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석 사 학 위 논 문

지도교수 박 준 양

VIA CARITATIS
La definizione «Dio è amore» come cammino
nella storia del pensiero teologico

가톨릭대학교 대학원
신학과 조직신학 전공

Fabiano Rebeggiani

2021년 2월
석 사 학 위 논 문

지도교수 박 준 양

VIA CARITATIS
La definizione «Dio è amore» come cammino
nella storia del pensiero teologico

가톨릭대학교 대학원
신학과 조직신학 전공

Fabiano Rebeggiani

2021년 2월
Indice Generale

INTRODUZIONE .............................................................................................................. 1

CAPITOLO PRIMO: IL DIO AMORE NELL’ANTICA E NELLA NUOVA ALLEANZA ....... 5

1. LE IMMAGINI DEL DIO-AMORE NELL’ANTICA ALLEANZA....................................... 5

1.1 LA CREAZIONE COME ATTO D’AMORE ........................................................... 5

1.2 LA CHIAMATA DI ABRAMO E LA PROMESSA SEGNI DELL’AMORE DI DIO ..... 6

1.3 IL DIO-AMORE NELL’ESODO: LIBERAZIONE E RIVELAZIONE DEL NOME ....... 7

1.4 LA MISERICORDIA E LA GIUSTIZIA QUALI ATTRIBUTI DEL DIO-AMORE ......... 8

1.5 L’ELEZIONE E L’ALLEANZA RIVELANO L’AMORE DI DIO PER IL POPOLO ....... 9

1.6 IL DIO-AMORE NELLA TESTIMONIANZA DEI PROFETI .................................. 10

1.7 I SALMI COME LODE A DIO CHE AMA ISRAELE ............................................ 14

1.8 L’AMORE DI DIO NELLA LETTERATURA SAPIENZIALE ................................. 14

2. LA RIVELAZIONE DI DIO-AMORE IN GESÙ CRISTO FONDAMENTO DELLA NUOVA


ALLEANZA .............................................................................................................. 15

2.1 IL FIGLIO DONO GRATUITO DEL PADRE ...................................................... 17

2.2 CRISTO RIVELA PERFETTAMENTE IL DIO-AMORE ....................................... 18

2.3 IL DIO-AMORE RIVELATO NELL’EFFUSIONE DELLO SPIRITO....................... 21

2.4 L’UNITÀ E L’AMORE FRATERNO RIVELANO IL DIO-AMORE ........................ 22

2.5 IL CONCETTO DI ἈΓΆΠΗ.............................................................................. 24


CAPITOLO SECONDO: LA DEFINIZIONE «DIO È AMORE» NELLA PRIMA LETTERA DI
GIOVANNI ...................................................................................... 27

1. IL CONCETTO DI ΑΓΆΠΗ IN GIOVANNI ...................................................................... 27

2. UNO SGUARDO AL TESTO .......................................................................................... 28

3. LA RIVELAZIONE «DIO È AMORE» ............................................................................. 29

3.1 L’AMORE È DA DIO ............................................................................................ 30

3.2 L’AMORE È DIO .................................................................................................. 31

3.3 L’AMORE DI DIO MANIFESTATO NELL’OFFERTA DEL FIGLIO ............................ 32

3.4 DIO-AMORE IN CRISTO PER LO SPIRITO DIMORA NEL CUORE DEI CRISTIANI...... 34

3.5 LA FEDE COME PRESUPPOSTO DELL’INABITAZIONE DI DIO NELL’UOMO ........... 35

3.6 «DIO È AMORE» NELLA SUA DIMENSIONE ESCATOLOGICA ................................ 36

3.7 UN COMBATTIMENTO CONTRO IL PRINCIPE DI QUESTO MONDO ......................... 37

CAPITOLO TERZO: IL DIO-AMORE NEL DE TRINITATE DI AGOSTINO...................... 38

1. IL METODO TEOLOGICO: LA REGULA FIDEI, L’INTELLIGENZA FIDEI E L’EXPERIENTIA

FIDEI .......................................................................................................................... 39

2. L’AMORE COME VIA D’ACCESSO ALL’ESSERE DI DIO ................................................ 40

3. LA REGULA FIDEI (LIBRI I-IV)................................................................................... 41

4. L’INTELLIGENTIA FIDEI (LIBRI V-VII) ...................................................................... 43

5. L’EXPERIENTIA FIDEI (LIBRI VIII-XV) ..................................................................... 45


CAPITOLO QUARTO: IL DIO-AMORE NEL DE TRINITATE DI RICCARDO DI SAN
VITTORE ........................................................................................ 51

1. PERCHÈ SCRIVERE UN DE TRINITATE? ....................................................................... 52

2. LA STRUTTURA DEL DE TRINITATE ............................................................................ 53

2.1 IL DIO AMORE SECONDO LA RAGIONE: PROVE DELL’ESISTENZA DI DIO ............ 54

2.2 DIO, UN ESSERE SEMPLICE.................................................................................. 55

2.3 L’ESSENZA DI DIO COME AMORE COME PROVA DELLA TRINITÀ DI PERSONE ..... 55

2.4 IL CONCETTO DI PERSONA: DIVINAE NATURAE INCOMUNICABILIS EXISTENTIA ...... 59

2.5 LE PROPRIETÀ ESSENZIALI INCOMUNICABILI DELLE PERSONE DELLA TRINITÀ . 61

2.6 LO SPIRITO SANTO COME DONO DEL DIO-AMORE ............................................. 63

3. L’ESSERE E L’AMORE IN DIO SONO LA STESSA COSA ................................................ 65

CAPITOLO QUINTO: LA KENOSI DELL’AMORE COME SACRIFICIO E GIOIA NELLA


TEOLOGIA DI SERGEJ BULGAKOV ................................................. 68

1. LA RIFLESSIONE TRINITARIA DI SERGEJ BULGAKOV ................................................. 69

2. L’AMORE TRINITARIO ................................................................................................ 70

3. LA CREAZIONE COME ATTO D’AMORE KENOTICO ..................................................... 75

4. BUKGAKOV E BALTHASAR ........................................................................................ 76


CAPITOLO SESTO: L’AMORE COME KENOSI DI DIO NEL PENSIERO DI H.U VON
BALTHASAR ...................................................................................... 78

1. L’AMORE NELLA TRINITÀ IMMANENTE ..................................................................... 78

2. LA KENOSI DEL FIGLIO RIVELA DIO COME AMORE.................................................... 79

3. LA KENOSI DEL FIGLIO COME DRAMMA TRINITARIO ................................................. 83

3.1 MORTE E VITA .................................................................................................... 84

3.2 DOLORE E GIOIA ................................................................................................. 85

3.3 SEPARAZIONE E UNIONE ..................................................................................... 86

CONCLUSIONE.............................................................................................................. 89

1. PUNTI COMUNI DEGLI AUTORI SCELTI.......................................................................89

2. PUNTI DIVERGENTI DEGLI AUTORI SCELTI................................................................95

3. PROSPETTIVE PER UNA TEOLOGIA DELLA VIA CARITATIS..........................................96

BIBLIOGRAFIA ........................................................................................................... 101

ABSTRACT…………………………………………………………………………..107
INTRODUZIONE

Blaise Pascal scriveva che «l’unico oggetto della scrittura è la carità» e che
«tutto quello che non mira alla carità ne è figura».1 Dio è agape, è carità, è amore2:
questa è l’essenza della Rivelazione cristiana. Tutto quello che viene raccontato nei testi
sacri è figura di questo amore. L’amore è un atto libero di Dio che promana dalla sua
stessa natura che è agape. Pertanto i cristiani credono in Dio che si rivela a loro come
Colui che ama. L’oggetto della fede non è un oggetto formale ma concreto, non è una
filosofia né una morale, l’oggetto della fede è una buona notizia: Dio è amore. La
rivelazione di Dio, si realizza come «atto di Dio nei confronti dell’uomo, atto che si
spiega dinanzi all’uomo e per lui (e soltanto così può trovare in lui e con lui la sua
spiegazione). Di questo atto va detto che è credibile soltanto come amore: intendiamo
l’amore stesso di Dio, la cui manifestazione è la gloria di Dio». 3 L’uomo può
comprendere se stesso soltanto nell’orizzonte dell’amore che Dio ha per lui. L’uomo è
colui che è amato da Dio. Questa è in sintesi l’antropologia rivelata. L’uomo non può
vivere senza questo amore infatti «l’amore di Dio per noi è questione fondamentale per
la vita e pone domande decisive su chi è Dio e su chi siamo noi».4 La nostra ragione ci
può condurre fino a un certo punto nella conoscenza di noi stessi e di Dio. Ma la mera
indagine razionale lascerà sempre all’uomo interrogativi profondi su se stesso e su
quell’essere che lo ha creato. Pertanto deve esserci un’altra via di accesso a Dio e a noi
stessi. La Via Caritatis, ovvero la via dell’amore, è quel sentiero che ci conduce alla

1
Blaise PASCAL, Pensieri, V. E. Alfieri (tr.), Bussolengo (VR): Acquarelli, 1995, p. 129.
2
Questa trilogia di termini ci accompagnerà per tutto il nostro studio ed è pertanto necessaria una
chiarificazione terminologica preliminare. Il termine originario della definizione giovannea “Dio è
amore” è espresso con il greco della koiné dal termine ἀγάπη. Questo indica l'amore altruistico, l'amore
di dedizione e, in modo particolare, l'amore di Dio per gli uomini, come ci è stato manifestato in Gesù
Cristo. Il termine caritas è stato adattato dalla versione latina del Nuovo Testamento, proprio per
tradurre il termine greco ἀγάπη. La parola caritas nella sua etimologia latina deriva dall'aggettivo carus,
che significa costoso, a caro prezzo. Questo per indicare la portata dell'amore di Dio per noi che,
nell'offerta del Figlio per riscattare gli uomini, ha pagato un prezzo carissimo (cf. 1Cor 6,20). Infine il
termine ‘amore, dal latino amor, è un termine più generale che può indicare varie forme di amore, come
l'amore tra uomo e donna, l'amore per la patria, l'amore per una determinata scienza ecc. Tuttavia esso
può essere suddiviso in tre grandi concetti, quello di ἀγάπη, quello di ἔρως e quello di φιλία, che
affronteremo nel corso del nostro studio.
3
Hans Urs VON BALTHASAR, Solo l’amore è credibile, M. Rettori (tr.), Roma: Ed. Borla, 1982, p. 12.
4
BENEDETTO XVI, Lettera Enciclica Deus Caritas Est, (25/12/2005),Città del Vaticano, Libreria
Editrice Vaticana, 2006, n. 2.
1
conoscenza di Dio e di noi stessi. Infatti «tra l’amore e il Divino esiste una qualche
relazione: l’amore promette infinità, eternità – una realtà più grande e totalmente altra
rispetto alla quotidianità del nostro esistere».5 L’amore ci apre all’eterno, al totalmente
altro, alla grandezza alla quale siamo chiamati. La ragione può solo intuirlo ma nella
sua finitezza è costretta ad alzare bandiera bianca di fronte all’eternità e infinitezza
dell’amore che è Dio. Questo «unico oggetto della scrittura», come lo definiva Pascal,
ovvero l’amore che è Dio, dopo essere stato rappresentato in figura lungo tutta la storia
della salvezza, e rivelato dalle parole e dalle opere del Verbo Incarnato, trova il culmine
della sua espressione nelle parole dell’Apostolo Giovanni:
«Chi non ama non ha conosciuto Dio perché Dio è amore. In questo si è manifestato l’amore di
Dio per noi: Dio ha mandato il suo Figlio unigenito nel mondo, perché noi avessimo la vita per
lui». (1Gv 4,8-9)

L’essenza profonda di Dio così ci è rivelata. Questa definizione di Dio che ci


offre San Giovanni nella sua prima lettera ci dice chi è Dio e qual è la sua relazione con
l’uomo. Dio in un certo qual modo attraverso le parole del discepolo amato ci rivela la
sua essenza e la sua esistenza, ci dice apertamente chi è in se stesso e fuori da se stesso
(ex-istere) quando si comunica all’uomo. Questa affermazione, come detto, non viene
fuori dal nulla. Essa viene intessuta accuratamente lungo i secoli nella storia della
salvezza del popolo d’Israele. Viene preannunciata dai profeti. E nella pienezza dei
tempi rivelata nel Figlio. Essa cresce e si sviluppa in seno alla Chiesa nascente nel corso
dei secoli e diviene una via percorsa da numerosi pensatori cristiani, cercatori del Dio-
Amore, rivelatoci in Cristo Gesù.

L’obbiettivo di questo studio è quello di ripercorre dall’inizio questa via, la Via


Caritatis, mettendoci in ascolto di coloro che hanno riflettuto, approfondito e meditato
Dio nella sua identità agapica. Analizzeremo pertanto tutti quegli autori che hanno in
qualche modo posto come fulcro del loro pensiero teologico Dio che si rivela come
amore. Così facendo il dato della rivelazione biblica verrà approfondito e i suoi
contenuti organizzati in maniera sistematica, al fine di poter essere utilizzati quale
materiale per una successiva riflessione teologica.

Il nostro metodo sarà quello di un’ermeneutica che mira a far rivivere i testi in
questo presente storico. Proveremo a capire come risuonino le parole di Giovanni,
Agostino, Riccardo di San Vittore ed altri autori, in questa società post-moderna,
individualista e ammalata per mancanza di amore. Pertanto il corpo del nostro lavoro

5
BENEDETTO XVI, Lettera Enciclica Deus Caritas Est, n. 5.
2
sarà organizzato attorno alla citazione delle fonti che verranno contestualizzate,
commentate ed infine sinetizzate alla fine di ogni capitolo.

La struttura del nostro lavoro si svilupperà inoltre in maniera cronologica. In


particolare analizzeremo il punto di partenza di questo cammino di approfondimento
teologico, ovvero la testimonianza di Dio offertaci dall’apostolo Giovanni. Questo
primo approfondimento sarà preceduto da un breve excursus del concetto di Dio-Amore
nell’ Antico e Nuovo Testamento, a mo’ di preparazione. La seconda tappa del nostro
viaggio sarà la teologia di Agostino di Ippona (354 ~ 430) che più di altri con il suo
pensiero ha approfondito la tematica di Dio quale amore nell’ambito della sua
riflessione trinitaria. Il terzo approdo del nostro viaggio ce lo offrirà Riccardo di San
Vittore (1110 ca ~ 1173) con la sua opera De Trinitate (1148 ~ 1162) 6 . In essa
osserveremo come, a partire dalla definizione di Dio-Amore dataci da Giovanni, si
possa giungere alla dimostrazione della trinitarietà di Dio. Proseguiremo il nostro
percorso osservando come questo cammino si è poi diramato nei secoli della riflessione
teologica. In particolare ci soffermeremo su alcuni autori più recenti, quali Sergej
Bulgakov (1871 ~ 1944) e Hans Urs Von Balthasar (1905 ~ 1988) che ci aiuteranno
ad ampliare il panorama. Questo ci consentirà di avere una visione più variegata e
approfondita della tematica. Il frutto di questo nostro viaggio nel tempo lo offriremo
alla riflessione teologica, cercando di operare dapprima una sintesi del concetto del Dio-
Amore. Su tale base proveremo, in un secondo momento, ad impostare la nostra
proposta, abbozzando in grandi linee una personale interpretazione del concetto di Dio-
Amore e delle sue implicazioni nel rapporto con l’uomo e tra gli uomini. La scelta degli
autori come detto è dovuta al fatto che tutti hanno approfondito e posto come centro
della loro riflessione teologica il Dio-amore. Inoltre il pensiero di ciascun autore e
strettamente legato a quello degli altri con continui rimandi alle opere reciproche.
Agostino è lo snodo fondamentale della via caritatis. Egli infatti riflette profondamente
sulla definizione di Giovanni e offre i frutti della sua riflessione alla posterità. Riccardo
di San Vittore attinge molto da Agostino nell’articolazione della sua teologia trinitaria.
Bulgakov fa riferimento direttamente ad Agostino nelle sue opere, mentre Balthasar cita
indistintamente Agostino, Riccardo e lo stesso Bulgakov. Tale significativa
interconnessione tra le opere diquesti autori, e soprattutto il progressivo avanzamento
nell’approfondimento della tematica in oggetto, ci fa concludere che la loro riflessione
teologica si configuri proprio come una via che tende alla conoscenza dell’essenza di

6
Per la data di composizione da riferire al periodo tra il 1148 e il 1162 si veda: RICCARDO DI SAN
VITTORE, La Trinità, a cura di M. Spinelli, Roma: Città Nuova, 1990, pp. 30-31.
3
Dio-amore.

Le linee di fondo che questo studio si propone di seguire sono quelle tracciate
dalla Commissione Teologica Internazionale:
«il mistero di Dio e dell'uomo si manifesta al mondo come mistero di carità. Alla luce della
fede cristiana, è possibile dedurne una nuova visione globale dell'universo. […] Al centro d'una
tale "metafisica della carità" non si colloca più la sostanza in genere come nella filosofia antica,
ma la persona, di cui la carità è l'atto più perfetto e più idoneo a condurla alla perfezione».7

Il nostro studio si propone appunto di ripercorrere la Via Caritatis, al fine di


poter illuminare il rapporto tra Dio e l’uomo, attraverso l’elaborazione di una metafisica
della carità incentrata non soltanto sul concetto di Essere ma soprattutto sul concetto di
Dio-Amore, quale fondamento ultimo della creazione e della redenzione.
Questo lavoro non vuole essere un’opera speculativa fine a se stessa, ma vuole
al contrario porre al centro dell’attenzione l’attualità e l’importanza per l’esistenza degli
uomini di quel Dio che ci è stato rivelato come Amore. Siamo in un contesto storico di
raffreddamento globale dell’amore. Come leggiamo nel vangelo di Matteo: «per il
dilagare dell'iniquità, si raffredderà l'amore di molti» (Mt 24,12). La secolarizzazione,
alimentata da una cultura globale fondamentalmente individualista e pagana, sta
progressivamente congelando l’amore. Le persone sono più sole, le famiglie si dividono,
i figli non nascono, gli anziani muoiono da soli. Perchè non riusciamo più ad amare?
Cercheremo di rispondere a questa domanda in maniera cristologica. Cristo è la
manifestazione dell’amore del Padre per gli uomini. Cristo è la risposta che l’uomo di
oggi sta aspettando. In Cristo noi siamo amati e possiamo amare. Vedremo come l’altro,
che mi viene incontro ogni giorno sul cammino della mia vita non è l’inferno, come
diceva Sartre8, ma l’altro è Cristo, perchè voluto e amato da Cristo stesso. Nell’amare
l’altro siamo conosciuti da Dio, cioè da lui amati, perchè nell’amore al prossimo ci
uniamo al suo Figlio Gesù Cristo vivente in ogni uomo. Questo è il cammino che con
l’aiuto di Dio ci prefiggiamo di percorre e per il quale invochiamo la grazia di Cristo al
fine di illuminare le nostre menti all’intelligenza della fede, che è conoscere Dio per
poterlo amare sempre più e nutrire con tale conoscenza le persone che Egli ci ha affidato.

7
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Teologia, Cristologia, Antropologia, Città del
Vaticano, 1982, citato da:
www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1982_teologia-cristologia-
antropologia_it.html, 28/10/2020.
8
Cf. Jean Paul SARTRE, Huis clos, Paris, 1944, scena 5.
4
Capitolo I

IL DIO-AMORE NELL’ANTICA E NELLA NUOVA ALLEANZA

1. LE IMMAGINI DEL DIO-AMORE NELL’ANTICA ALLEANZA

La definizione “Dio è amore” può essere considerata il culmine della rivelazione


divina. Tuttavia essa giunge alla fine del Nuovo Testamento, alla fine cioè di una storia
di amore che intercorre tra Dio e l’uomo. Questa storia d’amore comprende
naturalmente Antico e Nuovo Testamento e mostra come Dio prenda l’iniziativa di un
dialogo di amore con gli uomini e in nome di questo amore insegna loro ad amarsi gli
uni gli altri. 9 Quindi, anche se all’inizio dell’Antico Testamento non abbiamo una
definizione esplicita di Dio quale amore, tuttavia possiamo riscontrarne la presenza
attraverso un’analisi dettagliata degli atti divini a favore dell’uomo: «Israele molti
lineamenti dell’unico Dio li scoprì nel mondo della creazione, ma altri non meno
meravigliosi li scoprì nel mondo della sua storia, attraverso quegli eventi con cui JHWH
non cessò di ratificare l’alleanza col suo popolo»10. Cercheremo quindi, in queste prime
righe di delineare una fenomenologia del Dio-Amore attraverso una rassegna
commentata dei racconti e delle profezie bibliche, al fine di descriverne i tratti essenziali.
Il principio che ci guiderà è quello dell’agere sequitur esse, per il quale se l’essere di
Dio è amore il suo agire è una conseguenza del suo essere amore, poiché Dio è atto puro
e la sua essenza coincide perfettamente con l’esistenza.

1.1. LA CREAZIONE COME ATTO D’AMORE

Nell’ Antico Testamento11 l’amore di Dio per gli uomini si rivela attraverso una

9
Cf. Claude WIENER, « Amore », Dizionario di Teologia Biblica, a cura di Leon-Dufour X.L., Genova,
Casa Editrice Marietti, 2014, p. 45.
10
Battista MONDIN, La trinità mistero d’amore, Bologna: Edizioni Studio Domenicano, 1993, p. 64.
11
Jan Alberto SOGGIN, Introduzione all’Antico Testamento, Brescia: Paideia Editrice, 1987, pp. 169-
174; Gianfranco RAVASI, Introduzione all’Antico Testamento, Casale Monferrato: Piemme, 1991, pp.
50-52; PAUL-MARIE OF THE CROSS, Sprituality of the Old Testament. 2 : Divine love, London: B.
Herder Book Co, 1962, pp. 166-233; Yochanan MUFFS, Love & Joy: Law, Language, and Religion in
Ancient Israel, New York: Jewish Theological Seminary of America; Distributed by Harvard University
Press, 1992, pp. 33-38, 49-60; Hermann SPIECKERMANN, God's steadfast Love. Toward a new
Conception of Old Testament Theology, Roma: Commentarii Periodici Pontificii Instituti Biblici, 2000
(vol 81 fasc. 3), pp. 305-327.
5
serie di eventi peculiari: «iniziative divine e rifiuti dell’uomo, sofferenze dell’amore
respinto, superamento del dolore per essere all’altezza dell’amore ed accertarne la
grazia».12 La prima iniziativa del Dio-Amore che rileviamo nel testo biblico è quella
della creazione. 13 La parola amore non è esplicitamente presente nei racconti della
creazione, tuttavia la bontà con cui vengono create tutte le cose evoca l’amore di cui
Adamo ed Eva sono l’oggetto. Inoltre l’atto stesso di creare l’uomo a sua immagine e
somiglianza, afferma con maggiore chiarezza l’amore che Dio ha per l’uomo. Dio vuole
renderlo partecipe della propria natura (la natura di Dio è amore, l’uomo partecipe della
natura divina può ricambiare l’amore di Dio, e può amare il prossimo, il creato e anche
se stesso). Infine Dio dà all’uomo la libertà. Il vero amore deve essere libero. Non si
può amare per costrizione. Per questo Dio, che è amore, e che pertanto non può non
amare, vuole che la risposta dell’uomo a questo amore sia libera. Tale risposta può
configurarsi anche come un rifiuto. Ed è appunto il rifiuto il primo colpo di scena della
storia d’amore tra Dio e l’Uomo: il peccato originale (cf. Gen 3). L’uomo attraverso il
peccato recide il legame con la fonte dell’amore e pertanto scopre di non avere più in
sé quell’amore che gli consentiva di relazionarsi armonicamente con il prossimo e col
creato. L’uomo si ripiega su se stesso in maniera egoistica, non riuscendo a soddisfare
quel desiderio di amore eterno che gli è rimasto dentro, quel desiderio che il peccato
non è riuscito a cancellare fino in fondo. Quel desiderio di pienezza che è appunto quel
ricordo lontano del Dio-Amore che lo ha creato per amarlo. L’uomo senza Dio non si
riconosce più ed arriva fino al punto di disprezzarsi. Dio è amore perché non abbandona
l’uomo caduto, ma prende di nuovo l’iniziativa, cerca di iniziare un nuovo dialogo
d’amore con l’uomo che invece vuole perdersi.

1.2. LA CHIAMATA DI ABRAMO E LA PROMESSA QUALI SEGNI DELL’AMORE DI DIO

Questa seconda iniziativa di Dio per riconquistare il cuore dell’uomo comincia


con la chiamata di Abramo (cf. Gen 12). Dio ama Abramo e per questo lo chiama. La
chiamata è una forma di amore e di predilezione. Abramo diviene così l’amico di Dio.
L’amore di Dio per Abramo si configura sotto forma di amicizia a tal punto che Abramo
diviene il confidente dei segreti di Dio. Tale amicizia è il frutto della fede di Abramo.
Abramo crede alla promessa che Dio gli fa e decide di lasciare la propria terra per

12
Claude WIENER, « Amore », Dizionario di Teologia Biblica, p. 47.
13
Cf. William GREENWAY, For the Love of All Creatures: The Story of Grace in Genesis, Gran Rapids,
Eerdmans, 2015, pp. 67-105.

6
seguirlo. C’è una risposta concreta all’amore di Dio. La fede di Abramo è il primo passo
dell’uomo sulla strada del ritorno a Dio, è il primo timido consenso al corteggiamento
di Dio dopo il grande rifiuto del peccato originale. Dio nel suo grande amore mantiene
la promessa fatta ad Abramo, dandogli Isacco (cf. Gen 21), lo benedice, gli è propizio
e lo protegge dagli altri popoli. Dio infine mette alla prova Abramo, chiedendogli di
sacrificare il figlio amato (cf. Gen 22), per farlo penetrare più a fondo nel mistero del
suo essere amore. Gli chiede di sacrificare l’amore umano in vista di un amore più
grande. Dio vuole far crescere Abramo nell’amore, fargli capire che l’unica relazione
vera che conta è quella con il Dio-Amore, fonte dell’amore. Non si può amare un figlio
di amore vero se non attraverso quell’amore che è Dio stesso. Avviene qui una
purificazione delle relazioni. Il sacrificio di Isacco è già qui prefigurazione di ciò che
Dio farà con il proprio Figlio. Dio non lo risparmierà per amore dell’uomo. L’amore
divino si configura già qui in prospettiva come donazione e sacrificio.

1.3. IL DIO-AMORE NELL’ESODO: LA LIBERAZIONE DALL’EGITTO E LA RIVELAZIONE


DEL NOME

Nell’Esodo l’atto di amore divino si configura innanzitutto come un atto di


liberazione del popolo eletto dalla schiavitù dell’Egitto. Dio ascolta il grido del suo
popolo che soffre. Prendersi cura di chi soffre, prestare attenzione alla richiesta di aiuto,
abbassarsi al livello dello schiavo sono tutti elementi che alludono all’amore e alla
donazione di sé. Dio sceglie per la sua opera di liberazione Mosè. Vedremo come Mosè
crescerà nella relazione con Dio fino a diventarne amico e a dialogarvi faccia a faccia
(Es 33,11).
In secondo luogo la rivelazione del nome divino indica la vicinanza e la
presenza amorosa di Dio al suo popolo. Dio infatti, in maniera inaudita, rivela a Mosè
il suo nome. Dobbiamo un attimo soffermarci sulla rivelazione del nome divino perché
è uno snodo cruciale della riflessione teologico-filosofica sul concetto di Dio. All’inizio
del capitolo 3 dell’Esodo, Dio si presenta così: «Io sono il Dio di tuo padre, il Dio di
Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe» (Es 3,6). É dunque un Dio che agisce
nella storia. É il Dio che si è rivelato ai patriarchi. La rivelazione divina sembra a prima
vista una rivelazione narrativa, cioè Dio sembra dire: “Per capire chi sono guarda alla
storia dei tuoi antenati, guarda a ciò che ho fatto per loro e allora capirai chi sono. Quello
che sono stato, è quello che sono, è quello che sarò.” L’essenza di Dio si esprime in una
serie di atti in favore del popolo. Questa prima affermazione prelude alla rivelazione
definitiva del nome divino quando, a Mosè che gli chiedeva quale fosse il suo nome,
Dio risponde: «Io sono colui che sono» (Es 3,14). Non si tratta qui di una affermazione

7
metafisica dell’ipsum esse subsistens 14 , che al limite potrebbe esserne una
interpretazione platonico-aristotelica successiva, e che comunque non corrisponde
all’intento originale del testo. L’enigmatica espressione Ehyeh asher ehyeh ha suscitato
studi filologici, teologici e filosofici di alto livello tuttavia «scarsa attenzione é stata
invece dedicata alla rilevanza narrativa dell’auto-designazione divina nel contesto
dell’Esodo»15. Inoltre, analizzando la struttura del verbo ehyeh, si riscontra «la rilevanza
temporale della forma dell’imperfetto ehyeh, che può esprimere un passato oppure
anche un presente con aspetti di ripetizione o di durata (“ero”, “sono solito essere”) o
anche un futuro (“sarò”)»16. Pertanto qui lungi dall’abbracciare il campo metafisico,
siamo nel campo dell’esistenziale. Dio rivela all’uomo che è al suo fianco. Dio c’era,
Dio c’è e Dio ci sarà. Questa é la buona notizia che Dio rivela a Mosè. Tu guiderai
questo popolo dalla schiavitù alla libertà perché io sono con te. L’amore di Dio per il
suo popolo è un “essere con”, “un essere per” è un “esserci”.

1.4. LA MISERICORDIA E LA GIUSTIZIA QUALI ATTRIBUTI DEL DIO-AMORE

In terzo luogo l’Esodo ci presenta gli attributi essenziali del Dio-Amore, ovvero
la misericordia e la giustizia. Il concetto di misericordia in ebraico viene espresso dalla
parola hesed. Essa può essere tradotta anche come bontà, benevolenza e fedeltà. Essa si
presenta nel Pentateuco sempre accompagnata da un altro attributo fondamentale di Dio,
la Giustizia (tsedeq). Nell’Esodo leggiamo:
«Perché io, il Signore, tuo Dio, sono un Dio geloso, che punisce la colpa dei padri nei figli fino alla
terza e alla quarta generazione, per coloro che mi odiano, ma che dimostra la sua bontà fino a mille
generazioni, per quelli che mi amano e osservano i miei comandamenti.» (Es 20,5-6)

Il mostrare la sua bontà sembra essere abbastanza in linea con l’idea di un Dio
amore. Mentre il verbo “punire” appare un po’ in antitesi con un Dio misericordioso.
Tuttavia «questi due verbi enunciano i due versanti, o meglio i poli costitutivi del
personaggio biblico di Dio. La formulazione ci richiede di non separare ciò che, in Dio,
è misteriosamente unito: quando si tratta del Dio biblico, l’attributo della giustizia non
sta senza quello della grazia (o della misericordia), e viceversa»17. Il verbo “odiare” che
riscontriamo nel testo ci richiama a quel rifiuto di Adamo all’amore offertogli da Dio.

14
Cf. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, 1, q.4. a.2
15
Jean Pierre SONNET, “Ehyeh asher ehyeh (Es 3,14): l’«identità narrativa» di Dio fra suspense,
curiosità, e sorpresa”, Teologia, 2011, vol. 1, 14.
16
Ibid., p. 16.
17
Jean Pierre SONNET, “Giustizia e Misericordia”, Civiltà Cattolica, 2016, vol. 1, 334.
8
La punizione di Dio si configura come una correzione, un invito alla conversione. Ma
significa anche che l’uomo che rifiuta Dio si ritrova solo per sua scelta. La sua punizione
è proprio un’esistenza priva della compagnia di Dio. Chi ama Dio, invece, accoglie il
suo amore ed è amato da Dio e sperimenta quindi la dolcezza del vivere alla sua
presenza. Leggendo l’Antico Testamento si può riscontrare come Dio passi dalla
misericordia alla giustizia caratterizzando il suo essere per una irriducibile drammaticità.
Il Dio dell’Antico Testamento è un Dio immutabile ma che tuttavia sa ravvedersi; egli
«alterna le sue disposizioni più profonde restando fedele a ciò che egli è»18. Chi ama si
ravvede, sospende l’iniziale proposito di rottura della relazione col prossimo e apre ad
una possibilità di riconciliazione. La durezza e l’inflessibilità non sono gli attributi del
Dio-Amore, ma lo sono invece la tenerezza e il ravvedimento.

