatamente conto di entrambe le con-
dizioni appena discusse.

6. Determinismo e indeterminismo
Con il termine ‘determinismo’ ci si riferisce a una tesi concernente il
mondo (e non allo stato del mondo che tale tesi postula). Secondo la
tesi deterministica, ogni evento è determinato dal verificarsi di con-
dizioni sufficienti per il suo accadere.
Siccome il determinismo è una tesi, si può affermare che è vero
oppure che è falso, non che esiste o non esiste. Nondimeno, il valo-
re di verità della tesi deterministica dipende da come il mondo è fat-
to, non da convenzioni linguistiche (e ciò anche nel caso che sia per
noi impossibile conoscere tale valore di verità)20.
Ho detto che secondo il determinismo ogni evento è determina-
to da condizioni sufficienti. Dal modo in cui tali condizioni vengo-
no interpretate, derivano forme diverse di determinismo. Così – per
riprendere un esempio già menzionato – il determinismo teologico af-
ferma che gli eventi, le azioni umane in particolare, sono determina-
ti dall’una o dall’altra proprietà di Dio (ad esempio, dalla sua pre-
scienza oppure dalla sua onnipotente provvidenza)21. L’indetermi-
nismo è semplicemente la negazione del determinismo. Il determi-
nismo e l’indeterminismo, dunque, sono mutuamente esclusivi e
congiuntamente esaustivi. Uno dei due è vero, l’altro è falso.
Alcune forme di determinismo attribuiscono alle condizioni de-
terminanti un ruolo non causale. Così, secondo il determinismo lo-
gico gli eventi futuri sono già determinati, non perché vi siano cause

a me pare che questa proposta inverta l’ordine dei fattori: una corretta attribuzio-
ne di responsabilità è conseguenza (non condizione) del fatto che una determinata
azione sia libera – ed è libera se ottempera alle due condizioni citate nel testo.
20 Per una discussione di queste definizioni, cfr. Berofsky (1971).
21 Per il dibattito medievale sul determinismo teologico, cfr. Korolec (1982);

per quello rinascimentale, Poppi (1988); per quello contemporaneo, Fischer (a cu-
ra di) (1989) e Zagzebski (2002).

11
che li determinano, ma perché gli enunciati che li descrivono sono
atemporalmente veri o falsi: e da ciò si deduce che il futuro non è
contingente, ma necessario. Questa concezione, tuttavia, non è di
particolare interesse in questa sede, perché essa non concerne tanto
le nostre intuizioni sulla libertà, quanto quelle sulla verità22.
Una forma di determinismo non causale per noi più interessante
è il fatalismo, l’antica concezione secondo la quale alcuni eventi ac-
cadranno ineluttabilmente, quali che siano gli eventi o le azioni uma-
ne che li precedono («Che giova nelle fata dar di cozzo?», viene chie-
sto nella Commedia)23. In tale prospettiva, gli eventi fatidici non so-
no determinati causalmente dagli eventi che li precedono, ma sol-
tanto dagli insondabili decreti del fato o degli dei24.
Ci sono, però, anche concezioni deterministiche secondo le quali
la determinazione degli eventi ha carattere causale25. Secondo tali con-
cezioni, gli eventi sono causalmente determinati nel senso che essi ven-
gono necessitati da altri eventi che sono, dunque, loro cause sufficien-
ti. Più precisamente, si può adottare questa definizione:

Determinismo causale. Secondo la famiglia di concezioni del determi-


nismo causale, ogni evento e di una certa classe F è causalmente determi-
nato. Un evento e si dice causalmente determinato se e solo se, quando
occorre, esso è causato da altri eventi che ne sono cause sufficienti26.

22 Il luogo classico del dibattito sul determinismo logico è, ovviamente, la di-

scussione sulla battaglia navale che avverrà domani, com’è condotta nel Nono libro
del De interpretatione aristotelico. Per un’interessante proposta di soluzione con-
temporanea, si veda von Wright (1984) che distingue tra le proposizioni vere rispetto
al passato, che sono anche «diacronicamente necessarie», e quelle vere rispetto al fu-
turo, che sono solo contingentemente vere (su ciò, cfr. Egidi 1999). †ukasiewicz
(1920) ha invece proposto di risolvere la questione dei futuri contingenti rinuncian-
do al principio di bivalenza (in base al quale ogni enunciato è vero o falso): a suo giu-
dizio, gli enunciati concernenti il futuro hanno infatti un valore di verità intermedio
tra il vero e il falso (un valore di verità «indefinito» o «possibile»).
23 Inferno, IX, 97. Sul fatalismo cfr. R. Taylor (1962), Sellars (1966) e Bernstein

(2002).
24
Si noti che il fatalismo potrebbe essere vero anche in un universo indetermi-
nistico.
25
Qui non potrò che toccare tangenzialmente le molte questioni relative alla
causalità, che sono al centro di vasti dibattiti. Per un primo orientamento a tali di-
battiti, cfr. Sosa, Tooley (a cura di) (1993) e Laudisa (1999).
26
Nel caso del determinismo causale universale, la classe F, che contiene gli
eventi causalmente determinati, contiene tutti gli eventi della storia dell’universo
(con l’eventuale eccezione del primo evento).

12
Nella maggior parte dei casi, quando i filosofi contemporanei di-
scutono delle ricadute del determinismo per la questione della li-
bertà si riferiscono al determinismo causale (da qui in poi, a meno
che non venga specificato diversamente, quando parlerò di determi-
nismo, mi riferirò alla sua versione causale).
Alcune precisazioni su questa concezione sono importanti. In
primo luogo, dal punto di vista empirico, il determinismo causale
può essere falso (e dunque può essere vero l’indeterminismo) per
due diverse ragioni: perché esistono eventi che non sono causati e
perché esistono eventi che sono causati indeterministicamente. La
possibilità della causalità indeterministica, in particolare, è un tema
molto discusso negli ultimi anni (su di esso tornerò nel prossimo ca-
pitolo). L’idea, in breve, è quella di una relazione causale in cui la
causa accresce la probabilità che si verifichi l’effetto, senza necessi-
tarlo: in una parola, tra la causa e l’effetto intercorre un nesso mera-
mente probabilistico. Da ciò segue che gli eventi possono essere cau-
sati senza essere determinati; ma, allora, questa stessa possibilità pro-
va che è errato identificare – come spesso avviene – il determinismo
causale con la tesi secondo la quale ogni evento ha una causa, ovvero
con la causalità universale tout court27. Ma su ciò occorrerà tornare.
In secondo luogo, il determinismo causale può essere visto come
una tesi ontologica (una tesi, cioè, su come è fatto il mondo), oppu-
re come una tesi epistemologica (ossia come una tesi empirica, risul-
tato dell’esperienza osservativa)28. Nella discussione sul libero arbi-
trio, tuttavia, ciò che è interessante è il rapporto della libertà con la
realtà, non con la nostra conoscenza della libertà: ad esempio, che la
libertà sia compatibile o meno con la necessitazione degli eventi è
questione che dipende dal modo in cui la realtà è strutturata, non dal
nostro modo di conoscerla. Pertanto, qui ci interesseremo soltanto
del determinismo nel senso ontologico.
In terzo luogo, è utile notare una differenza tra il determinismo
causale e il determinismo logico: al contrario di quanto afferma que-
st’ultima concezione, infatti, per il determinismo causale gli eventi

27
Questa errata identificazione si rinviene, ad esempio, nei classici Moore
(1912), Hobart (1934) e Ayer (1954); ancora più sorprendente che essa sia ripetu-
ta nel recente McFee (2000). Nicola Ciprotti mi suggerisce che il primo ad opera-
re la distinzione tra determinismo e causazione universale fu probabilmente Carl
Ginet (1966).
28 Cfr. Flanagan (2002, p. 120).

13
che accadono non sono necessari ma solo necessitati, ovvero acca-
dono condizionatamente, in virtù del darsi delle loro cause e delle
leggi di natura29.
Il determinismo causale ha molte varianti. Una prima importan-
te suddivisione è quella tra determinismi causali locali e determini-
smi causali universali. Alla prima categoria appartengono le conce-
zioni che limitano il determinismo a una particolare classe di feno-
meni: un esempio in tal senso è offerto dal determinismo etico so-
cratico, secondo il quale le azioni di una persona che sappia cosa sia
il bene non possono che essere azioni buone. Il carattere determini-
stico di tale concezione è chiaro: chi conosce il bene è necessitato da
tale conoscenza a compiere esclusivamente azioni buone. Inoltre,
anche alcune forme di determinismo scientifico hanno carattere lo-
cale: ad esempio, il determinismo neurofisiologico, quello genetico
e quello socioculturale30. Tutte queste forme di determinismo ri-
guardano ambiti determinati di fenomeni e specifiche forme di de-
terminazione; esse però, non dicono nulla sugli altri ambiti, che pos-
sono dunque essere deterministici o meno.
Esistono poi forme di determinismo causale dal carattere univer-
sale, onnipervasivo: esse concernono tutti i fenomeni. La caratteri-
stica principale di questa famiglia di concezioni è che esse restrin-
gono i futuri possibili ad uno solo31. Ve ne sono, per cominciare, di
carattere teologico: l’occasionalismo (la concezione per cui tutti gli
eventi sono causati dal costante intervento divino) ne è un esempio.
Ma la forma più importante è il determinismo scientifico universale.
Secondo una classica formulazione ispirata da Laplace, questa con-

29 Talora si sente affermare che il determinismo renderebbe gli eventi necessa-

ri. Tuttavia chi sostiene ciò equivoca sulla modalizzazione della formula che espri-
me questa concezione, in quanto da «Nec ((L & P0)  e)» inferisce paralogistica-
mente «Nec (e)». Per comprendere la differenza immaginiamo un mondo possibi-
le che è identico al nostro fino all’istante t, quando nel nostro mondo accade l’even-
to e, ma nell’altro mondo accade invece l’evento e* – semplicemente perché, ad
esempio, in quel mondo le leggi di natura sono diverse (una diversità tale che si ma-
nifesta solo dopo l’istante t). L’evento e, dunque, non è necessario, perché non ac-
cade in tutti i mondi possibili (ringrazio Robert Audi per un’interessante conver-
sazione sull’argomento).
30
Secondo il determinismo neurofisiologico, quello genetico e quello socio-
culturale il nostro carattere, i nostri comportamenti, la nostra intera vita mentale
sono causalmente determinati dai fattori rispettivamente menzionati nel nome del-
la concezione: cfr. Weatherford (1991, parte II).
31 Berofsky (1971, p. 5).

14
cezione afferma che la descrizione dello stato del mondo in un cer-
to istante, congiunta con la proposizione che specifica tutte le leggi
di natura, implica la descrizione dello stato del mondo in ogni istan-
te successivo. Da ciò segue che a ogni istante un solo futuro è fisica-
mente possibile32. Con più precisione:

Determinismo scientifico universale. Siano t0 un istante qualsiasi nella


storia dell’universo, t1 un istante qualsiasi successivo a t0, P0 la proposi-
zione che esprime lo stato fisico dell’universo al tempo t0, P1 la proposi-
zione che esprime lo stato fisico dell’universo al tempo t1 ed L l’insieme
delle leggi scientifiche. Secondo il determinismo scientifico, allora, ‘Nec
(P0 + L)  P1’33.

Questa definizione, si noti, non implica che gli esseri umani – o


qualunque altra entità epistemicamente limitata – siano in linea di
principio in grado di formulare una teoria deterministica dell’uni-
verso che permetta di prevedere tutti gli eventi futuri. La definizio-
ne implica piuttosto che nulla sfugge al determinismo della legalità
naturale34.

32
Qui la questione sul determinismo interessa soltanto in virtù delle sue ricadu-
te rispetto alla questione della libertà. Va ricordato, però, che il dibattito concernente
il determinismo in quanto tale è vasto e complesso: Sobel (1998), ad esempio, elen-
ca novanta possibili forme di determinismo! Per un orientamento sui molteplici
aspetti della questione cfr. Earman (1986), Honderich (1988) e Bishop (2002).
33
Come nota Lewis (1973, p. 162), ciò implica che non esistono due mondi pos-
sibili deterministici in cui valgono le stesse leggi di natura e che sono assolutamente
identici ad un certo istante, ma che differiscono per qualche rispetto in un istante
successivo.
34
Talora, come accennato, la tesi deterministica è declinata in senso epistemo-
logico, come la possibilità teorica di prevedere tutti gli eventi futuri sulla base della
conoscenza dello stato dell’universo ad un certo istante e dell’insieme delle leggi di
natura (cfr., ad esempio, Ayer 1954, p. 53, e Popper 1982, p. 36; l’origine di questa
idea è in Laplace 1812, su cui si veda Israel 1998). Tale definizione adombra la pos-
sibilità di un agente dalle straordinarie capacità epistemiche che incombe su di noi
(in questo senso, il determinismo causale potrebbe evocare la minaccia rappresenta-
ta per la libertà dalla preveggenza divina). Tuttavia questa definizione non è accura-
ta: come detto, il determinismo è una tesi primariamente ontologica, non epistemo-
logica; e tale tesi potrebbe essere vera anche se fosse falsa la tesi di Ayer e Popper che
lega il determinismo alla conoscibilità in linea di principio – ad esempio a causa
dell’imprevedibilità dei fenomeni caotici, che secondo molti hanno carattere deter-
ministico (cfr. Earman 1986, pp. 8-10, e Dorato 1995, cap. 6). Inoltre, una vasta tra-
dizione (iniziata da Agostino) ha fornito interessanti argomenti per pensare che
quando il determinismo è declinato in senso epistemologico, esso non rappresenta
una vera minaccia per la libertà.

15
È importante notare che questa definizione del determinismo
scientifico universale incorpora tesi proprie della metafisica natura-
listica classica: che i nessi causali tra eventi esemplifichino leggi
scientifiche universali; che si dia soltanto causalità efficiente (e non,
ad esempio, causalità finale, secondo la quale un evento può essere
causa di un evento cronologicamente precedente); che sia possibile,
in linea di principio, descrivere lo stato dell’universo ad un certo
istante. Queste tesi, sebbene comuni, sono, in effetti, alquanto con-
troverse (e alcuni autori esprimono dubbi perfino sulla perspicuità
di tale definizione)35.
Nondimeno, a noi qui non interessa la questione del determinismo
in sé, ma soltanto le sue eventuali ricadute per la discussione sulla li-
bertà. Ciò significa che non è poi molto rilevante se la tesi del deter-
minismo scientifico universale sia vera (e nemmeno se sia perspicua o
plausibile alla luce delle attuali cognizioni scientifiche). Quello che in-
teressa è se sia deterministico, o indeterministico, l’ambito dell’agire
umano e quali ricadute ciò abbia per la libertà umana. Se, poi, l’even-
tuale carattere deterministico delle nostre azioni sia conseguenza del
determinismo universale oppure di uno dei determinismi locali (da
quello neurofisiologico a quello genetico) non è questione che inte-
ressi specificamente chi studia la questione della libertà.

7. Questioni concettuali e questioni empiriche


Sarebbe errato pensare che esista un problema filosofico del libero
arbitrio: ci sono, in realtà, svariate questioni che ricadono sotto que-
sta denominazione – ovvero il problema della libertà può, e deve, es-
sere affrontato da una pluralità di punti di vista. Tali punti di vista
possono essere riassunti in altrettante domande: qual è la definizione
corretta di libero arbitrio? Il libero arbitrio è compatibile con il de-
terminismo causale? E con l’indeterminismo? E fattualmente esiste
la libertà? E ancora: la questione della libertà si deve porre soltanto
per le nostre azioni o va estesa anche alle nostre scelte? La libertà è

35
Come conciliare, ad esempio, la nozione di ‘stesso istante’ per l’intero uni-
verso con la teoria della relatività che rifiuta la nozione assoluta di simultaneità?
Analogamente (pur non essendo questa la sede per affrontare la complessa que-
stione dello statuto ontologico delle proposizioni), è metafisicamente ardito postu-
lare che esistano proposizioni che descrivono lo stato del mondo a un certo istan-
te oppure l’insieme di tutte le leggi di natura. Su questi temi cfr. Earman (1986) e
Suppes (1993).

16
condizione necessaria della responsabilità morale (e della dignità
personale e della razionalità)? E la lista potrebbe continuare36.
È importante notare che la maggior parte di queste domande si
possono suddividere in due gruppi fondamentali. Un primo gruppo
di domande (qual è la definizione di libertà? È possibile essere libe-
ri in un ambiente deterministico? E in uno indeterministico? La li-
bertà è requisito essenziale della responsabilità morale?) declina la
questione della libertà nel senso dell’analisi logico-concettuale: que-
ste domande riguardano la connotazione del concetto di libertà, la
sua coerenza e i nessi con altri concetti. Altre domande, invece, con-
cernono le modalità empiriche della libertà (in quali occasioni noi es-
seri umani siamo liberi, se mai lo siamo? Quali sono i requisiti fisici
perché qualcuno possa esercitare la sua libertà? Esistono altre entità
che possono dirsi libere?).
I due piani di discussione non vanno confusi. La questione fat-
tuale della libertà ha valenze empiriche tali che se ne può discutere
soltanto alla luce delle acquisizioni più attuali dell’indagine scienti-
fica. Rispetto a tale questione, ovviamente, la filosofia non ha nessu-
na particolare autorità; essa tuttavia è perfettamente legittimata a di-
scutere della questione concettuale della libertà – e ciò verrà fatto in
questo libro.
Ciò non significa, naturalmente, che i due livelli siano irrelati: an-
zi, ciascuno di essi, a suo modo, delimita l’ambito d’azione dell’al-
tro. Ma rispetto a questi punti gli equivoci sono frequenti e, dunque,
occorre essere più precisi.

8. Un fraintendimento su libertà e indeterminismo


Nella letteratura sul libero arbitrio (e non soltanto in quella divul-
gativa) è comune imbattersi in un errore che è bene prevenire. Que-
sto errore può essere sintetizzato in uno slogan: «La scienza ha or-
mai provato che il mondo è indeterministico; dunque il mistero del-
la libertà è ormai risolto».
Nelle linee generali, l’argomento sotteso allo slogan si sviluppa in
questi termini:
È innegabile che, dal punto di vista storico, il problema del libero ar-
bitrio abbia grande rilievo: fino a quando è stato ragionevole pensare che

36 Per altre liste di domande relative alla questione del libero arbitrio, cfr. Den-

nett (1984) e Kane (1996).

17
il determinismo causale fosse un’opzione scientificamente accettabile –
se non indiscutibile –, era legittimo temere che la libertà umana fosse una
mera illusione. Ormai, tuttavia, di quel problema non ha più senso di-
scutere: come dimostra la meccanica quantistica, infatti, l’indetermini-
smo è oggi accettato perfino all’interno della fisica (scienza che per seco-
li ha rappresentato il bastione del determinismo). Possiamo, dunque,
concludere che il problema della libertà è stato risolto empiricamente, dal
progresso della scienza. E sarebbe ora che anche i filosofi – sempre in ri-
tardo nel comprendere il senso delle acquisizioni scientifiche – se ne ren-
dessero conto37.

I filosofi saranno forse lenti di comprendonio, ma questo ragio-


namento è sbagliato per vari motivi. Innanzitutto, ragioni di caratte-
re epistemologico generale dovrebbero indurre alla prudenza prima
di affermare che la scienza ha dimostrato la verità dell’indetermini-
smo. Ad esempio, resta da stabilire se l’interpretazione indetermini-
stica – che pure è oggi maggioritaria – dica l’ultima parola rispetto
alla meccanica quantistica: non mancano, infatti, autori secondo i
quali non è affatto chiaro quali siano le implicazioni della meccani-
ca quantistica rispetto al determinismo; né d’altra parte è impossibi-
le (come ci ha insegnato la storia della scienza) che in futuro tale teo-
ria venga abbandonata e rimpiazzata da una teoria esplicitamente
deterministica38.
Inoltre ci sono ragioni più specifiche per pensare che la questio-
ne della libertà non sia stata affatto risolta dal progresso scientifico.
Ad esempio, è opinione oggi diffusa che l’indeterminismo quantisti-
co non abbia ricadute significative al livello macroscopico: così, se-
condo molti autori, alla luce delle nostre attuali conoscenze è ragio-
nevole ritenere che al livello macroscopico la tesi deterministica sia
approssimativamente vera e che, dunque, gli eventi macroscopici in
genere, e le nostre azioni in particolare, manifestino comportamen-
ti sostanzialmente deterministici39. Questo atteggiamento trova ri-

37
Per versioni sofisticate di questo argomento, cfr. Compton (1935), Eccles
(1994), Penrose (1994).
38
Per un primo orientamento, cfr. Earman (1986, cap. 11) e Hodgson (2002).
Incidentalmente si può notare che è controverso perfino se la stessa meccanica clas-
sica sia una teoria rigorosamente deterministica: cfr. Earman (1986, cap. 3).
39
Secondo questo punto di vista, lo scarto tra il determinismo vero e proprio e
il quasi-determinismo del mondo macroscopico non avrebbe ricadute apprezzabi-
li dal punto pratico: cfr. Honderich (1988), Weatherford (1991, cap. 10), Pere-
boom (2002), Bishop (2002). L’idea opposta, secondo la quale l’attività cerebrale

18
spondenza in molte scienze particolari: così, al contrario di quanto
accade in microfisica, nell’ambito delle scienze del comportamento
si assiste oggi a una potente ripresa di credito di teorie che, a vario
titolo, possono dirsi deterministiche. Lo spettro teorico, in questo
senso, è molto ampio: teorie deterministiche sono oggi comuni in
biologia (con il determinismo genetico, ad esempio), nelle neuro-
scienze, in psicologia (si pensi alla psicologia evoluzionistica), in
molte teorie delle scienze sociali. Da ciò segue che se veramente il
determinismo rappresentasse una minaccia per la libertà umana (un
punto, in realtà, come vedremo, controverso), allora dovremmo con-
cludere che quella minaccia non ha cessato di incombere su di noi.
E non è tutto. C’è infatti un argomento che dovrebbe farci so-
spettare che il problema della libertà non sarebbe risolto neppure se
un giorno si riuscisse effettivamente a mostrare che l’ambito dell’agi-
re umano è indeterministico. In sé, in effetti, il mero indeterminismo
fisico – comportando la semplice casualità degli accadimenti – non
garantisce affatto la libertà; anzi, secondo molti filosofi, la rende im-
possibile. L’idea è che se fosse vero l’indeterminismo le azioni uma-
ne, al pari di tutti gli altri eventi, sarebbero fisicamente indetermi-
nate; nulla, dunque, ne determinerebbe il verificarsi – a fortiori,
nemmeno gli agenti. Ma in questo modo gli agenti non esercitereb-
bero alcun controllo sulle proprie azioni; e dunque – conclude que-
sto argomento – la libertà collasserebbe sul caso. Indubbiamente
l’idea di libertà che ci sta a cuore (quella connessa all’autonomia, al-
la responsabilità, alla retribuzione, alla dignità, alla razionalità) non
ha nulla a che spartire con il caso, con la mera accidentalità; non sor-
prenderà, dunque, che le implicazioni di questo argomento siano
molto discusse. Secondo alcuni autori, infatti, esso dimostra che l’in-
determinismo non può in alcun caso coesistere con la libertà, men-
tre altri lo negano40. Di una cosa almeno possiamo comunque esse-

sarebbe caratterizzata da un indeterminismo molto significativo, è difesa da Eccles


(1994) e Penrose (1989 e 1994). Un punto di vista equilibrato sembra essere quel-
lo di Owen Flanagan (2002, cap. 4), secondo il quale «alcune ricerche nelle teorie
del caos e della complessità e nella teoria dei sistemi dinamici auto-organizzati sug-
geriscono che il sistema nervoso umano operi, almeno a volte, con modalità onto-
logiche indeterministiche». Flanagan, tuttavia, riconosce che non è affatto chiaro
se queste modalità indeterministiche siano effettivamente ontologiche o non di-
pendano piuttosto dalla nostra ignoranza. E, comunque, non è affatto evidente
quale rilevanza tale indeterminismo avrebbe per la questione della libertà.
40 Di ciò si discuterà nel primo capitolo.

19
re certi: ovvero che questo argomento prova che l’indeterminismo
non è condizione sufficiente della libertà – come invece implicita-
mente assumono quanti sostengono che se il mondo fosse indeter-
ministico, allora il mistero della libertà si dissolverebbe.

9. Analisi filosofica e ricerca scientifica


C’è anche una ragione metafilosofica generale per dubitare della te-
si secondo la quale l’indeterminismo della meccanica quantistica ba-
sterebbe a dimostrare la nostra libertà. Come detto poco fa, la filoso-
fia non può che dedicarsi prevalentemente alla questione concettua-
le della libertà (anche se, come ho accennato, ciò non significa che
possa ignorare del tutto le connesse questioni empiriche). In questa
luce, ai filosofi spetta chiarire, ad esempio, che cosa la libertà sia, se
essa sia compatibile con il determinismo, con l’indeterminismo o
con entrambi e se sia effettivamente una precondizione della respon-
sabilità, della razionalità e della vita morale. Ma ciò implica che, da
un certo punto di vista, l’indagine empirica relativa alla libertà uma-
na, lungi dall’essere risolutiva, presuppone l’analisi concettuale della
nozione di libertà.
Su questo punto è meglio evitare equivoci: non sto certo soste-
nendo che l’indagine scientifica sul determinismo e l’indetermini-
smo non possa prescindere dall’analisi filosofica. Il punto, piuttosto,
è che quando si tenta di applicare i risultati della ricerca empirica al-
la questione della libertà è indispensabile avere preliminarmente in-
dagato che cosa la libertà sia, se essa sia possibile, se in linea di prin-
cipio sia compatibile con il determinismo e con l’indeterminismo: e
questi sono compiti che si possono svolgere solo sul piano concet-
tuale. Così, ad esempio, se l’analisi concettuale provasse che la li-
bertà è impossibile sia in un ambiente deterministico sia in uno in-
deterministico, nessun risultato empirico potrebbe mutare questa
diagnosi. Oppure, se l’indagine scientifica dimostrasse che tutti i no-
stri comportamenti sono determinati, questo risultato in sé non pro-
verebbe nulla rispetto alla libertà, se non fosse già stato preliminar-
mente chiarito – a livello di indagine concettuale – quale relazione la
libertà abbia con il determinismo.
D’altra parte, è vero anche che non si può condurre l’indagine fi-
losofica in completa indipendenza dai risultati della ricerca scienti-
fica (e non solo quella delle scienze naturali – come troppo spesso si
presuppone –, ma anche quella delle scienze umane e sociali). In pri-

20
mo luogo, se è vero che l’analisi concettuale è l’ineludibile punto di
partenza dell’indagine filosofica – perché deve preliminarmente
chiarire il senso e le relazioni reciproche dei concetti implicati –, è
anche vero che in seguito occorre trovare un equilibrio riflessivo tra
l’analisi concettuale e ciò che la scienza ci dice del mondo41.
Rispetto alla questione della libertà, in particolare, in molti casi i
responsi dell’analisi logico-concettuale rimandano anche all’indagine
empirica42. Ad esempio, se l’analisi concettuale dimostrasse che la li-
bertà è possibile solo in un ambiente deterministico, non avremmo
ancora risposto alla questione relativa alla nostra libertà: a quel pun-
to, infatti, toccherebbe all’indagine empirica stabilire se l’ambito
dell’agire umano è deterministico o indeterministico. Inoltre, un vin-
colo generale che – a mio giudizio almeno – le teorie filosofiche non
dovrebbero trascurare è quello della compatibilità con le migliori teo-
rie scientifiche del periodo. Una concezione della libertà che, al fine
di spiegare il nesso tra gli agenti e il mondo fisico, contraddicesse le
migliori teorie scientifiche di cui disponiamo, si dimostrerebbe ipso
facto inadeguata. Nondimeno il requisito della compatibilità della fi-
losofia con la scienza non implica la contiguità tra tali discipline, e me-
no ancora la riducibilità della prima alla seconda, come invece bal-
danzosamente sostengono molti teorici del rampante naturalismo
scientifico contemporaneo43.
A questo proposito va notato che l’influenza di tale naturalismo
scientifico è molto evidente nel dibattito contemporaneo sulla li-
bertà: in particolare, nelle concezioni di quanti vogliono ridurre la
questione concettuale a quella empirica. Prima di entrare nel meri-
to della questione concettuale della libertà, allora, una breve digres-
sione sulla questione empirica può essere utile a comprendere quan-

41
Riprendo qui i termini della nota proposta di John Rawls (1971, pp. 48-51).
42
Dico ‘in molti casi’, perché se, come detto, una corretta analisi concettuale
provasse l’impossibilità della libertà, allora i risultati dell’indagine empirica diven-
terebbero ininfluenti. Inoltre va detto che anche nella filosofia anglosassone con-
temporanea, che è quella che qui interessa, sono stati operati tentativi (spesso di
matrice kantiana) di impostare la discussione sulla libertà in completa indipenden-
za da ciò che la scienza empirica ci può dire del mondo. Il più noto di questi ten-
tativi si deve a P.F. Strawson, su cui si veda, infra, quarto capitolo.
43
La concezione che sto implicitamente difendendo è un naturalismo liberale,
ben differente dai naturalismi scientifici oggi comuni, secondo i quali la filosofia
deve approssimarsi per quanto possibile alla scienza (se non può ridurvisi del tut-
to). Questi temi sono sviluppati in De Caro, Macarthur (a cura di) (2004).

21
to detto finora. Sempre più spesso, si sente sostenere che la discus-
sione sulla libertà può essere decisa, e forse sarà positivamente deci-
sa (se non è addirittura già stata decisa), dalle acquisizioni delle neu-
roscienze44. In genere, però, queste dichiarazioni sono sostenute da
analisi concettuali superficiali e da prove sperimentali scarse e dal si-
gnificato spesso molto controverso. Un tipico esempio in questo sen-
so è offerto da una serie di famosi esperimenti dovuti al neurofisio-
logo Benjamin Libet, che hanno suscitato entusiasmo e speranze in
non pochi filosofi45.
Secondo Libet, un agente diviene cosciente dell’intenzione di
compiere una determinata azione circa trecentocinquanta millise-
condi dopo il verificarsi dell’evento neurale che dà inizio all’azione;
e questo prova, secondo Libet, che i processi volizionali iniziano in
modo inconscio. Molti autori, delle più diverse tendenze, hanno usa-
to gli esperimenti di Libet a sostegno delle loro teorie sul libero ar-
bitrio. Secondo alcuni, tali esperimenti mostrano che la nostra li-
bertà è fondata su processi deterministici46; secondo altri, che essa è
fondata su processi indeterministici47; mentre per altri ancora que-
sti risultati sono perfettamente compatibili con l’idea che noi non
siamo liberi48. In realtà, a mio giudizio, sono del tutto giustificate le
critiche di quanti ritengono che gli esperimenti di Libet, per quanto
interessanti, siano viziati da una visione troppo ingenua della co-
scienza e della causazione mentale49.
Ad ogni modo sembra equo dire almeno che, al momento, la ri-
cerca empirica sui processi volizionali non ha provato in modo con-
clusivo alcunché di filosoficamente dirimente e che non si vedono
ragioni convincenti per sostenere che la soluzione finale del proble-
ma del libero arbitrio – nella pluralità degli aspetti che lo caratteriz-
zano – arriverà da quell’ambito. Ma ciò non deve sorprendere: co-
me abbiamo visto, se alcuni aspetti del problema del libero arbitrio
vanno affrontati in modo empirico, altri – non meno importanti e,
da un certo punto di vista, prioritari – hanno bisogno di un tratta-
mento logico-concettuale. Questo non vuol dire, naturalmente, che

44
Influenti tentativi in questa direzione sono Walter (1999) e Wegner (2002).
45
Cfr. Libet (1993 e 1999) e Libet, Freeman, Sutherland (a cura di) (1999).
46
Flanagan (1996, pp. 59-62).
47
Kane (1996, p. 232, nota 12).
48 Honderich (1988, p. 300-302)
49 Walter (1999, pp. 245-252); Dennett (2003, cap. 8).

22
i filosofi non possano interessarsi ai dibattiti neurofisiologici né che
tali dibattiti non siano rilevanti per la questione empirica della li-
bertà: naturalmente lo sono. Il punto, piuttosto, è che la questione
empirica presuppone che siano state date risposte alla questione
concettuale: ignorare quest’ultima o liquidarla con risposte appros-
simative e generiche non è certo il modo migliore per affrontare «la
più controversa questione della metafisica e della scienza»50.
Un altro tentativo di offrire una soluzione ‘scientifica’ del pro-
blema del libero arbitrio è stato proposto da Daniel Dennett, in un
recente volume51. Dennett argomenta in modo brillante che il libe-
ro arbitrio è un’abilità che gli esseri umani hanno acquisito nel cor-
so della loro storia evolutiva. In effetti ciò sembra molto plausibile
(se è vero che gli esseri umani godono del libero arbitrio, questa lo-
ro abilità deve essere emersa durante la filogenesi, perché sicura-
mente alcuni dei nostri antenati nella storia evolutiva, che comincia
con gli organismi unicellulari, il libero arbitrio certamente non l’ave-
vano). Tuttavia occorre riflettere su quanta e quale parte della que-
stione della libertà possa essere spiegata in termini evoluzionistici.
Molto plausibilmente le spiegazioni neodarwiniane sono potenzial-
mente in grado di dare conto dei motivi per cui un certo tratto o una
certa abilità siano stati selezionati nel corso della storia evolutiva
(una questione molto interessante, naturalmente). Non si vede, però,
perché dovremmo pensare che le spiegazioni evoluzionistiche pos-
sano esaurire la discussione sulla natura di quel tratto o di quella abi-
lità né quella sulla sua rilevanza (al di là di quella adattiva), sul suo
significato e sulle sue implicazioni: tutte questioni fondamentali, ov-
viamente, per un tema come quello del libero arbitrio. Inoltre la di-
scussione sulla rilevanza filosofica delle spiegazioni evolutive (e sul-
le loro presunte, portentose potenzialità) non si restringe certo al te-
ma del libero arbitrio, ma tocca altre questioni fondamentali, come
la coscienza, l’intenzionalità, la morale, la conoscenza; essa dunque
non può essere esaurita qui52. Per quanto riguarda, comunque, il
senso generale del tentativo di Dennett (su alcune delle sue tesi par-

50
Hume (1748, p. 95; trad. mia).
51
Dennett (2003).
52
L’ultima, controversa, opera di Robert Nozick (2001), rappresenta un otti-
mo esempio di quanto lontano si possano spingere i filosofi che tentano di risolve-
re i problemi filosofici ricorrendo alle teorie scientifiche (in particolare, la fisica e
la teoria dell’evoluzione).

23
ticolari tornerò poi), basterà allora dire che esso può contribuire ad
affrontare uno dei numerosi aspetti della questione della libertà, ma
certo non può avere il carattere risolutivo che Dennett stesso sem-
bra attribuirgli53.

10. Le opzioni teoriche


Molte sono le concezioni che si fronteggiano nella discussione sul li-
bero arbitrio. Una prima divisione fondamentale è quella tra due
grandi famiglie di teorie: il compatibilismo e l’incompatibilismo54.
Secondo il compatibilismo (la concezione che, nella sua forma clas-
sica, fu sviluppata da Hobbes, Locke, Hume e Mill) il determinismo
non impedisce affatto la libertà. È importante notare che, in sé, tale
tesi non impegna a sostenere che il nostro mondo sia deterministico
né che gli esseri umani siano liberi; essa, piuttosto, impegna ad ac-
cettare una definizione di libertà compatibile con il determinismo55.
L’incompatibilismo è semplicemente la negazione del compatibi-
lismo. Si tratta, dunque, di una posizione meramente destruens, che
si limita a negare la compatibilità della libertà con il determinismo
causale. Per quanto riguarda la pars construens, invece, gli incompa-
tibilisti si dividono in diverse fazioni. Vi sono, innanzitutto, gli in-
compatibilisti libertari (da qui in poi, semplicemente ‘libertari’), i
quali in positivo affermano tre tesi: che la libertà è compatibile con
l’indeterminismo causale, che nel mondo umano è presente una si-

53 Cfr. Fodor (2003) per una critica di Dennett per certi versi non lontana dal-

la mia. Secondo Fodor, il tentativo di Dennett, come altri analoghi, è costitutiva-


mente insoddisfacente e lascia la stessa sensazione di un pranzo al ristorante cine-
se: non ci viene mai portato ciò che ci aspettavamo e mezz’ora dopo siamo di nuo-
vo affamati. Forse Fodor si ostina a ordinare dal menu scritto in cantonese; tutta-
via si può concordare con l’idea che Dennett riformuli ad hoc i termini del proble-
ma della libertà, in modo che esso divenga trattabile, nella sua presunta integrità,
in termini evoluzionistici.
54 Questa terminologia si deve a van Inwagen (1983).
55
Detto in termini metafisici: per un compatibilista vi sono mondi possibili che
contengono esseri liberi, anche se tutti gli eventi che accadono in quei mondi sono
determinati. Questa tesi può essere integrata in diversi modi: un compatibilista
può, infatti, affermare tanto che il nostro mondo è deterministico quanto che è in-
deterministico e, nel contempo, assumere oppure negare la nostra libertà. Come si
vedrà, però, nel terzo capitolo alcuni filosofi (talora detti supercompatibilisti) riten-
gono che il determinismo, oltre ad essere compatibile con la libertà, ne sia anche
condizione necessaria: dunque, secondo questo punto di vista, non può darsi libertà
senza determinismo.

24
gnificativa quantità di indeterminismo e che gli esseri umani godo-
no della libertà.
Vi sono poi gli incompatibilisti antilibertari, i quali invece negano
la libertà umana. Alcuni di essi (i cosiddetti deterministi hard) pensa-
no che il mondo sia deterministico e che dunque, data l’incompatibi-
lità tra libertà e determinismo, nel mondo non vi sia libertà. Altri (gli
scettici) pensano invece che la libertà umana sia incompatibile, oltre
che con il determinismo anche con l’indeterminismo; dunque, per
questi autori, la libertà è semplicemente impossibile.
Il proposito fondamentale di questo volume è di offrire un qua-
dro per quanto possibile completo del dibattito contemporaneo. Nel
primo capitolo discuterò dunque del libertarismo e nel secondo del
compatibilismo56. Il terzo capitolo sarà invece dedicato alle posizio-
ni dell’incompatibilismo antilibertario, che sono scettiche rispetto
alla libertà. Il quarto capitolo, poi, tratterà del nesso tra libertà e re-
sponsabilità. Nel quinto ed ultimo capitolo, infine, presenterò una
proposta personale per sciogliere alcuni nodi della questione. In par-
ticolare, svilupperò una teoria della libertà che, riconoscendo peso
ontologico alle peculiari modalità con cui le scienze umane guarda-
no agli uomini in quanto agenti, pone in questione il monismo on-
tologico e causale del naturalismo scientifico corrente senza per que-
sto rifiutare la concezione scientifica del mondo.
Prima di entrare nel merito di questi temi, occorre però dire qual-
cosa su un altro comune fraintendimento.

11. Un altro fraintendimento


Spesso si sente affermare che la discussione contemporanea sulla li-
bertà non ha, in fondo, aggiunto nulla di veramente nuovo rispetto
a quanto i filosofi sono andati dicendo dai tempi di Hobbes, Locke
e Hume, i quali declinarono in termini naturalistici un tema che fi-
no ad allora aveva avuto carattere teologico. Anzi, secondo alcuni,
mutatis mutandis, la discussione contemporanea non è molto origi-
nale nemmeno rispetto al finissimo dibattito medievale. Una cita-

56
Queste due posizioni, si noti, non sono logicamente contraddittorie (come lo
sono invece compatibilismo e incompatibilismo), ma contrarie, in quanto possono
essere contemporaneamente false (ad esempio, nel caso in cui, in effetti, la libertà
fosse impossibile), anche se non possono essere contemporaneamente vere.

25
zione da Roderick Chisholm, uno dei protagonisti del dibattito con-
temporaneo è, in questo senso, molto significativa:

È forse superfluo notare che, con ogni probabilità, riguardo a questo


antico problema non è possibile dire alcunché di veramente significativo
che non sia già stato detto in passato57.

In effetti, è innegabile che la discussione contemporanea dipen-


de, per molti versi, da quelle del passato. Lo spettro delle opzioni
teoriche non è sostanzialmente cambiato, alcuni argomenti classici
sono ancora molto discussi e, in definitiva, lo strumentario concet-
tuale è, per molti aspetti, simile a quello forgiato nel Seicento e nel
Settecento. Nondimeno, il giudizio di Chisholm è, a mio giudizio,
estremamente riduttivo.
In primo luogo, come si vedrà, il livello di sofisticazione con la
quale le suddette opzioni teoriche sono state esplorate negli ultimi
decenni è assai superiore a quello del passato. In secondo luogo, è
molto migliorata la comprensione di alcuni nodi concettuali essen-
ziali (come il nesso libertà-responsabilità, il significato della ‘possi-
bilità di fare altrimenti’, i diversi tipi di causalità). Inoltre gli appor-
ti della filosofia della scienza e della filosofia della mente hanno mo-
dificato sostanzialmente il modo in cui si discute di determinismo,
indeterminismo e causazione mentale. Infine, recentemente sono
stati proposti argomenti originali – come il celebre Consequence Ar-
gument, l’arma più tagliente contro il compatibilismo, su cui tornerò
nel secondo capitolo – che hanno fatto progredire notevolmente la
discussione, anche se (va detto) non necessariamente ci hanno por-
tato più vicino a una soddisfacente soluzione della controversia. Pos-
siamo dunque dire che la discussione contemporanea ha quantome-
no migliorato di molto la nostra comprensione del problema del li-
bero arbitrio.
Ma è tempo, ormai, di guardare a questo problema più da vicino.
Inizieremo dunque considerando il libertarismo, ovvero la famiglia
di concezioni che radicano la libertà nell’indeterminismo.

57 Chisholm (1964a, p. 55).


Capitolo primo
Libertà e indeterminismo

Noi dobbiamo credere al libero


arbitrio. Non abbiamo scelta.
Isaac B. Singer

La prima famiglia di teorie della libertà è l’incompatibilismo liberta-


rio – o, più brevemente, libertarismo1. La tesi cardine delle teorie li-
bertarie è che la libertà è possibile in un contesto indeterministico e
soltanto in esso. Questa tesi, tuttavia, è estremamente controversa.
Da un lato, infatti, l’indeterminismo – in quanto lascia il futuro co-
stitutivamente aperto – sembrerebbe rappresentare l’ambiente na-
turale della libertà. Dall’altro lato, però, il tentativo di calare la li-
bertà in un contesto in cui non può esservi determinazione genera
enormi difficoltà, se non vere e proprie aporie, sulle quali la lettera-
tura antilibertaria insiste da secoli.
Tali difficoltà – che tutte le teorie libertarie devono proporsi di ri-
solvere – saranno affrontate nella prima parte di questo capitolo. Nel-
la seconda parte verranno invece presentate e discusse le diverse teo-
rie della famiglia libertaria. Esse si possono dividere in tre gruppi. Il
primo gruppo sostiene una concezione che possiamo chiamare inde-
terminismo radicale, che si propone di spiegare la libertà congiun-

1
Naturalmente il significato del termine ‘libertarismo’ in questo contesto è di-
verso da quello che esso assume nel contesto filosofico-politico, dove denota una
teoria che insiste sull’inalienabilità dei diritti individuali e sulla limitazione dell’in-
tervento dello stato nella vita dei cittadini (ma ovviamente possono esserci delle in-
tersezioni: Robert Nozick, ad esempio, era un libertario in entrambi i sensi). Va poi
notato che una grave imprecisione terminologica, che si riscontra frequentemente,
è l’uso del termine ‘incompatibilismo’ come sinonimo di ‘libertarismo’: come spie-
gato nell’Introduzione, infatti, molti filosofi che aderiscono all’incompatibilismo
non sono libertari (ad esempio perché sono deterministi hard).

27
gendo l’indeterminismo con una concezione non causale dell’azione.
Il secondo gruppo difende invece l’indeterminismo causale, che co-
niuga l’indeterminismo con una concezione causale dell’azione. Il ter-
zo gruppo, infine, propugna una concezione comunemente detta
agent causation, secondo la quale la libertà dipende da speciali poteri
causali degli agenti, incompatibili con il determinismo.
Queste versioni del libertarismo hanno diversi gradi di plausibi-
lità. Come si vedrà, tuttavia, nessuna di esse è in grado di risponde-
re in maniera del tutto convincente alle obiezioni che tradizional-
mente vengono mosse contro il libertarismo.

1. Potenzialità dell’indeterminismo
Secondo la tesi fondante del libertarismo, la libertà non può che ra-
dicarsi nell’indeterminismo. Una vivace difesa di questa tesi fu of-
ferta da Charles S. Peirce, con la sua teoria del ‘tichismo’. Secondo
tale teoria, la presunta eccezionalità della mente dipende dalla ‘pu-
ra spontaneità’ con la quale nell’universo si producono infinitesi-
mali scostamenti indeterministici nei processi materiali; e tali pro-
cessi, ovviamente, possono solo approssimarsi all’ideale perfezione
del determinismo newtoniano2. In questa prospettiva, il caso è dun-
que concepito come il fondamento ontologico della coscienza e del-
la libertà:

Supponendo che venga meno la rigida precisione della catena causa-


le, non importa di quanto – fosse pure di una quantità infinitesimale –, si
trova posto nel nostro schema per inserire la mente, mettendola là dove
è necessaria, cioè nella posizione che essa, nella sua qualità di cosa auto-
intelligibile ha il diritto di occupare, quale fonte dell’esistenza: e così fa-
cendo, risolviamo il problema della connessione tra l’anima e il corpo3.

La mancanza di determinazione è dunque condizione necessaria


della libertà. In uno spirito simile, un altro grande filosofo pragma-
tista, William James – pur affermando l’insolubilità teorica della que-
stione della libertà – insistette sul valore eminentemente pratico del-
la concezione indeterministica, in ragione del suo intrinseco plurali-

2
Peirce (1931-1958, passim). Cfr. anche Mori (2001, pp. 192-197) e Calcater-
ra (1997, pp. 24-28).
3 Peirce (1931-1958, vol. VI, pp. 42-43).

28
smo4. In un mondo indeterministico, infatti, il futuro non è già uni-
vocamente definito come accade in un mondo deterministico (nel
quale «qualsiasi sviluppo futuro diverso da quello stabilito dall’eter-
nità è impossibile»)5. L’indeterminismo, dunque, crea lo spazio lo-
gico per l’idea che gli agenti contribuiscano in maniera decisiva a for-
giare il proprio futuro. In una tale prospettiva, le scelte e le azioni
degli individui possono, secondo James, caricarsi di senso e assume-
re valore morale (laddove, invece, la concezione deterministica im-
plica un rigido monismo che, secondo James, non lascia spazio per
alcuna attribuzione di significato all’agire umano)6.
Anche in tradizioni filosofiche ben lontane dalla filosofia prag-
matista si insiste sul ruolo dell’indeterminazione e della contingenza
nella definizione della libertà umana7. Dallo spiritualismo all’esi-
stenzialismo, infatti, l’esaltazione della spontanea autodeterminazio-
ne del soggetto insiste costitutivamente sul reciso rifiuto del deter-
minismo e sulla centralità della contingenza: in questa prospettiva,
la libertà diviene il tratto ontologico costitutivo dell’essere umano
(per riprendere la celebre formula sartriana, «l’uomo è condannato
alla libertà»)8. Nondimeno, l’invisibile ma profondissimo solco che
separa – non sempre giustificatamente – le tradizioni filosofiche ha
fatto sì che la discussione anglosassone sulla libertà (sulla quale que-
sto lavoro per la maggior parte si concentra) fosse pressoché imper-
meabile a quella continentale e viceversa.

2. Le sfide del libertarismo


Laddove, come si vedrà nel prossimo capitolo, la forza del compati-
bilismo è nel suo stretto rapporto con la visione scientifica del mon-
do (all’interno del quale questa concezione tenta di accomodare la
nozione di libertà), il valore del libertarismo è nella sua contiguità

4 James (1896).
5
James (1896, p. 174).
6
Mori (2001, pp. 197-200).
7
Per una prospettiva originale sull’emergere della nozione di contingenza nel
moderno, alla luce del gioco endiadico tra le categorie di tempo-storia e potere-
identità, cfr. Marramao (1985, 2000, cap. 15, e 2003, cap. 2). In Marramao (1992)
l’analisi della contingenza connota un programma filosofico in cui limite e possibi-
lità non sono considerati come un deficit ontologico, ma come nodi cruciali di in-
tersezione e apertura di opportunità.
8 Sartre (1943, p. 495). Su queste correnti, cfr. Mori (2001, cap. 6).

29
con l’idea di libertà offertaci dal senso comune. Non è vero, forse,
che quando riteniamo di agire liberamente pensiamo di poter sce-
gliere tra diversi corsi d’azione che ci si aprono davanti? E, in tali ca-
si, non pensiamo forse che la scelta tra i possibili corsi d’azione non
sia già determinata, ma dipenda interamente da noi? Questa è esat-
tamente l’intuizione che il libertarismo si propone prima di chiarire
e poi di incorporare.
L’appello dei libertari all’indeterminismo causale si inquadra in
questa prospettiva: esso viene pensato come il fondamento ontolo-
gico adeguato per una concezione dell’agire che si incentra sulla pos-
sibilità di fare altrimenti, intesa in senso categorico: è qui e ora che
l’agente, in quanto è libero, potrebbe compiere una scelta o un’azio-
ne diversa da quella che di fatto compirà.
Nondimeno, il libertarismo incontra molte gravi difficoltà teori-
che – al punto che Hume sarcasticamente definiva questa concezione
un «fantastico sistema della libertà»9. In particolare, quattro almeno
sono i problemi fondamentali ai quali le teorie libertarie devono dare
risposta. Essi sono: a) l’apparente incapacità di spiegare come gli
agenti possano controllare le azioni che compiono; b) il costante ri-
schio di formulare ipotesi metafisicamente oscure; c) il pericolo di ca-
dere in un regresso all’infinito nella definizione del momento in cui la
libertà si esplica; d) la difficoltà di localizzare il cruciale momento in-
deterministico nel processo che conduce al compimento di un’azio-
ne. Il primo di questi problemi – quello relativo al controllo delle azio-
ni – è senz’altro il più grave e da esso, dunque, è bene incominciare.

3. Il problema della mancanza di controllo


Il primo problema – vera crux del libertarismo – è che tale conce-
zione, radicando la libertà nell’indeterminismo, sembra farla coinci-
dere con la casualità, che della libertà appare come la negazione.
Questo argomento, cui ho già accennato nel primo capitolo, è mol-
to importante; dunque dobbiamo analizzarlo in qualche dettaglio.
Come abbiamo visto, una delle due condizioni essenziali della li-
bertà è che al soggetto siano accessibili corsi d’azione alternativi.
Questa possibilità, naturalmente, è costitutivamente implicita nel-
l’indeterminismo, proprio perché secondo questa concezione nes-

9 Hume (1739-40, p. 452).

30
sun fattore predetermina ciò che accadrà: dunque, come spesso si di-
ce, in un mondo indeterministico il futuro è aperto (se il lancio di un
dado fosse effettivamente un processo indeterministico, non sareb-
be pertanto predeterminato il numero che ne risulterebbe). Sem-
brerebbe che l’indeterminismo sia l’humus adatto per la libertà; ma
le cose, purtroppo, non sono affatto così semplici. In un ambiente
indeterministico, infatti, per definizione nulla – e dunque nemmeno
l’agente – può determinare quale tra i corsi d’azione possibili si at-
tualizzerà: in questo senso, la selezione appare governata dal caso. E
il caso è la negazione della libertà.
Questo ragionamento può essere reso più perspicuo modificando
i termini di un classico esperimento mentale contemporaneo propo-
sto da Hilary Putnam10. Immaginiamo dunque un universo parallelo
che sia governato dalle stesse leggi di natura e che fino ad ora abbia
avuto una storia assolutamente uguale al nostro universo. Da ciò se-
gue che lo stato in cui l’universo parallelo si trova ora è identico a quel-
lo in cui si trova il nostro. Immaginiamo, allora, che nel nostro uni-
verso un agente si trovi a dover compiere una scelta tra due corsi
d’azione, A e B. Per definizione, nell’universo parallelo c’è il duplica-
to di questo agente, a lui assolutamente identico, che si trova a dover
compiere esattamente la stessa scelta. Ammettiamo ora che da questo
momento in poi i due universi comincino ad essere governati da leg-
gi indeterministiche. A questo punto, dunque, le storie dei due uni-
versi si divaricano: così, ad esempio, nel nostro universo l’agente sce-
glie il corso d’azione A e nell’altro il suo gemello sceglie il corso d’azio-
ne B (ciò è possibile perché in un universo indeterministico gli stati
dell’universo non sempre determinano gli stati successivi).
Ora la domanda che dobbiamo porci è questa: dato che l’agente e
il suo gemello sono per definizione assolutamente identici – e dunque
sono identici tutti i loro stati mentali (credenze, desideri, intenzioni
ecc.) – su quale base l’uno sceglie il corso d’azione A e l’altro il corso
d’azione B? Qual è, per usare un termine della metafisica classica, la
ragione sufficiente di tale divaricazione? La differenza di tali scelte, in
effetti, non può essere ascritta né agli agenti né alla loro volontà né ai
loro stati mentali, che sono identici. In nessun modo si può allora di-
re che gli agenti determinino ciò che accade o che essi controllino le
proprie scelte e le azioni. Esse avvengono, dunque, per puro caso, per

10 Cfr. Putnam (1975), che peraltro discuteva di tutt’altra questione: il signifi-

cato dei termini che denotano generi naturali, come ‘oro’ o ‘acqua’.

31
mera accidentalità. Ma se il nostro universo fosse effettivamente in-
deterministico, allora questa situazione si potrebbe generalizzare a
tutte le nostre azioni. Tutte, cioè, sarebbero frutto del caso.
Intuitivamente, però, è chiaro che, per dirsi libera, un’azione o
una scelta non può essere meramente casuale, ma deve essere, in
qualche misura rilevante, sotto il controllo dell’agente (o della sua vo-
lontà o della sua razionalità o di qualche suo adeguato stato menta-
le). Quando una persona getta due dadi – non truccati – sperando
che diano sette, e ciò accade effettivamente, non diciamo certo che
si tratti di un caso di esercizio della libertà, ma solo di mera acci-
dentalità (o di ‘fortuna’, per usare una categoria della metafisica in-
genua – ma non solo di essa)11. Quell’agente, infatti, non poteva in
alcun modo controllare il risultato che i dadi avrebbero prodotto12.
Il libertarismo è dunque esposto all’accusa che l’appello all’inde-
terminismo, implicando la casualità, lungi dal permettere di dare con-
to della libertà, di fatto la rende impossibile, perché rende impossibi-
le il controllo degli agenti sulle proprie azioni: e in tal modo anche le
idee di responsabilità e razionalità paiono inesorabilmente compro-
messe. Oggi, come detto nell’introduzione, un argomento di questo
genere è sovente ripetuto contro i libertari che tentano di dimostrare
la libertà umana facendo appello all’indeterminismo quantistico13.
Non si tratta, d’altra parte, di un argomento nuovo14. Molti de-
cenni fa, ad esempio, Moritz Schlick affermava:

La libertà d’azione, la responsabilità e la sanità mentale [...] termina-


no dove comincia il caso [...]. Un alto livello di casualità [significa sem-
plicemente] un alto livello di irresponsabilità15.