1.5. L’ELEZIONE E L’ALLEANZA RIVELANO L’AMORE DI DIO PER IL SUO POPOLO

Infine nell’elezione del popolo di Israele in mezzo agli altri popoli e


nell’Alleanza del Sinai scorgiamo altri elementi essenziali che ci parlano della natura
agapica di Dio. Come vedremo nel seguente testo del Deuteronomio il criterio unico
dell’elezione di Israele è l’amore che Dio prova per lui:
«Tu infatti sei un popolo consacrato al Signore, tuo Dio: il Signore, tuo Dio, ti ha scelto per essere
il suo popolo particolare fra tutti i popoli che sono sulla terra. Il Signore si è legato a voi e vi ha
scelti, non perché siete più numerosi di tutti gli altri popoli - siete infatti il più piccolo di tutti i
popoli -, ma perché il Signore vi ama e perché ha voluto mantenere il giuramento fatto ai vostri
padri: il Signore vi ha fatti uscire con mano potente e vi ha riscattati liberandovi dalla condizione
servile, dalla mano del faraone, re d'Egitto». (Dt 7,6-8)

Non vi sono criteri meritocratici nella scelta del popolo da parte di Dio. Il popolo
d’Israele non è un grande popolo. Anzi è piccolo, schiavo e circondato da nazioni più
potenti di lui. Il popolo non si distingue neanche per qualche caratteristica peculiare che
lo renda amabile agli occhi di Dio. L’iniziativa in questa storia d’amore tra Dio e Israele
è tutta di Dio. Il vero amore è disinteressato. Qui la religione naturale in cui l’uomo
deve compiere atti e sacrifici per accattivarsi la benevolenza del proprio Dio appare
lontana anni luce. Appare qui in forma velata ciò che Giovanni affermerà apertamente
quando scrive che «non siamo stati noi ad amare Dio, ma è lui che ha amato noi e ha
mandato il suo Figlio come vittima di espiazione per i nostri peccati» (1Gv 4,10).
L’Alleanza 19 infine come ricorda Mondin «già in se stessa, è una singolare

18
Jean Pierre SONNET, “Giustizia e Misericordia”, p. 347.
19
William DUMBRELL, Covenant and creation, a theology of the Old Testament, Grand Rapids: Baker
9
attestazione di sollecitudine, di accondiscendenza, di predilezione, di amore, di
vicinanza, di solidarietà di Dio verso il suo popolo»20. L’Alleanza del Sinai lega Israele
al suo Dio attraverso l’aspersione del sangue, che indica il circolare della vita. La vita
di Dio fluisce e scorre nelle vene del popolo attraverso l’osservanza dei comandamenti.
Dio ormai è in mezzo al suo popolo. Israele è chiamato ad amarlo con tutto il suo cuore,
con tutta la sua mente e con tutte le sue forze. Così facendo il popolo vive in comunione
con il suo Dio e può arrivare ad affermare: «qual grande nazione ha la divinità così
vicina a sé, come il Signore nostro Dio è vicino a noi ogni volta che lo invochiamo?»
(Dt 4,7). L’amore si esprime anche qui come vicinanza al popolo, come un vivere in
mezzo ad esso. E questo amore di Dio non verrà meno neanche quando il popolo se ne
renderà indegno costruendo il vitello d’oro. Il tema dell’alleanza e della fedeltà di Dio
ad essa pertanto si configura come un tema trasversale che attravera tutto l’Antico
Testamento e consiste fondalmente in questo: Dio vuole condurre gli uomini ad una vita
di comunione con lui. Infatti egli «vuole unire a sé gli uomini, facendone una comunità
cultuale votata al suo servizio, governata dalla sua legge, depositaria delle sue promesse.
Il NT realizzerà appieno questo progetto divino»21. Vediamo qui in questo senso che
l’amore di Dio si manifesti come un desiderio di essere uno con la sua creatura. Cristo
realizzerà appieno tale desiderio del Padre, dapprima attraverso l’incarnazione,
prendendo la natura umana, e poi attraverso l’inabitazione per opera dello Spirito Santo.

1.6. IL DIO-AMORE NELLA TESTIMONIANZA DEI PROFETI

Anche nei libri profetici22 troviamo attestazioni dirette, o meglio dichiarazioni


di amore di Dio per il suo popolo. La cosa che sorprende di più nel leggere i libri
profetici è il fatto che le dichiarazioni di amore di Dio per il suo popolo siano le più
esplicite e dirette di tutta la Bibbia. In un contesto storico in cui Israele rinnegava il suo
Dio, dandosi ai culti idolatrici, Dio, invia attraverso i profeti dichiarazioni di amore

Book House, 1993, pp. 80-126; Michael D. GUINAN, Covenant in the Old Testament, Chiucago:
Franciscan Herald Press, 1975, pp. 17-25; Henry Jackson FLANDERS, People of the covenant: an
introduction to the old testament, New York: Oxford University Press, 1988, pp. 148-196.
20
Battista MONDIN, La trinità mistero d’amore, p. 64.
21
Jean GIBLET – Pierre GRELOT, «Alleanza», Dizionario di Teologia Biblica, p. 40.
22
Abraham J. HESCHEL, The Prophets: an introduction, New York: Harper & Row, Publishers,1962,
pp. 44-60, 107-108, 153-157, 194; Hobart E. FREEMAN, An introduction to the Old Testament prophets,
Chicago: Moody Press,1975, pp. 174-175, 216; Derek KIDNER, The Message of Hosea : love to the
loveless, Leicester: Inter-Varsity Press, 1981, pp. 26-44; Michael DEROCHE, Jeremiah 2:2-3 and
Israel's love for God during the wilderness wanderings, Washington D.C: Catholic Biblical Association
of America, 1983, (Vol 45: n.3).
10
eterne mai ascoltate prima nel corso della storia della salvezza. Nel libro di Isaia al
capitolo 54 leggiamo:
«Per un breve istante ti ho abbandonata, ma ti raccoglierò con immenso amore. In un impeto di
collera ti ho nascosto per un poco il mio volto; ma con affetto perenne ho avuto pietà di te, dice il
tuo redentore, il Signore. (...) Anche se i monti si spostassero e i colli vacillassero, non si
allontanerebbe da te il mio affetto, né vacillerebbe la mia alleanza di pace, dice il Signore che ti
usa misericordia» (Is 54,7-8.10).

Si parla in questi versetti di un ‘immenso amore’ e di un ‘affetto perenne’, di


una nuova alleanza che genera la pace. Israele è visto da Dio come una donna sposata
in gioventù, viene considerato come il suo il primo amore. Dio di fronte all’infedeltà
della sua sposa rinnova questa alleanza d’amore quasi non potesse fare altrimenti.
Sembra quasi che Dio non sia libero di non amare il suo popolo. Questo atteggiamento
di Dio che ama di fronte al tradimento del popolo è un indizio della sua intrinseca natura
agapica. Se Dio non fosse stato amore avrebbe potuto non amare il suo popolo. In tal
caso l’amore non sarebbe stata l’essenza di Dio ma uno dei suoi attributi di cui egli
avrebbe potuto disporre liberamente. Con Isaia queste dichiarazioni di amore di Dio per
il suo popolo assumono le caratteristiche dell’amore materno. L’amore di Dio qui é
descritto come più grande dell’amore materno: «si dimentica forse una donna del suo
bambino, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere? Anche se coloro si
dimenticassero, io invece non ti dimenticherò mai» (Is 49,15). Un altro esempio di
dichiarazioni d’amore divine ci viene offerto da Geremia: «Ti ho amato di amore eterno,
per questo continuo ad esserti fedele» (Ger 31,3) in cui si evince una relazione tra le
tematiche dell’amore e della fedeltà di Dio. Ma il profeta che più di altri proclama
esplicitamente l’amore di Dio per il suo popolo è Osea23. L’amore di Dio viene espresso
attraverso la metafora dell’amore coniugale. Leggiamo in Osea: «Ti farò mia sposa per
sempre, ti farò mia sposa nella giustizia e nel diritto, nell’amore e nella benevolenza. Ti
farò mia sposa nella fedeltà e tu conoscerai il Signore...e amerò Non-amata e a Non-
popolo-mio dirò: “Popolo mio”, ed egli mi dirà “Dio mio”» (Os 2,21-22.25). Vediamo
come l’intento di Dio è quello di recuperare l’unità perduta con il suo popolo. Dio vuole
essere uno con il popolo. E questa unità si realizza nell’amore, cioè in Dio. L’immagine
dell’unione coniugale per designare il legame tra Dio e l’uomo, prelude alla potente
immagine che presenterà San Paolo in Ef 5,21-33 in cui paragonerà il rapporto tra
marito e moglie a quello tra Cristo e la sua Chiesa. Inoltre Osea riprenderà anche lui il
tema dell’amore materno come immagine per descrivere l’amore di Dio per il popolo.

23
DOORLY W.J., Prophet of love: understanding the book of Hosea, New York, Paulist Press, 1991,
pp. 12-66.
11
Egli sottolinea che l’amore di Dio ha carattere viscerale, cresce e si dilata nell’intimo di
Dio, fino a sovrabbondarne e a riversarsi sull’uomo. Leggiamo in Osea:
«Quando Israele era un fanciullo io l’ho amato e dall’Egitto ho chiamato mio figlio. Ma più lo
chiamavo, più si allontanava da me (...) Io li traevo con legami di bontà, con vincoli d’amore, ero
per loro come chi solleva un bimbo alla sua guancia, mi chinavo su di lui per dargli da mangiare.
(...) Il mio cuore si commuove dentro di me, il mio intimo freme di compassione. Non darò sfogo
alla mia ira» (Os 11, 1-2.4.8).

Nella frase “il mio intimo freme di compassione” sta tutta la cifra del concetto
di misericordia divina. Tale espressione allude inoltre in maniera esplicita alla fonte di
tale misericordia, che non può non essere che un atto di amore puro e sovrabbondante,
un atto d’amore che genera vita e che noi conosciamo come Dio. Tale concetto si
comprende meglio soffermandoci un attimo sulla etimologia ebraica della parola
rachamim.
«La parola rachamim appartenente alla tradizione biblica, racchiude in sé la radice e la pienezza di
ciò che indichiamo parlando di Misericordia. Formata da rehem, utero, e mayim, acque, ci parla di
un grembo che è quello di Dio, in cui ciascuno di noi è perennemente generato. Il vocabolo
rahamim è poi, sostanzialmente, il plurale di rehem, un accrescitivo che sta a indicare l’insieme di
tutti gli uteri, anzi: l’utero per eccellenza, quello appunto divino. Dio che, radice e fonte generativa
di ogni amore, come padre e madre ci plasma. Proprio attraverso la parola rachamim conosciamo
quell’accento materno di Dio che ama e che non può fare a meno di amare; come una Madre, le cui
viscere fremono di compassione e timore davanti al proprio figlio, dinnanzi al mistero di un tu che,
visceralmente parte di lei, è altro da sé...»24.

Siamo veramente entrati, attraverso questo testo di Osea, nell’intimo di Dio e


abbiamo potuto almeno per un attimo gustare la tenerezza del suo amore, che ci rimanda
all’essenza sublime di Dio stesso: un amore esistente. In Dio non vi è una primazia
dell’essenza ontologica su quella esistenziale. Dio non è prima un essere, e poi anche
un essere che ama. Lo ripetiamo Dio è un amore esistente. Il Dio che si rivela già
nell’Antico Testamento, non ha carattere ontologico, ma relazionale e storico. Il suo
essere si svela nella narrazione di un racconto che è la nostra vita, la vita del mondo. Il
termine ‘essere’ per l’uomo che soffre è una parola vuota. Il Dio amore che agisce nella
storia concreta dell’uomo e che si relaziona con lui, è un Dio credibile che dà senso alla
vita degli uomini.
In Gioele 25 l’amore di Dio per l’uomo si concretizza nell’effusione del suo

24
Maria Danuta CONTI, Rachamin le viscere materne di Dio, in Cultura Cattolica, 19 gennaio 2016,
citato da https://www.adoratrici.it/per-incontrarci/rachamim-le-viscere-materne-di-dio, 31 agosto 2018.
25
Elie ASSIS, The Book of Joel: a Prophet between Calamity and Hope, New York: Bloomsbury, 2013,
pp. 201-211.
12
spirito su ogni uomo. Il profeta dopo essersi profuso in una lamentazione sulla
desolazione di Israele che si è allontanato da Dio (cf. Gl 1), profetizza in visione il
giorno del Signore, giorno tremendo di distruzione per la purificazione del popolo
idolatra e invita il popolo alla penitenza e alla conversione del cuore a Dio (cf. Gl 2).
Dopo tutto ciò avvinene un fatto straordinario: Dio manda il suo spirito su ogni uomo:
«Dopo questo, io effonderò il mio spirito sopra ogni uomo e diverranno profeti i vostri figli e le vostre
figlie; i vostri anziani faranno sogni, i vostri giovani avranno visioni. Anche sopra gli schiavi e sulle
schiave in quei giorni effonderò il mio spirito.[...] Chiunque invocherà il nome del Signore, sarà
salvato, poiché sul monte Sion e in Gerusalemme vi sarà la salvezza, come ha detto il Signore, anche
per i superstiti che il Signore avrà chiamato» (Gl 3,1-5).

Nel giorno del Signore si realizza l’effusione universale dello Spirito. Questo
invio dello spirito su ogni uomo è stato sempre considerato dalla Chiesa come una
profezia della Pentecoste. Dio si comunica all’uomo come spirito. Attraverso lo spirito
Dio vive nell’uomo, l’amore divampa nel cuore dell’uomo. Tale dono pertanto viene
elargito senza distinzioni di classi sociali, Dio-Amore non fa discriminazioni e si offre
a tutti coloro che sono disposti a riceverlo. Inoltre a tale dono dello spirito viene
associato il carisma della profezia, attraverso sogni e visioni. Chi riceve Dio-Amore
nello spirito, viene come infiammato da tale amore e quindi non può non trasmetterlo
nella predicazione. Lo spirito è pertanto causa di rinnovamento interiore, perchè porta
Dio nel deserto dell’anima dell’uomo e fa sgorgare da esso fiumi di acqua viva. Infine
l’effusione dello Spirito e legato al concetto di salvezza. Lo spirito ci fa invocare il
nome del Signore e «chiunque invocherà il nome del Signore, sarà salvato» (Gl 3,5). La
salvezza, nella sua accezione positiva, è la presenza di Dio nell’uomo per lo Spirito
Santo. Lo Spirito, che realizza l’inabitazione di Dio-Amore nell’uomo, realizza di fatto
questa salvezza. L’amore di Dio in Gioele, pertanto, si concretizza in un giorno storico
in cui Dio decide di inviare il suo Spirito su ogni uomo, spirito a cui è asssociata la
salvezza, il carisma della predicazione e il rinnovamento interiore. Infine nel libro di
Daniele è degno di nota il fatto che l’amore è usato come argomento a cui appellarsi a
Dio nelle suppliche di liberazione a Dio. Nel capitolo 3 si invoca Dio di non
abbandonare il suo popolo per amore del suo nome e per amore dei patriarchi: «Non ci
abbandonare fino in fondo, per amore del tuo nome, non infrangere la tua alleanza, non
ritirare da noi la tua misericordia, per amore di Abramo, tuo amico, di Isacco, tuo servo,
di Israele, tuo santo» (Dn 3,34-35). Nel capitolo 9 invece si invoca Dio di perdonare il
suo popolo sempre appellandosi all’amore che Dio deve a se stesso: «Signore, ascolta!
Signore, perdona! Signore, guarda e agisci senza indugio, per amore di te stesso, mio
Dio, poiché il tuo nome è stato invocato sulla tua città e sul tuo popolo» (Dn 9,19).
Vediamo in questi due testi un duplice movimento dell’amore di Dio. Il primo
movimento è rivolto verso se stesso mentre il secondo verso il popolo della promessa.
L’amore che Dio deve al popolo si configura come la diretta conseguenza dell’amore
che Dio a per se stesso: Dio amandosi ama. Sembra pertanto che il popolo voglia quasi
spingere Dio a volgersi a se stesso e riconoscere che la sua natura è l’amore e che
13
pertanto in base a tale natura non può non amarlo.
1.7. I SALMI COME LODE A DIO CHE AMA ISRAELE
Il Dio-Amore viene lodato e benedetto nei salmi26 di Israele. Questi sono, come
sappiamo, una meditazione poetica sull’operato di Dio nella storia di Israele. Il Dio-
Amore, è vicino con atti concreti al suo popolo infatti «il Signore ridona la vista ai
ciechi, il Signore rialza chi è caduto, il Signore ama i giusti» (Sal 146,8). Il Signore
vede la sofferenza del suo popolo e interviene. Non è un Dio lontano, insensibile e
indifferente. Dio è al fianco del suo popolo e lo ama e si lascia amare da chi lo vuole. Il
suo amore è eterno perché sempre durante la storia di salvezza di Israele Egli ha
compiuto meraviglie per il suo popolo. Il popolo davanti all’eternità dell’amore di Dio
è chiamato a ringraziare e a rendere lode; «Rendete grazie al Signore, perché il suo
amore è per sempre (...) lui solo ha compiuto grandi meraviglie, perché il suo amore è
per sempre» (Sal 136,1.4). Volendo dare infine una lettura d’insieme del corpo dei salmi
possiamo affermare che essendo prossima la venuta di Cristo, il giudeo devoto che
medita la Torah prende coscienza dell’amore di Dio e per questo ne loda la misericordia,
la fedeltà all’alleanza, la bontà, la grazia e la tenerezza.27

1.8. L’AMORE DI DIO NELLA LETTERATURA SAPIENZIALE


Il Cantico dei Cantici28, scritto dopo l’esilio, rilegge questo rapporto d’amore
tra Dio e il suo popolo, purificato appunto dalla prova dell’esilio stesso, come un
alternarsi di ricerca e di possesso dello sposo e della sposa. Israele è l’amata che
sperimenta l’amore dell’amato, che è Dio, e può affermare: «Si migliore del vino è il
tuo amore» (Ct 1,2). Dio, l’amato, si sente quasi posseduto dall’amore per l’amata tanto
da affermare: «Tu mi hai rapito il cuore, sorella mia sposa, tu mi hai rapito il cuore con
un solo sguardo, con una sola perla della tua collana» (Ct 4,9). Dio sembra quasi
impossibilitato a non amare l’uomo. L’amore per noi lo trascina fuori da sé in cerca
dell’amata perduta, l’umanità. Dio folle di questo amore arriverà a sacrificare il proprio

26
Gianfranco RAVASI, Il libro dei Salmi:commento e attualizzazione, Bologna: Edizioni dehoniane,
2002, pp. 14-66; Christoph SCHROEDER, A love song: Psalm 45 in the light of ancient near eastern
marriage texts, Washington: The Catholic Biblical Association of America, 1996, (Vol 58: n.3), pp. 417-
432.
27
Cf. Claude WIENER, C., « Amore », Dizionario di Teologia Biblica, p.47.
28
Gianfranco RAVASI, Il Cantico dei Cantici, Bologna: Edizioni Dehoniane, 2002; Jacob NEUSNER,
Israel's love affair with God : Song of songs, Valley Forge: Trinity Press International,1993, pp. 1-108;
Marcia FALK, Love lyrics from the bible: a translation and literary study of the Song of Songs, Sheffield:
The Almond Press,1982, pp. 54-133; Tom GLEDHILL, The Message of the Song of Songs : the lyrics of
love, Illinois: Inter-Varsity Press,1994, pp. 91-245; Robert ALTER, Strong as death is love: the Song of
Songs, Ruth, Esther, Jonah, and Daniel : a translation with commentary, New York: W. W. Norton &
Company, 2015, pp. 3-54.

14
Figlio per amore dell’uomo. Per questo il cantico si conclude con una lode dell’amore,
con una descrizione di esso come una fiamma che viene dal Signore e che divampa dal
cuore di Dio:
«Mettimi come sigillo sul tuo cuore, come sigillo sul tuo braccio; perché forte come la morte è
l’amore, tenace come il regno dei morti è la passione: le sue vampe sono vampe di fuoco, una
fiamma divina! Le grandi acque non possono spegnere l’amore né i fiumi travolgerlo. Se uno desse
tutte le ricchezze della sua casa in cambio dell’amore, non ne avrebbe che disprezzo» (Ct 8,6-7).

L’amore di Dio è un fuoco inestinguibile. L’amore di Dio vince la morte. Chi


porta in sé il sigillo dell’amore divino, chi è arso da questo fuoco, non gusterà la morte
e diviene lui stesso fuoco che divampa nel mondo.
Un altro mirabile esemplare della meditazione di Israele sull’essenza agapica di
Dio, ci viene offerto dal libro della Sapienza. In esso leggiamo:
«Hai compassione di tutti, perché tutto puoi, chiudi gli occhi sui peccati degli uomini, aspettando
il loro pentimento. Tu infatti ami tutte le cose che esistono e non provi disgusto per nessuna delle
cose che hai creato; se avessi odiato qualcosa, non l'avresti neppure formata. Come potrebbe
sussistere una cosa, se tu non l'avessi voluta? Potrebbe conservarsi ciò che da te non fu chiamato
all'esistenza? Tu sei indulgente con tutte le cose, perché sono tue, Signore, amante della vita» (Sap
11,23-26).

L’amore di Dio in questo testo si configura come pazienza in attesa del


pentimento. L’amore vero è paziente. Dio non punisce l’uomo ma attende il suo ritorno.
Lo aspetta fino all’ultimo minuto della sua esistenza per strapparlo da un destino di
solitudine e morte eterna. Il motivo dell’amore sconfinato di Dio per l’uomo, secondo
questo testo, sta nel fatto che noi siamo suoi. L’uomo gli appartiene come la parte più
intima del suo cuore e il cuore di Dio non avrà pace finché non ci avrà riconquistati.
Si conclude così la nostra fenomenologia del Dio-Amore nell’Antica Alleanza.
Su tali premesse e andando ben oltre alle aspettative di tali premesse, l’amore, che è
Dio, si manifesterà nel Nuovo Testamento, in una forma inattesa e sorprendente nella
figura di Gesù di Nazaret. Le sue opere e le sue parole chiariranno definitivamente
quanto visto fin qui in forma velata, e ci diranno la parola definitiva sulla essenza
agapica di Dio.

2. LA RIVELAZIONE DEL DIO-AMORE IN GESÙ CRISTO FONDAMENTO DELLA NUOVA


ALLEANZA

Al fine di sviluppare propriamente questa sezione del nostro lavoro è bene


chiarire sin da subito la metodologia che intendiamo utilizzare al fine di raggiungere gli
15
obbiettivi che ci siamo prefissi. Stiamo indagando la natura di Dio, per quanto ci sia
dato farlo a noi esseri umani finiti e feriti dal peccato. La stiamo indagando a partire
dalla Rivelazione nelle Sacre Scritture. Nella prima parte del nostro lavoro, analizzando
l’Antico Testamento, abbiamo seguito il criterio dell’agere sequitur esse, operando così
una fenomenologia dell’agire di Dio, per poter inferire qualcosa della sua essenza
intrinseca. Se l’essere di Dio è amore allora questo amore deve essere rintracciabile
negli atti di Dio in relazione all’uomo. Il risultato di questa prima analisi è stato positivo
e ci ha offerto molti indicatori utili per il proseguio della nostra ricerca. Cioè abbiamo
visto in quali forme l’essenza agapica intrinseca di Dio si sia manifestata nella storia
dell’uomo. Nell’analisi del Nuovo Testamento 29 il nostro approccio dovrà essere
necessariamente un altro. Si parte da un assunto fondamentale irrinunciabile: il Dio-
Amore si è rivelato completamente in Gesù di Nazaret:
«Dio, che molte volte e in diversi modi nei tempi antichi aveva parlato ai padri per mezzo dei
profeti, ultimamente, in questi giorni, ha parlato a noi per mezzo del Figlio, che ha stabilito erede
di tutte le cose e mediante il quale ha fatto anche il mondo» (Eb 1,1-2).

Questo testo della lettera agli Ebrei fa da perfetto collante tra Antico e Nuovo
Testamento. Si riassume in poche parole l’operato di Dio nell’Antico Testamento. Dio
aveva parlato molte volte e in diversi modi agli uomini dell’Antico Testamento, ma ora
si rivela totalmente nel Figlio. Il Figlio è la rivelazione ultima e definitiva di Dio
all’umanità. Non vi sarà più una molteplicità e una varietà di rivelazioni come nei tempi
antichi, ma Dio si rivela solo in Gesù Cristo e chi lo cerca lo può trovare solo in Gesù
Cristo. Da tale assunto che ci viene offerto nell’incipit della Lettera agli Ebrei promana
il nostro criterio di analisi. Infatti, Gesù Cristo, per mezzo del quale Dio ha parlato
ultimamente «è irradiazione della sua gloria e impronta della sua sostanza» (Eb 1,3).
Questo significa che per conoscere la sostanza di Dio, ovvero per capire di che cosa sia
fatto Dio, basta guardare a Gesù Cristo Figlio, rivelazione piena dell’essenza del Padre.
Questo sarà il nostro criterio di ricerca: guardare a Cristo. Nel capitolo 14 del vangelo
di Giovanni, Filippo chiede a Gesù: «Signore, mostraci il Padre e ci basta» (Gv 14,8) e
la risposta del Signore a Filippo rende l’idea di quello che sarà il criterio di ricerca del

29
Cf. Victor Paul FURNISH, Alan RICHARDSON and Others, Love command in the New Testament,
London: SCM Press,1972, pp. 132-158; Raymond E. BROWN, The community of the beloved disciple:
the life, loves, and hates of an individual church in New Testament times, New York: Paulist Press, 1979,
pp. 60-61, 87-94, 131-135; David JACKMAN, The Message of John's Letters: living in the love of God,
Leicester: Inter-Varsity Press,1992, pp. 110-132; Daniel J. HARRINGTON, Jesus the revelation of the
father's love: what the New Testament teaches us, Huntington: Our Sunday Visitor, 2010, pp. 73-86;
Giovanni RINALDI, Introduzione al Nuovo Testamento, Brescia: Morcelliana,1971, pp. 482-488.

16
nostro studio: «Da tanto tempo sono con voi e tu non mi hai conosciuto, Filippo? Chi
ha visto me, ha visto il Padre» (Gv 14,9). Allora in questa sezione del nostro studio
guarderemo a Gesù che rivela il Dio-Amore. Questo lavoro sarà per noi una marcia di
avvicinamento alla prima tappa ufficiale della via caritatis, ovvero la letteratura
giovannea in cui il Dio-Amore verrà presentato in maniera non più indiretta e mediata
ma verrà sigillato nella sublime affermazione «Dio è Amore» del capitolo 4 della prima
lettera di Giovanni.

2.1. IL FIGLIO DONO GRATUITO DEL PADRE

L’automanifestazione del Dio-Amore nell’invio del Figlio amato all’umanità si


sviluppa in un primo momento secondo la dinamica del dono. Dio Padre si dona nel
Figlio all’umanità gratuitamente. L’invio del Figlio è un atto di amore disinteressato per
l’uomo peccatore. Giovanni ricorda infatti che «Dio infatti ha tanto amato il mondo da
dare il suo Figlio unigenito, perché chiunque creda in lui non vada perduto, ma abbia la
vita eterna» (Gv 3,16). Il Figlio, per così dire, è offerto alla fede degli uomini affinché
possano essere salvati. La cifra dell’amore di Dio sta nel fatto che Dio, al contrario di
Abramo, non risparmia il suo unigenito Figlio, perché l’amore puro non fa calcoli ed è
libero da ogni tornaconto personale. Possiamo così dire con le parole di Benedetto XVI
che «in Gesù Cristo, Dio stesso insegue la “pecorella smarrita”, l'umanità sofferente e
perduta». 30 Per questo l’Apostolo Paolo si chiede retoricamente: «Egli che non ha
risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha consegnato per tutti noi, non ci donerà forse ogni
cosa insieme a lui?» (Rm 8,32). Al dono del Figlio è associata un’abbondanza di grazia
per l’uomo. A chi accoglie il dono del Figlio nella fede, è riservata la pienezza di vita
su questa terra e la vita eterna dopo la morte. Il dono del Figlio, che il Padre fa
all’umanità, è impreziosito dall’affermazione inerente all’amore del Padre per il Figlio
stesso: « Il Padre ama il Figlio e gli ha dato in mano ogni cosa» (Gv 3,35) e anche «Per
questo il Padre mi ama: perché io do la mia vita per poi riprenderla di nuovo» (Gv
10,17). Il Figlio è amato da Dio Padre che è Amore. Vediamo così che la dinamica della
donazione del Figlio presenta due aspetti strettamente correlati dalla variabile
dell’amore: Dio ama l’uomo e per questo gli dona quel Figlio che è oggetto del suo
amore e attraverso il quale rivela all’uomo stesso che Lui è amore. Giovanni nel suo
Vangelo ci spiega come il Padre ami gli uomini nel Figlio e li inviti a partecipare di
questo amore: «Come il Padre ha amato me, anche io ho amato voi. Rimanete nel mio
amore» (Gv 15,9). Gesù Cristo, il Figlio unigenito di Dio, mi ama incondizionatamente.

30
BENEDETTO XVI, Lettera Enciclica Deus Caritas Est, n. 12.
17
Questo è l’annuncio sconvolgente del cristianesimo: in Cristo Dio ti ama. Un amore che
non guarda agli errori del passato dell’uomo, ma che ama e basta, perché la natura
dell’amante è l’amore stesso. Questo amore come dono gratuito fluisce dal Padre al
Figlio, e per il Figlio nello Spirito Santo a noi uomini. L’uomo che rimane in questo
amore, può amare Dio e il prossimo. L’amore che contraddistingue Dio Padre è così
espresso in una maniera insuperabile. Si realizza la nuova alleanza e si concludono le
nozze eterne tra lo Sposo e l’umanità. L’accoglimento del Figlio come dono gratuito del
Padre generà umiltà e rifiuta ogni orgoglio o fierezza fondata sul proprio merito. E
questo è un altro punto essenziale della dinamica del dono gratuito di Dio: l’uomo non
ha fatto niente per meritarlo. L’amore di Dio non è una risposta a qualche atto religioso
dell’uomo ma come dice l’apostolo Paolo: «Dio dimostra il suo amore verso di noi nel
fatto che, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi» (Rm 5,8). Inoltre è
bene ricordare che in questa storia di amore tra Dio e l’uomo l’iniziativa è sempre di
Dio infatti «non siano stati noi ad amare Dio, ma è lui che ha amato noi e ha mandato il
suo Figlio come vittima di espiazione per i nostri peccati» (1Gv 4,10). Un’altra
caratteristica di questo dono del Padre è la sua definitività. Cristo è la rivelazione
definitiva dell’amore di Dio per l’uomo. Non c’è bisogno di ulteriori manifestazioni o
di segni aggiuntivi: Cristo incarnato, morto e risuscitato è il segno definitivo. Questo
segno è offerto alla fede degli uomini. L’uomo è chiamato nella fede ad accettare questa
proposta d’amore definitiva oppure a rifiutarla. Così se Dio è amore e se questo amore
si offre nel Dono del Figlio all’uomo peccatore, questo implica una risposta da parte di
ogni uomo. Nessun uomo è indifferente all’amore spinto all’estremo sacrificio di se
stesso per il bene dell’amato. Tuttavia il cuore dell’uomo è un abisso profondo e
misterioso che può produrre anche e spesso una risposta negativa a questo amore.
Questo fatto turbava molto San Francesco ad esempio e lo portava a gridare per le strade
«l’Amore non è amato». Questo è il grande mistero della libertà dell’uomo e tuttavia è
esso stesso un mistero d’amore. Quella libertà, che è dono di Dio è la leva che permette
all’uomo di partecipare alla dinamica dell’amore. Come già detto il vero amore è un
amore senza costrizioni.

2.2. CRISTO RIVELA PERFETTAMENTE IL DIO-AMORE

Abbiamo visto fin qui nel Nuovo testamento come l’amore, che è Dio, viene
manifestato nell’atto di donazione operato dal Padre che offre il Figlio all’umanità per
la sua salvezza. Tuttavia, come già accennato, è anche nella vita, nelle parole e
nell’opere di Cristo stesso che tale amore divino rifulge agli occhi del mondo. Infatti
«con la sua stessa esistenza Gesù è rivelazione concreta dell’amore, […] Gesù è Dio
18
che viene a vivere in piena umanità il suo amore ed a farne sentire l’appello ardente.
Nella persona di Gesù l’uomo ama Dio e ne è amato». 31 Vedremo così come questo
amore divino in Gesù si sia manifestato nella sua vita terrena, e come ancor più tale
amore sia rifulso nella sua morte in Croce.
Nell’intera vita di Gesù sono riscontrabili due movimenti che descrivono la sua
forma di amare, uno che va verso il Padre e l’altro rivolto a tutti gli uomini. La vita di
Cristo è relazionalità totale. Cristo è sempre per l’Altro e per gli altri e mai per se stesso.
Nel rapporto col Padre vediamo che Gesù sin dall’inizio si dona totalmente a lui. Ai
genitori che lo cercavano nel tempio di Gerusalemme Gesù fanciullo risponde: «perché
mi cercavate? Non sapevate che io devo occuparmi delle cose del Padre mio?» (Lc 2,49).
L’amore per il Padre diviene così un occuparsi delle sue cose, ovvero una dedizione
totale alla missione che proprio il Padre gli ha affidato. Il Figlio ama il Padre nella
preghiera in cui cerca l’intima unione con lui. Sappiamo che Gesù pregava al mattino
presto (cf. Mc 1,35) e che la sua vita attiva andava di pari passo ad una profonda vita
contemplativa. La preghiera è cercare l’amato, chiamarlo, invocarlo e una volta
incontrato dialogare con lui e a lui essere unito spiritualmente. In questo senso la
preghiera si configura come una delle più alte forme di amore. Un’altra forma di amore
che riscontriamo in Gesù nei confronti del Padre è il ringraziamento. Leggiamo nel
Vangelo di Matteo: «Ti rendo lode, Padre, Signore del cielo e della terra, perché hai
nascosto queste cose ai sapienti e ai dotti e le hai rivelate ai piccoli» (Mt 11,25). Il
ringraziamento è un moto dell’anima che, riconosciuto il beneficio ricevuto
gratuitamente, si protende verso colui che tale beneficio ha concesso, con parole di lode
e gratitudine. Con il ringraziamento Cristo esprime il suo amore al Padre da cui è stato
generato e dal quale tutto ha ricevuto. Cristo inoltre esprime l’amore verso Dio
attraverso una perfetta conformità alla sua volontà. Cristo stesso affermerà che il suo
cibo è fare la volontà di colui che l’ha mandato e di compiere la sua opera (cf. Gv 4,34)
e in un altro passo ricorda: «sono sceso non per fare la mia volontà, ma la volontà di
colui che mi ha mandato» (Gv 6,38). Compiere la volontà di Dio significa amarlo
concretamente nella storia. Rinunciare alla propria volontà, ai propri progetti, al proprio
desiderio di realizzazione, per portare a compimento la volontà di Dio nella propria vita
è una forma di amore. Cristo ha portato all’estremo questa forma di rinuncia totale a se
stessi e attraverso il suo sacrificio la volontà salvifica del Padre è giunta a compimento.
Infine l’ultimo aspetto che lega il Padre e il Figlio in una relazione d’amore profonda è
quello dell’ascolto. Gesù è continuamente in ascolto di Dio e vive della sua Parola:
«colui che mi ha mandato è veritiero e le cose che ho udito da lui, le dico al mondo»

31
Claude WIENER, « Amore » Dizionario di Teologia Biblica, p. 48.
19
(Gv 8,26). Anche qui la disponibilità ad accogliere la parola di Dio equivale all’essere
disponibile al suo amore, alla sua guida e alla sua istruzione. Gesù ascolta il Padre e gli
uomini, la sua totale relazionalità, che è un darsi completamente agli altri, si realizza
anche attraverso la pratica dell’ascolto. Nel rapporto con gli altri uomini riscontriamo
in Gesù la totale donazione di sé. La vita di Gesù è interamente donata non solo ai suoi
amici ma a tutti gli uomini, compresi i nemici. Nel Vangelo di Marco leggiamo infatti:
«Il Figlio dell’uomo infatti non è venuto per farsi servire, ma per servire e dare la propria
vita in riscatto per molti» (Mc 10,45). L’amore in Cristo assume la modalità del servizio
e del sacrificio di sé per gli altri. Per questo vediamo nell’agire di Gesù un amore
disinteressato che si concretizza nel fare il bene soprattutto a chi soffre. Egli guarisce i
malati, scaccia via i demoni, dà da mangiare alle folle affamate e le nutre soprattutto
con il suo insegnamento. Gesù si prende cura delle categorie più indegne e disprezzate
della società ebraica perciò non disdegna di mangiare con pubblicani e peccatori e non
si scandalizza di fronte ai peccati delle prostitute. Gesù inoltre ama gli scribi e i farisei
che gli erano apertamente nemici. La denuncia del loro legalismo ipocrita e privo di
carità non è altro che una chiamata a conversione, in quanto l’ammonimento e la
correzione sono anch’essi una forma d’amore. Infine l’amore di Cristo per gli uomini
si esprime attraverso la particolare chiamata alla sequela che egli fa per alcuni di essi.
Cristo li chiama gratuitamente conoscendo le loro debolezze e sapendo che l’avrebbero
tradito e abbandonato, ma l’amore che è Dio, prende su di sé il peccato degli altri e ne
trasforma i cuori attraverso il perdono e la misericordia.
Sulla croce l’amore, che è Dio, rifulge in maniera mirabile e assoluta. Gesù
stesso durante la sua vita pubblica aveva apertamente dichiarato che «nessuno ha un
amore più grande di questo: dare la sua vita per i propri amici» (Gv 15,13). La
rivelazione definitiva dell’amore di Dio per l’uomo passa per il sacrificio di Cristo. Le
fasi di questa rivelazione dell’amore sono descritti da Luca come segue: «Il Figlio
dell’uomo deve soffrire molto, essere rifiutato[…]venire ucciso e risorgere il terzo
giorno» (Lc 9,22). Amare significa portare su di sé il peccato degli altri soffrendo,
venendo rifiutato e ucciso barbaramente, per dimostrare attraverso la risurrezione che
l’amore è più forte della morte, che l’amore vince la morte, perché quell’amore per cui
si muore è Dio stesso. In un altro passo Luca è ancora più esplicito è parla della necessità
che il «Figlio dell’uomo sia consegnato in mano ai peccatori» (Lc 24,7). L’idea del
lasciarsi consegnare indica una passività assoluta di Cristo che non si ribella ma si lascia
condurre al macello come agnello mite che non apre la bocca. Cristo ci rivela l’amore
anche in questa forma per noi così incomprensibile. Non resiste al male e fa morire il
male in sé. Tale amore deve passare per la tentazione e per l’apparente silenzio di Dio.
L’amore di Cristo per gli uomini si compie nella radicale solitudine umana e

20
nell’abbandono di tutti. Cristo poi, con i chiodi che gli trapassano le mani e i piedi,
straziato dal dolore e quasi soffocato dal peso del suo corpo sussurra parole di perdono
per i suoi persecutori e quasi a volerli scusare dice: «Padre, perdona loro perché non
sanno quello che fanno» (Lc 23,34). Sulla croce Cristo ci mostra la forma più alta e più
difficile di amore, quello per il nemico. Per di più Cristo crocifisso rivela che amare è
obbedire alla volontà del Padre obbedendo egli fino alla morte di croce (cf. Fil 2,8).
Cristo sulla croce porta all’estremo l’amore per l’uomo, lo eleva alla vetta più alta infatti
egli ama i suoi fini alla fine (Gv 13,1). Così vediamo in Cristo crocefisso compiuta la
Legge, ovvero lo shema, che richiede ad ogni pio israelita di amare Dio con tutto il
cuore con tutta la mente e con tutte le forze (cf. Dt 6,5) e il prossimo come se stessi.
Sulla Croce la relazionalità di Cristo rifulge ancor di più in tutta la sua pienezza: Cristo
si offre liberamente e completamente al Padre nel sacrificio della croce e si dona
totalmente all’umanità peccatrice per redimerla, attraverso tale sacrificio. Pertanto il
Calvario può essere definito il luogo della manifestazione perfetta dell’amore che è Dio,
infatti come ricorda San Bernardo Abate: «Attraverso le ferite del corpo si manifesta
l'arcana carità del suo cuore, si fa palese il grande mistero dell'amore, si mostrano le
viscere di misericordia del nostro Dio».32

2.3. IL DIO-AMORE RIVELATO NELL’EFFUSIONE DELLO SPIRITO

La Chiesa primitiva ha sempre considerato l’effusione dello Spirito Santo sugli


apostoli e Maria riuniti nel cenacolo, e poi in seguito sulla Chiesa stessa in ogni tempo
e in ogni luogo, come l’effusione dell’amore di Dio nel cuore dell’uomo.33 Nella lettera
ai Romani, Paolo afferma che «la speranza poi non delude, perché l’amore di Dio è stato
riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato» (Rm 5,5).
Lo Spirito Santo, secondo le parole dell’Apostolo, sembra configurarsi come il vettore
di quell’amore che è Dio stesso. Ma se riflettiamo bene vi è piuttosto un rapporto
d’identità tra lo Spirito Santo e l’amore di Dio. Lo Spirito così è Dio stesso che si dona
all’uomo. Per lo Spirito il Dio-Amore diviene dimorante nell’uomo. La presenza di Dio
nell’uomo per lo Spirito Santo si ha con il battesimo. Negli Atti degli Apostoli vediamo
infatti come il sacramento del battesimo venga associato appunto alla ricezione dello
Spirito Santo (cf. At 2,38). Dio-Amore abita così nell’uomo per il battesimo. Questo

32
SAN BERNARDO ABATE, Sermone 61,3-5, in Sermoni sul Cantico dei Cantici, vol. 2, Roma: Città
Nuova, 2008, p. 151.
33
Cf. Jesus LOPEZ-GAY, Lo Spirito Santo e la missione, Roma: Pontificia Universita’ Gregoriana,
1995, pp. 11-21.

21
amore donatoci nello Spirito Santo distrugge il peccato originale e ci fa nuove creature
capaci di amare Dio e il prossimo. Tale amore, che è Dio, è come un fuoco che non può
non trasmettere il suo calore. È come una forza che possiede l’uomo: «L’amore del
Cristo infatti ci possiede…» (2Cor 5,14), e pertanto l’annuncio del Vangelo diviene una
necessità impellente in virtù della presenza dell’amore di Cristo nel cuore del fedele. In
questa prospettiva l’apostolo Paolo affermerà: «annunciare il Vangelo per me non è un
vanto, perché è una necessita che mi si impone: guai a me se non annuncio il Vangelo!»
(1Cor 9,16). Questa necessità che s’impone al credente dall’interno è proprio questa
presenza del Dio-Amore nel cuore dell’uomo per lo Spirito Santo. Inoltre nessuna
potenza esterna all’uomo «potrà mai separarci dall’amore di Dio, che è in Cristo Gesù,
nostro Signore» (Rm 5,39). Questo amore donatoci nel Battesimo per lo Spirito Santo
è un amore in cammino verso la pienezza dell’amore che è Dio stesso. In tale orizzonte
sempre l’apostolo Paolo affermerà: «Adesso noi vediamo in modo confuso, come in
uno specchio; allora invece vedremo faccia a faccia. Adesso conosco in modo
imperfetto, ma allora conoscerò perfettamente, come anch’io sono conosciuto» (1Cor
13,12). Questo amore ci prepara all’incontro definitivo con il Dio-Amore, nel quale
anche noi ameremo come siamo stati amati da Dio in una comunione totale con la
Trinità e l’umanità intera.

2.4. L’UNITÀ E L’AMORE FRATERNO RIVELANO IL DIO-AMORE

I segni della fede cristiana adulta sono l’amore e l’unità. Gli uomini che in Cristo
si amano e in Cristo sono una cosa sola, rivelano al mondo che Dio è amore. Questo
concetto viene espresso apertamente dall’evangelista Giovanni come segue:
«E la gloria che tu hai dato a me, io l’ho data a loro, perché siano una sola cosa come noi siamo una
sola cosa. Io in loro e tu in me, perché siano perfetti nell’unità e il mondo conosca che tu mi hai mandato
e che li hai amati come hai amato me» (Gv 17, 22-23).

Tale concetto viene reso in maniera ancor più chiara dalla descrizione della
prima comunità cristiana che troviamo negli Atti degli Apostoli:
«Erano perseveranti nell'insegnamento degli apostoli e nella comunione, nello spezzare il pane e
nelle preghiere. Un senso di timore era in tutti, e prodigi e segni avvenivano per opera degli apostoli.
Tutti i credenti stavano insieme e avevano ogni cosa in comune; vendevano le loro proprietà e
sostanze e le dividevano con tutti, secondo il bisogno di ciascuno» (At 2, 42-45).

22
Il frutto dell’accoglienza del Dio-Amore è la nascita di una comunità 34 , la
nascita della Chiesa. Cessano i miracoli fisici perchè si realizza il miracolo morale: Dio
vivo in mezzo alla comunità degli uomini. Gli atti ci riferiscono infatti che «la
moltitudine di coloro che erano diventati credenti aveva un cuore solo e un'anima sola»
(At 4,32). L’amore di Cristo s’incarna in un gruppo di uomini e diviene sacramento di
salvezza per il mondo intero. Come si realizza tutto questo? In Cristo siamo partecipi
della natura divina che avevamo perduto col peccato originale. Il peccato originale
creando una frattura tra Dio e l’uomo, rende incapace l’uomo di amare Dio e il prossimo.
L’umanità per il peccato originale è ormai divisa. Cristo dona a noi la sua gloria come
lui l’ha ricevuta dal Padre. Ci ridona l’intimità con Dio che avevamo perduto. In virtù
della natura divina che ci è data in Cristo, siamo divenuti uno con lui. E in Cristo siamo
inseriti nella trinità e fatti uno con Dio per lo Spirito Santo. Il frutto di questa comunione
dell’uomo con Dio genera l’unità fra quegli uomini che hanno ricevuto nel battesimo la
presenza di Cristo in sé per lo Spirito Santo. La pericope di Gv 17,23 approfondisce di
più il senso di questa unità e introduce quello che in seguito verrà definito dalla teologia
trinitaria con il concetto di pericoresi. 35 Tale concetto deriva termine greco
περιχώρησις, pericóresis, "penetrazione", derivato di περιχωρέω, pericoréo, "ruotare",
"movimento circolare", in latino circuminsessio, ed indica la compenetrazione reciproca
e necessaria delle tre persone divine nella Trinità, sulla base dell'unità di essenza in Dio.
Le tre ipostasi del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo "si muovono l'una nell'altra",
ossia si appartengono a vicenda. Tale termine è stato applicato alla Trinità per la prima
volta da Giovanni Damasceno: «Il rimanere e il risiedere l'una nell'altra delle tre persone
significa: esse sono inseparabili e non vanno staccate e hanno tra loro una
compenetrazione (pericóresis) senza mescolanza, non in modo che esse si fondano o si
mescolino ma in modo che esse si congiungano. Il Figlio è cioè nel Padre e nello Spirito
e lo Spirito nel Padre e nel Figlio e il Padre nel Figlio e nello Spirito senza che abbia
luogo una fusione o una mescolanza o una confusione. Uno e identico è il movimento,
poiché lo slancio e il movimento delle tre persone è unico, ciò che non si può notare
nella natura creata.»36. Abbiamo qui, per così dire, due pericoresi, la prima del Figlio
nell’uomo e la seconda del Figlio nel Padre. Il fondamento dell’unità pertanto è dato

34
Cf. Junyang PARK, Pneumatology: The Lord and Giver of life, Seoul: Catholic University Press,
2019, pp. 46-75 (in coreano); George PANICULAM, Koinonia in the New Testament: A dynamic
expression of Christian life, Rome: Biblical Institute Press, 1979; Pier Cesare BORI, Koinonia: L’idea
della comunione nell’ecclesiologia recente e nel Nuovo Testamento, Brescia: Paideia, 1972.
35
Il concetto di pericoresi viene sancito ufficialmente nel Concilio di Firenze (1439-1442): «Per questa
unità il Padre è tutto nel Figlio, tutto nello Spirito Santo; il Figlio è tutto nel Padre, tutto nello Spirito
Santo; lo Spirito Santo è tutto nel Padre, tutto nel Figlio» (Decretum pro Iacobitis, DH 1331).
36
GIOVANNI DAMASCENO, De fide orthodoxa, I, 14.
23
dal fatto che i cristiani compenetrati da Cristo sono inseriti in Dio, cioè nell’amore. Da
questa doppia pericoresi scaturisce la perfezione nell’unità dei cristiani. Il mondo
vedendo l’unità dei cristiani crederà che Cristo è il Figlio di Dio e che Dio ama i cristiani
come ama il suo Figlio unigenito. Cioè l’amore fraterno e l’unità dei cristiani rivelano
al mondo che Dio è amore o che, viceversa, l’amore fraterno e l’unità trovano il loro
fondamento ultimo solo in quell’amore assoluto ed esistente che è Dio. Se definiamo la
fede come quell’atto di disponibilità dell’uomo ad accogliere in sé la presenza del Dio-
Amore, allora l’affermazione che l’amore e l’unità sono i segni della fede diviene più
chiara. La presenza dell’amore di Dio nel cuore dell’uomo è la fonte dalla quale l’uomo
stesso attinge l’amore per il prossimo. L’amore cristiano è l’amore di Cristo stesso. Nel
cristiano è Cristo stesso che vive come ci ricorda l’apostolo Paolo: «Sono stato
crocifisso con Cristo, e non vivo più io, ma Cristo vive in me» (Gal 2,19-20). Così da
una parte amo il prossimo con l’amore di Cristo, e d’altro canto amo Cristo nel prossimo.
In virtù di tale presenza di Cristo nel cristiano e nel prossimo, e in virtù della relazione
di amore che si instaura fra loro nell’amore di Cristo, si delinea una totale unità dei
cristiani in Cristo. Tale amore e unità, che abbiamo definito come segni della fede
cristiana adulta, trovano il loro fondamento proprio in quel Dio-Amore fonte ed origine
di ogni cosa, al quale il cristiano partecipa in Cristo Gesù.

2.5. IL CONCETTO DI ἀγάπη


In conclusione di questo capitolo è necessario esplicitare, alla luce di quanto
rivelatoci dalla Scrittura, cosa intendiamo con il termine ἀγάπη. Giovanni affermando
che Dio è ἀγάπη cosa vuole significare? A quale forma di amore si riferisce? E questa
forma di amore come si differisce dalle altre forme di amore? Quale è in definitiva la
caratteristica peculiare dell’ ἀγάπη che fa sì che essa possa essere associata in forma
predicativa al nome di Dio? L’apostolo Paolo nel capitolo 13 della prima lettera ai
Corinzi ci dà una descrizione di cosa è ἀγάπη.
«La carità è magnanima, benevola è la carità; non è invidiosa, non si vanta, non si gonfia d'orgoglio,
non manca di rispetto, non cerca il proprio interesse, non si adira, non tiene conto del male ricevuto,
non gode dell'ingiustizia ma si rallegra della verità. Tutto scusa, tutto crede, tutto spera, tutto
sopporta. La carità non avrà mai fine» (1 Cor 13, 4-8).

In queste parole vediamo in quale forma l’αγάπη si concretizzi nelle relazioni


umane interpersonali. A differenza dell’amore passionale (ἔρως) infatti, l’ἀγάπη si
caratterizza quale amore di dilezione, ovvero un amore che vuole il bene degli
altri. Paolo aggiunge inoltre che l’uomo senza ἀγάπη è nulla (cfr. 1 Cor 13,2). Sembra
quasi voler dire che questo amore ci fa essere e che attraverso questo amore facciamo

24
essere gli altri. È un amore fecondo che dà la vita, innestando in colui che lo riceve la
facoltà di amare a sua volta come si è stati amati. Il termine ἀγάπη era già in uso nella
letteratura classica greca ma con accezioni semantiche molto diverse dal significato che
gli attribuivano gli autori cristiani.37 Nel Nuovo Testamento questo termine designa
«l’amore altruistico, l’amore di dedizione, in modo particolare l’amore di Dio per gli
uomini, quale si realizza in Cristo, e l’amore degli uomini per Dio e per il prossimo
come frutto della presenza dello Spirito in essi».38 In questa definizione del Mondin
cogliamo appieno la dimensione relazionale complessiva del concetto di ἀγάπη che
unisce il Dio uni-trino agli uomini in un’unica danza d’amore. Fonte dell’ ἀγάπη è Dio
stesso, pertanto è un amore soprannaturale che non è chiuso in se stesso ma aperto alla
trascendenza e all’altro fino al punto di essere lieto nel sacrificare la propria esistenza
in favore di quella altrui. In tal senso l’amore può essere considerato come estasi «come
cammino, come esodo permanente dall’io chiuso in se stesso verso la sua liberazione
nel dono di sé, e proprio cosìverso il ritrovamento di sé, anzi verso la scoperta di Dio»39.
A tale concetto si oppone apparentemente il concetto di ἔρως. Questo è essenzialmente
«amore egoistico ed egocentrico, è l’amore volto alla propria autorealizzazione». 40
L’ἔρως vuole possedere l’oggetto del suo amore ed è riferibile ad una dimensione più
materiale che spirituale delle relazioni interpersonali. Da questo punto di vista l’ἔρως è
visto come elemento caratterizzante della cultura greca, mentre il concetto di ἀγάπη è
sicuramente il fulcro della cultura cristiana. Tale dicotomia si articola così in un
rapporto di antitesi tra quello che Giovanni chiamerà “il mondo” e la civiltà dell’amore,
ovvero la schiera degli eletti che seguono l’Agnello. Tuttavia questa contrapposizione
tra ἔρως e ἀγάπη è il frutto dello stravolgimento dell’ordine divino generato dal peccato

37
Il nome greco ἀγάπη (con lettera "eta" finale) è già attestato in opere cristiane: nella Bibbia dei
Settanta (285-246 a.C.) col significato (unico) di "amore", "affezione", "oggetto di amore", "carità"; e
col significato ulteriore di agape (non tradotto in italiano), inteso come convito dei cristiani. Come
sostantivo in autori classici lo troviamo di nuovo nell’ Iliade, ἀγάπ-ἦvωρ, -oσ (III declinazione):
"amante della virilità", "virile", "coraggioso". Il verbo greco ἀγάπἀω (con lettera "omega" finale) è
abbondantemente citato in autori della Grecia Classica non cristiana, dove in modo del tutto simile al
nome da esso foneticamente e grammaticalmente derivato, può avere uno dei seguenti due significati:
1) riguardo a persone: "accolgo con amore", "tratto affabilmente", "con affetto", "amorevolmente",
"amo", "ho caro": già dal tempo di Omero e seguenti, indicando amore di protezione, cura, benevolenza,
piuttosto che passione (e perciò equivale al latino diligo, piuttosto che al verbo amo), in Euripide (485-
406 a.C.) così come nel filosofo Platone (428-348 a.C.). 2) riguardo a cose: "sono contento",
"soddisfatto" (prosatori attici); "preferisco", "tengo in maggior conto" in Demostene (384-322 a.C.) e
nell'oratore Licurgo (VIII secolo a. C.). cfr. ROCCI, L., Vocabolario Greco-Italiano, Società Editrice
Dante Alighieri, Città di Castello (Perugia), 1993, p. 6.
38
Battista MONDIN, B., La Trinità mistero d’amore, Bologna, EDS, 2010, p. 277.
39
BENEDETTO XVI, Lettera Enciclica Deus Caritas Est, n. 6.
40
Ibid.
25
originale. Infatti l’ ἔρως e ἀγάπη sono due movimenti interni alla dinamica dell’amore.
Entrambi sono voluti da Dio. L’amore di Dio per il suo popolo infatti può assumere a
tratti carateristiche di ἔρως. Dio vuole possedere il suo popolo esclusivamente e non
vuole dividerlo con altri dei. Dio è geloso del suo popolo e non permette che questi lo
tradisca con gli idoli. L’ἔρως è il primo momento di questa dinamica:

«Anche se l’eros inizialmente è soprattutto bramoso, ascendente – fascinazione per la


grande promessa di felicità – nell’avvicinarsi poi all’altro si porrà sempre meno domande
su di sé, cercherà sempre di più la felicità dell’altro, si preoccuperà sempre più di lui, si
donerà e desidererà “esserci per” l’altro»41.

L’ἀγάπη e l’ ἔρως sono indivisibili tra loro. il primo designa il desiderio del
donarsi nell’atto di amare mentre il secondo designa il desiderio sconfinato dell’uomo
di ricevere l’amore. L’ἀγάπη si inserisce nell’ ἔρως purificandolo ed indirizzandolo alla
scoperta della pienezza dell’amore che dando se stesso per l’altro viene colmato anche
nel ricevere. In fine un’ultima distinzione che occorre fare è quella tra i concetti di
ἀγάπη e φιλία. Quest’ultimo deve essere tradotto con l’espressione “amore fraterno” ed
è riconducibile al concetto di amicizia, così come esposto da Aristotele nell’Etica
Nicomachea. È un amore squisitamente umano che si fonda su un legame sentimentale
di affezione derivante da una comunione di interessi, passioni e opinioni. La differenza
di intensità che caratterizza ἀγάπη e φιλία viene resa mirabilmente ad esempio
dall’apostolo Giovanni nell’epilogo del suo vangelo in cui riporta il dialogo tra Gesù e
Pietro (Cf. Gv 21,15-19). Operata questa triplice distinzione e definita in maniera netta
cosa intendiamo per ἀγάπη alla luce del Nuovo Testamento siamo ben equipaggiati per
intraprendere il nostro cammino sulla via Caritatis.

41
BENEDETTO XVI, Lettera Enciclica Deus Caritas Est, n. 7.
26
Capitolo II
LA DEFINIZIONE «DIO È AMORE»
NELLA PRIMA LETTERA DI GIOVANNI

L’apostolo Giovanni è il cantore sublime del Dio che si rivela come agape. Gli
scritti dell’apostolo che posò il capo sul petto del Signore sono il culmine della
rivelazione del Dio-amore e segnano l’inizio di quel cammino intrapreso da numerosi
teologi, che chiameremo Via Caritatis. Giovanni scrive alla luce dell’esperienza della
Pasqua e dell’effusione dello Spirito Santo sulla Chiesa nascente e pertanto può
affermare che l’essere stesso di Dio è amore. Come ricorda il Catechismo infatti:
«Mandando, nella pienezza dei tempi, il suo Figlio unigenito e lo Spirito d’amore, Dio
rivela il suo segreto più intimo: è lui stesso eterno scambio d’amore: Padre, Figlio e
Spirito Santo, e ci ha destinati ad esserne partecipi» (CCC 221). Giovanni, testimone
scelto della rivelazione del Verbo proclama:

«quello che noi abbiamo udito, quello che abbiamo veduto con i nostri occhi, quello che
contemplammo e che le nostre mani toccarono del Verbo della vita…quello che abbiamo veduto
e udito, noi lo annunciamo anche a voi, perché anche voi siate in comunione con noi» (1Gv 1,1-
3).

1. IL CONCETTO DI ἀγάπη IN GIOVANNI


Quello di ἀγάπη è un termine caratteristico della letteratura giovannea e in
particolare delle lettere. Se analizziamo le statistiche di ricorrenza di questo termine e
delle forme da esso derivante ci accorgiamo che ἀγάπη ricorre 21 volte, di cui 18 in
1Gv, ἀγαπᾶν 31 volte, di cui 28 in 1Gv. Questo significa che un quinto dell’uso di queste
parole nel Nuovo testamento si trova nelle lettere di Giovanni.42A questi termini deve
essere aggiunto il termine Ἀγαπητος che ricorre nelle lettere 10 volte. Il significato di
questo termine nel contesto del corpo giovanneo è ben descritto dalle parole del Brown:

42
Cf. Raymond E. BROWN, Le Lettere di Giovanni, C. Benetazzo (tr.), Assisi: Cittadella Editrice,
gennaio 2000, p. 360.
27
«Ἀγάπη non è un amore che si origina nel cuore umano e che cerca di arrivare a possedere nobili
beni necessari per la perfezione; esso è amore spontaneo, immeritato, creativo che scende da Dio
al cristiano, e dal cristiano a un altro cristiano».43

Giovanni sa, a partire dalla sua storia, e dall’esperienza del suo popolo che la
rivelazione di Dio avviene in maniera graduale. Dio infatti entra in un dialogo d’amore
con l’uomo, si china su di lui, gli parla, lo chiama, agisce nella sua vita. L’uomo così a
partire da questa esperienza concreta di Dio riesce ad avvicinarsi, guidato dallo Spirito,
al mistero di Dio stesso. Giovanni, che ha fatto esperienza diretta della carità, già nel
suo vangelo aveva affermato che Dio, donando suo figlio, si rivela come colui che dona
per amore (cf. Gv 3,16).
Inoltre, Giovanni nel suo Vangelo ci aveva anche descritto la vita interiore della
trinità, ovvero quel dialogo d'amore assoluto che intercorre tra il Padre e il Figlio nello
Spirito Santo, rivelando in tal modo che il Padre e il Figlio sono una cosa sola
dall'eternità (cf. Gv 10,30; cfr. 17,11.21s). Infine, nel prologo al suo vangelo, Giovanni
proclama che Gesù Cristo, il Figlio, è Dio stesso (cf. Gv 1,1) e che il Figlio unico «che
è nel seno del Padre», ci fa conoscere il Dio che «nessuno ha mai visto» (Gv 1,18).
Tutte queste affermazioni sono il preludio alla formulazione di quella che può essere
considerata la più alta affermazione della natura divina: «Dio è amore» (1 Gv 4,8.16).
La pericoresi del Padre e del Figlio nello Spirito Santo è la condizione di possibilità e il
fondamento di tale affermazione. Il Figlio è nel Padre e pertanto può rivelare al mondo
l’intima natura del Padre stesso. Dio pertanto non può che essere definito come amore,
perché tutto quello che il Figlio ha detto e ha fatto durante la sua vita terrena, è amore.
Giovanni nel suo vangelo ci spiega così quale teologia si celi dietro alla misteriosa
identità tra il Padre e il Figlio, ovvero la teologia dell’amore. La teologia è appunto un
tentativo umano di parlare di Dio, di rendere attraverso le parole ciò che l’uomo ha
conosciuto di Dio attraverso la fede e fra «tutte le parole umane, con le loro ricchezze e
i loro limiti, è la parola “amore” quella che può lasciarci intravedere meglio il mistero
di Dio Trinità, il dono reciproco ed eterno del Padre, del Figlio e dello Spirito».44

2. UNO SGUARDO AL TESTO

Prima di offrire una riflessione teologica sul significato dell’affermazione “Dio


è amore” è opportuno effettuare una breve analisi scritturistica del testo della prima
lettera di Giovanni. Contestualizzando i versetti in questione all’interno della struttura
dell’intera opera e effettuando un’analisi semantica del testo risulterà piú facile
avvicinarsi al significato effettivo delle parole dell’Apostolo. Seguendo la posizione di
Brown e di altri autori, l’articolazione della prima lettera di Giovanni deve essere intesa

43
Raymond E. BROWN, Le Lettere di Giovanni, p. 360.
44
Claude WIENER, « Amore » Dizionario di Teologia Biblica, p. 48.
28
come un’imitazione del piano strutturale del vangelo di Giovanni.45 Pertanto il nostro
testo si colloca nella seconda parte dell’opera nella quale Giovanni invita la sua
comunità all’amore reciproco, fondando tale amore nella fonte ultima dell’amore che è
Dio stesso. Questa sezione a sua volta puó essere suddivisa in cinque ulteriori
sottosezioni. 46 Nella prima parte (1Gv 3,11-24) Giovanni ricorda alla comunità «il
messaggio udito da principio» (1Gv 3,11) ovvero il comandamento dell’amore
reciproco. Tuttavia l’amore del fratello è prerogativa dei risorti in Cristo. L’Apostolo
lega qui la possibilità di amare i fratelli alla partecipazione alla morte e risurrezione di
Cristo (cf. 1Gv 3,14). Solo chi ha fatto questa esperienza di svuotamento totale di se
stessi per poter essere rivestito della natura di Cristo nel battesimo, puó amare il fratello.
Il cristiano ha conosciuto l’amore pertanto può amare a sua volta il fratello. E come lo
ha conosciuto questo amore? «Nel fatto che egli (Cristo) ha dato la sua vita per noi»
(1Gv 3,16). Amare significa dare la propria vita per l’altro. Come Cristo ha dato la sua
vita per noi, così anche noi, in virtù dell’amore di Cristo, siamo chiamati ad offrire la
nostra vita per i fratelli. È importante ritenere questa definizione di cosa sia l’amore
nell’ottica poi di un’interpretazione dei versetti 1Gv 4,8.16 in cui tale caratteristica verrà
mirabilmente applicata a Dio. Dio essendo amore quindi è Colui che si dà. Infine nella
parte finale di questa sezione viene affermato il comandamento di Dio che consiste nel
credere in Cristo e nell’amore reciproco dei fratelli. La possibilità di amare viene messa
in relazione con la fede. L’uomo attraverso la fede entra in profonda relazione con Dio
in Cristo Gesù. Sappiamo che la fede è un movimento di fiducia e di abbandono per cui
l’uomo rinuncia a fare affidamento alle proprie forze e ai propri pensieri e si rimette alla
potenza e alla volontà di colui nel quale crede.47 Ora attraverso questo atteggiamento
di disponibilità l’uomo è pronto ad accogliere la presenza di Cristo in lui. E chi osserva
questi comandamenti «rimane in Dio e Dio in lui» (1Gv 3,24). E la garanzia che Cristo
dimora in noi ci viene data dalla presenza dello Spirito che abbiamo ricevuto. Tale uomo,
nel quale per lo Spirito Santo, il Padre e il Figlio dimorano in lui, è una nuova creazione,
un alter Christus, ovvero un Cristiano che può amare, cioè dare la propria vita per gli
altri, perché ancorato alla fonte che è Dio-amore. Nella seconda parte della sezione
troviamo un invito accorato al discernimento degli spiriti e un avvertimento a guardarsi
dagli anticristi e dal mondo. Di fronte all’anticristo il cristiano non deve temere perché
colui che è presente nel cuore del cristiano, ovvero quel Dio che è amore, «è più grande
di colui che è nel mondo» (1Gv 4,4).

45
Cf. Raymond E. BROWN, Le Lettere di Giovanni, p. 19: secondo Brown la prima lettera di
Giovanni segue questo schema: Prologo (1,1-4), Parte uno (1,5 – 3,10): il Vangelo che Dio è luce, e
noi dobbiamo camminare nella luce come Gesù. Parte due (3,11 – 5,12): il vangelo che dobbiamo
amarci l’un l’altro come Dio ci ha amato in Gesù Cristo. Conclusione (5,13 – 21): un’asserzione dello
scopo dell’autore.
46
Cf. Raymond E. BROWN, Le Lettere di Giovanni, pp. 599-872: 1) Il vangelo dell’amore vicendevole
(3,11-24). 2) Gli spiriti di verità e di inganno e i loro rispettivi seguaci (4,1-6). 3)Amarsi l’un l’altro è
il modo di dimorare in Dio e di amarlo ( 4,7 - 5,4a). 4)La fede vincitrice del mondo e il ruolo della
testimonianza ( 5,4b-12). 5)La conclusione (5,13-21).
47
Cf. Bibbia di Gerusalemme nota a Mt 8,10.
29
3. LA RIVELAZIONE «DIO È AMORE» (1GV 4,7 – 5,4a)

La terza sezione (1Gv 4,7 - 5,4a) è quella in cui viene rivelato alle genti il nome
di Dio e la sua intima essenza agapica. Tale rivelazione viene effettuata usando il
metodo della dimostrazione a partire dall’argomento dell’amore fraterno. Si potrebbe
quasi intendere come una dimostrazione dal basso di ciò che è la più alta affermazione
su Dio. In questa sezione della lettera risuona fortemente l’aspetto comunitario della
teologia giovannea. Il dio-amore di Giovanni vive nell’unità e nell’amore reciproco
della comunità cristiana.

3.1. L’AMORE È DA DIO

Giovanni mette da subito in relazione l’amore di Dio con l’amore fraterno.