A proposito di questo celebre argomento occorre approfondire,


però, un aspetto cui ho già accennato nell’Introduzione. Sovente, a
sostegno della tesi che l’indeterminismo rende impossibile il control-

11
Cfr. Nagel (1976) e Williams (1976), che riprendono un tema kantiano.
12
Ai fini della nostra discussione è irrilevante se in realtà il risultato del lancio
dei dadi sia causalmente determinato o meno; il punto rilevante è che l’agente non
può controllare il risultato del suo lancio.
13
Cfr. Kane (2002, p. 86).
14
In sede teologica, ad esempio, fu già usato nel Medioevo (contro i sostenito-
ri della cosiddetta libertas indifferentiae) e da Leibniz: cfr. Kenny (1973) e Mori
(2001, p. 29).
15 Cit. in Popper (1966, pp. 226-227).

32
lo degli agenti sulle loro azioni, e dunque la stessa libertà, molti auto-
ri apportano – o sostengono implicitamente – una tesi ulteriore: quel-
la secondo la quale l’unica forma possibile di causalità è quella deter-
ministica. Secondo questo punto di vista, l’idea stessa di causalità in-
deterministica è un ossimoro (per questo, spesso si afferma che il li-
bertarismo fa necessariamente appello ad una nozione ‘contro-cau-
sale’ di libertà). Fino a tempi recenti la tesi della coincidenza di cau-
salità e determinismo è stata accettata quasi universalmente e su essa
si sono accordati autori per altri versi molto distanti tra loro: da Hob-
bes a Spinoza, da Leibniz a Kant, da Mill a Peirce (che pure era un an-
tideterminista)16. Una classica esposizione di questa tesi si trova ad
esempio nel Trattato sulla natura umana di Hume. Secondo Hume,
esiste un solo tipo di necessità, quella fisico-causale (in termini con-
temporanei, quella deterministica), la quale viene inferita dalla men-
te in presenza della congiunzione costante di eventi17; e dove non si
dà questo tipo di necessità, c’è solo il puro caso:

C’è un solo tipo possibile di necessità, come c’è un solo tipo di causa
[ovvero] la congiunzione costante di oggetti, insieme alla determinazione
della mente, la quale costituisce la necessità fisica: e la rimozione di que-
sti elementi è la stessa cosa del caso. [Così] è impossibile ammettere nul-
la di intermedio tra il caso e l’assoluta necessità18.

Per Hume, allora, se c’è causalità, c’è determinismo; e, di conse-


guenza, dove c’è indeterminismo c’è solo il caso:

La libertà [come la intendono i libertari] rimuove la necessità, e dun-


que anche le cause, ed è la stessa cosa del caso19.

16
Cfr. Mori (2001, passim). Sull’identificazione teorica di determinismo e cau-
salità, cfr. Earman (1986, cap. 2), Dorato (1997, cap. 1), Pizzi (1997), Laudisa (1999).
17 Sebbene Hume (1748, p. 76) scriva che «si può definire una causa come un og-

getto seguito da un altro oggetto, nel caso in cui tutti gli oggetti simili al primo siano
seguiti da oggetti simili al secondo», i filosofi contemporanei interpretano il termine
‘oggetto’ come se significasse ‘evento’ (così, ad esempio, Davidson 1967). Altri in-
terpretano i relata causali in termini di proprietà (ad esempio, Crane 2001, cap. 2).
18
Hume (1739-40, p. 221; corsivo mio). Sulle ricadute della concezione hu-
meana della causalità rispetto alla discussione sul libero arbitrio, si vedano le inte-
ressanti e molto originali osservazioni sviluppate da Paul Russell (1995, cap. 3 e pas-
sim).
19 Hume (1739-40, pp. 454-455).

33
I libertari più consapevoli si rendono ben conto della rilevanza
del problema del controllo. Popper, ad esempio, scrive che il proble-
ma fondamentale è quello di «combinare la libertà e il controllo»20.
E, in questa prospettiva, l’indeterminismo, se è certamente condi-
zione necessaria per una soddisfacente spiegazione della libertà, non
ne può essere condizione sufficiente:
Il mero indeterminismo fisico non è abbastanza. È certo che noi dob-
biamo essere indeterministi; ma dobbiamo anche riuscire a capire come
gli uomini, e forse gli animali, possano essere ‘influenzati’ o ‘controllati’
da cose come i propositi, gli scopi, le regole o gli accordi21.
Ciò di cui abbiamo bisogno per comprendere il comportamento uma-
no razionale [...] è qualcosa di intermedio tra il perfetto caso e il perfetto
determinismo22.

Ma che cosa c’è di intermedio tra il caso e la causalità determini-


stica? Una promettente indicazione in questo senso è venuta da al-
cuni filosofi della scienza che, negli ultimi decenni, hanno lavorato
sull’idea di causalità indeterministica, ovvero una forma di causalità
in cui le cause non necessitano gli eventi, ma si limitano ad accre-
scere la possibilità che si verifichino (o, per metterla diversamente,
una forma di causalità in cui le cause non sono sufficienti per l’oc-
correnza degli effetti)23. Così, un autore come David Lewis, che pu-
re simpatizzava con il compatibilismo, poteva scrivere:
Io certamente non penso che la causalità richieda il determinismo.
Eventi che accadono casualmente possono nondimeno essere causati. In
verità, sembra probabile che nella maggior parte dei casi la causalità sia

20
Popper (1966, p. 232).
21
Ivi, p. 230.
22
Ivi, p. 228.
23
Non è questa la sede per discutere degli aspetti, peraltro estremamente inte-
ressanti, che distinguono le varie teorie della causalità indeterministica (essa si ap-
plica a singoli eventi o a tipi di eventi? È meglio analizzarla in termini di probabi-
lità condizionali o di condizionali controfattuali?). Cfr., comunque, Reichenbach
(1956), Suppes (1970), Salmon (1980 e 1998), Eels (1991) e Laudisa (1999). Va
però ricordato che la falsità della tesi deterministica non implica in sé la confuta-
zione del compatibilismo: come ho detto, infatti, questa concezione si limita ad af-
fermare che tra il determinismo causale e la libertà c’è compatibilità logica. Per que-
sto David Lewis (1986) va considerato un compatibilista anche se crede nell’inde-
terminismo causale, mentre Anthony Kenny (1989, cap. 10) è un compatibilista che
si dichiara agnostico rispetto alla questione determinismo-indeterminismo.

34
proprio di questo tipo. [Dunque faremmo bene] a tener conto della cau-
salità indeterministica ovvero della causalità che concerne eventi per i
quali le condizioni antecedenti non sono nomicamente sufficienti24.

Nondimeno, se anche questi autori avessero ragione, se cioè fosse


vero che esistono processi causali indeterministici, il libertario do-
vrebbe ancora provare che il riferimento a tali processi è effettiva-
mente utile alla sua causa; resterebbe da chiarire, cioè, in che modo la
causalità indeterministica possa aiutare a spiegare come gli agenti
possano controllare le azioni che compiono. Come si vedrà, molti li-
bertari (ma non tutti) tentano di rispondere a questa sfida contestan-
do la classica tesi di matrice humeana secondo la quale la causalità in-
deterministica è impossibile. Se infatti si dimostrasse che indetermi-
nismo e causalità possono coesistere, ci sarebbe forse spazio per im-
postare una soddisfacente risposta al problema della mancanza di
controllo.

4. Il problema dell’oscurità metafisica


Il secondo problema che il libertarismo deve affrontare è il rischio
dell’oscurità metafisica. Spesso, infatti – nel tentativo di sfuggire
all’accusa di schiacciare la libertà sul caso –, le concezioni libertarie
ricorrono a spiegazioni metafisicamente molto ardite, che non a tor-
to vengono tacciate di essere oscure, antiscientifiche, miracolistiche
o addirittura incoerenti25.
Già Hobbes, nel suo dibattito con John Bramhall, vescovo armi-
niano di Derry, attaccò il libertarismo su questo terreno. Hobbes in-
fatti riteneva che la teoria libertaria di Bramhall presupponesse una
concezione di libertà del tutto ad hoc, che non aveva nemmeno il pre-
gio dell’intelligibilità. A parere di Hobbes, nelle tesi di Bramhall gli
errori, le confusioni e le contraddizioni erano così numerosi che si po-
tevano spiegare soltanto assumendo che il vescovo fosse incapace di
comprendere l’inglese o che difendesse in mala fede tesi ovviamente
false o, ancora, che usasse le parole del tutto a caso26. In particolare,
Hobbes – come tutta la tradizione compatibilistica successiva – non
riteneva intelligibile la nozione di una volontà che si autodetermina.

24
Lewis (1986, p. 175).
25 Cfr. Mele (1995, cap. 11).
26 Cfr. Hobbes (1656, pp. 170, 172, 186).

35
L’accusa di oscurità e di antiscientificità è stata spesso mossa con-
tro le concezioni libertarie: da quella radicalmente dualistica di Car-
tesio e dei cartesiani a quella trascendentale di Kant – che esplicita-
mente assumeva l’insolubilità del problema del libero arbitrio sul
piano empirico –, da quella tichistica di Peirce al contingentismo di
Boutroux27. Molti assertori contemporanei del libertarismo, peral-
tro, sembrano consapevoli della plausibilità di queste accuse. Di re-
cente, ad esempio, Robert Kane ha descritto (auto)ironicamente una
situazione in cui «la mente [del libertario] si obnubila e viene visita-
ta da visioni di sé noumenici, di cause non-occorrenti, di io tran-
sempirici, e da altre fantasie»28.
Questa è una sfida che il libertarismo contemporaneo non può
eludere: dare conto della libertà nei propri termini senza per questo
entrare in conflitto con la visione scientifica del mondo. Ma ciò si-
gnifica che si deve chiarire che cosa la visione scientifica del mondo
sia esattamente: un punto – per nulla ovvio, peraltro – su cui occor-
rerà tornare nell’ultimo capitolo.

5. Il problema del regresso all’infinito


Le versioni del libertarismo che considereremo in questo capitolo si
differenziano innanzitutto per il tipo di soluzione che danno ai due
problemi appena menzionati: per il modo cioè in cui essi tentano di
mostrare – senza ricorrere a oscurità metafisiche – come gli agenti
controllino le loro azioni. Altre difficoltà tuttavia minacciano le con-
cezioni libertarie. In particolare, una terza accusa, filosoficamente
molto grave, è quella di incorrere in un regresso all’infinito. L’argo-
mento che sorregge questa accusa è declinato in maniera diversa, a
seconda delle concezioni libertarie contro il quale viene rivolto; la
sua struttura essenziale, comunque, è molto semplice.
Nella prospettiva libertaria, la libertà di un agente non riguarda
solo la sua capacità di agire secondo i decreti della propria volontà
(decisioni, scelte, deliberazioni), ma si estende anche a tali decreti.
Da ciò segue, secondo questa obiezione, che la decisione di agire in
un certo modo deve essere stata a sua volta preliminarmente vaglia-
ta e prescelta dall’agente, senza che egli sia stato in ciò determinato
(altrimenti si ricadrebbe nello scenario deterministico): in una paro-

27
Su questi temi, cfr. Dessì (1997) e Mori (2001).
28
Kane (1996, p. 14).

36
la, è necessario presupporre una metascelta fondata su un criterio li-
beramente scelto dall’agente. Ma ovviamente anche questa meta-
scelta deve essere stata operata liberamente, e così via ad infinitum29.
In una parola, secondo questo argomento l’autodeterminazione è
impossibile perché essa presupporrebbe che un agente finito abbia
compiuto un numero infinito di scelte. I libertari, dunque, devono
spiegare quale processo possa fare sì che un agente determini libe-
ramente le proprie azioni senza innescare un regresso all’infinito.

6. Il problema della localizzazione dell’indeterminismo


La quarta, e ultima, difficoltà del libertarismo cui occorre accenna-
re riguarda l’esatta collocazione dell’elemento indeterministico che,
secondo i fautori di questa concezione, è cruciale per la libertà.
Non è affatto chiaro, infatti, dove debba avvenire la rottura del-
la catena causale deterministica che porta all’azione: le possibilità in
questo senso sono molteplici. Si potrebbe, ad esempio, ipotizzare
che il quid indeterministico intervenga al momento della valutazio-
ne dei diversi possibili corsi d’azione da parte dell’agente o al mo-
mento della sua deliberazione oppure nel tragitto causale tra la deli-
berazione e l’azione che ne discende o ancora all’atto della forma-
zione delle credenze e dei desideri che poi porteranno l’agente a pro-
pendere per una certa scelta o, addirittura, nel corso del processo
della formazione del carattere dell’agente (e, naturalmente, si po-
trebbe anche pensare che nel processo che conduce all’azione vi sia-
no diversi momenti indeterministici). Secondo alcuni, è questa la
maggiore difficoltà di ogni teoria libertaria:
La difficoltà essenziale, e più significativa, cui vanno incontro i tenta-
tivi di fornire una spiegazione incompatibilistica della natura dell’azione
libera è quella di localizzare il necessario indeterminismo nella storia cau-

29
Per una dettagliata analisi di questo argomento, già sviluppato da Hobbes
contro Bramhall, cfr. G. Strawson (1986, cap. 2). L’argomento del regresso po-
trebbe anche essere considerato come una variante dell’argomento della mancan-
za di controllo: se esso è vero, infatti, il libertarismo non può dare ragione del con-
trollo dell’agente sulle proprie azioni (come potremmo controllare un numero in-
finito di scelte?). Per la sua rilevanza, tuttavia, mi sembra utile tenere separato que-
sto argomento da quello generale della mancanza di controllo. Per una discussio-
ne, da una diversa prospettiva, di questo ‘paradosso della scelta’, cfr. Marramao
(2000, p. 325).

37
sale dell’azione, spiegando perché quella specifica localizzazione è ap-
propriata e importante30.

A mio giudizio, però, sebbene questo sia un problema innegabil-


mente importante, esso non è cruciale quanto i problemi visti in pre-
cedenza: mentre quelli concernevano la stessa legittimità di una con-
cezione libertaria, il problema della localizzazione dell’indetermini-
smo è logicamente subordinato in quanto riguarda il modo migliore
di sviluppare tale concezione.
Rispondere a queste domande è il compito principale del liber-
tarismo contemporaneo. Tale compito non si presenta affatto age-
vole; d’altra parte, dobbiamo ricordarlo, gli autori che tentano di as-
solverlo, sono già convinti dell’incompatibilità di determinismo e li-
bertà – ad essi dunque non si presenta altra via, se vogliono salvare
la nozione di libertà, che dimostrare la praticabilità della proposta li-
bertaria. Robert Kane riassume molto bene il senso di questa sfida:
È possibile il libero arbitrio libertario o incompatibilistico? Possiamo
dimostrare che tale libertà è coerente e darne una spiegazione più chiara
di quella offerta dai libertari in passato, una spiegazione in grado di mo-
strare come tale libertà possa esistere nell’ordine naturale?31

Nell’ambito della filosofia angloamericana, questa concezione ha


conosciuto, negli ultimi decenni, una vigorosa renaissance, grazie al-
la quale le si sono aperte nuove, e incoraggianti, prospettive32. In tal
modo, secondo molti filosofi questa concezione è oggi assai più pro-
mettente di quanto non fosse solo pochi decenni fa, quando Peter F.
Strawson, esprimendo un diffuso sentire, la bollava come una meta-
fisica «oscura e timorosa»33.

7. Tre forme di libertarismo


Le varianti del libertarismo contemporaneo sono tanto numerose
quanti i filosofi che difendono questa concezione; nondimeno, nel-
la grande maggioranza dei casi esse possono essere ricondotte ai tre

30
Ekstrom (2000, p. 85).
31
Kane (1996, p. 106).
32
Presentazioni generali del libertarismo contemporaneo nelle sue diverse for-
me sono in O’Connor (1993), O’Connor (a cura di) (1995a), Kane (1996), Ekstrom
(2000, cap. 4), Kane (a cura di) (2002b, parte VI).
33 P.F. Strawson (1962, p. 25).

38
gruppi menzionati all’inizio del capitolo. Il primo gruppo, quello
dell’indeterminismo radicale, è caratterizzato da una tesi molto sem-
plice: che per spiegare la natura della libertà sia sufficiente presup-
porre che le azioni libere sono connesse agli agenti che le compiono
(o a loro appropriati stati mentali) mediante un nesso di carattere in-
deterministico, ma non causale.
Il secondo gruppo di teorie libertarie è quello dell’indetermini-
smo causale, che tenta al contrario di coniugare indeterminismo e
causazione. Tanto l’indeterminismo radicale quanto quello causale
si propongono di rendere intelligibili le azioni riconducendole agli
eventi mentali (motivi, intenzioni, scopi, desideri) che ne sono
all’origine34. Tali concezioni, dunque, restano nell’ambito della teo-
ria classica della causalità, secondo la quale l’unica forma possibile
di relazione causale è quella che intercorre tra eventi – nel nostro ca-
so tra eventi mentali (qualunque cosa essi siano) ed eventi fisici.
Diversa, in questo senso, è invece la terza versione del libertari-
smo, la cosiddetta agent causation, la quale – sebbene tradizional-
mente tacciata di essere metafisicamente oscura e in urto con le ac-
quisizioni della scienza moderna – ha oggi numerosi fautori, i quali
sperano di poterne finalmente offrire un’interpretazione che non ur-
ti con la visione scientifica del mondo. Analizziamo ora più da vici-
no queste tre concezioni.

8. Indeterminismo radicale
L’indeterminismo radicale (detto anche ‘indeterminismo semplice’,
‘indeterminismo acausale’ e ‘indeterminismo non-causale’) si incen-
tra su una concezione non-causale dell’azione, le cui remote radici
storiche possono essere rintracciate nella polemica antideterministi-
ca degli epicurei e nella loro tesi che il clinamen fosse condizione ne-
cessaria della libertà35. Nella discussione contemporanea, questa tesi
viene presentata dicendo che tra l’agente e le sue azioni – almeno
quando tali azioni sono libere – intercorrono nessi indeterministici,
ma non causali: le azioni, dunque, sono eventi senza cause. A confer-
ma di questa tesi i fautori dell’indeterminismo radicale ricorrono

34 Si noti anche che, com’è comune nella filosofia della mente e nella metafisi-

ca contemporanee, uso il termine ‘evento mentale’ in modo da includere anche gli


stati mentali.
35 Cfr. Bobzien (2000). Ringrazio Emidio Spinelli per avermi segnalato questo

testo.

39
spesso ad una peculiare analisi delle spiegazioni delle azioni36. A loro
giudizio, tali spiegazioni sono infatti di un tipo diverso rispetto alle
spiegazioni causali proprie delle scienze naturali: esse hanno caratte-
re intenzionale, ma irriducibilmente non causale. Consideriamo il ca-
so di una persona, Rossi, che entra in un ristorante. Se noi spieghia-
mo questa azione dicendo che Rossi è entrato nel ristorante perché ha
il desiderio e l’intenzione di mangiare e la credenza che in quel luogo
potrà farlo, abbiamo spiegato una determinata azione in termini di
stati intenzionali (desideri, credenze e intenzioni) che assumiamo rap-
presentino le ragioni per cui quell’azione è stata compiuta. Una tale
spiegazione, tuttavia, secondo gli indeterministi radicali ha carattere
essenzialmente non-causale; e ciò mostra che non v’è motivo di rite-
nere che le ragioni causino le azioni di cui sono ragioni.
Questa tesi conobbe un momento di notevole popolarità all’inizio
degli anni Sessanta, grazie a una «fortissima corrente di libretti rossi
neo-wittgensteiniani» (per riprendere un’ironica definizione di Do-
nald Davidson)37. Riassunto in maniera schematica, l’argomento ap-
portato a sostegno di questa tesi procedeva così: come ha mostrato
Hume, noi non inferiamo nessi causali per mezzo di un’analisi con-
cettuale, ma induttivamente, ovvero verificando la «congiunzione co-
stante» di fenomeni tra loro indipendenti. Tuttavia la relazione tra
una ragione e l’azione che ne discende ha, al contrario, carattere logi-
co-concettuale, in quanto noi possiamo inferire ciò che gli agenti fan-
no solo traendo delle inferenze a partire dalle azioni (anche verbali)
che essi compiono: così, quando Rossi entra al ristorante, noi possia-
mo inferire che egli ha il desiderio e l’intenzione di mangiare (e la cre-
denza che nel ristorante potrà farlo). E ciò, secondo questo argomen-
to, mostra che tra gli stati mentali dell’agente e le azioni che questi
compie non vi può essere un nesso di carattere causale – sebbene na-
turalmente ve ne sia uno di carattere intenzionale.
Gli indeterministi radicali contemporanei coniugano l’anticausa-
lismo con la tesi indeterministica: secondo il loro punto di vista, un
elemento indeterministico interviene in qualche punto cruciale del
processo che conduce al compimento dell’azione. È proprio in for-
za di questo elemento indeterministico che l’azione che di fatto è
compiuta avrebbe potuto non essere compiuta. E si noti che in que-

36
Lucas (1970), Ginet (1990), Goetz (1997), McCann (1998).
37Davidson (1976, p. 347). Tra gli autori di questa corrente figuravano A.I.
Melden (1961) e S.N. Hampshire (1959).

40
sto contesto ‘avrebbe potuto’ va inteso in senso categorico: trovan-
dosi esattamente nello stato mentale in cui si trovava al momento di
entrare nel ristorante, Rossi avrebbe potuto decidere di non farlo.
Questo punto di vista permette dunque di spiegare agevolmente in
quale senso il futuro sia categoricamente aperto di fronte all’agente;
detto altrimenti, esso permette di dare conto del requisito delle pos-
sibilità alternative, che abbiamo visto essere componente essenziale
della nostra idea intuitiva di libertà. Se le azioni sono incausate, nul-
la le necessita: dunque, fino al momento in cui una determinata azio-
ne è stata compiuta è «nel potere dell’agente compiere in sua vece
una qualche azione alternativa (o rimanere inattivo)»38.
Tuttavia l’indeterminismo radicale incontra notevoli difficoltà
teoriche: basterà qui indicarne tre. In primo luogo, tale concezione
implica un’ovvia violazione del principio di causalità, secondo il qua-
le tutti gli eventi hanno una causa: e a parere di molti filosofi tale prin-
cipio è metafisicamente irrinunciabile. In secondo luogo, l’indeter-
minismo radicale deve rispondere ad un classico argomento, esposto
originariamente da Davidson, teso a dimostrare che le ragioni delle
azioni possono esserne anche cause. Infine questa concezione è parti-
colarmente esposta al ‘problema del controllo’ che ho presentato so-
pra: se si adotta tale teoria, sembra impossibile spiegare come un
agente possa esercitare un controllo adeguato sulle proprie azioni.
Alla prima obiezione, ovviamente, i fautori di questa concezione
non possono che tentare di ribattere con una mossa metafisicamente
audace: mettendo in questione la presunta ovvietà del principio di
causalità (un punto sul quale tornerò nell’ultimo capitolo). La secon-
da obiezione, sollevata da Davidson, non è però meno minacciosa39.
Davidson nota che per ogni azione si può offrire un numero inde-
finito di ragioni potenzialmente idonee a spiegarla. Nondimeno è in-
tuitivo pensare che si possa, ed anzi che spesso si debba, distinguere
tra le spiegazioni corrette e quelle scorrette; e non c’è dubbio che tale
intuizione sia fondamento di molte rilevanti pratiche, a cominciare da
quelle giuridiche (si pensi al caso in cui, nell’ambito del diritto pena-
le, occorre accertare quale sia il cosiddetto ‘elemento soggettivo’ di
un omicidio che si presta ad essere descritto, alternativamente, come
colposo, preterintenzionale o doloso). Ma, allora, come potremmo
operare la distinzione tra spiegazioni corrette e scorrette, se non am-

38 Ginet (1989, p. 69).


39 Davidson (1963).

41
mettendo che la spiegazione corretta è quella che individua, tra tutte
le ragioni potenzialmente attribuibili all’agente, quelle a causa delle
quali egli ha compiuto quella determinata azione?
Per spiegare perché Rossi è entrato nel ristorante possiamo ipo-
tizzare che intendesse mangiarvi oppure che volesse chiedere un’in-
formazione oppure che desiderasse guardarne l’arredamento e così
via. Possiamo ammettere che tutte queste spiegazioni siano plausibili;
in genere, però, una sola sarà corretta: quella che individua la ragio-
ne, o le ragioni, che hanno causato l’entrata di Rossi nel ristorante40.
Secondo Davidson, dunque, se non vogliamo accettare l’assurda
idea che tutte le spiegazioni plausibili di una certa azione si equival-
gono, dobbiamo concedere che la nozione di causalità sia applicabi-
le alle ragioni ovvero – con buona pace degli indeterministi radicali –
che le azioni sono causate dalle ragioni per cui vengono compiute41.
Queste due prime difficoltà sono di non poco conto; la terza,
quella che imputa all’indeterminismo radicale l’incapacità di spiega-
re come gli agenti possano controllare le loro azioni, è addirittura de-
vastante. Essa dunque merita una discussione più approfondita.
L’idea è che se un evento (ad esempio un’azione) è causalmente in-
determinato, allora nulla può controllarne l’accadere, nemmeno
l’agente: sembra infatti questione di casualità che quell’evento acca-
da o meno. Carl Ginet – il più autorevole difensore contemporaneo
di tale posizione – a questa obiezione replica ricorrendo a una pe-
culiare teoria dell’azione e delle sue spiegazioni. A giudizio di Ginet,
tutto il controllo di cui c’è bisogno per spiegare razionalmente le
azioni viene in realtà esercitato dall’agente nel momento stesso in cui
egli agisce. Infatti, afferma Ginet, chi compie un’azione per defini-
zione ne controlla l’esecuzione – e ciò basta a far sì che l’agente sia
responsabile dell’azione che compie, senza bisogno di postulare un
presunto (ma inesistente) nesso causale tra l’agente e l’azione. A so-
stegno di questa tesi, Ginet argomenta che, pace Davidson, le spie-

40
In molti casi, un agente può dire quale tra le ragioni che potrebbero, poten-
zialmente, spiegare una sua azione è quella corretta: diremo, allora, che quella ra-
gione ha causato quell’azione. Talora questa ragione può essere meglio individuata
da una terza persona (ad esempio, da uno psicologo che ha in cura l’agente). In al-
tri casi, infine, non c’è modo per noi di scoprire quale sia la ragione che ha causa-
to un certo comportamento; ma ciò non significa, naturalmente, che nessuna ra-
gione abbia causato quell’azione.
41 Un interessante corollario di questa tesi è che tutte le spiegazioni intenzio-

nali hanno carattere causale: su ciò, cfr. De Caro (1998a, cap. 2).

42
gazioni delle azioni non hanno carattere nomico-causale, ma soltan-
to intenzionale42. È dunque un errore – tanto grave quanto comune
– tentare di uniformare queste spiegazioni a quelle delle scienze na-
turali: «il paradigma esplicativo delle nostre comuni spiegazioni ba-
sate su ragioni è del tutto diverso» scrive Ginet, in quanto «una re-
lazione interna [di carattere intenzionale] è sufficiente a produrre la
connessione esplicativa e non c’è alcun bisogno di una connessione
nomica»43. In questa luce, «la sola cosa necessaria per la verità di una
determinata spiegazione basata su ragioni, oltre al darsi dell’azione
spiegata, è che l’azione sia stata accompagnata da un’intenzione con
il giusto tipo di contenuto»44. Le spiegazioni intenzionali sono dun-
que necessarie e sufficienti a dare conto della libertà.
Va però detto che questa proposta di Ginet (e altre analoghe
avanzate dagli indeterministi radicali) non è convincente45: non si
vede infatti come il problema della mancanza di controllo si possa
risolvere sostenendo che un agente ha adeguato controllo su un’azio-
ne per il fatto stesso che, pur senza causarla, la compie. Il punto è
che se un’azione è un evento incausato – anche se è ‘accompagnato’
da una intenzione che lo riguarda, come scrive Ginet – essa è ipso
facto indipendente da tutti gli eventi precedenti, inclusi quelli che ri-
guardano l’agente (sia quelli che occorrono in lui quando agisce sia
quelli che nel tempo ne hanno forgiato il carattere e il modo di com-
portarsi): «un evento totalmente incausato è un evento che scaturi-
sce dal nulla, che ha la sua origine nel nulla»46. Un tale evento acca-
de arbitrariamente, casualmente: ceteris paribus, esso potrebbe –

42 Ginet (2002) discute la tesi secondo la quale un genuino ruolo causale nella

produzione delle azioni non può essere giocato dagli eventi mentali, ma solo da pre-
sunti eventi neurali che realizzerebbero quegli eventi mentali (o che forse, si po-
trebbe aggiungere, sarebbero ad essi identici, come pensa Davidson 1970). Ma que-
sta è una mera ipotesi empirica ben lungi dall’essere confermata: quindi, secondo
Ginet, non si vede perché la dovremmo assumere per confutare la concezione non
causale dell’azione.
43 Ginet (1989, p. 91). È interessante paragonare la tesi di Ginet, secondo la

quale non è necessario postulare che la relazione intenzionale tra le ragioni e le azio-
ni abbia anche carattere nomologico-causale (deterministico o indeterministico),
con quella di Malcolm (1968), secondo la quale le spiegazioni intenzionali sono co-
stitutivamente incompatibili con il determinismo (Malcolm non si pronuncia
sull’indeterminismo causale).
44
Ginet (1990, p. 138).
45
Cfr., ad esempio, le critiche di Velleman (1992), O’Connor (1996) e Mele
(1992, cap. 13).
46 Ekstrom (2000, p. 92).

43
esattamente allo stesso titolo – non accadere (e l’idea dell’intenzio-
ne che l’‘accompagnerebbe’ appare tanto misteriosa quanto teorica-
mente debole). La nozione di controllo, al contrario, richiede che
l’agente scelga di compiere una specifica azione in forza dei suoi de-
sideri, delle sue intenzioni, delle sue credenze; in una parola, richie-
de che egli scelga e agisca nel modo in cui sceglie e agisce perché (un
‘perché’ che ha evidente carattere causale, si noti) quell’agente è la
persona che è. Le azioni, considerate alla luce di questa concezione,
si presentano come eventi casuali, incontrollabili: la rinuncia al nes-
so causale tra agente e azione sembra dunque compromettere non
solo la possibilità dell’azione libera, ma dell’azione tout court.
Questo argomento è molto convincente. Esso fornisce un’ulte-
riore dimostrazione che l’indeterminismo radicale non è in grado di
dare conto del concetto di libertà metafisica.

9. Indeterminismo causale
La seconda concezione libertaria, il cosiddetto ‘indeterminismo cau-
sale’, è più sofisticata dell’indeterminismo radicale. Nei suoi dettagli,
tale concezione è stata elaborata recentemente, incontrando un certo
successo47. I suoi fautori accettano la critica contro l’indeterminismo
radicale, secondo la quale tale concezione non riesce a spiegare come
gli agenti esercitino il controllo sulle azioni che intraprendono (e,
dunque, non riesce nemmeno a spiegare perché tali azioni siano libe-
re); nondimeno, essi pensano che al libertarismo possa essere data una
veste metafisicamente accettabile. La loro idea, in sostanza, è che la
nozione di causazione indeterministica può rendere conto della pos-
sibilità di fare altrimenti – che, come si vedrà, è molto problematica
se si accetta il punto di vista compatibilistico – senza tuttavia postula-
re una bizzarra peculiarità causale dell’agire umano o nessuna causa-
lità affatto (come accade con le altre versioni del libertarismo).
Secondo la tesi fondamentale di questa concezione, lungo la ca-
tena causale ininterrotta che conduce al compimento dell’azione, in-
terviene in qualche punto rilevante – tra il processo di formazione
delle credenze, il processo deliberativo e l’esecuzione dell’azione –
un cruciale elemento di indeterminismo. È tale elemento a garantire
la possibilità di fare altrimenti: in questa prospettiva, infatti, per de-

47 Cfr. Wiggins (1973), Thorp (1980), Nozick (1981), Kane (1996) e Ekstrom

(2000).

44
finizione le azioni non sono il prodotto di una causazione determi-
nistica; quindi potrebbero non accadere, anche in presenza dello
stesso passato e delle stesse leggi di natura. L’idea di coniugare in-
determinismo e causalità per spiegare la libertà a molti è sembrata
audace: come abbiamo visto, infatti, molti filosofi, come Hume e
Schlick, ritengono che la causalità non possa che essere determini-
stica. Nondimeno, come detto, recentemente alcuni studi di filosofia
della scienza hanno aperto la strada a questa ipotesi: e, sulla loro scia,
autori come John Austin, Elizabeth Anscombe, Hilary Putnam e più
recentemente Robert Kane hanno iniziato ad applicare la nozione di
causalità indeterministica alla questione del libero arbitrio48.
L’idea fondamentale di questo indirizzo di ricerca è presto detta:
per poter affermare che un agente causa una certa azione è suffi-
ciente che egli intenzionalmente si adoperi in maniera adeguata per
compiere quell’azione, anche se il risultato dei suoi sforzi in tal sen-
so non è determinato o inevitabile. In una parola, l’idea è quella di
una forma di causalità indeterministica che non necessiti l’effetto, ma
semplicemente aumenti la probabilità che esso accada: in questo
modo, l’effetto non è determinato dalla propria causa. Immaginiamo
che un efferato bracconiere si appresti a sparare a un panda e che nel
sistema cerebrale del bracconiere avvengano degli eventi indetermi-
nistici che lo influenzano mentre prende la mira e preme il grilletto.
Ora, qualunque sia l’effetto dello sparo, esso non seguirà determini-
sticamente, ma solo probabilisticamente, alle azioni del bracconiere.
È del tutto chiaro, tuttavia, che nel caso in cui lo sparo uccida effet-
tivamente il panda non diremmo che l’azione del bracconiere non sia
causa della sua morte né che questi non ne sia responsabile. Anche
se la catena causale di questi eventi è indeterministica, non ne segue
affatto che tutto sia ridotto a caos né che libertà e responsabilità sva-
niscano ipso facto, come spesso, invece, viene affermato49.
La causalità indeterministica non sembra dunque impossibile.
Resta tuttavia da chiarire in quale modo essa possa contribuire a
spiegare la libertà. Una delle più chiare presentazioni in questo sen-
so è stata offerta da Robert Nozick50. Secondo la proposta di No-
zick, un cruciale momento indeterministico si dà nel momento in cui
l’agente valuta comparativamente gli insiemi di ragioni che militano

48
Cfr. Austin (1961), Anscombe (1971), Putnam (1976), Kane (1996).
49 Vedi Kane (1996, pp. 54 sgg.).
50 Nozick (1981, pp. 291-362).

45
in favore dei diversi corsi d’azione che gli si aprono davanti; più in
particolare, secondo Nozick prima di questa valutazione le diverse
ragioni non hanno un ‘peso’ oggettivo, ovvero non determinano già,
intrinsecamente, quale sarà il corso d’azione che l’agente sceglierà.
Infatti è soltanto al momento della ‘pesatura’, in cui l’agente com-
para le diverse ragioni, che esse assumono i pesi relativi che fanno
propendere l’agente in favore di una di esse a scapito delle altre:

Le ragioni non occorrono con pesi già dati e specificati in preceden-


za; il processo decisionale non consiste nello scoprire quali siano tali pe-
si, ma nell’assegnarli. Tale processo non consiste solo nel soppesare le ra-
gioni, ma (anche) nell’attribuirle [...]. Questo processo di pesatura può
essere precisamente focalizzato oppure può implicare il considerare o il
decidere che genere di persona si vuole essere, quale genere di vita si vuo-
le condurre [...]. L’azione [dell’agente] non è (causalmente) determina-
ta, perché esattamente nella stessa situazione egli potrebbe aver deciso di-
versamente; se la storia del mondo tornasse indietro fino a quel punto, es-
sa potrebbe continuare con un’azione diversa. Rispetto alla sua azione,
quella persona possiede ciò che è stata chiamata libertà contro-causale –
e che meglio potremmo dire contro-deterministica51.

In questo quadro, si noti, la possibilità di fare altrimenti non è


concepita in termini controfattuali, come accade nello scenario com-
patibilistico (non è cioè del tipo: ‘se l’agente avesse un desiderio di-
verso, sceglierebbe diversamente’), ma categorici: l’agente potrebbe
effettivamente agire, in un modo o nell’altro, esattamente nelle con-
dizioni in cui si trova: hic et nunc. Consideriamo un esempio. Cesa-
re è in meditazione sulle rive del Rubicone: è meglio passarlo con le
proprie legioni, dando inizio all’ennesima guerra civile, oppure scio-
gliere le truppe e consegnare Roma all’odiato Pompeo? Si pone qui,
evidentemente, un conflitto tra due insiemi di ragioni (desideri, cre-
denze, timori, intenzioni ecc.), che sono dati. Tuttavia, secondo il
modello della causazione indeterministica, non è già stabilito quale
sia l’insieme di ragioni preponderante né, conseguentemente, quale
corso d’azione Cesare sceglierà: il peso delle ragioni, in una parola,
non è assoluto, ma viene determinato nel corso del processo delibe-
rativo che porta l’agente ad intraprendere un determinato corso
d’azione. Una tale decisione, tuttavia, non giunge in maniera arbi-

51 Nozick (1981, pp. 294-295).

46
traria: essa, infatti, è causalmente influenzata, sebbene non sia de-
terminata, dalle ragioni che militano in favore di quello specifico
corso d’azione (ad esempio, la gloria e il potere che Cesare poteva
pensare gli sarebbero derivati dal passaggio in armi del Rubicone).
Adattando un adagio medievale, potremmo dire che, in questo sce-
nario, le ragioni ci inclinano in favore di certe scelte, ma non le ne-
cessitano. Per fare un esempio diverso, si pensi al personaggio dell’al-
colista interpretato da Ray Milland in Giorni perduti di Billy Wilder:
quel soggetto alterna momenti in cui segue l’inclinazione al vizio che
lo rende schiavo e altri in cui riesce ad imporsi di non bere.
Secondo il modello indeterministico-causale, dunque, gli agenti
possono scegliere tra corsi d’azioni alternativa, privilegiando (senza
essere in ciò determinati) l’uno o l’altro degli insiemi di ragioni che
ne stanno a fondamento. Tale processo di valutazione ha nello stes-
so tempo carattere indeterministico e causale. Il carattere indetermi-
nistico discende dal fatto che il peso relativo dei diversi insiemi di ra-
gioni per agire non è predeterminato: è nel potere dell’agente, in sen-
so categorico, privilegiare l’uno o l’altro di questi insiemi e agire di
conseguenza. Il carattere causale del processo descritto da Nozick
dipende invece dal fatto che la particolare valutazione operata
dall’agente ha come effetto l’azione che questi compie. In tal modo
questa concezione ha soprattutto il pregio di garantire, nella manie-
ra appena descritta, la problematica ‘possibilità di agire altrimenti’,
senza spezzare il filo che lega causalmente le ragioni, le valutazioni e
le deliberazioni degli agenti alle azioni che ne discendono. Anche se
la catena causale degli eventi che conduce all’azione non è determi-
nistica, sostengono i fautori di questa concezione, non ne segue che
tutto sia ridotto a caos, come accade con l’indeterminismo radicale.
Ciò tuttavia non significa che l’indeterminismo causale sia com-
pletamente convincente. Tre difficoltà, infatti, lo insidiano – e defi-
niscono l’agenda dei filosofi che vorranno tentare di sviluppare que-
sta concezione nei prossimi anni. In primo luogo, come si è visto
nell’Introduzione, occorre ancora chiarire esattamente che cosa la
causazione indeterministica sia, come funzioni e in quali casi essa si
dia; e questo è un compito che attende, in modo particolare, i soste-
nitori delle versioni indeterministico-causali del libertarismo. Ma
questi autori devono fronteggiare anche altre sfide. Intuitivamente,
ad esempio, verrebbe da pensare che in realtà accade di rado che noi
ponderiamo a fondo le nostre decisioni, valutando i pro e contro del-
le diverse azioni. Nella maggior parte dei casi, piuttosto, agiamo

47
d’istinto o comunque senza un processo deliberativo definito del ti-
po di quello cui si riferisce Nozick. Diremmo forse che in quei casi
non godiamo della facoltà del libero arbitrio?52
La critica più insidiosa è però un’altra. Essa riformula l’accusa che
abbiamo già visto muovere contro l’indeterminismo radicale, secon-
do la quale quella concezione non è veramente in grado di spiegare
come gli agenti possano esercitare il controllo sugli specifici corsi
d’azione che, tra tutti quelli possibili, essi effettivamente intrapren-
dono. Per comprendere questa obiezione concediamo per un mo-
mento che, nel valutare le ragioni che militano in favore di due azio-
ni alternative (ad esempio, bere un bicchiere di whisky o un bicchie-
re d’acqua), un agente ricorra effettivamente all’operazione indeter-
ministica di ‘pesatura’ descritta da Nozick e immaginiamo che, in
virtù di ciò, egli decida di bere un bicchiere d’acqua. Dato il caratte-
re indeterministico del processo, tuttavia, l’agente avrebbe potuto
pesare diversamente le proprie ragioni e optare, di conseguenza, per
l’azione alternativa. A questo punto dobbiamo chiederci che cosa ab-
bia fatto sì che l’agente scegliesse la prima opzione. Si noti che, esat-
tamente nella stessa situazione, egli avrebbe potuto scegliere diver-
samente: se così non fosse, infatti, la sua scelta sarebbe stata deter-
minata; dunque, in quello specifico momento, dagli stati interni
dell’agente – dalle sue credenze, dai suoi desideri – sarebbero potu-
te discendere scelte e azioni diverse. Ma allora non si può dire che ta-
li stati abbiano fatto la differenza, ovvero che sia dipeso da essi che
l’agente abbia scelto di bere l’acqua invece del whisky: infatti, se un
atto è indeterminato, per definizione nulla lo determina: a fortiori
nemmeno l’agente con i suoi stati interni. Dunque, se anche fosse ve-
ro che l’agente causa indeterministicamente le proprie azioni, non ne
seguirebbe che egli le controlla, ovvero che è in grado di determina-
re quale tra i possibili futuri si attuerà. In sostanza, in tale scenario il
contributo causale indeterministico dell’agente al compimento
dell’azione non pare sufficiente a impedire che anche contro questa
concezione venga elevata, sia pure riformulata, la classica accusa an-
tilibertaria: quella secondo la quale l’indeterminismo impedisce il
controllo dell’agente sulle proprie azioni.

52
Sull’interessante questione di quali e quante siano le situazioni in cui noi eser-
citiamo il libero arbitrio (assumendo che l’abbiamo), si veda l’interessante dibattito
tra van Inwagen (1989 e 1994), da una parte, e Fischer, Ravizza (1992), dall’altra.

48
Tali difficoltà non sono affatto di poco conto53. Per questa ra-
gione, alcuni filosofi tentano oggi di legittimare un’altra teoria liber-
taria, metafisicamente molto più audace, ma immune – secondo i
suoi fautori – da queste difficoltà.

10. L’«agent causation»


Come abbiamo visto, il problema fondamentale che affligge tanto
l’indeterminismo radicale quanto quello causale è che queste conce-
zioni non sembrano in grado di dare conto del controllo che un
agente deve avere sulle proprie azioni se queste devono dirsi libere.
A questa difficoltà, secondo alcuni autori non è invece esposta la ter-
za forma di libertarismo, l’agent causation, detta anche «causalità
creativa» e «causalità immanente»54. Questa concezione, tuttavia, ha
origini molto antiche e i suoi stessi sostenitori citano come loro ispi-
ratori Aristotele, Carneade, Kant e soprattutto Thomas Reid, il qua-
le, negli Essays on the Active Powers, sviluppò una vigorosa polemi-
ca contro «la grande e gloriosa dottrina della necessità»55 – alla qua-
le, secondo Reid, apparteneva anche la concezione humeana – pro-
ponendo una visione libertaria incentrata su un’originale concezio-
ne della causalità. L’idea fondamentale dell’agent causation è di po-
stulare uno speciale fattore di controllo causale che, evitando l’ap-
parentemente ineludibile collasso della causazione indeterministica
sul caso, permetta di spiegare come gli agenti possano controllare le
proprie azioni. Tale fattore causale è rappresentato dallo stesso
agente, al quale viene attribuita la peculiare capacità di autodeter-
minare la propria volontà originando nuove catene causali.
Questa concezione si fonda su due tesi – tra loro connesse – che,
a seconda dello spirito con cui le si guarda, possono essere viste co-
me originali e promettenti oppure come bizzarre, misteriose e in-
trinsecamente antiscientifiche. La prima tesi — che è propria, come
detto, del libertarismo in generale, ma viene declinata in senso mol-
to radicale dai teorici dell’agent causation – afferma che la libertà non

53
Va notato che lo stesso Nozick non abbracciò mai completamente la propria
proposta e, dopo Philosophical Explanations, si rifiutò di tornare su un tema che
considerava intrattabile.
54
Cfr. Chisholm (1964 e 1976), R. Taylor (1966), Campbell (1967), O’Connor
(1993 e 2000), Clarke (1996) e, sebbene provengano da un diverso humus cultura-
le, Popper (1966) e Popper, Eccles (1977).
55 Reid (1788, p. 307).

49
riguarda soltanto le azioni, ma si estende anche (anzi, soprattutto) al-
la volontà; la seconda è che la libertà richiede una forma peculiare di
causalità, irriducibile alla normale causalità tra eventi. Per giudicare
l’agent causation bisogna dunque valutare la plausibilità di queste
due tesi. A questo scopo, è bene ricordare come esse siano state di-
fese prima da Thomas Reid e poi dal suo continuatore contempora-
neo più autorevole, Roderick Chisholm.
Secondo la prospettiva reideana oltre alla forma di causazione che
intercorre tra eventi, che è l’unica riconosciuta dalla tradizione hu-
meana e neohumeana, ve n’è un’altra, del tutto peculiare, che entra in
gioco quando si considerino gli agenti razionali. Gli agenti, infatti,
possono originare nuove catene causali e possono fare ciò perché svol-
gono il loro ruolo causale in quanto sono sostanze. Le sostanze non
possono essere causate, al contrario degli eventi, ma possono iniziare
nuove catene causali di eventi che poi seguiranno un corso determi-
nistico56: più precisamente, gli agenti deliberano quali corsi d’azione
intraprendere, determinando liberamente la propria volontà. In tale
processo, naturalmente, le passate esperienze, il carattere, le circo-
stanze del momento influiscono sugli agenti; tuttavia è essenziale no-
tare che tale influsso non ha carattere deterministico: anche in questo
caso si può ripetere la formula leibniziana secondo la quale nelle loro
determinazioni gli agenti sono inclinati, ma non necessitati57.
Secondo Reid, questa è l’unica vera forma di autodeterminazio-
ne ed essa è incompatibile con il determinismo. I compatibilisti, co-
me Hobbes e Hume, al contrario, prospettano una libertà fittizia se-
condo la quale gli agenti sono liberi di agire secondo i decreti della
loro volontà, sulla quale tuttavia non possono intervenire perché es-
sa è sempre già determinata:
Dire che ciò che dipende dalla volontà è nel potere dell’uomo, men-
tre la volontà non è nel potere dell’uomo è come dire che il fine è in suo
potere, ma i mezzi necessari per raggiungere quel fine non sono in suo
potere, il che è una contraddizione58.

Dunque, laddove per la tradizione Hobbes-Hume la libertà è la


capacità degli esseri razionali di agire, in assenza di vincoli interni ed
56
Sull’approccio reideano alla questione della libertà metafisica, cfr. Rowe
(1991).
57 Chisholm (1964a, p. 69).
58 Reid (1788, p. 329).

50
esterni, seguendo la propria volontà – la quale è però integralmente
eterodeterminata –, secondo Reid la libertà è un potere causale de-
gli agenti che in primis si rivolge alla loro stessa volontà, determi-
nandola, e solo derivativamente alle azioni che ne discendono59.
Reid concede, naturalmente, che nel mondo degli eventi natura-
li non accade mai che catene causali inizino ex nihilo. E tuttavia egli
aggiunge che non si può assumere, come una sorta di dogma scien-
tifico, che anche gli esseri umani facciano parte del meccanismo del-
la natura. Occorre provarlo – e una tale prova, secondo Reid, non è
disponibile (ché anzi, il senso comune e l’esperienza quotidiana ci
suggeriscono il contrario):

Io concedo che, se si considera una bilancia o una qualunque macchi-


na, quando non c’è causa esterna del suo movimento, essa debba rimane-
re in quiete, in quanto la macchina non dispone del potere di muovere se
stessa. Ma applicare questo ragionamento all’uomo significa dare per
scontato che l’uomo è una macchina, che è proprio il punto in questione60.

A parziale difesa di questa ardita tesi reideana va detto che, al-


meno prima facie, l’agent causation pare in grado di dare conto di en-
trambi i requisiti della libertà meglio di quanto non facciano il com-
patibilismo e le altre concezioni libertarie. Da una parte, infatti, tale
teoria garantisce il controllo da parte degli agenti sulle proprie azio-
ni per il fatto stesso che essi determinano la propria volontà e le azio-
ni che ne discendono, senza essere in ciò determinati, e dall’altra la-
scia ovviamente spazio per la possibilità di fare altrimenti in quanto
nega il determinismo. Nondimeno, come già si può inferire dal pas-
so di Reid appena citato, l’agent causation corre palesemente due ri-
schi, entrambi esiziali. In primo luogo, tale concezione sembra pre-
cipitare l’idea di libertà nel baratro di una metafisica arcana e anti-
scientifica: noi – affermano i critici di questa condizione – abbiamo
esperienza soltanto di forme di causazione tra eventi; cos’è mai, dun-
que, questa misteriosa ‘causazione da parte degli agenti’? E questo
problema è certamente pressante, se perfino un fautore contempo-
raneo dell’agent causation quale Richard Taylor ha scritto che «la
concezione degli uomini e dei loro poteri che essa implica è in realtà

59
La libertà è «un potere sulle determinazioni della propria volontà» (Reid
1788, p. 323).
60
Reid (1788, p. 328).

51
strana, se non misteriosa del tutto»61. In secondo luogo, molti criti-
ci hanno affermato, non del tutto ingiustificatamente, che l’agent
causation ha tutta l’apparenza di una concezione costruita ad hoc al-
lo scopo di risolvere il problema della libertà, ma che essa manca del
tutto di ogni altro sostegno empirico o teorico indipendente: insom-
ma, che essa è nulla più di «un’etichetta per ciò che i libertari desi-
derano, piuttosto che la teoria di cui hanno bisogno»62.
Nondimeno alcuni filosofi contemporanei sperano di dare una ve-
ste metafisicamente accettabile all’agent causation63. Con questa spe-
ranza, essi ripartono dalla proposta di Reid, postulando – come spiega
un giovane fautore di questa teoria – «una forma di causazione sui ge-
neris da parte dell’agente, che viene considerata irriducibile (tanto on-
tologicamente quanto concettualmente) ai processi della causazione
tra eventi»64. Naturalmente, oggi i teorici dell’agent causation non po-
lemizzano più contro la vetusta visione meccanicistica del mondo.
Piuttosto, il loro obiettivo polemico sono le versioni riduzionistiche del
naturalismo (la concezione secondo la quale le scienze della natura, se
non la sola fisica, definiscono completamente i limiti dell’ontologia): in
una prospettiva del genere, in effetti, certamente nel mondo non c’è
spazio per i presunti poteri causali degli agenti. A mio giudizio, la sfida
principale per i fautori contemporanei dell’agent causation è, dunque,
di darne una versione che sia antiriduzionistica, ma non antiscientifica.
Per giudicare della plausibilità di questo progetto, consideriamo una
delle più autorevoli proposte: quella di Roderick Chisholm.
La proposta di Chisholm, oltre che a Reid, si ispira anche ad Ari-
stotele. Ad epigrafe di un celebre articolo dal carattere programma-
tico, Human Freedom and the Self, Chisholm pone infatti il passo
della Fisica che recita: «Un bastone muove una pietra ed è mosso da
una mano, che è mossa da un uomo»65. Egli intende così sottolinea-
re che, quando procediamo a ritroso nelle analisi delle azioni, giun-
giamo a un punto in cui non si deve più dire che un evento ne ha cau-
sato un altro, ma piuttosto che un agente ha iniziato una nuova ca-
tena causale senza essere in ciò necessitato. Così Chisholm riformula
la tesi che attribuisce ad Aristotele:

61
Taylor (1974, p. 56).
62
Kane (1996, p. 121).
63
Cfr. Chisholm (1964a e 1976), O’Connor (2002).
64 O’Connor (1995c, p. 7).
65 La citazione da Phys., 256a, 6-8, è in esergo a Chisholm (1964a).

52
Ognuno di noi [...], nel fare ciò che fa causa l’accadere di alcuni eventi
e nulla – o nessuno – è causa del suo causare l’accadere di quegli eventi66.

La causazione deterministica tra eventi, che Chisholm definisce


«transeunte», non è dunque l’unica: esiste anche la causazione «im-
manente» che è propria degli agenti razionali e che lascia spazio per
la libertà. Per chiarire il senso della sua proposta, Chisholm audace-
mente richiama un’analogia tra l’agente che liberamente inizia nuo-
ve catene causali deterministiche e il «primo motore immobile» del-
la tradizione aristotelico-tomistica. Secondo la sua concezione
Noi abbiamo una prerogativa che alcuni sarebbero inclini ad attri-
buire soltanto a Dio: ognuno di noi quando agisce è un primo motore im-
mobile67.

In tale prospettiva, afferma ancora Chisholm, un’azione è libera in


quanto deriva dalla creazione della volontà dell’agente, non dalla sua
mera esplicazione. In tal modo la possibilità di fare altrimenti non è con-
dizionata, come vorrebbero i compatibilisti, ma categorica (se l’agente
non è necessitato nelle sue scelte, infatti, egli per definizione potrebbe
decidere diversamente). Sia la possibilità di fare altrimenti che l’auto-
determinazione sono garantite: e in tal modo la libertà sembra spiegata.
Tuttavia, come detto, l’agent causation corre un duplice rischio.
Da una parte, sembra postulare una misteriosa eccezione all’ordine
di natura; dall’altra, pare elaborata ad hoc, proprio al fine di spiega-
re come la libertà sia possibile: essa, infatti, postula speciali poteri
causali negli agenti. Ma se non si dà una spiegazione indipendente
di che cosa questi poteri siano e di come essi si integrino nel sistema
nomologico della natura, il rischio è quello di evocare la parodia mo-
lieriana dei poteri aristotelici, con il sonnifero che fa dormire perché
possiede la vis dormitiva.
La risposta di Chisholm a quest’ultima obiezione – anche in que-
sto caso ispirata da Reid – è interessante e degna di essere esplorata.
Se Hume ha ragione, scrive Chisholm, a ritenere che la nozione di
causa non è fondata ontologicamente, ma è soltanto inferita dalla
mente umana a partire dall’osservazione di congiunzioni costanti di
fenomeni, ci si deve domandare da dove noi deriviamo l’idea di cau-
salità, che poi applichiamo ai fenomeni che sono in congiunzione co-

66 Chisholm (1964a, p. 68).


67 Ibid.

53
stante tra loro. Naturalmente in una prospettiva empiristica non si
può certo assumere che l’idea di causalità sia innata: la tesi di Reid,
citata da Chisholm, è che questa idea derivi dalla nostra consapevo-
lezza di poter far accadere eventi agendo nel mondo:

Noi, molto probabilmente, possiamo concepire cause efficienti per-


ché le deriviamo dall’esperienza [...] del nostro potere di produrre de-
terminati effetti68.