L’apostolo esorta il suo auditorio all’amore reciproco affermando che «l’amore è da
Dio» (1Gv 4,7b). L’espressione “da Dio”, nell’originale greco ἐκ τοῦ θεοῦ ἐστιν, può
avere due interpretazioni complentari: la prima è di origine48e indica che Dio è la fonte
dell’amore. Questo amore sgorga da Dio come da una sorgente per riversarsi nel cuore
degli uomini e pertanto, solo se si è pervasi da questo amore, è possibile amare il fratello.
La seconda è di appartrenenza e denota il fatto che l’amore è prerogativa di Dio e quindi
solo chi gli appartiene, partecipando per la fede alla natura divina, può essere inebriato
da tale amore. In questo senso il movimento dal basso verso l’alto che caratterizza l’atto
di fede viene suscitato da un desiderio di emulazione dell’amore di Dio, cioè di amare
come lui ama. Si potrebbe quasi dire in termini aristotelici che l’amore di Dio, in questo
caso, sia la causa formale dell’amore dell’uomo, mentre nel primo caso ne sia la causa
efficiente. L’apostolo prosegue nello stesso versetto affermando che «ognuno che ama
è stato generato da Dio e conosce Dio»(1Gv 4,7). La generazione divina del cristiano è
generazione dall’amore. Il cristiano che si è conformato a Cristo con il battesimo è una
nuova creatura capace di amare. L’apostolo Giovanni vuole dirci che «i figli di Dio
manifestano se stessi nell’amore; esso è un aspetto essenziale della loro connaturalità»49.
La conoscenza di Dio che promana dall’atto di amare il fratello ricopre un aspetto non
trascurabile nella nostra analisi. Nell’atto di amare noi conosciamo Dio che è amore.
Come è possibile questo? Ogni uomo, credente o non credente, porta in sè scolpita
l’immagine di Cristo quindi il prossimo è un’altro Cristo. Amando il fratello, amiamo
l’immagine di Cristo scolpita in lui e in questo atto d’amore noi siamo divinizzati, siamo

48
Cf. Raymond E. BROWN, Le Lettere di Giovanni, p. 700.
49
Raymond E. BROWN, Le Lettere di Giovanni, p. 700.
30
uno con Cristo e conosciamo Dio. E questo avviene in maniera sincronica, cioè nell’atto
di amare Cristo nel fratello con l’amore che Cristo ha infuso nei nostri cuori con lo
Spirito Santo, diventiamo uno con Dio nella danza d’amore della Trinità. Il versetto 8
si apre con una affermazione antitetica del versetto precedente:«chi non ama non ha
conosciuto niente di Dio» (1Gv 4,8a). Dobbiamo aggiungere, anche in riferimento a
quanto appena detto, che il verbo ‘conoscere’ nella sua accezione biblica non inerisce
principalmente la sfera gnoseologica o intellettuale, ma va inteso nel senso di un’unione
fisica o carnale (Cf. Gen 4,1; 4,17) e in senso più lato di amore e di fedeltá come
leggiamo in Osea. 50 Chi non ha avuto questa relazione di unione intima con Dio
semplicemente non ama perchè è disconnesso dalla fonte dell’amore. Quello che
l’apostolo vuole enfatizzare qui è la relazione tra Dio e l’uomo. Dalla qualità di questa
relazione essenziale promana la possibilità o la non possibilità di amare.

3.2. L’AMORE È DIO

La spiegazione di ciò apre il campo alla prima definizione agapica di Dio:


«perchè Dio è amore» (1Gv 4,8b). La definizione «Dio è amore » segue la forma delle
altre due descrizioni giovanee «Dio è Spirito» (Gv 4,24) e «Dio è luce» (1Gv 1,5).
Un’analisi comparata del testo greco delle tre definizioni ci dirà qualcosa di più sul loro
significato.

Dio è Spirito (Gv 4,24) πνεῦμα ὁ θεός

Dio è Luce (1Gv 1,5) ὁ θεὸς φῶς ἐστιν

Dio è Amore (1Gv 4,8) ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστίν

Notiamo come nella formula del vangelo di Giovanni il verbo essere è mancante
ma comunque sottointeso, mentre nelle altre due formulazioni il soggetto e il predicato
sono connessi dalla copula ἐστίν. Il verbo essere «è il verbo giovanneo specifico per
Dio e per la Parola».51 Mentre gli uomini “hanno”, “diventano” e agiscono, Gesù Cristo
“è”. Osserviamo come nel vangelo di Giovanni il verbo essere usato in prima persona

50
Os 2,22: «Ti faro mia sposa nella fedeltà e tu conoscerai il Signore». In Osea la “conoscenza del
Signore” accompagna il hesed (2,21-22; 4,2; 6,6). Non si tratta d’una semplice conoscenza intellettuale.
Come Dio si fa conoscere all’uomo legandosi a lui con un’alleanza, manifestandoli per mezzo dei suoi
benefici il suo amore(hesed), così l’uomo “conosce Dio” per mezzo di un atteggiamento che implica la
fedeltà alla sua alleanza, il riconoscimento dei suoi benefici, l’amore (cf. Gb 21,14; Pr2,5; Is 11,2; 58,2).
Nella letteratura sapienziale la ‘conoscenza è quasi sinonimo di «sapienza». Cf. Bibbia di Gerusalemme
nota a Os 2,22.
51
Raymond E. BROWN, Le Lettere di Giovanni, p. 279.
31
da Gesù sia la modalità attraverso la quale Cristo rivela o allude alla sua divinità. Le
varie espressioni «Io sono ἐγώ εἰμι» richiamano infatti al nome di Dio rivelato in Esodo
3,12 «Io sono colui che sono (Ehyeh asher ehyeh)»52. Ma il verbo essere usato in forma
di copula è anche il Verbo attraverso il quale Gesù rivela alcuni aspetti fondamentali del
suo essere. Gesù è la via, la verità e la vita (ἐγώ εἰμι ἡ ὁδὸς καὶ ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ ζωή).(Gv
14,6), Gesù è la luce del mondo (ἐγώ εἰμι τὸ φῶς τοῦ κόσμου) (Gv8,12), Gesù è il buon
pastore (ἐγώ εἰμι ὁ ποιμὴν ὁ καλός) (Gv 10,14), Gesù è il pane della vita (ἐγώ εἰμι ὁ
ἄρτος τῆς ζωῆς) (Gv 6,35) ecc. Pertanto il verbo essere è rivelatore della divinità di
Cristo e delle modalità attraverso le quali questa si esplica nella storia degli uomini.
Tuttavia ritornando all’espressione «Dio è amore», essa potrebbe essere intesa a prima
vista solo come una descrizione di una qualità di Dio o come un’asserzione esistenziale
riguardo all’attività di Dio nei confronti dell’uomo. Ciò nonostante questa formula ci
dice qualcosa anche sul «mistero dell’essere proprio di Dio»53. Gesú nel Vangelo di
Giovanni non parla infatti solo dell’amore di Dio per gli uomini ma prima di tutto parla
dell’amore che il Padre ha per lui (Cf. Gv 3,35; 5,20; 10;17; 15,9). E questo amore
esisteva già prima della creazione nel rapporto tra Dio e il Verbo: «perchè mi hai amato
prima della creazione del mondo». (Gv17,24). Quindi la formula «Dio è amore» se da
una parte indica l’attività di Dio nei confronti dell’uomo, tuttavia «quell’attività è
collegata a ciò che Dio è prima della creazione»54. In sintesi possiamo affermare che il
verbo essere è il verbo attraverso il quale Gesù rivela il suo essere Dio, e chi Egli sia
per gli uomini. Quando il verbo essere mette in relazione il sostantivo Dio con il
sostantivo amore, allora significa che ogni azione di Dio è azione amorosa, ma anche
che egli è amore in se stesso. Questa seconda asserzione si chiarifica solo nella relazione
di amore personale che il padre ha per il Figlio prima della creazione del mondo.

3.3. L’AMORE DI DIO MANIFESTATO NELL’OFFERTA DEL FIGLIO

La sezione continua con il versetto 9 nel quale Giovanni spiega come si è


manifestato l’amore di Dio in noi. L’apostolo argomenta che tale manifestzione avviene
attraverso l’invio nel mondo del suo Figlio. E che il fine di questo invio del Figlio è che
«noi abbiamo la vita per mezzo di lui». (4,9b) La prima cosa da notare è l’espressione

52
Cf. Gv 4,26: Ἐγώ εἰμι, ὁ λαλῶν σοι.. Gv 8,24: ἐὰν γὰρ μὴ πιστεύσητε ὅτι ἐγώ εἰμι, ἀποθανεῖσθε ἐν
ταῖς ἁμαρτίαις ὑμῶν. Gv 8,28 εἶπεν οὖν ὁ Ἰησοῦς· Ὅταν ὑψώσητε τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου, τότε
γνώσεσθε ὅτι ἐγώ εἰμι,. E anche Gv 18,5.8: πεκρίθησαν αὐτῷ· Ἰησοῦν τὸν Ναζωραῖον. λέγει αὐτοῖς·
Ἐγώ εἰμι.
53
Raymond E. BROWN, Le Lettere di Giovanni, p. 280.
54
Ibid.
32
«in noi - ἐν ἡμῖν». Se l’autore avesse vouluto dire “l’amore di Dio per noi” avrebbe
dovuto usare il dativo e l’uso della particella εἰς sarebbe stato più appropriato. Pertanto
attraverso l’espressione ἐν ἡμῖν l’autore voleva significare non soltanto che l’amore di
Dio si è manifestato per noi, ma soprattutto che questo amore si manifesta in noi,
nell’interiorità di ciascun uomo. L’amore di Dio si manifesta quindi nell’incarnazione
del Figlio ma anche nell’inabitazione del Figlio per lo Spirito Santo nel cuore di ogni
cristiano. Il versetto 10 mette in chiaro in quale ordine si sia manifestato l’amore di Dio
e soprattutto in quale forma: «non che noi abbiamo amato Dio, ma che egli amò noi e
mandò il suo Figlio come riparazione per i nostri peccati» (1Gv 4,10). Ci sono due cose
che si possono dire per commentare questo versetto. La prima è che l’amore di Dio ci
precede sempre. Non siamo stati noi ad amare prima Dio di modo che l’amore di Dio
avrebbe dovuto configurarsi poi come una risposta al nostro amore. Mi spiego: non è
che Dio ama solo quelli che lo amano. Dio ama tutti. Il suo amore è incondizionato e
gratuito, e non si ferma neanche davanti al peccato dell’uomo. Questa affermazione
viene a rompere ogni forma di religiosità naturale per la quale l’uomo per ricevere
l’amore divino dovrebbe offrire il suo amore umano. Dio ci ama anche se noi non lo
amiamo e continuiamo a rifiutare il suo amore attraverso i nostri peccati. La seconda
parte del versetto inerisce proprio alla questione del peccato. Il Padre manifesta il suo
essere amore inviando il suo Figlio unigenito come vittima di espiazione per i nostri
peccati. Giovanni aveva già espresso questo concetto nel versetto 2 del capitolo secondo
affermando: « È lui la vittima di espiazione per i nostri peccati; non soltanto per i nostri,
ma anche per quelli di tutto il mondo» (1Gv 2,2). Tuttavia il versetto 4,10 mette in
connessione i due poli opposti dell’amore divino e del peccato umano. L’amore che si
spinge fino alla morte per la persona amata vince il peccato e la morte stessa. L’amore
di Dio è la medicina che cura la piaga del peccato. E come si manifesta questo amore?
Nel sacrificio estremo di Cristo sulla croce. La concretizzazione assoluta in questo
mondo dell’amore divino e la sua forma più alta è la morte di Cristo in croce. È Cristo
stesso nel vangelo di Giovanni che ce lo dice: «Nessuno ha un amore più grande di
questo: dare la sua vita per i propri amici. Voi siete miei amici…» (Gv 15,14-15). Il
versetto 11 è un invito a fondare l’amore reciproco tra i fratelli nell’amore che Dio ha
avuto per noi: «diletti, se Dio amò noi così, bisogna che noi a nostra volta ci amiamo
l’un l’altro» (1Gv 4,11). Tuttavia l’espressione «amò così» fa riferimento a quanto detto
nel versetto precedente, ovvero alla vita storica e alla morte storica di Gesù Cristo, e va
interpretata nel senso che «Dio dà il suo unico Figlio allo scopo che potessimo avere
vita e perdono dei peccati»55. Amare «così» come dice Giovanni, significa che anche

55
Raymond E. BROWN, Le Lettere di Giovanni, p. 708.
33
noi siamo chiamati ad amare l’altro come Cristo ci ha amati, cioé dando la nostra per
lui. L’amore non è qualcosa di astratto o platonico, ma un atto concreto che si compie
nella storia. Tuttavia questa storicità e concretezza dell’amore quale atto che si realizza
nella vita reale degli uomini ci fa pensare a quali rischi corra la nostra società
contemporanea che vive alienata in realtà virtuali. Inoltre questo atto richiede una
risposta e suscita imitazione. Non si può rimanere indifferenti nei confronti di un atto
d’amore. L’indifferenza stessa infatti è un atteggiamento di rifiuto dell’amore. Per di
più l’intensità del donarsi nell’atto dell’amante smuove il cuore dell’amato a prodursi
nello stesso tipo di atto, che si apre così al prossimo. Possiamo così vedere in questo
versetto i due movimenti che caratterizzano l’amore, il primo verticale, che discende da
Dio all’uomo, il secondo orizzontale che è l’amore fraterno.

3.4. DIO-AMORE IN CRISTO PER LO SPIRITO SANTO DIMORA NEL CUORE DEI
CRISTIANI

Nel dodicesimo versetto, «nessuno mai ha visto Dio. Tuttavia se ci amiamo


l’un l’altro, Dio dimora in noi; e il suo amore ha raggiunto la perfezione in noi» (1Gv
4,12), notiamo un forte richiamo al prologo del vangelo di Giovanni. Qui leggiamo
«Dio, nessuno lo ha mai visto: il Figlio unigenito, che è Dio ed è nel seno del Padre, è
lui che lo ha rivelato» (1Gv 1,18). Dall’analisi comparata di questi due versetti possiamo
osservare una traslazione del discorso di Giovanni dalla tematica dell’incarnazione a
quella della inabitazione. Vi è un passaggio netto dalla vita di storica di Gesù alla vita
della Chiesa. Il Figlio, che per l’incarnazione, si è fatto uomo, ha sofferto, è morto e
risorto, ora vive per lo Spirito Santo, nel cuore dei cristiani. È per il mistero
dell’inabitazione che la Chiesa diviene il corpo di Cristo su questa terra. I cristiani
amandosi reciprocamente fanno vivere Dio nei loro cuori e per questo possono vedere
Dio. Ma cosa significa la perfezione dell’amore di Dio nel cristiano? Io credo che questa
perfezione vada interpretata nell’ottica delle relazioni umane. La relazione con Dio e la
relazione con il prossimo raggiungono l’apice della perfezione in un’anima infiammata
dall’amore divino. Affermare che Dio è amore richiama all’affermazione che Dio sia
fondamentalmente relazione. Così anche l’uomo in cui dimora l’amore di Dio diviene
relazione pura, o se vogliamo un essere per l’altro. Questa inabitazione, che prende la
forma di una pericoresi umano-divina, avviene per opera dello Spirito Santo: «Da
questo possiamo conoscere che dimoriamo in lui ed egli dimora in noi: dacché ha dato
a noi del suo stesso Spirito» (1Gv 4,13). Come il Figlio, anche lo Spirito ci è inviato dal
Padre. Lo Spirito oltre a rendere possibile l’inabitazione di Dio in noi, attesta al nostro
34
Spirito che Dio stesso vive in noi. E non solo, lo Spirito ci dice che Cristo è il salvatore
del mondo inviato dal Padre: «Quanto a noi abbiamo visto e possiamo testimoniare che
il Padre ha mandato il suo Figlio come salvatore del mondo» (1Gv 4,14).

3.5. LA FEDE COME PRESUPPOSTO DELL’INABITAZIONE DI DIO NELL’UOMO

Ma qual’è dunque il rapporto tra il Padre e il Figlio nell’orizzonte della


pericoresi umano-divina? Nel versetto 15 tale rapporto viene chiarito dall’Apostolo il
quale afferma: «Ogni qualvolta qualcuno confessa che Gesù è il Figlio di Dio, allora
Dio dimora in lui ed egli dimora in Dio» (1Gv 4,15). Si parla qui di una confessione di
fede. Il presupposto dell’inabitazione di Dio nell’uomo è la fede nella relazione di
figliolanza di Cristo rispetto a Dio. Il Figlio è della stessa natura del Padre ed è il
salvatore del mondo. Un cristiano che per la fede confessa questa verità, partecipa alla
natura divina. La fede appare qui come l’innesco del meccanismo di divinizzazione
dell’uomo. La fede ci apre le porte al mistero dell’essenza divina. La fede ci fa
raggiungere l’apice della Rivelazione poichè ci fa conoscere che Dio è amore: «Quanto
a noi abbiamo siamo arrivati a conoscere e credere l'amore che Dio ha in noi. Dio è
amore; e la persona che dimora nell'amore dimora in Dio e Dio dimora in lui» (1Gv
4,16). L’espressione «quanto a noi» indica che l’apostolo sta riportando l’esperienza
della sua comunità di origine. Giovanni dopo aver annunciato la verità dell’amore di
Dio a livello teorico, la conferma con la propria esperienza. Si ritorna qui sul piano
esistenziale. L’amore di Dio fin qui annunciato non è qualcosa di aleatorio, ma
un’esperienza concreta della vita di Giovanni e della vita dei suoi fratelli di comunità.
Nella forma verbale «siamo arrivati a conoscere e credere», rileviamo due aspetti. Il
primo è la gradualità della conoscenza e della fede nel Dio-Amore. L’autore qui ci parla
di un cammino da compiere o di un catecumenato da intraprendere al fine di raggiungere
la piena conoscenza e una fede assoluta in questo amore.56 Questo cammino si fa in
una comunità, dove la conoscenza dell’amore di Dio va di pari passo con l’amore per i
fratelli. I verbi conoscere e credere non vanno interpretati in maniera sequenziale, cioè
prima ho conosciuto e poi ho creduto. Ma vanno letti a mio avviso nell’orizzonte
dell’itinerario battesimale del catecumeno. L’annuncio del kerigma chiama a
conversione e suscita la fede. L’uomo che si affida a Dio decide d’intraprendere un

56
Cf. Raymond E. BROWN, Le Lettere di Giovanni, p. 715: «L’autore sta di nuovo parlando della
fondamentale conoscenza e del fondamentale atto di fede implicito nella conversione / iniziazione /
battesimo».
35
cammino, come fece Abramo, e durante questo cammino conosce a livello esistenziale,
in base alle opere che vede nella sua vita, che Dio lo ama. Di pari passo con la
conoscenza cresce la fede. L’uomo che si era affidato a Dio, ora conoscendo il suo
amore e la sua fedeltà, ne è sempre più avvinto, e la sua anima, nella fede, diviene
sempre più una cosa sola con Dio. Un’anima così unita a Dio arriva a conoscere l’intima
essenza di Dio e può pertanto affermare come Giovanni: «Dio è amore».

3.6. «DIO È AMORE» NELLA SUA DIMENSIONE ESCATOLOGICA

Il versetto 17 rilegge quanto detto finora in relazione all’escatologia. L’apostolo


interpreta l’amore di Dio e la sua dimora in noi, proiettandolo nel giorno del giudizio
finale: «In questo l'amore ha raggiunto la sua perfezione con noi con il risultato che
possiamo avere fiducia nel giorno del giudizio, perché già in questo mondo siamo
proprio come Cristo» (1Gv 4,17). È come se Giovanni ci mettesse su una macchina del
tempo e ci spedisse diritti al giorno del nostro giudizio finale. In quel giorno il Cristiano,
che in questo mondo ha raggiunto già la misura di Cristo capo, cioè quel cristiano nel
quale vive Cristo stesso, non ha da temere circa l’esito del giudizio. Infatti l’amore che
ci ha fatto uno con Cristo in questa terra, ci spalanca anche le porte alla comunione con
la Trinità nel regno dei cieli. Chi vive in questo amore non teme per il futuro: «L’amore
non ha spazio per il timore; anzi l’amore perfetto scaccia il timore. Poichè il timore
porta con sé il castigo. L’amore non ha raggiunto la perfezione in colui che è ancora
timoroso» (1Gv 4, 18). Questo versetto porta in sé una notizia sorprendente. Gli uomini
di tutte le generazioni, ma in particolare quelli del nostro tempo vivono nel timore e nel
senso di colpa per le ferite causate dai propri peccati e da quelli degli altri. L’amore di
Dio, manifestatosi in Cristo ed effuso nei nostri cuori per lo Spirito Santo, è l’unico
“psicofarmaco” che può curare i nostri timori esistenziali. Vi è inoltre anche un invito
per i cristiani stessi a crescere in questo amore. Se c’è infatti ancora qualcuno che teme,
allora l’amore di Dio non è perfetto in lui. Nel versetto 19 Giovanni ci ricorda di nuovo
che la condizione di possibilità dell’amore umano è l’esperienza dell’amore di Dio:
«Quanto a noi, amiamo perchè egli amò noi per primo» (1Gv 4,19). Non si ama il
prossimo con le proprie forze ma in virtù dell’amore ricevuto da Cristo e che vive in
noi per lo Spirito Santo. Ancora una volta Giovanni ci presenta un’inversione dello
schema classico della religiosità naturale: non è l’uomo che si guadagna l’amore di Dio
con i propri sacrifici, non è l’uomo che si accosta a lui con le sue misere forze, ma nel
rapporto Dio-uomo l’iniziativa la prende sempre Dio. Lui offre gratuitamente l’amore
all’uomo, gli offre la possibilità di tornare alla relazione di originaria comunione che
c’era prima del peccato originale. L’uomo come detto, sostenuto dalla grazia, è
36
chiamato ad accogliere questo amore e da esso lasciarsi trasformare. Da questo punto
di vista il cristianesimo lungi dall’essere una stressante rincorsa all’adempimento di
precetti umani, si configura come una religione “rilassante”, in cui l’uomo è chiamato
a ricevere come dono Dio stesso e da lui essere servito.

3.7. UN COMBATTIMENTO CONTRO IL PRINCIPE DI QUESTO MONDO

Nel versetto 20 si fa allusione ad una impossibile coerenza tra chi dice di amare
Dio e allo stesso tempo odia il fratello: «Se qualcuno si vanta: “Io amo Dio” mentre
continua ad odiare suo fratello, è un mentitore. Perchè la persona che non ha amore per
suo fratello che ha visto non può amare il Dio che non ha mai visto» (1Gv 4,20). La
parola mentitore allude a satana. L’autore ci vuole dire che chi odia il fratello appartiene
a satana e al mondo delle tenebre. Qui non si tratta d’indifferenza o di mancanza di
amore verso il fratello, ma l’apostolo parla chiaramente di odio. Se Dio è amore e
relazione totale, satana è odio puro e assoluta mancanza di relazione. Satana è colui che
divide, il diavolo57, colui che opera al fine di rompere la relazione tra Dio e l’uomo e le
relazioni tra gli uomini stessi, per renderli individui soli, in balia del suo potere. Nel
versetto 21 si fa riferimento al duplice comandamento dell’amore assai ricorrente58nella
letteratura Giovannea: «E il comandamento che abbiamo ricevuto da lui è questo: chi
ama Dio deve amare anche suo fratello» (1Gv 4, 21). Tuttavia questo è l’unico caso in
cui tale asserzione viene formulata in termini di dovere. Dio stesso è latore di quel
comandamento la cui sostanza e il cui scopo sono l’amore stesso. Il dovere non ha, a
mio parere, un accezione moralizzante, ma bensì significa che chi è arso dal fuoco
dell’amore di Dio non può non amare il fratello. Chi non ama il fratello è perchè la
fiamma di quel fuoco d’amore divino in lui non arde più. Siamo giunti quasi alla
conclusione di questa sezione e le parole del versetto 5,1 «Ognuno che crede che Gesù
è il Cristo, è stato generato da Dio», sono un richiamo al versetto 4,7 in cui leggevamo
che «ognuno che ama è stato generato da Dio». L’amore e la fede fanno degli uomini
nuove creature in Dio. Il rapporto tra questi due moti dell’anima appare molto stretto
quasi che la fede fosse un prerequisito dell’amore. Chi crede può amare. Questa fede
passa attraverso l’obbedienza dei comandamenti e ha come frutto l’amore fraterno (cf.
1Gv 5,2-3), che sgorga dall’essenza di Dio e vince le forze del mondo (cf. 1Gv 5,4).

57
La parola greca διάβολος è una derivazione dal verbo greco διαβάλλω che significa
“disunisco”,”accuso”, “calunnio” ed è il contrario del verbo συμβάλλω che invece significa “unisco”,
“metto in collegamento”. Da qui il diavolo viene definito come colui che divide o anche come colui che
accusa.
58
Cf. Gv 13,34; 15,12.17; 1Gv 3,23; 2Gv 5.
37
Capitolo III
IL DIO-AMORE NEL DE TRINITATE DI SANT’AGOSTINO DI IPPONA

Il secondo pellegrino che incontriamo sulla Via Caritatis, inaugurata


dall’apostolo Giovanni, è sicuramente Agostino. Il termine Via Caritatis viene coniato
proprio dal vescovo d’Ippona nell’incipit del suo De Trinitate, nel quale leggiamo:
«Così ci metteremmo insieme sulla via della carità, alla ricerca di colui del quale è detto: Cercate
il suo volto»59.

Il De Trinitate di Agostino è appunto questo: una ricerca del volto di Dio sulla
via dell’amore. Il concetto di Dio-Amore, come vedremo, è la chiave di volta della
riflessione teologica di Agostino sulla Trinità. Egli trova nell’agapicità divina il
principio di unità del Dio trino e la condizione di possibilità di tale trinitarietà. In tale
orizzonte verrà sviluppato inoltre un altro dei capisaldi della teologia trinitaria di
Agostino, ovvero il concetto di relazione: le relazioni del Padre, del Figlio e dello
Spirito Santo assurgono a oggetto distintivo, per negazione, dell’unica essenza divina.
Ma senza voler anticipare troppo i contenuti della nostra trattazione, ci limiteremo a
dire in sede di presentazione che il De Trinitate si configura come la «prima riflessione
organica sulla verità centrale della fede dopo i Concili di Nicea I e di Costantinopoli
I»60. Inoltre essendo stato scritto tra gli anni 399 e 421, tale opera attraversa l’intero
percorso teologico di Agostino, beneficiando dei progressi effettuati dello stesso nella
vita spirituale e nell’intelligenza della fede. Per di più la grande portata dell’opera viene
confermata dall’enorme influsso che essa eserciterà sulla teologia successiva ad
Agostino. Tutti coloro che rifletteranno sulla Trinità in tutte le epoche posteriori ad
Agostino non potranno fare a meno che riferirsi alla sua opera. La fortuna del De
Trinitate agostiniano è tale che anche alcuni teologi ortodossi contemporanei
attingeranno ad essa per le loro speculazioni teologiche. Tra questi colpisce in
particolare il punto di vista di Sergej Bulgakov che commentando il De Trinitate
afferma: «Sant’Agostino fa una vera scoperta per la teologia trinitario-pneumatologica:
per primo esprime l’idea, assolutamente estranea alla teologia orientale, della
Santissima Trinità concepita come amore»61. Ed è questo il punto centrale dell’opera di

59
AGOSTINO D’IPPONA, De Trinitate, I, 3, 5: «Ita ingrediamur simul caritatis viam, tendentes ad eum
de quo dictum est: Quaerite faciem eius semper».
60
Piero CODA, Dalla Trinità, Roma: Città Nuova, 2012, pp. 369-370.
61
Sergei BULGAKOV, S., Il Paraclito, F. Marchese (tr.), Bologna: EDB, 1971, p. 91.
38
Agostino, la concezione della Trinità come amore. Questa è la novità assoluta del suo
pensiero: l’irruzione dell’amore nel contesto teologico del tempo, intriso di filosofia
neoplatonica. Agostino, come vedremo, compie il primo passo e apre il cammino ad
una visione diversa di Dio e ad un approccio relazionale che porta già in nuce le
successive speculazioni sulla intersoggettività e interpersonalità divina. Il De Trinitate
di Agostino è un’opera che trae corpo dalla sua intima esperienza di Dio. Gli ultimi
capitoli dell’opera sono una profonda meditazione del mistero di Dio-Amore, che
affonda le sue radici proprio nella vita contemplativa del Santo. Infatti come ricorda il
Trapè «anche nella sua penetrazione teologica, che fu eccezionalmente profonda e
sicura, ebbe un influsso prevalente l’esperienza mistica» 62 . Nel De Trinitate non
possiamo non notare inoltre l’aspetto carismatico dell’opera che muove dalla cura
pastorale di Agostino vescovo per il gregge affidatogli. In tal senso l’opera appare come
ispirata «ad Agostino da un impulso dello Spirito al fine di adempiere un preciso
servizio, a favore della Chiesa, d’intelligenza e illustrazione della fede trinitaria» 63 .
Infine il De Trinitate è frutto anche della intensa vita comunitaria, nella quale viveva
Agostino. L’aspetto relazionale e il tema dell’amore reciproco nella tematica trinitaria,
hanno sicuramente subito l’influsso di tale esperienza. Ricordiamo in tal senso che la
dimensione della vita comunitaria è un evento ricorrente nella vita dei tre autori che
stiamo trattando in questo lavoro: Giovanni, Agostino e Riccardo di San Vittore vivono,
e traggono ispirazione per la propria teologia, proprio da un contesto di vita comune
che è il luogo dove si sperimenta l’amore fraterno.

1. IL METODO TEOLOGICO: REGULA FIDEI, INTELLIGENTIA FIDEI, EXPERIENTIA FIDEI

Il metodo teologico che Agostino si propone di seguire nel De Trinitate si


compone di tre momenti: la regula fidei, l’intelligentia fidei e la experientia fidei. Tale
metodo sarà anche il criterio attraverso il quale si articoleranno via via i contenuti
dell’opera. Pertanto questi due aspetti verranno trattati insieme in questo paragrafo. La
regula fidei consiste nella assunzione del Credo professato dalla Chiesa come punto di
partenza della ricerca teologica. I contenuti della fede vengono pertanto esposti da
Agostino che, in un secondo momento, provvederà a verificare quanto professato
attraverso un’esposizione ed un’analisi della Sacra Scrittura. Tale processo si svilupperà
dal libro primo al libro quarto. In questa parte dell’opera Agostino scoprirà nella
Scrittura e nella Tradizione il tema fondamentale della relazione, che offrirà poi alla

62
Agostino TRAPÈ, Agostino. L’uomo, il pastore, il mistico, Roma: Città Nuova, 2001, p. 358.
63
Piero CODA, Dalla Trinità, p. 370.
39
speculazione nella fase successiva. L’intelligentia fidei, che troviamo esposta nei libri
quinto, sesto e settimo, è appunto il momento speculativo dell’opera, ovvero quella fase
in cui il teologo è chiamato a rendere ragione dei dati della rivelazione ricavati
dall’analisi della scrittura illuminata dal dogma di fede. 64Tale procedimento si attua
attraverso due strumenti fondamentali. Il primo è l’analisi logico-dialettica dei nomi e
dei concetti. In essa Agostino opera un’acuta indagine semantica e linguistica dei
termini della rivelazione. Il secondo invece è un approccio di stampo metafisico alla
questione. In particolare Agostino cerca di spiegare come i concetti della Scrittura si
riferiscano all’essere di Dio. La conclusione di tale indagine porterà Agostino a
considerare inadeguata la metafisica esistente per esprime l’essere di Dio uno e trino.
Questa inadeguatezza aprirà il campo all’approfondimento della dimensione relazionale
di Dio ma soprattutto alla scoperta della metafisica dell’amore. L’experientia fidei è il
terzo momento del metodo teologico agostiniano e va dal libro VIII al libro XIV. In esso
vengono ricondotti i primi due momenti alla contemplazione del mistero di Dio. Esso
si configura come «contatto vitale e spirituale col mistero della Trinità»65e si esplicita
nella preghiera e nel dialogo con Dio attraverso il quale tale mistero è confessato e
lodato. L’obbiettivo di Agostino attraverso questo terzo momento della contemplazione,
è quello di mostrare concretamente quale sia il luogo in cui è possibile incontrare la
Trinità. In questa parte dell’opera vengono a anche trattate le immagini della Trinità che
l’uomo può scoprire nel suo spirito. Agostino prima di approcciare l’essenza misteriosa
di Dio, decide di osservare come prima nell’essere umano, creato ad immagine e
somiglianza di Dio, siano presenti delle tracce che ci possano condurre alla conoscenza
del Dio Trinità.

2. L’AMORE COME VIA D’ACCESSO ALL’ESSERE DI DIO

Nel libro primo del De Trinitate Agostino si sofferma innazitutto su un aspetto


metodologico irrinunciabile per chi si metta in cerca della Trinità: l’amore per la
verità.66 Questo amore per la verità si fonda sull’amore che Dio ha per noi e che suscita
l’amore che noi abbiamo per lui. Per tanto la ricerca di Dio avviene già nell’orizzonte
dell’amore: l’amato che va in cerca dell’amante sulla via dell’amore. In questo senso
teologia e contemplazione vanno di pari passo e non possono essere separate tra loro. Il
teologo, solamente se unito a Dio in una relazione di amore e di fede profonda, può

64
Cf. Piero CODA, Dalla Trinità, p. 376.
65
Piero CODA, Dalla Trinità, p. 376.
66
Cf. AGOSTINO D’IPPONA, De Trinitate, I,5,8: «rapimur amore indagandae veritatis».
40
affrontare il difficile tema della Trinità «poichè non c’è altro argomento a proposito del
quale l’errore sia più pericoloso, la ricerca più ardua, la scoperta più feconda» 67 .
Agostino ci vuole ricordare all’inizio del nostro percorso di ricerca che l’unione con
Dio, realizzata dall’amore di Cristo effuso nei nostri cuori dallo Spirito Santo, «è il
presupposto essenziale per penetrare, secondo verità, nella contemplazione dell’unità e
della trinità di Dio»68. Il secondo presupposto del quaerere Deum è un dialogo costante
con la propria interiorità, con la parola di Dio e con i propri fratelli:
«Se il mio sentire sarà diverso dal vero, Egli me lo rivelerà sia mediante le ispirazioni e
ammonimenti nascosti, sia mediante l’aperta testimonianza della sua parola, sia mediante i colloqui
con i fratelli»69.

Dio parla nel cuore dell’uomo attraverso lo Spirito Santo in maniera nascosta
e in maniera esplicita parla direttamente all’uomo attraverso la sua Parola rivelata.
Ma Dio parla anche all’uomo attraverso le parole di coloro che Egli ci ha messo
accanto. La teologia pertanto si sviluppa anche grazie al dialogo con i fratelli. Questa
è una delle grandi intuizioni di Agostino che proponendo come contesto di ricerca
della verità la carità fraterna, mette in risalto ancora una volta il ruolo fondamentale
della comunità. L’approccio alla Trinità, comunità di persone, diviene più adeguato
se operato, non dal singolo teologo, ma da questi inserito nel corpo vivo di una
comunità di credenti.