Noi, in quanto agenti, abbiamo la consapevolezza di causare


eventi: ed è proprio da qui che deriviamo il concetto di causalità, che
poi applichiamo alle relazioni tra eventi in congiunzione costante.
Questo argomento mi sembra di notevole interesse e credo possa of-
frire una base per replicare a chi vede nella causazione degli agenti
solo uno stratagemma metafisico ad hoc per risolvere l’enigma del li-
bero arbitrio. Nondimeno resta ancora in piedi l’altra, più grave
obiezione che viene mossa contro l’agent causation. Essa riguarda la
nozione di una mente (di un sé, di una coscienza) che si autodeter-
mina, così rappresentando un’eccezione all’ordine naturale, che è in-
vece scandito dalle leggi della causazione tra eventi. Che cos’è que-
sta mente? Qual è il suo nesso con gli enti naturali? Come può essa
creare una tale frattura nella struttura nomologica dell’universo?
Nel tentativo di rispondere a queste domande, i fautori dell’agent
causation si dividono in due fazioni. Alcuni si sforzano di inquadra-
re la loro concezione in una visione naturalistica (sia pure di natura-
lismo soft)69 e a questo scopo lavorano su nozioni come quelle di so-
pravvenienza ed emergenza70. Questi tentativi, ancorché allo stato
aurorale, sono a mio giudizio abbastanza promettenti e vanno seguiti
con interesse.
Un altro gruppo di fautori dell’agent causation, invece, adotta
una strategia metafisicamente assai più radicale e non esita ad ap-
pellarsi a nozioni sovrannaturalistiche – che la maggior parte degli
autori considera oggi screditate – come quelle di dualismo ontologi-
co cartesiano e di interazionismo. In questa luce, ad esempio, Pop-
per scrive: «Io sono quasi un cartesiano, perché rifiuto la tesi della
completezza fisica di tutti gli organismi viventi»; e poi aggiunge: «as-

68
Chisholm (1964a, p. 67; trad. modificata).
69 Cfr. O’Connor (1995, 2000, cap. 6, e 2002) e Clarke (1996).
70 Su queste nozioni, cfr. Kim (1996).

54
sumere un’interazione di stati fisici e mentali offre la sola soluzione
soddisfacente del problema di Cartesio» (ovvero il problema dell’in-
terazione tra il mentale e il fisico)71. Popper ha poi sviluppato que-
sta concezione, tentando di corroborarla alla luce delle acquisizioni
della meccanica quantistica72. Numerose ragioni però (l’infelice in-
terpretazione in termini epistemici del determinismo73, la quasi as-
soluta mancanza di riferimenti al dibattito contemporaneo sulla li-
bertà, gli spiccati toni spiritualistici, il recupero di categorie metafi-
siche comunemente considerate obsolete) hanno fatto sì che il con-
tributo di Popper al dibattito sulla libertà non incidesse veramente
sulla discussione. Alcuni dei suoi suggerimenti, tuttavia, possono a
mio giudizio presentare elementi di interesse – sempre che vengano
depurati dall’ispirazione realistico-metafisica di stampo spiritualisti-
co che li pervade: tra questi mi paiono particolarmente rilevanti, in
particolare, l’insistenza sul carattere pluralistico della realtà e il ri-
fiuto della tesi della chiusura causale del mondo fisico. Su questi te-
mi, e in generale sulla possibilità di formulare una versione dell’agent
causation che non urti con la visione scientifica del mondo, tornerò
nell’ultimo capitolo, formulando una proposta in tal senso.
In questo capitolo abbiamo studiato le principali varianti del li-
bertarismo: l’indeterminismo radicale (che è basato su una teoria non
causale dell’azione), l’indeterminismo causale (che fa invece riferi-
mento a una teoria causale dell’azione) e l’agent causation (che postu-
la speciali poteri causali degli agenti). Ne è risultato che tutte le teorie
libertarie sono afflitte da difficoltà maggiori di quelle che riescono a
risolvere. In particolare, tali teorie sembrano incapaci di spiegare in
modo convincente come gli agenti possano controllare le azioni che
compiono; esse, inoltre, risultano metafisicamente oscure e, nel ten-
tativo di dare conto della nozione di ‘libera scelta’ rischiano di in-
correre in un regresso all’infinito. Nel prossimo capitolo constatere-
mo però che anche l’alternativa teorica al libertarismo – il compatibi-
lismo – è esposta a critiche tanto giustificate quanto distruttive.

71
Popper (1966, p. 231 n., e p. 252 n.). Per una proposta per certi versi simile,
cfr. Swinburne (1986).
72
Cfr. Popper, Eccles (1977).
73
«Il determinismo fisico implica che ogni evento fisico nel futuro remoto (o
nel passato remoto) è prevedibile (o retrovedibile) a qualunque livello di precisio-
ne desiderato, a condizione che noi abbiamo conoscenza sufficiente dello stato pre-
sente del mondo fisico» (Popper 1972, p. 221). Per una critica di questa definizio-
ne di determinismo, cfr. supra, Introduzione.

55
Capitolo secondo
Libertà e determinismo

Nessun uomo è libero,


se non è padrone di se stesso.
Epitteto

Come abbiamo visto nel precedente capitolo, il tentativo libertario


di provare che la libertà si radica nell’indeterminismo non raggiun-
ge risultati soddisfacenti: tutte le versioni del libertarismo, infatti, in-
corrono in difficoltà apparentemente insormontabili. Alla luce di
questo insuccesso generale, molti hanno ipotizzato che il punto de-
bole del libertarismo risieda nel suo presupposto fondamentale, se-
condo la quale la libertà è incompatibile con il determinismo.
Il compatibilismo (l’altra grande famiglia di concezioni della li-
bertà) si fonda sul rovesciamento della tesi libertaria ovvero
sull’idea che, in sé, il determinismo non impedisce affatto la libertà.
Ma la ragione del vasto credito di cui il compatibilismo ha a lungo
goduto – e in parte ancora gode, soprattutto nel mondo filosofico
anglosassone – non risiede soltanto negli insuccessi del libertari-
smo. Un importante pregio di tale concezione è che essa si pone
programmaticamente il compito di dare conto della libertà umana
nel quadro della visione scientifica del mondo: e questo è il moti-
vo per cui il compatibilismo attrae molti di coloro che si preoccu-
pano dell’armonizzazione delle teorie filosofiche con quelle scien-
tifiche.
Non tutti, però, sono convinti del valore di questa concezione
della libertà. Negli ultimi anni, in particolare, il compatibilismo è sta-
to oggetto di attacchi energici e ben argomentati; per questo le sue
prospettive appaiono oggi tanto indefinite e incerte quanto quelle
del libertarismo.

56
1. Il compatibilismo e i suoi critici
In Freedom To Act, un saggio del 1973, Davidson celebrava il com-
patibilismo:

[Taluni] credono di poter asserire, o addirittura provare, che la li-


bertà sia incompatibile con l’assunzione che le azioni sono determinate
causalmente, almeno nel caso in cui le loro cause possano venire ricon-
dotte a eventi esterni all’agente. Io non discuterò direttamente di tali ar-
gomenti, perché non ne conosco di plausibili, se non superficialmente.
Hobbes, Locke, Hume, Moore, Schlick, Ayer, Stevenson e un gran nu-
mero di altri hanno fatto tutto ciò che era possibile fare, o che poteva es-
sere necessario fare, per rimuovere le confusioni che danno l’impressio-
ne che il determinismo impedisca la libertà1.

Questa citazione è degna di nota per varie ragioni. In primo luo-


go, per la nettezza con cui sostiene che il rifiuto del compatibilismo
non può che riposare su «confusioni» concettuali; in secondo luogo,
perché, nel lodare la tradizione compatibilistica, Davidson ne elen-
ca utilmente i numi tutelari (da Hobbes ai neopositivisti); in terzo
luogo, perché – per ragioni che spiegherò tra breve – questa citazio-
ne può essere proficuamente richiamata per comprendere quanto il
dibattito sulla libertà sia cambiato negli ultimi anni.
Le «confusioni» concettuali cui Davidson si riferisce sono quelle
che, a suo giudizio, caratterizzano l’incompatibilismo – la concezio-
ne secondo la quale il determinismo impedirebbe la libertà poiché
ridurrebbe gli agenti a meri automi o macchine. Come abbiamo vi-
sto nel primo capitolo, l’incompatibilismo si presenta in due versio-
ni principali: quella determinista hard (secondo la quale gli esseri
umani non sono liberi in quanto sono determinati) e quella liberta-
ria (per la quale, invece, in quanto sono liberi, gli esseri umani non
possono essere determinati).
Tra gli incompatibilisti sostenitori del determinismo hard basterà
ricordare i più radicali tra i philosophes, come La Mettrie («Noi sia-
mo trascinati da un determinismo assolutamente necessario e non ne
vogliamo essere schiavi. Quanto siamo pazzi!»)2 e Diderot («La pa-
rola libertà è priva di senso: non si danno né possono darsi esseri li-

1 Davidson (1973a, p. 63; trad. mia).


2 La Mettrie (1748, p. 120).

57
beri»)3. Spesso, tuttavia, l’incompatibilismo dei deterministi hard è
più ideologico che ben argomentato, in quanto si fonda sulla mera
asserzione che il determinismo è incompatibile con la libertà. Più in-
teressante, dunque – perché filosoficamente più elaborato – è l’in-
compatibilismo di matrice libertaria.
L’annus mirabilis dell’incompatibilismo libertario fu il 1788,
quando vennero pubblicati due testi capitali di questa concezione: la
Critica della ragion pratica di Kant e i Saggi sulle facoltà attive della
mente umana di Reid. Sebbene, in positivo, il primo dislocasse la li-
bertà sul piano trascendentale, mentre il secondo la collocava sul pia-
no empirico, entrambi criticavano aspramente i tentativi di concilia-
re la libertà con il determinismo. In questa luce, Kant sosteneva – con
una metafora poi divenuta canonica – che la libertà attribuita agli es-
seri umani dal compatibilismo (in particolare, quello leibniziano) era
come quella di «un girarrosto, dato che anch’esso, una volta caricato,
fa da sé i propri movimenti»4. Con analogo vigore, Thomas Reid cri-
ticava il tentativo hobbesiano e humeano di coniugare determinismo
e libertà, che a suo giudizio presupponeva – invece di provare – che
l’uomo è soggetto al meccanicismo universale5.
Le critiche contro il compatibilismo non furono, però, una novità
della fine del Settecento: esse infatti avevano già una storia secolare,
che rimandava al dibattito teologico sul libero arbitrio. Un campione
dell’incompatibilismo libertario di matrice teologica era stato, ad
esempio, il già citato John Bramhall, il quale fu critico feroce della con-
cezione di Hobbes (che peraltro aveva forma teologica solo superfi-
cialmente)6. Bramhall, in particolare, contestava la definizione hob-
besiana di libertà, che a suo giudizio a nulla rimandava se non a una «li-
bertà puerile», a una pseudolibertà che è propria, forse, dei neonati e
degli animali selvaggi, non certo degli esseri umani adulti7. Secondo
Bramhall, la compatibilità di libertà e determinismo implicherebbe
che le nostre scelte siano interamente determinate da cause incontrol-

3
Diderot (1756, p. 56).
4
Kant (1788, p. 240). Sulla critica kantiana al compatibilismo (in special modo
quello leibniziano, che fa riferimento a una forma di determinazione interna al sog-
getto), cfr. Mori (2001, cap. 2).
5
Cfr. supra, primo capitolo, p. 51.
6
Sul dibattito tra Hobbes e Bramhall, cfr. Longega (2000). Un altro classico
dell’incompatibilismo libertario in ambito teologico è rappresentato da Jonathan
Edwards (1754).
7 Cit. in Kane (1996, p. 11).

58
labili (come la volontà divina) e che, dunque, l’agente, al pari dei neo-
nati e delle bestie, non possa esercitare su esse alcun controllo. Se que-
sta fosse tutta la libertà che abbiamo – concludeva Bramhall – non sa-
remmo più liberi di quanto lo sia un bastone nelle mani di un uomo (e
d’altra parte lo stesso Hobbes si faceva un vanto delle conseguenze
controintuitive della sua concezione, se arditamente paragonava la li-
bertà umana a quella di un fiume che scende lungo il suo letto)8.
Nei secoli successivi, come detto, il dibattito sulla libertà pren-
derà una forma secolarizzata, giacché, nella maggior parte dei casi,
la minaccia alla libertà non verrà più percepita come derivante
dall’onniscienza e dalla provvidenza divine, ma dall’inderogabilità
delle leggi deterministiche di natura. Nondimeno, anche nel corso
del dibattito secolarizzato gli incompatibilisti libertari continueran-
no ad usare critiche analoghe a quelle che il vescovo Bramhall aveva
mosso contro Hobbes.
Tuttavia, almeno nei paesi anglosassoni (ma in taluni periodi an-
che in altre aree culturali), il compatibilismo è stato a lungo la con-
cezione predominante. In particolare, all’inizio degli anni Settanta,
quando Davidson enunciava l’apologetico giudizio sopra riportato,
probabilmente la maggioranza dei filosofi di formazione analitica lo
avrebbe sottoscritto9. La ragione di ciò era che una tradizione filo-
sofica assai autorevole – una tradizione che, come ricordava David-
son, andava da Hobbes agli empiristi sino ai neopositivisti – aveva
offerto risposte, che ai più erano sembrate convincenti, alle tipiche
obiezioni dei critici del compatibilismo. Consideriamo, dunque, più
nel dettaglio le caratteristiche teoriche di questa concezione.

2. I principi del compatibilismo


Il compito statutario del compatibilismo è di provare che determi-
nismo causale e libertà non sono inconciliabili, come potrebbe sem-
brare prima facie. Un ovvio rischio che tuttavia incombe sull’esecu-

8
«Libertà e necessità sono compatibili. Lo sono nel caso dell’acqua che ha non
solo la libertà ma la necessità di scorrere nel letto del fiume, e lo sono altrettanto nel
caso delle azioni che gli uomini compiono volontariamente e che procedono, da un
lato, dalla libertà (poiché procedono dalla volontà) e tuttavia, dall’altro, dalla ne-
cessità, poiché ogni atto della volontà umana, ogni desiderio e ogni inclinazione
procede da qualche causa, questa da un’altra e così via in una catena continua».
Hobbes (1651, p. 176).
9 Cfr. van Inwagen (1983, p. V) e Warfield (1999).

59
zione di questo programma è di snaturare la nozione di libertà, co-
struendone una versione ad hoc proprio in funzione della sua com-
patibilità con il determinismo: e questa è infatti la critica mossa più
frequentemente contro i compatibilisti dai loro avversari10.
I fautori del compatibilismo devono, dunque, riuscire a provare
che la nozione di libertà cui si appellano è proprio quella che intui-
tivamente ci preme o, tutt’al più, un suo distillato, ottenuto per via
di rigorizzazione concettuale. Già Hume, in effetti, aveva presenta-
to la sua concezione compatibilistica come una delucidazione
dell’unico, vero senso del termine libertà – un senso che soltanto le
«oscure sofisticherie» dei filosofi avevano potuto far smarrire:

Spero, dunque, di mostrare che tutti gli uomini sono sempre stati
d’accordo nella dottrina sia della necessità che della libertà, secondo ogni
significato ragionevole che si possa attribuire a questi termini; e che tut-
ta la controversia ha fin qui girato soltanto su parole11.

La definizione canonica di libertà offerta dalla tradizione com-


patibilistica – secondo una proposta prima abbozzata da Hobbes e
poi sviluppata da Locke e da Hume12 – è quella secondo la quale la
libertà equivale alla possibilità di agire senza impedimenti o costri-
zioni. Secondo questa prospettiva, è libero colui che non è impedi-
to nell’agire (perché non gli si vieta di fare ciò che vuole fare) né vi
è costretto (perché non viene obbligato a compiere un’azione che
non vorrebbe compiere). La tesi, allora, è che quando non siamo im-
pediti o costretti, possiamo liberamente compiere le azioni che vo-
gliamo. Così, ad esempio, si esprime Hobbes:

Un UOMO LIBERO è colui che, nelle cose che è capace di fare con la
propria forza e il proprio ingegno, non è impedito di fare ciò che ha la
volontà di fare13.

10
Come detto nell’Introduzione, il compatibilismo, in sé, non impegna in fa-
vore della tesi che il nostro mondo sia deterministico né in favore della libertà uma-
na. Esso, piuttosto, impegna ad accettare una particolare definizione di libertà ta-
le che essa è possibile in un mondo deterministico (le definizioni di libertà date dai
libertari, ovviamente, non sono di questo tipo).
11
Hume (1748, p. 125).
12
Sull’importante contributo di Locke, cfr. Rowe (1987). Sulla concezione hu-
meana della libertà metafisica, cfr. Stroud (1977, pp. 141-154) e, per un’innovativa
interpretazione di Hume in chiave strawsoniana, Russell (1995).
13 Hobbes (1651, p. 175).

60
Essere liberi – secondo la versione classica del compatibilismo –
equivale a compiere l’azione che si vuole compiere: se io voglio un
bicchiere d’acqua, e nulla mi impedisce di prenderlo, allora la mia
azione di prendere un bicchiere d’acqua è un’azione libera. In que-
sta prospettiva, tutto ciò che serve per dirci liberi è che le nostre azio-
ni discendano dalla nostra volontà, senza impedimenti o costrizioni.
Con le parole di Hume:

Con libertà [...] vogliamo significare soltanto un potere di agire o di non


agire, secondo le determinazioni della volontà; ossia che, se preferiamo re-
star fermi, possiamo; se preferiamo muoverci, egualmente possiamo14.

È essenziale notare che – secondo lo spirito del compatibilismo –


così definita, la libertà non è affatto in contraddizione con il determi-
nismo (come accade, invece, quando la libertà è intesa nei termini dei
libertari). Secondo questa definizione, infatti, un’azione è libera in
quanto è determinata dalla volontà (non impedita o costretta)
dell’agente. La volontà medesima, tuttavia, è a sua volta completa-
mente determinata da fattori come le esperienze passate dell’agente,
l’istruzione che ha ricevuto, l’ambiente circostante o ancora (nelle
concezioni più decisamente naturalistiche) dal suo assetto biologico
oppure dall’insieme delle variabili fisiche in gioco. In questo modo,
non c’è nessuna rottura nella catena deterministica delle cause e degli
effetti: la volontà dell’agente è determinata da cause su cui egli non
può agire ed essa a sua volta determina, causandole, le azioni che
l’agente compie; nondimeno, tali azioni – in quanto discendono dal-
la sua volontà non costretta né impedita – sono libere.
I compatibilisti classici, peraltro, non si limitavano a sostenere
che il determinismo non impedisce la libertà, ma aggiungevano due
ulteriori tesi. La prima, che abbiamo già discusso nel capitolo pre-
cedente, affermava che il determinismo è anche condizione necessa-
ria della libertà, in quanto la sua alternativa (l’indeterminismo) an-
nichilirebbe la libertà, facendola coincidere con il caso. La seconda
tesi è che il determinismo è vero. In questa prospettiva, non è tanto
che siamo liberi anche se siamo determinati; siamo liberi grazie al fat-
to che siamo determinati.
Nella maggior parte delle sue espressioni, il compatibilismo con-
temporaneo si richiama a quello tradizionale anche rispetto alle due te-

14 Hume (1748, p. 147).

61
si ulteriori appena enunciate; naturalmente, però, ci sono anche alcu-
ne differenze. Così, i compatibilisti contemporanei ripetono la tesi clas-
sica secondo la quale il processo che conduce al compimento dell’azio-
ne è deterministico-causale, ma non per questo impedisce la libertà; es-
si, tuttavia, si affrettano ad aggiungere che un tale processo è determi-
nistico in quanto, essendo macroscopico, è sostanzialmente immune
dall’indeterminismo quantistico. Così, ad esempio, si esprime Quine:

Come Spinoza, Hume, e moltissimi altri, io ritengo che un atto sia li-
bero nella misura in cui i motivi o gli impulsi dell’agente figurano come
anelli della catena causale [che conduce a quell’atto]. Tali motivi o im-
pulsi possono, a loro volta, essere tanto determinati quanto si desidera
[...]. Sottoscrivere al determinismo tanto pienamente quanto mi sarà con-
sentito dalla fisica quantistica è per me un ideale della ragione pura15.

Questa citazione è significativa anche perché (come si evince dal-


la spavalda dichiarazione secondo la quale il determinismo è «un
ideale della ragione pura») implicitamente difende la tesi per cui il
determinismo, oltre ad essere compatibile con libertà, ne è condi-
zione necessaria. Su questo, la maggior parte dei compatibilisti con-
temporanei concorda con Quine16, sebbene non manchino alcune
voci dissenzienti17.
C’è anche un’altra ragione per cui il passo di Quine rappresenta
bene la specificità del compatibilismo contemporaneo: esso non
menziona – come invece era tipico in passato – il ruolo della volontà
nei processi decisionali che portano all’azione. Come ho detto nel
primo capitolo, infatti, dal punto di vista della psicologia, delle
scienze cognitive e della filosofia della mente contemporanee, il con-
cetto di volontà è considerato un retaggio della psicologia prescien-
tifica18. Non sorprende, allora, che Quine preferisca riferirsi ai «mo-
tivi», agli «impulsi» o ai «desideri» che conducono all’azione, ovve-

15 Quine (1981, p. 11).


16
La concezione (talora chiamata supercompatibilismo) secondo la quale non
soltanto il determinismo è compatibile con la libertà, ma ne rappresenta anche una
condizione necessaria è difesa, ad esempio, da Schlick (1930), Ayer (1954) e Ho-
bart (1934, che porta il significativo titolo Free Will as Involving Determination and
Inconceivable without It).
17
Cfr., ad esempio, Dennett (1978), il quale sostiene che l’indeterminismo è
ininfluente rispetto alle forme di libertà che veramente ci premono, ma non in-
compatibile con esse.
18 Cfr. Wegner (2002).

62
ro agli eventi mentali causalmente rilevanti per le scelte, le decisioni
e le deliberazioni dell’agente19. Anche se su questo tema occorrerà
dire di più, va detto che la ricaduta di questa innovazione, ai fini del-
la discussione sulla libertà, non è poi così importante. Infatti – che
ci si appelli alla funzione della volontà oppure al ruolo giocato da
motivi, impulsi e desideri – pregi, limiti e strategie del progetto di
coniugare libertà e determinismo sono sostanzialmente gli stessi. Per
uniformità e concisione, allora, quando possibile continuerò ad usa-
re il termine ‘volontà’; quanto dirò in quei casi, tuttavia, si appli-
cherà, mutatis mutandis, anche alle versioni contemporanee del
compatibilismo. Per il momento, comunque, dobbiamo considerare
una delle più classiche obiezioni mosse contro il compatibilismo, sia
nelle versioni classiche sia in quelle contemporanee.

3. Libertà d’azione e libertà di scelta


Abbiamo visto che, secondo l’impostazione dei compatibilisti, affin-
ché un agente sia libero è sufficiente – e, per molti, anche necessario
– che le azioni che egli compie siano causalmente determinate dalla
sua volontà (o, secondo le versioni odierne, dai suoi motivi, impulsi
o desideri): da questo punto di vista, cioè, un agente è libero in quan-
to compie le azioni che vuole o desidera compiere. D’altra parte, se-
condo il modello compatibilistico la volontà dell’agente è invece in-
teramente determinata – ad esempio, da fattori ambientali o dalla no-
stra educazione o da leggi biologiche o fisiche. In tale scenario (che
è poi quello tipico del determinismo), un agente può volere soltan-
to ciò che vuole, perché la sua volontà è interamente determinata da
fattori, come quelli appena elencati, che sono al di fuori del suo con-
trollo (e lo stesso vale, in generale, per tutti gli eventi mentali che oc-
corrono all’agente). La libertà, in definitiva, può essere predicata sol-
tanto delle nostre azioni, non della nostra volontà o degli eventi men-
tali rilevanti per quelle azioni.
Già i compatibilisti classici, d’altra parte, riconoscevano questo
aspetto della loro concezione, ma lo ritenevano un loro punto di for-

19
Va notato che questi eventi mentali devono essere in qualche misura consci:
un agente che agisse sulla base di stati mentali inconsci (ad esempio, in stato di son-
nambulismo o sotto l’effetto di patologie compulsive) non compirebbe certo
un’azione libera. Inoltre, ovviamente, Quine assume che gli eventi mentali abbiano
efficacia causale (di contro alla tesi detta epifenomenismo).

63
za. Voltaire, ad esempio, citando Locke, sostiene che l’unica libertà
possibile è quella relativa all’azione, mentre la presunta libertà della
volontà è un’illusione:

[Al] saggio Locke una volontà libera [...] sembra una chimera. Egli
conosce una sola libertà: il potere di fare quel che si vuole. Il gottoso non
ha la libertà di camminare, il prigioniero quella di uscire a passeggio:
l’uno è libero quando è guarito, l’altro quando gli viene aperta la porta
della prigione20.

Tuttavia per gli avversari del compatibilismo è assurdo pensare


che le condizioni della libertà discendano dalla volontà dell’agente,
ma che ad essa non si applichino, come invece pretendono i compa-
tibilisti. Detto in breve: secondo questa obiezione, la libertà richie-
de che la volontà si autodetermini, invece di essere eterodetermina-
ta da condizioni ed eventi esterni. Per convincersene, continuano gli
incompatibilisti, basta considerare la nostra esperienza quotidiana:
quando la volontà sfugge al controllo dell’agente (ad esempio, quan-
do l’agente è ipnotizzato o afflitto da certe psicopatologie, come la
cleptomania), non diciamo certo che le azioni che ne discendono so-
no libere; piuttosto diremmo che quell’agente si comporta in modo
automatico o meccanico. D’altra parte – proseguono gli avversari del
compatibilismo –, il quadro che questa concezione prospetta è tale
che tutto pare accadere meccanicamente o automaticamente, e ciò
anche per quanto riguarda gli agenti, dato che anche la loro volontà
è interamente determinata. Tuttavia la generalità di tale determina-
zione non deve impedire di coglierne il senso: la volontà degli agen-
ti è in realtà eterodiretta; dunque non può esservi libertà. Così, ad
esempio, scrive Popper:

Il determinismo fisico [...] è un incubo perché asserisce che il mondo


intero, con tutto ciò che contiene, è un enorme meccanismo e che noi nul-
la siamo se non piccoli ingranaggi o, al massimo, piccoli sotto-meccani-
smi21.

Secondo questo punto di vista, insomma, la vera libertà richiede,


oltre alla facoltà di agire secondo le determinazioni della volontà, an-

20
Voltaire (1741, p. 215). La posizione voltairiana sul libero arbitrio (che, pe-
raltro, si modificò negli anni) è discussa in Cosili (2000).
21 Popper (1981, p. 11).

64
che la libertà del volere. Ma ciò significa che la volontà deve poter
sfuggire alla catena delle cause deterministiche, che non lasciano nes-
suno spazio di libertà di scelta, nessuna possibilità di indetermina-
tezza. Solo quando venga considerata in questo modo – sostengono
gli avversari del compatibilismo – la libertà è degna del suo nome.
Questo è, come abbiamo visto nel capitolo precedente, il modo
in cui la libertà è concepita dai libertari, secondo i quali essa è in-
conciliabile con il determinismo scientifico. Ma per i compatibilisti,
una volontà che si autodetermina – che è causa delle proprie scelte,
che determina il proprio destino – sfugge per definizione alle leggi
di natura e diventa, ipso facto, una misteriosa eccezione all’ordine del
mondo messo in luce dalla scienza. Contro questa concezione, an-
cora una volta, Voltaire usa l’ironia:

In realtà, sarebbe ben strano che tutta la natura, tutti gli astri obbe-
dissero a delle leggi eterne, e che vi fosse un piccolo animale alto cinque
piedi che, a dispetto di queste leggi, potesse agire come gli piace solo in
funzione del suo capriccio22.

Anche oggi i compatibilisti ritengono che la polemica contro il


determinismo sia del tutto ingiustificata. A proprio sostegno essi
portano vari argomenti, alcuni dei quali meritano di essere menzio-
nati23. Il primo si deve al filosofo americano Harry Frankfurt ed è
noto con il nome di «analisi gerarchica»24. Come abbiamo visto, una
tipica obiezione contro il compatibilismo è che tale concezione non
lascia spazio sufficiente per la libertà in quanto assume che la volontà
o gli eventi mentali rilevanti siano interamente determinati o (come
talora si dice con terminologia vagamente inquietante) ‘eterodiretti’.
A questa obiezione, Frankfurt risponde con una sottile analisi della
struttura motivazionale degli agenti25. Nella sostanza, l’idea è che
normalmente gli agenti sono in grado di formare ‘desideri di secon-

22
Voltaire (1766, p. 71).
23
La celebre risposta di P.F. Strawson a queste obiezioni verrà discussa nel
quinto capitolo.
24
Frankfurt (1971 e 1987). Per ulteriori sviluppi, si vedano anche Jeffrey
(1974), Lehrer (1980), Dworkin (1988), Bratman (1996). Su questo tema, Ekstrom
(2000, pp. 74-77) e Haji (2002).
25
Per semplicità mi limiterò a considerare i desideri di un agente, ma questa
analisi può naturalmente essere raffinata prendendo in considerazione anche altri
tipi di eventi mentali, come le volizioni, le preferenze e le credenze.

65
do ordine’ (desideri che hanno come oggetto altri desideri) e che la
formazione di questa struttura gerarchica di desideri, se anche fosse
vero il determinismo, sarebbe autodeterminata e dunque non si pre-
sterebbe all’obiezione di quanti ritengono che il determinismo ne-
cessariamente annichilisca la libertà.
Un esempio può essere utile. Immaginiamo che a una persona
molto golosa, che ha finalmente deciso di seguire una rigida dieta,
vengano offerti dei pasticcini. Il desiderio immediato di questa per-
sona è, naturalmente, di gettarsi a capofitto sul vassoio dei dolcetti;
subito, però, interviene un tipo di desiderio più profondo – un desi-
derio ‘di secondo ordine’, secondo la terminologia di Frankfurt –,
ovvero il metadesiderio che la scelta di accettare o meno l’offerta dei
pasticcini sia operata sulla base del desiderio di rispettare la dieta.
Ciò, naturalmente, ingenera un conflitto di desideri; ma – nota
Frankfurt – qualora la persona riesca effettivamente a rifiutare la
ghiotta offerta, si potrà dire che lo ha fatto sulla base di un suo
profondo metadesiderio (un desiderio che esprime ciò che l’agente
vuole veramente), e non perché è eterodiretta, come pretendono gli
incompatibilisti. Questo suggerimento di Frankfurt è interessante
(anche se non è immune da difficoltà interne). Il problema, però, è
che ciò non risolve il problema prospettato dagli incompatibilisti,
ovvero che il determinismo non sembra lasciare spazio per scelte che
siano genuinamente dipendenti dall’agente.
Se concediamo, infatti, che i desideri dell’agente siano determi-
nati dai suoi desideri di secondo livello, dobbiamo chiederci in che
modo ciò avvenga. Se essi sono determinati da fattori che sfuggono
al controllo dell’agente, siamo di nuovo di fronte al problema posto
dagli incompatibilisti: perché dovremmo considerare un agente li-
bero solo perché fa ciò che i suoi metadesideri (che sono eterode-
terminati) gli dettano? Alternativamente, si può supporre che i desi-
deri di secondo livello siano determinati da desideri di un livello an-
cora superiore: ma questa assunzione, evidentemente, innesca la
possibilità di un regresso all’infinito. Se, dunque, l’analisi gerarchi-
ca può forse essere promettente per indagare la fenomenologia dei
processi decisionali26, non vi possiamo ricorrere nel tentativo di da-
re plausibilità al compatibilismo.

26
Un altro problema del modello gerarchico è che non appare immediatamen-
te chiaro perché i metadesideri dovrebbero dare conto meglio dei desideri di pri-
mo ordine di ciò che l’agente vuole veramente: cfr. Watson (1987a).

66
4. La ‘minaccia’ del determinismo
Una diversa, e più promettente, strategia in favore del compatibili-
smo riprende e sviluppa un’acuta indicazione di Hume. L’idea è che
per mostrare l’infondatezza dei timori degli incompatibilisti sia suf-
ficiente offrire una corretta analisi della nozione di necessità impli-
cata nel determinismo causale delle leggi di natura.
Secondo questo punto di vista, la causazione deterministica non
è affatto l’opposto della libertà, come pretenderebbero i libertari. Il
fatto che le nostre azioni discendono deterministicamente dai nostri
eventi mentali, che a loro volta sono determinati in accordo con le
leggi di natura, non ha nulla a che fare con situazioni come la coer-
cizione di un agente costretto con la violenza ad agire in un certo mo-
do, con la costrizione che deriva a un individuo dal fatto di venire
ipnotizzato o con la compulsione prodotta da determinate psicosi.
Coercizione, costrizione e compulsione comportano effettivamente
la negazione della libertà; ma ciò accade perché in questi casi le azio-
ni non discendono veramente dalla volontà dell’agente (o dai suoi
desideri e dalle sue intenzioni). In una parola, in tutti questi casi non
sarebbe corretto dire che le azioni sono sotto il controllo dell’agen-
te e che egli ne porta la responsabilità.
A parere dei compatibilisti, allora, le «confusioni» (come le chia-
ma Davidson) che inducono a scambiare gli innocui effetti della cau-
sazione deterministica con i casi di coercizione, costrizione o com-
pulsione, in cui la libertà è effettivamente assente, sono di varia na-
tura. Quattro, almeno, meritano di essere ricordate.
Una prima fonte di confusione è rappresentata, secondo i com-
patibilisti, da una tendenza naturale, ma assai fuorviante, ad antro-
pomorfizzare le leggi di natura, quasi che – come nota Dennett – le
leggi naturali fossero agenti malvagi, ansiosi di controllarci27. Ma ov-
viamente le leggi non sono agenti, non hanno volontà o desideri e
non sono consapevoli di alcunché; dunque non possono esercitare
alcun controllo su di noi. Pertanto il determinismo – essendo una te-
si riguardante la natura di queste leggi – secondo Dennett non do-
vrebbe essere percepito come una minaccia.
In secondo luogo, secondo i compatibilisti le ubbie che circonda-
no il determinismo causale derivano dal retaggio influente, ma spesso
occulto, delle metafisiche di matrice religiosa. Il problema teologico

27 Dennett (1984, cap. 1).

67
del libero arbitrio nasceva perché la preveggenza e la provvidenza di-
vine erano percepite come un’oscura e potente minaccia gravante su
di noi: e spesso si considera il determinismo come fosse la versione se-
colare di quegli attributi divini – e dunque come ugualmente minac-
cioso. Il determinismo, tuttavia, ha una natura del tutto diversa: come
è stato spesso notato28, il determinismo è una tesi empirica riguar-
dante il carattere regolare delle leggi di natura. Secondo molti, come
detto nel primo capitolo, alla luce delle nostre attuali conoscenze pos-
siamo affermare che la tesi deterministica sia approssimativamente
vera e che dunque gli eventi macroscopici in genere, e le nostre azioni
in particolare, siano da considerarsi ‘quasi-determinati’29. In nessun
modo, però, il determinismo causale richiama le prerogative divine.
In terzo luogo, i compatibilisti sottolineano la tipica confusione
tra necessitazione causale e necessità logica, che già aveva messo in
luce Hume. Gli eventi non accadono di necessità per il mero fatto
che essi sono gli effetti di cause deterministiche; al contrario, secon-
do il determinismo causale, gli eventi accadono condizionatamente –
in quanto sono dati il passato e le leggi di natura – e dunque il loro
accadere è necessitato, ma non è necessario30. Per questo, secondo i
compatibilisti, il determinismo causale non è affatto incompatibile
con la libertà.
In quarto luogo infine, talora accade – come già notava Schlick31
– che le leggi di natura (che, secondo la lettura humeana, si limitano
a descrivere le uniformità di natura) vengano indebitamente assimi-
late alle leggi giuridiche (che invece prescrivono). Se fosse vero che
le leggi di natura, al pari di quelle giuridiche, costringono gli agenti
ad agire in un certo modo, certo la libertà sarebbe impossibile: la co-
strizione, infatti, è l’opposto della libertà. Ma così non è: le leggi di
natura non costringono gli agenti ad agire; esse si limitano a rappre-
sentare l’immutabile regolarità con cui certi tipi di fenomeni succe-
dono a certi altri tipi di fenomeni. Così spiega questo punto Kielsen:

Le leggi di natura non sono prescrizioni ad agire in un certo modo.


Esse non ci costringono; piuttosto, affermano delle regolarità, delle se-
quenze [di eventi] de facto invariabili che sono parte del mondo [...]. Un

28
Berofsky (1971).
29
Cfr. Honderich (1988), Bishop (2002).
30 Cfr. supra, Introduzione, n. 29.
31 Cfr. Schlick (1930).

68
determinista, nell’affermare che A causa B, s’impegna a sostenere che
ogni volta che si verifica un evento o un atto del tipo A, si verificherà an-
che un evento del tipo B. La parte relativa al vincolo o alla costrizione è
metaforica. È in ragione della metafora, non del fatto, che si arriva a cre-
dere che causazione e libertà siano antitetiche32.

I compatibilisti hanno ragione, a mio giudizio, a sottolineare que-


sti punti. È certamente scorretto antropomorfizzare le leggi di natu-
ra o scambiarle con le leggi del diritto oppure confondere il deter-
minismo causale con quello teologico e la necessitazione causale con
la necessità logica. La domanda che dobbiamo porci, però, è se una
volta concessi tutti questi punti, la questione del rapporto tra deter-
minismo e libertà possa considerarsi risolta. A mio giudizio vi sono
ottime ragioni per ritenere che le cose non stiano così.

5. Determinismo e possibilità di fare altrimenti


Per decenni, come detto, il compatibilismo ha solcato trionfal-
mente le acque della filosofia angloamericana, rappresentando
senz’altro il punto di vista maggioritario, se non egemone, rispetto al-
la questione della libertà. Il giudizio di Davidson sopra riportato rias-
sumeva in poche righe l’orgoglio del rappresentante di una tradizio-
ne filosofica che poteva dirsi sostanzialmente incontrastata. Negli ul-
timi anni, però, contro il compatibilismo sono stati sviluppati nuovi e
potenti argomenti. Ne sono seguiti vasti dibattiti, che hanno com-
portato una rilevante perdita di consenso per tale concezione33, al
punto che – con entusiasmo polemico forse un po’ eccessivo – un’au-
torità come Peter van Inwagen ha potuto recentemente sostenere che
«oggi il compatibilismo è comunemente considerato implausibile»34.
Come detto, ogni concezione della libertà deve dare conto, in
qualche modo, di due condizioni fondamentali: deve cioè spiegare

32 Kielsen (1971, p. 42).


33
In funzione anticompatibilistica sono state recentemente presentate anche al-
cune – molto criticate – interpretazioni basate sul teorema di Gödel (cfr. Lucas
1970 e Penrose 1989).
34
Van Inwagen (1997, p. 373). Ted Warfield (1999), un altro difensore del li-
bertarismo, ritiene questo giudizio un po’ troppo drastico. È indubbio però – e an-
che Warfield lo nota – che negli ultimi anni la maggior parte dei contributi teorici
sulla questione del libero arbitrio sono stati offerti da filosofi che difendono l’in-
compatibilismo libertario. Questo però non vuol dire che molti filosofi analitici non
continuino a ritenersi compatibilisti.

69
in quale senso all’agente si presentino possibilità d’azione alternati-
ve e come questi possa autodeterminare le proprie azioni. Come ab-
biamo constatato, il compatibilismo può facilmente dare conto del-
la seconda condizione: l’agente autodetermina le proprie azioni se
esse sono causalmente determinate dalla sua volontà (ovvero da suoi
adeguati eventi mentali). Ma come può il compatibilismo dare con-
to del secondo requisito, per il quale un’azione è libera solo nel ca-
so in cui una qualche azione alternativa sia possibile? È questo, evi-
dentemente, il punctum dolens di ogni concezione compatibilistica:
almeno prima facie, in un universo deterministico parrebbe non es-
serci alcun posto per l’idea di corsi d’azione alternativi.
Già i primi compatibilisti – da Hobbes e Locke al teologo di Ya-
le Jonathan Edwards a Hume – abbozzarono però un ingegnoso ten-
tativo di soluzione di tale difficoltà, divenuto poi canonico: la cosid-
detta analisi condizionale (o ipotetica) della nozione di ‘poter fare al-
trimenti’. Nelle Ricerche sull’intelletto umano, Hume vi allude nella
continuazione di un brano già citato:
Per libertà [...] possiamo intendere soltanto un potere di agire o non
agire, secondo le determinazioni della volontà; ovvero, se scegliamo di ri-
manere in quiete, possiamo; se scegliamo di muoverci, possiamo ugual-
mente. Ora, si riconosce universalmente che questa libertà ipotetica ap-
partiene a tutti coloro che non sono prigionieri e in catene35.

Il punto qui fondamentale è la tesi secondo la quale il concetto di


libertà andrebbe interpretato in termini ipotetici («questa libertà
ipotetica», scrive Hume) o, per dirla con il gergo metafisico con-
temporaneo, controfattuali. La libertà, secondo questa lettura, è il
potere di agire in accordo con la propria volontà, nel senso che se la
nostra volontà fosse diversa, anche le scelte e azioni che essa deter-
mina sarebbero diverse.
La proposta humeana fu portata a compimento da George E.
Moore, che offrì una compiuta analisi controfattuale della nozione
di ‘poter fare altrimenti’. Secondo Moore, l’enunciato «L’agente A
avrebbe potuto fare altrimenti» ha le stesse condizioni di verità
dell’enunciato «Se l’agente A avesse deciso di fare altrimenti, avreb-
be fatto altrimenti»36. Detto diversamente: l’analisi condizionale in-

35Hume (1748, p. 95).


36
Moore (1912, cap. 6). Cfr. anche Ayer (1954), Schlick (1930), Nowell-Smith
(1954 e 1960). Si noti che, secondo altre analisi, nella clausola condizionale si può so-

70
tende fornire le condizioni necessarie e sufficienti affinché a un agen-
te si possa correttamente attribuire la possibilità di fare altrimenti.
Tale lettura condizionale, peraltro, permette di incorporare adegua-
tamente l’intuizione compatibilistica. Secondo questa intuizione, co-
me abbiamo visto, quando un agente non è vincolato da obblighi e
impedimenti (esogeni o endogeni) che gli impediscono di fare quan-
to vorrebbe fare, allora quell’agente agisce liberamente. Immaginia-
mo che un guidatore – non sottoposto a vincoli o costrizioni – si tro-
vi di fronte ad un bivio: in questo caso volta a sinistra, ma se lo aves-
se desiderato (giacché non era impedito o costretto) avrebbe potuto
girare a destra. Naturalmente, dato che in un quadro compatibilisti-
co si ammette la verità del determinismo, si deve concedere che
l’agente era determinato a voler girare a sinistra e dunque lo ha fat-
to; ma in senso condizionale egli «avrebbe potuto fare altrimenti» se
i suoi desideri fossero stati determinati diversamente; e questo, se-
condo i compatibilisti, è proprio il senso in cui la ‘possibilità di fare
altrimenti’ è rilevante per l’attribuzione della libertà.
In seguito la proposta di Moore è stata ulteriormente raffinata. In
particolare, sono state rilevate interessanti differenze tra la capacità
di azione e di scelta, da una parte, e l’opportunità o la possibilità di
agire e di scegliere, dall’altra, oppure tra il possesso di una capacità
e il suo esercizio37.
Tuttavia, anche se queste analisi certamente approfondiscono la
nostra comprensione delle nozioni in gioco in questa discussione, es-
se si prestano a varie obiezioni. Non sorprenderà allora che intorno
ad esse si siano sviluppate serrate polemiche38. Sullo sfondo, natu-

stituire il riferimento a una decisione con quello a una scelta, a un desiderio, a un’in-
tenzione, a un motivo ecc. Cfr. infra, n. 45, per una di queste proposte alternative.
37
Cfr. Kenny (1975), Gert, Duggan (1979), Landucci (1980) e, per un’utile di-
scussione, da una prospettiva non simpatetica con il compatibilismo, Ciprotti
(2003a). Le proposte presentate in questi saggi sono interessanti; dubito, però, che
siano risolutive. Se, infatti, è giusto sottolineare che la capacità di agire o di sceglie-
re non è identica alla possibilità di agire e di scegliere (come pure talora si afferma),
è naturale pensare che la seconda sia condizione necessaria della prima. E così ri-
mane aperto il problema di chiarire come vada interpretata in un mondo determi-
nistico la possibilità di agire e di scegliere.
38
Austin (1961), Chisholm (1964b), Lehrer (1968), Davidson (1973a), van
Inwagen (1975), von Wright (1985). Discussioni generali sono in Kane (1996), Fi-
scher (a cura di) (1986, Introduzione), Watson (1987a, pp. 153-161), Kane (1996,
pp. 52-58), Dessì (1997, pp. 41-64), Berofsky (2002). È da notare che alcune criti-
che contemporanee all’analisi condizionale furono già anticipate da Thomas Reid
(cfr. Rowe 1991).

71
ralmente, si oppongono due intuizioni fondamentalmente diverse:
secondo i compatibilisti, la nozione di ‘possibilità – o capacità – di
fare altrimenti’ rilevante per la libertà ha un senso condizionale («io
potrei fare altrimenti se decidessi di fare altrimenti»)39, mentre per
gli incompatibilisti ciò che s’intende con una locuzione del tipo
‘l’agente A potrebbe fare altrimenti’ è che categoricamente (non sub
conditione, ma in quel momento e in quella situazione) l’agente po-
trebbe fare diversamente da come di fatto farà.
Più specificamente, comunque, le obiezioni all’analisi condizio-
nale sono di due tipi fondamentali. Per il primo tipo di obiezioni,
l’analisi condizionale non riesce ad esprimere condizioni necessarie
della possibilità di fare altrimenti; per il secondo tipo, invece, tale
analisi non riesce a dare condizioni sufficienti.
Consideriamo dunque l’accusa secondo la quale la verità
dell’enunciato che esprime l’analisi condizionale non è condizione
necessaria per la verità dell’enunciato che esprime la possibilità di fa-
re altrimenti40. Da ciò segue che l’enunciato che esprime tale possi-
bilità, ovvero:

1. L’agente A avrebbe potuto fare altrimenti.

potrebbe essere vero, quand’anche fosse falso il connesso enunciato


condizionale:

2. Se l’agente A avesse deciso di fare altrimenti, avrebbe fatto altri-


menti.

Per comprendere questa tesi, si può utilmente modificare un fa-


moso esempio di John Austin41. Immaginiamo un’atleta, Giulia, che
pratica il salto in alto: molte volte Giulia ha superato i due metri, ma
altre volte ha fallito. Alla finale delle Olimpiadi, Giulia tenta i due
metri, ma non ce la fa. Avrebbe potuto fare altrimenti? Certo, per-
ché in passato l’ha fatto (dunque l’enunciato 1 è vero). Tuttavia, an-
che in questa occasione Giulia aveva deciso di saltare i due metri e

39
Ma cfr. infra, nota 46, per alcune eccezioni a questa regola.
40
Cfr. Foot (1957), Austin (1961), per una brillante analisi di molti aspetti della
questione, e Anscombe (1971), che trasforma intelligentemente le critiche all’anali-
si condizionale in una difesa della compatibilità tra indeterminismo e libertà.
41
Cfr. Austin (1961).

72
tuttavia non ce l’ha fatta: dunque, essendo vero l’antecedente e fal-
so il conseguente, l’enunciato condizionale 2 è falso. Perciò, la sua
verità non è condizione necessaria della verità dell’enunciato 1, che
esprime la possibilità di fare altrimenti.
I compatibilisti hanno tentato di rispondere a questa obiezione
offrendo modelli sempre più sofisticati dell’analisi condizionale, ma,
al momento almeno, non sembrano aver escogitato soluzioni soddi-
sfacenti42. Come detto, questa non è però l’unica critica che viene
mossa all’analisi condizionale. Un’altra obiezione tende invece a mo-
strare come la verità dell’enunciato che esprime l’analisi condizio-
nale non sia condizione sufficiente per la verità dell’enunciato che
esprime la possibilità di fare altrimenti43. In quest’ottica può, cioè,
accadere che l’enunciato
1. L’agente A avrebbe potuto fare altrimenti.

sia falso, mentre è vero l’enunciato


2. Se l’agente A avesse deciso di fare altrimenti, avrebbe fatto altri-
menti.

Immaginiamo che l’agente A sia amante dell’architettura e stia vi-


sitando la cattedrale di Chartres. Gli viene proposto di salire su per
una scala molto ripida, fino alla cima del campanile; nulla impedi-
rebbe ad A di salire lassù, se così decidesse: dunque l’enunciato con-
dizionale 2 è vero. Tuttavia, A soffre patologicamente di vertigini, al
punto che non accetterebbe mai di salire sul campanile; dunque, A
non avrebbe potuto decidere diversamente da come ha di fatto de-
ciso. E ciò mostra che 1 è falso, nonostante che 2 sia vero.
Per ottenere un’analisi condizionale che dia condizioni sufficien-
ti per la possibilità di fare altrimenti – per ottenere cioè un enuncia-
to la cui verità sia condizione sufficiente della verità di 1 – occorre
congiungere l’enunciato 2 con il seguente enunciato44:

3. L’agente A avrebbe potuto decidere altrimenti.

42
Interessanti analisi critiche sono in Ayers (1968), M. White (1993), Ciprotti
(2003b).
43
Campbell (1951), Broad (1952), Chisholm (1964b), Lehrer (1966a), Berof-
sky (1987 e 2002).
44 La proposta è di Chisholm (1964b).

73
Contro la congiunzione di 2 e 3, il controesempio dell’appassio-
nato di architettura non fa più presa: infatti, 3 sarebbe falso quanto
1, e dunque sarebbe falsa anche la congiunzione di 2 e 3. Il proble-
ma, tuttavia, è che 3 introduce un altro riferimento alla possibilità di
fare altrimenti (in questo caso, di decidere altrimenti), proprio ciò
che l’analisi condizionale doveva spiegare. A questo punto, forse,
per poter dare conto del significato di questo enunciato in modo che
esso possa essere vero in un universo deterministico, un compatibi-
lista potrebbe tentarne un’altra lettura condizionale. Potrebbe, cioè,
tentare di affermare che il senso di 3 è reso dal seguente enunciato:

4. L’agente A avrebbe scelto altrimenti, se avesse deciso di scegliere


altrimenti.

Questo enunciato vagamente dadaista, però, è a sua volta espo-


sto a controesempi come quello sopra citato (si può immaginare che
l’agente A si trovi in una condizione psicopatologica che gli impedi-
sce quella metadecisione) e dunque il compatibilista dovrebbe dar-
ne un’ulteriore lettura condizionale. Ma ciò ovviamente innesche-
rebbe un regresso all’infinito (da decisioni ad altre decisioni), che
ovviamente farebbe fallire il tentativo di fornire una soddisfacente
analisi condizionale della possibilità di fare altrimenti.
Anche in questo caso, sono state avanzate proposte sempre più bi-
zantine e remote dall’intuizione del senso comune45. Tuttavia, consi-
derando l’intera discussione sull’analisi condizionale, sembra equo il

45 Davidson (1973a) ha proposto un’altra interessante analisi condizionale del-

la possibilità di fare altrimenti, in cui l’enunciato 4 viene sostituito dall’enunciato


4*: «L’agente A avrebbe scelto diversamente, se avesse desiderato scegliere diver-
samente», in cui il riferimento a una decisione è rimpiazzato con il riferimento al de-
siderare (o al volere) qualcosa. L’idea è che mentre le scelte sono azioni, il deside-
rare è uno stato (o disposizione) in cui l’agente si trova e, in quanto tale, non ri-
manda a nessun’altra azione che l’agente avrebbe potuto compiere o non compie-
re; esso dunque, secondo Davidson, non richiede ulteriori analisi condizionali. Tut-
tavia (come nota Berofsky 2002, p. 186) ai fini della discussione sulla libertà non
c’è alcuna differenza pertinente tra l’incapacità ad agire e l’incapacità ad entrare in
un certo stato, come quello di desiderare di compiere un’azione. Infatti se qualcu-
no soffrisse di aracnofobia, non sarebbe nella condizione di rimuovere un ragno da
una parete anche se, nel caso lo desiderasse, potrebbe farlo: la sua fobia gli impedi-
rebbe, infatti, di avere quel desiderio. Dunque, ogni volta che si dice che un agen-
te potrebbe scegliere in un certo modo qualora lo desideri, ci si può chiedere se
quella persona possa veramente avere quel desiderio – e ciò basta ad innescare di
nuovo il regresso all’infinito.

74
giudizio di un compatibilista quale Bernard Berofsky, che ammette il
fallimento di tutti i tentativi di mostrare che in un ambiente determi-
nistico un agente potrebbe fare altrimenti da come di fatto fa: «Con il
determinismo» scrive Berofsky, «solo ciò che è può essere»46.
Ma non è solo per i limiti dell’analisi condizionale che negli ulti-
mi anni il compatibilismo è stato sotto attacco. Oggi c’è un’altra, an-
cor più stringente ragione per rifiutare questa concezione. Questa
ragione è rappresentata dal cosiddetto Consequence Argument.

6. Il «Consequence Argument»
È il 49 a.C.: dopo aver tratto il dado, Cesare ha varcato il Rubicone
con le truppe in armi, dando inizio alla guerra civile. Questa azione
è stata compiuta dopo una tormentata riflessione, in cui Cesare ha
attentamente ponderato benefici e svantaggi dei diversi corsi d’azio-
ne che gli si prospettavano. Nulla, o nessuno, lo ha costretto ad agi-
re in questo modo: egli, insomma, ha compiuto l’azione in piena li-
bertà. O almeno così sembra. Dal punto di vista metafisico, infatti, i
dubbi in proposito sono leciti.
In questo paragrafo, in particolare, la domanda da porci è: am-
mettendo che il mondo sia deterministico, possiamo veramente af-
fermare che, passando il Rubicone, Cesare agì liberamente? Secon-
do il Consequence Argument, se è vero il determinismo, in realtà Ce-
sare non agì liberamente (né avrebbe potuto farlo), perché non esi-
stono, non sono mai esistite né mai esisteranno azioni libere. Secon-
do questo argomento, cioè, libertà e determinismo sono assoluta-
mente incompatibili.
Il Consequence Argument ha forma condizionale: esso assume la
verità del determinismo e da ciò inferisce l’inevitabilità di tutte le azio-
ni (ovvero l’impossibilità di fare altrimenti da parte degli agenti) e
dunque l’impossibilità della libertà. Il nucleo della dimostrazione
consiste nell’idea che, per agire liberamente, dobbiamo poter con-

46
Berofsky (2002, p. 198). Berofsky (1987) propone una versione di compati-
bilismo incentrata sulla teoria regolaristica delle leggi di natura, in cui la libertà è
separata dalla possibilità di fare altrimenti; l’idea di libertà che ne emerge, tuttavia,
è a mio giudizio fortemente controintuitiva. Altri compatibilisti che criticano l’ana-
lisi condizionale sono Audi (1974) e Lehrer (1976). Si veda inoltre infra, quarto ca-
pitolo, per una discussione di Frankfurt (1969), in cui si argomenta che la possibi-
lità di fare altrimenti non è necessaria per la responsabilità morale.

75
trollare i fattori che, eventualmente, rendono le nostre azioni inevita-
bili. Ma se è vero il determinismo, tali fattori includono l’insieme del-
le leggi di natura e gli stati passati dell’universo: e questi sono due fat-
tori che nessun agente può controllare. Dunque, se è vero il determi-
nismo, nessun agente agisce mai liberamente. Con le parole del più
autorevole presentatore di questo argomento:
Se il determinismo è vero, allora le nostre azioni sono le conseguenze
delle leggi di natura e di eventi del passato remoto. Ma ciò che accadde
prima della nostra nascita non dipende da noi né dipende da noi quali
siano le leggi di natura. In tal modo, le conseguenze di queste cose (in-
cluse le azioni che compiamo ora) non dipendono da noi47.

Molti autori hanno offerto versioni formali di questo argomen-


to48. Lo stesso van Inwagen ne ha esposte varie; ecco la più sempli-
ce tra esse49.

Nota preliminare
La peculiarità di questa versione del Consequence Argument sta
nel modo in cui essa rende una componente essenziale del concetto
di libertà, quella di ‘poter fare altrimenti’. Tale condizione viene re-
sa con l’espressione ‘poter falsificare la proposizione P’, dove ‘P’ è
una proposizione fattualmente vera che esprime un’azione, come, ad
esempio, la proposizione ‘Cesare passa il Rubicone’50. Se Cesare, in-

47 Van Inwagen (1983, p. 16).


48 Ginet (1966 e 1990, pp. 101-106), Wiggins (1973), van Inwagen (1975, 1983
e 2000), Lamb (1977), Fischer (1994, pp. 62-66), McKay, Johnson (1996), Finch,
Warfield (1998). Ampie rassegne delle discussioni su questo argomento sono in Ek-
strom (2000, cap. 2) e Kapitan (2002).
49
Cfr. van Inwagen (1975 e 1983).
50
Cfr. van Inwagen (1975, p. 187). Questa versione del Consequence Argument
fa riferimento alla nozione di ‘proposizione’, molto controversa in filosofia del lin-
guaggio. Qui, comunque, la si può intendere, senza contrarre particolari impegni
teoretici, nel suo senso basilare: ovvero come ‘ciò che viene asserito da un enun-
ciato dichiarativo (vero o falso)’. Il Consequence Argument, in generale, fa riferi-
mento a nozioni (come lo stato dell’universo ad un certo istante o l’insieme delle
leggi di natura) che sono improntate ad un realismo metafisico molto pronunciato;
d’altra parte, come si è visto nell’Introduzione, è la stessa tesi deterministica ad ave-
re un tale carattere. In proposito, va poi ricordato che l’argomento ha carattere con-
dizionale (se è vero il determinismo – con tutto il connesso apparato metafisico –,
allora non può esservi libertà). Dunque, l’argomento si può accettare anche senza
impegnarsi verso le correlate nozioni metafisiche.

76
fatti, avesse potuto fare altrimenti – ovvero se fosse potuto tornare
indietro verso il suo accampamento, senza passare il Rubicone –, al-
lora egli sarebbe stato in grado di compiere un’azione che avrebbe
reso falsa la proposizione ‘Cesare passa il Rubicone’. (La ragione per
cui van Inwagen usa questo strano modo per esprimere la possibilità
di fare altrimenti è che esso permette di dare conto in modo suffi-
cientemente perspicuo di una quantità di casi complessi.)

Definizioni
a) P = la proposizione che esprime l’azione del passaggio del Ru-
bicone, compiuta da Cesare a capo delle sue truppe51.
b) t = è il momento in cui Cesare passa il Rubicone.
c) L = è l’insieme delle leggi naturali.
d) P0 = è la proposizione che esprime lo stato dell’universo all’al-
ba delle idi di marzo del 250 a.C. – ben prima, dunque, della nasci-
ta di Cesare (che avvenne nel 100 a.C.).
e) Tesi del determinismo = Per ogni evento E che avviene nel
mondo (dunque anche le azioni umane), la proposizione che descri-
ve quell’evento è implicata dalla congiunzione della proposizione
che esprime tutte le leggi di natura con una proposizione che espri-
me lo stato del mondo a un istante qualsiasi precedente E.

Dimostrazione
Premessa 1. Se il determinismo è vero, allora (L & P0) implica P.
Premessa 2. Se, nel momento t in cui passò il Rubicone, Cesare
avesse potuto agire altrimenti, allora Cesare avrebbe potuto falsifi-
care P.
Premessa 3. Se Cesare avesse potuto falsificare P e P era implica-
ta da (L & P0), allora Cesare avrebbe potuto falsificare (L & P0).
Premessa 4. Cesare non avrebbe potuto falsificare L.
Premessa 5. Cesare non avrebbe potuto falsificare P0.
Premessa 6. Dunque Cesare non avrebbe potuto falsificare (L & P0).
Conclusione. Cesare non avrebbe potuto falsificare P; ovvero non
era in suo potere fare altrimenti da come di fatto fece, quando pas-
sò il Rubicone.

51 P è uno dei congiunti che compongono la proposizione complessa che de-

scrive lo stato del mondo all’istante t.

77
Analisi della dimostrazione
Premessa 1. Segue immediatamente dalla definizione e) (la tesi
del determinismo).
Premessa 2. Vedi la definizione a) e la nota preliminare.
Premessa 3. Questa premessa si fonda su uno dei cosiddetti ‘prin-
cipi del trasferimento di potere’, secondo i quali il potere di un agen-
te può essere trasferito attraverso l’implicazione (entailment) logica.
Secondo il principio qui in gioco, in particolare, se in un certo istan-
te un agente può rendere falsa una determinata proposizione, egli
può rendere false anche le proposizioni che la implicano. A prima
vista, questo principio sembra molto plausibile («un’ovvia verità»,
secondo van Inwagen)52, come può mostrare un esempio. La pro-
posizione «Se nessuno può mandare a memoria più di diecimila en-
decasillabi, allora nessuno può mandare a memoria la Divina Com-
media» è vera; perciò una persona che potesse falsificare la proposi-
zione «Nessuno può mandare a memoria la Divina Commedia» po-
trebbe falsificare anche la proposizione «Nessuno può mandare a
memoria più di diecimila endecasillabi».
Premessa 4. È conseguenza della tesi secondo la quale nessun es-
sere umano può falsificare la proposizione che descrive l’insieme
delle leggi di natura (per falsificare la quale sarebbe sufficiente, ov-
viamente, falsificare la proposizione che esprime una delle leggi di
natura). Non c’è nulla, ad esempio, che un essere umano possa fare
per falsificare la proposizione che esprime la legge dell’isocronismo
del pendolo o quella di Coulomb oppure quella secondo la quale
nessun corpo può viaggiare a una velocità maggiore di quella della
luce (questi esempi, naturalmente, sono validi solo se – come pare
lecito ritenere – essi esprimono vere leggi di natura)53. Alle leggi na-
turali non si può sfuggire: esse sono ineludibili.
Premessa 5. È conseguenza della tesi secondo la quale nessun es-
sere umano può falsificare una proposizione che esprime uno stato

52
Van Inwagen (1983, p. 72).
53
Non è necessario entrare qui nel complesso dibattito sullo statuto metafisico
ed epistemologico delle leggi di natura e in particolare sulla visione regolaristica, di
matrice humeana, che è sottesa a molte, ma non a tutte le posizioni compatibilisti-
che (cfr. comunque Armstrong 1983, Cartwright 1983, Dorato 2000). Come sug-
gerisce Lewis (1981, p. 292), ai fini di questa dimostrazione basterà assumere un
senso minimale di legge, come «regolarità assolutamente non infranta». Se dunque
qualcosa o qualcuno violasse una presunta legge di natura, ciò proverebbe ipso fac-
to che non si trattava di una legge genuina.

78
passato dell’universo: il passato, infatti, è inalterabile. Tuttavia, a
qualche compatibilista potrebbe forse venire la tentazione di usare
l’analisi condizionale per sostenere che, in un certo senso, un agente
avrebbe potuto agire in modo da cambiare almeno il proprio passato:
nel caso di Cesare, ad esempio, se egli avesse rifiutato la nomina a
triumviro non si sarebbe trovato a passare il Rubicone con le truppe
in armi. Questa strategia, però, si baserebbe su un fraintendimento:
il punto, infatti, è che la proposizione P0 esprime lo stato dell’uni-
verso in un istante passato qualsiasi. Così, nell’esempio di Cesare ho
scelto un istante passato che precedette di 150 anni quello della sua
nascita (ma avrei potuto scegliere un qualunque momento preceden-
te, fino al momento della nascita dell’universo). Che cosa avrebbe
mai potuto fare Cesare per falsificare una proposizione che descrive
il mondo in un istante di molto precedente la sua nascita?
Premessa 6. Segue dalla legge logica secondo la quale la verità di
a e la verità di b implicano la verità di a & b.
Conclusione. Questo argomento prova dunque che, dato il de-
terminismo, non era in potere di Cesare evitare di passare il Rubi-
cone: tale azione, cioè, era per lui inevitabile. Naturalmente questo
argomento può essere esteso a tutte le azioni compiute da tutti gli
agenti in tutti i momenti della storia dell’universo; ne segue che, da-
ta la condizione della verità del determinismo, non è mai in potere di
alcun agente che sottostà alle leggi fisiche evitare di compiere le azio-
ni che di fatto compie. In breve, se è vero il determinismo, non vi
può essere libertà.

È molto ragionevole ritenere che l’argomento sia corretto (ovve-


ro che la conclusione segua validamente dalle premesse 1-6). Chi vo-
glia contestarne la conclusione, dunque, deve mostrare che qualcu-
na delle premesse 1-6 è falsa. Nel corso del dibattito, gli sforzi in tal
senso si sono concentrati in particolare sulle premesse 3, 4 e 554.
I tentativi di attaccare la premessa 3 dell’argomento sono stati nu-
merosi. Molti autori, in particolare, hanno escogitato presunti con-

54
Frankfurt (1969) ha presentato un importante esperimento mentale che po-
trebbe essere usato, tra l’altro, per sostenere l’irrilevanza del Consequence Argu-
ment per la questione della responsabilità morale (che secondo molti è strettamen-
te connessa alla questione della libertà). La conclusione dell’argomento, infatti, è
che Cesare non poteva evitare di passare il Rubicone ovvero non poteva fare altri-
menti; secondo Frankfurt, tuttavia, la possibilità di fare altrimenti non è condizio-
ne necessaria della responsabilità. Su ciò, cfr. infra, quarto capitolo.

79
troesempi (in particolare rispetto al principio di trasferimento di po-
tere che tale premessa sottende). Nessuno si è dimostrato veramen-
te convincente55. Una strategia diversa è stata quella di interpretare
la nozione di ‘poter falsificare una proposizione’ per mezzo dell’ana-
lisi condizionale56. Tuttavia, come abbiamo visto, l’analisi condizio-
nale incontra a sua volta notevoli difficoltà; dunque i tentativi di ri-
chiamarla per cercare di falsificare il Consequence Argument non
sembrano portare molto lontano57.
Più interessanti sono stati, invece, i tentativi di falsificare la pre-
messa 4. Secondo tale premessa, nessun agente può fare alcunché
per falsificare una legge di natura. A prima vista essa sembrerebbe
ovvia; nondimeno, David Lewis ha presentato un ingegnoso argo-
mento per negarla58. Secondo Lewis, la proposizione «L’agente X
avrebbe potuto falsificare una legge di natura» può essere interpre-
tata legittimamente in due maniere diverse. In senso forte (un senso
causale) un agente avrebbe potuto falsificare una legge di natura se,
e solo se, fosse stato in grado di compiere un’azione tale che quella
legge sarebbe stata falsificata a causa di quell’azione (o di un evento
causato da quell’azione). È ovvio, nota Lewis, che nessun agente è in
grado di violare le leggi di natura in questo senso.
In senso debole (un senso non-causale), invece, un agente avrebbe
potuto falsificare una legge di natura se, e solo se, fosse stato in grado
di compiere un’azione tale che, se l’avesse compiuta, allora la legge sa-
rebbe stata falsificata. E questo non equivale a dire che l’agente avreb-
be falsificato la legge, ma solo che – se avesse agito diversamente da
come di fatto ha agito –, allora almeno una legge di natura sarebbe sta-
ta diversa (e dunque sarebbe falsificata la proposizione che descrive
la legge come essa di fatto è). Secondo Lewis, nel senso debole gli
agenti possono falsificare le leggi di natura; e siccome questa inter-

55
Cfr., ad esempio, Slote (1982), Fischer (1983), Watson (1987a), Flint (1987).
In effetti, McKay, Johnson (1996) hanno dimostrato che nella formulazione origi-
nariamente data da van Inwagen (1983), il principio del trasferimento di potere era
esposto a un controesempio. Non è stato difficile, però, riformulare il principio in
modo da renderlo immune da tale controesempio: cfr. gli stessi McKay, Johnson
(1996), Finch, Warfield (1998), van Inwagen (2000). Discussioni generali sono in
Ekstrom (2000, cap. 2) Berofsky (1987, cap. 7), Fischer (1994), Kane (1996, pp. 44-
52), O’Connor (2000, cap. 1), Kapitan (2002).
56
Narveson (1977), Foley (1979).
57 Per un’analisi critica di questi tentativi, cfr. Kane (1996, pp. 46-48).
58 Lewis (1981).

80
pretazione è legittima, si dimostra che si può dare una lettura della
premessa 4 del Consequence Argument tale che essa si dimostra falsa.
In quella lettura, dunque, l’argomento non prova la conclusione e
dunque non prova la falsità del compatibilismo. Per Lewis, quindi, i
compatibilisti, potendo richiamarsi a tale lettura della premessa 4,
non hanno nulla da temere dal Consequence Argument.
Tuttavia, a me pare che, sebbene acuto, questo tentativo di Lewis
più che altro dimostri, paradossalmente, i limiti del compatibilismo.
Consideriamo una proposizione come «Ludwig Wittgenstein avreb-
be potuto falsificare la legge di natura secondo la quale nulla viaggia
più veloce della luce». Lewis ci chiede di accettare due idee: che que-
sta proposizione è in un certo senso vera e che quel senso è rilevante
per la discussione sulla libertà. Anche se concedessimo che nella let-
tura ‘debole’ di Lewis la proposizione è vera, dovremmo chiederci
quale sia la pertinenza di tale lettura. Detto diversamente: perché
mai una lettura tanto bizzarra dovrebbe essere rilevante per la di-
scussione sulla libertà?
Questa lettura, in realtà, dà la netta impressione di essere stata
escogitata del tutto ad hoc, al solo scopo di salvare il progetto com-
patibilistico dagli attacchi del Consequence Argument. David Lewis,
d’altra parte, in questi anni ha rappresentato certamente una delle
voci più autorevoli del compatibilismo. Ciò dovrebbe, a mio avviso,
indurci a una riflessione generale sul compatibilismo contempora-
neo e sul suo rapporto con il progetto originariamente sviluppato dai
suoi padri fondatori Locke, Hume, Mill, Schlick e Ayer. Questi filo-
sofi sottolineavano con forza che la loro interpretazione del concet-
to di libertà era la stessa del senso comune, quella che è incorporata
nelle nostre pratiche quotidiane: «un soggetto di vita comune e di
esperienza» scriveva Hume, reso sterilmente complesso dal «labi-
rinto di oscure sofisticherie» escogitate dai filosofi. Occorre dunque
tornare – continuava Hume – al senso originario, prefilosofico, del-
la libertà, un senso su cui «tutti gli uomini sono sempre stati d’ac-
cordo [...], secondo ogni significato ragionevole che si possa attri-
buire a questi termini»59.
Forse l’idea di Hume era irrealizzabile; forse il concetto di libertà
è intrinsecamente complesso, ambiguo e magari confuso. Ma un’in-
dagine filosofica non può perderne completamente di vista l’origine,
l’intrinseco valore sedimentato nelle nostre vite e nelle nostre prati-

59 Hume (1748, p. 125).

81
che. La libertà ci interessa perché appare fortemente connessa a tan-
ti aspetti rilevanti delle nostre vite (come le attribuzioni di respon-
sabilità, i giudizi morali, le pratiche punitive, le ascrizioni di razio-
nalità e così via). Rinunciando del tutto alla connessione con l’intui-
zione prefilosofica – in nome di intuizioni iperfilosofiche come quel-
le che sottostanno alla sua interpretazione della falsificabilità delle
leggi di natura – Lewis costruisce un perfetto esempio di quelle
«oscure sofisticherie» contro cui, a ragione, si scagliava Hume. E ciò
già basta, io credo, per ritenere che la presunta confutazione del
Consequence Argument da parte di Lewis non abbia successo60. Io
credo, perciò, che possiamo richiamarci a questo argomento a so-
stegno dell’incompatibilismo. E così abbiamo una ragione in più per
credere nella robusta intuizione che ci suggerisce che libertà e de-
terminismo non sono conciliabili.

7. Metafisica e filosofia della mente


Questo capitolo, dedicato al compatibilismo, è iniziato con una fa-
mosa citazione di Donald Davidson che plaudiva a tale concezione.
Per concludere, credo sia utile considerare più in dettaglio la conce-
zione di Davidson: ciò ci permetterà di cogliere un’altra importante
difficoltà in cui si impania il compatibilismo61.
Tra le molte soluzioni che la filosofia della mente contemporanea
ha offerto al cosiddetto problema mente-corpo (ovvero quale sia la re-
lazione ontologica tra il mentale e il fisico), quella oggi più accredita-
ta è probabilmente la cosiddetta ‘teoria dell’identità delle occorren-
ze’. Secondo tale teoria, di cui Davidson è stato uno dei primi difen-

60
Alcuni compatibilisti hanno tentato anche di attaccare la premessa 5 del Con-
sequence Argument, quella secondo cui non si possono falsificare enunciati con-
cernenti il passato remoto. La struttura di questi tentativi di confutazione è molto
simile a quella impiegata da Lewis contro la premessa 4. L’idea in sostanza è che,
nel compiere una determinata azione, un agente avrebbe potuto falsificare (in sen-
so debole) l’enunciato che descrive lo stato dell’universo in un istante passato, nel
senso che – se egli avesse compiuto un’azione diversa da quella che ha compiuto –
allora il passato sarebbe stato diverso (cfr. Foley 1979, Fischer 1983). Anche ri-
spetto a questa proposta, tuttavia, viene da pensare che essa si fondi su un’idea di
potere (e di libertà) costruita arbitrariamente.
61
A mia conoscenza, l’argomento critico sviluppato nel prossimo paragrafo è
inedito. Per una diversa critica della teoria della libertà di Davidson, cfr. Nannini
(1999).

82
sori, ogni singola occorrenza di evento mentale (ogni particolare cre-
denza, desiderio, intenzione ecc.) è identica a una corrispondente oc-
correnza di un evento fisico. Ciò significa che, in linea di principio, un
unico evento può essere alternativamente descritto per mezzo del vo-
cabolario delle scienze naturali o del vocabolario mentalistico.
In proposito va notato che, secondo la teoria dell’identità delle
occorrenze, l’identità tra un’occorrenza di evento mentale e un’oc-
correnza di evento fisico non si estende ai corrispondenti tipi o clas-
si di eventi, mentali e fisici. Due individui, cioè, possono avere due
occorrenze dello stesso evento mentale (ad esempio, possono en-
trambi credere che Katmandu sia la capitale del Nepal), ma tali oc-
correnze possono essere rispettivamente identiche a occorrenze di
tipi diversi di eventi fisici.
Davidson ha battezzato la sua fortunata versione della teoria
dell’identità delle occorrenze «monismo anomalo». Tale nome deri-
va dal fatto che la concezione davidsoniana coniuga due tesi. La pri-
ma tesi è il monismo ontologico fisicalistico, secondo il quale in linea
di principio tutte le entità e tutti gli eventi possono essere descritti
nei termini della fisica e tutte le relazioni causali esemplificano leggi
fisiche, ossia leggi che sono «tanto deterministiche quanto se ne pos-
sono trovare in natura»62. Da questo punto di vista, allora, nessuna
relazione di causa ed effetto può sfuggire alla rete nomologica della
necessità fisica; anzi, una relazione causale è tale solo se in linea di
principio esemplifica una legge della fisica. La seconda tesi del mo-
nismo anomalo è l’irriducibilità del mentale rispetto al sistema no-
mologico delle scienze naturali: quando gli eventi sono descritti in
termini mentalistici, dunque, non c’è modo di ricondurli a leggi63.
Questa concezione è esplicitamente presentata da Davidson co-
me una difesa dell’autonomia e della libertà umane. A sostegno, egli
richiama un brano di Kant:

62 Davidson (1992, p. 8).


63
L’argomento offerto da Davidson per sostenere l’anomalia del mentale è uno
dei più complessi e dibattuti nella filosofia analitica contemporanea. In breve, l’idea
è che il mentale ha carattere olistico, nel senso che le condizioni di identità del con-
tenuto intenzionale di ogni evento mentale dipendono dalla posizione che tale even-
to occupa all’interno di una rete mediante la quale esso è connesso a una moltepli-
cità di altri eventi mentali; tale rete è definita essenzialmente da principi normativi di
carattere razionale. Una tale organizzazione non trova un analogo nel mondo dei
concetti delle scienze naturali; in tal modo tra i due ambiti non c’è possibilità di ri-
duzione nomica. Per una discussione di questo tema, cfr. De Caro (1998a, cap. 3).

83
Quando diciamo l’uomo libero, lo pensiamo in un altro senso e per
un altro riguardo di quando lo consideriamo sottoposto, in quanto parte
della natura, alle leggi di questa; i due sensi non solo sono perfettamente
compatibili, ma debbono anche esser pensati come necessariamente con-
giunti nello stesso soggetto64.

Davidson afferma che quando descriviamo una sequenza di even-


ti in termini mentalistici (quando diciamo, ad esempio, che un agen-
te agisce a causa di determinate credenze e determinati desideri), stia-
mo dando una spiegazione che è in linea di principio irriducibile alle
spiegazioni nomologiche delle scienze. In quella descrizione, dunque,
le azioni dell’agente sono in linea di principio irriconducibili a spie-
gazioni deterministiche (mentre vi sono riconducibili quando vengo-
no descritte in termini fisici). E in questo modo, secondo Davidson,
si comprende perché siamo sia liberi sia determinati. A mio giudizio,
la concezione di Davidson non riesce però ad assolvere il compito di
dare conto della libertà umana. Vediamo perché.
Come abbiamo visto, Davidson, aderendo al monismo fisicalisti-
co, accetta l’idea che tutte le relazioni causali tra eventi devono esem-
plificare una legge fisica. In forza del suo monismo fisicalistico, infat-
ti, Davidson afferma che «dove c’è causalità, deve esserci una legge [fi-
sica]»65. Ma, ovviamente, due eventi possono esemplificare una legge
fisica solo quando siano descritti per mezzo di predicati fisici: come
abbiamo visto, infatti, secondo il monismo anomalo non esistono leg-
gi che possano connettere eventi descritti in termini mentalistici.
Jaegwon Kim, tuttavia, ha convincentemente argomentato che
questa concezione è una forma mascherata di epifenomenismo, la scre-
ditata concezione secondo la quale tutti gli eventi mentali sono causal-
mente inerti (nel senso che nessun nostro desiderio, credenza, inten-
zione, timore può causare alcunché)66. Il fondamento di questa accu-
sa sta nella tesi secondo la quale due eventi, per trovarsi in relazione

64
Kant (1785, pp. 117). Va ricordato però che la teoria kantiana della libertà è
una forma di libertarismo, perché dal punto di vista metafisico Kant concepisce la li-
bertà (sul piano trascendentale, non su quello fenomenico) come causalità incondi-
zionata (cfr. Allison 1990, Mori 2001, cap. 2). Davidson è, invece, un compatibilista,
giacché definisce la libertà come possibilità di agire senza impedimenti o costrizioni
– dove ‘agire’ significa che una sequenza di eventi si può appropriatamente descri-
vere come la causazione di un evento fisico da parte di uno o più eventi mentali.
65 Davidson (1970, p. 286).
66 Kim (1989 e 1993a).

84
causale tra loro, devono esemplificare una legge della fisica: dunque,
gli eventi giocano un ruolo causale solo nella misura in cui sono de-
scrivibili per mezzo di predicati fisici. Tuttavia i predicati mediante i
quali gli eventi sono descritti fanno riferimento alle proprietà di que-
gli eventi: è grazie alle proprietà fisiche, dunque, e non a quelle men-
tali, che gli eventi esemplificano le leggi della fisica. Ma, allora, in virtù
delle sue sole proprietà mentali un evento non può esemplificare alcu-
na legge causale rigorosa. Detto altrimenti: è solo in virtù delle loro
proprietà fisiche che gli eventi possono avere efficacia causale. Ma che
cosa rimane, allora, della rilevanza causale del mentale? Nulla, perché
nulla può essere causato dagli eventi mentali in quanto mentali.
I tentativi di Davidson di difendersi dalla critica di Kim non so-
no, a mio giudizio, convincenti67. L’accusa di epifenomenismo con-
tro il monismo anomalo, dunque, è ben fondata. Ma se è così, anche
la proposta davidsoniana di soluzione del problema della libertà si
dimostra insoddisfacente. La ragione è semplice. Come abbiamo vi-
sto, l’idea fondamentale del compatibilismo contemporaneo è che,
per essere libera, un’azione deve essere causata da appropriati even-
ti mentali dell’agente. Molto chiara in questo senso è una già richia-
mata affermazione di Quine (il quale, va ricordato, accettò il moni-
smo anomalo di Davidson): «un atto [è] libero nella misura in cui i
motivi o gli impulsi dell’agente figurano come anelli della catena
causale» che conduce all’azione68. Ma come abbiamo appena visto,
il monismo anomalo – essendo una forma di epifenomenismo – pri-
va gli eventi mentali di ogni potere causale. Dunque, se questa con-
cezione è vera, nessun evento mentale potrà mai figurare in alcuna
catena causale! Nessun motivo, impulso, desiderio, credenza o in-
tenzione può, dunque, causare alcuna azione; allora, se è vero il mo-
nismo anomalo, non possono esistere azioni libere. La libertà, dun-
que, è negata agli esseri umani.
Il fallimento dell’autorevole tentativo davidsoniano di offrire una
filosofia della mente adeguata al compatibilismo può dunque essere
visto come un’ulteriore conferma della debolezza intrinseca di que-
sta concezione.

67
Per difendere il monismo anomalo dall’accusa di epifenomenismo, David-
son, in particolare, si appella alla sua peculiare teoria degli eventi, la quale tuttavia
a sua volta non sembra molto convincente. Per una discussione più completa, cfr.
De Caro (1998a, cap. 2).
68 Quine (1981, p. 11).

85
In questo capitolo sono state analizzate le varianti del compatibi-
lismo – la concezione secondo la quale il determinismo causale non
ostacola la libertà (e, secondo alcuni autori, ne è addirittura condi-
zione necessaria). Abbiamo però visto che tale concezione incontra
alcune gravi difficoltà, che non sembra in grado di risolvere. In que-
sto senso, in primo luogo abbiamo considerato le insoddisfacenti pro-
poste dei compatibilisti per rendere conto in termini condizionali di
una componente essenziale della libertà: la possibilità di fare altri-
menti. In secondo luogo, abbiamo analizzato il cosiddetto Conse-
quence Argument, secondo il quale il determinismo ha implicazioni
incompatibili con la libertà. Infine, abbiamo discusso l’autorevole,
ma infruttuoso tentativo operato da Donald Davidson di sviluppare
una filosofia della mente adeguata al compatibilismo. La conclusione
di questa discussione è stata che, come teoria della libertà, il compa-
tibilismo non offre certo prospettive migliori del libertarismo.
In tal modo, entrambe le concezioni classiche della libertà si di-
mostrano inadeguate. Non sorprenderà, perciò, che negli ultimi an-
ni attorno all’idea stessa di libertà si siano andate addensando nubi
minacciose. Il prossimo capitolo sarà dedicato dunque alla recente,
rapida ascesa di posizioni di impronta scettica.
Capitolo terzo
Libertà e scetticismo

Occorre dimenticare la libertà,


che non esiste, e riconoscere
la dipendenza, che non avvertiamo.
Lev Tolstoj

Come abbiamo visto nei precedenti capitoli, i tentativi di elaborare


una teoria filosofica del libero arbitrio si dimostrano alquanto insod-
disfacenti. Tanto le teorie compatibilistiche quanto quelle libertarie,
infatti, falliscono nel tentativo di armonizzarsi con le nostre intuizioni
più fondamentali, da una parte, e con i presupposti fondamentali del-
la visione scientifica del mondo, dall’altra parte. Verrebbe dunque da
concludere, a proposito della libertà, con le parole che Metastasio ri-
feriva all’araba fenice: «che vi sia ognun lo dice, dove sia nessun lo sa».
E, in effetti, un numero crescente di autori, anche molto autore-
voli, trae oggi conclusioni apertamente scettiche rispetto alla libertà.
Alcuni affermano che la questione della libertà è intrinsecamente in-
solubile; altri concludono, ancor più radicalmente, che la libertà di
fatto non si dà e altri ancora che è addirittura impossibile. In questo
capitolo discuterò di tali esiti scettici del dibattito contemporaneo.
La mia conclusione sarà che queste posizioni, sebbene radicali, rap-
presentano l’esito più coerente ed intellettualmente consapevole di
un modo, oggi molto comune, di impostare la discussione sulla
libertà.

1. Il mistero della libertà


Le discussioni filosofiche, soprattutto in ambito analitico, hanno un
andamento piuttosto uniforme. Se consideriamo dibattiti come quel-
li sull’identità personale, lo statuto della conoscenza, la natura dei con-

87
cetti etici o di quelli matematici notiamo, infatti, che teorie alternati-
ve si fronteggiano, nessuna delle quali appare interamente convin-
cente, ma neppure del tutto implausibile. Per considerare un esempio
specifico, nel corso della classica discussione sul problema mente-cor-
po i difensori di tutte le principali concezioni in campo – come la teo-
ria dell’identità dei tipi, quella dell’identità delle occorrenze, l’elimi-
nazionismo o l’emergentismo – hanno apportato a proprio sostegno
intuizioni ed argomenti di una qualche persuasività (sebbene, natu-
ralmente, tutte quelle concezioni si prestino anche ad obiezioni e cri-
tiche)1. L’attuale discussione sul libero arbitrio, tuttavia, ha un anda-
mento alquanto diverso e credo sia giusto dire che i risultati che essa
raggiunge sono, nel complesso, intellettualmente assai più deludenti
di quelli ottenuti nel corso degli altri dibattiti filosofici.
Per fornire un quadro d’insieme dell’attuale discussione sulla li-
bertà si può utilmente ricorrere alla categoria di «scienza straordi-
naria» proposta da Thomas Kuhn. Secondo Kuhn, i periodi di scien-
za straordinaria si verificano quando una teoria scientifica, dopo ave-
re ricoperto a lungo il ruolo di «paradigma» dominante nel proprio
campo, entra in crisi e perde buona parte dell’attrattiva che eserci-
tava sui ricercatori di quel campo; nello stesso tempo, però, nessuna
delle teorie alternative riesce a guadagnare consensi significativi. Il
risultato è una seria impasse teorica, che può alternativamente con-
durre alla restaurazione del vecchio paradigma oppure all’emergere
di uno nuovo o, infine, al diffuso riconoscimento che «il problema
resiste anche a modi innovativi, e apparentemente radicali, per af-
frontarlo». E in questo ultimo caso la comunità scientifica conclu-
derà che per quel problema «nello stato attuale in cui quel campo si
trova non si intravede nessuna soluzione»2.
Questa descrizione si applica molto bene alla discussione con-
temporanea sulla libertà. Come abbiamo visto nel secondo capitolo,
infatti, negli ultimi anni sono state offerte prove convincenti contro
il compatibilismo – la concezione che fu dominante per gran parte
del Novecento. In virtù di quegli argomenti, molti studiosi sono og-
gi convinti che, di contro a quanto sostenuto dai compatibilisti, li-
bertà e determinismo causale siano incompatibili. Così, come detto,
tale concezione è oggi in fase declinante. Riferendoci, allora, alle ca-

1
Sulle ragioni che ognuna di queste concezioni può apportare a proprio soste-
gno, e naturalmente anche sulle critiche cui si espongono, si veda Paternoster (2002).
2 Kuhn (19702, p. 84, trad. mia. Per qualche misteriosa ragione questo impor-

tante passo manca nell’edizione italiana).

88
tegorie kuhniane possiamo notare che, come accade nei periodi di
scienza straordinaria, nell’ambito del dibattito sulla libertà il para-
digma una volta dominante ha ormai perduto buona parte del cre-
dito di cui godeva ed è entrato in uno stato di crisi. Nello stesso tem-
po, però, anche la tradizionale alternativa teorica al compatibilismo,
il libertarismo – la concezione secondo la quale la libertà è possibile
soltanto in un mondo indeterministico – non riesce ad attrarre su di
sé un consenso di qualche rilievo. Come si è visto nel primo capito-
lo, infatti, tutte le teorie libertarie sono costitutivamente afflitte da
problemi tanto rilevanti quanto apparentemente insolubili (quali la
costitutiva oscurità metafisica e l’incapacità di spiegare come gli
agenti possano controllare le proprie azioni)3.
Naturalmente, come abbiamo visto, vi sono ancora autori che si
propongono di rivitalizzare il compatibilismo, rinverdendone i pas-
sati fasti di paradigma dominante; né mancano filosofi che tentano
di affrancare il libertarismo dalle sue croniche debolezze, nella spe-
ranza di farne finalmente l’ortodossia che non è mai riuscito a dive-
nire. Questi orientamenti teorici tendono, rispettivamente, verso
due dei possibili esiti cui, secondo Kuhn, può condurre una situa-
zione di ‘straordinarietà’: rispettivamente, la restaurazione del vec-
chio paradigma e l’affermazione di uno nuovo. A mio giudizio, però,
è ragionevole ritenere che il paradigma libertario e quello compati-
bilistico, così come sono stati sino ad oggi sviluppati, abbiano ormai
perduto la loro vitalità teorica e siano, per così dire, chiusi irrime-
diabilmente in se stessi. La prova di una tale involuzione è che oggi,
in molti casi, i contributi al dibattito sulla libertà si presentano come
mere esercitazioni scolastiche incentrate su microproblemi, interni
all’uno o all’altro dei paradigmi in competizione, ma ignorano le for-
midabili difficoltà, aporie e contraddizioni che minano alla base la
credibilità generale di quei paradigmi.
D’altra parte, come detto, nell’analizzare la dinamica dello svilup-
po scientifico Kuhn discute anche una terza, più radicale, conclusio-
ne di un periodo di straordinarietà. Ciò accade quando la discussio-
ne tra i diversi paradigmi in conflitto si fa inconcludente e nessun pa-
radigma riesce a presentarsi come plausibile: in casi del genere, si può
giungere al riconoscimento condiviso che «nello stato attuale in cui
quel campo si trova non si intravede nessuna soluzione». E, in effetti,
un numero crescente di filosofi che studiano la questione della libertà

3 Cfr. Dennett (1978), van Inwagen (1983, cap. 4).

89
si dichiara ormai estremamente scettico rispetto alla possibilità che i
paradigmi tradizionali recuperino plausibilità. Uno dei casi più noti è
rappresentato da Thomas Nagel, che così descrive l’attuale discus-
sione sulla libertà:

La mia attuale posizione è che nulla che potrebbe rappresentare una


soluzione è stato ancora descritto. Questo non è un caso in cui ci sono
diverse possibili soluzioni e noi non sappiamo qual è quella corretta.
Piuttosto si tratta di un caso in cui, nel corso della vasta discussione pub-
blica sul tema, nessuno (a mia conoscenza) ha proposto alcunché di cre-
dibile4.

In realtà, conclude scetticamente Nagel, «al termine del cammi-


no che sembra condurre verso la libertà e la conoscenza si trovano
scetticismo e impotenza»5.
Anche Peter van Inwagen (che pure idealmente tende a simpa-
tizzare con il libertarismo) si dimostra molto scettico rispetto allo
stato e alle prospettive della discussione sulla libertà. Negli ultimi an-
ni – in saggi dai titoli molto eloquenti, come The Mystery of Me-
taphysical Freedom e Free Will Remains a Mystery – van Inwagen si
è fatto assertore della tesi secondo la quale è molto verosimile che,
in ragione dei nostri insuperabili limiti cognitivi, nessun essere uma-
no potrà mai risolvere il mistero della libertà:

Mi pare così evidente che trovare una soluzione a questo problema sia
impossibile che trovo molto interessante un suggerimento recentemente
formulato da Noam Chomsky [...]. Secondo Chomsky, nella nostra bio-
logia, nelle modalità con cui il pensiero è ‘installato’ nei nostri cervelli c’è
qualcosa che fa sì che per noi esseri umani sia impossibile risolvere il mi-
stero della libertà metafisica. Comunque stiano le cose, io sono certo di
non poter risolvere il mistero e sono altrettanto certo che nessun altro lo
abbia fatto6.

Nell’esporre questa tesi, van Inwagen cita a proprio sostegno uno


dei filosofi più provocatori della scena contemporanea, Colin Mc-
Ginn, il quale, in effetti, con toni simili (ma intenzionalmente più pa-
radossali), scrive che «il libero arbitrio è un mistero e in ciò consiste

4
Nagel (1986, pp. 119-120).
5 Ibid.
6 Van Inwagen (1998, p. 174).

90
la sua possibilità»7. McGinn, in particolare, mette in luce come il suo
scetticismo rispetto alla libertà dipenda dall’idea che noi non abbia-
mo (né potremo mai avere) la benché minima idea di come gli stati
mentali possano causare cambiamenti nel mondo fisico. In una pa-
rola, la libertà è un mistero perché lo è la causazione mentale: «Il li-
bero arbitrio è causazione mentale in azione, la misteriosa interfac-
cia tra la mente e l’azione»8.
L’idea di McGinn è semplice. Quando un agente desidera man-
giare, crede che sul tavolo vi sia una mela, intende prendere quella
mela per mangiarla ed effettivamente compie l’azione di afferrare
quel frutto e di addentarlo, si tratta di un caso di causazione menta-
le. Quel che occorre chiedersi, allora, è se noi siamo in grado di da-
re conto di questo processo causale preservando, nello stesso tem-
po, lo spazio della libertà. Secondo McGinn, non possiamo.
In effetti, tanto i compatibilisti quanto la maggior parte dei li-
bertari si propongono di fornire un modello di causazione mentale
compatibile con le rispettive idee di libertà. Gli argomenti critici di-
scussi nei capitoli precedenti, però, sembrano dare ragione a Mc-
Ginn: sembra, infatti, che un tale compito non si possa svolgere né
facendo appello alla causalità deterministica, come pretendono i
compatibilisti, né richiamandosi alla causalità indeterministica o
all’agent causation, come fanno i libertari. Secondo McGinn, tutti
questi tentativi falliscono perché la causazione mentale – vero e pro-
prio locus della libertà – è in linea di principio irriducibile alla cau-
salità fisica. Infatti, nota McGinn, quando nell’ambito delle scienze
naturali si dice, ad esempio, che il movimento di un corpo causa lo
spostamento di un altro corpo, s’intende che tra i due corpi c’è uno
scambio di energia (quantità di moto), governato da leggi rigorose9.
Ma la nostra idea di causazione mentale non è affatto di questo ge-
nere: quando diciamo che un agente o i suoi stati mentali causano
un’azione, infatti, non alludiamo ad alcun contatto tra corpi né a pre-
sunte leggi deterministiche che sovrintendano a tale nesso causale.
In effetti, un modello di causazione mentale – almeno quando si vo-
glia dar conto di azioni non compulsive – dovrebbe dare (in qualche

7
McGinn (1999, p. 168). Nel caso di McGinn, peraltro, lo scetticismo non è li-
mitato alla questione della libertà, ma si estende ad altre nozioni teoreticamente
centrali, come quelle di coscienza, significato, identità personale e conoscenza.
8 Ivi, pp. 167-168.
9 Ivi, p. 167.

91
modo) conto di proprietà di tutt’altro genere: in particolare, come
abbiamo visto, del controllo che l’agente ha sulle proprie azioni e
della sua capacità di agire diversamente da come di fatto agisce. Tut-
to ciò richiederebbe un modello peculiare di causalità, che sappia-
mo essere irriducibile ai modelli di causalità fisica, ma di cui, secon-
do McGinn, nulla conosciamo e mai conosceremo.
Molti scettici contemporanei – tra cui van Inwagen e McGinn –
impostano la questione della libertà in una forma antinomica: da una
parte, infatti, essi pongono l’irrinunciabile idea della libertà, dall’al-
tra gli argomenti che ne dimostrano l’impossibilità. Questo modo di
impostare la questione può forse evocare la terza antimonia della
Critica della ragion pura (ma, naturalmente, non la ‘risoluzione’ sul
piano trascendentale che vi fa seguito né gli sviluppi che la questio-
ne ebbe nella Critica della ragion pratica). Anche l’antinomia kantia-
na, in effetti, verteva sull’apparente incompatibilità della «causalità
secondo le leggi della natura» con la «causalità mediante libertà» –
pensata come reale e intesa come «causalità incondizionata»10. Va
però notato che tra l’antinomia kantiana e il modo in cui gli scettici,
rifacendosi ai risultati della discussione contemporanea, pongono la
questione della libertà ci sono alcune importanti differenze.
In primo luogo, a differenza di quanto pensava Kant, il determi-
nismo causale è oggi considerato una tesi empirica. Inoltre, come ab-
biamo visto, solo una parte dei libertari contemporanei (in partico-
lare alcuni teorici della agent causation) concepisce la libertà nei ter-
mini kantiani, come «causalità incondizionata»; altri, invece, prefe-
riscono pensare la libertà in termini non causali oppure indetermi-
nistico-causali. Non sorprenderà, allora, che le antinomie degli scet-
tici contemporanei si distinguano, su questo punto, da quella kan-
tiana: esse, difatti, si sono arricchite – nel versante antitetico – degli
argomenti tesi a confutare le concezioni acausali e indeterministico-
causali della libertà11.
Tenendo presente questa precisazione, i principali argomenti con-
tro il compatibilismo e il libertarismo possono essere richiamati per
formulare una sorta di nuova antinomia tra la causazione mentale, che
dovrebbe garantire la libertà, da una parte, e quella fisica, che sembra
invece renderla impossibile, all’altra parte. Tale impossibilità è argo-

10 Kant (1787, pp. 502 e 506).


11 Per una discussione di questi argomenti, cfr. supra, primo capitolo.

92
mentata ricorrendo agli argomenti contro la libertà discussi nei capi-
toli precedenti. Come abbiamo visto, il Consequence Argument di-
mostra, infatti, che la causazione deterministica, a cui si appellano i
compatibilisti, non lascia spazio per dare conto del controllo da par-
te degli agenti sulle azioni che essi causano, mentre la causazione in-
deterministica, cui si richiamano i libertari, sembra far collassare la li-
bertà sul caso.
Riassumendo, McGinn coglie un punto molto importante. Egli
infatti ha senz’altro ragione, a mio giudizio, a ritenere che l’attuale
insolubilità del problema della libertà dipenda dal fatto che questo
problema viene oggi affrontato con strumenti concettuali adatti,
tutt’al più, a comprendere soltanto l’ambito del naturale e quello
delle scienze che se ne occupano, ma che sono del tutto inadeguati
per concettualizzare (e meno ancora per spiegare) l’ambito dell’agi-
re umano. Tuttavia, McGinn è a mio parere in errore quando, a par-
tire da queste premesse, conclude scetticamente che la domanda fi-
losofica sulla libertà è destinata a rimanere insoddisfatta. Su ciò tor-
nerò comunque nell’ultimo capitolo.

2. L’illusione della libertà


Le tesi di Nagel, van Inwagen e McGinn hanno un indubbio caratte-
re scettico: tuttavia va notato che lo scetticismo di questi autori non
ha senso ontologico, ma epistemico. Essi – quasi riprendessero il ce-
lebre «ignorabimus» di Du Bois-Reymond – non affermano, infatti,
che noi non siamo liberi e neppure dubitano della nostra libertà;
piuttosto, sostengono che la questione del libero arbitrio è, almeno
per noi, irresolubile. La ragione di ciò è che le nostre più radicate in-
tuizioni in materia contraddicono quanto sappiamo del mondo e an-
che quanto, plausibilmente, potremo mai arrivare a sapere. Nondi-
meno, secondo questi autori, l’intuizione della libertà è condizione
ineliminabile dei giudizi morali, delle nostre attribuzioni di senso ad
attività come la riflessione e la deliberazione, di pratiche sociali es-
senziali come la punizione o la lode e perfino delle imputazioni di ra-
zionalità agli agenti12. Per questo, secondo Nagel, van Inwagen e
McGinn, l’intuizione della libertà va presa sul serio: «Non è certo che
noi tutti, come hanno sostenuto gli esistenzialisti, siamo condannati

12 Cfr. Nagel (1986, cap. 7) e Korsgaard (1996).

93
alla libertà, ma certamente siamo tutti condannati a credere nella li-
bertà»13. Tale intuizione, per quanto nitida, è però in contraddizio-
ne con gli argomenti contro il compatibilismo e il libertarismo, i qua-
li presi congiuntamente sembrano provare che la libertà è impossi-
bile. Da una parte, abbiamo dunque buone ragioni per pensare che
non siamo liberi; dall’altra parte, l’idea della libertà è per noi irri-
nunciabile. Per questo, nota van Inwagen, la questione del libero ar-
bitrio è un mistero insondabile: «Il libero arbitrio sembra [...] esse-
re impossibile. Ma sembra anche che il libero arbitrio esista. Perciò
l’impossibile sembra esistere»14.
Secondo van Inwagen (così come per Nagel e McGinn), dunque,
non possiamo sfuggire al paradosso di dover credere a qualcosa la
cui esistenza sembra impossibile da provare. È però istruttivo nota-
re che un numero crescente di altri autori ha assunto una posizione
ancora più radicale di questa, difendendo una forma di scetticismo
non solo epistemico, ma metafisico. Secondo questi autori, infatti,
non è tanto che non potremo mai provare di essere liberi; piuttosto,
semplicemente non siamo liberi; in questa prospettiva, dunque, la li-
bertà è nulla più di un’illusione. Una mera elencazione di titoli di li-
bri molto recenti può dare un’idea di quanto siano oggi comuni po-
sizioni di questo tipo: The Non-Reality of Free Will, Free Will and Il-
lusion, Living Without Free Will, The Illusion of Conscious Will so-
no tutti usciti negli ultimi anni, presso editori molto autorevoli15.
A me pare che questa vorticosa ascesa dello scetticismo, tanto
epistemico quanto metafisico, sia oggi il fenomeno più rilevante
dell’intera discussione sulla libertà. In proposito è però importante
una precisazione. Sarebbe errato pensare che lo scetticismo rispetto
alla libertà sia una posizione filosoficamente inedita: al contrario, sia
la versione epistemica sia quella metafisica hanno avuto, in passato,
non pochi propugnatori. Lo scetticismo epistemico fu difeso, ad
esempio, da Lorenzo Valla, il quale concludeva il suo celebre dialo-
go De libero arbitrio con queste parole: «ben difficile e arduo è que-
sto problema, e non so se risolto da qualcuno. Ma non c’è motivo
per cui tu debba turbarti e confonderti anche se non lo risolverai
mai. È forse giusto irritarsi se non si raggiunge quello che da nessu-
13
Van Inwagen (1998, p. 172). Per una difesa della tesi secondo la quale la ne-
gazione del libero arbitrio sarebbe contraddittoria, cfr. van Inwagen (1983, pp.
160-161).
14 Van Inwagen (2000, p. 11).
15 Double (1991), Smilansky (2000), Pereboom (2001), Wegner (2002).

94
no si vede raggiunto?»16. Ancora più numerosi sono poi stati, nel
corso della storia del pensiero, i propugnatori di visioni metafisica-
mente scettiche della libertà – e basterà ricordare Lutero, Calvino,
Pomponazzi, La Mettrie, Holbach e Laplace17.
In tempi più recenti, una delle più nitide manifestazioni di scet-
ticismo metafisico è stata offerta da Einstein:

Un Essere, dotato di superiore capacità di comprensione e di più per-


fetta intelligenza, che guardasse all’uomo e al suo agire, sorriderebbe
dell’illusione umana di agire secondo libertà [...]. Questa è la mia opi-
nione, sebbene io sappia bene che essa non è pienamente dimostrabile
[...]. L’uomo rifiuta di essere considerato un oggetto impotente rispetto
al corso dell’Universo. Ma la legalità degli eventi – come essa si svela più
o meno chiaramente nella natura inorganica – dovrebbe forse interrom-
persi di fronte alle attività del nostro cervello?18

Tuttavia lo scetticismo contemporaneo rispetto alla libertà ha og-


gi caratteristiche peculiari rispetto al passato – e questo per tre or-
dini di ragioni. Innanzitutto, il numero e la rilevanza degli autori che
aderiscono oggi a posizioni scettiche (tanto in senso epistemico
quanto in senso metafisico) è particolarmente significativo. In se-
condo luogo, contro le varie concezioni della libertà oggi gli scettici
possono ricorrere all’impressionante batteria di argomenti conside-
rati nei capitoli precedenti. Infine molto spesso le concezioni scetti-
che contemporanee si distinguono da quelle classiche anche rispet-
to all’ispirazione di fondo. Lo scetticismo classico, infatti, si presen-
tava generalmente in guisa di determinismo hard, componendosi sia
di una tesi empirica sia di una tesi concettuale: da una parte, infatti,
si assumeva che il mondo naturale fosse deterministico (tesi empiri-
ca), dall’altro si predicava l’incompatibilità del determinismo con la
libertà (tesi concettuale). Ne seguiva che nessun ente naturale può
essere libero. Sebbene ancora oggi alcuni argomentino in modo si-
mile (richiamandosi in particolare ai risultati delle neuroscienze)19,

16
Valla (1440 ca., p. 529).
17
Naturalmente le ragioni dello scetticismo di Valla, Lutero, Calvino e Pom-
ponazzi erano di carattere teologico, laddove La Mettrie e Holbach si appellavano
al determinismo della meccanica newtoniana (che ritenevano incompatibile con la
libertà).
18 Citato in Libet, Freeman, Sutherland (a cura di) (1999, p. XII).
19 Ad esempio, Honderich (1988) e Wegner (2002, cap. 9).

95
molti scettici contemporanei ricorrono – sulla base di una strategia
non comune in passato – ad analisi concettuali tese a dimostrare l’im-
possibilità della libertà, e ciò indipendentemente dal fatto che il
mondo sia deterministico o indeterministico.
Torniamo allora alla variante metafisica dello scetticismo con-
temporaneo. Dato che gli argomenti anticompatibilistici e antiliber-
tari dimostrano che la libertà è impossibile – sostengono gli autori di
questa corrente – dobbiamo inferirne, a meno di non essere irrazio-
nali, che la libertà non è affatto un mistero, ma una mera illusione.
In questa prospettiva, l’intuizione della libertà (per quanto possa es-
sere utile, e forse addirittura praticamente indispensabile)20 produ-
ce una credenza che è semplicemente falsa. D’altra parte, non è for-
se illusoria l’intuizione che ci induce a ritenere che il Sole giri intor-
no alla Terra? E, analogamente, perché non potrebbe essere illuso-
ria l’intuizione della libertà (e falsa la credenza che la concerne)?
Una posizione di questo tipo è stata difesa con particolare vigore
da Galen Strawson, il quale ha sviluppato una variante della conce-
zione etica conosciuta come error theory21. Questa denominazione ri-
prende quella proposta da John Mackie per la propria teoria morale
– sviluppata in un famoso libro dal significativo titolo Ethics: Inven-
ting Right and Wrong22 –, secondo la quale gli enunciati valutativi, pur
essendo dotati di senso, sono falsi in quanto elevano una illecita pre-
tesa di validità oggettiva. Analogamente, Galen Strawson sostiene che
le credenze concernenti la nostra presunta libertà, sebbene siano per
noi insopprimibili, sono semplicemente false; dunque la libertà è una
mera illusione. In questa direzione, egli apporta un duplice ordine di
argomenti, tesi a confutare tutte le teorie della libertà.
In primo luogo, Galen Strawson contesta la tesi che chiama «og-
gettivistica», secondo la quale l’essere liberi non presupporrebbe
l’esperienza della libertà. A proprio sostegno, egli sviluppa un espe-
rimento mentale incentrato su agenti per i quali valgono tutti i re-
quisiti delle teorie oggettivistiche della libertà, pur non essendo que-
sti agenti in grado di avere alcuna esperienza di se stessi in quanto
esseri liberi. Con una sottile e convincente analisi, Galen Strawson

20
Smilansky (2000, p. 6), ad esempio, scrive: «Fortunatamente l’umanità viene
ingannata sulla questione del libero arbitrio, ché questa sembra essere una condi-
zione della moralità e del senso personale del valore».
21 G. Strawson (1986).
22 Mackie (1977).

96
dimostra che sarebbe errato concludere che tali agenti siano liberi (a
meno di non distorcere arbitrariamente il significato ordinario del
termine ‘libertà’). L’esperienza soggettiva della libertà è dunque com-
ponente essenziale di quest’ultima. Essa tuttavia non ne è condizio-
ne sufficiente, come mostra la seconda batteria di argomenti offerti
da Galen Strawson. La nostra intuizione, infatti, riconosce anche
un’essenziale componente oggettiva della libertà: in questo senso si
può immaginare il caso di una persona ipnotizzata, che esegue com-
pletamente gli ordini dell’ipnotizzatore, incluso quello di credere di
essere libera. Quella persona potrà anche avere l’intuizione, o l’espe-
rienza soggettiva, della libertà; ma di certo non è affatto libera. In
questa luce, nota Galen Strawson, l’esperienza soggettiva della li-
bertà può essere fuorviante: essa infatti, pur essendo condizione ne-
cessaria per il godimento della libertà, non ne è condizione suffi-
ciente. Perché si possa dire che noi siamo liberi sarebbe anche ne-
cessario che la libertà fosse una proprietà reale del mondo; ma cer-
tamente non è così, come – secondo Galen Strawson – dimostra am-
piamente il fallimento di tutte le teorie della libertà, confutate dagli
argomenti considerati nei capitoli precedenti23.

3. Naturalismo scientifico e scetticismo


In sostanza, il dibattito contemporaneo sulla libertà conduce sempre
più spesso ad un radicale scetticismo, che in alcune versioni è decli-
nato in senso epistemico (in quanto afferma che la libertà è per noi im-
possibile da provare), in altre ha invece carattere metafisico (in quan-
to sostiene che la libertà semplicemente non c’è). D’altra parte, a mio
giudizio si deve ammettere che lo scetticismo è l’esito più coerente di
un modo oggi molto comune di impostare la questione della libertà.
Come si è visto, nessuna delle concezioni che abbiamo considerato
riesce nel tentativo di coniugare il contenuto intuitivo di questo con-
cetto con le premesse del naturalismo scientifico corrente: che il mon-
do sia deterministico o indeterministico, non sembra che gli agenti ab-
biano il potere di optare, consciamente e autonomamente, per uno
dei corsi d’azione alternativi che si aprono innanzi a loro. Se è vero
l’indeterminismo causale, infatti, non sembrerebbe che essi possano

23 Cfr. White (1991a e 2004) per un’acuta analisi della concezione di Galen

Strawson.

97
autodeterminarsi; se invece è vero il determinismo causale, parrebbe
che non ci sia spazio per la possibilità di fare altrimenti. Ma, per ave-
re la libertà, occorrono sia l’autodeterminazione sia la possibilità di
fare altrimenti. Dunque la libertà è impossibile.
La diagnosi di Colin McGinn, accennata sopra, sembra dunque
corretta: la nozione di libertà non può essere declinata per mezzo
delle categorie naturalistiche oggi in voga. In particolare, la causa-
zione mentale che l’intuizione ci suggerisce essere a fondamento del
nostro agire non può essere interpretata per mezzo della concezione
della causalità propria del naturalismo scientifico contemporaneo: il
prezzo che si paga, infatti, è che diviene impossibile spiegare come
una mente possa agire sul mondo (ad esempio, come possa scegliere
tra corsi d’azione alternativi). E, in tale prospettiva, la libertà non
può che essere concepita come un mistero insolubile o una vera e
propria illusione.
La domanda che occorre porsi, allora, è se tale radicale scettici-
smo sia ineludibile o se invece non si possano tentare nuove vie, che
permettano di reimpostare la discussione sulla libertà su nuove, più
promettenti basi, senza per questo rinunciare alle coordinate fonda-
mentali della visione scientifica del mondo.