3. REGULA FIDEI (LIBRI I-IV)

Agostino in questa prima parte dell’opera ripercorre la Scrittura al fine di


verificare il dogma di fede che confessa Dio, uno e trino. Affronteremo questa sezione
in maniera sintetica soffermandoci solo su quegli elementi funzionali allo sviluppo
del nostro tema. La tematica di Dio-Amore, anche se non trattata direttamente in
questa sezione è comunque sempre sullo sfondo del grande tema dell’unità delle
persone divine in Dio, dell’unità tra Dio e gli uomini e dell’unità di tutti gli uomini in
Dio 70 . Secondo la posizione di Agostino il disegno di Dio per l’uomo è

67
AGOSTINO D’IPPONA, De Trinitate, I, 3, 5: «quia neque periculosius alicubi erratur, nec laboriousus
aliquid quaeritur, nec fructuosius aliquid invenitur».
68
Piero CODA, Sul luogo della Trinità, p. 43.
69
AGOSTINO D’IPPONA, De Trinitate, I, 3, 5: «Si quid aliter sapio, id quoque mihi ipsi revelabit sive
per occultas inspirationes atque admonitiones sive per manifesta eloquia sua sive per fraternas
sermocinationes».
70
Battista MONDIN, La trinità mistero d’amore: «Agostino si colloca sin dal primo momento nella
41
fondamentalmente mysterium unitatis. Tale disegno si sviluppa secondo tre fasi: la
creazione, la redenzione e la partecipazione alla vita della Trinità. Colui che porta a
compimento tutte le fasi di questo disegno è Cristo, che pertanto può essere detto
mediator unitatis, ovvero colui per mezzo del quale si realizza l’unità tra Dio e gli
uomini e tra gli uomini stessi. L’iniziale unità di Dio con gli uomini e degli uomini tra
loro è stata distrutta e gli uomini a causa del peccato si sono dispersi, ovvero si sono
allontanati dalla fonte dell’unità. Il Verbo di Dio, principio della creazione di tutti gli
uomini, e quindi anche principio di unità, viene nel mondo per ricondurre all’unità
coloro che si erano dispersi. Questa riconciliazione dell’uomo con Dio si realizza
attraverso l’invio del Figlio:
«occorreva che (...) noi liberati dalle molte cose, ci serrassimo attorno a quell’uno; che (...)
amassimo quest’uno, morto per noi nella carne senza peccato; che noi credendo in quell’uno
risorto e con lui spiritualmente risorgendo “per fede”, fossimo giustificati diventando una cosa
sola nell’unico Giusto»71.

Vediamo qui che questo ritorno all’unità avviene attraverso un atto di amore
e di fede che ci avvince a Cristo morto e risuscitato. Ritornano anche qui come in
Giovanni questi due movimenti essenziali nella relazione con Cristo, la fede e l’amore.
Amando Cristo e credendo in lui siamo fatti uno con lui e per questo giustificati. Il
concetto di salvezza e quello di unione dell’uomo a Cristo sono praticamente identici.
E questa unione a Cristo è la porta d’accesso alla vita stessa della Trinità ed il mezzo
attraverso il quale questa partecipazione alla vita trinitaria si realizza è l’inabitazione
di Cristo nell’uomo. Cristo così facendo realizza il suo compito di mediator unitatis:
« perché tutti siano una sola cosa; come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch'essi
in noi» (Gv 17, 21). Dimorando Cristo negli uomini e il Padre in Lui, gli uomini
vengono santificati nell’unità stessa della Trinità. Gli uomini in Cristo partecipano
alla vita del Dio trino. Questa partecipazione, secondo Agostino, avviene al livello di
natura e a quello di volontà:
«Per questo sono purificati dal Mediatore per essere “una cosa sola” in lui, non solo nell’unità
della natura, nella quale da uomini mortali “diventano uguali agli Angeli”, ma anche per
l’identità di una volontà che cospira in pieno accordo alla medesima beatitudine, fusa in

Trinità immanente, mai disgiungendola a quellaeconomica, e muove dall’unità essenziale di Dio verso
la trinità delle Persone» p.144.
71
AGOSTINO D’IPPONA, De Trinitate, IV, 7, 11: «et a multis exonerati veniremus ad unum, et multis
peccatis in anima mortui et propter peccatum in carnem morituri ameremus sine peccato mortuum in
carne pro nobis unum, et in resuscitatum credentes et cum illo “per fidem” spiritu resurgentes
iustificaremur un uno iusto facti unum».
42
qualche modo in un solo spirito dal fuoco della carità»72.

Ed anche:
«come il Padre e il Figlio sono “una cosa sola” non solo per l’uguaglianza della sostanza, ma
anche per la volontà, così questi che hanno il Figlio come Mediatore tra sé e Dio, siano “una
cosa sola” non soltanto perchè sono della stessa natura ma anche per la comunanza di uno
stesso amore»73.

La partecipazione alla vita della Trinità fa sì che gli uomini si amino tra loro
con lo stesso amore con cui si amano il Padre e il Figlio. Vi è una fusione della volontà
umana con quella divina che si realizza per mezzo dell’amore. L’espressione quodam
modo igne caritatis conflatam ci dice che la volontà dell’uomo viene in “qualche
modo” conformata a quella di Dio attraverso il fuoco dell’amore, ma non ci dice
precisamente in quale modo questo avvenga. Inoltre persiste qui ancora una
distinzione tra il piano dell’essere e quello dell’azione. Questa sintesi tra atto ed essere
si chiarirà in seguito nel libro ottavo dove si definirà l’essenza di Dio quale Amore.
Tuttavia quello che Agostino vuole dirci è la necessità che la grazia della
partecipazione alla natura divina «si faccia attiva nella mutua dilectio, creando tra i
discepoli una societas che, in Cristo mediatore, è partecipazione e dunque immagine
viva della Trinità»74. Qui Agostino con il termine dilectionis societatem sembra già
anticipare i contenuti del libro ottavo asserendo che l’amore è il principio costituente
sia della comunità cristiana, ma soprattutto di quella comunità di persone divine che
chiamiamo Trinità.

4. INTELLIGENTIA FIDEI (LIBRI V-VII)

In questa seconda parte dell’opera Agostino si propone di esporre


teologicamente, ovvero di vagliare alla luce della ragione, il dato rivelato analizzato
nella prima sezione. Questa verità rivelataci dalla Scrittura e cristallizzata nel dogma
ci dice che le tre persone del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo mostrano l’unità

72
AGOSTINO D’IPPONA, De Trinitate, IV, 9: «unde mundatur per Mediatorem, “ut sint” in illo “unum”;
non tantum per eamdem naturam qua omnes ex hominibus mortalibus “aequales Angelis fiunt”, sed
etiam per eamdem in eamdem beatitudinem conspirantem concordissimam voluntatem in unum
spiritum quodam modo igne caritatis conflatam».
73
Ibid.: «ut quemadmodum Pater et Filuis, non tantum aequalitate substantiae, sed etiam voluntate
“unum” sunt, ita et hi inter quos et Deum “Mediator” est Filius, non tantum per id quod eiusdem naturae
sunt, sed etiam per eamdem dilectionis societatem “unum sint”».
74
Piero CODA, Sul luogo della Trinità, p.50.
43
divina essendo partecipi di una sola e medesima sostanza. Tuttavia all’interno di
questa unità originaria, conformemente al dato scritturistico, è possibile il verificarsi
di una distinzione delle persone. Questa si configura come alterità reciproca delle
persone in Dio e trova il suo fondamento nel concetto di relazione.75 Agostino spiega
questo passaggio fondamentale già nel libro primo:
«il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo (...) non sono tre dèi, ma un Dio solo, benchè il Padre abbia
generato il Figlio e quindi non sia Figlio colui che è Padre; benchè il Figlio sia stato generato dal
Padre e quindi non sia Padre colui che è Figlio; benchè lo Spirito Santo non sia né Padre né Figlio
ma solo lo Spirito del Padre e del Figlio, pari anch’egli al Padre e al Figlio, appartenente con essi
all’unità della Trinità»76.

L’affermazione Padre contiene in se stessa la negazione del non essere Figlio


e Spirito Santo. Lo stesso discorso vale per l’affermazione Figlio e Spirito Santo. Ciò
designa un’alterità reale in Dio senza negarne l’originaria unità. Tale concetto appare
ad un primo sguardo contraddittorio ed Agostino s’impegnerà nel libro quinto in una
difficile spiegazione metafisica al fine di rendere ragione di tale contraddizione.
Tuttavia ritengo che il concetto di alterità in Dio sia il presupposto fondamentale per
poter in seguito affermare che Dio é amore. Se non vi fossero distinzioni in Dio, Egli
sarebbe un monolite chiuso in se stesso e incapace di uscire da sé per donarsi ad un
altro. Agostino risolve la problematica della unità e della distinzione in Dio
introducendo il concetto di relazione. Egli, in questa parte, deve fare i conti con la
concezione di Dio ereditata dal platonismo, che affermava che Dio fosse un essere
immutabile e che tutto quello che viene predicato in Dio dovesse essere sostanziale.
Un predicazione accidentale, ovvero mutabile, negherebbe di fatto l’immutabilità
della sostanza divina. Quella della relazione, secondo Aristotele, era da annoverarsi
infatti tra le nove categorie degli accidenti. Agostino tuttavia, forte del dato della
Rivelazione, afferma allora che in Dio non c’è nulla che abbia significato accidentale
e pur tuttavia in Dio «non tutto ciò che si predica, si predica in senso sostanziale» 77.
La relazione infatti può essere applicata a Dio in quanto non è qualcosa di mutevole

75
Battista MONDIN, La trinità mistero d’amore: «L’unico principio di distinzione tra le persone, che ne
salvaguaria allo stesso tempo l’assoluta identità a livello di esssenza e di perfezioni assolute, si poteva
rinvenire nella categoria della relazione» pp. 146-147.
76
AGOSTINO D’IPPONA, De Trinitate, I, 4, 7: «Pater et Filius et Spiritus Sanctus (...) non sint tres dii
sed unus deus, quamvis Pater Filuim genuerit, et ideo Filuis non sit qui pater est ; Filiusque a Patre sit
genitus, et ideo Pater non sit qui Filius est ; Spiritusque Sactus nec Pater sit nec Filius, sed tantum Patris
et Filii Spiritus, Patri et Filio etiam ipsum coaequalis et ad Trinitatis pertinens unitatem».
77
Ibid., V, 5, 6: «In deo autem nihil quidem secundum accidens dicitur quia nihil in eo mutabile est;
nec tamen omne quod dicitur secundum substantiam dicitur».
44
anche se essa non appartiene all’ordine della sostanza78. In conclusione la distinzione
o alterità nell’unico Dio trova la sua possibilità di esistenza solo se predicata secondo
la categoria della relazione. In tale orizzonte Dio si configura così come «l’Essere-
Uno che come tale s’esprime nelle relazioni reciproche di Tre distinti: il Padre, il
Figlio e lo Spirito Santo ciascuno dei quali è l’unico vero Dio» 79 . La relazione
reciproca delle tre persone della Trinità è il fattore decisivo che li distingue. Il
passaggio successivo che resta ora da compiere è quello di capire quale sia la qualità
di questa relazione. La risposta a tal quesito tirerà in ballo proprio il concetto di Dio-
Amore che è al centro di questa ricerca.

5. EXPERIENTIA FIDEI (LIBRI VIII-XV)

Siamo nella fase decisiva della riflessione di Agostino sulla Trinità. Il


cammino percorso fin qui atteraverso le fasi della regula fidei e dell’intelligentia fidei,
ci hanno posto di fronte ad una domanda: in quale senso va compresa la relazione tra
Padre Figlio e Spirito Santo? In definitiva qual’è la ragione ultima che rende possibile
allo stesso tempo l’unità e la Trinità di Dio? La confessione di fede e la scrittura ci
hanno descritto e annunciato che Dio è l’essere, che è Uno e allo stesso tempo Trino.
La riflessione teologica ci ha aiutato a comprendere in qual modo l’essere Uno di Dio
possa venire predicato in maniera Tri-Personale, attraverso il concetto di relazione.
Per compiere un uteriore passo nella ricerca del “volto di Dio” è necessario inabissarci
nell’interiorità dell’uomo. L’uomo è stato creato ad immagine di Dio e pertanto
nell’essere dell’uomo sono presenti delle tracce dell’essere divino. Ed è proprio
seguendo tali tracce che Agostino intende mettersi in cerca dell’essere uni-trino di Dio
nel campo conosciuto della natura umana. 80E tra le esperienze umane presenti nella
natura umana quella dell’amore risulta essere la più alta e perfetta.
«perciò in questa questione sulla Trinità e la conoscenza di Dio dobbiamo principalmente
indagare che cosa sia il vero amore, o meglio, che cosa sia l’amore, perchè non c’è amore degno

78
Cf. AGOSTINO D’IPPONA, De Trinitate, V, 5, 6 : «Quamobrem quamvis diversum sit patrem esse et
filium esse, non est tamen diversa substantia quia hoc non secundum substantiam dicuntur sed
secundum relativum, quod tamen relativum non est accidens quia non est mutabile».
79
Piero CODA, Sul luogo della Trinità, p. 59.
80
Battista MONDIN, La trinità mistero d’amore: «Il procedimento di andare alla scoperta delle realtà
trascendenti mediante lo studio di qualche copia sensibile era stato introdotto da platone per la
conoscenza delle idee. Più tardi era stato ripreso da Filone per lo studion del Logos e da Plotino per la
conoscenza dell’uno» p. 152.
45
di tal nome che quello vero»81.

L’intuizione di Agostino trova riscontro inoltre nella prima lettera di Giovanni


nella quale leggiamo che « Dio è amore; e la persona che dimora nell'amore dimora
in Dio e Dio dimora in lui» (1Gv 4,16). Dio dimora dentro di noi, perchè cercarlo
altrove? E in che forma dimora in noi? Nella forma dell’amore. Quando noi amiamo
il fratello, in quell’amore incontriamo Dio che è amore. Quell’amore con cui amiamo
il fratello è il frutto della presenza viva del Dio-Amore presso di noi come spiega
Agostino:
«Dio gli sarà più noto che il fratello: molto meglio noto, perchè più presente; più noto perchè più
interiore; più noto perchè più certo. Abbraccia il Dio amore e abbraccia Dio con l’amore»82.

Allora l’amore fraterno diviene la chiave per la conoscenza dell’essere intimo


di Dio perchè «chiunque ama è stato generato da Dio e conosce Dio» (1Gv 4,7).
Agostino procede di pari passo all’apostolo Giovanni. Le sue affermazioni sono
coerenti non solo con il dato della scrittura ma anche con quello della propria
esperienza di vita comunitaria. La regula fidei e l’experientia fidei si fondono in
questa parte del De Trinitate. Agostino si rende conto che l’amore con cui ama il
fratello non è umano. È un’amore che fa capaci di trascendere se stessi per
raggiungere l’altro 83 . Si apre qui un’interessantissimo spunto di riflessione: la
dimensione comunitaria nell’itinerario di vita cristiana. La vera essenza divina,
ovvero la risposta alla domanda su chi sia Dio per me, la si trova solo nella relazione
interpersonale tra i fratelli. Chi vive avulso dalle realtà comunitarie, chi fugge dalla
scomodità delle relazioni personali, in definitiva fugge dalla relazione con Dio-amore
che s’incontra nel volto del fratello che Dio stesso ci ha messo accanto. Per questo
motivo possiamo affermare che nell’amore con cui amo il fratello incontro Dio stesso.
Agostino spiega questo aspetto così:
«Questo contesto mostra in maniera sufficiente e chiara che questo amore fraterno – infatti
l’amore fraterno è quello che ci fa amare vicendevolmente – non solo viene da Dio, ma che,
secondo una così grande autorità, è Dio stesso. Di conseguenza, amando secondo l’amore il

81
AGOSTINO D’IPPONA, De Trinitate, VIII, 5, 8:« Sed ex qua rerum notarum similitudine vel
comparatione credamus quo etiam nondum notum deum diligamus, hoc quaeritur».
82
AGOSTINO D’IPPONA, De Trinitate, VIII, 8, 12: «Ecce iam potest notiorem deum habere quam
fratrem, plane notiorem quia praesentiorem, notiorem quia interiorem, notiorem quia certiorem.
Amplectere dilectionem deum et dilectione amplectere deum».
83
Cf. Piero CODA, Sul luogo della Trinità, p. 63
46
fratello, lo amiamo secondo Dio»84.

L’amore non è solamente ex Deo ma Deum esse. Questa interpretazione che


Agostino fa della prima lettera di Giovanni ne approfondisce il senso arricchendola
di un significato fondamentale per l’esistenza umana. Attraverso l’amore del fratello
avviene la divinizzazione dell’uomo. Amando il proprio fratello l’uomo partecipa alla
natura divina che è in definitiva l’amore. L’amore di Dio si manifesta nell’amore
vicendevole tra gli uomini. Dio ama l’uomo attraverso l’uomo. Inabitando Cristo nel
cuore dell’uomo per il battesimo, questi vive la vita di Dio nello Spirito Santo e
pertanto avviene quella fusione di volontà attraverso il fuoco della Carità, di cui ci
parlava Agostino, in cui si perde il confine tra la volontà umana e quella divina. Così
l’uomo sperimenta che non è più lui che vive ma Cristo vive in lui (Cf. Gal 2,20) e
che soprattutto non è più lui che ama ma Dio stesso ama in lui. A partire da questa
esperienza dell’amore comunitario, Agostino si rimette in cerca della Trinità. Il
passaggio dall’amore fraterno alla Trinità intesa come amore non è automatico, anche
perchè l’amore umano, per quanto perfetto che sia, è comunque un amore finito e che
non può essere preso come paradigma dell’amore trinitario. Tuttavia esso contiene
un’ombra dell’originaria forma dell’amore divino. Infatti se ben guardiamo al
concetto di amore vi scorgiamo una struttura trinitaria:
«Ecco tre cose: colui che ama, ciò che è amato, e l’amore stesso. Che è dunque l’amore se non
una vita che unisce, o che tende a che si uniscano due esseri, cioè colui che ama e ciò che è
amato?»85.

L’amore è una vita che unisce due esseri. Sembra che l’amore così inteso abbia
un’esistenza propria. L’essere e l’amare in Dio si compenetrano fino al fondersi
configurando così Dio non come un essere che ama, ma come un amore esistente.
Tuttavia Agostino, dopo aver intravisto nell’amore il luogo dove cercare la Trinità, si
rivolge di nuovo alla natura dell’uomo per ricercare ulteriori tracce della Trinità nel
suo spirito. Sembra che per il momento Agostino non voglia andare oltre nel
ragionamento sul mistero di Dio-Amore. Pertanto dopo aver indagato nello spirito
umano le immagini possibili della Trinità, alla fine, nel libro quindicesimo dichiara
conclusa la sua ricerca che deve inchinarsi di fronte all’impenetrabilità del mistero

84
AGOSTINO D’IPPONA, De Trinitate, VIII, 8, 12: Ista contextio satis aperteque declarat eandem ipsam
fraternam dilectionem (nam fraterna dilectio est qua diligimus invicem) non solum ex Deo sed etiam
Deum esse tanta auctoritate praedicari. Cum ergo de dilectione diligimus fratrem, de Deo diligimus
fratrem».
85
Ibid., VIII, 10,14: « Ecce tria sunt, amans et quod amatur et amor. Quid est ergo amor nisi quaedam
vita duo aliqua copulans vel copulari appetens, amantem scilicet et quod amatur?».
47
d’amore che è Dio.
«Ed ecco che ora, dopo aver esercitato la nostra intelligenza sulle cose inferiori, quanto era
necessario o forse più di quanto fosse necessario, vogliamo elevarci alla contemplazione di quella
suprema Trinità che è Dio e non ne siamo capaci»86.

Tuttavia la tematica dell’amore viene ripresa nella parte conclusiva del libro
quindicesimo che è quella dedicata allo Spirito Santo. Lo Spirito Santo viene trattato
da Agostino nell’ottica dell’inabitazione divina nell’uomo. Anche qui il testo di
riferimento è la prima lettera di Giovanni in cui leggiamo: «Da questo possiamo
conoscere che dimoriamo in lui ed egli dimora in noi: dacché ha dato a noi del suo
stesso Spirito» (1Gv 4,13). Agostino pertanto individua nello Spirito Santo il mezzo
che rende possibile l’inabitazione di Dio nell’uomo.
«È lo Spirito Santo, del quale Egli ci ha dato, che fà sì che noi restiamo in Dio e lui in noi: ora
questo è opera dell’amore. È dunque lo Spirito Santo il Dio amore»87.

Qui Agostino non afferma che solo lo Spirito Santo sia l’amore. Il suo modo
di esprimersi appare sfumato e quello che in realtà afferma è che lo Spirito Santo è il
Dio amore e che l’opera dell’inabitazione di Dio nell’uomo è opera dell’amore che si
compie per mezzo dello Spirito Santo. Infatti, continua Agostino:
«lo Spirito Santo che procede da Dio, una volta dato all’uomo, l’accende d’amore per Dio e per
il suo prossimo, essendo lui stesso amore»88.

L’opera dello Spirito è rendere possibile l’osservanza dell’amore di Dio e del


prossimo. Ciò si compie in questa fusione d’amore che opera il fuoco dello Spirito
che ci fa uno con Cristo. Di conseguenza l’uomo unito a Cristo partecipa alla vita
della Trinità. Inoltre Agostino parlando dello Spirito afferma che in esso si vedrebbe
l’amore del Padre per il Figlio e quello del Figlio per il Padre. Lo stesso Spirito quindi,
come lega il Padre e il Figlio in un vincolo d’amore, allo stesso modo, effuso nel cuore
dei Cristiani, lega questi a Cristo.

In conclusione possiamo affermare che Agostino ha avuto il merito di aver

86
AGOSTINO D’IPPONA, De Trinitate, XV, 6, 10: « Et ecce iam quantum necesse fuerat aut forte plus
quam necesse fuerat exercitata in inferioribus intellegentia ad summam trinitatem quae deus est
conspiciendam nos erigere volumus nec valemus».
Ibid., XV, 17, 31 : Sanctus itaque spiritus de quo dedit nobis facit nos in deo manere et ipsum in nobis.
Hoc autem facit dilectio. Ipse est igitur Deus dilectio».
88
Ibid.:«Deus igitur Spiritus Sanctus qui procedit ex deo cum datus fuerit homini accendit eum in
dilectionem dei et proximi, et ipse dilectio est».
48
individuato nell’amore il luogo ove è possibile contemplare la Trinità. La sua grande
intuizione, favorita dalla grazia, è quella di affermare l’assoluta identità di essere e
amore in Dio89. Questo è il grande passo in avanti che Agostino fa fare alla teologia
trinitaria. Quando egli afferma nel libro sesto: «sed substantia ipsa sit caritas, et
caritas ipsa sit substantia» egli afferma che Dio è un amore sussistente, e che in lui
l’essere e l’amore si compenetrano a tal punto da fondersi. La metafisica dell’amore,
alla quale ci richiamava la Commissione Teologica Internazionale 90, trae le mosse
proprio da questa intuizione agostiniana. Inoltre, la stessa metafisica dell’amore,
risulta esistenzialmente più significativa per l’uomo, rispetto ad una metafisica
dell’essere. Io conosco Dio, non attraverso il suo essere che non vedo, ma attraverso
il suo amore che sperimento nella mia storia concreta. Non a caso la rivelazione
biblica si configura non come un manuale di metafisica, ma come il racconto di una
storia d’amore tra Dio e il suo popolo. In questo senso nella prospettiva di una
riflessione teologica che tenga conto dell’essere agapico di Dio, la dimensione
esperienziale e quella narrativa acquisiscono un ruolo fondamentale nella definizione
di chi sia Dio stesso. Inoltre Agostino apre un altro fronte di riflessione fecondissimo
ovvero quello della dimensione comunitaria dell’amore quale chiave interpretativa
della Trinità stessa. In esso troviamo vari filoni che saranno ripresi dalla teologia
successiva o che necessitano ancora di una trattazione esaustiva. Tra questi
segnaliamo quello dell’amore fraterno, che diviene il luogo in cui conosciamo Dio,
quello dell’aspetto relazionale in Dio ed infine quello dell’analogia dell’amore
interpersonale, quale chiave di lettura per rendere ragione della tinitarietà divina.
Tuttavia alcuni autori negano che in Agostino, attraverso l’analogia dell’amore umano
sia possibile giungere alla definizione della Trinità come comunità di persone 91 .
D’altro canto altri autori non escludono che tale via fosse esclusa a priori da Agostino.
Piuttosto che egli non abbia voluto procedere oltre in tale direzione. Secondo
Balthasar i motivi per i quali Agostino non abbia continuato a battere la via
dell’intersoggettività sono da ascriversi a ragioni di tipo filosofico92. Mentre Coda

89
Cf. Piero CODA, Sul luogo della Trinità, p. 70.
90
Cf p. 2.
91
Cf. Gilbert GRESHAKE, Il Dio unitrino, C. Danna (tr.), Brescia: Queriniana, 2005: «È vero che una
fenomenologia dell’amore umano rivela la struttura trinitaria del diligens - id quod diligitur – dilectio
– chi ama, ciò che è amato, l’amore, però Agostino riferisce tale struttura che ha riscontrato all’amore
di sé, ovvero alla vita immanente della singola anima (...) Ciò significa: la massima analogia possibile
con la vita trinitaria di Dio non consiste nella communio di persone umane – ma come già brevemente
accennato – nella struttura spirituale triadica ed autoreferenziale di una singola persona» pp. 102-103.
92
Hans Urs VON BALTHASAR H.U., Gloria V: Nello spazio della metafisica. L’epoca moderna, G.
Sommavilla (tr.), Milano, Jaca Book, 1978: «Non ultima ragione fu che la dimensione
49
sostiene che sia stato lo stesso Agostino ad arrestare la ricerca in tale ambito ritenendo
che non fosse ancora giunto il momento di penetrarne il mistero e che forse
«nonostante la geniale intuizione di Agostino, i tempi non erano ancora maturi»93.
Pertanto la via caritatis, da Agostino in poi diviene un cammino che si apre al futuro
e che dovrà essere percorso da vari viandanti al fine di arrivare ad una conoscenza
almeno approssimativa di quello che significa Dio-Amore nella trinità delle persone
e in relazione all’uomo. Ma per raggiungere tale obbiettivo sarà necessario «guardare
al culmine d’amore di Dio per l’uomo che s’esprime nel Cristo crocifisso»94.

dell’intersoggettività, su cui si fonda l’etica del vangelo, non poteva trovare nel pensiero antico una
fondazione filosofica sufficiente (...) È avvenuto così che la teologia agostiniana della caritas avesse
quale sottofondo concettuale una metafisica in gran parte neoplatonica, dunque non dialogica.», p.31.
93
Piero CODA, Sul luogo della Trinità, p. 70.
94
Ibid., p. 73.
50
Capitolo IV
IL DIO-AMORE NEL DE TRINITATE
DI RICCARDO DI SAN VITTORE

La via Caritatis viene ripresa nel XII secolo da Riccardo di San Vittore. Questi
si riallaccia al filone della essenza agapica di Dio, iniziato con Agostino e ivi
prematuramente interrottosi. La via battuta da Riccardo sarà quella dell’analogia
dell’amore interpersonale quale chiave di interpretazione della vita ad intra delle tre
persone della Trinità. Il pensiero teologico di Riccardo si forma nel clima di
contemplazione e di vita comunitaria dell’abbazia di San Vittore. Questa era stata
fondata da Guglielmo di Campeaux a Parigi nel 1108 e si distinguerà per oltre mezzo
secolo quale centro di intensa ricerca teologica e profonda vita spirituale. E sono
proprio questi due aspetti a caratterizzare la scuola vittorina, ovvero da un lato la
ricerca delle ragioni necessarie delle verità rivelate e dall’altro la contemplazione di
Dio nelle stesse verità credute. Dall’abbazia di San Vittore sono usciti nomi eminenti
della teologia medievale quali Ugo di San Vittore e Accardo, che era contemporaneo
di Riccardo e del quale Riccardo stesso ha subito l’influenza nella stesura del suo De
Trinitate. Tale contesto inoltre favoriva un fervido scambio intellettuale e una
formazione teologica rigorosa, fedele alla scrittura, ai dogmi di fede e alla
testimonianza dei Padri della Chiesa. Così i tre pilastri su cui si forma il pensiero
trinitario di Riccardo sono la vita contemplativa, la vita comunitaria e lo studio delle
fonti nell’orizzonte della tradizione viva della Chiesa. Il suo approccio teologico, sulla
scia di Agostino 95 , è quello della fides quaerens intellectum, che proprio in quel
periodo storico veniva ribadito da Anselmo di Aosta96, che lo aveva indicato quale
metodo e significato della disciplina teologica. L’obbiettivo di Riccardo e della sua
opera, in linea con il pensiero della sua scuola, è quindi quello di «illuminare con la
ragione il mistero in cui crediamo», egli infatti «cerca le “rationes necessariae” per
spiegare la Trinità»97. Egli dichiara da subito il fine della sua opera affermando di aver
letto che Dio è uno nella sostanza e trino nelle persone, tuttavia secondo il vittorino,

95
Agostino viene citato 87 volte nel De Trinitate di Riccardo. Inoltre per significare il contesto
agostiniano in cui vive il nostro autore riteniamo necessario ricordare che la stessa abbazia di San Vittore
sceglie come regola comunitaria quella di Agostino.
96
Anselmo viene citato 44 volte nel De Trinitate di Riccardo di San Vittore.
97
Luis Francisco LADARIA, Il Dio vivo e vero, M. Zappella (tr.), Casale Monferrato: Edizioni Piemme,
2007, p. 285.
51
a suffragio di questa tesi mancano l’esposizione di prove, le verifiche sperimentali e
difettano gli argomenti. Pertanto egli si propone di aiutare con la sua opera gli spiriti
in ricerca al fine di rendere luminoso per l’intelletto le verità che noi crediamo.98
In questo capitolo cercheremo di analizzare approfonditamente il De Trinitate
di Riccardo di San Vittore, al fine di comprendere in quale maniera il concetto di Dio-
Amore plasmi l’immagine della Trinità e rivoluzioni il concetto di persona. Il pensiero
di Riccardo infatti si contraddistingue proprio per queste due intuizioni geniali: 1)Dio
non è soltanto essere ma è soprattutto amore, 2)Dio non è un quid ma un quis, una
persona, un io che si relaziona e un tu con cui relazionarsi, ad intra e ad extra. Il
nostro studio muoverà da un’analisi rigorosa dell’opera al fine di evidenziare proprio
questi due aspetti ricollegandoli infine con i risultati del lavoro da noi svolto fin qui.

1. PERCHÈ SCRIVERE UN DE TRINITATE?

Riccardo è un figlio del suo tempo. Oltre ad essere un uomo di profonda vita
contemplativa, è anche un accademico rigoroso e ligio alla stringente logica della
speculazione medioevale. Il punto di partenza della sua argomenntazione è il fatto che
la Trinità sia una realtà necessaria e non contingente, e pertanto a partire da una realtà
necessaria se ne posso stabilire argomenti necessari.
«Sono convintissimo, infatti, che ai fini della spiegazione di qualsiasi realtà necessaria vi siano
argomenti non solo plausibili, ma anche necessari, quantunque essi, al momento, possano
sottrarsi alla nostra attenzione»99

Ci sono dunque delle ragioni necessarie inerenti alla Trinità che in questo
momento si sottraggono alla nostra attenzione. L’intento dell’opera sarà quindi quello
di svelare tali rationes necessariae. Il fine però non è soltanto speculativo ma
soprattutto mistico e pastorale. Riccardo intende confortare i credenti nella loro fede.
Egli non vuole convincere colui che non crede attraverso dimostrazioni stringenti del
mistero rivelato, ma piuttosto egli vuole fornire al credente quei chiarimenti necessari,
tali da poter condurre la sua anima alla contemplazione di quelle verità che sono al di
sopra della ragione. Pertanto il fine della riflessione teologica di Riccardo sarà di tipo
mistico piuttosto che speculativo 100 . È interessante inoltre notare come Riccardo

98
Cf. RICCARDO DI SAN VITTORE, De Trinitate, I, V (tr. M. Spinelli), Roma: Città Nuova, 1990, pp.
86-87.
99
RICCARDO DI SAN VITTORE, De Trinitate, I, 4, pp. 85-86.
100
Cf. Giulio D’ONOFRIO (ed.), Storia della Teologia del Medioevo II: La Grande fioritura, Roma:
Città Nuova, 2011, pp. 193-194.
52
interpreti il rapporto tra fede e ragione. La fede lungi dal voler togliere qualcosa alla
ragione sembra invece attivarne la capacità di conoscere Dio a partire dalle realtà
create. La vita eterna viene interpretata dal vittorino quale «conoscenza di Dio»
(Gv17,3). La fede così viene definita come
«l’inizio della vita interiore in noi è quindi principio e fondamento di tutto il bene, mentre la
conoscenza è il procedere verso la vita eterna. Appropiarsi con la ragione di ciò che si crede
significa dunque mettersi sul cammino della vita eterna»101.

Si capisce pertanto come la stesura di un De Trinitate si proponga di


presentare un’immagine della Trinità che riesca a far progredire i fedeli sul cammino
verso la vita eterna, ovvero la conoscenza piena di Dio. Una volta prefissato
l’obbiettivo dello studio, è necessario capire dove poter trovare queste ragioni
necessarie della Trinità. La risposta di Riccardo è che il luogo dove risiedono queste
ragioni è la natura umana.
«In effetti, anche se l’aspetto della dissomiglianza è incomplarabilmente più vistoso di quello
della somiglianza, ciononostante esiste una certa, anzi, una notevole somiglianza fra la natura
umana e quella divina»102.

Notiamo che Riccardo in questo aspetto segua la via dell’interiorità già


intrapresa da Agostino, che appunto cercava nell’anima dell’uomo immagini della
Trinità. D’altro canto rileviamo nel vittorino un approccio di tipo platonico alla realtà
visibile, che è vista come il riflesso della realtà invisibile e originaria che è Dio. Dalla
fusione di questi due approcci nasce una visione triadica della realtà che vuole
significare appunto l’origine trinitaria del tutto. La realtà sperimentabile pertanto si
configura sempre di tre elementi: una determinata proprietà, il suo contrario e un terzo
elemento che funge da mediatore unificando i primi due elementi. Questo aspetto del
pensiero di Riccardo sarà fondamentale ritenerlo al fine di comprendere la struttura
delle processioni divine e in generale il sottofondo metodologico di tutta l’opera.