In questo capitolo abbiamo considerato gli sviluppi scettici, oggi


in notevole crescita, della discussione sul libero arbitrio. Tale scetti-
cismo appare, d’altra parte, ben giustificato alla luce delle gravi im-
passe in cui si trovano tanto il compatibilismo quanto il libertarismo.
Nondimeno, è lecito chiedersi se non sia possibile concepire altri ac-
cessi teorici alla questione del libero arbitrio, che possano eludere lo
scetticismo. Su questo tema tornerò nell’ultimo capitolo.
Prima, infatti, sarà necessario occuparsi più da vicino del nesso
tra libertà e responsabilità. Come detto, l’immane sforzo teoretico
fatto per illuminare il concetto di libertà – e per sciogliere le aporie
che lo circondano – è tradizionalmente motivato soprattutto dal de-
siderio di chiarire i presupposti del concetto di responsabilità, che
secondo un’opinione molto consolidata ne dipende. Recentemente,
tuttavia, alcuni autori hanno contestato tale opinione, sostenendo
che in realtà la responsabilità non presuppone la libertà (almeno nel
senso in cui l’abbiamo intesa qui). Se gli argomenti avanzati da que-
sti autori fossero corretti, il dibattito sulla libertà perderebbe buona
parte del suo pathos e del suo rilievo teoretico. Nel prossimo capito-
lo discuterò dunque di tali proposte.

98
Capitolo quarto
Libertà e responsabilità

Essere uomo è, esattamente,


essere responsabile.
Antoine de Saint-Exupéry

Come abbiamo visto, la discussione sul libero arbitrio ha oggi ripre-


so formidabile vigore; ma non è soltanto in ragione del suo intrinse-
co interesse che tale discussione è tanto vivace. Un altro importante
motivo è che questa discussione ha connessioni e ricadute rilevanti
rispetto ad altri importanti dibattiti filosofici, come, ad esempio,
quelli sul significato dell’essere persona, sulla natura della causalità
o sulle modalità dell’interazione tra la mente e il corpo. In partico-
lare, però, molti filosofi si interessano del concetto di libertà perché
ritengono che esso sia essenziale per la definizione di un altro con-
cetto, fondamentale in ambito etico, giuridico, politico, religioso: il
concetto di responsabilità.
È intuitivo pensare, in effetti, che l’imputazione di responsabilità
nei confronti di un agente sia legata strettamente all’assunzione se-
condo la quale tale agente ha agito liberamente: sarebbe ingiusto, in
effetti, ritenere responsabile di una determinata azione una persona
che non poteva fare nulla per evitarla. Ciò è quanto ci dice l’intui-
zione. A livello di analisi filosofica, tuttavia, tale intuizione deve es-
sere vagliata: occorre dunque chiedersi se la libertà sia effettivamen-
te precondizione della responsabilità.

1. Un altro enigma
Magistrale espressione di una nitida intuizione del senso comune, il
rimorso che in Delitto e castigo tormenta Raskolnikov, fino ad in-
durlo a rendere pubblico il suo terribile segreto, dà evidenza dram-

99
matica al valore che nelle nostre vite ha il senso di responsabilità. Noi
ci sentiamo responsabili per le azioni e le scelte che compiamo, per
i giudizi che esprimiamo, talora perfino per i pensieri su cui ci sof-
fermiamo; parimenti, consideriamo gli altri responsabili di ciò che
fanno e dicono. Ciò non significa, naturalmente, che tutti gli esseri
umani siano responsabili per le proprie azioni, né che vi siano alcu-
ni di noi che sono responsabili in tutte le occasioni. Condizioni pa-
tologiche, immaturità psicologica, costrizioni o vincoli di vario ge-
nere sono circostanze per le quali gli agenti sono comunemente eso-
nerati dall’attribuzione di responsabilità e dalle conseguenze (legali
e morali) che potrebbero seguirne. Nondimeno, dal punto di vista
del senso comune non c’è dubbio che in molti casi la maggior parte
di noi porti la responsabilità di ciò che fa.
Quando, tuttavia, da queste osservazioni generali, sostanzial-
mente non controverse, si passa a considerare il concetto di respon-
sabilità più da vicino, si scopre che è molto più complesso di quan-
to non appaia a prima vista. Una questione, in particolare, pur es-
sendo del maggiore rilievo filosofico, appare di complessa risoluzio-
ne: essa concerne la giustificazione della nozione di responsabilità. In
che senso possiamo dire che è giusto considerare gli agenti respon-
sabili del loro operato?
Per fare luce su tale nesso concettuale, consideriamo di nuovo il
caso di Raskolnikov, il quale compie il suo duplice delitto consape-
volmente e senza esservi costretto in alcun modo. In tale prospetti-
va egli è senza dubbio responsabile della sua azione e può essere le-
gittimamente biasimato e punito. Ora però consideriamo un’ipotesi
diversa (esteticamente raccapricciante, ma utile dal punto di vista
teoretico): immaginiamo cioè che Dostoevskij abbia scritto un ro-
manzo diverso, in cui Raskolnikov – mite studente che mai pense-
rebbe di macchiarsi le mani di sangue – viene ipnotizzato da un so-
fisticato criminale che lo induce in tal modo a compiere i due omi-
cidi. In questo caso non diremmo forse che Raskolnikov, essendo
stato costretto a compiere i suoi delitti, non era libero di agire altri-
menti, e che, perciò, non dovrebbe essere considerato moralmente
responsabile della propria condotta? Non diremmo, insomma, che
il biasimo e il castigo sarebbero in questo caso del tutto fuori luogo?
Questo esempio sembra suggerire che le nostre attribuzioni di re-
sponsabilità presuppongono che l’agente avrebbe potuto evitare di
compiere l’azione che ha compiuto e che l’abbia compiuta delibera-
tamente; e ciò equivale a dire che le ascrizioni di responsabilità ri-

100
chiedono che un agente sia libero nel compiere le proprie azioni1.
Sembra intuitivo inferire allora – e su questo hanno concordato le-
gioni di filosofi – che la responsabilità presuppone la libertà2. Secon-
do questo punto di vista, per dare esaustivamente conto dell’idea che
gli agenti sono responsabili delle azioni che compiono occorre pre-
liminarmente spiegare se e in quale misura essi possano scegliere e
agire liberamente, in che cosa consista tale loro libertà e in quali con-
dizioni essa sia possibile3.
Ma se è così – se per spiegare la responsabilità occorre prima spie-
gare la libertà – e se, come abbiamo visto nei precedenti capitoli, la
possibilità stessa della libertà costituisce un problema filosofico tra i
più complessi, è ragionevole attendersi che un’analoga problemati-
cità si comunichi anche al concetto di responsabilità. E, in effetti, ciò
è proprio quanto accade. Roderick Chisholm descrive molto bene
l’impasse teorica in cui si trovano coloro i quali tentano di fondare me-
tafisicamente la nozione di responsabilità su quella di libertà:

Sembra dunque che ci troviamo di fronte a un dilemma: o le nostre


scelte hanno condizioni causali sufficienti [ovvero, sono determinate] op-
pure non le hanno [ovvero, sono indeterminate]; se hanno condizioni
causali sufficienti esse non sono evitabili; se non le hanno, sono fortuite
o casuali; dunque, poiché o le nostre scelte sono inevitabili oppure sono
fortuite, noi non siamo responsabili di esse4.

L’enigma della responsabilità è dunque una conseguenza del-


l’enigma della libertà: se le nostre azioni sono inevitabili (ciò che ac-
cade se esse sono il prodotto di una catena causale deterministica),
non è ragionevole ritenere che noi ne siamo responsabili, in quanto
non avremmo potuto fare altrimenti. Se le nostre azioni sono invece

1
Come abbiamo visto nell’Introduzione, la concezione intuitiva della libertà ri-
chiede sia l’autodeterminazione dell’agente sia la possibilità di fare altrimenti (due
requisiti di cui ogni concezione filosofica deve in qualche modo dare conto).
2
Cfr., ad esempio, Hume (1748, p. 153): «[la libertà] è ugualmente essenziale
per la moralità e [...] nessuna azione umana, se manca la libertà, è suscettibile di
qualche qualità morale o può essere oggetto sia di approvazione che di biasimo».
Analogamente, nella Critica della ragion pura (Kant 1787, p. 506) si assume che la
libertà sia «vero e proprio fondamento dell’imputabilità dell’azione», cioè della re-
sponsabilità. E si potrebbero portare innumerevoli altri esempi.
3
Sul nesso libertà-responsabilità, cfr. Fischer, Ravizza (a cura di) (1993 e 1998),
Ekstrom (2000, cap. 5).
4 Chisholm (1961, pp. 146-147).

101
casuali (ciò che accade se sono indeterminate), non c’è ragione di
pensare che noi avremmo potuto fare alcunché per evitarle e, di nuo-
vo, non siamo responsabili di esse. Detto altrimenti: dato che non si
riesce a spiegare in quale caso possa darsi un’azione libera (poiché le
azioni o sono inevitabili o sono casuali), non si può neanche dire in
quali condizioni si possa essere responsabili di un’azione. In questa
luce, dare conto dell’idea di responabilità si presenta come un com-
pito estremamente arduo.
Su questa base, non sorprende che negli ultimi anni molti autori
abbiano mosso attacchi scettici contro l’idea di responsabilità. Uno
dei campioni di questo orientamento, Richard Double, ha scritto ad
esempio:

L’attribuzione di responsabilità a una determinata persona non pre-


suppone la sua [effettiva] responsabilità più di quanto il ritenere qualcu-
no incantevole presupponga l’esistenza oggettiva della proprietà dell’in-
cantevolezza [...]. Il quadro più probabile di ciò che esiste – che le scelte
umane siano determinate o meno – non contiene né le libere scelte né la
responsabilità morale5.

Analogamente altri autori contemporanei (come Bruce Waller,


Ted Honderich e Saul Smilansky), sostengono che l’idea di respon-
sabilità, per quanto intuitiva, è – al pari di quella di libertà – mera-
mente illusoria6. Il già citato Galen Strawson è molto esplicito nel
trarre le conclusioni che seguono da questa tesi rispetto alla conce-
zione retributiva delle pene (e delle ricompense):

C’è un senso fondamentale in cui, in definitiva, nessuna punizione o


nessuna ricompensa è giusta. Punire o ricompensare le persone per le lo-
ro azioni è tanto giusto quanto lo sarebbe punirle o premiarle per il co-
lore (naturale) dei loro capelli o per la forma (naturale) dei loro volti7.

Anche rispetto all’idea di responsabilità, dunque, molti autori


propendono oggi verso posizioni scettiche; e, in effetti, prima facie
un tale scetticismo può apparire giustificato. Nondimeno, come ve-
dremo, non mancano buone ragioni per opporvisi. Due sono allora

5
Double (1991, pp. 145, 156).
6 Waller (1990), Honderich (1988, vol. 2), Smilansky (2000).
7 G. Strawson (2002, p. 458).

102
le opzioni che si presentano a chi voglia tentare di salvare l’idea di
responsabilità dalla bancarotta scettica.
In primo luogo, si potrebbe cercare di eludere la sfida degli scet-
tici disancorando l’idea di responsabilità dalle sue presunte precon-
dizioni metafisiche: si potrebbe cioè tentare di mostrare l’indipen-
denza concettuale della responsabilità dalla libertà. Se questa strate-
gia avesse successo, sarebbe ipotizzabile dare conto della nozione di
responsabilità in termini strettamente utilitaristici. Tuttavia, come si
vedrà, i più autorevoli tentativi in questa direzione, seppure inge-
gnosi, falliscono quando cercano di provare l’indipendenza concet-
tuale dell’idea di responsabilità da quella di libertà.
Da ciò segue che se si vuole salvare l’idea di responsabilità, la sfi-
da degli scettici non si può eludere. E ciò significa che occorre far
fronte al loro argomento principale, secondo il quale la responsabi-
lità presuppone la libertà, ma la libertà è impossibile e dunque lo è
anche la responsabilità. Per smontare questo argomento bisogna tor-
nare alla questione della libertà, cercando di provare che la libertà
non è impossibile e che essa si applica (in misura e con modalità da
definire) agli esseri umani. Se questo tentativo riuscisse, il concetto
di libertà sarebbe salvo dalla bancarotta – e con esso sarebbe salvo
anche il concetto di responsabilità.
Alle prospettive di questa sfida sarà dedicato l’ultimo capitolo di
questo libro; in questo, invece, si discuterà dei citati tentativi volti a
provare l’indipendenza del concetto di responsabilità da quello di li-
bertà. Preliminarmente occorre però definire l’accezione del con-
cetto di responsabilità qui pertinente.

2. Forme della responsabilità


Una prima distinzione che occorre operare concerne le nozioni di re-
sponsabilità causale, responsabilità personale e responsabilità colletti-
va8. La nozione di responsabilità causale riguarda primariamente
eventi, e solo in maniera subordinata le entità che sono affette da que-
gli eventi9. Il transito di una mucca sui binari (e non la mucca in quan-
to tale) potrebbe così essere causalmente responsabile del deraglia-
mento di un treno, lo scoccare di un fulmine dell’incendio di un ripe-

8
Rispetto alla discussione filosofica sul tema della responsabilità, cfr. Glover
(1970), Feinberg (1970), Schoeman (a cura di) (1987), Zimmermann (1989).
9 Cfr. Davidson (1967) e De Caro (1998a, cap. 2).

103
titore televisivo, mentre la presenza di Nettuno potrebbe essere re-
sponsabile di certe perturbazioni del movimento orbitale di Urano.
La responsabilità personale si distingue dalla responsabilità cau-
sale per due aspetti fondamentali: in primo luogo, essa non concer-
ne eventi, ma un particolare tipo di entità (le persone considerate in
quanto agenti); in secondo luogo, essa possiede un peculiare aspet-
to normativo che manca nelle attribuzioni di responsabilità causale:
essere responsabili di qualcosa vuol dire avere un dovere o un ob-
bligo verso quel qualcosa10. Naturalmente tra questi due tipi di re-
sponsabilità intercorre un nesso rilevante: generalmente (sebbene
non sempre, come si vedrà tra breve), a un agente viene attribuita la
responsabilità personale di una certa azione – e dunque è corretto
lodarlo, biasimarlo, premiarlo o punirlo per tale azione – soltanto nel
caso in cui egli l’abbia effettivamente causata.
L’ultima, e più controversa, forma di responsabilità è la cosid-
detta responsabilità collettiva. Sebbene concerna il mondo umano, e
venga attribuita ad entità, non ad eventi, essa non riguarda gli indi-
vidui, ma enti collettivi, quali associazioni, corporazioni, società,
multinazionali ecc. È questione assai rilevante (filosoficamente e giu-
ridicamente) se in casi del genere si possa parlare correttamente di
entità e se ad esse si possa attribuire responsabilità di qualche gene-
re11. Non è questa la sede, tuttavia, per entrare nel merito di tali di-
scussioni; la nozione qui rilevante, infatti, è quella di responsabilità
personale. Su questa dunque mi soffermerò.
Rispetto alla responsabilità personale occorre fare una precisa-
zione e due ulteriori distinzioni. La precisazione riguarda la valenza
stessa del termine ‘responsabilità personale’. In certi usi, tale termi-
ne ha valenza esclusivamente negativa e corrisponde, più o meno, al
termine ‘colpa’ («portava con sé il peso delle proprie responsabi-
lità»). Secondo un’accezione filosoficamente più utile, che io seguirò
qui, il termine ‘responsabilità’ copre invece tanto la valenza positiva
quanto quella negativa (si può essere responsabile tanto di azioni lo-
devoli quanto di azioni biasimevoli).
La prima distinzione cui accennavo concerne invece il punto di
vista da cui si guarda alla responsabilità di una persona. Un primo
punto di vista (che può essere detto della responsabilità retrospetti-
va) riguarda le azioni effettivamente compiute da un agente. Noi sia-

10 Cfr. Wallace (1994).


11 French (1984).

104
mo responsabili delle scelte e delle azioni che abbiamo compiuto, e
per esse possiamo essere lodati o biasimati, premiati o puniti. Un di-
verso punto di vista concerne eventi non ancora avvenuti, verso i
quali l’agente – a causa delle mansioni che svolge o per il posto che
occupa nella società – ha un certo dovere (in questo caso si può par-
lare di responsabilità in prospettiva): il rettore dell’università ha de-
terminate responsabilità verso gli studenti, i docenti e in generale
verso il proprio ateneo; un genitore le ha verso i propri figli. Per il
dibattito che qui interessa, comunque, la nozione rilevante è quella
di responsabilità retrospettiva12.
Una seconda distinzione da tenere presente riguarda le diverse
forme di responsabilità personale. Quelle filosoficamente più rile-
vanti sono la responsabilità morale e la responsabilità legale (ma si po-
trebbero citare anche la responsabilità politica, quella religiosa,
quella storica e così via). È ben noto che, sebbene tra la responsabi-
lità morale e quella legale vi siano ampie sovrapposizioni (in genere,
un omicidio premeditato è tanto moralmente biasimevole quanto
penalmente sanzionabile), le due nozioni non sono coestensive. È fa-
cile pensare ad azioni che implicano la rilevanza morale ma non
quella penale (come quando si tratta qualcuno con disprezzo, ad
esempio); ma vi sono anche situazioni nelle quali a un agente che non
ha responsabilità morale per una certa azione può essere tuttavia at-
tribuita responsabilità legale (è questo il caso della cosiddetta ‘re-
sponsabilità oggettiva’ sanzionata dal nostro codice civile). La re-
sponsabilità morale, dunque, non è né condizione necessaria né con-
dizione sufficiente della responsabilità penale. In questo saggio, co-
munque, la nozione rilevante è quella di responsabilità morale.
C’è poi, naturalmente, la questione concernente l’oggetto delle at-
tribuzioni di responsabilità morale, ovvero ciò per cui gli agenti ven-
gono considerati moralmente responsabili. Siamo responsabili per le
nostre azioni, per le loro conseguenze (prevedibili o non prevedibili)
oppure per le intenzioni con cui tali azioni sono state compiute?13 E
la responsabilità, oltre che per le azioni, vale ugualmente per le omis-
sioni, ovvero per le azioni che potremmo e dovremmo compiere, ma
che di fatto non compiamo? E ancora, siamo noi responsabili per il
nostro carattere, da cui le azioni che compiamo discendono? Le di-
verse concezioni etiche propongono diversi modi di rispondere a tali

12 Cfr. Feinberg (1970, pp. 25-26).


13 Cfr. Duff (1990, capp. 4-5).

105
problemi (basterà ricordare qui la fondamentale suddivisione tra eti-
che deontologiche ed etiche consequenzialistiche).
In questa sede non è tuttavia necessario prendere posizione ri-
spetto a queste ultime questioni, perché esse non hanno significati-
ve ricadute per quanto riguarda il nesso che intercorre tra la libertà
e la responsabilità morale. La problematicità che sembra derivare
dal legame concettuale che connette queste due nozioni, infatti, per-
mane – mutatis mutandis – quale che sia il modo in cui si guarda
all’oggetto dell’attribuzione della responsabilità personale. Che io
sia responsabile delle mie azioni, delle mie scelte, delle mie omissio-
ni, delle conseguenze delle mie azioni o del mio carattere (o di tutti
questi fattori insieme), infatti, la questione fondamentale resta im-
mutata: l’attribuzione di responsabilità sembra richiedere essenzial-
mente la corrispondente forma di libertà (libertà di scegliere, di agi-
re, di omettere alcune azioni o di forgiare il proprio carattere). Co-
me potremmo essere considerati responsabili per una certa omissio-
ne, ad esempio, se non fossimo stati liberi di compiere l’azione omes-
sa? E la situazione è analoga negli altri casi: quale che sia l’oggetto
delle nostre ascrizioni di responsabilità morale a un determinato
agente, il prerequisito della sua libertà resta inalterato. Perciò, per
semplicità, nel seguito mi concentrerò soltanto sul caso in cui la re-
sponsabilità venga attribuita alle azioni compiute dagli agenti.

3. Responsabilità e utilità sociale


In quali condizioni diremmo che l’attribuzione di responsabilità mo-
rale ad un agente è giustificata? Due sembrano essere le condizioni
fondamentali: primo, che l’agente abbia agito consapevolmente; se-
condo, che non sia stato costretto a compiere quell’azione. Nei casi
in cui, per ignoranza o coercizione, almeno una di queste due con-
dizioni non si verifica, l’agente può essere esonerato dall’imputazio-
ne di responsabilità morale. Così, se un agente ignora che una certa
azione è moralmente biasimevole o se qualcuno lo induce, con le mi-
nacce o la violenza, a compiere un’azione riprovevole, allora
quell’agente è in genere scusato.
Il caso della costrizione è per noi più interessante. I fattori coer-
citivi cui ci si può appellare come scusanti sono molteplici (coerci-
zione violenta, suggestione, patologie che causano comportamenti
compulsivi, ipnosi ecc): tutti questi fattori, in quanto fanno sì che
l’agente non possa fare altrimenti, sono considerati valide ragioni per

106
esonerare l’agente dalla responsabilità morale. Ciò ha, ovviamente,
una notevole ricaduta per quanto riguarda la questione che stiamo
qui discutendo: abbiamo visto, infatti, che se l’ambito dell’agire
umano avesse carattere deterministico sembrerebbe definitivamen-
te compromessa la possibilità di fare altrimenti. Se ciò è vero, allora
il determinismo – giacché implica che gli agenti possano essere sem-
pre scusati per le loro azioni in quanto non potevano non compierle
– è incompatibile, oltre che con la libertà, anche con la responsabi-
lità morale. Così scriveva, ad esempio, un acceso sostenitore del de-
terminismo quale John Hospers:

Tutte le distinzioni morali sono cancellate [...]. In ultima analisi, noi


siamo le persone che siamo a causa delle innumerevoli circostanze che ci
hanno modellato; dunque, anche se continueremo a lodare le azioni che
ci pare vadano incoraggiate, dovremmo tenere a mente che quando si
considera la questione del merito ultimo [ultimate desert], allora tutti gli
uomini sono uguali14.

Questa radicale denuncia delle distinzioni morali si fonda


sull’idea che gli esseri umani, in quanto del tutto determinati, non
sono liberi e dunque non sono nemmeno responsabili per ciò che
fanno. In tale prospettiva, le intuizioni fondamentali alla base
dell’etica e del diritto vanno, dunque, radicalmente ripensate. Così,
ad esempio, Clarence Darrow – celebre avvocato di Chicago – usò
metodicamente l’argomento secondo il quale nessun criminale può
essere considerato veramente responsabile per i propri reati e ciò
perché i fattori socioculturali e biologici ne determinano completa-
mente il carattere e, di conseguenza, le azioni:

Ci sono abbastanza statistiche per essere certi che ogni caso crimina-
le potrebbe essere spiegato su basi puramente scientifiche, se fossero co-
nosciuti tutti i fatti che vi hanno condotto: sistemi nervosi anormali, man-
canza di istruzione o di addestramento [...], sfavorevoli fattori ereditari,
infanzia sfortunata, squilibri emotivi15.

Per Darrow, dato che non siamo liberi di scegliere e di agire, non
siamo nemmeno responsabili per le azioni che compiamo né meri-

14 Hospers (1961, p. 521).


15 Cit. in Stone (1941, p. 92). Su Darrow, cfr. Weatherford (1991, pp. 96-102).

107
tiamo le punizioni che talora ce ne derivano. Analogamente si espri-
mono altri autori, da Moritz Schlick a Daniel Dennett:
La pena è uno strumento educativo, e come tale atto a costituire mo-
tivazioni, che da una parte devono impedire al trasgressore la ripetizione
dell’azione (riabilitazione), dall’altra devono impedire ad altri di com-
mettere azioni simili (intimidazione). Analogamente, nel caso della re-
munerazione abbiamo a che fare con incentivi16.

Secondo questo punto di vista, non ha senso dire che i criminali me-
ritano le pene loro attribuite o che queste sono la giusta retribuzione
per i loro reati17. Le pene, piuttosto, si giustificano per la loro utilità so-
ciale, in quanto misure rieducative per gli autori di atti criminosi e de-
terrenti per i criminali potenziali (la giustificazione utilitaristica dei
giudizi morali è analoga a quella delle pene: le lodi e le critiche hanno
la funzione di incentivare i comportamenti benefici e disincentivare gli
altri). In tal modo, la nozione di responsabilità viene definita in termi-
ni esclusivamente pragmatici: un agente è moralmente e penalmente
responsabile se, e solo se, indirizzandogli giudizi morali o comminan-
dogli pene si possono ottenere conseguenze utili sul piano pratico. Se-
condo questo punto di vista, che possiamo chiamare ‘tesi della regola-
zione sociale’, non c’è alcun buon motivo per interessarsi alla questio-
ne del nesso tra responsabilità e libertà – e meno ancora per preoccu-
parsi dell’apparente insolubilità del problema della libertà – sempli-
cemente perché i due concetti sono sostanzialmente irrelati.

4. La terza via di Peter Frederick Strawson


Le critiche da parte degli utilitaristi hanno avuto senz’altro il meri-
to di mostrare i limiti della concezione tradizionale della responsa-
bilità; nondimeno anche la concezione utilitaristica è stata oggetto di
energici attacchi, il più autorevole dei quali fu sviluppato, nel 1962,
in un celebre articolo di Peter Frederick Strawson, Freedom and
Resentment18. Secondo Strawson il concetto di responsabilità è in-

16
Schlick (1930, p. 60). Cfr. anche Smart (1961), Hobart (1966), Dennett (1984),
nonché Watson (1987b) e l’introduzione a Fischer, Ravizza (a cura di) (1993).
17
Cfr. Hospers (1961), Skinner (1971), Klein (1990), Waller (1990), G. Straw-
son (1986), Honderich (1988, vol. 2, capp. 1-2), Double (1991).
18
P.F. Strawson (1962). Per i paragrafi dedicati a P.F. Strawson (derivati, in
parte, da De Caro 2000), ho beneficiato di una molto utile conversazione con Eu-
genio Lecaldano, che ringrazio.

108
scindibile dagli «atteggiamenti reattivi» (reactive attitudes) e dai sen-
timenti morali – come il risentimento, la gratitudine, l’indignazione
– mediante i quali rispondiamo ai comportamenti degli altri indivi-
dui: sono questi atteggiamenti che, per così dire, strutturano social-
mente la nozione di responsabilità.
La concezione strawsoniana della responsabilità è alternativa tan-
to alla concezione utilitaristica quanto a quella tradizionale. Contro
gli utilitaristi, Strawson obietta che l’interpretazione della responsa-
bilità in termini meramente consequenzialistici non è in grado di co-
gliere la vera natura dei giudizi di responsabilità, in quanto perde
completamente di vista i sentimenti e gli atteggiamenti che vengono
espressi, e giustificati, mediante l’attribuzione di responsabilità e le
connesse pratiche punitive.
Dall’altro lato, Strawson contesta il «pessimismo» dei fautori del-
la concezione tradizionale della responsabilità – ovvero i libertari –, i
quali ritengono che la libertà sia prerequisito essenziale della respon-
sabilità e che in un mondo deterministico non vi sia posto né per l’una
né per l’altra. Secondo Strawson questa concezione ricerca un’im-
possibile giustificazione esterna ai sentimenti morali reattivi che sot-
tostanno alle attribuzioni di responsabilità, laddove sono proprio tali
sentimenti che costituiscono o meglio esprimono la responsabilità19,
al punto che – al contrario di ciò che pensano i libertari – noi non po-
tremmo smettere di considerare i nostri simili responsabili per le loro
azioni nemmeno nel caso in cui disponessimo di valide ragioni per
credere nella verità del determinismo causale20. Se Strawson ha ra-
gione, non c’è motivo di temere che qualora il mondo sia determini-
stico le nostre attribuzioni di responsabilità siano ingiustificate; né v’è
ragione per sforzarsi di fondare la nozione di responsabilità, o quella
di libertà, su presupposti metafisici indeterministici, come fanno i
libertari.
Riassumendo in una formula le sue critiche a questi due approcci,
Strawson afferma che entrambi «iperintellettualizzano i fatti»21: tan-

19
La concezione di P.F. Strawson è detta spesso «expressive theory»: cfr., ad
esempio, Ekstrom (2000, pp. 146 sgg.).
20
Va detto che P.F. Strawson ritiene che quello di determinismo causale sia un
concetto definito in maniera oscura e dunque si dichiara agnostico sulla possibilità,
anche teorica, di verificarne la verità empirica. Egli comunque concede al liberta-
rio che in linea di principio ciò sia possibile, giacché comunque una tale eventua-
lità sarebbe del tutto irrilevante per le attribuzioni di responsabilità.
21 P.F. Strawson (1962, p. 23; le traduzioni da P.F. Strawson sono mie).

109
to i teorici della tesi della regolazione sociale quanto i libertari, infat-
ti, sono abbagliati da pregiudizi filosofici (la tesi che la sola utilità pos-
sa giustificare le pratiche sociali, nell’un caso; l’ideale della libertà,
nell’altro caso) e dimenticano il ruolo essenziale che il nostro impe-
gno negli «atteggiamenti interpersonali ordinari» gioca nella «strut-
tura generale della vita umana»22. In questa prospettiva, la nozione di
responsabilità si concretizza, «si esprime», nelle dinamiche sociali
proprie degli atteggiamenti reattivi e dei sentimenti morali e dunque
non dipende affatto da un giudizio intellettuale riguardante l’utilità
di quelle pratiche o i meriti e i demeriti degli agenti. Nella nozione di
responsabilità non c’è nulla, in sostanza, oltre alle nostre pratiche23.
Al fine di articolare questa tesi, Strawson elabora una fine tasso-
nomia degli atteggiamenti e delle pratiche – morali, psicologici e le-
gali – con cui rispondiamo alle azioni degli altri verso di noi. Quando
tali atteggiamenti e pratiche originano in transazioni in cui siamo per-
sonalmente coinvolti, Strawson parla di ‘atteggiamenti reattivi non di-
staccati’. È questo il caso dei sentimenti di gratitudine e di risenti-
mento, del perdono, dell’amore e dell’odio, che nascono in noi in ri-
sposta al modo in cui gli altri si pongono nei nostri confronti24. Quan-
do invece reagiamo al modo in cui gli altri si pongono non verso di noi,
ma verso un terzo, assumiamo un diverso tipo di atteggiamenti, che
Strawson chiama ‘distaccati’, ‘vicari’, ‘disinteressati’ o ‘impersonali’.
In questo caso, il nostro interesse o la nostra dignità non sono in gio-
co e noi possiamo, per così dire, collocarci al di sopra delle parti, in
quanto siamo emotivamente non coinvolti (o, almeno, siamo meno
coinvolti delle parti in causa). Laddove il punto di vista ‘non distac-
cato’ ha connotazioni sostanzialmente psicologiche, quello ‘distacca-
to’ coincide con il punto di vista etico, in quanto prescinde dall’inte-
resse personale ed aspira alla validità intersoggettiva (ciò accade ad
esempio nel caso dell’approvazione e della disapprovazione morali).
C’è infine un terzo tipo di atteggiamenti, quelli ‘autoreferenti’, che so-

22 Ivi, p. 13.
23 Watson (1987b).
24 Si noti che il risentimento è solo uno degli atteggiamenti e delle pratiche stu-

diati da P.F. Strawson (la seconda parte del saggio s’incentra, ad esempio, sull’in-
dignazione morale). Ciò mostra che il titolo del celebre saggio strawsoniano, Free-
dom and Resentment, oltre ad essere leggermente fuorviante nel riferimento alla li-
bertà (in fondo il tema della libertà rimane sullo sfondo rispetto a quello della re-
sponsabilità), incorpora anche una sineddoche nel rimando al risentimento (che è
appunto soltanto uno degli atteggiamenti che Strawson discute).

110
no associati al modo in cui noi reagiamo al nostro stesso comporta-
mento, come quando ci sentiamo in debito verso qualcuno o come
quando proviamo rimorso, senso di colpa o orgoglio per le nostre
azioni. Naturalmente, nota Strawson, questi tre diversi tipi di atteg-
giamenti sono strettamente interdipendenti: se ad esempio un agen-
te non desse mai prova di provare atteggiamenti distaccati sarebbe vi-
sto come un solipsista morale – o come un mostro di egoismo, come
si potrebbe dire in linguaggio quotidiano.
Tutti, comunque, abbiamo presenti situazioni in cui i normali at-
teggiamenti reattivi vengono sospesi nei confronti di determinati
agenti ritenuti responsabili di azioni per cui, in situazioni normali,
essi sarebbero criticati o puniti; tali agenti, insomma, vengono giu-
stificati o scusati per le loro azioni. L’analisi di tali casi è di partico-
lare interesse, secondo Strawson, per stabilire se sia vero, come so-
stengono i libertari, che il determinismo è incompatibile con la re-
sponsabilità.
Le situazioni in cui i normali atteggiamenti reattivi sono sospesi, e
gli agenti scusati per le loro azioni, appartengono a due categorie. In
primo luogo vi sono circostanze in cui la sospensione è limitata. Ciò
avviene, ad esempio, quando l’agente non aveva l’intenzione di com-
piere un’azione che di per sé sarebbe biasimevole o non gli era possi-
bile evitare di compierla o, ancora, non conosceva gli effetti che ne sa-
rebbero seguiti. In tutti questi casi, l’agente, pur venendo scusato per
quella particolare azione, continua ad essere considerato pienamen-
te responsabile; ovvero, per riprendere la terminologia strawsoniana,
egli continua ad essere visto come un agente a cui può essere legitti-
mamente applicato tutto il normale ventaglio di atteggiamenti reatti-
vi (tale agente, dunque, può essere perfettamente biasimato per altre
azioni). Diverso il caso in cui la sospensione degli atteggiamenti e dei
sentimenti di reazione nei confronti di un determinato agente non
riguarda soltanto una particolare azione da questi compiuta, ma è
generale. Una tale sospensione può essere temporanea (come quando
scusiamo un agente per le azioni che compie in situazioni di partico-
lare stress emotivo o sotto l’effetto di droghe) o permanente (come ac-
cade nel caso di determinate patologie psichiche).
Il punto cruciale della discussione è che secondo i libertari una
eventuale dimostrazione del determinismo causale varrebbe invece
da scusante universale e perpetua. In fondo, notano i libertari, questa
non sarebbe che un’estensione della sospensione locale dei giudizi di
responsabilità: se normalmente accettiamo il fatto che alcuni indivi-

111
dui non sono responsabili – in quanto li riteniamo incapaci di con-
trollare le proprie azioni – non si vede allora perché non dovremmo
fare altrettanto con tutti gli individui, quando scoprissimo che essi so-
no interamente determinati ad agire come di fatto agiscono. In tale
condizione, secondo i libertari sarebbe per noi razionale abbandona-
re ogni illusione di libertà, rinunciando a tutti gli atteggiamenti reat-
tivi e alle attribuzioni di responsabilità che ne dipendono.
Per Strawson, al contrario, ciò sarebbe errato perché è illecito ge-
neralizzare dal caso dell’irresponsabilità di specifici soggetti patolo-
gici in situazioni ordinarie all’irresponsabilità di tutti gli agenti nel
caso in cui si dimostrasse la verità del determinismo. I due tipi di ca-
si sono, infatti, intrinsecamente diversi e, secondo la prospettiva
strawsoniana, nulla si può inferire dall’uno all’altro. In presenza di
individui che, a torto o a ragione, consideriamo irresponsabili, noi
cessiamo di rispondere con i consueti atteggiamenti reattivi: abban-
doniamo, cioè, la tipica prospettiva ‘soggettiva’ o agenziale e, al suo
posto, adottiamo una prospettiva oggettiva o naturalistica. Prendia-
mo, cioè, a considerare questi individui come oggetti di possibili
trattamenti clinici o, eventualmente, di misure di contenimento25. E
quando tentiamo di capire i comportamenti di tali soggetti, non cer-
chiamo spiegazioni di carattere razionale (non cerchiamo, cioè, di ri-
salire a un insieme di stati intenzionali, più o meno coerenti, che so-
no all’origine delle loro azioni), ma spiegazioni causali di carattere
scientifico.
Situazioni del genere non sono affatto infrequenti. La tesi di
Strawson, tuttavia, è che esse non provano proprio nulla (con buo-
na pace dei libertari) rispetto al rapporto tra determinismo e re-
sponsabilità.

5. Il ruolo degli atteggiamenti reattivi


La tesi sostenuta da Strawson è chiara; meno evidente è il modo in cui
egli argomenta in suo favore. Secondo un acuto saggio di Paul Rus-
sell, in Freedom and Resentment in realtà Strawson sviluppa due di-
verse strategie argomentative per dimostrare che la responsabilità è
compatibile con il determinismo: la «strategia razionalistica» (che af-

25
P.F. Strawson (1962, p. 9). Sulla specificità del punto di vista ‘oggettivo’ (ri-
spetto a quello ‘agenziale’, che guarda agli esseri umani come ad agenti intenzio-
nali) è di grande rilievo la riflessione di Nagel (1986).

112
fronta la questione de jure) e la «strategia naturalistica» (che affronta
invece la questione de facto)26. E in effetti, lo stesso Strawson riassu-
me l’argomento fondamentale del suo saggio con una domanda che
suggerisce queste due diverse strategie argomentative: «potrebbe, o
dovrebbe, l’accettazione della tesi deterministica indurci a considera-
re tutti quanti sempre e solo in questo modo [cioè, dal punto vista og-
gettivo]?»27. Il verbo ‘dovrebbe’ suggerisce la strategia razionalistica
(che pone la questione de jure); il verbo ‘potrebbe’ quella naturalisti-
ca (che pone la questione de facto). Nel saggio di Strawson, in effetti,
coesistono queste due strategie argomentative: a mio giudizio, tutta-
via, la strategia razionalistica è chiaramente subalterna a quella natu-
ralistica. Iniziamo, dunque, ad analizzare la prima.
Secondo i libertari – che sostengono l’incompatibilità di libero ar-
bitrio e determinismo – se si provasse la verità del determinismo, al-
lora sarebbe razionale abbandonare i normali atteggiamenti reattivi e
le quotidiane attribuzioni di responsabilità: in una tale situazione,
cioè, dovremmo assumere, sempre e per tutti, l’atteggiamento ogget-
tivo che normalmente usiamo solo nei confronti degli sfortunati por-
tatori di determinate, gravi patologie psichiche. A parere di Strawson,
al contrario, in una tale situazione sarebbe comunque razionale con-
servare l’intero sistema degli atteggiamenti reattivi e delle attribuzio-
ni di responsabilità: dovremmo cioè continuare a guardare agli altri e
a noi stessi come ad agenti, non come a meri oggetti naturali.
In effetti, noi di norma assumiamo il punto di vista oggettivo so-
lo nei confronti di persone che consideriamo psichicamente anor-
mali; ma quella di ‘anormalità’ è ovviamente un’attribuzione relati-
va, che assume la ‘normalità’ degli altri agenti come base comparati-
va. Tuttavia, nota Strawson, il libertario pretende di dimostrare che
se scoprissimo la verità del determinismo, dovremmo applicare il
punto di vista oggettivo a tutti gli agenti: ma ciò sarebbe errato. An-
che in uno scenario del genere, infatti, sarebbe per noi impossibile
considerare tutti e sempre anormali, come invece pretenderebbe il li-
bertario: l’anormalità infatti può essere percepita soltanto sullo sfon-
do della normalità28.
Ora, che l’anormalità possa essere percepita solo sullo sfondo
della normalità è certamente vero; ma Strawson sbaglia nel pensare

26
Russell (1992).
27 P.F. Strawson (1962, p. 11, corsivo mio).
28 Ibid.

113
che ciò rappresenti un problema per il libertario. Questi, infatti, non
afferma che se il determinismo si dimostrasse vero, scopriremmo
ipso facto che siamo tutti anormali; egli afferma piuttosto che sco-
priremmo che siamo incapaci di agire liberamente. Tuttavia, se è ef-
fettivamente assurda l’idea di anormalità globale, non c’è proprio
nulla di assurdo nell’idea di incapacità globale29. E la cupa prospet-
tiva dell’incapacità globale è più che sufficiente al libertario per svi-
luppare il suo argomento30.
Contro i libertari, comunque, Strawson propone anche altre obie-
zioni. Ad esempio, egli offre anche una diversa ragione per ritenere
che se anche scoprissimo la verità del determinismo non sarebbe per
noi razionale abbandonare il sistema dei sentimenti morali, degli at-
teggiamenti reattivi, delle attribuzioni di responsabilità, come invece
perorano i libertari. A suo giudizio, infatti, la razionalità di una deci-
sione va valutata considerando «i guadagni e le perdite che ne derive-
rebbero alla vita umana, l’arricchimento o l’impoverimento che essa
potrebbe riceverne». Ma quale potrebbe mai essere l’arricchimento
che deriverebbe dall’abbandono delle nostre consuete modalità d’in-
terazione sociale e di valutazione morale?31 Un tale abbandono in
realtà comporterebbe un’enorme svalutazione delle nostre vite: dun-
que la razionalità ci imporrebbe di conservare il sistema dei senti-
menti morali e delle attribuzioni di responsabilità.
A mio giudizio, però, nemmeno questo argomento è convincen-
te. Esso tenta di mostrare a priori, sulla base di un’analisi della no-
zione di razionalità, l’erroneità della tesi libertaria secondo la quale,
qualora scoprissimo che siamo determinati, non potremmo razio-
nalmente continuare a pensarci responsabili e passibili di giudizi
morali. Tuttavia, a mio giudizio, questo argomento di Strawson si
fonda su una concezione troppo rigidamente utilitaristica della ra-
zionalità: tale concezione, infatti, contraddice una nostra nitida in-
tuizione secondo la quale il perseguimento della verità e della cono-
scenza è una componente essenziale del nostro essere razionali32. Di
qualcuno che consapevolmente decidesse di vivere nell’ignoranza e

29
Cfr. infra in questo paragrafo per un argomento teso a dimostrare la conce-
pibilità di questa ipotesi.
30
Cfr. Russell (1995, pp. 298-301).
31
P.F. Strawson (1962, p. 13).
32 Galen Strawson (1986) sviluppa questo e altri argomenti contro le tesi espres-

se dal padre in Freedom and Resentment.

114
nell’inganno pur di aumentare, o di preservare, il proprio benesse-
re, non diremmo affatto che tiene un comportamento razionale: al
contrario, la vita di questo individuo ci apparirebbe radicalmente
impoverita. In considerazione di ciò, se un giorno avessimo ragione
di ritenere che la nostra responsabilità è minata dal determinismo
(una possibilità che questo argomento di Strawson non esclude), sa-
rebbe irrazionale continuare a crederci responsabili33.
La strategia strawsoniana tesa a dimostrare l’irrazionalità delle te-
si del libertario non è dunque convincente. Tuttavia, come dicevo, il
fulcro della polemica antilibertaria di Strawson è rappresentato piut-
tosto da un’altra, indipendente, strategia argomentativa: quella na-
turalistica. Secondo la tesi cruciale di tale strategia, è un fatto – un
«fatto naturale» della nostra costituzione – che noi non potremmo
mai abbandonare il sistema dei sentimenti morali, degli atteggia-
menti reattivi e delle attribuzioni di responsabilità, quali che siano le
indicazioni teoriche o metafisiche in proposito:

Il nostro essere ineludibilmente impegnati [negli atteggiamenti reat-


tivi] è un fatto naturale, qualcosa di così profondamente radicato nella
nostra natura quanto lo è la nostra esistenza di esseri sociali34.

In tal modo, se anche potessimo un giorno convincerci della verità


del determinismo – e perfino della necessità razionale di abbandona-
re i sentimenti morali, gli atteggiamenti reattivi e le attribuzioni di re-
sponsabilità –, di fatto un tale passo sarebbe per noi impossibile. La
rete dei sentimenti morali infatti è, secondo Strawson, un elemento
costitutivo essenziale della vita sociale e non è possibile porsi da un
punto di vista esterno ad essa (ovvero da un punto di vista metafisico)
dal quale giudicare della correttezza o meno dell’adozione di questa
rete. Se un giorno divenissimo consapevoli di essere causalmente de-
terminati, ciò sarebbe ininfluente sul piano pratico: noi non potrem-
mo che continuare ad interagire, come se nulla fosse, gli uni con gli al-
tri, alla luce del sistema degli atteggiamenti reattivi e dei sentimenti
morali. La nozione di responsabilità e tutte le pratiche che ne dipen-
dono (incluse le pratiche punitive, morali e legali) non ne sarebbero
in alcun modo alterate. Con le parole di Strawson:

33
Per una concezione della razionalità simile, per molti versi, a quella qui deli-
neata, cfr. Nozick 1989 (su cui Gessa Kurotschka 2004).
34 P.F. Strawson (1985, pp. 32-33, corsivo mio).

115
A mio giudizio, per gli esseri umani la partecipazione alle relazioni in-
terpersonali ordinarie rappresenta un impegno troppo completo e trop-
po profondamente radicato per poter seriamente pensare che una con-
vinzione teorica generale [come la scoperta della verità del determini-
smo] possa cambiare il nostro mondo al punto che non si darebbe più
nulla come le relazioni interpersonali, così come noi normalmente le in-
tendiamo35.

Considerata tale ‘naturalezza’ del sistema degli atteggiamenti


reattivi e delle ascrizioni di responsabilità, nota Strawson con spiri-
to humeano, la richiesta libertaria di abbandonare il sistema qualo-
ra si dimostrasse la verità del determinismo avrebbe la stessa possi-
bilità di successo della richiesta di abbandonare – sulla base di al-
trettanti argomenti metafisici – la nostra istintiva fiducia nell’indu-
zione36, nel principio di causalità37 o nell’esistenza dei corpi38.
Questa strategia argomentativa è seducente; ma a mio giudizio
nemmeno essa si dimostra adeguata. In primo luogo, se anche si riu-
scisse a dimostrare che noi non saremo mai in grado di abbandonare
gli atteggiamenti reattivi sulla base di mere considerazioni intellet-
tuali, la forza di una tale conclusione sarebbe meramente descrittiva:
essa, cioè, concernerebbe il piano psico-antropologico, ma non quel-
lo della razionalità (e, come abbiamo appena visto, la strategia razio-
nalistica tentata da Strawson per dimostrare questa tesi sul piano ra-
zionale-prescrittivo non riesce nell’intento)39. Quand’anche, allora,
l’autore avesse ragione nel pensare che un’eventuale constatazione
della verità del determinismo non potrebbe comunque alterare il no-
stro naturale coinvolgimento nella rete degli atteggiamenti reattivi e
delle attribuzioni di responsabilità, resterebbe comunque il fatto che,
a quel punto, un tale coinvolgimento non sarebbe più razionale: in-
sorgerebbe infatti un conflitto tra ciò che in tale situazione sarebbe
per noi razionale fare e ciò che invece ci verrebbe naturale fare. E ta-

35
P.F. Strawson (1962, p. 11).
36
Ivi, p. 23 n.
37
P.F. Strawson (1998, p. 260).
38
P.F. Strawson (1985, pp. 32-33).
39
Un sostenitore della strategia naturalistica di P.F. Strawson potrebbe forse
essere tentato di identificare simpliciter il piano della razionalità con quello della
naturalità, superando così la difficoltà cui accenno in questo paragrafo. Ma una ta-
le inferenza ab esse ad necesse – per quanto, in questi anni di naturalismo rampan-
te, a qualcuno possa forse apparire auspicabile – avrebbe senz’altro bisogno di vi-
gorosi argomenti a sostegno.

116
le conflitto, si noti, non sarebbe di poco conto: laddove, infatti, sa-
rebbe razionale sostenere che gli agenti non sono responsabili delle
proprie azioni, noi naturalmente tenderemmo a ritenerli tali.
Ma la strategia naturalistica di Strawson presenta anche difficoltà
interne. Essa, per iniziare, si basa su un’intuizione che non è affatto
universalmente condivisa: secondo alcuni, infatti, le conseguenze
dell’accertamento della verità del determinismo sarebbero diame-
tralmente opposte a quelle prospettate da Strawson. Ecco come si
esprime in proposito un altro celebre filosofo oxoniense:

Se il determinismo sociale e psicologico venisse accettato come una


verità conclamata, il nostro mondo si trasformerebbe più radicalmente di
quanto non accadde al mondo teleologico dell’età classica e del medioe-
vo con i trionfi dei principi meccanicistici o con quelli della selezione na-
turale. Le nostre parole – i nostri modi di parlare e di pensare – si tra-
sformerebbero in maniera letteralmente inimmaginabile; le nozioni di
scelta, di responsabilità, di libertà sono così profondamente incastonate
nella nostra concezione che è per noi enormemente difficile immaginare
la nostra nuova vita di creature viventi in un mondo in cui veramente
mancassero questi concetti. Ad ogni modo, allarmarci per questo sareb-
be per noi del tutto ingiustificato40.

L’ipotesi di Berlin non è affatto assurda, come può dimostrare un


esperimento mentale. Se un giorno scoprissi che il mio vicino di ca-
sa è un sofisticato robot, controllato deterministicamente da uno
scienziato, certo cambierei il mio atteggiamento verso di lui41. In un
simile caso, non sarebbe affatto ‘naturale’ per me continuare a con-
siderarlo responsabile delle sue azioni: ad esempio, se il mio vicino
di casa-robot una notte mi svegliasse suonando il tamburo non pro-
verei risentimento verso di lui, ma verso lo scienziato che lo ha pro-
grammato a fare una cosa del genere. D’altra parte sarei ancora più

40 Berlin (1954, pp. 161-162). Sulle tesi berliniane sulla libertà, cfr. Ricciardi

(1998b).
41
Questa ipotesi non è affatto inconcepibile (sebbene sia al momento del tut-
to improbabile). Possiamo immaginare che lo scienziato potrebbe convocarmi un
giorno nel suo laboratorio e mostrarmi come determina le azioni del mio vicino di
casa. Possiamo anche immaginare che l’evidenza empirica apportata dallo scien-
ziato sia tanto imponente che sarebbe per me irrazionale rifiutarmi di credere che
il vicino è interamente determinato (lo scienziato, ad esempio, potrebbe prevedere
completamente, in mia presenza, le azioni del mio vicino per un lungo periodo, ma-
gari inducendolo a compiere azioni bizzarre).

117
sconcertato se scoprissi che tutti gli abitanti del mio palazzo (o tutti
i miei concittadini) sono controllati deterministicamente. E cosa fa-
remmo, allora, se avessimo ragione di pensare che noi tutti siamo
meccanismi deterministici?42
A mio giudizio, non è affatto ovvio che Strawson abbia ragione e
Berlin torto: non è affatto ovvio cioè che il mantenimento degli at-
teggiamenti reattivi e delle ascrizioni di responsabilità da parte no-
stra sarebbe, come pensa Strawson, un «fatto naturale». La verità
sembra essere piuttosto che in questo ambito le nostre intuizioni non
sono chiare a sufficienza, né in un senso né nell’altro, dunque non
possiamo fondarci su di esse per capire che cosa faremmo di fatto se
scoprissimo la verità del determinismo.
Che la strategia naturalistica non funzioni si evince anche da un
rapido sguardo all’analogia che Strawson sviluppa richiamandosi al-
le nostre credenze nella causalità, nell’induzione, nell’esistenza dei
corpi43. È vero, a mio giudizio, che noi non potremmo cessare di
mantenere tali credenze, anche in presenza di convincenti argomen-
ti contrari. Ma, si chiede Strawson, con la responsabilità non accade
forse la stessa cosa, che sia vero il determinismo o meno?
A me sembra invece che l’analogia strawsoniana non sia calzan-
te. Noi probabilmente non possiamo, per fare un esempio, concepi-
re un mondo senza causazione (lo humeano «cemento dell’univer-
so»); possiamo però facilmente figurarci un mondo senza responsa-
bilità: un mondo senza esseri razionali, ad esempio. Oppure possia-
mo immaginare che nel nostro mondo gli esseri umani si estinguano,
ma sopravvivano loro macchine deterministiche in grado di ripro-

42 Sviluppando l’argomento della nota precedente, non mi sembra inconcepi-

bile nemmeno la situazione in cui uno scienziato determini i comportamenti di tut-


ti gli esseri umani e possa dimostrarlo induttivamente (ad esempio, mostrando co-
me determina le azioni di un numero sufficientemente alto di individui presi a ca-
so). In un tale scenario, la nostra fiducia nelle attribuzioni di responsabilità sareb-
be profondamente scossa, con buona pace di Strawson. Molto meno chiaro, inve-
ce, è ciò che accadrebbe se si avesse ragione di pensare che la determinazione ri-
guardi se stessi. Thomas Nagel (1997, p. 117) ritiene una tale situazione sia lette-
ralmente inconcepibile: «Il dubbio rispetto alla propria razionalità è instabile e non
ci lascia nulla su cui pensare». Così, se teoricamente non posso escludere la possi-
bilità che io effettivamente non controlli le mie azioni, di fatto «non posso attri-
buirla a me stesso più di quanto possa immaginare che ora non sto pensando». Le
perplessità di Nagel su questo punto non mi sembrano illegittime; esse però non al-
terano sostanzialmente i termini della questione.
43 P.F. Strawson (1998).

118
dursi: in fondo, il libertario non fa altro che temere che questo sia
già il caso del nostro mondo – se è vero il determinismo.
Per quanto brillante, la duplice argomentazione antilibertaria di
Strawson non è stringente: essa non prova, infatti, che per noi sa-
rebbe irrazionale e innaturale smettere di considerarci responsabili
delle nostre azioni, qualora si dimostrasse che siamo determinati44.
In realtà, l’interessante tentativo strawsoniano, pur avendo l’in-
negabile merito di mettere in luce il fondamentale nesso che le attri-
buzioni di responsabilità hanno con la rete degli atteggiamenti reat-
tivi e dei sentimenti morali, e più in generale con la prospettiva agen-
ziale, sembra troppo sbilanciato sul versante avverso alla metafisica.
Come dimostrano con chiarezza gli sviluppi che questa disciplina ha
conosciuto negli ultimi decenni, soprattutto in ambiente analitico,
non è affatto necessario che la metafisica assuma un punto di vista
simile a quello della teologia né che ignori metodologicamente le ac-
quisizioni della scienza e le intuizioni del senso comune45.
Nei prossimi paragrafi considereremo invece un diverso tentati-
vo di attaccare la tesi libertaria secondo la quale la libertà (intesa in
senso abbastanza robusto da inglobare la possibilità di fare altri-
menti) è prerequisito essenziale della responsabilità. Questo tentati-
vo, al contrario di quello di Strawson, si sviluppa proprio su un ter-
reno esplicitamente metafisico.

6. La rilevanza della libertà


In un breve saggio del 1958, Roderick Chisholm sosteneva che il se-
guente enunciato è un esempio di verità logica:

Se una scelta [da noi compiuta] è tale che non avremmo potuto evi-
tare di compierla, allora tale scelta è tale che noi non ne siamo moral-
mente responsabili46.

44
Tornerò su alcuni aspetti della concezione di Strawson nell’ultimo capitolo.
45
Da questo punto di vista, la prospettiva di Freedom and Resentment è un po’
invecchiata, nel suo presupporre un punto di vista come quello dell’analisi del lin-
guaggio ordinario, che com’è noto è di impianto radicalmente antimetafisico. Tut-
tavia da Kripke a Putnam, da Dummett a Nozick, oggi non mancano certo autori
che ci autorizzano a ritenere che la metafisica possa indagare la struttura più
profonda della realtà, senza per questo incorrere nel venerando realismo metafisi-
co che presupponeva il punto di vista divino sulla realtà.
46 Chisholm (1961, p. 145).

119
Secondo Chisholm, dunque, la possibilità di fare altrimenti (che
concerne sia le scelte sia le azioni) è condizione (logicamente) neces-
saria della responsabilità morale:

Se un uomo è responsabile di ciò che ha fatto, allora possiamo dire:


«avrebbe potuto fare altrimenti». E se possiamo dire: «Non avrebbe po-
tuto evitare [una determinata scelta o azione]», allora egli non è respon-
sabile di ciò che ha fatto47.

In effetti, fino a tempi recenti è parso estremamente naturale ri-


tenere che il concetto di responsabilità morale fosse correlato da un
nesso di carattere analitico con la possibilità di fare altrimenti (che
abbiamo visto essere requisito essenziale della definizione di libertà).
Tuttavia, in un famoso saggio del 1969, il già citato Harry Frankfurt
ha mostrato che le cose non sono affatto così semplici48. Frankfurt
ha battezzato la tesi discussa da Chisholm «principio delle possibi-
lità alternative» e l’ha così formulata:

Una persona è moralmente responsabile per ciò che ha fatto solo se


poteva fare altrimenti49.

Secondo questo principio, la possibilità di fare altrimenti (oltre ad


essere requisito fondamentale della libertà, come abbiamo visto) è in-
dispensabile anche per la corretta attribuzione di responsabilità. La
tesi di Frankfurt è che tale principio, per quanto apparentemente ov-
vio, è in realtà falso. Per dimostrare ciò, Frankfurt ha esposto alcuni
casi che, a suo giudizio, rappresentano chiari controesempi al princi-
pio delle possibilità alternative (un gran numero di altri ‘controe-
sempi à la Frankfurt’ è stato in seguito elaborato da altri autori)50.
Immaginiamo, dunque, che il signor Rossi sia sul punto di pren-
dere una decisione di una qualche rilevanza morale. Egli, ad esem-
pio, deve decidere se rubare un portafoglio lasciato momentanea-
mente incustodito. Dopo un breve processo deliberativo, Rossi, che
non ha una tempra morale particolarmente robusta, decide di ap-

47
Ibid.
48
Frankfurt (1969). I paragrafi 6 e 7 di questo capitolo, dedicati a Frankfurt,
derivano in parte da De Caro (1999c).
49
Ivi, p. 116 (le traduzioni da Frankfurt sono mie).
50 Per una rassegna della letteratura sui controesempi à la Frankfurt, con le sue

complesse diramazioni, cfr. Fischer (2002).

120
propriarsi del portafoglio. Una tale decisione appare certamente bia-
simevole, e su ciò Frankfurt concorda pienamente. A suo giudizio,
però, una corretta attribuzione di responsabilità morale agli agenti
non dipende affatto – come pure parrebbe naturale pensare – da
un’implicita attribuzione a Rossi della possibilità di fare altrimenti.
Per comprendere questa tesi possiamo costruire un controesem-
pio à la Frankfurt. Immaginiamo che un geniale e protervo neurofi-
siologo abbia costruito una macchina in grado di controllare a di-
stanza la volontà e le azioni di Rossi. Non che lo scienziato manipo-
li continuamente Rossi; egli, piuttosto, si limita ad intervenire nei ca-
si in cui Rossi opera una scelta che lo scienziato non gradisce, indu-
cendolo immediatamente a modificarla. Nel caso del portafoglio in-
custodito, ad esempio, il diabolico scienziato vuole che Rossi com-
pia il furto; egli dunque è pronto ad intervenire nel caso in cui Ros-
si decida invece di asternersi dal misfatto. Dato però che Rossi deci-
de autonomamente di rubare il portafoglio, lo scienziato non ha bi-
sogno di intervenire e di fatto non interviene (in questo caso egli è
una sorta di ‘controllore controfattuale’). La biasimevole scelta è tut-
ta di Rossi, che ne porta intera la responsabilità: giustamente, dun-
que, egli può essere criticato per questa sua condotta51.
Il punto importante dell’esperimento mentale proposto da
Frankfurt è che sebbene Rossi sia responsabile della propria scelta e
della propria azione, non era in suo potere scegliere o agire altrimen-
ti. Se infatti una resipiscenza morale lo avesse indotto ad astenersi
dal furto, immediatamente il perfido scienziato sarebbe intervenuto
per modificare tale intenzione. Da una parte, dunque, Rossi ha scel-
to e agito autonomamente, e dunque è responsabile della propria
condotta; dall’altra, egli non avrebbe potuto compiere scelte o azioni
diverse da quelle che ha effettivamente compiuto. Egli, pur essendo
responsabile, non avrebbe potuto fare altrimenti: dunque il principio
delle possibilità alternative è, secondo Frankfurt, confutato.

51
Sebbene in questa forma il controesempio à la Frankfurt sia particolarmen-
te icastico, va notato che se ne potrebbero offrire versioni in cui non figura un agen-
te – nel nostro caso il neurofisiologo – che ne controlla un altro (una situazione che
potrebbe indurre a ritenere, in modo fuorviante, che Frankfurt non faccia che spo-
stare il problema della responsabilità dall’agente al neurofisiologo, il quale è pur
sempre un agente). Lo stesso Frankfurt (1969, p. 132, n. 4) suggerisce che il ruolo
del ‘controllore controfattuale’ potrebbe essere svolto da un computer o da forze
naturali che non obbediscono ad alcun disegno razionale (quali potrebbero essere
quelle che agiscono in un mondo deterministico). Su ciò, cfr. Blumefeld (1971).

121
Occorre sottolineare che, nella sua discussione, Frankfurt non è
affatto interessato a discutere della possibilità di fare altrimenti in sé
e tantomeno della libertà in generale. Discutendo di questo tema, an-
zi, egli lascia impregiudicata la questione della compatibilità della li-
bertà con il determinismo e/o con l’indeterminismo, nonché la più
specifica questione della libertà degli esseri umani52. Ciò che gli pre-
me non è stabilire se gli esseri umani siano liberi, ma in quale senso
essi siano responsabili; e la sua tesi è che la possibilità di fare altri-
menti (che, abbiamo visto, è requisito indispensabile della libertà) è
del tutto irrilevante per la corretta attribuzione di responsabilità mo-
rale. I ‘controesempi à la Frankfurt’ intendono proprio mostrare che
la questione della responsabilità morale può essere discussa indipen-
dentemente dalla questione della libertà (come è stata definita qui).
Che il concetto di libertà sia compatibile con il determinismo, o con
l’indeterminismo, o che sia logicamente incoerente, secondo Frank-
furt l’essenza della responsabilità rimane esattamente la stessa: un
agente, infatti, può essere ritenuto responsabile di una scelta o di
un’azione anche nel caso in cui egli non possa fare altrimenti, purché
tale scelta o azione dipenda da una sua autonoma decisione. Così,
quando Rossi si appropria del portafoglio incustodito, egli – pur non
essendo libero di agire altrimenti – è pienamente responsabile per la
propria condotta.
Naturalmente Frankfurt non nega che vi siano molte situazioni
in cui un agente che non può agire altrimenti da come di fatto agi-
sce non è moralmente responsabile dei propri atti (si pensi ai casi, ri-
cordati sopra, in cui un agente è scusato perché agisce sotto coerci-
zione o perché è afflitto da una particolare infermità); egli, tuttavia,
non crede che in questi casi la responsabilità morale venga negata in
quanto l’agente ‘non potrebbe fare altrimenti’. Il punto, a giudizio di
Frankfurt, è piuttosto che i fattori coercitivi che inducono l’agente
ad agire in quel certo modo sono le uniche cause di quell’azione: ad
esempio non accade che un agente che compie una certa azione per-
ché è ipnotizzato la compia anche perché aveva un autonomo desi-
derio in tal senso (se così fosse, l’agente sarebbe responsabile della
propria azione).

52
La tesi della compatibilità di libertà e determinismo è invece difesa esplici-
tamente in Frankfurt (1971), su cui si vedano le acute osservazioni critiche di Wat-
son (1975).

122
Nell’esempio discusso sopra, invece, la volontà dell’agente è ra-
gion sufficiente della sua (cattiva) azione – e ciò anche se comunque
non avrebbe potuto fare altrimenti. Secondo Frankfurt, ciò che con-
ta per la corretta attribuzione di responsabilità è che il reale corso
d’azione sia tale che l’azione di Rossi non avvenga solo perché il neu-
rofisiologo è intervenuto. Questo, invece, è esattamente ciò che acca-
de nel caso di una persona ipnotizzata, quando la ragione per cui una
certa azione è compiuta è proprio, e soltanto, l’intervento di un fatto-
re determinante – diverso dalla volontà dell’agente – che funge dun-
que da unica causa sufficiente per il compimento di quell’azione. Que-
sto spiega, secondo Frankfurt, la ragione per cui in casi del genere
l’agente non viene ritenuto responsabile dell’azione: egli, infatti, «ha
agito come ha agito soltanto perché era impossibilitato a fare altri-
menti o soltanto perché doveva agire così» e non perché «egli voleva
compiere veramente quell’azione». In sostanza, dunque, «una perso-
na non è moralmente responsabile per ciò che ha fatto, se l’ha fatto
soltanto perché non avrebbe potuto fare altrimenti»53. In tal modo,
l’unico aspetto rilevante per una corretta attribuzione di responsabi-
lità è se la volontà dell’agente sia parte integrante della ragione suffi-
ciente dell’azione o no (e in tal caso è del tutto ininfluente se, per so-
prammercato, l’agente non avrebbe potuto fare altrimenti).
Se ciò è corretto, Chisholm e quanti concordano con lui errano
nel ritenere che il requisito delle possibilità alternative – proprio del-
la libertà, come è stata qui definita – sia condizione necessaria della
responsabilità morale. Secondo il punto di vista di Frankfurt, infat-
ti, i controesempi eponimi provano che possono darsi casi in cui la
responsabilità morale non è esclusa, anche se l’agente è impossibili-
tato a fare altrimenti. Ciò lascia dunque aperta la possibilità che in
un mondo in cui gli agenti non siano mai in grado di fare altrimenti
– ovvero in un mondo deterministico – si dia responsabilità mora-
le54. Seppure, allora, il determinismo fosse incompatibile con la li-
bertà (o più esattamente con il requisito delle possibilità alternative,

53
Frankfurt (1969, p. 131); gli ultimi due corsivi sono miei.
54
Frankfurt sostiene anzi esplicitamente che i suoi controesempi mostrano co-
me la responsabilità morale sia compatibile con il determinismo; su ciò, cfr. anche
l’introduzione a Fischer, Ravizza (a cura di) (1993). Si noti che Frankfurt (1969)
non s’interessa ai tentativi di mostrare che in un mondo deterministico la possibili-
tà di fare altrimenti non è esclusa (su questi tentativi, cfr. supra, capitolo secondo).
Se ne può dedurre che, a parere di Frankfurt, il determinismo impedisce la possi-
bilità di fare altrimenti ma, ciononostante, è compatibile con la responsabilità.

123
che ne sta a fondamento), da ciò non seguirebbe affatto l’incompa-
tibilità del determinismo con la responsabilità morale55.
Riassumendo: secondo Frankfurt, se anche le nostre azioni fos-
sero totalmente determinate dagli eventi passati e dalle leggi di na-
tura in modo tale che non potremmo mai agire altrimenti da come
di fatto agiamo, avremmo nondimeno ragione a considerarci re-
sponsabili per le scelte e le azioni in cui la nostra volontà funge da
ragion sufficiente. Se questa tesi fosse giusta, avremmo trovato (nel-
la misura in cui il mondo è deterministico o, più limitatamente e più
plausibilmente, nella misura in cui è deterministico l’ambito dell’agi-
re umano) un modo di salvare la responsabilità morale – e ciò anche
se dovessimo perdere il libero arbitrio.

7. Un nesso inscindibile
Se Frankfurt fosse nel giusto, la nozione di responsabilità morale, in
quanto concettualmente indipendente dalla nozione di libertà, sa-
rebbe al riparo dai problemi e dalle aporie che gravano su quest’ul-
tima. L’unica condizione per il darsi della responsabilità sarebbe, in-
fatti, l’autodeterminazione da parte degli agenti: una condizione che
sembra perfettamente compatibile con un ambiente deterministico.
In tale prospettiva il dibattito sulla libertà, privato di ogni interes-
sante ricaduta etica, perderebbe innegabilmente buona parte del suo
appeal teoretico; in fondo, come ho detto in precedenza, la libertà ci
preme soprattutto (sebbene non esclusivamente) in quanto sembra
essere una condizione necessaria dell’attribuzione di responsabilità
morale. Ma Frankfurt è nel giusto? Io credo di no. Detto in una pa-
rola, mi pare che il suo argomento – per quanto brillante e apparen-
temente lineare – sia in realtà viziato da una petitio principii.
Torniamo al caso del signor Rossi, che – mentre ruba un por-
tafoglio – è controllato da un malefico scienziato in grado di modi-
ficarne le azioni. Il caso interessante, abbiamo visto, è quello in cui
lo scienziato non ha bisogno di intervenire, perché Rossi fa di sua ini-
ziativa proprio ciò che lo scienziato desidera. Se Rossi agisse senza
interferenze, come potrebbe non essere responsabile della propria

55
Alcuni autori seguono Frankfurt nell’affermare che il determinismo causale
è compatibile con la responsabilità morale; se ne distaccano però quando afferma-
no l’incompatibilità del determinismo causale con il requisito delle possibilità al-
ternative proprio della libertà: cfr., ad esempio, Fischer (1994).

124
azione? E, in effetti, su un punto almeno Frankfurt ha ragione: la me-
ra possibilità di un’interferenza, che di fatto non avviene, non può
avere alcuna rilevanza nello stabilire se l’agente è responsabile o me-
no. Il punto cruciale, però, è: in base a cosa affermiamo che, nello
scenario di Frankfurt, il nostro agente è responsabile?
In verità, in primo luogo, non è chiaro se Rossi sia effettivamente
responsabile. Per quanto ne sappiamo, potrebbe essere affetto da una
particolare patologia mentale (ad esempio, la cleptomania) che ne de-
termina i comportamenti in modo tale che egli, pur agendo senza in-
terferenze esterne, non è responsabile delle proprie azioni. Oppure
potrebbe essere sotto ipnosi o preda di allucinogeni oppure (visto che
si tratta di un esperimento mentale) potrebbe perfino essere control-
lato a distanza da un altro scienziato. In questi casi, che non sono
esclusi nello scenario di Frankfurt, ma che certo non servono a pro-
vare la sua tesi, Rossi non sarebbe responsabile quando ruba il porta-
foglio (e il fatto che egli sia controllato da uno scienziato che comun-
que non interviene sarebbe in questo senso del tutto ininfluente).
Consideriamo allora il caso in cui Rossi è responsabile quando ru-
ba il portafogli. Naturalmente la presenza dello scienziato che vigila
passivamente su di lui non ha alcun effetto sulla situazione. In que-
sto scenario, dunque, la responsabilità di Rossi viene presupposta,
non dimostrata. La sua responsabilità, in sostanza, deve essere già
data affinché si possa dire, come fa Frankfurt, che il controllore con-
trofattuale non la lede.
Ciò che l’esperimento di Frankfurt prova è dunque questo: se
Rossi è responsabile per la sua azione, allora egli rimane tale anche
quando su di lui incombe un controllore controfattuale; o, detto al-
trimenti, se Rossi è responsabile di quella sua specifica azione, egli
rimane responsabile anche quando gli manca la possibilità di fare al-
trimenti. Il punto cruciale, allora, è comprendere in quali condizio-
ni Rossi possa essere preliminarmente responsabile, a prescindere
dal potenziale intervento dello scienziato.
Sopra abbiamo visto che in realtà non è affatto chiaro se un’azio-
ne responsabile debba presupporre processi deterministici o processi
indeterministici. Anzi è equo dire che noi non sappiamo se siamo ve-
ramente responsabili e, qualora lo fossimo, in quale tipo di scenario
ci troviamo: se uno di causazione deterministica o uno di causazione
indeterministica. Dato che, comunque, tra questi due tipi di causa-
zione tertium non datur e, se siamo responsabili, dobbiamo esserlo in
uno di questi due scenari (o, meno plausibilmente, in tutti e due), pos-

125
siamo provare a riflettere su quali conseguenze deriverebbero, ri-
spettivamente, per l’esperimento mentale di Frankfurt nei due casi.
Concediamo in primo luogo che il processo causale che porta
Rossi al compimento dell’azione sia deterministico e che ciò nono-
stante egli ne sia responsabile (concediamo cioè che abbia ragione
Frankfurt nel sostenere che il determinismo è compatibile con la re-
sponsabilità). In questo scenario deterministico Rossi, dunque, è per
definizione responsabile pur non potendo fare altrimenti. Ma in que-
sto caso l’ipotesi di Frankfurt non aggiunge proprio nulla a favore
della compatibilità del determinismo con la responsabilità, che è in-
vece presupposta.
Detto altrimenti: se la responsabilità è compatibile con il deter-
minismo, per definizione Rossi non può fare altrimenti e cionono-
stante è responsabile. In quest’ottica, però, l’ipotesi del controllore
controfattuale è ridondante: l’esperimento mentale di Frankfurt in-
vece di provare la propria tesi, insomma, la presuppone.
Consideriamo allora l’altro caso, che è quello teorizzato dai li-
bertari. Assumiamo, cioè, che la catena causale che ha condotto Ros-
si a compiere spontaneamente l’azione di cui porterà la responsabi-
lità (che è proprio l’azione desiderata dallo scienziato, il quale per
questo non interviene) sia una catena causale indeterministica. Se è
così, allora, per definizione, quando causa l’azione l’agente non è de-
terminato; ovvero, in un qualche momento del processo causale che
conduce al compimento dell’azione (al livello della maturazione del-
le decisioni o a quello dell’esecuzione delle azioni), egli potrebbe fa-
re altrimenti. In sostanza, in questo scenario la responsabilità è ba-
sata proprio sulla possibilità di fare altrimenti: esattamente il con-
trario di quello che Frankfurt vuole dimostrare. Nella situazione che
Frankfurt descrive, infatti, Rossi non può mai fare altrimenti, in
quanto lo scienziato è pronto ad interferire per riportare il corso de-
gli eventi nella direzione da lui preferita. Dunque, dei due casi, quel-
lo indeterministico non è rilevante, e quello deterministico incorre
in una petitio principii!
Fallisce, così, anche il tentativo di Frankfurt di sganciare il con-
cetto di responsabilità da quello, altamente problematico, di libertà
(o, più specificamente, dalla possibilità di fare altrimenti, che della li-
bertà è condizione essenziale). In realtà, per quanto ne sappiamo, la
nostra responsabilità presuppone l’esistenza della libertà; e dunque
per salvare l’idea di responsabilità è necessario risolvere l’enigma del-
la libertà.

126
Si ripropone, allora, la domanda iniziale: la libertà è possibile?
Ovvero – per porre la questione in maniera leggermente diversa –
com’è possibile che gli agenti godano di entrambi i requisiti essen-
ziali della libertà, se il primo (l’autocontrollo) sembra impossibile in
un universo indeterministico e il secondo (la possibilità di fare altri-
menti) sembra impossibile in un universo deterministico?

In questo capitolo abbiamo discusso i rapporti tra il concetto di


libertà e quello di responsabilità. In particolare, sono stati analizza-
ti due ingegnosi tentativi, sviluppati rispettivamente da Peter Frede-
rick Strawson e Harry Frankfurt, tesi a provare che le attribuzioni di
responsabilità non presuppongono la possibilità di fare altrimenti, e
dunque non presuppongono la libertà (come essa è stata concepita
in questo libro). La conclusione della nostra analisi, tuttavia, è stata
che questi tentativi falliscono nel loro intento e che, dunque, è ra-
gionevole continuare a pensare che la libertà sia prerequisito della
responsabilità.
Nei capitoli precedenti, d’altra parte, era emerso che, dato lo sta-
to attuale della discussione, lo scetticismo rispetto alla libertà è giu-
stificato. In questo modo però, lo scetticismo si propaga immediata-
mente alla responsabilità: se non abbiamo ragione di pensarci liberi,
non abbiamo nemmeno ragione di pensarci responsabili. La situa-
zione teorica sembra allora senza speranza.
O forse una speranza c’è. Se si riuscisse a mostrare che l’attuale
impasse del dibattito sul libero arbitrio dipende da qualche ingiusti-
ficata assunzione, forse si aprirebbero nuove prospettive teoriche.
Ciò è quanto argomenterò nel prossimo capitolo.
Capitolo quinto
Libertà e pluralismo

[...] LIBERTÀ, NECESSITÀ, e tutto


il resto, sulle cui sconfortanti
e inaccessibili teorie tante teste fini
si sono torte e fracassate.
Laurence Sterne

All’inizio di questo libro ricordavo come il dottor Samuel Johnson non


gradisse affatto le disquisizioni sul libero arbitrio. Una volta, il famoso
dottore suggerì la ragione di questo suo fastidio: «Tutta la teoria [è]
contro il libero arbitrio», spiegò il nostro, «tutta la pratica [è] in suo fa-
vore»1. Secondo Johnson, dunque, l’idea della libertà trova robusto
sostegno nelle intuizioni del senso comune incorporate nelle nostre
pratiche; sul piano della giustificazione razionale, però, possiamo sol-
tanto concludere che non siamo liberi né mai lo saremo. Tanto peggio
per la giustificazione razionale, allora – concludeva il famoso dottore.
Oggi, come abbiamo visto nel quarto capitolo, molti filosofi par-
tono da premesse simili a quelle di Samuel Johnson, ma ne traggono
conclusioni opposte. Al pari di Johnson essi affermano, da un lato,
che la nostra credenza nella libertà è sorretta dalle intuizioni prefi-
losofiche che presiedono alle attribuzioni di responsabilità, alle pra-
tiche punitive, alle valutazioni morali; dall’altro lato, sostengono che
la libertà non trova alcuna giustificazione sul piano dell’argomenta-
zione razionale. Tuttavia, secondo molti di questi autori, quando le
intuizioni si oppongono agli argomenti teorici, non si può che ri-
nunciare alle intuizioni (che sono facilmente errate) e accettare, con
buona pace del dottor Johnson, gli argomenti teorici – anche se essi
conducono inevitabilmente allo scetticismo.

1 Citato in Rowe (1987, p. 151).

128
In genere, come abbiamo visto, il ragionamento degli scettici vie-
ne sostanziato coniugando gli argomenti anticompatibilistici con
quelli antilibertari. Così, se il mondo è deterministico – ripetono gli
scettici – un essere libero dovrebbe poter controllare gli eventi pas-
sati e/o le leggi di natura, ma nell’universo fisico non esistono entità
in grado di fare ciò; se invece il mondo è indeterministico, la nostra
presunta libertà è nulla più che mera casualità. D’altra parte – con-
tinuano gli scettici – o il mondo naturale è deterministico oppure è
indeterministico: dunque per la libertà non v’è spazio in alcuno sce-
nario fisicamente possibile. Tuttavia, se la libertà è fisicamente im-
possibile, allora – a meno che non si postulino obsoleti scenari anti-
naturalistici, come quelli dei teorici della agent causation – si deve
concludere che noi non siamo liberi. In tale prospettiva, ai filosofi re-
sta solo il mesto compito di stabilire se la nostra intuizione della li-
bertà rimandi a un mistero insolubile oppure a una mera illusione.
Prima di rassegnarci ad uno scetticismo tanto radicale, tuttavia,
è doveroso domandarci se l’argomentazione degli scettici sia vera-
mente impermeabile ad ogni obiezione. E in realtà, a mio giudizio,
ci sono ottime ragioni per pensare che non lo sia. Lo scetticismo con-
temporaneo rispetto alla libertà, infatti, si basa su alcune assunzioni
assai dubbie – generalmente implicite – proprie di una forma molto
radicale di naturalismo scientifico. Rinunciando allora a tali assun-
zioni, e al naturalismo scientifico che le incorpora, potremmo forse
sperare di rispondere alla sfida degli scettici.
In questo capitolo svilupperò un argomento in favore della li-
bertà – che chiamerò ‘Argomento dell’abduzione’ – fondato su pre-
messe che si ispirano a un naturalismo assai più moderato di quello
oggi in auge. Alla luce di questo argomento, la questione della libertà
e della responsabilità assumerà, a mio giudizio, un aspetto assai me-
no enigmatico.

1. La prospettiva agenziale
Nel capitolo precedente, abbiamo considerato la celebre tesi di
Strawson, secondo la quale gli esseri umani possono essere conside-
rati da due prospettive antitetiche. La prima è una prospettiva og-
gettivistica, assumendo la quale gli esseri umani vengono studiati al-
la stregua degli oggetti naturali: possiamo chiamarla prospettiva na-
turalistica. La seconda prospettiva considera, invece, gli esseri uma-
ni come agenti: possiamo chiamarla prospettiva agenziale. Questo se-

129
condo punto di vista presuppone, come abbiamo osservato, che (a
parte casi particolari) agli agenti vada attribuita la responsabilità di
ciò che fanno. Per Strawson, la prospettiva agenziale è irrinunciabi-
le: non dovremmo – né potremmo – abbandonarla nemmeno se sco-
prissimo che tutti i comportamenti umani sono causalmente deter-
minati.
Su due punti, molti importanti, Strawson ha, a mio giudizio, ragio-
ne. In primo luogo, quando afferma che la prospettiva che adottiamo
quando guardiamo a noi stessi in quanto agenti è radicalmente diver-
so dal modo in cui guardiamo a noi stessi in quanto oggetti naturali. In
secondo luogo, quando (all’opposto di quanto pensano gli scettici) af-
ferma che siamo perfettamente giustificati nell’adottare il punto di vi-
sta agenziale. Tuttavia, come abbiamo visto nel precedente capitolo,
per altri versi la concezione di Strawson è insoddisfacente.
Innanzitutto, tale concezione tenta di sganciare la responsabilità
dalla libertà: in realtà, come abbiamo visto nel capitolo precedente, le
attribuzioni di responsabilità presuppongono tanto l’autodetermina-
zione quanto la possibilità di fare altrimenti – ossia, presuppongono
il libero arbitrio2. Un altro problema della concezione strawsoniana è
il suo carattere a priori. Secondo Strawson, infatti, non si possono im-
maginare scenari in cui potremmo rinunciare a credere di essere re-
sponsabili (e, dunque, di essere agenti). Tuttavia, come si è visto, mol-
ti oggi vedono le cose in modo opposto a quello di Strawson e nega-
no apertamente l’idea di responsabilità e, più in generale, la legittimità
della stessa prospettiva agenziale. In genere, come abbiamo già detto,
questo scetticismo è basato su argomenti secondo i quali le attribu-
zioni di responsabilità sono illegittime tanto in uno scenario determi-
nistico quanto in uno indeterministico. L’argomento a priori in favo-
re della responsabilità proposto da Strawson, dunque, è inadeguato
fosse solo perché si possono immaginare scenari in cui gli esseri uma-
ni non sono responsabili. E, in verità, secondo gli scettici tutti gli sce-
nari fisicamente possibili sono di questo genere!
Ciò che dobbiamo chiederci, allora, è se sia possibile riformare la
proposta strawsoniana, emendandola da questi difetti ma recuperan-
done gli aspetti positivi. A questo scopo, occorre in primo luogo at-
tribuire alla libertà il posto essenziale che le spetta all’interno della
prospettiva agenziale: occorre, cioè, riconoscere che per essere agen-
ti bisogna essere liberi e che solo gli agenti possono essere liberi.

2 Su questo punto, cfr. S. White (2004).

130
In secondo luogo, se è vero che la prospettiva agenziale non si può
giustificare a priori (in quanto, come abbiamo visto, si possono con-
cepire situazioni in cui essa non sarebbe legittima), allora la legittimità
di tale prospettiva non può che essere provata a posteriori. In consi-
derazione di ciò possiamo sperare, al più, di trovare buone ragioni per
sostenere che noi siamo giustificati nell’usare la prospettiva agenzia-
le e che, dunque, siamo anche giustificati nel ritenerci liberi.
L’‘argomento dell’abduzione’, che verrà proposto in questo capi-
tolo, è un argomento a posteriori di questo tipo. Se fosse corretto –
come credo – ne seguirebbero risultati interessanti. In primo luogo,
verrebbe in chiaro che il dottor Johnson e gli scettici contemporanei
hanno torto quando sostengono che la nostra credenza nella libertà è
giustificata soltanto dalle intuizioni, non da argomenti razionali. Ciò
metterebbe in luce un interessante conflitto teorico: da una parte, ci
troveremmo a disporre di un argomento in favore della libertà; dall’al-
tra, vi sarebbero gli argomenti scettici contro essa. A quel punto, non
sarebbe irragionevole ipotizzare che, al di là delle apparenze, le con-
clusioni degli scettici possono essere messe in dubbio – forse perché
qualcuna delle premesse su cui si fondano è incerta o falsa.

2. Un argomento contro lo scetticismo


La tesi che l’‘argomento dell’abduzione’ si propone di provare è che
noi siamo liberi. Esso consta di tre premesse. Eccone una versione
schematica.

Argomento dell’abduzione
Premessa I. I concetti che usiamo nel descrivere gli esseri umani
secondo la prospettiva agenziale (ragioni, deliberazioni, scelte, cre-
denze ecc.) rimandano intrinsecamente all’idea di libertà. Essere
agenti implica essere liberi. Chiamerò questa premessa, dalla chiara
ispirazione kantiana, ‘tesi di von Wright’, perché Georg Henrik von
Wright l’ha sostenuta con particolare vigore.
Premessa II. La maggior parte delle spiegazioni delle scienze uma-
ne e sociali – cui ci riferiamo per spiegare un gran numero di fenomeni
riguardanti la vita umana – incorporano costitutivamente e inelimi-
nabilmente i concetti agenziali e dunque, per loro tramite, rimandano
all’idea della libertà umana. Chiamerò questa premessa ‘tesi di Da-
vidson’, in quanto Donald Davidson ne è stato un autorevole fautore.

131
Premessa III. A partire da spiegazioni delle scienze umane si può
costruire un’abduzione – o, come si dice spesso oggi, una inferenza al-
la miglior spiegazione – in favore della libertà. Dato che tali teorie of-
frono le migliori spiegazioni nei rispettivi ambiti è infatti razionale ac-
cettarle; ma in tal modo contraiamo anche l’impegno ad accettare ciò
che tali teorie ci dicono sul loro oggetto, ovvero sugli esseri umani.
Conclusione. Da ciò segue che è razionale accettare l’idea della li-
bertà umana, in quanto essa è implicata dalle spiegazioni delle scien-
ze umane.
A me sembra che l’argomento dell’abduzione sia chiaramente va-
lido (se sono vere le premesse, è vera la conclusione). Per accettarlo
occorre dunque provare che le sue premesse sono vere. Questo è
l’obiettivo dei prossimi paragrafi.

3. La tesi di von Wright


La prima premessa dell’argomento dell’abduzione (o tesi di von Wri-
ght) pone dunque la libertà al centro della prospettiva agenziale.
Secondo von Wright, i concetti normativi, intenzionali e olistici
mediante i quali esprimiamo la prospettiva agenziale rimandano in-
trinsecamente all’idea della libertà degli agenti3:

Tutti i concetti usati per descrivere e spiegare le azioni di un uomo –


come motivo, ragione, intenzione, scelta, deliberazione ecc. – sono lega-
ti all’idea di ‘libertà’. Negare che un agente sia libero equivale a commet-
tere una contraddizione in termini. Il ‘mistero’ della libertà, se esiste una
tale cosa, è il ‘mistero’ del fatto che ci sono agenti ed azioni4.

Questo suggerimento di von Wright è interessante; occorre però


sostanziarlo con un argomento. È quanto mi propongo di fare in
questo paragrafo5. Secondo von Wright i concetti agenziali riman-

3
I concetti propri della prospettiva agenziale sono normativi perché rimanda-
no alla distinzione corretto-scorretto; sono intenzionali perché rimandano intrin-
secamente a qualcos’altro (non si può credere o deliberare senza credere o delibe-
rare qualcosa); sono olistici perché formano una rete integrata, all’interno della qua-
le ricevono le proprie condizioni di individuazione (per esempio, la mia credenza
che una nuvola passi davanti al sole dipende dalle mie credenze sulle nuvole, sul so-
le, sul cielo e così via: cfr. Davidson 1977, p. 200).
4
Von Wright (1980, pp. 78-79), su cui cfr. Egidi (1999b).
5 Probabilmente von Wright non avrebbe sottoscritto il mio modo di argo-

mentare in favore della sua tesi, in ragione della sua peculiare concezione del men-

132
dano alla libertà; d’altra parte, come abbiamo visto, la libertà equi-
vale alla congiunzione di autodeterminazione e possibilità di fare al-
trimenti. Perciò per provare che la tesi di von Wright è corretta si
può cercare di mostrare che una spiegazione dei comportamenti di
un agente per mezzo dei concetti agenziali implica che quell’agente
da una parte si autodetermini e, dall’altra, possa fare altrimenti. Con-
sideriamo, dunque, questi due aspetti separatamente, cominciando
dal nesso tra azione e autodeterminazione.
Le azioni sono un tipo particolare di eventi: esse, infatti, si pos-
sono peculiarmente descrivere e spiegare riconducendole alle ragio-
ni (credenze, desideri, intenzioni ecc.) per cui gli agenti le compio-
no. Se una persona cade accidentalmente dalla sedia, siamo in pre-
senza di un evento che non è un’azione; invece si ha un’azione quan-
do la caduta di qualcuno si spiega facendo riferimento ai suoi desi-
deri, alle sue credenze, alle sue intenzioni – in una parola, appunto,
quando si possono individuare le ragioni per cui quella persona ha
compiuto quella determinata azione. Ad esempio, se in un circo ve-
diamo un clown cadere dalla sedia, possiamo ragionevolmente sup-
porre che il clown desiderasse divertire il pubblico, credesse che una
gag di questo tipo fosse divertente e, per questo, si sia gettato inten-
zionalmente giù dalla sedia: alla luce di questa spiegazione intenzio-
nale, la caduta del clown può essere considerata un’azione6.
Le azioni umane, dunque, possono essere descritte e spiegate –
in quanto azioni – soltanto mediante il vocabolario agenziale. Natu-
ralmente, le azioni possono essere descritte anche in quanto com-
portamenti o movimenti fisici, usando il vocabolario non agenziale
delle scienze della natura: in questo modo, tuttavia, si perde ogni ca-
pacità di connettere i comportamenti con le ragioni che li hanno cau-
sati, di razionalizzare ciò che gli individui fanno.
Tuttavia il fatto che le azioni possano essere descritte e spiegate
in riferimento alle ragioni per cui sono compiute non basta a prova-
re che esse sono autodeterminate – non basta cioè a dire che le azio-
ni sono determinate dall’agente, o meglio dai suoi rilevanti stati men-
tali (che è il primo risultato da ottenere se vogliamo provare che le
nozioni agenziali implicano la libertà). In sé, infatti, la questione
della determinazione non riguarda il piano epistemologico delle

tale (su cui cfr. De Caro 1999d). Nondimeno, il punto importante è che egli sareb-
be stato d’accordo nell’opporre la sua tesi agli argomenti scettici contro la libertà.
6 De Caro (1998a, pp. 79-89).

133
spiegazioni, ma quello ontologico delle cause. Se si vuole concludere
che le ragioni determinano le azioni, dunque, manca ancora un pas-
so: bisogna provare che le ragioni sono anche cause determinanti del-
le azioni.
A questo proposito, ci viene in soccorso un potente argomento
proposto da Donald Davidson, a cui ho già accennato nel primo ca-
pitolo7. Come si ricorderà, secondo Davidson, per distinguere tra le
spiegazioni corrette di una certa azione e quelle soltanto plausibili,
occorre discriminare – fra tutte le ragioni compatibili con lo svolgi-
mento di una determinata azione – quelle che effettivamente vi han-
no condotto, ovvero quelle che l’hanno causata. E ciò significa che
dobbiamo ammettere che le ragioni delle azioni sono anch’esse cau-
se determinanti. In tal modo, possiamo concludere che gli agenti
causano le azioni che compiono in forza delle ragioni per le quali le
compiono. E così si può concludere che gli agenti determinano le
proprie azioni, ovvero che si autodeterminano.
Per provare la tesi di von Wright, nel modo in cui l’ho ricostruita,
occorre però ancora mostrare che le nozioni agenziali per mezzo del-
le quali spieghiamo le azioni implicano anche la seconda condizione
della libertà: la possibilità di fare altrimenti. Ebbene, c’è un’ottima ra-
gione per pensare che questa implicazione sussista: mi riferisco al ca-
rattere intrinsecamente normativo di concetti agenziali come ‘ragio-
ne’, ‘deliberazione’, ‘scelta’. Tali concetti presuppongono che l’agente
valuti i diversi corsi d’azione possibili e opti per uno di essi: tale op-
zione potrà essere giusta o sbagliata, razionale o irrazionale, migliore
o peggiore di quelle alternative; ma queste valutazioni di carattere
normativo implicano che essa non sia l’unica scelta possibile.
Più in generale, ogniqualvolta attribuiamo razionalità ad un certo
agente, noi presupponiamo che egli possa scegliere ed agire diversa-
mente da come di fatto sceglie ed agisce; presupponiamo, cioè, che
egli scelga, in modo non troppo scorretto, tra i diversi corsi d’azione
che gli si aprono davanti, ma potrebbe anche scegliere diversamente
– nel qual caso il suo grado di razionalità muterebbe8. D’altra parte,
come ancora Davidson ha mostrato bene, le attribuzioni di raziona-

7
Davidson (1963).
8
Naturalmente, come visto nei capitoli precedenti, si può discutere a lungo su
che cosa ‘possibilità di fare altrimenti’ significhi esattamente. Ciò che conta ora,
però, è soltanto che le nostre attribuzioni di razionalità presuppongono la possibi-
lità di fare altrimenti da parte dell’agente – qualunque cosa ciò significhi.

134
lità sono essenziali per ogni processo interpretativo – ovvero per ogni
attribuzione di stati intenzionali che ci permetta di comprendere il
senso di ciò che un agente fa e dice9. Quando interpretiamo il com-
portamento di qualcuno, non possiamo infatti non attribuirgli un cer-
to grado di razionalità, giacché un agente che violasse in modo consi-
stente le norme della razionalità sarebbe ipso facto opaco alle nostre
interpretazioni. Se dunque l’interpretazione deve essere possibile,
devono esserlo anche le attribuzioni di razionalità; dunque deve ave-
re senso l’idea che gli agenti, nella misura in cui sono razionali, avreb-
bero potuto scegliere ed agire diversamente da come di fatto hanno
scelto ed agito.
Ciò dimostra che anche la seconda condizione della libertà – l’esi-
stenza di corsi d’azioni alternativi tra i quali l’agente sceglie – è impli-
cata dalle nozioni agenziali per mezzo delle quali noi diamo conto del-
le azioni degli agenti. E così la tesi di von Wright – secondo la quale
nozioni agenziali come quelle di credenza, desiderio, determinazione
e scelta presuppongono essenzialmente la libertà umana – è provata.

4. La tesi di Davidson
La seconda premessa dell’argomento dell’abduzione (o tesi di Da-
vidson) è costituita dalla tesi secondo la quale nella maggior parte
dei casi le spiegazioni delle scienze umane incorporano inelimina-
bilmente i concetti agenziali. Se questa tesi si dimostrasse corretta,
essa potrebbe venire richiamata (in congiunzione con la tesi di von
Wright) per provare che molto spesso le spiegazioni delle scienze
umane – dato che non possono non assumere la prospettiva agen-
ziale – postulano intrinsecamente la libertà degli agenti10.

9
Davidson (1973c).
10
Va ricordato che, oltre a sostenere la tesi eponima (secondo la quale le scien-
ze umane incorporano ineliminabilmente i concetti agenziali), Davidson concreta
la sua teoria della libertà con tesi di carattere compatibilistico che, come abbiamo
visto nel secondo capitolo, non risultano soddisfacenti: io qui mi impegno soltanto
sulla tesi eponima, non sulla concezione compatibilistica di Davidson. Occorre poi
dire che questo autore viene talora interpretato come se sostenesse che la psicolo-
gia non potrà mai essere una scienza o che le leggi psicologiche sono impossibili.
Anche se Davidson ha forse legittimato tali interpretazioni, ciò che in verità egli
vuole sottolineare è soltanto la profonda differenza tra le rigorose leggi fisiche e le
generalizzazioni psicologiche, le quali anche (pur essendo intrise di agenzialità)
possono, volendo, essere chiamate ‘leggi’, in quanto esprimono regolarità. Analo-

135
Davidson ha argomentato con forza che la psicologia ricorre co-
stitutivamente al vocabolario normativo, intenzionale e olistico del-
la prospettiva agenziale; ma lo stesso discorso si può fare per la mag-
gior parte delle scienze umane11. Tali scienze si prefiggono costitu-
tivamente l’obiettivo di connettere le azioni umane alle ragioni, alle
prospettive, alle determinazioni, alle scelte in virtù delle quali gli
agenti compiono le proprie azioni. Le spiegazioni naturalistiche non
possono, secondo Davidson, surrogare questo compito:

I fenomeni psicologici [...] non sono riconducibili, nemmeno in teo-


ria, a previsioni precise o alla sussunzione entro leggi deterministiche. Il
limite così posto alle scienze sociali non è prescritto dalla natura, ma da
noi, allorché decidiamo di considerare gli uomini come agenti razionali
che hanno scopi e intenti e come esseri soggetti alla valutazione morale12.

La prospettiva agenziale, in sostanza, permette di descrivere un


aspetto peculiare del mondo (le azioni e la vita mentale degli agenti)
con modalità che sono per noi illuminanti – perché ci danno modo
di comprendere i nostri simili – ma che sono precluse alle spiega-
zioni delle scienze hard come la fisica.
Secondo Davidson la separazione tra scienze umane e scienze na-
turali non è contingente. A suo giudizio, il sistema concettuale a cui
ricorriamo per interpretare il comportamento degli agenti quando ci
poniamo dalla prospettiva agenziale è anomalo, ossia è in linea di
principio irriducibile al sistema concettuale delle scienze fisiche:

[Le] spiegazioni del comportamento intenzionale operano entro una


cornice concettuale lontana dalla presa delle leggi fisiche, descrivendo sia

gamente, Davidson non obietta all’idea di considerare la psicologia una scienza:


vuole però sottolinearne le differenze dalle scienze hard come, appunto, la fisica (su
questi temi, cfr. Davidson 1987 e 1995).
11 Naturalmente la tesi di Davidson non si applica a scienze come l’antropolo-

gia fisica, che pur essendo considerata parte delle scienze umane, in realtà si occu-
pa prevalentemente di proprietà (come le caratteristiche somatiche degli esseri
umani) che statutariamente vanno studiate mediante categorie non agenziali. Un
discorso analogo si può fare per l’etologia cognitiva, per la psicopatologia e per la
psicologia dell’età evolutiva: queste scienze si occupano di soggetti che non pre-
sentano una vita mentale tale che noi li considereremmo agenti pleno jure (né at-
tribuiremmo certo loro libertà o responsabilità). Dunque, anche a queste scienze
ovviamente la tesi di Davidson non si applica.
12 Davidson (1973b, p. 323).

136
la causa, sia l’effetto, sia la ragione, sia l’azione, come momenti del ritrat-
to di un agente13.

D’altra parte, le spiegazioni delle scienze umane incorporano ne-


cessariamente i concetti agenziali; dunque tali spiegazioni sono irri-
ducibili a quelle delle scienze fisiche.
A sostegno di questa tesi, Davidson ha offerto un famoso argo-
mento, già discusso nel secondo capitolo. Tale argomento si può sin-
tetizzare, usando la terminologia strawsoniana, in questo modo: i
concetti intenzionali che si usano quando si adotta la prospettiva
agenziale hanno carattere olistico (sono necessariamente interrelati)
e normativo (sono sottoposti a vincoli di correttezza). Ma nel siste-
ma concettuale delle scienze fisiche non c’è nulla che possa restitui-
re tali caratteristiche della prospettiva agenziale; dunque ogni possi-
bilità di riduzione della prospettiva agenziale a quella oggettivistica
delle scienze naturali è impossibile.
Va riconosciuto, tuttavia, che questo argomento è controverso.
Ci sono però anche altre ragioni per accettare la tesi dell’inelimina-
bilità delle nozioni agenziali dalle scienze umane. Prima di discuter-
ne, però, è utile notare che la tesi di Davidson può suscitare due rea-
zioni antitetiche.
Alcuni – in particolare i sostenitori di visioni storicistiche ed er-
meneutiche, memori della distinzione tra Geisteswissenschaften e
Naturwissenschaften e di quella, corrispondente, tra comprensione e
spiegazione – possono considerarla ovviamente corretta e dunque
non meritevole di essere argomentata; altri, muovendo da posizioni
radicalmente naturalistiche, possono viceversa considerarla ovvia-
mente scorretta. A mio giudizio, entrambe queste posizioni sono er-
rate: la prima perché chiede di accettare senza argomenti una tesi
che oggi molti contestano e perché la estende indebitamente, fino a
sostenere che il metodo delle scienze umane è costitutivamente di-
verso da quello di tutte le scienze della natura; la seconda perché col-
lide con un’analisi non pregiudizialmente ideologica delle concrete
pratiche scientifiche.
Consideriamo allora la questione più da vicino. Si sente spesso af-
fermare (più da parte dei filosofi, peraltro, che degli scienziati) che
questo o quel programma di ricerca sarebbe potenzialmente in grado

13 Davidson (1970, p. 307). Per una presentazione generale della prospettiva di

Davidson, cfr. De Caro (1998a e 1999a).

137
di ridurre le categorie agenziali a categorie non agenziali o, secondo
gli auspici dei più audaci, di eliminarle del tutto. In una parola, se-
condo alcuni sostenitori del naturalismo scientifico vi sono oggi pro-
grammi di ricerca in grado di mostrare che le scienze umane possono
essere completamente naturalizzate: che esse, cioè, possono essere
sviluppate da una prospettiva naturalistica, invece che da una pro-
spettiva agenziale. Come esempi di programmi di questo genere ven-
gono menzionati i progetti della sociobiologia (che insiste sul ruolo
dei fattori ereditari nella determinazione dei comportamenti)14, alcu-
ne forme di eliminazionismo in psicologia e nelle neuroscienze (se-
condo le quali le categorie intenzionali della psicologia del senso co-
mune sono recalcitranti ad ogni serio trattamento scientifico e dun-
que vanno eliminate dal vocabolario della psicologia così come il flo-
gisto fu eliminato da quello della chimica), i progetti espansionistici
del riduzionismo genetico, alcune teorie riduzionistiche in economia
o in sociologia ecc. Dobbiamo dunque valutare se questi programmi
di ricerca siano effettivamente in grado di sostenere gli ambiziosi
obiettivi riduzionistici ed eliminazionistici dei loro promotori.
Consideriamo, innanzitutto, l’ambito della ricerca psicologica
(che offre un humus molto ricco per le ambizioni colonizzatrici dei
più radicali tra i filosofi naturalisti contemporanei). In primo luogo,
va ricordato che in questo ambito alcuni dei programmi più esplici-
tamente eliminazionistici, come il ‘comportamentismo radicale’ o ‘eli-
minativo’ – difeso, in un certo periodo, da John B. Watson e Burrhus
F. Skinner – sono ormai assolutamente minoritari, certamente anche
a causa del loro radicalismo. In secondo luogo, va detto che, in
realtà, molte delle cosiddette teorie ‘eliminazionistiche’ sopra citate
sono, in realtà, assai più sottili e sofisticate di quanto spesso non si
pensi. La nota teoria psicologica di Stephen Stich, ad esempio, svi-
luppa un argomento assai meno drastico di quanto si ritiene in ge-
nere, poiché si limita a sostenere che oggi disponiamo di indicazio-
ni per ipotizzare ragionevolmente che la psicologia del futuro potrà
fare a meno delle nozioni intenzionali15. E discorsi analoghi si po-

14
Cfr. Wilson (2000).
15
Stich (1983). Ad ogni modo, lo stesso Stich è ormai schierato nel fronte an-
tieliminazionista (cfr. Paternoster 2002). Inoltre, perfino Paul e Patricia Church-
land, comunemente considerati i campioni dell’eliminazionismo, credono in realtà
che i modelli connessionistici riguardino rappresentazioni (ovvero nozioni inten-
zionali, e dunque agenziali, che restituiscono le categorie della psicologia ingenua):
cfr. Marraffa (1998) e Nannini (2002, pp. 182-193).

138
trebbero fare per altre teorie eliminazionistiche nell’ambito della
scienza cognitiva16.
Ad ogni modo, quali che siano le reali intenzioni dei promotori
delle diverse teorie eliminazionistiche, è certo che tali teorie, oltre ad
avere ottenuto risultati assai parziali, sono oggi molto minoritarie. Le
scienze cognitive contemporanee sono infatti dominate da pro-
grammi di ricerca che si presentano come tentativi di formalizzare la
psicologia del senso comune e che vengono esplicitamente presen-
tati – si pensi ad un influente filosofo della mente come Jerry Fodor
– quali esempi di ‘realismo intenzionale’17. Analogamente, anche per
quanto riguarda le altre altre scienze umane, i tentativi riduzionisti-
ci ed eliminazionistici sono ben lungi dall’avere compiuto la missio-
ne ‘purificatrice’ nei confronti delle categorie agenziali che spesso
viene loro attribuita18.
In proposito, è bene notare che qui è rilevante solo la tesi circo-
scritta secondo la quale le scienze umane presuppongono il punto di
vista agenziale. Per quel che qui interessa, dunque, è importante non
confondere questo tema con altre questioni a cui è spesso collegato
nel corso del dibattito filosofico, quali, ad esempio, la possibilità che
le scienze umane forniscano spiegazioni e predizioni, se esse nei ri-
spettivi ambiti possano formulare leggi, se siano formalizzabili ecc.
Tutte queste – sebbene ovviamente importanti – sono questioni in-
dipendenti e non incidono sul tema che qui interessa. Per fare un so-
lo esempio, qualcuno può affermare – da una parte – che le teorie
economiche, al pari di quelle delle scienze naturali, sono formaliz-
zabili e possono offrire predizioni e spiegazioni corrette, ma ritene-
re anche – dall’altra parte – che tali teorie facciano necessariamente
uso di concetti agenziali (quali quelli di preferenza, scelta, credenza,
desiderio): una chiara espressione di ciò è offerta dai modelli di ra-
zionalità economica vincolata di orientamento cognitivo19. In gene-
rale, poi, quando si studiano le applicazioni concrete dei modelli
economici, il dato di interesse per l’economista ha carattere statistico
e si basa sulla rilevazione di preferenze e scelte individuali (che diven-
gono, una volta aggregate, medie collettive). Ma il discorso sul ruo-

16
Marraffa (2003, cap. 4).
17
Su Fodor, cfr. Ferretti (2001) e Paternoster (2002, passim).
18
Putnam (1992, 1999) offre ottime ragioni generali per dubitare della riduci-
bilità delle nozioni agenziali a quelle non agenziali.
19 Rizzello (1997).

139
lo essenziale dei concetti agenziali si può estendere a tutte le scienze
sociali. Basti, in proposito, riportare quanto si legge in una recente
summa filosofica delle scienze sociali a proposito del modo di pro-
cedere di queste scienze: «Gli scienziati sociali fanno inferenze in
due direzioni: dalle credenze e dai desideri degli attori sociali alle lo-
ro azioni e dalle loro azioni alle loro credenze e ai loro desideri»20.
Per quanto possiamo giudicare attualmente, dunque, le spiega-
zioni delle scienze umane fanno stabilmente riferimento alle catego-
rie agenziali. In questo senso, allora, la tesi di Davidson può essere
considerata corretta.

5. Inferenza alla miglior spiegazione


Riassumiamo quanto detto fino a questo punto. Secondo la tesi di
von Wright le nozioni agenziali usate per dare conto delle azioni ri-
mandano essenzialmente all’idea di libertà. Inoltre, secondo la tesi
di Davidson le teorie offerte dalle scienze umane e sociali costituti-
vamente spiegano il nostro agire per mezzo del vocabolario agenzia-
le. Ne segue che il riferimento alla libertà è implicito nelle spiega-
zioni delle scienze umane, ma da esse ineliminabile.
L’ultima premessa dell’argomento dell’abduzione asserisce che,
su queste basi, è possibile operare un’inferenza alla miglior spiega-
zione che suffraghi la nostra credenza nella libertà. Ma prima di en-
trare nel merito di questa premessa, è forse bene dare alcune indi-
cazioni generali sulla forma di ragionamento conosciuta come ‘infe-
renza alla miglior spiegazione’.
L’inferenza alla miglior spiegazione – o ‘abduzione’, secondo la
classica terminologia di Peirce21 – è una forma di ragionamento, non
deduttivo né strettamente induttivo, grazie alla quale si accetta
un’ipotesi (o una teoria) che spiega nel modo migliore un determi-
nato fenomeno. Molti ragionamenti pratici sono inferenze alla mi-
glior spiegazione. Ottimi esempi in questo senso sono le famose ‘de-
duzioni’ di Sherlock Holmes – che deduzioni non erano affatto, trat-
tandosi, appunto, di inferenze alla miglior spiegazione. Immaginia-
mo che dalle impronte lasciate sulla neve dall’assassino, Sherlock in-
ferisca che questi pesava oltre un quintale e che, per questo, incastri
il più corpulento tra gli indagati. Questa inferenza alla miglior spie-

20 Martin, McIntyre (a cura di) (1994, p. 283).


21 Peirce (1931-58, §§ 5.180-5.212).

140
gazione è ingegnosa (non è ovvio che dalle impronte si possa risali-
re al peso della persona che le ha lasciate), ma non porta necessaria-
mente alla conclusione giusta: il vero assassino potrebbe, ad esem-
pio, essere magro, ma avere portato sulle spalle uno zaino molto pe-
sante. Naturalmente queste cose non accadono mai a Sherlock Hol-
mes (il quale, oltre che geniale, è pure fortunato), ma non sono af-
fatto infrequenti nella vita reale22.
Anche le ipotesi e le teorie scientifiche, in effetti, sono spesso for-
mulate e accettate per mezzo di inferenze alla miglior spiegazione. In
questo senso, Charles Darwin giunse alla sua teoria della selezione na-
turale con un’inferenza alla miglior spiegazione. Quella teoria, in ef-
fetti, non seguiva necessariamente dai dati disponibili (tant’è che i la-
marckiani e i creazionisti non l’accolsero); ma Darwin e la vasta mag-
gioranza degli scienziati ritennero che essa offrisse la spiegazione
migliore di tali dati e, dunque, l’accettarono – e naturalmente conti-
nuano a farlo (anche se non si può escludere, in linea di principio, che
in futuro emerga una spiegazione migliore)23. Analogamente, John
Dalton inferì l’esistenza degli atomi, pur in mancanza di osservazioni
dirette, in quanto la teoria atomica permetteva di spiegare molto me-
glio delle teorie tradizionali i rapporti ponderali tra i costituenti dei
miscugli gassosi.
Negli ultimi decenni i filosofi hanno spesso fatto uso di inferen-
ze alla miglior spiegazione. Così, Davidson ne ha fatto uso per di-
fendere la tesi che gli eventi sono ontologicamente primitivi24, men-
tre altri vi si sono appellati per giustificare le credenze nell’esistenza
del mondo esterno, quelle nel passato e quelle nel futuro o per con-
futare lo scetticismo25. A mia conoscenza, però, nessuno ha ancora
applicato l’inferenza della miglior spiegazione alla questione della
libertà.

22
Cfr. Lipton (2000).
23 Darwin stesso era consapevole di aver formulato un tipo di ragionamento che
oggi noi definiamo ‘inferenza alla miglior spiegazione’. Riferendosi alla sua teoria
della selezione naturale, infatti, scriveva: «Sarebbe ben difficile [ma non impossibi-
le!, N.d.A.] supporre che una teoria falsa possa spiegare, in modo tanto soddisfa-
cente quanto la teoria della selezione naturale, i molti tipi di fatti sopra specificati»
(Darwin 1859, p. 476; trad. mia).
24
Cfr. De Caro (1998a, cap. 2, in particolare pp. 55-58).
25
Fumerton (1993). È interessante notare che nella prima fase del suo svilup-
po filosofico, Hilary Putnam si appellò all’inferenza alla miglior spiegazione per
giustificare il realismo scientifico nel suo complesso (1978, pp. 18-22).