2. LA STRUTTURA DEL DE TRINITATE

Il De Trinitate di Riccardo di San Vittore è un’opera unica nello scenario dei


grandi trattati medievali. Se da un lato in esso si riscontra il forte influsso di Anselmo,
sia dal punto di vista metodologico che contenutistico, dall’altro nell’opera si respira

101
Alberto COZZI, Manuale di dottrina trinitaria, Brescia: Queriniana, 2009, pp. 507-508.
102
RICCARDO DI SAN VITTORE, De Trinitate, VI, 1, p. 214.
53
«una certa sensibilità per la bellezza e l’armonia, che in Riccardo assume una
connotazione più etica e personalista che cosmologica»103. Lui pensa la Trinità usando
schemi interpersonali e per spiegare le relazioni interne alla Trinità, guarda alle
relazioni tra gli uomini. Da come si relazionano gli uomini si può capire qualcosa di
come si relazionano tra loro le tre persone divine. Ma a quale tipo di relazione bisogna
guardare per poter bene illuminare le relazioni divine? All’amore. L’amore è la forma
più alta e più perfetta che esista tra le relazioni umane. Guardando all’amore tra gli
uomini conosceremo l’essenza di Dio. Questo asserto si fonda sulle stesse parole di
Giovanni «ognuno che ama è stato generato da Dio e conosce Dio»(1Gv 4,7). Anche
qui, come in Agostino riaffiora la Via Caritatis, ovvero quella via d’acceso esclusivo
alla conoscenza del mistero d’amore che è la Trinità. Inoltre nelle argomentazioni di
Riccardo risuona un carattere molto esistenziale, sconosciuto alla dialettica del tempo.
Riccardo parla infatti di gioia, di felicità e di amicizia, quali aspetti concreti delle
relazioni interpersonali, che vengono portati alla massima realizzazione nella
relazionalità divina. In Dio così vi è il massimo della felicità, del gaudio, dell’amicizia.
L’uomo in questa maniera nelle relazioni interpersonali partecipa in parte della
pienezza della relazionalità divina ed è allo stesso tempo attratto dall’origine di tale
pienezza. Se io su questa terra sperimento la felicità nel rapporto con un amico, in
essa partecipo già relativamente alla felicità del gaudio celeste e desidero raggiungere
la pienezza di tale gaudio nella visione beata.

2.1. IL DIO-AMORE SECONDO LA RAGIONE: PROVE DELL’ESISTENZA DI DIO

All’inizio dell’opera Riccardo cerca di spiegare il problema della conoscenza


di Dio. Poichè tale conoscenza trascende l’esperienza umana egli propone tre vie
possibili per aggirarne i limiti. La prima via procede dall’esistenza dell’essere
contingente a quella dell’essere necessario. Dall’esistenza di un essere non eterno,
come l’uomo, deduciamo per ragionamento che deve poter esistere un essere eterno,
altrimenti non vi sarebbe in noi la nozione di eternità. La seconda via muove dalla
struttura gerarchica della realtà sperimentata, all’esistenza della realtà suprema.
Riccardo dalla moltitudine di oggetti esistenti e dalla differenza di partecipazione
degli stessi alla pienezza dell essere, deduce la necessità di un essere supremo che si
ponga come vertice nella gerarchia dei gradi dell’essere. La terza, infine, analizzando
la potenza dell’essere, muove dalla realtà esistente all’origine ultima di tale realtà. La
realtà esistente è quindi debitrice dell’essere a quell’unico essere che ha in sè la

103
Alberto COZZI, Manuale di dottrina trinitaria, p. 509.
54
capacità di dare l’essere senza riceverlo da nessun altro104.

2.2. DIO, UN ESSERE SEMPLICE

Nel secondo libro Riccardo analizza le proprietà di questo essere supremo.


Dio esiste per se stesso e pertanto è eterno. Dall’eternità di Dio egli arriva a dedurre
la sua immutabilità, e la sua immensità. Ma se Dio è eterno e immenso allora non può
che essere unico. Tali proprietà, secondo Riccardo, coincidono completamente con la
sostanza divina e pertanto risultano incomunicabili a qualsiasi altro essere. Questo
discorso vale anche per le proprietà come ad esempio la sapienza, la potenza e la bontà,
anch’esse coincidenti con la sostanza e anch’esse incomunicabili. Questa coincidenza
delle varie proprietà con la sostanza divina stessa, fanno di Dio un essere semplice.

2.3. L’ESSENZA DI DIO COME AMORE COME PROVA DELLA TRINITÀ DI PERSONE

Nel libro terzo entriamo nel vivo della questione trinitaria per la spiegazione
della quale viene tirato in ballo il concetto di Dio come amore. Pertanto un’analisi
accurata di questo capitolo è di vitale importanza per lo sviluppo delle nostre
argomentazioni.
Riccardo ha trattato nei primi due libri della unità della sostanza divina e dei
suoi attributi. Nel terzo libro egli vuole «individuare ciò che si deve ritenere a
proposito della pluralità e delle proprietà delle persone divine»105. L’argomentazione
di Riccardo muove dalla proprietà del bene nella sostanza divina. A partire dalle
conclusioni del libro precedente Riccardo può affermare che la pienezza e la
perfezione della bontà risieda nel bene supremo e perfetto che è Dio. Ma la pienezza
della bontà deve per forza comprendere in se stessa la somma carità, in quanto nulla
è migliore e più perfetto della carità. Il concetto di somma carità è quello che mette
definitivamente in moto l’ingranaggio della dinamica trinitaria di Riccardo:
«Ora, di nessuno si dice che possiede la carità nel vero senso della parola per il fatto che ama

104
RICCARDO DI SAN VITTORE, De Trinitate, I,12: «È dalla potenza dell’essere che riceve l’esistenza
tutto che sussiste nell’universo degli esseri. Però se tutto deriva da questa potenza, essa stessa non esiste
se non grazie a se stessa e non possiede nulla che non le derivi da se medesima... Se è da essa che
proviene ogni essere, è essa l’essenza suprema... È impossibile infatti dare qualcosa di più grande di ciò
che si possiede.», p. 91.
105
Ibid., III,1, p. 126.
55
esclusivamente se stesso; quindi è necessario che l’amore, per poter essere carità, sia rivolto
verso un altro. Di conseguenza, qualora manchi una molteplicità di persone, non può esservi
alcun posto per la carità»106.

Il ragionamento di Riccardo è molto lineare. Se concepiamo Dio come un


monolite solitario, la rivelazione scritturistica di Dio che è amore diviene
contraddittoria. Pertanto nel concetto di caritas egli rinviene già una di quelle rationes
necessariae che stava cercando per provare la trinitarietà di Dio. Notiamo inoltre che
i termini per rendere il concetto di amore, si stratifichino in due livelli, quello della
dilectio che deve diventare caritas. Nell’uscire dall’esclusivo amore egoistico di sè
andando verso l’altro, si ha una sublimazione dell’amore. Tuttavia perchè l’amore sia
perfetto necessita che la persona da amare sia di dignità pari e non inferiore a quella
della prima persona. Questo significa che la carità somma si realizza solamente tra
due persone di eguale dignità divina. L’amore di Dio per una creatura sarà sempre
inferiore all’amore del Padre per il Figlio. Poichè Dio ama in maniera ordinata e
questo significa che Dio deve amare sommamente «ciò che in maniera somma merita
di essere amato»107. Riccardo prosegue la sua argomentazione estendendo il concetto
si somma carità a quello di gioia. L’amore perfettamente reciproco si caratterizza per
il gaudium:
«Perciò in quella vera e suprema felicità non possono mancare nè l’amore gioioso nè l’amore
scambievole: in quest’ultimo, poi, deve assolutamente esservi colui che dona l’amore, sia colui
che lo ricambia. Per cui altro sarà quello che porta amore e altro colui che vi corrisponde; ma se
si conclude che vi sono uno ed un altro, ecco dimostrata una vera pluralità»108.

La gioia deriva dal reciproco scambio d’amore. Ma questo scambio necessita


una pluralità di soggetti. Pertanto attraverso l’amore siamo arrivati a stabilire per lo
meno la necessità di una binità in Dio affinchè si realizzi la caritas. La carità inoltre
è dolce, soave e gioiosa e non c’è niente di più desiderabile su questa terra e si
sperimenta nel rapporto con un altra persona. Pertanto, conclude Riccardo, «se la
persona divina rimarrà senza compagnia, solitaria sul trono della sua maestà, sarà
esclusa per sempre da queste delizie»109. Riccardo in questa pericope parla della gioia
sperimentata da lui nella vita comune e nella relazione con Dio, derivante da una
profonda vita spirituale. Sperimenta la delizia dell’amore di Dio nella contemplazione,
lo gusta nell’amore fraterno e pertanto non può non riferire tutto questo in maniera

106
RICCARDO DI SAN VITTORE, De Trinitate, III,2, pp. 127-128.
107
Alberto COZZI, Manuale di dottrina trinitaria, p. 512.
108
RICCARDO DI SAN VITTORE, De Trinitate, III,3, p. 129.
109
Ibid., III,4, p. 130.
56
somma a Dio. Se quello che sperimento su questa terra è solo un ombra, o
un’immagine di quello che avviene in cielo, allora quanto sommo sarà il gaudio e
l’amore tra le persone divine. Non può esservi contraddizione tra la mia esperienza
mistica terrena e il cielo. L’unica contradizione è il peccato, ma nell’amore del
prossimo e di Dio non c’è possibilità di errore: amando io conosco Dio, in maniera
ancora imperfetta, ma intravedo già la beatitudine celeste. Ritornando alla nostra
argomentazione, il vittorino deve ancora dimostrare la trinità di Dio.
L’argomentazione che muoveva dalla carità perfetta ci ha portato fin qui
all’affermazione della necessita di almeno due persone in un rapporto d’amore. Ma
questo rapporto d’amore a due, secondo Riccardo, non raggiunge ancora i canoni della
carità perfetta:
«Orbene la carità suprema deve essere asolutamente perfetta; e per essere sommamente perfetta,
deve essere tanto grande da non poter essere maggiore e, nello stesso tempo, deve possedere una
qualità tale da non poter essere migliore»110.

I canoni della carità suprema sono qualitativi e quantitativi. Essi derivano


dalla dignità delle persone che si amano e, a quanto sembra, anche dal loro numero,
infatti, prosegue il vittorino:
«Ebbene, nella carità autentica il massimo dell’eccellenza sembra sia questo: volere che un altro
sia amato come lo siamo noi stessi. In effetti nell’amore scambievole e ardente nulla è più
prezioso nè più mirabile del desiderio che un altro venga amato allo stesso modo da colui che
sommamente si ama e dal quale si è sommamente amati. Pertanto, la prova della carità perfetta
consiste nel desiderare che l’amore di cui si è oggetto venga partecipato».111

La carità somma si deve aprire ad una terza persona. Si rompe la chiusura del
rapporto a due. L’amore divino è inclusivo. Secondo Riccardo l’amore è ardente, è
come un fuoco che non puo venire imprigionato ma che si propaga verso una terza
persona. Vediamo peraltro, che ciò che funge da elemento caratteristico di questa
pericope, sia il concetto di desiderio. Il desiderio presente nelle prime due persone di
amare e di essere riamati dall’altro. Ma vi è anche un’altro desiderio che arde nel
cuore delle prime due persone divine e cioè che anche un’altro venga amato come io
sono amato. Il desiderio profondo che l’amore sprimentato venga partecipato da un
terzo. Dalla realizzazione contemporana di questi due desideri si concretizza la carità
perfetta:
«Senza dubbio, per colui che ama supremamente ed aspira ad essere supremamente amato, la

110
RICCARDO DI SAN VITTORE, De Trinitate, III,11, p. 137.
111
Ibid., III,11, pp. 137-138.
57
gioia più grande risiede, di norma, nella realizzazione del proprio desiderio, cioè nell’ottenere
l’amore sperato. Di conseguenza, se uno non riesce ancora a compiacersi di comunicare la sua
gioia più grande, dimostra di non possedere ancora una carità perfetta»112.

La realizzazione del proprio desiderio e la compiacenza nel comunicare la


gioia di essere amati ad un altro assurgono quali elementi fondanti di un amore
perfetto. La natura delle tre persone entro le quali questo amore si realizza deve essere
necessariamente divina, altrimenti sarebbe bastato a Dio condividere la sua gioia
perfetta con una creatura per chiudere il cerchio della carità perfetta. Ma Riccardo
esclude questa possibilità. La creatura sarà sicuramente chiamata a partecipare di
questo amore perfetto della Trinità, ma tale partecipazione non sarà mai così perfetta
come quella che si realizza tra le tre persone divine. Questo terzo soggetto verso il
quale le prime due persone si compiacciono di comunicare la propria gioia viene
definito da Riccardo con il termine condilectus.
«È quindi necessario che coloro che amati supremamente e sono degni di esserlo, cerchino, con
lo stesso desiderio, qualcuno da coinvolgere nel loro amore e da possedere, secondo tale
desiderio, in assoluta concordia. Come si può constatare, allora, la perfezione della carità esige
la Trinità delle persone; senza di questa, infatti, la carità non può sussistere nella pienezza della
sua totalità»113

Riccardo ha così provato la trinitarietà dell’unico Dio. La ratio necessaria che


cercava è la carità che si apre ad un rapporto triadico di amore e gioia reciproca. Tale
amore si caratterizza come un possedere l’altro in assoluta concordia. Non è un
possesso esclusivo o dispotico, ma è la comunione che si fonda nella gioia di poter
condividere l’amore ricevuto ridonandolo. In questo contesto la condilezione si
configura come quella forza propulsiva che permette la circolazione ad intra
dell’amore tra le tre persone divine.
«Ordunque esaminiamo accuratamente il valore e la proprietà della condilezione e troveremo
ben presto quello che cerchiamo. Se qualcuno prova amore nei confronti di un altro ed è solo ad
amare uno solo, l’amore sicuramente c’è, ma non c’è la condilezione [...] per contro, si parla
giustamente di condilezione quando un terzo viene amato da due nel segno dell’armonia e con
uno spirito comunitario, e quando gli affetti dei due si fondono fino a diventare uno solo, a causa
della fiamma del terzo amore».114

Qui Riccardo opera dapprima una distinzione tra amore e condilezione,


affermando poi, in maniera implicita, che la carità perfetta componendosi di entrambi

112
RICCARDO DI SAN VITTORE, De Trinitate, III,11, p. 138.
113
Ibid., III,11, p. 138.
114
Ibid., III,19, pp. 144-145.
58
questi due elementi, non possa farne a meno. Poi, nella seconda parte della pericope,
l’autore spiega affondo cosa sia la condilezione. La condilezione si realizza con
armonia e spirito comunitario. È un movimento naturale che sgorga dalla pienezza
incontenibile dell’amore reciproco. L’amore tracima e si riversa come un fiume in
piena sulla terza persona. Gli affetti delle due persono vengono fusi in un unico amore
come da un fuoco, che si propaga naturalmente investendo il condilectus. In questa
dinamica intravediamo, non solo la comunione d’amore che è la Trinità, ma anche la
formazione di quella comunità degli amati che è la Chiesa. Laddove arde e si propaga
l’amore divino, si formano comunità cristiane ad immagine della comunità di persone
che è la Trinità.

2.4. IL CONCETTO DI PERSONA DIVINA QUALE «DIVINAE NATURAE INCOMUNICABILIS


EXSISTENTIA»

Riccardo nel libro primo e secondo ha dimostrato l’unicità della sostanza


divina e le sue proprietà, mentre nel terzo ha provato la trinitarietà di Dio. Il passo
successivo da compiere è quello di spiegare come queste due prospettive,
apparentemente opposte, possano armonicamente sussistere nella stessa definizione
di Dio. Il concetto chiave da approfondire per risolvere tale tensione è quello di
persona. Riccardo inizia la propria argomentazione criticando la definizione di Boezio,
ritenendola insufficiente e non adeuata a spiegare il concetto di persona divina nella
Trinità. Boezio aveva definito la persona in questi termini: «Persona est naturae
rationalis individua substantia»115. Riccardo nota come nella definizione boeziana,
l’elemento fondante sia l’idea di sostanza. Tuttavia la sostanza non indica un qualcuno
(quis est), ma un qualcosa (quid est) e pertanto non è adeguata a spiegare l’essere
relazionale di Dio. La persona infatti si relaziona, ha delle caratteristiche esistenziali
che lo rendono soggetto di un dialogo interpersonale, mentre la sostanza che sussiste
per sé non possiede tutto ciò.
«Sulla scorta di tutto ciò, credo, si può comprendere in modo adeguato che con la parola
“sostanza” non si sottintende tanto qualcuno, ma piuttosto qualche cosa e che, viceversa, il
termine “persona” non indica tanto qualcosa, quanto qualcuno. Con la parola “persona”, inoltre,
non viene mai designato se non qualcuno che è solo, distinto da tutti gli altri per una proprietà
particolare».116

115
SEVERINO BOEZIO, Liber de persona et duabus naturis, 3: PL 64, c. 1343.
116
RICCARDO DI SAN VITTORE, De Trinitate, IV,7, p. 159.
59
La persona è quindi un qualcuno distinto da tutti gli altri per una
caratteristica particolare. Se definiamo, con Boezio, la persona come sostanza, decade
il principio di distinzione tra le persone. Inoltre evinciamo il carattere esistenziale e
interpersonale che caratterizza la persona rispetto alla cosa. Una persona parla, ama,
gioisce, mentre alla cosa non sono imputabili tali proprietà ‘personali’ appunto.
Applicando a Dio tale concetto rileviamo come in Dio ci siano tre persone, intese
come tre “qualcuno”, ma che allo stesso tempo non vi sia alterità di sostanza, ovvero
l’unica sostanza divina. Ma Riccardo non si ferma qui. Egli intende modificare la
definizione di persona di Boezio sostituendo il concetto di sostanza con quello di
esistenza. Infatti egli nota nel termine esistenza la presenza congiunta degli elementi
del Quid e del Quis di Dio. Se scomponiamo infatti il verbo exsistere, notiamo che
esso si componga della radice verbale sistere e della preposizione ex. Nella radice
sistere, cogliamo l’aspetto della sussistenza, ovvero la partecipazione all’unico essere
delle tre persone divine. Dalla preposizione ex, invece, possiamo conoscere la
provenienza o origine di ciascuna delle persone. Ed è proprio il modo di venire
all’essere, ovvero la differente origine delle tre persone che ne plasma le differenze
fondamentali. L’obbiettivo di Riccardo infatti, lo ricordiamo, era quello di tenere unite
nel concetto di persona, l’unicità della sostanza e l’alterità delle persone:

«Abbiamo costatato, infatti, che le molteplici persone divine, pur possedendo un essere unico e
identico ed assolutamente indifferenziato – per quanto riguarda l’identità della sostanza –,
tuttavia esse possono distinguersi l’una dall’altra in base alla causa originaria, nel senso che una
esiste in virtù di se medesima, le altre traggono origine dall’esterno, e queste ultime, d’altronde,
differiscono nel modo di ottenere l’essere»117.

L’elemento che diversifica dunque le persone della Trinità è la causa originaria


del loro essere. In termini più specifici nella Trinità «il Padre è l’esistenza divina senza
origine (ex se), il Figlio è l’esistenza divina generata dal Padre (ex Patre), mentre lo
Spirito Santo è l’esistenza divina procedente dal Padre e dal Figlio (ex Patre
Filioque)» 118 . Vediamo appunto come la seconda e la terza persona della Trinità
differiscano tra loro nella maniera in cui ottengono l’essere. Il Figlio riceve l’essere
in maniera diretta, dal Padre, mentre lo Spirito in maniera mediata dal Padre e per il
Figlio. Pertanto il Padre il Figlio e lo Spirito Santo, si caratterizzano per una proprietà
personale legata all’origine della propria esistenza. Secondo Riccardo «la proprietà

117
RICCARDO DI SAN VITTORE, De Trinitate, IV,15, p. 166.
118
Alberto COZZI, Manuale di dottrina trinitaria, p. 515.
60
personale è quella che fa sì che ognuno sia quello che è» 119. E questa proprietà è
incomunicabile e pertanto egli giunge a definire la persona divina quale «divinae
naturae incomunicabilis exsistentia»120. È interessante notare, in conclusione, come
Riccardo applichi tale concetto di persona quale esistenza incomunicabile, non solo
alle tre persone divine ma anche agli angeli e al mondo umano. Quindi, considerati
nella loro origine, gli angeli sono coloro che hanno esistenze differenti ma un’unica
origine in Dio, mentre gli uomini hanno origini ed esistenze differenti. In tal senso,
ritenendo l’aspetto della razionalità della definizione di Boezio, egli può coniare,
infine, una propria definizione di persona intesa come «naturae rationalis
incomunicabilis existentia»121. È interessante notare ancora il carattere di similitudine
tra Dio e l’uomo. In esso rileviamo la condizione di possibilità dell’inabitazione del
Dio trino nell’uomo. L’uomo potrà partecipare della natura divina(divinae naturae)
di Dio, rimanendo in sé un’esistenza (existentia) distinta da quella delle persone
divine. L’uomo, partecipando alla natura divina in Cristo, viene innestato, quale
esistenza incomunicabilis, nella comunione d’amore delle esistenze incomunicabili
delle persone divine.

2.5. LE PROPRIETÀ PERSONALI INCOMUNICABILI DI OGNI PERSONA DELLA


TRINITÀ

Nel libro quinto Riccardo mette definitivimente a punto la sua dottrina


trinitaria sviluppando il concetto di proprietà personali. Queste come abbiamo visto
si caratterizzano quali derivazioni delle esistenze personali dall’unica sostanza divina
secondo modalità differenti. Ora è necessario capire in quale modo esse si
costituiscano tra loro. Il criterio guida di tale ricerca sarà quello dell’armonia, della
bellezza e della felicità poichè «bisogna convincersi che nella felicità suprema non
può mancare la più gioiosa parentela tra le persone e che la somma bellezza esige
attributi molteplici e insieme disposti in perfetta armonia»122. Riccardo riprende la sua
argomentazione di nuovo ricordando quali siano queste proprietà distinte che
caratterizzano le persone divine:
«Nelle tre persone abbiamo individuato tre proprietà distinte. È caratteristica di una di non
procedere da un’altra ma tuttavia di averne un’altra che procede da lei; è proprio della seconda

119
RICCARDO DI SAN VITTORE, De Trinitate, IV,17, p. 168.
120
Ibid., IV,22, p. 176.
121
Ibid., IV,23, p. 177.
122
Ibid., V,2, p. 184.
61
di procedere da un’altra e, al tempo stesso di averne un’altra che procede da lei: la terza, a sua
volta, ha la caratteristica di procedere da un’altra, senza che tuttavia nesuna proceda da lei»123.

Vediamo così ben definite le proprietà personali incomunicabili di ogni


persona. Lo schema presentato da Riccardo é riconducibile all’immagine di un fiume
di cui il Padre è la fonte da cui sgorga l’essere, il Figlio un lago che riceve l’essere dal
padre, come da un immissario, e poi lo rende attraverso un emissario allo Spirito Santo
che, come lago chiuso o mare, riceve l’essere senza renderlo a nessuno. In tale
meccanismo l’armonia è data dal fatto che vi è una corrispondenza reciproca tra la
prima e la terza persona, nel senso che la prima trasmette la pienezza mentre la
seconda la riceve solo. L’unione armonica tra le due è realizzata dalla seconda persona
che nell’atto di ricevere l’essere e l’amore è unita alla terza persona, mentre nell’atto
di darli viene accomunata alla prima. Tale armonia viene provata dal fatto che nello
scambio reciproco tra le persone si realizzi la perfezione dell’amore. Riccardo spiega
questa perfezione dell’amore nell’interscambio reciproco, operando una distinzione
tra amore gratuito e amore dovuto:
«Si sa, inoltre che il vero amore può essere o soltanto gratuito o soltanto dovuto o entrambe le
cose insieme. Quando si ha l’amore gratuito? Quando qualcuno dona gratuitamente ad un altro
dal quale non ha ricevuto alcun beneficio. Quando c’è l’amore dovuto? Quando uno ricambia
soltanto con l’amore un altro da cui ha ricevuto gratuitamente. E l’amore mescolato di tutte e
due le condizioni? È quello in forza del quale, in un reciproco rapporto d’amore, gratuitamente
si riceve e gratuitamente si dà»124.

Vediamo qui come il Padre è colui che dona l’amore gratuitamente al Figlio.
Il Figlio da parte sua risponde con l’amore dovuto al Padre, grato di essere stato amato
gratuitamente. Lo stesso Figlio però poi ridona quell’amore gratuitamente allo Spirito
Santo che lo riceve.
«È accertato, infatti, che in una sola delle tre c’è l’amore supremo ed esclusivamente gratuito; in
un’altra, viceversa, c’è, sì l’amore supremo, ma solamente dovuto; nella terza, infine, si ha un
amore supremo che da un lato è dovuto e dall’altro è totalmente gratuito»125.

Quindi in tutte e tre le persone è presente lo stesso amore eterno e supremo,


che, tuttavia, si distingue nelle singole persone nella modalità di ricezione e di
restituzione dello stesso. Infine Riccardo, fondandosi su questo argomento, spiega
perchè nella Trinità ci siano soltanto tre persone e non di più. Infatti se ci fossero più

123
RICCARDO DI SAN VITTORE, De Trinitate, V,13, p. 199.
124
Ibid., V,16, p. 202.
125
Ibid., V,19, pp. 204-205.
62
persone che danno e ricevono l’essere e l’amore, si produrrebbe confusione tra di esse
poichè ogni persona si identifica con l’amore che gli è proprio. Pertanto, poichè non
si possono moltiplicare le persone senza che esse perdano il loro tipo caratteristico di
amore che le distinge in maniera esclusiva, è impossibile pensare ad un numero
indefinito di persone in Dio.

2.6. LO SPIRITO SANTO COME DONO DEL DIO-AMORE

Il libro sesto si concentra infine sull’analisi dei nomi divini. Riccardo analizza
i nomi Padre, Figlio e Spirito Santo e anche il nome di Verbum, attribuito al Figlio e
di donum attribuito allo Spirito. Inoltre egli approfondisce il concetto di Figlio quale
immagine del Padre. Infine, Riccardo intreccia nella sua argomentazione i nomi divini
e una triade di attributi divini, quali la potenza, la sapienza e la bontà. Egli rileva da
prima come il Padre sia detto Ingenito, mentre il Figlio sia generato e lo Spirito Santo,
infine, sia dono. Inoltre, studiando le proprietà della potenza, sapienza e bontà, egli si
rende conto che «la potenza non deriva da nessuna delle altre (proprietà), mentre la
sapienza deriva dalla sola potenza e la bontà, a sua volta, deriva ad un tempo dalla
potenza e dalla sapienza» 126 . Vi è dunque, in queste tre proprietà, una struttura
gerarchica che rispecchia i rapporti tra le tre persone divine. Pertanto Riccardo
conclude che:
«dal momento che la specificità dell’Ingenito si esprime nella potenza, è giusto che questa venga
attribuita a lui in maniera speciale. Poi, dal momento che la specificità del generato si esprime
nella sapienza, è logico che essa venga riconosciuta a lui. E finalmente, siccome il carattere dello
Spirito consiste nella bontà, non è senza motivo che la bontà gli venga attribuita in modo del
tutto speciale»127.

Quindi, all’Ingenito appartiene esclusivamene la proprietà della potenza, al


Figlio, generato, appartiene la proprietà della sapienza, mentre allo Spirito, che è dono,
la proprieta della bontà.
Tuttavia, la parte più interessante di questo libro sembra quella inerente alla
spiegazione dello Spirito Santo quale dono. In essa rileviamo in Riccardo una forte
connotazione mistico-contemplativa. Nello spiegare lo Spirito Santo come dono, vi è
uno slittamento del tema trinitario dalla dimensione ad intra a quella ad extra. È
interessante seguire Riccardo nella sua argomentazione. Egli si domanda: perchè solo

126
RICCARDO DI SAN VITTORE, De Trinitate, VI,15, p. 233.
127
Ibid.
63
la terza persona della Trinità è detta Spirito? Dio non è Spirito? Il Padre e il Figlio
non sono allo stesso modo santi? 128 Riccardo opera da subito una distinzione nel
concetto di spirito. Vi è uno spirito che anima i corpi e li fa vivere corporalmente, e
che in un certo senso porta il marchio della somiglianza con Dio (cf. Gen 1,27; 2,7).
Ma ve ne è un altro che santifica rendendo l’uomo partecipe della natura divina.
Questo Spirito lo riconosciamo presente nel cuore dei fedeli come un soffio che spira
leggermente per alcuni e fortemente per altri. Una fiamma che è flebile in alcuni ma
ardente per altri, consumandone d’amore l’anima. Questo Spirito, afferma Riccardo,
è amore che ci fa odiare l’empietà e ricercare il bene dell’altro. È questo stesso Spirito
che quando soffia nell’anima di un gran numero di uomini li rende un cuore solo e
un’anima sola.129 La descrizione di Riccardo, come vediamo, è dal basso, ovvero
dall’esperienza dello Spirito fatta dai fedeli, egli risale, per somiglianza alla
definizione dello Spirito Santo, terza persona della Trinità. Infatti egli può affermare:
«A somiglianza di questo spirito che procede e si esala da molti cuori, è detto Santo questo Spirito,
che procede dalle due persone. Chi può dubitare, se non in caso di perfetta follia, che nel Padre,
nel Figlio, non si trovi la stessa tenera affezione, un amore che è veramente il medesimo? Questo
amore comune alle due persone è chiamato Spirito Santo. È questo amore che è infuso dal Padre
e dal Figlio nel cuore dei santi, grazie al quale essi hanno la santità e i meriti di questa santità.
Come lo spirito umano è fattore di vita per i corpi, così questo Spirito divino è fattore di vita per
le anime. L’uno è vita per i sensi, l’altro è vita per i santi. Si ha ragione a chiamare Spirito Santo
colui senza il quale nessuno spirito è santo»130.

Lo Spirito Santo è l’amore comune alle due persone. Nello Spirito Santo,
l’amore della Trinità si riversa nel cuore degli uomini. L’azione dello Spirito è quella
di santificare infondendo nel cuore degli uomini, l’amore del Padre e del Figlio. Lo
Spirito Santo, che è tutto amore dovuto, o si potrebbe dire che è doppiamente amato,
viene inviato dal Padre e dal Figlio agli uomini per renderli partecipi della comunione
d’amore della Trinità. Ma perchè lo Spirito Santo è detto donum? Come abbiamo
detto l’essenza di Dio è semplice e non può essere scomposta. Pertanto non ci possono
essere differenze tra lo Spirito Santo e l’amore che egli è, ovvero amore dovuto (amor
debitus) 131 . Lo Spirito è amore puramente ricettivo. Pertanto si configura come il
vettore perfetto dell’amore del Padre e del Figlio agli uomini. Lo Spirito infatti riceve
l’amore del Padre e del Figlio. Lo Spirito, poi, sovraccarico di tale amore, è inviato

128
Cf. Gaston DUMEIGE, Richard de Saint-Victor et l’idée chrétienne de l’amour, Paris: Presses
Universitaires de France, 1952, p. 98.
129
Cf. RICCARDO DI SAN VITTORE, De Trinitate, VI,10.
130
RICCARDO DI SAN VITTORE, De Trinitate, VI,10.
131
Cf. Gaston DUMEIGE, Richard de Saint-Victor et l’idée chrétienne de l’amour, p. 99.
64
agli uomini. Questo amore, riversato dallo Spirito nell’anima dei credenti opera la
santificazione. Riccardo ci descrive minuziosamente attraverso l’immagine dello
Spirito fuoco d’amore, questo processo di fusione dell’anima dell’uomo a Dio Trinità:
«Lo Spirito Santo è divinamente donato all’uomo quando l’amore dovuto che esiste in Dio è
infuso nello spirito umano. Quando questo Spirito entra dentro l’anima razionale, infiamma la
sua potenza affettiva di un ardore bruciante e la trasforma a somiglianza del suo carattere,
affinchè quella renda al suo creatore l’amore che lei le deve. Che cos’è dunque lo Spirito Santo
se non un fuoco divino? Tutto l’amore è fuoco, ma fuoco spirituale... Arsa dal fuoco divino,
(l’anima) diviene incandescente, s’infiamma completamente e si fonde nell’amore di Dio,
secondo le parole dell’Apostolo: “La carità di Dio è stata riversata nei nostri cuori dallo Spirito
Santo che ci è stato dato”(Rm 5,5)»132.

Lo Spirito Santo agisce sulla potenza affettiva dell’uomo. Nell’uomo è


presente una tendenza naturale ad amare. Ovvero a volersi unire a qualcuno o a voler
possedere qualcosa, per poter ricevere da quel qualcuno o da quella qualcosa,
pienezza di vita e felicità eterna. Lo Spirito Santo agisce propriamente su quella
potenza affettiva per poterla volgere a quel Qualcuno, Dio, che è veramente la fonte
della pienezza di vita e dell’eterna felicità. La potenza affettiva dell’uomo, per il
peccato originale, si è volta all’amore delle cose create, rifiutando il dono dell’amore
gratuito del creatore. Lo Spirito Santo opera affinchè l’uomo «renda al suo creatore
l’amore che gli è dovuto». E come lo fa? Egli è amore dovuto, totalmente ricevuto.
Inviato dal Padre e dal Figlio, lo Spirito, se accolto da un cuore docile, penetra in esso
e lo infiamma con quello stesso amore con cui è stato amato dal Padre e dal Figlio. E
l’uomo in tutto questo meccanismo è soltanto un elemento passivo? L’uomo è
chiamato ad accogliere il dono di Dio nella fede. L’uomo che accoglie l’amore di Dio,
ovvero che sente di essere amato da Dio, nonostante i suoi peccati, avverte nel cuore
di dover amare (amor debitus) Dio per l’amore da egli ricevuto. L’amor debitus
portato dallo Spirito, ormai è passato nell’uomo, e l’anima arsa dal fuoco divino
«s’infiamma completamente e si fonde nell’amore di Dio».