141
Normalmente le inferenze alla miglior spiegazione richiedono un
certo grado di immaginazione, se non di vera e propria creatività: per
questo sono spesso molto feconde. Tale fecondità ha però un prezzo:
le conclusioni tratte sulla base di un’inferenza alla miglior spiegazione
rimangono sempre revocabili. Nulla può escludere, infatti, che in se-
guito la teoria su cui esse si basano venga screditata o falsificata – che
essa cessi, cioè, di fornire le migliori spiegazioni nel proprio ambito.
Naturalmente, i filosofi non sono concordi rispetto alla natura,
alle modalità, alle potenzialità e ai limiti delle inferenze alla miglior
spiegazione. In particolare non è ovvio quali siano i criteri adatti per
individuare l’ipotesi o la teoria che spiega nel modo migliore un de-
terminato fenomeno o processo. Esistono infatti diversi criteri a cui
ci si potrebbe appellare: dalla semplicità alla fecondità epistemica,
dal potere esplicativo all’eleganza. A seconda dei criteri che si privi-
legeranno, si otterranno risposte diverse alla domanda: ‘Qual è la mi-
gliore teoria per spiegare il fenomeno x?’. Tuttavia, anche se i crite-
ri con cui gli scienziati scelgono tra le diverse teorie possiedono ele-
menti di arbitrarietà, la storia della scienza mostra che generalmen-
te le loro scelte sono estremamente fruttuose.
Questo problema relativo all’inferenza alla miglior spiegazione e
altri cui non posso qui accennare26 sono intellettualmente rilevanti;
sarebbe però errato supporre che, in ragione di ciò, non sia lecito od
opportuno ricorrere a questa forma di ragionamento. Tali problemi
riguardano infatti la giustificazione delle inferenze alla miglior spie-
gazione, ma certo non mettono in discussione il fatto che di tali infe-
renze si faccia, come detto, largo e legittimo uso nelle scienze della na-
tura. A mio giudizio allora – a meno che non si voglia sostenere che
anche nella scienza si dovrebbe rinunciare ad usare le inferenze alla
miglior spiegazione – dobbiamo concludere che, in linea di principio,
nulla osta al loro uso in filosofia. D’altra parte, anche la giustificazio-
ne dell’induzione è molto controversa e, secondo alcuni, perfino la
deduzione ha bisogno di essere giustificata27. Ma ciò non implica cer-
to che i filosofi non debbano ricorrere a induzioni e deduzioni!
Secondo molti autori, ogni specifica inferenza alla miglior spie-
gazione ci dà ragione di presumere che quella determinata spiega-

26
Per altre questioni aperte rispetto all’analisi dell’inferenza alla miglior spie-
gazione, cfr. Lipton (1991).
27 Sui problemi dell’induzione, cfr. Dancy (1985, cap. 13); su quelli della de-

duzione, Dummett (1975).

142
zione sia vera e che da essa si possano legittimamente trarre conclu-
sioni ontologiche (come abbiamo visto nel caso dell’atomismo di
Dalton)28. Così ad esempio si esprimeva Wilfrid Sellars:
Avere una buona ragione per accettare una teoria significa ipso facto
avere una buona ragione per accettare che le entità postulate da quella
teoria esistono29.

Interpretata in questo senso, l’inferenza alla miglior spiegazione è


stata spesso usata dai filosofi a sostegno di posizioni realistiche. Un
chiaro esempio in questo senso è offerto da Quine, che in forza di
un’inferenza alla miglior spiegazione derogò al suo giovanile nomi-
nalismo, arrivando ad accettare l’esistenza delle entità astratte. Se-
condo Quine non c’è dubbio infatti che le migliori spiegazioni del
mondo naturale siano offerte da teorie che presuppongono indispen-
sabilmente la matematica. Accettando quelle teorie, allora, si contrae
un impegno verso l’ontologia matematica: «Noi tolleriamo [le classi],
seppure con riluttanza, dato il ruolo indispensabile che i numeri, le
funzioni e le altre classi svolgono nella scienza naturale»30.
Perfino un filosofo ontologicamente parsimonioso come Quine
accettò, dunque, di trarre conclusioni ontologiche (peraltro sgradite)
sulla base di un’inferenza alla miglior spiegazione. Pare dunque mol-
to ragionevole concludere che questa sia una forma legittima di ragio-
namento e che sulla sua base sia lecito trarre conclusioni ontologiche.

6. Un nuovo libertarismo
A questo punto possiamo ritornare all’argomento dell’abduzione.
Come abbiamo visto, le spiegazioni delle scienze umane incorpora-
no necessariamente i concetti agenziali, che a loro volta rimandano

28 Harman (1965). A partire da una forma molto recisa di strumentalismo, Bas

van Frassen (1980, pp. 19-22 e 1989, cap. 6) ha contestato l’idea che, in generale,
le inferenze alla miglior spiegazione permettano di trarre conclusioni ontologiche
legittime. Cfr. Lipton (1991, passim) per alcune convincenti critiche a van Frassen.
29
Sellars (1962, p. 97).
30
Quine 1985 (p. 167). Cfr. anche Quine (1960, cap. VII) e Putnam (1971, capp.
V-VIII). Quine (1969, p. 94) sintetizzò in uno slogan famoso («Essere è essere il valo-
re di una variabile vincolata») la tesi secondo la quale, nell’accettare una teoria scien-
tifica, noi contraiamo un impegno ontologico verso le entità necessarie per interpre-
tare gli enunciati quantificati di quella teoria in modo che essa risulti vera.

143
intrinsecamente all’idea di libertà. Poiché le spiegazioni delle scien-
ze umane sono le uniche in grado di dare conto di una parte di realtà
per noi essenziale – quella abitata dagli agenti – non possiamo non
accettarle. Ma così facendo ne dobbiamo accettare anche le impli-
cazioni ontologiche: in particolare, l’intrinseco e ineliminabile ri-
chiamo alla libertà. E ciò prova che, di contro a quanto sostenuto dal
dottor Johnson e dagli scettici contemporanei, un argomento – e non
solo l’intuizione – suffraga la nostra credenza nella libertà.
Naturalmente, tale conclusione è – come tutte quelle raggiunte
sulla base di inferenze alla miglior spiegazione – revocabile. Ma que-
sto è perfettamente in linea con quanto detto nel precedente capito-
lo, ovvero che si possono immaginare situazioni in cui sarebbe razio-
nale cessare di guardare a noi stessi nella prospettiva agenziale. Se
avessimo ragione di pensare che noi viviamo effettivamente in una
situazione di quel tipo, non potremmo richiamarci all’argomento qui
sviluppato per suffragare l’idea della libertà; tuttavia, a mio parere,
siamo attualmente ben lungi dal dover trarre una tale conclusione.
Esiste dunque un argomento che ci dà ragione di credere nella
nostra libertà ovvero nel nostro essere agenti che causano le proprie
azioni, autodeterminandosi e potendo fare altrimenti. A questo pun-
to, però, dobbiamo chiederci quale concezione della libertà sia com-
patibile con un tale argomento.
In primo luogo, va notato che da quanto precede si va delinean-
do una nuova versione di libertarismo: più specificamente, di agent
causation. Come abbiamo visto, infatti, secondo la prospettiva agen-
ziale incorporata nelle scienze umane, gli agenti si autodeterminano.
D’altra parte, che questa concezione abbia carattere libertario è evi-
dente anche dal fatto che essa richiede che gli agenti possano fare al-
trimenti – una condizione che, come abbiamo visto nel secondo ca-
pitolo, l’altra famiglia di concezioni della libertà (il compatibilismo)
non pare in grado di accogliere.
Dobbiamo, allora, chiederci come questa concezione risponda alle
classiche obiezioni antilibertarie ricordate nel primo capitolo. La pri-
ma di queste obiezioni è quella di oscurità metafisica. In prima battu-
ta, tale accusa è facilmente eludibile, perché la concezione qui difesa
non ha fondamenti esclusivamente metafisici, ma si radica saldamente
nel piano delle scienze umane – che certamente non si possono accu-
sare di essere metafisicamente oscure. Va però detto che, come si ve-
drà tra poco, l’obiezione di oscurità metafisica contro questa conce-
zione può essere riformulata; dunque su di essa si dovrà tornare.

144
Secondo le altre obiezioni viste nel primo capitolo, le teorie li-
bertarie non riescono a spiegare come gli agenti controllino le pro-
prie azioni, incorrono facilmente in un regresso all’infinito e non so-
no in grado di localizzare il presunto momento indeterministico nel
corso del processo che conduce all’azione. A queste obiezioni, la
concezione qui difesa risponde in modo drastico, mettendo in que-
stione il monismo ontologico e causale tacitamente assunto dalla
gran parte del dibattito contemporaneo sulla libertà – e dal quale, a
mio giudizio, lo scetticismo rispetto alla libertà trae le sue armi. Se-
condo il punto di vista qui difeso, invece di modellare la concezione
della libertà sulle teorie naturalistiche della causalità e dell’ontologia
(che in realtà con la libertà si dimostrano incompatibili), occorre
operare nella direzione opposta. Occorre cioè concepire la causalità
e l’ontologia in modo che esse incorporino ciò che le spiegazioni
agenziali ci mostrano con chiarezza: ovvero che gli agenti operano
per mezzo di una forma peculiare di causalità – non riducibile alla
causalità fisica – che garantisce ad un tempo l’autodeterminazione e
la possibilità di fare altrimenti. La sfida diviene, allora, quella di mo-
strare che una tale concezione ontologica e causale pluralistica non
rimanda necessariamente a obsolete forme metafisiche, incompati-
bili con la visione scientifica del mondo.
Negli ultimi anni, alcune voci hanno iniziato a levarsi a difesa di
concezioni pluralistiche non antiscientifiche. Hilary Putnam, ad
esempio, ha recentemente argomentato – in modo a mio giudizio mol-
to convincente – che la nozione di causazione si trova in un rapporto
di interdipendenza con quella di spiegazione e che differenti spiega-
zioni comportano diversi tipi di causalità, tutti ugualmente legittimi
(«ci sono tanti tipi di cause quanti sono i ‘perché’»)31. In questa luce,
Putnam ha insistito sulla tesi ontologica secondo la quale il significa-
to di ‘esistenza’ non è univoco: atomi, ambasciatori, numeri, proprietà
come la solubilità o la libertà, eventi come il mio leggere il giornale di
oggi o l’accadere della Rivoluzione francese esistono, o sono esistiti,
in sensi molto diversi, ma tutti legittimi, del verbo ‘esistere’32.

31
Putnam (1999, p. 137; la citazione è ripresa da John Haldane).
32
Ivi, p. 179, n. 12. Putnam (2004), nel difendere una concezione che chiama
«pluralismo concettuale», afferma esplicitamente che, rispetto alla questione del-
l’impegno ontologico, è tempo di andare oltre la classica impostazione quineana.
In proposito Putnam scrive che le asserzioni sulla matematica, sull’etica, sul signi-
ficato, sulla causalità e così via non hanno valore meramente euristico, come pen-
sano i naturalisti scientifici, ma sono asserzioni perfettamente legittime governate

145
Ma l’autore che negli ultimi anni più si è impegnato a sviluppare
un pluralismo ontologico e causale non antiscientifico è, a mio giu-
dizio, John Dupré. Secondo Dupré non c’è nulla di oscuro in tale
concezione:
Quando gli oggetti sono uniti in complessi integrati, essi acquisiscono
nuove proprietà causali [...]. Non vedo alcuna ragione per cui questi com-
plessi di alto livello non dovrebbero avere proprietà causali tanto reali
quanto quelle dei complessi di livello inferiore da cui essi sono costituiti33.

Più in particolare, Dupré ha sviluppato un’interessante difesa di


una concezione ontologica pluralistica, antiriduzionistica ed anties-
senzialistica, la quale non può affatto essere tacciata di nostalgie car-
tesiane in quanto nega esplicitamente l’esistenza di entità puramen-
te mentali. In tale prospettiva, diviene legittimo ritenere che le scien-
ze umane e sociali possono contribuire alla definizione degli enti e
delle proprietà che accettiamo nella nostra ontologia, nonostante ciò
che possano pensarne i naturalisti scientifici più massimalisti34.
Non che, naturalmente, in questo modo si risolvano tutti i pro-
blemi filosofici. Così, per fare un esempio, occorre lavorare per chia-
rire come i livelli causali superiori possano interagire causalmente
con i livelli ontologici inferiori (occorre chiarire, cioè, se e come sia
possibile la cosiddetta ‘downward causation’). D’altra parte, come si
vedrà, non mancano ragioni per pensare che anche questo problema
risulterà molto meno intrattabile una volta che si rinunci alle pre-
messe ontologiche fisicalistiche che informano gran parte della di-
scussione nella filosofia della mente contemporanea35.

(come, sotto l’influenza di Putnam, ha scritto James Conant) da norme di verità e


validità come tutte le altre asserzioni.
33
Dupré (2001, pp, 162-163).
34 Costoro, in verità, spesso non si accontentano di negare peso ontologico al-

le nostre intuizioni sul mondo umano, ma arrivano a negare realtà perfino agli og-
getti macroscopici del mondo naturale, in linea con il famoso giudizio di Arthur
Eddington: «Il mio tavolo scientifico è per la maggior parte vuotezza. Sparpagliate
qua e là in siffatta vuotezza, numerose cariche elettriche sfrecciano a gran velocità,
ma la loro massa combinata equivale a meno di un miliardesimo della massa del ta-
volo stesso» (cit. in Flanagan 2002, p. 45). Si noti: il tavolo è vuotezza, perché in sé
esso non esiste; esistono solo gli atomi che lo compongono!
35 Crane (2001, pp. 62-69) offre interessanti indicazioni in questo senso: egli,

ad esempio, sottolinea che la ‘downward causation’ è un problema anche per le for-

146
Non è questa la sede, naturalmente, per addentrarci in questi
enormi problemi. Ciò che tuttavia si può, sinteticamente, tentare di
fare è rispondere ad alcune obiezioni che potrebbero essere facil-
mente mosse contro la concezione della libertà qui difesa.

7. Un intollerabile divario ontologico?


Secondo una prima obiezione, l’argomento dell’abduzione qui svilup-
pato in favore della libertà è inaccettabile perché assume illecitamente
che si possano trarre inferenze ontologiche dalle scienze umane.
Molti filosofi naturalisti contemporanei – ispirati da Quine – in
effetti distinguono nettamente fra due tipi di teorie scientifiche: da
una parte vengono collocate le teorie ‘di prima classe’ (che appar-
tengono alle scienze naturali, in particolare alla fisica); dall’altra,
quelle ‘di seconda classe’ (proprie delle scienze umane e sociali), le
quali fanno essenzialmente riferimento a nozioni normative ed in-
tenzionali – ovvero quelle che adottano la prospettiva agenziale36.
Secondo questo punto di vista, soltanto le teorie ‘di prima classe’
possono dare indicazioni ontologiche legittime, possono cioè dare
veramente conto di com’è fatto il mondo, mentre ciò non sarebbe le-
cito per quanto riguarda le teorie ‘di seconda classe’. Se così non fos-
se – continuano i sostenitori di questo punto di vista – l’ambito uma-
no costituirebbe una misteriosa eccezione rispetto all’ordine della
natura.
Diego Marconi ha recentemente sviluppato un’obiezione di que-
sto genere contro le tesi presentate da John McDowell nel suo cele-
bre Mente e mondo37. Secondo McDowell, gli esseri umani hanno
natura duplice: da una parte, essi sono perfettamente integrati della
struttura causale del mondo fisico; dall’altra, in quanto agenti, par-
tecipano di una ‘seconda natura’, quella della vita razionale e della
normatività (lo ‘spazio delle ragioni’). A parere di Marconi, però,
questa concezione crea un confine invalicabile, una troppo netta ce-
sura tra il mondo delle ragioni e quello delle cause:

me ontologiche più plausibili di fisicalismo, ovvero quelle non riduzionistiche. Uti-


le anche quanto notato in Bishop (2002, p. 122, n. 4) e, soprattutto, in Dupré (2001,
cap. 7).
36
Quine (1960, capp. 5 e 6). Per alcune utili osservazioni critiche, cfr. Wagner
(1993).
37 McDowell (1994) su cui cfr. Marconi (2001, cap. 4).

147
[In questo modo] il divario tra la specie umana e le altre specie anima-
li risulta profondo oltre ogni plausibilità, e, ciò che più conta, incompren-
sibile: diventa difficile comprendere come la specie umana si sia potuta
evolvere e, più in generale, come si possa sostenere che la vita mentale ap-
partiene, oltre che allo spazio delle ragioni, anche allo spazio delle cause38.

Contro la concezione di McDowell, in effetti, l’obiezione di Mar-


coni è, a mio giudizio, convincente. McDowell sembra in effetti giu-
stapporre due mondi, quello causale e quello razionale, postulando co-
sì un dualismo intellettualmente poco soddisfacente. D’altra parte, la
concezione della libertà che ho presentato qui non esclude affatto la
causalità (sia pure una peculiare forma di causalità) dal mondo agen-
ziale: gli agenti sono liberi, secondo tale concezione, in quanto causa-
no le loro azioni autodeterminandosi e potendo fare altrimenti. In
questo senso, tale concezione è immune dall’obiezione di Marconi.
Nondimeno, questa obiezione si può riformulare in modo che
concerna anche la concezione qui difesa. Quest’ultima postula infat-
ti che gli esseri umani, in quanto agenti, non possano essere studiati
dalle scienze della natura, ma soltanto dalle scienze umane, con il lo-
ro bagaglio di concetti normativi, olistici e intenzionali. Ma in questo
modo non si ripropone forse, in termini diversi, il «profondo» e «in-
comprensibile divario tra la specie umana e le altre specie animali»?
Questa obiezione, anche se apparentemente plausibile, è a mio
giudizio poco fondata. Il presunto divario tra mondo umano e mon-
do della natura non è che una tra le molte discontinuità di cui il nostro
sistema scientifico ci dà testimonianza. Già la fisica mostra al proprio
interno, in effetti, una netta frattura – non meno profonda e incom-
prensibile di quella che sembra separare gli esseri umani dagli altri
animali – tra il mondo microfisico e quello macrofisico; analogamen-
te le spiegazioni dei fenomeni biologici appaiono irriducibili a quelle
delle loro basi chimiche39 e ‘scienze speciali’ come la geologia o la me-
teorologia danno conto dei rispettivi fenomeni in modo profonda-
mente diverso da come fanno le teorie della fisica40. In questa luce, la
presunta eccezionalità delle scienze umane si ridimensiona molto.
A questo punto, però, il sostenitore del naturalismo scientifico po-
trebbe riformulare la sua obiezione. Potrebbe cioè sostenere che la

38
Marconi (2001, pp. 136-137).
39 Dupré (1993, capp. 5 e 6).
40 Fodor (1974) e Putnam (1992, cap. 3).

148
frattura tra il mondo umano e il mondo naturale è assai più profonda
che negli altri casi citati, perché essa minaccia direttamente il moni-
smo ontologico naturalistico. Detto diversamente: gli altri ambiti
scientifici, per quanto variegati, rimandano tutti alla visione naturali-
stica del mondo, mentre la prospettiva agenziale incorporata nelle
scienze umane rifiuta quella visione in nome di un obsoleto dualismo.
Nemmeno questa obiezione, però, è convincente. In proposito è
utile richiamarsi a un altro recente saggio di John Dupré, The Mira-
cle of Monism41. Dupré argomenta, in modo a mio giudizio convin-
cente, che l’idea del monismo ontologico è sostanzialmente un mito
la cui presunta plausibilità è basata su quella di un altro mito: quel-
lo dell’unità della scienza (metodologica e/o di contenuto). Né dal
punto di vista del metodo né da quello del contenuto, secondo Du-
pré, abbiamo in realtà ragione di credere che la scienza manifesti al-
cuna sostanziale unità42. È ben noto, in effetti, che i tentativi di in-
dividuare il metodo della scienza (da Bacone fino a Popper) si sono
sempre dimostrati unilaterali, arbitrari e implausibili. L’idea che
l’unità della scienza dipenda invece dall’unità del contenuto trova
oggi maggior credito, ma – come mostra Dupré – è altrettanto in-
giustificata e sostanzialmente priva di sostegno empirico.
Di solito la tesi che l’unità della scienza dipenda dall’unità del suo
contenuto viene sostanziata facendo riferimento al riduzionismo op-
pure al fisicalismo. Del riduzionismo ho già detto qualcosa in prece-
denza, con riferimento proprio agli insoddisfacenti tentativi di eli-
minare i concetti agenziali dalle scienze umane. Ora basterà ricor-
dare che anche all’interno delle scienze naturali, i tentativi riusciti di
riduzione interteorica sono estremamente limitati43.
Per quanto riguarda i tentativi di sostanziare la tesi dell’unità con-
tenutistica della scienza facendo appello al fisicalismo la situazione è
più complessa. Secondo questa concezione, la fisica è la scienza che
per definizione studia le entità e le proprietà fondamentali del mondo
naturale (il quale, a sua volta, per definizione esaurisce l’intero spazio
dell’ontologia)44. Ne segue che tutto ciò che esiste è in linea di princi-
pio studiabile dalla fisica; e così si può dire, per metonimia, che tutto
ciò che esiste ‘è fisico’ (nel senso che tutto ciò che esiste è il prodotto

41
Dupré (2004).
42
Un’utile raccolta di saggi su questo tema è Galison, Stump (a cura di) (1996).
43 Dupré (1993).
44 Davidson (1994, p. 231), Kim (1996, p. 12).

149
di eventi ed enti studiati dalla fisica, che agiscono in ottemperanza a
leggi fisiche). Si noti che in questa lettura la scienza fisica funge da de-
finiens, mentre il mondo fisico è il definiendum: se qualcosa esiste, al-
lora è fisico perché in linea di principio è spiegabile dalla fisica.
Il principale argomento in favore del fisicalismo è rappresentato,
naturalmente, dai grandi successi della fisica moderna. Ma certo la fi-
sica attuale non è in grado di dare conto di tutti i fenomeni, e di ri-
condurre a sé tutte le altre forme di spiegazione. Il fisicalismo, dun-
que, non può che postulare una fisica ideale, ovvero – secondo un’au-
torevole definizione – una fisica in grado di dare la «conoscenza as-
soluta della realtà»45.
Tale fisica ideale dovrebbe fornire una visione unitaria, coerente,
onnicomprensiva e completa dell’intera realtà. Di fatto, non è chia-
ro se una tale teoria sia possibile46; ma se anche fosse possibile, il fi-
sicalismo non apparirebbe convincente: resterebbe per noi sempre
oscuro come la fisica ideale possa dare conto degli ambiti della realtà
rispetto ai quali la fisica attuale risulta invece inefficace. Come si po-
trebbe stabilire oggi, ad esempio, in che modo la teoria ultima da-
rebbe conto dei fenomeni geologici o di quelli biologici o di quelli
agenziali? E non sarebbe dogmatico assumere che la fisica ideale
spieghi questi fenomeni in modo simile a come la fisica attuale spie-
ga i fenomeni di sua competenza e che, per questo, già oggi sia leci-
to assumere che le scienze umane siano subalterne a quelle naturali,
se non del tutto false?47
In realtà, l’adesione di molti filosofi naturalisti contemporanei al
fisicalismo ha carattere ideologico, non empirico (quanto tale atteg-
giamento sia coerente con lo spirito del naturalismo giudicherà il let-
tore). Un autorevole promotore del fisicalismo, ad esempio, ha re-
centemente scritto:

Quando ci troviamo di fronte a un complesso teorico (o ad un com-


plesso di presunte spiegazioni causali) che riteniamo non possa avere una

45
Williams (1985a), p. 138-139.
46
Nancy Cartwright argomenta convincentemente che «per quanto ne sappia-
mo, la maggior parte di ciò che accade in natura, accade per caso, senza essere sog-
getto ad alcuna legge» (1999, p. 1; cfr. anche 1983). Secondo Cartwright, le leggi
di natura valgono – quando valgono – soltanto in ambiti specifici, spesso creati ad
hoc dagli sperimentatori; e l’evidenza empirica di cui disponiamo non lascia certo
presagire la possibilità di un’unica teoria che dia conto dell’intera realtà.
47 Su questi temi, cfr. anche Crane, Mellor (1990), De Caro (2002b).

150
fondazione fisica, noi tendiamo a rifiutare quel complesso teorico (o quel-
le presunte spiegazioni causali)48.

Il fisicalismo insomma – sebbene non sia giustificato empirica-


mente – diviene parametro dei giudizi empirici! Esistono, va detto,
anche forme di fisicalismo più moderato di quella di Field, che cer-
cano di coniugare il monismo ontologico con il pluralismo episte-
mologico. Fodor e Davidson, per fare due nomi autorevoli, sono
campioni di questo schieramento. Il problema fondamentale del fi-
sicalismo moderato è tuttavia che esso è esposto a una critica ferale,
che abbiamo già considerato nel secondo capitolo. Come è stato
convincentemente mostrato da Jaegwon Kim in un classico articolo
dal significativo titolo The Myth of Nonreductive Materialism49, in-
fatti, il fisicalismo moderato non riesce a riconoscere alcun potere
causale alla mente. In tal modo, questa concezione può essere con-
siderata una sorta di versione en travesti della vituperata concezione
conosciuta con il nome di epifenomenismo50. Se Kim ha ragione (co-
me io credo), allora il fisicalismo non può che essere riduzionista, sia
dal punto di vista ontologico sia da quello epistemologico: vale a di-
re che esso deve fare necessariamente riferimento a un modo privi-
legiato di conoscere il mondo, ovvero all’idea dell’unità (in linea di
principio) della scienza51. Tuttavia, come già detto, la tesi dell’unità
della scienza non è, attualmente almeno, molto credibile52.
Perde dunque vigore l’obiezione secondo la quale, considerando
la prospettiva agenziale come un punto di vista legittimo sulla realtà
del mondo, creiamo un’insostenibile frattura tra il mondo umano, da
una parte, e il mondo naturale, dall’altra. In realtà, per quanto ne
sappiamo, il mondo naturale appare tanto variegato al suo interno –
così poco unitario, così poco monistico – che tale «divario» non do-
vrebbe dare scandalo53.

48 Field (1992, p. 271). Per un approfondimento di questa discussione, cfr. Cra-

ne, Mellor (1990).


49
Kim (1989). Non posso qui diffondermi sui dettagli della dimostrazione di
Kim, che ha diverse varianti. Nel secondo capitolo, comunque, ho accennato alla
variante dell’argomento utilizzata da Kim contro il monismo anomalo di Davidson.
50
Sull’epifenomenismo, cfr. McLaughlin (1994).
51
Per una discussione più approfondita di questi punti, cfr. De Caro (2002a).
52
Su ciò, cfr. anche Hacking (1996).
53 Molto ragionevolmente, Hooker (2000) nota che le tante fratture del mondo

naturale potrebbero dipendere da diversi fattori: a) dalle deficienze della scienza

151
8. Altre due obiezioni
Ciò, tuttavia, potrebbe non soddisfare ancora i filosofi fautori del na-
turalismo scientifico. Essi potrebbero insistere che la concezione
della libertà qui difesa, facendo riferimento ai peculiari poteri cau-
sali degli agenti viola un principio fondamentale della metafisica na-
turalistica: la ‘chiusura causale del mondo fisico’.
Secondo questo principio, tutte le relazioni causali devono, in li-
nea di principio, esemplificare una legge fisica. D’altra parte, se si dà
credito ontologico alle scienze umane, allora si deve ammettere che
gli agenti possono causare cambiamenti nel mondo fisico senza che
questo tipo di relazione causale sia necessariamente riducibile alla
causalità fisica54. Tale concezione parrebbe dunque prestarsi all’o-
biezione che Jaegwon Kim rivolge contro tutte le teorie che negano
il principio della chiusura causale del mondo fisico: ovvero quella di
operare «un’anacronistica regressione verso il dualismo interazioni-
stico cartesiano»55.
Anche in questo caso, però, l’obiezione non pare convincente. In
primo luogo, alcuni autori hanno addotto buone ragioni per pensa-
re che la nozione di causalità non ha affatto carattere prioritaria-
mente fisico: anzi, più una scienza è avanzata, meno essa fa appello
a nozioni causali – al punto che la fisica contemporanea tende ad eli-
minare queste nozioni dal proprio strumentario56.
Contro Kim, tuttavia, si può muovere un’obiezione ancora più
convincente. Non c’è dubbio, in effetti, che l’idea della chiusura cau-
sale del mondo fisico funziona egregiamente come assunzione me-

contemporanea; b) dalla reale disunità del mondo; c) dall’impossibilità in linea di


principio, da parte di esseri finiti, di dare una descrizione adeguata della troppo
complessa unitarietà del mondo. Mi pare dunque prudente sospendere il giudizio
a questo proposito; ma resta il fatto che, al momento, non abbiamo ragione di ac-
cettare una tesi tanto impegnativa quanto quella del monismo ontologico (mentre,
naturalmente, è del tutto legittimo assumere il monismo a fini metodologici).
54 È questa la già citata ‘downward causation’.
55
Kim (1991, p. 290).
56
Cfr. Davidson (1987). Per spiegare determinati fenomeni macroscopici, i fi-
sici ricorrono talora a nozioni di carattere causale come la malleabilità o la solubi-
lità (che si possono considerare come ‘cause in potenza’, in quanto producono i lo-
ro effetti solo in determinate circostanze). A livello microfisico, però, quei feno-
meni si possono spiegare mediante leggi non causali concernenti la struttura mole-
colare dei materiali. Invece nel caso delle ‘scienze speciali’, come la geologia, il ri-
ferimento alle nozioni causali appare ineliminabile (una roccia ignea, ad esempio,
viene necessariamente definita riferendosi al processo causale che l’ha generata).

152
todologica per i fisici57. Ma perché i filosofi dovrebbero interpretar-
la come fosse un postulato ontologico? Di quali ragioni disponiamo
per essere certi che ogni evento abbia una causa fisica sufficiente?58
Anche se in parecchi casi noi riteniamo di aver trovato tale causa, è
ovvio che l’induzione non può giustificare il quantificatore univer-
sale implicato dalla tesi della ‘chiusura causale del mondo fisico’.
Inoltre, come abbiamo visto, i tentativi di sostenere tale tesi riferen-
dosi alla nozione di una ‘fisica ideale’ (in grado di offrire una de-
scrizione monoliticamente vera del mondo, in tutti i suoi aspetti) so-
no espressione di un realismo metafisico di stampo naturalistico,
tanto estremo quanto difficilmente giustificabile.
Infine non si vede perché dal rifiuto dell’unità ontologico-causale
(in senso fisicalistico) del mondo dovrebbe seguire necessariamente
una ‘regressione’ al cartesianismo, come sostiene Kim. In verità, in-
fatti, questa conclusione si può trarre solo se si assume che il carte-
sianismo e il fisicalismo siano esaustivi: ma perché mai si dovrebbe
concedere che il fisicalismo sia l’unica alternativa ontologica alle in-
tollerabilmente obsolete tesi del cartesianismo?59 Perché, ad esem-
pio, dovremmo pensare che l’emergentismo o il pluralismo ontolo-
gico non spiritualistico – che si propongono come soluzioni inter-
medie tra il fisicalismo e il cartesianismo – siano impossibili?60
A questo punto, il fautore del naturalismo scientifico può gioca-
re un’ultima carta, sostenendo che un pluralismo ontologico e cau-
sale (come quello qui difeso) è insostenibile perché comporta la vio-
lazione di leggi fisiche fondamentali61. Jerry Fodor si è fatto porta-

57
Max Planck, ad esempio, scriveva che il principio di causalità è «un princi-
pio euristico, un indicatore e, a mio giudizio, l’indicatore più prezioso che abbia-
mo per farci guidare attraverso l’eterogeneo disordine degli eventi e per trovare la
direzione in cui la ricerca scientifica deve procedere per ottenere risultati fecondi»
(cit. in Earman 1992, p. 234).
58
Posso solo accennare, ora, ad un ulteriore argomento contro la tesi della chiu-
sura causale del mondo fisico: se tutte le relazioni causali dovessero veramente
esemplificare leggi fisiche, come postula questo principio, esso non potrebbe che
fare riferimento (di nuovo!) a una fisica ideale. Ma, come abbiamo testé visto, l’idea
di una ‘fisica ideale’ è estremamente controversa.
59
Cfr. De Caro (2002b), Dupré (2004).
60
Per l’emergentismo, cfr. Crane (2001); per il pluralismo ontologico non spiri-
tualista, si veda la già citata concezione di Dupré (2001). Dupré sviluppa una conce-
zione che implica la messa in mora della nozione di sopravvenienza sul fisico, ma non
quella di dipendenza costitutiva dei livelli ontologici superiori dal livello fisico.
61
Cfr. l’Introduzione di questo volume per una difesa della tesi secondo la qua-

153
voce di questa obiezione, quando ha scritto che la tesi dell’indipen-
denza del mentale (o, per usare la terminologia di questo capitolo,
dell’agenziale) dal fisico provocherebbe un’inspiegabile cesura
nell’ordine nomologico della natura: «Come potrebbe il non-fisico»
si domanda Fodor «dare origine al fisico, senza violare le leggi di
conservazione della massa, dell’energia e del momento?»62.
Questa obiezione suona molto minacciosa; tuttavia essa, eviden-
temente, presuppone la correttezza del fisicalismo, come spiega bene
Tim Crane:

È bene considerare l’opinione di Fodor come un’espressione della


completezza della fisica: la ragione per la quale l’energia non sarebbe con-
servata in un’interazione tra il mentale e il fisico è che ogni effetto fisico
deve vedere la luce in virtà di cause puramente fisiche. La causazione
mentale dovrebbe perciò introdurre ‘più energia’ nel mondo fisico, vio-
lando così le leggi di conservazione. Per il fisicalismo, il mondo degli ef-
fetti fisici deve essere causalmente chiuso63.

Tuttavia, come abbiamo visto, disponiamo di ottime ragioni per


dubitare della correttezza del fisicalismo (senza che questo implichi
che ci si debba necessariamente consegnare a vetuste metafisiche di
stampo cartesiano)64. E così, a mio avviso, si dimostra la debolezza
anche di quest’ultima obiezione contro la tesi secondo la quale gli es-
seri umani, in quanto agenti, dispongono di peculiari poteri causali
mediante i quali esprimono la loro libertà.

Recentemente è stato argomentato in modo persuasivo che le as-


sunzioni fisicalistiche implicite nel naturalismo scientifico contem-
poraneo sono all’origine dell’insorgenza del problema mente-cor-
po65. In questo capitolo ho sostenuto, analogamente, che le argo-
mentazioni scettiche sulla libertà paiono stringenti soltanto se si as-
sume come sfondo metafisico un naturalismo scientistico di stampo
fisicalistico tanto estremo quanto dubbio. In tale prospettiva, la ri-
nuncia a tale sfondo metafisico (auspicabile, peraltro, anche per ra-

le la compatibilità di una teoria filosofica con le migliori teorie scientifiche è un re-


quisito cui le concezioni filosofiche devono ottemperare.
62
Fodor (1981, p. 25).
63
Crane (2001, p. 48).
64 Ivi, cap. 2.
65 Ivi, pp. 66-68.

154
gioni indipendenti) permette di impostare la discussione sulla libertà
in maniera assai più promettente. Naturalmente, qui ho soltanto ac-
cennato a una possibile direzione di ricerca, che ha l’obiettivo di svi-
luppare una concezione pluralistica scientificamente accettabile.
D’altra parte, come alternativa ontologica al naturalismo scienti-
fico, il pluralismo non cartesiano merita certamente considerazione,
anche perché tale concezione ha il pregio di restituirci un’idea di li-
bertà assai meno misteriosa o illusoria di quanto oggi si creda. E,
considerando quanto la libertà ci stia a cuore, questa è una virtù che
non dovrebbe essere sottovalutata.
Bibliografia

Albritton, R. (1985), Freedom of Will and Freedom of Action, «Procee-


dings of the American Philosophical Association», 59, pp. 239-251.
Allison, H. (1990), Kant’s Theory of Freedom, Cambridge University
Press, Cambridge.
Allison, H., Caranti, L. (2002), Logica trascendentale e autorità della mo-
rale, Luiss University Press, Roma.
Anscombe, G.E.M. (1971), Causality and Determination. An Inaugural
Lecture, Cambridge University Press, Cambridge.
Anscombe, G.E.M. (1976), Soft Determinism, in G. Ryle (a cura di), Con-
temporary Aspects of Philosophy, Oriel Press, Stocksfield, pp. 148-160.
Armstrong, D.M. (1983), What Is a Law of Nature?, Cambridge Univer-
sity Press, Cambridge.
Audi, R. (1974), Moral Responsibility, Freedom and Compulsion, in
«American Philosophical Quarterly», 19, pp. 25-39.
Audi, R. (1993), Action, Intention and Reason, Cornell University Press,
Ithaca.
Austin, J. (1961), Ifs and Cans, in Philosophical Papers, Clarendon Press,
Oxford, pp. 153-180.
Ayer, A. (1954), Freedom and Necessity, in Philosophical Essays, Macmil-
lan, London, pp. 271-284; trad. it. in De Caro (a cura di) (2002b), pp.
41-54.
Ayer, A. (1963), Fatalism, in Concept of a Person and Other Essays, St.
Martin Press, New York, pp. 3-20.
Ayers, M. (1968), The Refutation of Determinism, Methuen, London.
Balaguer, M. (1999), Libertarianism as a Scientifically Reputable View, in
«Philosophical Studies», 93, pp. 189-211.
Barberis, M. (1999), Libertà, il Mulino, Bologna.
Bennett, J. (1979), Accountability, in Z. Van Straaten (a cura di), Philo-
sophical Subjects: Essays Presented to P.F. Strawson, Oxford University
Press, Oxford, pp. 86-103.
Berlin, I. (1954), Historical Inevitability; ristampa in Liberty, Oxford Uni-
versity Press, Oxford 2002, pp. 94-165.

157
Berlin, I. (1958), Two Concepts of Liberty, Clarendon Press, Oxford; trad.
it. Due concetti di libertà, Feltrinelli, Milano 2000.
Berlin, I. (2002), Liberty, a cura di H. Hardy, Oxford University Press,
Oxford.
Bernstein, M. (2002), Fatalism, in Kane (a cura di) (2002c), pp. 65-81.
Berofsky, B. (a cura di) (1966), Free Will and Determinism, Harper and
Row, London.
Berofsky, B. (1971), Determinism, Princeton University Press, Princeton.
Berofsky, B. (1987), Freedom from Necessity: The Metaphysical Basis of
Responsibility, Routledge and Kegan Paul, London.
Berofsky, B. (2002), Ifs, Cans, and Free Will: The Issues, in Kane (a cura
di) (2002), pp. 181-201.
Bishop, R.C. (2002), Chaos, Indeterminism, and Free Will, in Kane (a cu-
ra di) (2002c), pp. 11-124.
Blumefeld, D. (1971), The Principle of Alternative Possibilities, in «Jour-
nal of Philosophy», 68, pp. 339-45.
Bobbio, N. (1995), Uguaglianza e libertà, Einaudi, Torino.
Bobzien, S. (2000), Did Epicurus Discover the Free Will Problem?, in
«Oxford Studies in Ancient Philosophy», 19, pp. 287-337.
Bok, H. (1998), Freedom and Responsibility, Princeton University Press,
Princeton.
Bonjour, L. (1976), Determinism, Libertarianism and Agent Causation, in
«Southern Journal of Philosophy», 14, pp. 145-156.
Boswell, J. (1791), The Life of Samuel Johnson, London; trad. it. Vita di
Samuel Johnson, Garzanti, Milano 1982, 2 voll.
Boyd, R., Gasper, P., Trout, J.D. (a cura di) (1991), The Philosophy of
Science, A Bradford Book of the Mit Press, Cambridge (Ma.).
Bratman, M. (1996), Identification, Decision and Treating a Reason, in
«Philosophical Topics», 24, pp. 1-18.
Broad, C.D. (1952), Determinism, Indeterminism, and Libertarianism; ri-
stampa in Morgenbesser, Walsh (a cura di) (1962), pp. 115-132.
Bronzo, S. (2004), Libero arbitrio e pratiche morali, in corso di pubblica-
zione.
Calcaterra, R.M. (1997), Il pragmatismo americano, Laterza, Roma-Bari.
Calcaterra, R.M. (1999), W. James’ Defence of Free Will: A Step Toward
a Paradigm Shift, in R. Egidi (a cura di) (1999a), pp. 139-146.
Calcaterra, R.M. (2003), Pragmatismo: i valori dell’esperienza. Letture di
Peirce, James e Mead, Carocci, Roma.
Campbell, C.A. (1951), Is Free-Will a Pseudo-Problem?; ristampa in Be-
rofsky (a cura di) (1966), pp. 112-135.
Campbell, C.A. (1967), In Defense of Free Will, Allen and Unwin, Lon-
don.

158
Carter, I. (1999), The Measure of Freedom, Oxford University Press,
Oxford.
Carter, I., Ricciardi, M. (a cura di) (1996), L’idea di libertà, Feltrinelli, Mi-
lano.
Cartesio, R. (1644), Principia Philosophiae; trad. it. I principi della filoso-
fia, in Opere filosofiche, Laterza, Roma-Bari 1986, vol. III.
Cartwright, N. (1981), The Reality of Causes in a World of Instrumental
Laws; ristampa in Boyd, Gasper, Trout (a cura di) (1991), pp. 379-386.
Cartwright, N. (1983), How the Laws of Physics Lie, Oxford University
Press, Oxford.
Cartwright, N. (1999), The Dappled World. A Study of the Boundaries of
Science, Cambridge University Press, Cambridge.
Chisholm, R. (1961), Responsibility and Avoidability, in Hook (a cura di)
(1961), pp. 145-147.
Chisholm, R. (1964a), Human Freedom and the Self (The Lindley Lectu-
re), Department of Philosophy, University of Kansas, pp. 3-15; trad. it.
in De Caro (a cura di) (2002b), pp. 55-74.
Chisholm, R. (1964b), J.L. Austin’s Philosophical Papers, in «Mind», 73,
pp. 20-25.
Chisholm, R. (1966), Freedom and Action, in Lehrer (1966b), pp. 11-44.
Chisholm, R. (1967), He Could Have Done Otherwise, in «Journal of Phi-
losophy», 64, pp. 409-417.
Chisholm, R. (1976), Person and Object, Open Court, La Salle.
Chisholm, R. (1982a), Self-Profile, in R.J. Bogdan (a cura di), Roderick M.
Chisholm, Reidel, Dordrecht, pp. 1-16.
Chisholm, R. (1982b), Replies, in R.J. Bogdan (a cura di), Roderick M.
Chisholm, Reidel, Dordrecht, pp. 141-165.
Cini M. (a cura di) (1998), Caso, necessità, libertà, Cuen, Napoli.
Ciprotti, N. (2003a), Capacità e inevitabilità, in Lanfredini (a cura di)
(2003), pp. 155-169.
Ciprotti (2003b) L’‘Ifs and Cans’ di Austin: alcune osservazioni sulla for-
ma logica, in «Annali del Dipartimento di Filosofia di Firenze» (Nuo-
va serie), Firenze University Press, Firenze, in corso di stampa.
Ciprotti, N. (2003c), Compatibilismo, compatibilismi, in «Politeia», 71,
pp. 17-36.
Clarke, R. (1993), Toward a Credible Agent-Causal Account of Free Ac-
tion, in «Noûs», 27, pp. 191-203.
Clarke, R. (1995), Freedom and Determinism: Recent Works, in «Philo-
sophical Books», 36, pp. 9-18.
Clarke, R. (1996), Agent Causation and Event Causation in the Production
of Free Action, in «Philosophical Topics», 24, pp. 19-48.
Clarke, R. (2000), Modest Libertarianism, in «Philosophical Perspecti-
ves», 14, pp. 21-45.

159
Clarke, R. (2002), Libertarian Views: Critical Survey of Noncausal and
Event-Causal Accounts of Free Agency, in Kane (a cura di) (2002c), pp.
356-385.
Compton, A.H. (1935), The Freedom of Man, Yale University Press, New
Haven.
Cosili, M. (2000), Introduzione alla trad. it. di Voltaire (1766), pp. 7-40.
Cotton, P. (1993), Neurophysiology, Philosophy on Collision Course?, in
«Jama (The Journal of the American Medical Association)», 219, pp.
1485-1486.
Crane, T. (2001), Elements of the Mind. An Introduction to the Philosophy
of Mind, Oxford University Press, Oxford.
Crane, T., Mellor, H. (1990), There Is No Question of Physicalism, in
«Mind», 99, pp. 185-206.
Dancy, J. (1985), Introduction to Contemporary Epistemology, Blackwell,
Oxford.
Darwin, C. (1859), On the Origin of Species; ristampa Collier, New York
1962; trad. it. L’origine delle specie, Boringhieri, Torino 1990.
Davidson, D. (1963), Actions, Reasons, and Causes; ristampa in Davidson
(1980), pp. 5-20; trad. it. dalla ristampa, pp. 41-61.
Davidson, D. (1967), Causal Relation; ristampa in Davidson (1980), pp.
149-162; trad. it. dalla ristampa, pp. 215-231.
Davidson, D. (1969), How is Weakness of the Will Possible?; ristampa in
Davidson (1980), pp. 21-42; trad. it. dalla ristampa, pp. 63-88.
Davidson, D. (1970), Mental Events; ristampa in Davidson (1980), pp.
207-227; trad. it. dalla ristampa, pp. 285-309.
Davidson, D. (1973a), Freedom to Act; ristampa in Davidson (1980), pp.
63-81; trad. it. dalla ristampa, pp. 113-135.
Davidson, D. (1973b), Psychology as Philosophy; ristampa in Davidson
(1980), pp. 229-239; trad. it. dalla ristampa, pp. 311-328.
Davidson, D. (1973c), Radical Interpretation; ristampa in Davidson
(1984), pp. 125-139; trad. it. dalla ristampa, pp. 193-211.
Davidson, D. (1976), Hempel on Explaining Action; ristampa in David-
son (1980), pp. 261-275; trad. it. dalla ristampa, pp. 347-364.
Davidson, D. (1977), The Method of Truth in Metaphysics; ristampa in
Davidson (1984), pp. 199-214; trad. it. dalla ristampa, pp. 283-302.
Davidson, D. (1980), Essays on Actions and Events, Oxford University
Press, Oxford; trad. it. Azioni ed eventi, a c. di E. Picardi, il Mulino,
Bologna 1992.
Davidson, D. (1984), Inquiries into Truth and Interpretation, Clarendon
Press, Oxford; trad. it. Verità e interpretazione, a c. di E. Picardi, il Mu-
lino, Bologna 1994.
Davidson, D. (1987), Problems in the Explanation of Actions, in P. Petitt,

160
R. Sylvan, J. Norman (a cura di), Metaphysics and Morality. Essays in
Honour of J.J.C. Smart, Blackwell, Oxford, pp. 35-49.
Davidson, D. (1992), Thinking Causes, in Heil, Mele (a cura di) (1992),
pp. 3-17.
Davidson, D. (1994), Self-Portrait, in S. Guttenplan (a cura di), A Com-
panion to the Philosophy of Mind, Blackwell, Oxford, pp. 231-236.
Davidson, D. (1995), Could There Be a Science of Rationality?, in «Inter-
national Journal of Philosophical Studies», 3, pp. 1-16.
De Caro M. (1996), Il lungo viaggio di Hilary Putnam, in «Lingua e Sti-
le», 31, 1996, pp. 527-545.
De Caro, M. (1998a), Dal punto di vista dell’interprete. La filosofia di Do-
nald Davidson, Carocci, Roma.
De Caro, M. (1998b), Determinismo e libero arbitrio: rinascita di una con-
troversia, in Cini (a cura di) (1998), pp. 167-195.
De Caro, M. (1999a), Davidson in Focus, in De Caro (a cura di) (1999b),
pp. 1-29.
De Caro, M. (a cura di) (1999b), Interpretations and Causes: New Per-
spectives on Donald Davidson’s Philosophy, Kluwer Academic Publi-
shers, Dordrecht.
De Caro, M. (1999c), Libertà metafisica e responsabilità morale, in «Pa-
radigmi», fasc. 51, pp. 519-546.
De Caro, M. (1999d), Von Wright on the Mind-Body Problem, in Egidi (a
cura di) (1999), pp. 123-130.
De Caro, M. (2000), Sui presupposti sociali della responsabilità, in «Filo-
sofia e questioni pubbliche», 2, pp. 183-203.
De Caro, M. (2002a), Il naturalismo fisicalistico: un dogma filosofico?, in
P. Parrini (a cura di), Conoscenza e cognizione, Guerini, Milano 2002,
pp. 179-193.
De Caro, M. (a cura di) (2002b), Logica della libertà, Meltemi, Roma.
De Caro, M. (2002c), Libertà, in «Paradigmi», fasc. 58, pp. 67-84.
De Caro, M. (2002d), Responsabilità e scetticismo, in R. Egidi, M. Del-
l’Utri, M. De Caro (a cura di), Normatività, fatti, valori, Quodlibet, Ma-
cerata, pp. 31-39.
De Caro, M. (2003), Naturalismo e scetticismo: il caso del libero arbitrio,
in Lanfredini (2003), pp. 141-153.
De Caro, M. (2004), Is Freedom Really a Mystery?, in De Caro, Macarthur
(a cura di) (2004), in corso di stampa.
De Caro, M., Macarthur, D. (a cura di) (2004), Naturalism in Question,
Harvard University Press, Cambridge (Ma.), in corso di stampa.
Dennett, D. (1973), Mechanism and Responsibility, in Honderich (a cura
di) (1973), pp. 159-184.
Dennett, D. (1978), On Giving Libertarians What They Say They Want,

161
in Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology, Bradford
Books, Montgomery, pp. 286-299.
Dennett, D. (1984), The Elbow Room, Mit Press, Cambridge (Ma.).
Dennett, D. (1991), Consciousness Explained, Little Brown, Boston.
Dennett, D. (2003), Freedom Evolves, Viking, New York.
Dennett, D., Taylor, C. (2002), Who’s Afraid of Determinism? Rethinking
Causes and Possibilities, in Kane (a cura di) (2002c), pp. 257-277.
Dessì, P. (1997), Le metamorfosi del determinismo, Franco Angeli, Milano.
Dewey, J. (1957), Human Nature and Conduct, Henry Holt, New York.
Diderot, D. (1756), Lettre à Paul Landois (29 juin 1956), in Diderot. Cor-
respondance, par L. Versini, in Œuvres, vol. V, Robert Laffont, Paris
1997, pp. 53-58.
Di Francesco, M. (1996), Introduzione alla filosofia della mente, Nuova
Italia Scientifica, Roma.
Donagan, A. (1987), Choice, Routledge and Kegan Paul, London.
Dorato, M. (1995), Time and Reality: Spacetime Physics and the Objecti-
vity of Temporal Becoming, Clueb, Bologna.
Dorato, M. (1997), Futuro aperto e libertà. Un’introduzione alla filosofia
del tempo, Laterza, Roma-Bari.
Dorato, M. (2000), Il software dell’universo: un saggio sulle leggi di natu-
ra, Bruno Mondadori, Milano.
Double, R. (1991), The Non-Reality of Free Will, Oxford University
Press, Oxford.
Double, R. (1996), Metaphilosophy and Free Will, Oxford University
Press, Oxford.
Duff, R.A. (1990), Intention, Agency and Criminal Liability, Blackwell,
Oxford.
Dummett, M. (1975), The Justification of Deduction; ristampa in Truth
and Other Enigmas, Harvard University Press, Cambridge (Ma.), pp.
290-318.
Dupré, J. (1993), The Disorder of Things: Metaphysical Foundations of the
Disunity of Science, Harvard University Press, Cambridge (Ma.).
Dupré, J. (1996), The Solution of Problem of Free Will, in «Philosophical
Perspectives», 10, pp. 385-402.
Dupré, J. (2001), Human Nature and the Limits of Science, Oxford Uni-
versity Press, Oxford.
Dupré, J. (2004), The Miracle of Monism, in De Caro, Macarthur (a cura
di) (2004), in corso di stampa.
Dworkin, G. (1970), Acting Freely, in «Noûs», pp. 367-383.
Dworkin, G. (a cura di) (1970), Determinism, Free Will, and Moral Re-
sponsibility, Prentice-Hall, Englewood Cliffs.
Dworkin, G. (1988), The Theory and Practice of Autonomy, Cambridge
University Press, Cambridge.

162
Earman, J. (1986), A Primer on Determinism, Reidel, Dordrecht.
Earman, J. (1992), Determinism in the Physical Sciences, in M.H. Salmon
et al., Introduction to the Philosophy of Science, Prentice Hall, En-
glewood Cliffs, pp. 232-268.
Eccles, J. (1970), Facing Reality, Springer Verlag, New York.
Eccles, J. (1994), How the Self Controls Its Brain, Springer, Berlin.
Edwards, J. (1754), The Freedom of the Will; ristampa, Bobs-Merrill, In-
dianapolis, 1969.
Eells, E. (1991), Probabilistic Causation, Cambridge University Press,
Cambridge.
Egidi, R. (a cura di) (1999a), In Search of a New Humanism. The Philo-
sophy of Georg Henrik von Wright, Kluwer, Dordrecht.
Egidi, R. (1999b), Von Wright and ‘Dante’s Dream’. Stages in a Philosophi-
cal Pilgrim’s Progress, Introduzione a Egidi (a cura di) (1999a), pp. 1-34.
Ekstrom, L.W. (1998), Protecting Incompatibilist Freedom, in «American
Philosophical Quarterly», 35, pp. 281-291.
Ekstrom, L.W. (2000), Free Will. A Philosophical Study, Westview Press,
Boulder.
Ekstrom, L.W. (a cura di) (2002), Agency and Responsibility: Essays on
the Metaphysics of Action, Westview Press, Boulder.
Englert, W.G. (1987), Epicurus on the Swerve and Voluntary Action,
Scholars Press, Atlanta 1987.
Feinberg, J. (1970), Doing and Deserving, Princeton University Press,
Princeton.
Ferretti, F. (2001), Introduzione a J. Fodor, Mente e linguaggio, Laterza,
Roma-Bari.
Field, H. (1992), Physicalism, in J. Earman (a cura di), Inference, Expla-
nation, and Other Frustrations. Essays in the Philosophy of Science, Uni-
versity of California Press, Berkeley.
Finch, A., Warfield, T. (1998), The Mind Argument and Libertarianism,
in «Mind», 107, pp. 515-528.
Fingarette, H. (1967), On Responsibility, Basic Books, New York.
Fischer, J.M. (1982), Responsibility and Control, in «Journal of Philo-
sophy», 79, pp. 24-40.
Fischer, J.M. (1983), Incompatibilism, in «Philosophical Studies», 43, pp.
127-137.
Fischer, J.M. (a cura di) (1986), Moral Responsibility, Cornell University
Press, Ithaca.
Fischer, J.M. (a cura di) (1989), God, Foreknowledge, and Freedom,
Stanford University Press, Stanford.
Fisher, J.M. (1994), The Metaphysics of Free Will, Blackwell, Oxford.
Fischer, J.M. (2002), Frankfurt-Type Examples and Semi-Compatibilism,
in Kane (a cura di) (2002c), pp. 281-308.

163
Fischer, J.M., Ravizza, M. (1992), When the Will is Not Free, in J. Tom-
berlin (a cura di), Philosophical Perspectives, 6, Ridgview Publishing,
Atascadero, pp. 423-451.
Fischer, J.M., Ravizza, M. (a cura di) (1993), Perspectives on Moral Re-
sponsibility, Cornell University Press, Ithaca.
Fischer, J.M., Ravizza M. (1998), Responsibility and Control. A Theory of
Moral Responsibility, Cambridge University Press, Cambridge.
Flanagan, O. (1996), Self-Expressions. Mind, Morals, and the Meaning of
Life, Oxford University Press, Oxford.
Flanagan, W. (2002), The Problem of the Soul. Two Visions of Mind and
How to Reconcile Them, Basic Books, New York.
Flint, T. (1987), Compatibilism and the Argument from Unavoidability, in
«Journal of Philosophy», 84, pp. 423-440.
Fodor, J. (1974), Special Sciences, or the Disunity of Science as a Working
Hypothesis, in «Synthese», 28, pp. 97-115.
Fodor, J. (1981), The Mind-Body Problem, in «Scientific American», vol.
244, pp. 114-123; ristampa in R. Warner, T. Szubka (a cura di), The
Mind-Body Problem, Blackwell, Oxford 1994, pp. 24-40.
Fodor, J. (2003), Why Would Mother Nature Bother? [recensione di Den-
nett (2003)], in «London Review of Books», 25, n. 5.
Foley, R. (1979), Compatibilism and Control Over the Past, in «Analysis»,
39, pp. 70-74.
Fonnesu, L. (1998), Dovere, La Nuova Italia, Firenze.
Foot, P. (1957), Free Will as Involving Determinism; ristampa in Berof-
sky (a cura di) (1966), pp. 95-108.
Fortino, M. (2000), Il caso. Da Pierre-Simon Laplace a Emile Borel, Rub-
bettino, Soveria Mannelli.
Frankfurt, H.G. (1969), Alternate Possibilities and Moral Responsibility,
in «Journal of Philosophy», 66, pp. 828-839; trad. it. in De Caro (a cura
di) (2002b), pp. 117-132.
Frankfurt, H.G. (1971), Freedom of the Will and the Concept of a Person,
in «Journal of Philosophy», 68, pp. 5-20.
Frankfurt, H.G. (1987), Identification and Wholeheartedness, in Schoe-
man (a cura di) (1987), pp. 27-45.
Frankfurt, H.G. (1998), The Importance of What We Care About, Cam-
bridge University Press, Cambridge.
French, P. (1984), Collective and Corporate Responsability, Columbia
University Press, New York.
French, P., Uehling, T., Wettstein, H. (a cura di) (1984), Causation and
Causal Theory, University of Minnesota Press, Minneapolis.
Fumerton, R. (1993), Inference to the Best Explanation, in E. Sosa, J. Kim
(a cura di), A Companion to Epistemology, Blackwell, Oxford, pp. 207-
209.

164
Galison, P., Stump, D.J. (a cura di) (1996), The Disunity of Science. Boun-
daries, Contexts, and Power, Stanford University Press, Stanford.
Gert, B., Duggan, T. (1979), Free Will As The Ability To Will, in «Noûs»,
13, 1979, pp. 197-217.
Gessa Kurotschka, V. (2004), La vita buona e felice. Analogie socratiche e
platoniche, in corso di pubblicazione.
Ginet, C. (1966), Might We Have No Choice?, in Lehrer (a cura di)
(1966), pp. 87-104.
Ginet, C. (1980), The Conditional Analysis of Freedom, in van Inwagen
(a cura di) (1980), pp. 171-186.
Ginet, C. (1983), In Defense of Incompatibilism, in «Philosophical Stu-
dies», 44, pp. 391-400.
Ginet, C. (1989), Reasons Explanation of Action: An Incompatibilist Ac-
count; ristampa in O’Connor (1995), pp. 69-93.
Ginet, C. (1990), On Action, Cambridge University Press, Cambridge.
Ginet, C. (1996), In Defense of the Principle of Alternative Possibilities:
Why I Don’t Find Frankfurt’s Argument Convincing, in «Philosophical
Perspectives», 10, pp. 403-417.
Ginet, C. (2002), Reasons Explanations of Action: Causalist versus Non-
causalist Account, in Kane (a cura di) (2002c), pp. 386-405.
Glover, J. (1970), Responsibility, Routledge and Kegan Paul, London.
Goetz, S.C. (1997), Libertarian Choice, in «Faith and Philosophy», 14,
pp. 195-211.
Goldman, A.I. (1969), The Compatibility of Mechanism and Purpose, in
«The Philosophical Review», 78, pp. 468-482.
Goldman, A.I. (1970), A Theory of Human Action, Prentice Hall, En-
glewood Cliffs.
Greenspan, P.S. (1978), Behavior Control and Freedom of Action, in «The
Philosophical Review», 87, pp. 225-240.
Greenspan, P.S. (1993), Free Will and the Genome Project, in «Philo-
sophy and Public Affairs», 22, pp. 31-43.
Hacking, I. (1996), The Disunities of the Sciences, in Galison, Stump (a
cura di) (1996), pp. 37-74.
Haji, I. (2002), Compatibilist Views of Freedom and Responsibility, in Ka-
ne (a cura di) (2002c), pp. 202-228.
Hampshire, S.N. (1959), Thought and Action, Chatto and Windus, Lon-
don.
Hampshire, S.N. (1965), Freedom of the Individual, Harper and Row,
New York.
Hampshire, S.N. (1985), Morality and Conflict, Harvard University Press,
Cambridge (Ma.).
Harman, G. (1965), The Inference to the Best Explanation, in «The Phi-
losophical Review», 74, pp. 88-95.

165
Heil, J., Mele, A. (a cura di) (1992), Mental Causation, Clarendon Press,
Oxford.
Hobart, R.E. (1934), Free Will as Involving Determinism and Inconceiva-
ble Without It; ristampa in Berofsky (a cura di) (1966), pp. 63-95.
Hobbes, T. (1651), Leviathan; ristampa Penguin Books, London (1968);
trad. it. Il Leviatano, Laterza, Roma-Bari 1992.
Hobbes, T. (1654), Of Liberty and Necessity, trad. it. con testo a fronte in
Libertà e Necessità, Bompiani, Milano 2000, pp. 47-121.
Hobbes, T. (1656), The Questions concerning Liberty, Necessity, and
Chance; trad. it. parziale con testo a fronte in Libertà e Necessità, Bom-
piani, Milano 2000, pp. 123-342.
Hodgson, D. (2002), Quantum Physics, Consciousness and Free Will, in
Kane (a cura di), (2002c), pp. 85-110.
Honderich, T. (a cura di) (1973), Essays on Freedom and Actions, Rou-
tledge and Kegan Paul, London.
Honderich, T. (1988), A Theory of Determinism, Oxford University
Press, Oxford, 2 voll.
Honderich, T. (1993), How Free Are You?, Oxford University Press,
Oxford.
Honderich, T. (2002), Determinism as True, Both Compatibilism and In-
compatibilism as False, and the Real Problem, in Kane (a cura di)
(2002c), pp. 461-476.
Hook, S. (a cura di) (1961), Determinism and Freedom in the Age of Mo-
dern Science, Collier Books, New York.
Hooker, C.A. (2000), The Unity of Science, in Newton-Smith (a cura di)
(2000), pp. 540-549.
Hornsby, J. (1980), Actions, Routledge and Kegan Paul, London.
Hospers, J. (1958), What Means This Freedom?, in Hook (a cura di)
(1961), pp. 113-130.
Hospers, J. (1961), Human Conduct. An Introduction to the Problems of
Ethics, Harcourt, Brace & World, New York.
Hume, D. (1739-40), A Treatise of Human Nature; ristampa a cura di
L.A. Selby-Bigge, Oxford University Press, Oxford 1978; trad. it. Trat-
tato sulla natura umana, in Opere filosofiche, Laterza, Bari 1971, vol. I.
Hume, D. (1748), Enquiries Concerning Human Understanding and Con-
cerning the Principles of Morals; ristampa dell’ed. 1777 a cura di L.A.
Selby-Bygge, rivista da P.H. Nidditch, Oxford University Press,
Oxford 1975; trad. it. Ricerche sull’intelletto umano e sui principi della
morale, in Opere filosofiche, Laterza, Bari 1971, vol II.
Israel, G. (1998), Il determinismo meccanico e il suo ruolo nelle scienze, in
Cini (a cura di) (1998), pp. 45-61.
James, W. (1896), The Dilemma of Determinism, in The Will to Believe

166
and Other Essays in Popular Philosophy, Longmans, New York, pp.
145-183; trad. it. in La volontà di credere, Rizzoli, Milano 1984.
Jeffrey, R. (1974), Preferences among Preferences, in «Journal of Philo-
sophy», 71, pp. 377-391.
Jervis, G. (1998), La scoperta dell’identità. Essere se stessi, essere diversi,
Feltrinelli, Milano.
Jones, R. (1996), Resource Letter CD-1: Causality and Determinism in
Physics, in «American Journal of Physics», 64, 3, pp. 208-215.
Kane, R. (1985), Free Will and Values, State University of New York
Press, New York.
Kane, R. (1996), The Significance of Free Will, Oxford University Press,
Oxford.
Kane, R. (a cura di) (2002a), Free Will, Blackwell, Oxford.
Kane, R. (2002b), Introduction: The Contours of Contemporary Free Will
Debates, in Kane (a cura di) (2002c), pp. 3-41.
Kane, R. (a cura di) (2002c), Oxford Handbook of Free Will, Oxford Uni-
versity Press, Oxford.
Kant, I. (1785), Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; trad. it. Fonda-
zione della metafisica dei costumi, in Scritti morali, Utet, Torino 1970.
Kant, I. (1787), Kritik der reinen Vernunft (seconda ed.); trad. it. Critica
della ragion pura, Einaudi, Torino 1957.
Kant, I. (1788), Kritik der praktischen Vernunft; trad. it. Critica della ra-
gion pratica, in Scritti morali, Utet, Torino 1970.
Kapitan, T. (2002), A Master Argument for Incompatibilism, in Kane (a
cura di) (2002c), pp. 127-157.
Kenny, A. (1973), Freedom, Spontaneity, and Indifference, in Honderich
(a cura di) (1973), pp. 87-104.
Kenny, A. (1975), Freedom, Will and Power, Blackwell, Oxford.
Kenny, A. (1978), Freewill and Responsibility, Routledge and Kegan
Paul, London.
Kenny, A. (1989), The Metaphysics of Mind, Clarendon Press, Oxford.
Kielsen, N. (1971), Reason and Practice; ristampa parziale con il titolo The
Compatibility of Freedom and Determinism, in Kane (a cura di) (2002a),
pp. 39-46.
Kim, J. (1986), Phsychophysical Law; ristampa in Kim (1993b), pp. 194-
215.
Kim, J. (1989), The Myth of Nonreductive Materialism; ristampa in Kim
(1993b), pp. 265-284.
Kim, J. (1991), Dretske on How Reasons Explain Behavior, in B. McLau-
ghlin (a cura di), Dretske and His Critics, Blackwell, Oxford, pp. 52-72;
ristampa in Kim (1993b), pp. 285-308.
Kim, J. (1993a), Can Supervenience and ‘Non-strict Laws’ Save Anomalous
Monism?, in Heil, Mele (a cura di) (1993), pp. 19-26.

167
Kim, J. (1993b), Supervenience and Mind, Cambridge University Press,
Cambridge.
Kim, J. (1996), Philosophy of Mind, Westview Press, Boulder.
Klein, M. (1990), Determinism, Blameworthiness, and Deprivation, Cla-
rendon Press, Oxford.
Korolec, M. (1982), Free Will and Free Choice, in N. Kretzman, A.
Kenny, J. Pinborg (a cura di), The Cambridge History of Later Medie-
val Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 629-641.
Korsgaard, C.M. (1996), The Sources of Normativity, Cambridge Univer-
sity Press, Cambridge.
Kuhn, T.S. (19702), The Structure of Scientific Revolutions, Chicago Uni-
versity Press, Chicago; trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche,
Einaudi, Torino 1978.
Laborit, H. (1976), Éloge de la fuite, Édition Robert Laffont, Paris; trad.
it. Elogio della fuga, Mondadori, Milano 1990.
Lamb, J. (1977), On a Proof of Incompatibilism, in «The Philosophical
Review», 86, pp. 20-35.
La Mettrie, J.O. (1748), L’homme machine; trad. it. L’uomo macchina e
altri scritti, Feltrinelli, Milano 1973.
Landucci, S. (1980), Il libero arbitrio e il verbo ‘potere’, in «Rivista di Fi-
losofia», 71, pp. 1-29.
Lanfredini, R. (a cura di) (2003), Mente e corpo. La soggettività fra scien-
za e filosofia, Guerini, Milano.
Laplace, P.S. de (1812), Essai Philosophique sur les probabilités, Courcier,
Paris; trad. it. Saggio filosofico sulle probabilità, in Opere, Utet, Torino
1967.
Laudisa, F. (1999), Causalità. Storia di un modello di conoscenza, Caroc-
ci, Roma.
Lehrer, K. (1966a), An Empirical Disproof of Determinism?, in Lehrer (a
cura di) (1966b), pp. 175-202.
Lehrer, K. (a cura di) (1966b), Freedom and Determinism, Humanities
Press, Atlantica Highlands.
Lehrer, K. (1968), Cans Without Ifs, in «Analysis», 29, pp. 29-32.
Lehrer, K. (1976), ‘Can’ in Theory and Practice: A Possible Worlds Analy-
sis, in M. Brand, D. Walton (a cura di), Action Theory, Reidel, Dor-
drecht, pp. 67-97.
Lehrer, K. (1980), Preferences, Conditionals, and Freedom, in van Inwa-
gen (a cura di) (1980), pp. 76-96.
Lewis, D. (1981), Are We Free to Break the Laws?, in «Theoria», 47, pp.
291-298.
Lewis, D. (1986), Postscript to «Causation», in Philosophical Papers,
Oxford University Press, Oxford, vol. 2, pp. 173-213.

168
Libet, B. (1993), Neurophysiology of Consciousness: Selected Papers and
New Essays, Birkäuser, Boston.
Libet, B. (1999), Do We Have Free Willl?, in «Journal of Consciousness
Studies», 6, pp. 47-57.
Libet, B., Freeman, A., Sutherland, K. (a cura di) (1999), The Volitional
Brain: Towards a Neuroscience of Free Will, Imprint Academic, Thoe-
verton.
Lichtenberg, G.Ch. (1902-1908), Aphorismen, a cura di B. Leitzmann,
Behr, Berlin.
Lipton, P. (1991), Inference to the Best Explanation, Routledge, London.
Lipton, P. (2000), Inference to the Best Explanation, in Newton-Smith (a
cura di) (2000), pp. 184-193.
Loewer, B. (1996), Freedom from Physics: Quantum Mechanics and Free
Will, in «Philosophical Topics», 24, pp. 91-113.
Longega, A. (2000): Introduzione alla trad. it. di Hobbes (1654), pp. 7-
41.
Lucas, J.R. (1970), The Freedom of the Will, Clarendon Press, Oxford.
Lucas, J.R. (1993), Responsibility, Clarendon Press, Oxford.
†ukasiewicz, J. (1920), On Determinism; ristampa in Selected Works, a
cura di J. Slupecki, North Holland Publishing, Amsterdam 1970, pp.
152-178.
Mackie, J.L. 1977), Ethics: Inventing Right and Wrong, Penguin, Har-
mondsworth.
Maffettone, S. (1996), Fondamenti filosofici del liberalismo, in R. Dwor-
kin, S. Maffettone, I fondamenti del liberalismo, Laterza, Roma-Bari,
pp. 121-255.
Magni, S.F. (2001), Libertà positiva e libertà negativa in Bobbio. Alcune
osservazioni, in «Filosofia politica», 15, pp. 111-119.
Magni, S.F. (2003), La libertà e l’autonomia dell’agente morale. Alcune in-
dicazioni, in «L’arco di Giano», 38, pp. 51-65.
Magri, T. (1998), Negative Freedom, Rational Deliberation, and Non-Sa-
tiating Goods, in «Topoi», 17, pp. 97-105.
Malcolm, N. (1968), The Conceivability of Mechanism, in «The Philo-
sophical Review», 77, pp. 45-72.
Marconi, D. (2001), Filosofia e scienza cognitiva, Laterza, Roma-Bari.
Marraffa, M. (1998), Materialismo eliminativo: sviluppi del dibattito, in
«Sistemi intelligenti», 10, fasc. 3, pp. 391-407.
Marraffa, M. (2003), Filosofia della psicologia, Laterza, Roma-Bari.
Marramao, G. (1985), Potere e secolarizzazione, Editori Riuniti, Roma.
Marramao, G. (1992), Kairos. Apologia del tempo debito, Laterza, Roma-
Bari.
Marramao, G. (2000), Dopo il Leviatano. Individuo e comunità, Bollati
Boringhieri, Torino.

169
Marramao, G. (2003), Passaggio a Occidente, Bollati Boringhieri, Torino.
Martin, M., McIntyre, L.C. (a cura di) (1994), Readings in the Philosophy
of the Social Science, MIT Press, Cambridge (Ma.).
McCann, H. (1998), The Works of Agency: On Human Action, Will, and
Freedom, Cornell University Press, Ithaca.
McDowell, J. (1994), Mind and World, Harvard University Press, Cam-
bridge (Ma.); trad. it.
McFee, G. (2000), Free Will, McGill-Queen’s University Press, Mon-
treal.
McGinn, C. (1993), Problems in Philosophy, Blackwell, Oxford.
McGinn, C. (1999), The Mysterious Flame, Basic Books, New York.
McIntyre, A. (1994), Compatibilist Could Have Responsibility: Responsi-
bility and Negative Agency, in «The Philosophical Review», 103, pp.
453-488.
McKay, T., Johnson, D. (1996), A Reconsideration of an Argument again-
st Compatibilism, in «Philosophical Topics», 24, pp. 113-122.
McLaughlin (1994), Epiphenomenalism, in S. Guttenplan (a cura di), A
Companion to the Philosophy of Mind, Blackwell, Oxford.
Melden, A.I. (1961), Free Action, Routledge and Kegan Paul, London.
Mele, A. (1992), Springs of Action, Oxford University Press, Oxford.
Mele, A. (1995), Autonomous Agents. From Self-Control to Autonomy,
Oxford University Press, Oxford.
Mele, A. (1996), Soft Libertarianism and Frankfurt-Style Scenarios, in
«Philosophical Topics», 24, pp. 123-142.
Moore, G.E. (1912), Ethics, Oxford University Press, Oxford.
Morgenbesser, S., Walsh, J. (a cura di) (1962), Free Will, Prentice Hall,
Englewood Cliffs.
Mori, M. (2001), Libertà, necessità, determinismo, il Mulino, Bologna.
Morris, H. (1961), Freedom and Responsibility, Stanford University
Press, Stanford.
Nagel, E. (1960), Determinism and History, in «Philosophy and Pheno-
menological Research», 10, pp. 291-317.
Nagel, T. (1976), Moral Luck, in «Proceedings of the Aristotelian So-
ciety», suppl. vol. 50, pp. 137-155; trad. it. in Questioni mortali, il Sag-
giatore, Milano 1988, pp. 30-34.
Nagel, T. (1986), The View from Nowhere, Oxford University Press,
Oxford.
Nagel, T. (1997), The Last Word, Oxford University Press, Oxford.
Nannini, S. (1992), Cause e ragioni: modelli di spiegazione delle azioni
umane nella filosofia analitica, Editori Riuniti, Roma.
Nannini, S. (1999), Physicalism and the Anomalism of the Mental, in De
Caro (a cura di) (1999b), pp. 95-109.

170
Nannini, S. (2002), L’anima e il corpo. Un’introduzione alla filosofia del-
la mente, Laterza, Roma-Bari.
Narveson, J. (1977), Compatibilism Defended, in «Philosophical Stu-
dies», 32, pp. 83-88.
Nelli, S. (1982), Determinismo e libero arbitrio da Cartesio a Kant, Loe-
scher, Torino.
Newton-Smith, W.H. (a cura di) (2000), A Companion to Philosophy of
Science, Blackwell, Oxford.
Nowell-Smith, P. (1948), Free Will and Moral Responsibility, in «Mind»,
57, pp. 45-61.
Nowell-Smith, P. (1954), Freedom and Responsability, in Ethics, Penguin
Books, Hammondsworth, pp. 285-290.
Nowell-Smith, P. (1960), Ifs and Cans, in «Theoria», 26, parte 2, pp. 85-
101.
Nozick, R. (1981), Philosophical Explanations, The Belknap Press of Har-
vard University Press, Cambridge (Ma.).
Nozick, R. (1989), The Examined Life: Philosophical Meditations, Schu-
ster and Schuster, New York; trad. it. La vita pensata, Mondadori, Mi-
lano 1991.
Nozick, R. (2001), Invariances. The Structure of the Objective World, The
Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Ma.); trad. it.
Invarianze. La struttura del mondo oggettivo, Fazi, Roma 2003.
O’Connor, T. (1993), Indeterminism and Free Agency: Three Recent Views,
in «Philosophy and Phenomenological Research», 53, pp. 499-526.
O’Connor, T. (a cura di) (1995a), Agents, Causes, Events: Essays on Free
Will and Indeterminism, Oxford University Press, Oxford.
O’Connor, T. (1995b), Agent Causation, in O’Connor (a cura di) (1995a),
pp. 173-200.
O’Connor, T. (1995c), Introduction a O’Connor (a cura di) (1995a), pp.
3-10.
O’Connor, T. (1996), Why Agent Causation?, in «Philosophical Topics»,
24, pp. 143-158.
O’Connor, T. (2000), Persons and Causes: The Metaphysics of Free Will,
Oxford University Press, Oxford.
O’Connor, T. (2002), Libertarian Views: Dualist and Agent Causal Theo-
ries, in Kane (a cura di) (2002b), pp. 337-355.
O’Shaughnessy, B. (1980), The Will, 2 voll., Cambridge University Press,
Cambridge.
Paternoster, A. (2002), Introduzione alla filosofia della mente, Laterza,
Roma-Bari.
Pears, D.F. (a cura di) (1964), Freedom and the Will, Macmillan, London.
Peirce, C.S (1931-1958), Collected Papers, Harvard University Press,
Cambridge (Ma.).

171
Penrose, R. (1989), The Emperor’s New Mind, Oxford University Press,
Oxford.
Penrose, R. (1994), Shadows of the Mind. A Search for the Missing Scien-
ce of Consciousness, Oxford University Press, Oxford.
Pereboom, D. (a cura di) (1997), Free Will, Hackett Publishing Com-
pany, Indianapolis.
Pereboom, D. (2001), Living Without Free Will, Cambridge University
Press, Cambridge.
Pereboom, D. (2002), Living Without Free Will: The Case for Hard In-
compatibilism, in Kane (a cura di) (2002c), pp. 477-488.
Pettit, P. (2001), A Theory of Freedom. From the Psychology to the Poli-
tics of Agency, Oxford University Press, Oxford.
Pizzi, C. (1997), Eventi e cause. Una prospettiva condizionalista, Giuffré,
Milano.
Popper, K.R. (1966), Of Clouds and Clocks: An Approach to the Problem
of Rationality and the Freedom of Man, Washington University, St.
Louis; ristampa in Objective Knowledge. An Evolutionary Approach,
Clarendon Press, Oxford 1972, pp. 206-255.
Popper, K.R. (1982), The Open Universe. An Argument for Indetermini-
sm, Hutchinson, London.
Popper, K.R., Eccles, J. (1977), The Self and Its Brain, Springer Verlag,
New York; trad. it. L’io e il suo cervello, Armando, Roma 1978, 3 voll.
Poppi, A. (1988): Fate, Fortune, Providence and Human Freedom, in C.B.
Schmitt, Q. Skinner (a cura di), The Cambridge History of Renaissance
Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 641-667.
Putnam, H. (1967), The Nature of Mental States; ristampa in Mind, Lan-
guage, Reality (Philosophical Papers, vol. 2), Cambridge University
Press, Cambridge 1975, pp. 429-440.
Putnam, H. (1971), The Philosophy of Logic, Harper, New York.
Putnam, H. (1973), Reductionism and the Nature of Psychology; ristampa
in Words and Life, Harvard University Press, Cambridge (Ma.), pp.
428-440.
Putnam, H. (1975), The Meaning of ‘Meaning’, in Mind, Language, and
Reality (Philosophical Papers, 2), Cambridge University Press, Cam-
bridge, pp. 215-271.
Putnam, H. (1976), The Place of Facts in a World of Value; ristampa in
Realism with a Human Face, Harvard University Press, Cambridge
(Ma.), pp. 151-156.
Putnam, H. (1978), Meaning and the Moral Sciences, Routledge, London.
Putnam, H. (1981), Reason, Truth and History, Cambridge University
Press, Cambridge.
Putnam, H. (1988), Representation and Reality, Mit Press, Cambridge
(Ma.).

172
Putnam, H. (1992), Renewing Philosophy, Harvard University Press,
Cambridge (Ma.).
Putnam, H. (1999), The Threefold Cord: Mind, Body, and World, Co-
lumbia University Press, New York.
Putnam, H. (2004), The Content and the Appeal of “Naturalism”, in De
Caro, Macarthur (a cura di) (2004), in corso di stampa.
Quine, W.V.O. (1960), Word and Object, Mit Press, Cambridge (Ma.).
Quine, W.V.O. (1969), Existence and Quantification, in Ontological Re-
lativity and Other Essays, Columbia University Press, New York, pp.
91-113.
Quine, W.V.O. (1981), Things and Their Place in Theories, in Theories
and Things, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambrid-
ge (Ma.), pp. 1-23.
Quine, W.V.O. (1985), Events and Reification, in E. Lepore, B. McLaugh-
lin (a cura di), Actions and Events. Perspectives on the Philosophy of Do-
nald Davidson, Blackwell, Oxford, pp. 162-171.
Rawls, J. (1971), A Theory of Justice, The Belknap Press of Harvard Uni-
versity Press, Cambridge (Ma.).
Reichenbach, H. (1956), The Direction of Time, University of California
Press, Berkeley.
Reid, T. (1788), Essays on the Active Powers of Man; ristampa Mit Press,
Cambridge (Ma.), 1969.
Ricciardi, M. (1998a), Intenzioni, ragioni e cause, in «Discipline filosofi-
che», 8, pp. 167-190.
Ricciardi, M. (1998b), La filosofia della libertà di Isaiah Berlin, in «Iride»,
11, pp. 117-129.
Ricciardi, M. (2000), La filosofia delle libertà, postfazione alla trad. it. di
Berlin (1958), pp. 79-105.
Rizzello, S. (1997), L’economia della mente, Laterza, Roma-Bari.
Rowe, W.L. (1987), Two Concepts of Freedom, in «Proceedings and Ad-
dresses of the American Philosophical Association», 61, pp. 43-64; ri-
stampa in O’Connor (a cura di) (1995a), pp. 151-172.
Rowe, W.L. (1991), Thomas Reid on Freedom and Morality, Cornell Uni-
versity Press, Ithaca.
Russell, P. (1992), Strawson’s Way of Naturalizing Responsability, in
«Ethics», 102, pp. 287-302.
Russell, P. (1995), Freedom and Moral Sentiment: Hume’s Way of Natu-
ralizing Responsibility, Oxford University Press, Oxford.
Russell, P. (2002), Pessimists, Pollyannas, and the New Compatibilism, in
Kane (a cura di) (2002c), pp. 229-256.
Salmon, W.C. (1984), Scientific Explanation and the Causal Structure of
the World, Princeton University Press, Princeton.

173
Salmon, W.C. (1998), Causality and Explanation, Oxford University
Press, Oxford.
Sartre, J.-P. (1943), L’Etre et le Néant. Essai d’ontologie phénomenologi-
que, Gallimard, Paris; trad. it. L’essere e il nulla, il Saggiatore, Milano
1997.
Schlick, M. (1930), Fragen der Ethik, Springer, Wien; trad. inglese par-
ziale in Berofsky (a cura di) (1966), pp. 54-63.
Schoeman, F. (a cura di) (1987), Responsibility, Character, and the Emo-
tions: New Essays in Moral Psychology, Cambridge University Press,
Cambridge.
Sellars, W. (1962): Perception and Reality, Humanities Press, New York.
Sellars, W. (1966): Fatalism and Determinism, in Lehrer (a cura di)
(1966b), pp. 141-174.
Skinner, B.F. (1971), Beyond Freedom and Dignity, Knopf, New York.
Slote, M. (1980), Understanding Free Will, in «Journal of Philosophy»,
77, pp. 136-151.
Slote, M. (1982), Selective Necessity and Free Will, in «Journal of Philo-
sophy», 79, pp. 5–24.
Smart, J.J.C. (1961), Philosophy and Scientific Realism, Humanities Press,
New York.
Smilansky, S. (2000), Free Will and Illusion, Oxford University Press,
Oxford.
Smith, Q., Oaklander, L.N. (1995), Time, Change and Freedom, Rou-
tledge, London.
Sobel, J.H. (1998), Puzzles for the Will, University of Toronto Press, To-
ronto.
Sorabji, R. (1983), Necessity, Cause and Blame, Cornell University Press,
Ithaca.
Sosa, E., Tooley, M. (a cura di) (1993), Causation, Oxford University
Press, Oxford.
Spinelli, E. (2002), Hans Jonas: libertà e determinismo nel pensiero anti-
co, in «Paradigmi», 58, pp. 165-181.
Stich, S. (1983), From Folk Psychology to Cognitive Science: The Case
Against Belief, Mit Press, Cambridge (Ma.).
Stone, I. (1941), Clarence Darrow for the Defense, Doubleday & Co., Gar-
den City.
Strawson, G. (1986), Freedom and Belief, Oxford University Press,
Oxford.
Strawson, G. (2002), The Bounds of Freedom, in Kane (a cura di) (2002c),
pp. 441-460.
Strawson, P.F. (1962), Freedom and Resentment, in «Proceedings of the
British Academy», 48, pp. 1-25; trad. it. in De Caro (a cura di) (2002b),
pp. 77-116.

174
Strawson, P.F. (1985), Skepticism and Naturalism: Some Varieties, New
York, Columbia University Press.
Strawson, P.F. (1998), Reply to David Pears, in L.E. Hahn (a cura di),
The Philosophy of P.F. Strawson, Open Court, Chicago-La Salle, pp.
259-262.
Stroud, B. (1977), Hume, Routledge, London.
Stump, E. (1996), Persons: Identification and Freedom, in «Philosophical
Topics», 24, pp. 183-214.
Suppes, P. (1970), A Probabilistic Theory of Causality, North Holland,
Amsterdam.
Suppes, P. (1993), The Trascendental Character of Determinism, in «Mid-
west Studies in Philosophy», 18, pp. 242-257.
Suppes, P. (1994), Voluntary Motion, Biological Computation, and Free
Will, in «Midwest Studies in Philosophy», 19, pp. 452-467.
Swinburne, R. (1986), The Evolution of the Soul, Clarendon Press,
Oxford.
Taylor, C. (1976), Responsibility for the Self, in Oksenberg Rorty A. (a cu-
ra di), The Identities of Persons, University of California Press, Berke-
ley, pp. 281-299.
Taylor, R. (1962), Fatalism, in «The Philosophical Review», 71, pp. 56-66.
Taylor, R. (1966), Action and Purpose, Prentice Hall, Englewood Cliffs.
Taylor, R. (1974), Metaphysics, Prentice-Hall, Englewood-Cliffs.
Thalberg, I. (1978), Hierarchical Analyses of Unfree Action, in «Canadian
Journal of Philosophy», 8, pp. 211-226.
Thorp, J. (1980), Free Will. A Defence against Neurophysiological Deter-
minism, Routledge and Kegan Paul, London.
Tognini, G. (1997), Azione e fenomeno: la dottrina kantiana della della li-
bertà nelle interpretazioni anglosassoni, Pantograf, Genova.
Trinkaus, C. (1954), The Problem of Free Will in the Renaissance and the
Reformation, ristampa in P.O. Kristeller, P.P. Wiener (a cura di), Re-
naissance Essays, University of Rochester Press, Rochester 1992, pp.
187-98.
Usberti, G. (2002), Libertà e responsabilità morale, dattiloscritto non
pubblicato.
Valla, L. (1440 ca.), De libero arbitrio; ristampa in E. Garin (a cura di),
Prosatori latini del Quattrocento, Riccardi, Milano 1952, pp. 523-565.
Van Frassen, B. (1980), The Scientific Image, Oxford University Press,
Oxford.
Van Frassen, B. (1989), Laws and Simmetry, Clarendon Press, Oxford.
Van Inwagen, P. (1975), The Incompatibility of Free Will and Determi-
nism, in «Philosophical Studies», 27, pp. 185-99; trad. it. in De Caro (a
cura di) (2002b), pp. 135-156.
Van Inwagen, P. (a cura di) (1980), Time and Cause, Reidel, Dordrecht.

175
Van Inwagen, P. (1983), An Essay on Free Will, Oxford University Press,
Oxford.
Van Inwagen, P. (1989), When is the Will Free?, in J. Tomberlin (a cura
di), in «Philosophical Perspectives», 3, Ridgeview Publishing, Atasca-
dero, pp. 399-422.
Van Inwagen, P. (1990), Response to Slote, in «Social Theory and Practi-
ce», 16, pp. 385-95.
Van Inwagen, P. (1993), Metaphysics, Westview Press, Boulder.
Van Inwagen, P. (1994), When is the Will Not Free, in «Philosophical
Studies», 75, pp. 95-114.
Van Inwagen, P. (1997), Fischer on Moral Responsibility, in «Philosophi-
cal Quarterly», 47, pp. 373-381.
Van Inwagen, P. (1998), The Mystery of Metaphysical Freedom, in van
Inwagen P., Zimmerman D. (a cura di) (1998), Metaphysics: the Big Que-
stions, pp. 365-374; trad. it. in De Caro (a cura di) (2002b), pp. 157-174.
Van Inwagen, P. (2000), Free Will Remains a Mistery, in «Philosophical
Perspectives», 12, pp. 1-19; trad. it. parziale in De Caro (a cura di)
(2002b), pp. 175-191.
Van Inwagen, P., Zimmerman, D. (a cura di) (1998), Metaphysics: the Big
Questions, Blackwell, Oxford.
Velleman, D. (1992), What Happens When Someone Acts; ristampa in Fi-
scher, Ravizza (a cura di) 1993, pp. 188-210.
Vihvelin, K. (1995), Freedom, Causation, and Counterfactuals, in «Philo-
sophical Studies», 64, pp. 560-573.
Voltaire (1741), Metaphysique de Newton, Amsterdam; trad. it. La metafi-
sica di Newton, in Scritti filosofici, Laterza, Bari 1972, vol. I, pp. 199-254.
Voltaire (1766), Le Philosophe ignorant, London; trad. it. Il filosofo igno-
rante, Bompiani, Milano 2000.
Wagner, S.J. (1993), Truth, Physicalism, and Ultimate Theory, in H. Ro-
binson (a cura di), Objections to Physicalism, Clarendon Press, Oxford,
pp. 127-158.
Wallace, R.J. (1994), Responsibility and Moral Sentiments, Harvard Uni-
versity Press, Cambridge (Ma.).
Waller, B. (1990), Freedom without Responsability, Temple University
Press, Philadelphia.
Walter, H. (1999), Neurophilosophie der Willensfreiheit, Mentis Verlag,
Paderborn, 2a ed.; trad. inglese Neurophilosophy of Free Will. From Li-
bertarian Illusions to a Concept of Natural Autonomy, Bradford Books,
MIT Press, Cambridge (MA), 2001.
Warfield, T. (1997), Determinism and Moral Responsibility Are Incompa-
tible, in «Philosophical Topics», 24, pp. 215-226.
Warfield, T. (1999), Donald Davidson’s Freedom, in De Caro (a cura di)
(1999b), pp. 89-94.

176
Watson, G. (1975), Free Agency, in «Journal of Philosophy», 72, pp. 205-
220.
Watson, G. (a cura di) (1982), Free Will, Oxford University Press, Oxford.
Watson, G. (1987a), Free Action and Free Will, in «Mind», 96, pp. 145-
172.
Watson, G. (1987b), Responsibility and the Limits of Evil, in Schoeman
(a cura di) (1987), pp. 256-286.
Watson, G. (1995), Free Will, in J. Kim, E. Sosa (a cura di), A Compa-
nion to Metaphysics, Blackwell, Oxford, pp. 175-82.
Weatherford, R. (1991), The Implications of Determinism, Routledge,
London.
Wegner, D.M. (2002), The Illusion of Conscious Will, Mit Press, Cam-
bridge (Ma.).
White, M. (1993), The Question of Free Will, Princeton University Press,
Princeton.
White, S. (1991a), Review of G. Strawson’s ‘Freedom and Belief’, in «The
Philosophical Review», 100, pp. 119-122.
White, S. (1991b), The Unity of the Self, Mit Press, Cambridge (Ma.).
White, S. (2004), Subjectivity and the Agential Perspective, in De Caro-
Macarthur (a cura di) (2004), in corso di stampa.
Wiggins, D. (1973), Towards a Reasonable Libertarianism, in T. Honde-
rich (a cura di), Essays on Freedom and Action, Routledge and Kegan
Paul, London 1973, pp. 33-61.
Williams, B. (1976), Moral Luck, in «Proceedings of the Aristotelian So-
ciety», suppl. vol. 50, pp. 115-135.
Williams, B. (1985a), Ethics and the Limits of Philosophy, Harvard Uni-
versity Press, Cambridge (Ma.).
Williams, B. (1985b), How Free Does the Will Need To Be? (A Lindley
Lecture), The University of Kansas, Lawrence.
Wilson, E.O. (2000), Sociobiology. The New Synthesis. Twenty-fifth An-
niversary Edition, Harvard University Press, Cambridge (Ma.).
Wittgenstein, L. (1953), Philosophische Untersuchungen, a cura di R.
Rhees, G.E.M. Anscombe, Blackwell, Oxford.
Wittgenstein, L. (1982), Bemerkungen über die Philosophie der Psycholo-
gie, Suhrkamp, Frankfurt am Main.
Wittgenstein, L. (1993), Lecture on Freedom of Will, in J. Klagge, A.
Nordmann (a cura di), Philosophical Occasions (1912-1951), Hackett,
Indianapolis, pp. 427-444.
Wolf, S. (1980), Asymetrical Freedom, in «Journal of Philosophy», 77, pp.
151-166.
Wolf, S. (1981), The Importance of Free Will, in «Mind», 90, pp. 386-405.
Wolf, S. (1990), Freedom Within Reason, Oxford University Press,
Oxford.

177
von Wright, G.H. (1974), Causality and Determinism, Columbia Univer-
sity Press, New York.
von Wright, G.H. (1980), Freedom and Determination, North-Holland,
Amsterdam.
von Wright, G.H. (1984), Truth, Knowledge, and Modality, Blackwell,
Oxford.
Zagzebski, L.T. (1991), The Dilemma of Freedom and Foreknowledge,
Oxford University Press, Oxford.
Zagzebski, L.T. (2002), Recent Work on Divine Foreknowledge and Free
Will, in Kane (a cura di) (2002c), pp. 45-64.
Zimmerman, D. (1981), Hierarchical Motivation and Freedom of the Will,
in «Pacific Philosophical Quarterly», 62, pp. 354-368.
Zimmerman, M. (1984), An Essay on Human Action, Peter Lang, New
York.
Zimmerman, M. (1989), An Essay on Moral Responsibility, Rowman and
Littlefield, Totowa.
Indice dei nomi

Agostino, 15 n. Cartesio (R. Descartes), 3 e n., 36, 55.


Allison, H., 10 n., 84 n. Cartwright, N., 78 n., 150 n.
Anscombe, G.E.M., 45 e n., 72 n. Chisholm, R., 26 e n., 49 n., 50 e n.,
Aristotele, 49, 52. 52-54 e n., 71 n., 73 n., 101 e n.,
Armstrong, D.M., 78 n. 119-120 e n., 123.
Audi, R., V, 75 n. Chomsky, N., 90.
Austin, J., 45 e n., 71 n., 72 e n. Churchland, Patricia, 138 n.
Ayer, A., 13 n., 15 n., 57, 62 n., 70 n., Churchland, Paul, 138 n.
81. Cimatti, F., V.
Ayers, M., 73 n. Ciprotti, N., V, 13 n., 71 n., 73 n.
Clarke, R., 49 n., 54 n.
Bacone, F., 149. Compton, A.H., 18 n.
Barberis, M., 6 n. Conant, J., 146 e n.
Berlin, I., 5 n., 8 n., 117 e n. Cosili, M., 64 n.
Bernstein, R., 12 n. Cozzo, C., V.
Berofsky, B., 11 n., 14 n., 71 n., 73 n., Crane, 33 n., 146 n., 150 n., 151 n.,
74 n., 75 e n., 80 n. 154 e n.
Bilgrami, A., V.
Bishop, R.C., 15 n., 18 n., 147 n. Dalton, J., 141, 143.
Bismarck, O. von, 3. Dancy, J., 142 n.
Blumefeld, D., 121 n. Darrow, C., 107 e n.
Bobbio, N., 5 n. Darwin, C., 141 e n.
Bobzien, S., 39 n. Davidson, D., V, 33 n., 40 e n., 41 e n.,
Boswell, J., 3 e n. 42, 43 n., 57, 59, 67, 69, 71 n., 74
Boutroux, E.-E.-M., 36. n., 82-86 e n., 103 n., 131, 132 n.,
Bramhall, J., 35, 37 n., 58-59 e n. 134 e n., 135-137 e n., 140, 141,
Bratman, M., 65 n. 149 n., 151 e n., 152 n.
Broad, C.D., 73 n. De Caro, G., V.
De Caro, M., 6 n., 21 n., 43 n., 83 n.,
Calcaterra, R.M., 28 n. 85 n., 103 n., 108 n., 120 n., 133 n.,
Calvino, G., 95 e n. 137n., 141 n., 150 n. 151 n.
Campbell, C.A., 49 n., 73 n. Dell’Utri, M., V.
Carneade, 49. Dennett, D., 17 n., 22 n., 23 e n., 24 e
Carter, I., V, 5 n., 6 n. n., 62 n., 67 e n., 89 n., 108 e n.

179
Dessì, P., 36 n., 71 n. Galison, P., 149 n.
Dewey, J., 6 e n., 7. Gambarara, D., V.
Diderot, D., 4 e n., 58, 59 n. Gert, B., 71 n.
Di Francesco, M., V. Gessa Kurotschka, V., 115 n.
Dorato, M., V, 15 n., 33 n., 78 n. Ginet, C., 13 n., 40 n., 41 n., 42, 43 e
Dostoevskij, F.M., 100. n., 76 n.
Double, R., 94 n., 102 e n., 108 n. Glover, J., 103 n.
Du Bois-Reymond, E., 93. Gödel, K., 69 n.
Duff, R.A., 104 n. Goetz, S.C., 40 n.
Duggan, T., 71 n.
Dummett, M., 119 n., 142 n. Hacking, I., 151 n.
Dupré, J., 146 e n., 147 n., 148 n., 149 Haji, I., 65 n.
e n. Haldane, J., 145 n.
Dworkin, G., 65 n. Hampshire, S.N., 40 n.
Harman, G., 143 n.
Earman, J., 15 n., 16 n., 18 n., 33 n., Hobart, R.E., 13 n., 62 n., 108 n.
153 n. Hobbes, T., 7 n., 24, 25, 33, 35 e n.,
Eccles, J., 18 n., 19 n., 49 n., 55 n. 37 n., 50, 57, 58-59 e n., 60 e n., 70.
Eddington, A., 146 n. Hodgson, D., 18 n.
Edwards, J., 58 n., 70. Holbach, P.H.D., barone d’, 95 e n.
Eels, E, 34 n. Honderich, T., 15 n., 18 n., 22 n., 102
Egidi, R., V, 132 n. e n., 108 n.
Einstein, A., 95. Hooker, C.A., 151 n.
Ekstrom, L.W., 38 n., 43 n., 44 n., 65 Hospers, J., 107 n., 108 n.
n., 76 n., 80 n., 101 n., 109 n. Hume, D., 4 n., 23 n., 24, 25, 30 e n.,
Epitteto, 56. 33 e n., 40, 45, 50, 53, 57, 60-61 n.,
62, 67, 68, 70 e n., 81-82 e n., 101 n.
Feinberg, J., 103 n., 104 n.
Ferrara, S., V. Israel, G., 15 n.
Ferretti, F., V, 139 e n.
Field, H., 151 e n. James, W., 28 n., 29 n.
Finch, A., 76 n., 80 n. Jeffrey, R., 65 n.
Fischer, J.M., 11 n., 48 n., 71 n., 76 n., Johnson, D., 76 n., 80 n.
80 n., 82 n., 101 n., 108 n., 120 n., Johnson, S., 3, 128, 131.
123 n., 124 n.
Flanagan, O., 13 n., 19 n., 22 n., 146 n. Kane, R., 17 n., 22 n., 32 n., 36 e n.,
Flint, T., 80 n. 38 e n., 44 n., 45 e n., 52 n., 58 n.,
Fodor, J., 24 n., 139 e n., 148 n., 151, 71 n., 80 n.
153-154 e n. Kant, I., 5 n., 9, 33, 36, 49, 58 e n., 83,
Foley, R., 80 n., 82 n. 84 n., 92 e n., 101 n.
Foot, P., 72 n. Kapitan, T., 76 n., 80 n.
Frankfurt, H.G., 65-66 e n., 75 n., 79 Kelly, E., V.
n., 120-127 e n. Kenny, A., 10 n., 32 n., 34 n., 71 n.
Freeman, A., 22 n., 95 n. Kielsen, N., 68, 69 n.
French, P., 104 n. Kim, J., 54 n., 84-85 e n., 149 n., 151
Fumerton, R., 141 n. e n., 152-153 e n.

180
Klein, M., 108 n. Metastasio (P. Trapassi), 87.
Korsgaard, C.M., 93 n. Mill, J.S., 24, 33, 81.
Korolec, M., 11 n. Moore, G.E., 13 n., 57, 70-71 e n.
Kripke, S., 119 n. Mori, M., 3 n., 28 n., 29 n., 32 n., 33 n.,
Kuhn, T.S., 88-89 e n. 36 n., 58 n., 84 n.

Lamb, J., 76 n. Nagel, E., 8 n., 93 e n.


La Mettrie, J.O. de, 57 e n., 95 e n. Nagel, T., 32 n., 90 e n., 94, 112 n.,
Landucci, S., 71 n. 118 n.
Lanfredini, R., V. Nannini, S., V, 82 n., 138 n.
Laplace, P.S. de, 14, 15 n., 95 e n. Narveson, J., 80 n.
Laudisa, F., 12 n., 33 n., 34 n. Nowell-Smith, P., 70 n.
Lecaldano, E., 108 n. Nozick, R., 5 e n., 23 n. 27 n., 44 n.,
Lehrer, K., 65 n., 71 n., 73 n., 75 n. 45-48 e n., 49 n., 115, n., 199 n.
Leibniz, G.W., 33.
Lewis, D., 15 n., 34 e n., 35 n., 78 n., O’Connor, T., 10 n., 38 n., 43 n., 49
80-82 e n. n., 52 n., 54 n., 80 n.
Libet, B., 22 e n., 95 n.
Lichtenberg, G.Ch., 4 e n. Parrini, P., V.
Lipton, P., 142 n., 143 n. Paternoster, A., 88 n., 139 n.
Locke, J., 24, 25, 57, 60, 64, 70, 81. Peirce, C.S., 28 n., 33, 36, 140 e n.
Longega, A., 58 n. Penrose, R., 18 n., 19 n., 69 n.
Lucas, J.R., 40 n., 69 n. Pereboom, D., 18 n., 94 n.
†ukasiewicz, 12 n. Pettit, P., 7 n., 10 n.
Lutero, M., 95 e n. Pizzi, C., 33 n.
Planck, M., 153.
Macarthur, D., V, 21 n. Pomponazzi, P., 95 e n.
Mackie, J., 96 e n. Popper, K.R., 15 n., 32 n., 34 e n., 49
Maffettone, S., V, 6 n. n., 54-55 e n., 64 e n., 149.
Magri, T., V. Poppi, A., 11 n.
Malcolm, N., 43. Pujia, R., V.
Marconi, D., 147-148 e n. Putnam, H., V, 31 e n., 45 e n., 119 n.,
Marraffa, M., V, 138 n. 141 n., 143 n., 145 e n., 148 n.
Marramao, G., V, 5 n., 29 n., 37 n.
Martin, M., 140 n. Quine, W.V.O., 62 e n., 63 n., 85 e n.,
Matassi, E., V. 143 e n., 147 e n.
McCann, H., 40 n.
McDowell, J., 147-148 e n. Ravizza, M., 48 n., 101 n., 108 n., 123
McFee, G., 13 n. n.
McGinn, C., 91-94 e n., 98. Rawls, J., 21 n.
McIntyre, L.C., 140 n. Raymondi, G., V.
McKay, T, 76 n., 80 n. Reichenbach, H., 34 n.
McLaughlin, B., 151 n. Reid, T., 49 e n., 50 e n. 51 e n., 52,
Melden, A.I., 40 n. 53, 58, 71 n.
Mele, A., 10 n., 35 n., 43 n. Ricciardi, M., V, 5 n., 117 n.
Mellor, H., 150 n., 151 n. Rizzello, S., 139 n.

181
Rowe, W.L., 50 n., 60 n., 71 n., 128. Tolstoj, L.N., 87.
Russell, P., 60 n., 113 n., 114 n. Tooley, M., 12 n.

Saint-Exupéry, A. de, 99. Valla, L., 94, 95 n.


Salmon, W.C., 34 n. Van Frassen, B., 143 n.
Sartre, J.-P., 29 n. Van Inwagen, P., V, 6 n., 24 n., 48 n.,
Schlick, M., 8 e n., 32 e n., 45, 57, 62 59 n., 69 e n., 71 n., 76 n., 76 n., 78
n., 68 e n., 70 n., 81, 108 e n. n., 80 n., 89 n., 90 e n., 92, 93, 94 e
Schoeman, F., 103 n. n.
Sellars, W., 12 n., 29 e n. Velleman, D., 43 n.
Singer, I.B., 27. Virno, P., V.
Skinner, B.F., 108 n., 138. Voltaire (F.-M. Arouet), 4 n., 64-65 e
Slote, M., 80 n. n.
Smart, J.J.C., 108 n.
Smilansky, S., 94 n., 96 n., 102 e n. Wagner, S.J., 147 n.
Sobel, J.H., 15 n. Wallace, R.J., 104 n.
Sosa, E., 12 n. Waller, B., 102 e n., 108 n.
Spinelli, E., 39 n. Walter, H., 22 n.
Spinoza, B., 33, 62. Warfield, T., 59 n., 69 n., 76 n., 80 n.
Sterne, L., 128. Watson, G., 10 n., 66 n., 71 n., 80 n.,
Stevenson, C.L., 57. 108 n., 110 n., 122 n.
Stich, S., 138 e n. Watson, J.B., 138.
Stone, I., 107 n. Weatherford, R., 14 n., 18 n., 107 n.
Strawson, G., 37 n., 96-97 e n., 102 e Wegner, D.M., 22 n., 62 n., 94 n., 95
n., 108 n., 114 n. n.
Strawson, P.F., 21 n., 38 e n., 65 n., White, M., 73 n.
108-119 e n., 127, 129-130. White, S., V, 97 n., 130 n.
Stroud, B., 60 n. Wiggins, D., 45 n., 76 n.
Stump, D.J., 149 n. Williams, B., 32 n., 150 n.
Suppes, P., 16 n., 34 n. Wilson, E.O., 138 n.
Sutherland, K., 22 n. Wright, G.H. von, 12 n., 71 n., 131,
Swinburne, R., 55 n. 132-135 e n., 140.

Taylor, R., 12 n., 49 n., 51-52 e n. Zagzebski, L.T. 11 n.


Thorp, J., 44 n. Zimmermann, M., 103 n.
Indice degli argomenti*

Abduzione, V.5. Libertà d’azione, II.3.


Agent causation, I.7, I.10. Libertà di scelta, II.3.
Analisi condizionale, II.5. Libertarismo, I, V.6.
Atteggiamenti reattivi, IV.4, IV.5,
V.1. Monismo anomalo, II.7.
Autodeterminazione, Intr. § 5.
Naturalismo scientifico, III.3.
Compatibilismo, Intr. § 10, II.
Consequence argument, II.6. Pluralismo, V.
Controllo, I.3, v. anche Autodetermi- Possibilità di fare altrimenti, Intr. § 5,
nazione. II.5, IV.6, IV.7.
Principio della chiusura causale del
Determinismo, Intr. § 6, II;
mondo fisico, V.8.
– forme del, Intr. § 6.
Prospettiva agenziale, V.1.
Epifenomenismo, II.7. Prospettiva naturalistica, V.1.

Fisicalismo, V.7, V.8. Responsabilità, IV;


– causale, IV.2;
Incompatibilismo, Intr. § 10. – forme della, II.2.
Indeterminismo, Intr. § 6, Intr. § 8;
– causale, I.7, I.9; Scetticismo, III, V.
– radicale, I.7, I.8. Scienze umane, V.4.
Inferenza alla miglior spiegazione, v.
Abduzione. Utilitarismo, IV.3.

* La cifra romana indica il numero di capitolo, la cifra araba il numero di pa-


ragrafo.

183
Indice del volume

Premessa V

Introduzione. Un mistero filosofico 3


1. La libertà umana: ovvietà o enigma?, p. 3 - 2. Le forme del-
la libertà, p. 5 - 3. Un’indagine transfilosofica, p. 6 - 4. Uno
scandalo per la filosofia?, p. 8 - 5. Le condizioni della libertà,
p. 9 - 6. Determinismo e indeterminismo, p. 11 - 7. Questioni
concettuali e questioni empiriche, p. 16 - 8. Un fraintendi-
mento su libertà e indeterminismo, p. 17 - 9. Analisi filosofi-
ca e ricerca scientifica, p. 20 - 10. Le opzioni teoriche, p. 24 -
11. Un altro fraintendimento, p. 25

I. Libertà e indeterminismo 27
1. Potenzialità dell’indeterminismo, p. 28 - 2. Le sfide del li-
bertarismo, p. 29 - 3. Il problema della mancanza di control-
lo, p. 30 - 4. Il problema dell’oscurità metafisica, p. 35 - 5. Il
problema del regresso all’infinito, p. 36 - 6. Il problema della
localizzazione dell’indeterminismo, p. 37 - 7. Tre forme di li-
bertarismo, p. 38 - 8. Indeterminismo radicale, p. 39 - 9. In-
determinismo causale, p. 44 - 10. L’«agent causation», p. 49

II. Libertà e determinismo 56


1. Il compatibilismo e i suoi critici, p. 57 - 2. I principi del
compatibilismo, p. 59 - 3. Libertà d’azione e libertà di scelta,
p. 63 - 4. La ‘minaccia’ del determinismo, p. 67 - 5. Determi-
nismo e possibilità di fare altrimenti, p. 69 - 6. Il «Conse-
quence Argument», p. 75 - 7. Metafisica e filosofia della men-
te, p. 82

III. Libertà e scetticismo 87


1. Il mistero della libertà, p. 87 - 2. L’illusione della libertà,
p. 93 - 3. Naturalismo scientifico e scetticismo, p. 97

185
IV. Libertà e responsabilità 99
1. Un altro enigma, p. 99 - 2. Forme della responsabilità,
p. 103 - 3. Responsabilità e utilità sociale, p. 106 - 4. La terza
via di Peter Strawson, p. 108 - 5. Il ruolo degli atteggiamenti
reattivi, p. 112 - 6. La rilevanza della libertà, p. 119 - 7. Un
nesso inscindibile, p. 124

V. Libertà e pluralismo 128


1. La prospettiva agenziale, p. 129 - 2. Un argomento contro lo
scetticismo, p. 131 - 3. La tesi di von Wright, p. 132 - 4. La tesi
di Davidson, p. 135 - 5. Inferenza alla miglior spiegazione, p.
140 - 6. Un nuovo libertarismo, p. 143 - 7. Un intollerabile di-
vario ontologico?, p. 147 - 8. Altre due obiezioni, p. 152

Bibliografia 157

Indice dei nomi 179

Indice degli argomenti 183