3. L’ESSERE E L’AMORE IN DIO SONO LA STESSA COSA

Si potrebbe dire che tutto il De Trinitate di Riccardo di San Vittore, sia stato
scritto proprio per mostrare la condizione di possibilità dell’inabitazione dell’amore,
che è Dio, nell’uomo. Riccardo svela ai suoi lettori la ratio necessaria del desiderio
che c’è in Dio di unirsi ad ogni uomo. Ma, di contro, non possiamo negare che il

132
RICCARDO DI SAN VITTORE, De Trinitate, VI,10.
65
procedimento argomentativo di Riccardo sia un procedimento “dal basso”. Ovvero
egli nell’atto di descrivere la Trinità si fonda, oltre che sul dato rivelato, su due
capisaldi: la vita comunitaria e la vita contemplativa. Tutte le caratteristiche della
relazionalità interpersonale, chel lui applica alla Trinità, sono il frutto dell’amore
fraterno sperimentato nella vita comunitaria dell’abbazia di San Vittore. Mentre,
l’esperienza profonda che egli ha dell’amore di Dio e dell’unione a lui, gli viene
dall’intensa vita di preghiera e contemplazione. Il pensiero di Riccardo si colloca
pertanto agli antipodi di una teologia apofatica di tipo orientale. Esso si configura
come un tentativo di spiegare la Trinità ad intra, non a partire dalla rivelazione di
questa ad extra, ma, tenendo fermo il dato della Rivelazione, partendo dai rapporti
interpersonali tra gli uomini e dal rapporto personale dell’uomo con Dio.
«La visione nell’essenza del vero amore disinteressato che va presupposta per Dio, Riccardo la
deriva dunque dall’esperienza dell’amore per gli altri uomini. E, in genere, per Riccardo il
concetto-chiave di esperienza gioca un ruolo di rilievo»133.

La teologia che, tenendo fermo il dato rivelato, muove dall’esperienza umana,


e non solo da sistemi filosofici, si configura come un esercizio proficuo nel cammino
verso la conoscenza di Dio. Le intuizioni fondamentali che derivano da questa
maniera di fare teologia sono, in Riccardo, la rinnovata definizione del concetto di
persona e l’idea del condilectus. Nel primo caso il vittorino mette in relazione il
concetto di persona quale «naturae rationalis incomunicabilis existentia» con le
dinamiche interpersonali dell’amore, da egli descritte, offrendo un contributo non da
poco all’antropologia:
«Riccardo ci mostra come la persona, nella sua identità e nella sua incomunicabilità, sia nel
contempo apertura nell’amore. Anzi l’amore ne determina l’irripetibilità. Si tratta senza dubbio
di un’intuizione molto ricca: l’irripetibilità di ogni uomo è il modo in cui esce da sé nell’amore,
il modo, potremmo dire, in cui si relaziona con gli altri; questo è l’elemento ‘incomunicabile’ più
della sostanza»134.

L’irripetibilità dell’uomo, ad immagine di quella delle persone divine, sta nel


come egli esce da sé nell’amore. Il ‘come amiamo’ ci rivela chi siamo. L’uomo che
non ama, ingannato dal diavolo (colui che divide), rimane chiuso in se stesso, privo
di relazioni. Mentre i cristiani che si amano, nelle loro relazioni manifestano al mondo
l’amore di Dio. L’altra intuizione di Riccardo, ovvero quella del condilectus, apre il
campo al concetto di comunità, cioè al concetto di Chiesa. Laddove l’amore di Dio è

133
Gilbert GRESHAKE, Il Dio Unitrino, Brescia: Queriniana, 2005, p. 113.
134
Luis Francisco LADARIA, Il Dio vivo e vero, p. 302.
66
condiviso si forma una comuintà cristiana. E l’amore di Dio viene condiviso
attraverso l’annuncio di una gioia incontenibile che non può non essere ritrasmessa.
Quello che manca al De Trinitate di Riccardo, è forse una riflessione «sullo
specifico significato cristologico e pasquale dell’agape neotestamentaria» 135 .
L’aspetto cristologico in tutta l’opera è un po’ latente, mentre viene dato più spazio ad
una fenomenologia dell’amore trinitario. Una teologia che tenga conto dei risultati
dell’opera di Riccardo, mettendoli in relazione con il dato cristologico, come ad
esempio in von Balthasar, sicuramente attingerà da un filone molto ricco.
Infine Riccardo di San Vittore, può essere definito, a mio avviso, il padre della
metafisica della carità. Egli risolve l’annosa questione di Dio concepito come essere
o come amore, operando una mirabile sintesi tra queste due dimensioni: nella
semplicità sovrana di Dio, l’essere e l’amore sono la stessa cosa.136

135
Piero CODA, Dalla Trinità, pp. 403-404.
136
RICCARDO DI SAN VITTORE, De Trinitate, V,20: «È necessario, pertanto, e senza dubbio alcuno, che
nella semplicità sovrana l’essere e l’amare coincidano; per cui, in ognuna delle tre, la propria persona
si identifica con il proprio amore», p. 205.
67
Capitolo V
LA KENOSI DELL’AMORE COME SACRIFICIO E GIOIA

NELLA TEOLOGIA DI SERGEJ BULGAKOV

La Via Caritatis, dopo l’opera di Riccardo di San Vittore, diviene un sentiero


poco frequentato da teologi e pensatori cristiani. In epoca moderna saranno soprattutto
le esperienze dei grandi mistici a darci conto dell’esperienza dell’essenza agapica di
Dio. Ma dal punto di vista teologico possiamo senza dubbio parlare di un
raffreddamento di questa pista. Inoltre questa tendenza ci informa del fatto che in
epoca moderna si faccia sempre più marcata la distanza tra riflessione teologica e vita
contemplativa.137
Nel XX secolo tuttavia abbiamo una ripresa di interesse per la Via Caritatis,
che si concretizzerà nelle opere e nel pensiero di Sergej Bulgakov e di Han Urs Von
Balthasar. Questi due autori metteranno in relazione il concetto di Dio-Amore con
l’evento cristologico, ponendo particolare enfasi sul concetto di kenosi e di
autodonazione. L’opera di questi due autori, con i doverosi distinguo, si pone sulla
stessa linea del pensiero degli autori studiati fin qui e compie un ulteriore passo in
avanti nella comprensione di quel Dio che esiste nell’amore. Tratteremo in questo
capitolo la riflessione teologica di Sergej Bulgakov per poi affrontare nel sesto
capitolo il pensiero di Von Balthasar essendo, a nostro avviso, l’uno
consequenzialmente collegato a quello dell’altro, per quanto riguarda l’aspetto
dell’amore kenotico. Il pensiero di Bulgakov sarà così per noi la porta di ingresso al
pensiero di Balthasar.

137
Cf. HANS URS VON BALTHASAR, Sorelle nello spirito. Teresa di Lisieux ed Elisabetta di Digione, G.
Mion (tr.), Milano: Jaca Book, 1974, pp. 22-23: «Tutta la teologia ecclesiastica vive ancora dell’epoca,
che dagli apostoli va fino al medioevo, in cui i grandi teologi erano santi. Qui la vita e la dottrina,
l’ortoprassi e l'ortodossia si spiegavano, si fecondavano, si testimoniavano a vicenda. Nell’epoca
moderna la teologia e la santità si sono sviluppate indipendentemente una dall’altra, con grande danno
di ambedue. Soltanto in rari casi i santi sono ancora teologi e non sono perciò più tenuti da questi ultimi
nella dovuta considerazione, ma relegati con le loro opinioni in quella specie di zona periferica che è la
spiritualité e nel migliore dei casi la théologie spirituelle».
68
1. LA RIFLESSIONE TRINITARIA DI SERGEJ BULGAKOV138

Nel capitolo precedente ci eravamo lasciati con la sorprendente conclusione


di Riccardo di San Vittore che proclamava come in Dio «l’essere e l’amare
coincidano»139. Bulgakov, analizzando le definizioni ontologiche su Dio presenti nella
scrittura sembra proprio voler avvalorare questa posizione:

«Un’altra testimonianza della rivelazione su Dio è che egli è amore, θεὸς ἀγάπη ἐστίν
(1Gv 4, 8.16); questo significa non soltanto che l’amore è il proprio di Dio, perchè egli
è colui che ama, ma appunto ch’egli stesso è amore, che tale è il suo essere stesso. Qui
abbiamo una definizione non descrittiva, ma ontologica»140.

L’affermazione «Dio è amore» è un’affermazione ontologica. Essa non


descrive solamente l’agire di Dio, ma soprattutto la sua essenza intima. Non vi è una
primazia dell’essere sull’amore, ma semplicemente l’esistere di Dio come amore. Dio
esce da sé nell’amore, ma anche, Dio in sé è amore. Bulgakov, poi, incrocia la
definizione «Dio è amore» con l’altra definizione di Dio presente nella scrittura
«πνεῦμα ὁ θεός - Dio è Spirito» (Gv 4,24), e arriva a concludere che la Trinità debba
essere concepita «come spirito, la cui vita è amore»141. La Trinità, in Bulgakov, viene
espressa in termini di auto-rivelazione e di rifiuto, o spogliazione, della natura divina,
a partire dall’ipostasi iniziale del Padre.
«L’auto rivelazione della santissima Trinità avviene in tal modo che Dio Padre, ipostasi iniziale,
contenente in se stessa tutta la pienezza della natura divina, o della Sofia in quanto amore, la
rifiuta per così dire nella sua auto-rivelazione, per sé ed in se stesso; ma esce da sé con la
generazione del Figlio. Il Figlio è infatti l’autorivelazione ipostatica della natura del Padre o la
Sofia ipostatica, la coscienza di sé o l’ipostatizzazione della divina usia del Padre»142.

La generazione del Figlio viene interpretata da Bulgakov come rifiuto e auto-


privazione della propria natura da parte del Padre. Il Padre accetta di entrare nel non-
essere per far essere un altro da sé. In questa uscita da sé la natura divina si ipostatizza

138
SERGEJ BULGAKOV (Livny 1871 – Paris 1944): Teologo russo di confessione ortodossa e
sacerdote. Vive in esilio a Parigi a causa della persecuzione dei religiosi che segue la rivoluzione
bolscevica del 1917. Tra le sue maggiori opere ricordiamo: La luce che non tramonta (1917),
L’Agnello di Dio (1927), Il paraclito (1936), La sposa dell’Agnello (1945). Come commentario
all’opera di Bulgakov relativa al tema della kenosi segnaliamo: P. CODA, L’altro di Dio. Rivelazione
e kenosi in Sergej Bulgakov, Roma: Città Nuova, 1998.
139
RICCARDO DI SAN VITTORE, De Trinitate, V,20, p. 205.
140
Sergej BULGAKOV S., Il Paraclito, G. Marchese (tr.), Bologna: EDB, 1987, p. 137.
141
Ibid..
142
Ibid. p. 139.
69
e diviene persona nel Figlio. Di fronte alla persona del Figlio e nella relazione con lui,
anche il Padre si rivela persona. Anche qui, come in Riccardo di San Vittore, l’amore
si configura come una forza che rompe la chiusura del soggetto verso l’esterno
attraverso un esodo del sé. Notiamo una possibile complementarietà dei concetti di
existentia (Riccardo) e auto-donazione(Bulgakov). In fondo esistere, ovvero
“sussistere da” non è altro che il risultato dell’auto-donazione da parte di qualcun altro.
Il Figlio è dal Padre poichè il Padre ha donato se stesso a lui. Alla luce del rapporto
tra Padre e Figlio, Bulgakov spiega l’esistenza della terza ipostasi dello Spirito Santo.
L’autorivelazione di Dio, Spirito assoluto non si esaurisce nella relazione a due tra
Padre e Figlio, attraverso la quale il Padre ha coscienza di sé e dimora nella verità che
è il Figlio. Ma si manifesta anche «come vita per se stessa, come essere nella bellezza,
come il vivere del suo proprio contenuto»143. Lo Spirito Santo si configura così come
«vita che è propriamente l’amore di Dio per sé, nella sua usia in quanto Sofia, o per
il suo essere»144. Così abbiamo il Figlio che è generato da Dio nella kenosi di sé e lo
Spirito Santo che è l’amore del Padre per il proprio essere. Questo Spirito Santo è il
legame vivente tra Padre e Figlio, è come la copula che unisce soggetto e predicato:
«Il Padre, come ipostasi iniziale, non soltanto si rivela nella sua usia-Sofia, tramite il
Figlio, ma vive in essa per lo Spirito Santo»145. Lo Spirito Santo, pertanto, che unisce
il Padre al Figlio, rende possibile l’essere del Padre nel Figlio e del Figlio nel Padre
«perchè lo Spirito Santo è la vita del Padre e del Figlio, del Padre nel Figlio, e del
Figlio nel Padre; per se stesso, lo Spirito Santo è questo E (o È, copula tra soggetto e
predicato)»146. Dovremmo ritenere questa funzione unificatrice dello Spirito Santo
quando tratteremo in seguito il concetto di separazione e di abbandono del Figlio da
parte del Padre nella teologia kenotica di Balthasar.

2. L’AMORE TRINITARIO

Per Bulgakov l’auto-rivelazione della natura di Dio, della sua Sofia, è


innanzitutto auto-rivelazione dell’amore. Infatti «se Dio è amore ciò significa che la
santissima Trinità è l’amore tri-ipostatico» 147 . Ogni ipostasi rivela una diversa
modalità di essere dell’amore e le relazioni stesse interne alla Trinità sono legami

143
Sergej BULGAKOV, Il Paraclito, p. 141.
144
Ibid.
145
Ibid.
146
Ibid., p. 142.
147
Ibid., p. 143.
70
d’amore. Ma cos’è l’amore? Qual’è il suo carattere generale che sottosta alle diverse
modalità di essere dell’amore che riscontriamo nelle tre persone divine. Bulgakov
identifica due assiomi fondamentali che descrivono il carattere generale del vero
amore. Il primo assioma, al quale abbiamo già accennato, è quello del sacrificio:
«Vi è tuttavia un carattere generale che è proprio dell’amore come tale e quindi ha tutti gli aspetti
dell’amore: il sacrificio, nella rinuncia di sé, poichè l’assioma dell’amore personale è : non vi è
amore senza sacrificio»148.

Quindi se Dio è amore e se il primo assioma dell’amore è il sacrificio di sé,


allora dobbiamo andare a cercare questi aspetti nelle tre persone della Trinità. Come
abbiamo già riportato nelle precedenti citazioni, il Padre e il Figlio rinunciano
reciprocamente a se stessi. L’amore kenotico nel Padre
«è l’immagine dell’amore ove colui che ama vuole possedersi non già in se stesso, ma fuori di
sé, per donare il suo me a questo altro me, ma identificato a lui, per manifestare il suo me
attraverso una generazione spirituale, nel Figlio... Questa forza generante è l’estasi dell’uscita da
sé medesimo, d’una devastazione di se stesso, che è allo stesso tempo la realizzazione di sé per
mezzo di questa generazione»149.

L’affermazione di Dio al di fuori di sé passa per una negazione di sé. La


dialettica paradossale di Bulgakov ci aiuta ad entrare più a fondo nel mistero d’amore
che è Dio. La persona divina nell’atto di perdersi, si ritrova nell’altro, che è da lei ma
che è diverso da lei. Nell’atto di negare se stessa afferma l’esistenza dell’altro. Nella
sua “morte” c’è il principio di vita per un altro. La devastazione di se stessi,
l’annichilimento personale, creano spazio alla possibilità di un’altra esistenza. Questa
generazione del Figlio nella auto-negazione paterna, è allo stesso tempo affermazione
della paternità del Padre.
L’amore che si dona è presente nel Figlio in quanto il suo essere Figlio è già
l’eterna kenosi. Infatti «L’amore del Figlio è l’umiltà del sacrificio, della rinuncia a sé,
quella dell’agnello “predestinato prima della creazione del mondo”(1Pt 1,20)» 150. Nel
Figlio l’amore può dirsi kenotico in due sensi: nell’atto di amare il Padre, offrendosi
totalmente a lui, e nel suo offrirsi per la salvezza degli uomini quale Agnello sacrificale
immolato per i peccati del mondo. La relazione che si instaura fra di loro, in un primo
momento, si caratterizza quindi per la sofferenza del sacrificio, senza la quale non vi è
una reale rinuncia a sé e «senza la quale l’amore non raggiunge la pienezza della propria

148
Sergej BULGAKOV, Il Paraclito, p. 143.
149
Sergej BULGAKOV, L’Agnello di Dio, O. M. Nobile Ventura (tr.), Roma: Città Nuova, 1991, p.
154.
150
Ibid..
71
realtà»151. Questo momento di rinuncia di sé nella donazione reciproca del Padre e del
Figlio è definito da Bulgakov «il lato tragico dell’amore». Questa dimensione della
sofferenza nel concetto di amore è di vitale importanza per poter collegare il mistero
dell’amore trinitario al mistero della croce. Bulgakov vuole provare che anche
all’interno della trinità esiste la dimensione dell’amore in quanto sofferenza sacrificale.
Esiste cioè la dimensione del soffrire per l’altro amandolo. Se Cristo rivela pienamemte
l’amore del Padre, e se questo amore a noi uomini si è manifestato come sofferenza
sacrificale, allora tale aspetto non può non essere presente nel Dio trino. Questo aspetto
dell’esperienza della sofferenza in Dio è di fondamentale importanza anche per la vita
spirituale di ogni uomo. Sapere che Dio stesso ha sofferto, non solo nella passione del
Figlio, ma anche nella reciproca donazione di sé a livello infra-trinitario, e sapere inoltre
che questa sofferenza si volge in continua gioia, offre motivo di cosolazione nella
sofferenza quotidiana dell’offrire se stessi per amare. La sofferenza fa parte della natura
di Dio. Nella mia sofferenza partecipo alla vita della Trinità. La sofferenza dell’offrire
se stessi contiene in sé una gioia profonda e conduce alla beatitudine del cielo. Tuttavia
sorge un’obiezione. Si può parlare propriamente di sofferenza all’interno della Trinità?
Questa sofferenza non potrebbe essere vista come una limitazione alla gioia e alla
pienezza che è Dio stesso? Bulgakov risponde che
«è impossibile non parlare della sofferenza sacrificale, appunto nel Dio assoluto, come di un
momento della vita divina infratrinitaria sormontato e risolto, come una dissonanza
nell’armonia»152.

La sofferenza non è un elemento statico nella dinamica dell’amore divino. Se


così fisse sarebbe incompatibile con la gioia e la pienezza della vita divina. Ma essa
deve essere considerata come un momento di dissonanza che viene poi risolto
nell’armonia. Vi è una vittoria della sofferenza nel ritrovarsi davanti all’altro dopo
essersi perduti nel sacrificio personale che genera l’altro. In questo sta tutta la cifra
dell’amore divino che continuamente si rinnova passando dalla sofferenza del
sacrificio alla gioia dell’armonia: «L’amore nella santissima Trinità, ha bisogno di
amare in modo tutto attivo, estremo, esaustivo, nella reciprocità di un sacrificio
illimitato»153. Da questo punto Bulgakov muove verso il secondo assioma dell’amore
ovvero quello della gioia e della beatitudiune. Infatti se l’amore fosse soltanto
sacrificio e sofferenza, esso non avrebbe in sé le caratteristica di pienezza di vita ma
piuttosto quella di frustrante privazione. Ma l’amore, afferma Bulgakov, è anche gioia,

151
Sergej BULGAKOV, L’Agnello di Dio, p. 154.
152
Sergej BULGAKOV S., Il Paraclito, p. 143.
153
Ibid., p. 144.
72
beatitudine e trionfo:
«E se il primo assioma dell’amore asserisce che non vi è amore senza sacrificio, il secondo,
superiore perchè ultimo, afferma che non vi è amore senza gioia e senza beatitudine, e in generale
non vi è beatitudine all’infuori dell’amore»154.

Il secondo momento dell’amore nella vita interna di Dio è quello della gioia.
Questo è un motivo che avevamo trovato anche in Riccardo di San Vittore, quando ci
parlava del desiderio delle prime due persone della Trinità di comunicare la gioia di
sentirsi amati con una terza persona.155 Tuttavia qui la gioia assume una dimensione
di superamento della tragedia che esprime tutta la forza dell’amore divino. È la gioia
dell’essere che vince il non-essere, la gioia della vita che vince la morte, è la gioia del
mattino di Pasqua. Infatti per Bulgakov «l’amore è antinomia concreta: sacrificio e
ritrovamento di se stesso grazie al sacrificio»156. Il primo momento è quello della
rinuncia di sé, di una negazione personale, di un’entrata nel non-essere. Il secondo
momento è quello del ritrovarsi dopo essersi perduti nel sacrificio. E questo ritrovarsi
è gioia, è beatitudine, è, in definitiva, lo Spirito Santo: «questa beatitudine dell’amore
nella santissima Trinità, consolazione del Consolatore, è lo Spirito Santo»157. Con
Bulgakov stiamo camminando a grandi passi sulla Via Caritatis. In lui ritroviamo
Sant’Agostino, nell’identificazione della terza persona come l’Amore tra l’amante e
l’amato, e ritroviamo Riccardo di San Vittore, nel concetto di gioia e di auto-dedizione.
Sergej Bulgakov tuttavia ci introduce in una dimensione nuova rispetto ai suo
predecessori, quella della sofferenza in Dio. Continuando la nostra trattazione,
notiamo come per Bulgakov lo Spirito Santo sia identificato quale «compimento
dell’amore sacrificale del Padre e del Figlio, come gioia di questo sacrificio, come
sua beatitudine, come amore trionfante» 158 . L’amore nella sua prima fase vede il
sacrificio reciproco del Padre e del Figlio. Nella seconda fase il Padre e il Figlio si
ritrovano uno di fronte all’altro nello Spirito Santo in una generazione eterna e
continua che si dispiega in una kenosi reciproca del Padre e del Figlio, e in un continuo
ricongiungimento nello Spirito Santo. Lo Spirito Santo viene definito dal nostro
autore come l’amore comune del Padre e del Figlio. Se Dio è amore allora lo Spirito
Santo può dirsi Amore dell’amore. In questo amore si amano il Padre e il Figlio e

154
Sergej BULGAKOV S., Il Paraclito, p. 144.
155
Cf. RICCARDO DI SAN VITTORE, De Trinitate, III,11:« Di conseguenza, se uno non riesce ancora a
compiacersi di comunicare la sua gioia più grande, dimostra di non possedere una ancora una carità
perfetta», p. 138.
156
Sergej BULGAKOV, Il Paraclito, p. 144.
157
Ibid.
158
Ibid.
73
«amano altresì l’Amore ipostatico stesso, la Gioia ipostatica, il Consolatore che
costituisce la loro consolazione»159. In questo contesto Bulgakov spiega i concetti di
generazione e processione. Il Padre uscendo da sé nella generazione del Figlio
acquisisce, come processione, l’amore dello Spirito Santo:
«queste due fasi sono nella dialettica dell’amore; sacrificio e beatitudine riuniti nella nascita del
Figlio e la processione congiunta dello Spirito Santo. Il Figlio nell’abbassamento di sé sacrificale,
riceve anche “simultaneamente” lo Spirito, che procede su di lui dal Padre, che riposa su di lui e
che passa attraverso (διά) lui, come reciprocità, risposta, anello dell’amore».160

Vediamo nella dinamica dell’amore una prima fase di svuotamento e una fase
di riempimento. La generazione, nel Padre, e l’abbassamento di sé, nel Figlio, come
momenti kenotici, vengono compensati dal simultaneo riempimento operato dallo
Spirito Santo. Nell’atto di sacrificarsi, di rinunciare a se stessi si riceve lo Spirito
Santo. Sembra quasi che la causa efficiente della Spirazione dello Spirito sia la
rinuncia a sé del Padre e del Figlio. Come nella metereologia la nascita dei venti
sembra sia causata da dei vuoti d’aria nell’atmosfera161, così lo svuotamento del Padre
e del Figlio sembra dar luogo alla spirazione dello Spirito.
Ma nello Spirito Santo in che senso l’Amore possiede la caratteristica di
sacrificio e rinuncia di sé? Abbiamo detto che lo Spirito è gioia, beatitudine e trionfo,
ma, in quanto amore esso deve possedere quella dimensione sacrificale che gli si
addice. Bulgakov chiarirà anche questo punto affermando in primo luogo che non
soltanto il Padre e il Figlio amano, ma anche lo stesso Spirito Santo ama in maniera
sacrificale e gioiosa. Nello Spirito Santo infatti
«la rinuncia di sé sacrificale consiste nel suo annientamento ipostatico: egli stesso non rivela la sua
ipostasi e non rivela se stesso, come lo fanno il Padre e il Figlio: egli non è che la loro rivelazione
stessa: “Lo Spirito infatti scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio” (1Cor 2,10). Egli annuncia
non ciò che è suo, ma il Figlio del Padre. Egli è l’ambiente trasparente, impercettibile nella sua
trasparenza. Non esiste per sé perchè è tutto negli altri, nel Padre e nel Figlio; e il suo essere è proprio
come un non-essere».162

Le caratteristiche di rinuncia a sé dello Spirito Santo sono definite dal suo


annientamento come persona. Questo si concretizza nel non rivelare se stesso, come

159
Sergej BULGAKOV, Il Paraclito, p. 145.
160
Ibid.
161
Il vento è causato dalle differenze di pressione atmosferica che spingono l'aria da zone di alta
pressione a zone di bassa pressione per effetto della forza di gradiente. Cf. VOCABOLARIO
TRECCANI, Vento, su www.Treccani.it. consultato il 20/12/2019.
162
Sergej BULGAKOV, Il Paraclito, p. 145.
74
fanno il Padre e il Figlio. Lo Spirito rivela altri da sé. Lo Spirito non annuncia se
stesso ma annuncia il Figlio del Padre. É trasparente nel senso che nel suo
annichilimento personale rende visibile il Figlio del Padre. Non esiste come entità
autonoma, individualista e indipendente, ma il suo essere é relazione. Lo Spirito Santo
non esiste perchè è «tutto negli altri». Per tutti questi motivi l’essere proprio dello
Spirito Santo è come un non-essere. Non un non-essere negativo, ma un non essere
che fa essere gli altri due, che unisce e che fa conoscere, non se stesso, ma gli altri
due. Per questo, conclude Bulgakov, lo Spirito Santo «è l’Amore stesso, che realizza
in sé, ipostaticamente, tutta la pienezza dell’amore»163.

3. LA CREAZIONE COME ATTO D’AMORE KENOTICO.

La dimensione kenotica di rinuncia di sé nel sacrificio che poi si dispiega nella


gioia, caratterizzano tutta la riflessione filosofica di Bulgakov. In questo orizzonte
viene interpretata anche la creazione da parte di Dio del cielo e della terra e di tutto
ciò che contiene. L’infinito amore che pulsa nel cuore della Trinità si riversa sul non
essere e lo fa essere. La dinamica di questo riversamento dell’usia divina è quello
dello svuotamento di sé appunto. Dio decide liberamente di privarsi di ciò che gli è
più proprio, ovvero la sua natura auto-rivelata, per configurarla in una modalità di
esistenza relativamente autonoma al di fuori di sé. Il fine di tale operazione è quello
di far sì che la creazione possa a sua volta rispondere liberamente a questo atto
d’amore divino, offrendo se stessa al suo creatore. Nell’opera La sposa dell’Agnello,
Bulgakov descrive l’atto creativo in questi termini:
«quell’autodeterminazione del Dio ipostatico, con cui Egli, possedendola dall’eternità (la Sofia
come mondo divino, auto rivelazione di dio in Dio), la propria natura, la lascia uscire dal grembo
dell’essere ipostatico verso l’autoessere, la fa in senso autentico cosmo, crea il mondo “dal nulla”,
cioè da se stesso, dal suo proprio contenuto divino»164

La creazione in questi termini viene descritta come «uscita dal grembo


dell’essere ipostatico», come in un parto in cui la Madre nel dolore genera un essere
vivente altro da sé. Vi è un passaggio dall’essere in Dio all’autoessere, ovvero Dio dà
all’uomo, pastore e guardiano della creazione, la libertà, affinchè questi possa
riamarlo. Il non-essere del Dio trino, genera l’essere della creazione. La negazione
della kenosi divina, che si riversa sul non essere, si risolve in un’affermazione

163
Sergej BULGAKOV, Il Paraclito, p. 145.
164
Sergej BULGAKOV, La Sposa dell’Agnello, C. Rizzi (tr.), Bologna: EDB, 1991, p. 83.

75
esistente che è il creato. In questo senso la creazione può essere detta ex nihilo. In
questa kenosi divina che crea l’essere dal nulla, risiede la condizione di possibilità
della partecipazione dell’uomo alla vita d’amore della Trinità. E come vi parteciperà
l’uomo a questa vita trinitaria fatta di scrificio e di gioia? Vi parteciperà unito nel
battesimo alla Kenosi del Figlio, Cristo Signore.

4. BULGAKOV E BALTHASAR

La riflessione di Bulgakov compie un passo in avanti nella comprensione di


Dio come amore. Egli ci introduce al mistero della kenosi di Dio. Alla luce del
movimento kenotico dell’amore, egli interpreta la Trinità e le relazioni che
intercorrono tra le varie persone. Egli inoltre applica lo stesso criterio interpretativo
per offrire una lettura kenotica della creazione. Bulgakov ci dice che il vero amore
deve possedere due caratteristiche fondamentali, o assiomi, il sacrificio e la gioia.
Questo è l’amore che il Figlio ci ha rivelato morendo in croce per noi e per noi
risorgendo al gaudio immenso della vita immortale. Se il Figlio ci ha rivelato questo
tipo di amore nella sua missione terrena, allora tale tipo di amore deve essere
riscontrabile anche nella Trinità immanente. Il sacrificio eterno del Figlio trova
conferma nelle parole della prima lettera di Pietro in cui si afferma che «Egli fu
predestinato già prima della fondazione del mondo, ma negli ultimi tempi si è
manifestato per voi» (1Pt 1,20), ma soprattutto nell’Apocalisse di San Giovanni in cui
si parla dell’«agnello sgozzato fin dalle origini del mondo» (Ap 13,8). Ed è proprio
su questa problematica che si incontrano il pensiero di Bulgakov e quello di Balthasar.
Secondo Balthashar l’evento dell’incarnazione, che egli interpreta già come atto
kenotico di Dio tendente al sacrificio della croce, pone la riflessione teologica di
fronte all’inconciliabilità tra i concetti di ‘immutabilità di Dio’ e ‘mutabilità di Dio’
concretizzatasi proprio nell’incarnazione. Per superare questa aporia egli si propone
di ricercare una verità teologica che possa mediare tra i due estremi apparentemente
inconciliabili. Tale verità teologica egli la individua nel concetto dell’«agnello
sgozzato fin dalle origini del mondo», quale «dimensione eterna del sacrificio storico
e cruento della croce»165. In tale contesto Balthasar fa riferimento diretto a Bulgakov
descrivendone l’intenzione fondamentale del suo pensiero:
«l’ultimo presupposto della kenosi è l’ ‘altruismo’ delle persone (come pure relazioni) nella vita

165
Hans Urs VON BALTHASAR, Teologia dei tre giorni, G. Ruggieri (tr.), Brescia: Queriniana, 2005,
p. 45.
76
trinitaria dell’amore; si dà quindi una kenosi fondamentale, presente già nella creazione in quanto
tale, perchè Dio fin dall’eternità assume la responsabilità della sua riuscita (tenendo conto anche
della libertà dell’uomo) e nella previsione del peccato ‘include nel conto’ anche la croce (come
fondamento della creazione)»166.

Il Dio-amore esce da sé nella forma dello svuotamento kenotico167. Questo si


realizza eternamente nelle relazioni interpersonali della Trinità, che Balthasar
definisce altruistiche, nel senso che ogni persona è tutta nell’altro e per l’altro. Nel
dispiegarsi economico della vita trinitaria bisogna tenere presente quindi tre
conseguenze fondamentali. La prima è che la kenosi di Dio sia già presente nella
creazione, la seconda è che anche la croce, in vista del peccato dell’uomo, sia presente
nell’atto creativo di Dio proprio quale fondamento della creazione stessa e la terza è
che l’incarnazione è già un momento della passione redentrice di Cristo. Inoltre la
redenzione, che si compie per la kenosi del Figlio, è un atto trinitario che vede
impegnati seriamente anche il Padre e lo Spirito Santo nell’atto di svuotarsi di sé «il
Padre come colui che invia e abbandona, lo Spirito come colui che unisce, ma ancora
attraverso la separazione e l’assenza»168. Vediamo qui in questa frase già condensato
tutto il pensiero di Balthasar sull’ultimo atto dell’amore di Dio per l’uomo inteso
come dramma trinitario. Le tematiche del Padre che invia e abbandona e dello Spirito
che unisce nella separzione e nell’assenza, saranno centrali nello sviluppo del
pensiero di Balthasar e verranno riprese nel capitolo successivo. Il nostro compito era
invece qui di indicare il punto di contatto tra il pensiero di questi due autori per poterne
dimostrare quella continuità, che per noi è appunto il progredire del pensiero teologico
sulla Via Caritatis.

166
Hans Urs VON BALTHASAR, Teologia dei tre giorni, G. Ruggieri (tr.), Brescia: Queriniana, 2005,
p. 45.
167
Il tema della kenosi è un punto centrale della teologia di San Paolo. Esso viene in particolare
enfatizzato nell’inno di Fil 2,5-11, di cui l’espressione «svuotò se stesso» (cf. Fil 2,7), riferita al Figlio,
riassume a pieno tale concetto.
168
Hans Urs VON BALTHASAR, Teologia dei tre giorni, p. 46.
77
Capitolo VI
L’AMORE COME KENOSI DI DIO

NEL PENSIERO DI H.U. VON BALTHASAR

Balthasar nella sua vastissima opera teologica presenta Dio primariamente, non
sotto l’aspetto del bonum e del verum, ma nella dimensione del pulchrum. La bellezza
di Dio, che colpisce ed attira gli uomini, trova il suo fondamento nella gloria del suo
eterno amore dimorante nella santissima Trinità, e nella gratuità con la quale tale amore
è offerto agli uomini peccatori. Il punto di connessione tra queste due dimensioni risiede
in quell’«assenza di interesse che il vero amore ha in comune con la vera bellezza»169.
L’amore, secondo Balthasar, non è uno dei tanti attributi di Dio ma è l’attributo
fondamentale che rende a pieno, in un linguaggio umano, l’essenza divina. Pertanto
tutta la rivelazione deve essere interpretata come il manifestarsi dell’amore assoluto di
Dio nella storia del mondo. Nell’approccio alla rivelazione bisogna quindi tener
presente che l’amore «è l’unico principio ermeneutico per la comprensione della
Scrittura»170. Tale amore divino ci è rivelato in Cristo che mostra agli uomini la bellezza
dell’amore della Trinità. Abbiamo così due livelli dell’amore strettamente collegati tra
di loro quello all’interno della Trinità immanente e quello manifestato da Cristo agli
uomini, ovvero nella dimensione della Trinità economica.

1. L’AMORE NELLA TRINITÀ IMMANENTE

Balthasar parlando dell’amore nella dimensione assoluta della Trinità


immanente si esprime in questi termini:
«l’amore nell’assoluto è il prodigio perenne, che per l’eternità rimane miracolo a se stesso: infatti
non si può afferrare logicamente che l’amore scaturisca sempre questo alcunché di indicibile,
che l’amore continui perennemente a sbocciar fuori, di là da quello che sembrava essere, tra
amanti, già l’estremo della pienezza»171.

169
Hans Urs VON BALTHASAR, Il filo di Arianna attraverso la mia opera, G. Sommavilla (tr.),
Milano: Jaca Book, 1980, p. 34.
170
Ibid., p. 26.
171
Hans Urs VON BALTHASAR, Spiritus Creator. Saggi Teologici, vol III, L. Ballarini – G. Colombi –
G. Frumento (tr.), Milano: Jaca Book, 1983, p. 92.
78
La dinamica dell’amore infratrinitario viene descritta come un miracoloso
scaturire perenne. L’amore tra le persone trinitarie che sembrava aver raggiunto ormai
l’apice della pienezza, si supera prodigiosamente in una eterna tensione ascendente. Il
Padre ama il Figlio, anzi il Figlio stesso è espressione dell’amore del Padre. Tale amore
rende il Padre colui che genera e il Figlio colui che è generato: «l’amore, in cui Dio,
come colui che genera, è Padre, e come generato, è Figlio e Verbo, s’intende come una
cosa sola nel congiungersi dei due»172. Il Figlio in questo senso ama il Padre di un amore
assoluto, ma non è il Padre e quindi non può identificarsi col suo amore. Questo amore
che rende possibile il generare del Padre e l’essere generato del Figlio è lo Spirito Santo:
«lo Spirito è questo “risultato” del’amore reciproco, apparentemente fine, in realtà nuovo inizio
di creazione... lo Spirito è la fecondità dell’amore paterno e filiale, e la fecondità che egli è, non
si applica “da se stessa” ma è elargita dal Padre e dal Figlio ed elargisce se stessa come libero
dono. Ciò che è stato disposto sovranamente, dispone di se stesso sovranamente»173.

Lo Spirito essendo il frutto dell’amore reciproco del Padre e del Figlio è


pertanto ex Patre Filioque. Lo Spirito è il “risultato” dell’auto-donazione reciproca di
Padre e Figlio e pertanto può donarsi egli stesso. Questa dinamica dell’amore
interpersonale è strettamente legata all’evento dell’incarnazione. L’Incarnazione
brilla dell’esperienza eterna dell’amore trinitario nella sua dimensione relazionale e
personale. Dio infatti, «per diventare amore personale nell’Incarnazione, deve essere
già in se stesso amore e relazione personale: Padre che si dona, Figlio che riceve,
Spirito Santo che è frutto e testimonianza di questa donazione d’amore»174. Cristo si
trova al centro di questa dinamica d’amore in quanto egli permette di risalire alla fonte
dell’amore e indica allo stesso tempo la strada che deve percorrre l’uomo per
realizzare il vero amore.

2. LA KENOSI DEL FIGLIO RIVELA DIO COME AMORE

Cristo rivela pienamente che Dio è amore. Attraverso l’incarnazione, vita,


passione e morte di Cristo, possiamo conoscere chi sia Dio e quale sia la sua essenza.
Il Figlio in tal senso si configura come «il modello normativo (analogatum priceps)
di ogni amore voluto da Dio»175. Pertanto Balthasar si impegnerà di dimostrare che

172
Hans Urs VON BALTHASAR, Spiritus Creator. Saggi Teologici, vol III, p. 92.
173
Hans Urs VON BALTHASAR, Gloria. Un’estetica teologica. vol. VII: Nuovo Patto, G. Manicardi -
G. Sommavilla (tr.), Milano: Jaca Book, 1977, p. 229.
174
Hans Urs VON BALTHASAR, Spiritus Creator. Saggi Teologici, vol III, p. 37.
175
Ibid., p. 89.
79
tutta la vita di Cristo «sia credibile e spiegabile come amore trinitario» 176 .
L’incarnazione del Figlio infatti opera una svolta clamorosa nella maniera di
considerare Dio:
«(Dio) non è in primo luogo ‘potenza assoluta’, ma ‘amore’ assoluto e la cui sovranità non si
manifesta nel tenere per sé ciò che gli appartiene, ma nell’abbandonarlo, cosicché questa sovranità si
estende al di là di ciò che qui, all’interno del mondo, si contrappone come forza e debolezza.
L’esternarsi di Dio (nella incarnazione) ha la sua possibilità ontologica nella esternabilità eterna di
Dio, nell sua donazione tripersonale... la ‘potenza’ divina è così costituita che può gestire in se stessa
la possibilità di un autoannichilimento, qual’è quello dell’incarnazione e della croce, e sostenere
questo annichilimento fino alla fine»177.

L’amore di Dio fluisce dall’essenza divina sotto la forma dell’abbandono


dell’essenza divina stessa. Il Padre non tiene per sé la sua natura divina ma la dona, e
donandola dona tutto se stesso eternamente al Figlio. Il Figlio, amato dal Padre, a sua
volta restituisce al Padre ciò che da questi ha ricevuto. Lo Spirito è in quest’atto di
abbandono reciproco, l’amore del Padre e del Figlio che si fa persona. Lo Spirito è
tutto nel Padre ed è tutto nel Figlio, abbandonando anch’egli così la sua essenza nelle
mani delle altre due persone della Trinità. Questa dinamica di donazione reciproca
nell’abbandono rende possibile l’esternabilità di Dio all’interno del mondo attraverso
l’incarnazione. Pertanto non c’è contraddizione tra i concetti di immutabilità divina e
di incarnazione, passione e morte del Figlio. Anzi la struttura dell Trinità è così
costituita da poter «gestire in se stessa la possibilità di un auto annichilimento» fino
alla fine, cioè fino all’abbandono totale del Figlio nella morte e nella discesa agli
inferi. Ma vediamo nel concreto come si realizzi tutto questo nell’evento
dell’incarnazione.
Tutto inizia grazie ad un atto sovranamente libero del Padre che in Cristo
manifesta totalmente la sua libertà di azione. Il vero amore infatti non può che essere
libero. Questo atto, che rivela l’amore trinitario, si realizza anche, e soprattutto,
attraverso il fiat alla volontà del Padre pronunciato liberamente dal Figlio fin
dall’eternità e si concretizza nella kenosi del Figlio stesso:
«ma se la regalità di Dio, il quale si manifesta come amore, risplende appunto nell’atto della
sottomissione e dell’obbedienza del Figlio verso il Padre, allora diventa evidente che questa
obbedienza è per essenza amore: certamente prototipo dell’attegiamento d’amore della creatura
dinnanzi alla maestà di Dio, ma, molto più di questo, palese prototipo dell’attegiamento d’amore
di Dio: proprio nella kenosi di Cristo (e soltanto in essa) appare l’intimo ed intrinseco mistero

176
Rino FISICHELLA, Hans Urs Von Balthasar. Amore e credibilità Cristiana, Roma: Città Nuova
Editrice, 1981, p. 195.
177
Hans Urs VON BALTHASAR, Teologia dei tre giorni, pp. 39-40.
80
d’amore di Dio, che in se steso “è amore” e perciò “uno e trino”»178.

Questa dichiarazione di obbiedenza del Figlio al Padre, ricorda Balthasar, è


già segno d’amore. Anzi è proprio nell’amore, che accompagna la sua obbedienza,
che il Figlio supera il concetto veterotestamentario di obbedienza alla Legge: «il
fattore creativo, nel quale consiste lo stacco tra l’antico e il nuovo, è l’amore che
accompagna l’obbedienza, un amore così perfetto da rompere il principio
dell’obbedienza servile e da asservire a sé la Legge» 179 . Allora vediamo qui due
caratteristiche di questo amore: la libertà e l’obbedienza alla volontà del Padre.
L’accettazione da parte del Figlio di incarnarsi non è frutto di costrizione nè avviene
in maniera automatica, ma si realizza attraverso una libera decisione del Figlio. Il
Figlio poteva decidere di non abbandonare la sua “forma di Dio” e di non abbassarsi
alla “forma di servo”, ma egli dall’eternità si offre al Padre, per realizzare la salvezza
dell’uomo caricandosi dei suoi peccati. La libertà, come abbiamo visto, è presente
anche nel Padre che liberamente decide di inviare il Figlio. Pertanto nella
manifestazione della libertà divina, ricorda Balthsar, incontriamo un duplice amore:
«amore del Dio Padre che permette al Figlio di avventurarsi nell’obbedienza assoluta della
povertà e dell’abbandono... e amore del Dio Figlio che per amore si identifica con noi peccatori
compiendo in libera obbedienza in tutto ciò la volontà del Padre»180.

Il Padre è amore perchè permette al Figlio di incarnarsi, non lo tiene per sé ma


lo abbandonanda nelle mani degli uomini. L’amore del Figlio sta nell’identificarsi con
i peccatori, nel farsi egli stesso peccato, obbedendo così alla volontà del Padre. Tutta
la vita di Gesù testimonia questo abbandono obbediente alla volontà del Padre nella
kenosi divina. Questa kenosi divina trova il suo culmine nell’evento della passione e
croce di Cristo, tanto che i Vangeli possono essere considerati come «una narrazione
della passione con un’estesa introduzione»181. È importante notare come Balthasar
metta in relazione il concetto di amore con quello di morte. L’amore divino deve
manifestarsi nella morte del Figlio per testimoniare al mondo che l’amore vince la
morte. La morte è il problema fondamentale di ogni uomo e l’uomo stesso per paura
della morte è schiavo del peccato. Pertanto la salvezza di Cristo per gli uomini non
poteva che manifestarsi nell’assunzione totale della morte umana da parte del Figlio.

178
Hans Urs VON BALTHASAR, Gloria. Un’estetica teologica. vol. VII: Nuovo Patto, p. 358.
179
Hans Urs VON BALTHASAR, Teologia della storia, G. Sommavilla (tr.), Milano: Ed. Morcelliana,
1969, p. 44.
180
Hans Urs VON BALTHASAR, Gloria. Un’estetica teologica. vol. VII: Nuovo Patto, p. 190.
181
Hans Urs VON BALTHASAR, Teologia dei tre giorni, p. 27.
81
In tal senso Balthasar può affermare
«che Dio, quando ha voluto fare l’esperienza della condizione umana ‘dal di dentro’, per rialzare
l’uomo e sanarlo ‘dal di dentro’, ha dovuto porre l’accento decisivo là dove l’uomo peccatore e
mortale si trova ‘alla fine: - ossia, dove si è perduto nella morte, senza per questo trovare Dio,
dove è precipitato nell’abisso della tristezza, della povertà e della tenebra, nella fossa, senza
poterne trovare con le proprie forze l’uscita, per ricucire nell’esperienza dell’‘essere alla fine’ le
estremità lacerate dell’idea di uomo: nell’identità del Crocifisso e del Risorto»182.

Quando Balthasar si riferisce al concetto di morte non intende solamente la


morte fisica dell’essere umano, ma anche la morte ontologica, ovvero quella morte
che è salario del peccato e che si configura come rifiuto dell’amore. Cristo prende su
di sé tutto questo rifiuto del Dio-amore da parte degli uomini, egli cioè «patisce fino
in fondo la potenza opposta a Dio»183. Per riconciliare l’uomo con Dio «è necessario
che sia attraversato tutto l’abisso del no umano contro l’amore di Dio». Cristo nella
sua morte di croce discende nelle profondità dell’abisso del rifiuto umano. È in questo
sprofondamento che Egli si fa peccato per noi per riconciliarci al Padre (cf. 2 Cor
5,21). Solo così la tenebra della croce può diventare luminosa, ovvero nella solidarietà
di Dio stesso con i peccatori, non solo nella morte fisica, ma anche nell’esperienza
condivisa della morte come rifiuto di Dio fonte della vita. È interessante inoltre notare
come in Balthasar l’amore divino si caratterizzi come odio del peccato. Tale odio del
peccato è l’altra faccia dell’amore di Dio, e viene definito biblicamente con il concetto
di “ira o collera di Dio”. Il nostro autore, prendendo in prestito le parole di Riggenbach
afferma che:
«Dio non può amare il male, ma semplicemente odiarlo. In forza della sua stessa natura il male
sta in contradizione assoluta con la natura divina, esso è il contrario dell’amore santo di Dio.
Non si dà amore autentico senza collera; la collera è infatti l’altra faccia dell’amore»184.

L’ira di Dio è parte integrante della sua essenza agapica. Essa non è contro il
peccatore ma contro il peccato che abita in lui. L’odio furioso di Dio verso il male è
pertanto una forma profondissima dell’amore divino, poichè esso si prefigge di
distruggere proprio quel male che impedisce l’unione amorosa dell’uomo con Dio.
Amare i peccatori significa pertanto odiare il peccato che in essi si annidia. Risulta
quindi fondamentale anche per ogni cristiano di fronte al peccato altrui operare questa
distinzione tra peccato e peccatore, per non cadere in un giudizio di condanna senza
misericordia. Ritornando alla nostra argomentazione, questa ira divina necessita di

182
Hans Urs VON BALTHASAR, Teologia dei tre giorni, p. 26.
183
Ibid., p. 113.
184
Ibid., p. 128.
82
essere espiata e pertanto la remissione dei peccati non può avvenire senza sacrificio.
Tale sacrificio espiatorio, che placa l’ira di Dio, sarà compiuto dal Figlio: «Nella
passione il Figlio deve affrontare quest’ira. Egli deve condurre alla sua fine
escatologica l’ira terribile che attraversa tutto l’Antico Testamento» 185 . Cristo nel
sacrificio di sé della morte di croce, estingue il fuoco dell’ira di Dio distruggendo il
peccato e la morte. Il Figlio sulla croce fa esperienza dell’amore del Padre nella forma
della collera. Morendo in croce «il Figlio volgerà del tutto su se stesso la sferza dell’ira
eterna, per tenerla lontana dai peccatori». Cristo prende «su di sé a tal punto tutto il
peccato che Dio non può più colpire il paccatore senza colpire lui, e perciò l’ira viene
placata mediante l’amore del Figlio sofferente»186. L’amore del Figlio sofferente placa
l’ira del Padre e apre la via di ritorno dell’uomo a Dio. Cristo sprofondando
nell’abisso che si era creato tra Dio e l’uomo peccatore, fa penetrare Dio nella
dimensione del rifiuto di Dio e così facendo colma l’abisso. Cristo in definitiva,
nell’abbandono del Padre si separa da questi in maniera assoluta e nella passione,
morte e discesa agli inferi raggiunge il punto estremo della lontananza da Dio. Cristo
assume in se, come uomo, il rifiuto di Dio, e lo riempe della sua presenza
trasformandolo in via di ritorno al Padre. Il peccatore sa ora che nell’abbisso della
morte e del peccato non è più solo.

3. LA KENOSI DEL FIGLIO COME DRAMMA TRINITARIO187

Abbiamo visto fin qui come in Cristo l’amore del Dio trino si riversi nel tempo
nella forma della kenosi al fine di realizzare la riconciliazione dell’uomo con Dio. Per
completare la nostra trattazione è necessario ora capire in quale modo la Trinità stessa
sia coinvolta in questa opera di redenzione. La modalità in cui le tre persone divine
sono coinvolte nella dinamica di questo dramma metterà in rilievo ulteriori aspetti
dell’essenza agapica di Dio che si andranno così ad aggiungere a quelli trattati fin qui.
Balthasar inizia la propria trattazione attraverso una considerazione di tipo temporale
sull’incarnazione di Cristo: «Tutti questi giri intorno all’evento di Cristo devono

185
Hans Urs VON BALTHASAR, Teologia dei tre giorni, p. 129.
186
Hans Urs VON BALTHASAR, Teodrammatica. L’ultimo atto, G. Sommavilla (tr.), Milano: Jaca Book,
2012, pp. 227-228.
187
In questo paragrafo ci riferiamo principalmente al capitolo della Teodrammatica. L’ultimo atto
intitolato “L’ultimo atto come dramma trinitario”. I contenuti di questo capitolo, come anche per altre
opere di Balthasar, fanno preciso riferimento agli scritti mistici di Adrienne von Speyr, che viene citata
ripetutamente.
83
portare a comprendere che, se in lui è veramente penetrata la vita eterna nel tempo del
mondo, questo tempo ormai si svolge non “fuori” dell’eternità, ma in essa»188. La vita
di Dio è amore eterno. Questo amore, in Cristo, entra nel tempo. Questa affermazione
è la premessa fondamentale a tutto quello che seguirà in questa trattazione. Infatti
Balthasar nel spiegare il coinvolgimento dinamico della Trinità nella kenosi del Figlio,
giocherà sul dualismo di alcuni termini radicalmente opposti che però trovano la loro
conciliazione proprio nella loro congiunta considerazione atemporale. Nella
dimensione dell’eternità si risolvono infatti le contraddizioni temporali, o usando le
parole di Balthasar, «il temporale può essere inciso nell’eterno in forme
paradossali» 189 Queste coppie di termini sono: Morte/Vita, Dolore/Gioia e
Separazione/Unione.

3.1. MORTE E VITA

La morte come detto non è soltanto il limite esteriore della vita fisica di un
uomo ma essa pervade l’intero corso della sua esistenza. Morte e vita in tal senso si
autodefiniscono reciprocamente. In Dio anche è presente questo dualismo morte/vita.
Dio è vita ed è la fonte di vita di tutti i viventi e quindi in lui non c’è morte intesa
come assenza di vita. Tuttavia l’aspetto della morte nel Dio trino può essere
riscontrato sotto la forma di “dedizione della vita”: «Ma se per morte si intende la
dedizione della vita, questa dedizione ha in Dio il suo archetipo giacché il Padre dà
appunto tutta la sua vita al Figlio, il Figlio la ridona al Padre, e lo Spirito è per se
stesso la vita che si dà e si riversa» 190 . Inoltre nell’uomo la morte che affligge
l’esistenza dell’uomo, non è solamente l’impossibilità di vivere eternamente, ma
soprattutto la morte del peccato quale rifiuto dell’amore di Dio: «Una tutt’altra
opposta morte è la morte del peccato, in cui l’uomo si chiude alla dedizione e così alla
vita eterna e si butta in corpo e anima alla separazione da questa vita»191. La morte
per l’uomo è chiusura alla dedizione che si configura come la decisione consapevole
di non volersi donare all’altro. Questo altro non è solo l’uomo suo simile, ma
soprattutto Dio, fonte della vita e dell’amore. L’uomo, schiavo del peccato vive per
se stesso e non può amare dando la sua vita per l’altro perchè si è separato dalla fonte
della vita, anzi attraverso il suo peccato egli si butta «in corpo e anima alla separazione

188
Hans Urs VON BALTHASAR, Teodrammatica. L’ultimo atto, p. 214.
189
Ibid., p. 225.
190
Ibid., p. 214.
191
Ibid..
84
da questa vita». La morte del peccato è dunque separazione dalla vita e dall’amore. Il
Figlio pertanto attraverso la sua morte si propone di «assumere la morte del peccato
nella morte della dedizione, la quale divenne per questo la morte dell’abbandono»192.
L’aspetto positivo della morte, quale donazione della vita per un altro, vince la morte
del peccato proprio in virtù del sacrificio estremo di Cristo, assumendo così la morte
umana nella vita eterna:
«I misteri della dedizione fino all’estremo, fino alla notte di non sapere più nulla sulla croce sono
per Dio unicamente una forma della sua suprema vitalità, l’adempimento della vita dell’amore...
Nel mondo la morte è sempre una conclusione. In Dio la morte è sempre e soltanto apertura e
breccia verso nuova vita»193.

Il dare la vita finno alla morte dimostrano che Cristo, essendo Dio, ha la vita
in sé e che questa vita è amore. Questo amore abbatte il gelido muro della morte e
riapre la strada per l’uomo verso la fonte della vita e dell’amore. È interessante notare
come qui vi sia una completa identità tra i concetti di vita e di amore in Dio. L’amore
è vita che vince la morte perchè dà la propria vita. La morte di Cristo in questo senso
è l’espressione massima dell’amore vitale della Trinità.

3.2. DOLORE E GIOIA

La seconda coppia di opposti da comprendere alla luce dell’evento kenotico


del Figlio è quella di gioia e dolore. Quello che il nostro autore intende dimostrare è
che in Cristo «tutto il suo dolore fino al limite estremo è una conseguenza, anzi
addirittura un’espressione, della sua eterna gioia trinitaria»194. Anche qui come per la
coppia morte/vita, dolore e gioia sono reciprocamente legati tra loro. La vita che
avanza esprime proprio questa dinamica del passaggio dal dolore alla gioia e
viceversa, fino al raggiungimento del gaudio eterno del cielo. La gioia sorge sempre
dal dolore e il dolore dalla gioia. Ma per comprendere questo è necessario collegare
questi due elementi al concetto di amore: «I credenti devono essere condotti attraverso
tutta la scala della gioia o consolazione e del dolore o desolazione, per ricevere parte
alla profondità dell’amore di Cristo» 195 . Gioia e dolore sono la via per poter
partecipare all’amore di Cristo. E questo amore si sublima nella sofferenza estrema

192
Hans Urs VON BALTHASAR, Teodrammatica. L’ultimo atto, p. 214.
193
Ibid., p. 215.
194
Ibid., p. 216.
195
Ibid..
85
della croce per mutarsi poi in gioia nella resurrezione. Esso si configura come il dolore
del parto per una donna. L’atto di generare una nuova vita che reca gioia, avviene nel
dolore. Ma l’atto di dare la vita di Cristo è un atto d’amore. In questo senso «il Signore
fa che l’amore abbracci il dolore. Egli deve per così dire attanagliare il dolore, per
dimostrare l’amore»196. L’amore in Dio è appunto questo darsi integralmente all’altro.
Nel Figlio questo darsi si concretizza nella sofferenza e nel dolore della morte in croce.
E il Figlio sa che questo suo sacrificio arreca gioia piena al Padre. Per questo egli si
offre «nella gioia del Padre, ed anche nella propria gioia di fare un dono al Padre. E
tuttavia in mezzo a questa gioia c’è tutto il dolore della croce e non viene attenuato
per questo» 197 . Anche qui è l’amore che porta al superamento dell’opposizione
apparente tra gioia e dolore. Il dolore diviene una forma di partecipazione all’amore,
inteso come dedizione di sè, e pertanto è la via che conduce alla gioia. D’altro canto
la gioia dell’amore sperimentato e la possibilità di arrecare gioia a Dio, portano il
Figlio ad accettare il dolore nella donazione di sé. Pertanto atttaverso il sacrificio di
Cristo noi conosciamo che il dolore appartiene alla profondità dell’amore:
«L’amore, che Dio rivolge a noi nel suo Figlio, è così grande che abbraccia non solo le gioie ma
anche i dolori dell’amore; assunti e accettati come espressione dell’amore, essi (i dolori)
riconducono a Dio e aumentano la gioia»198.

Il dolore e la gioia sono due dimensioni dell’amore divino che non possono
essere scisse tra loro. Esse, nella loro reciproca opposizione e nel loro continuo
superamento, costituiscono la dinamica dell’amore divino che si dona per far essere
l’altro.

3.3. SEPARAZIONE E UNIONE

La terza coppia di termini opposti, che servono a spiegare il coinvolgimento


dela Trinità nell’opera di redenzione attuata attraverso la kenosi del Figlio, sono i
concetti di separazione ed unione. Mentre le prime due coppie di concetti venivano
applicate principalmente al Figlio, e secondariamente al Padre, vedremo come
invece qui nella trattazione dei termini di separzione e unione, tutta la Trinità venga
coinvolta. La separazione è frutto dell’abbandono del Padre da parte del Figlio: «il
Figlio come Dio-uomo ha esperito un abbandono dal Padre che lo ha portato ben

196
Hans Urs VON BALTHASAR, Teodrammatica. L’ultimo atto, p. 217.
197
Ibid., p. 218.
198
Ibid..
86
oltre lo sheol e la geena»199. Il Figlio non solo ha condiviso il destino comune ad
ogni uomo mortale ma anzi è andato oltre abbassandosi fino a raggiungere la
distanza estrema dell’alienazione da Dio. Il Figlio raggiunge le profondità
del’inferno inteso come il luogo di assenza assoluta di relazione con Dio. Tale
inferno è permesso da Dio come quel luogo in cui l’uomo liberamente decide di
rifiutare fino alla fine l’amore di Dio che gli viene donato. Cristo, avvinto nella
singolarità della relazione con Dio Padre, si cala nell’abisso dell’assenza di Dio. La
possibilità di tale discesa all’inferno è pensabile solo in relazione alla struttura
interpersonale della Trinità economica:
«possibile solo all’interno della Trinità economica, che trasferisce l’assoluta alterità reciproca
delle persone intradivine sul piano della storia della salvezza, con inclusione - e in tal modo
riconciliazione – della peccaminosa distanza da Dio»200.

La distanza creata dal peccato dell’uomo, può essere colmata dalla kenosi del
Figlio, in quanto nell’alterità assoluta della relazione col Padre, egli è libero di
scivolare via dalla presa amorosa di tale relazione, per potersi immergere nell’abbisso
del non amore e poterne riemergere vincitore del peccato e della morte. Questa è la
doverosa premessa che il nostro autore deve fare nel tentativo di dimostrare che
«l’abbandono del Figlio durante la sua passione era, alla pari, un modus della sua
congiunzione con il Padre nello Spirito Santo» 201 . Nell’abbandono il Figlio si
congiunge al Padre nello Spirito. Lo Spirito quindi fa sì che nella distanza abbissale
che li divide, Padre e Figlio siano uniti indissolubilmente. Ma lo Spirito Santo,
abbiamo detto, è il frutto della dedizione reciproca di Padre e Figlio. In questa
dedizione reciproca sta la forza d’un legame che supera la distanza abissale della
separazione:
«La dedizione vicendevole del Figlio e del Padre, appare come qualcosa di così forte e di così
buono che quanto è stato in essa accolto di divisione e dolore e legame e obbedienza penetra
nell’amore, anzi è diventato amore, come se non fosse mai stato altra cosa»202.

Anche qui, come nelle precedenti coppie di termini opposti, la


contrapposizione tra separazione e unione viene risolta nell’amore che è l’essenza del
Dio trino. La forza che in questo senso unisce nell’abbandono è lo Spirito Santo, che
nel suo non essere per se stesso e nel suo essere tutto nel Figlio e tutto nel Padre

199
Hans Urs VON BALTHASAR, Teodrammatica. L’ultimo atto, p. 219.
200
Ibid., p. 219.
201
Ibid., pp. 219-220.
202
Ibid., p. 221.
87
concretizza l’unione nella distanza. In questa dinamica paradossale il Figlio assume
la lontanaza dal Padre su di sé creando così vicinanza. Tale vicinanza tra Dio e l’uomo
Cristo viene mantenuta anche nel momento dell’estremo abbandono proprio in virtù
di questa unione tra il Padre e il Figlio nello Spirito. Risulta pertanto fondamentale,
in questa dinamica, il ruolo dello Spirito Santo:
«Lo Spirito Santo , che incarna di nuovo l’unità, è il garante dell’unità dell’amore che persiste
anche nella separazione, egli prende ora fermamente dalle mani del Figlio il sacrificio del suo
essere Dio per riporlo al sicuro nel grembo e nella coscienza del Padre celeste»203.

Nello Spirito Santo si concretizza l’unione più alta tra Padre e Figlio nel
momento della loro massima divisione poichè «lo Spirito mantiene sussistente
durante la passione la diastasi intradivina tra il Padre e il Figlio»204. L’amore, che è la
vita della Trinità, si effonde proprio nell’atto della separazione nel sacrificio del Figlio
in quanto la distanza creata da tale separazione è colmata essa stessa dall’amore «nel
senso che il Padre e il Figlio nello Spirito si superano nell’amore all’infinito»205. Lo
Spirito che a differenza del Figlio, non è diviso dal Padre, «può restaurare la
congiunzione nella separazione del Figlio, senza togliere la separazione» 206 . In
conclusione l’amore che dona se stesso totalmente e gratutitamente all’altro, si
configura come quella forza che può vincere la separazione della morte e dell’inferno.
L’amore costruisce relazioni laddove vi è assenza di relazioni e l’uomo è solo ed
abbandonato al suo destino. Dio amore si costituisce allora come la Relazione che
genera relazioni. È nella forza delle relazioni di amore tra le persone della Trinità che
il vuoto dell’assenza di relazione viene riempito. L’uomo nella fede in Cristo
abbandonato, morto, sepolto e disceso agli inferi e risuscitato, può riallacciare la
relazione perduta con Dio e, fondato su questa relazione d’amore, aprirsi all’amore
del prossimo finanche fosse il suo nemico.

203
Hans Urs VON BALTHASAR, Teodrammatica. L’ultimo atto, p. 223.
204
Ibid.
205
Ibid., p. 224.
206
Ibid..

88
CONCLUSIONE

Giunti alla conclusione di questo cammino lungo la via Caritatis, siamo chiamati
ora a raccogliere i frutti del nostro lavoro. Prima di passare alle nostre considerazioni
personali, occorre mettere a confronto il pensiero degli autori da noi trattati al fine di
poter stabilire quali siano i tratti comuni della loro riflessione e in quali punti invece
essa diverga.

1. PUNTI COMUNI DEGLI AUTORI SCELTI

a) Aspetti biografici

Il primo aspetto che dobbiamo rimarcare è di tipo biografico. Gli autori da noi
trattati, ad esclusione di Sergej Bulgakov, hanno vissuto un’intensa vita comunitaria. Il
loro pensiero quindi trae corpo non solo dal background teologico-filosofico in cui essi
erano immersi, ma anche dalla profonda esperienza di vita comune da essi praticata.
Pertanto l’aspetto della relazionalità presente nella loro riflessione teologica
sicuramente affonda le sue radici nell’esperienza vissuta della relazione col fratello.
Inoltre le comunità di cui facevano parte i nostri autori avevano come cardine la vita
contemplativa. L’intensa vita di preghirera della comunità rafforzava in loro il vincolo
con quel Dio-amore sul quale saranno poi chiamati a riflettere. Così possiamo dire che
la teologia dei nostri autori su Dio come amore, promana essa stessa dall’esperienza
dell’amore di Dio e del fratello vissuta in seno alla comunità cristiana. Tra questi autori
come detto si distingue Bulgakov, in primo luogo per la sua appartenenza alla Chiesa
Ortodossa, in secondo luogo per la sua estraneità alla vita comunitaria. Tuttavia non
possiamo trascurare in Bulgakov l’aspetto biografico, come fonte di ispirazione
teologica. Bulgakov ha vissuto nella sua vita una vera e propria kenosi, che passa dalla
perdita della fede, alla morte della figlia, all’esilio in Francia dovuto alla rivoluzione
bolsevica e infine alla persecuzione subita all’interno della stessa Chiesa Ortodossa, che
condannava come eretiche alcune delle sue opere.207 In questo senso quando egli parla
di sacrificio e gioia quali assiomi dell’amore, non possiamo ignorare l’influsso della sua
esperienza personale di kenosi, che forse trova proprio il suo senso nella kenosi del
Figlio di Dio. Sicuramente l’esperienza della kenosi è esso stesso un tratto comune

207
Cf. Catherine EVTUHOV, The Cross and the Sickle: Sergei Bulgakov and the Fate of Russian
Religious Philosophy, Ithaca: Cornell University Press, 1997.
89
anche agli autori che abbiamo trattato, anche se per quanto riguarda Riccardo di San
Vittore non abbiamo notizie certe. L’apostolo Giovanni nel suo cammino di sequela di
Gesù, nella partecipazione alla sua morte e risurrezione, è sicuramente testimone della
kenosi del Figlio. Ma anche nella sua vita di predicazione successiva all’Ascensione e
alla Pentecoste, nella partecipazione alle persecuzione della Chiesa nascente, ha
sicuramente vissuto in prima persona l’esperienza della croce, morte e risurrezione.
Sicuramente in Agostino il processo di conversione ha avuto la forma dello svutamento
kenotico. Mentre per quando riguarda Balthasar, la decisione di lasciare la Compagnia
di Gesù per seguire la nascente opera della Comunità di San Giovanni, nonché la
controversia ecclesiale legata al suo legame spirituale con la mistica Adrienne von Speyr,
debbono sicuramente aver giocato un ruolo nella sua riflessione teologica sulla kenosi
del Figlio.
Per quanto riguarda i contenuti, come detto nell’introduzione, tra i nostri autori
vi è un rimando reciproco alle opere degli altri. In particolare la base della riflessione
teologica è per tutti la prima lettera di Giovanni nella definizione «Dio è amore» e nel
suo contenuto. Tutti si rifanno ad essa, ed in particolare Agostino e Riccardo. La
seconda pietra miilare della via caritatis è il De Trinitate di Agostino. Tutti i nostri autori
fanno riferimento direttamente o indirettamente a quest’opera, tra questi anche
l’ortodosso Sergej Bulgakov. Infine Balthasar, commenta e cita il De Trinitate di
Riccardo e apprezza, come già accennato, l’opera di Bulgakov, da cui trae spunto per la
sua teologia kenotica. Possiamo, pertanto, ben dire che la riflessione teologica di questi
autori sul Dio-amore, si configuri come un cammino tematico tra i tanti che costellano
la storia del pensiero teologico, con sue proprie caratteristiche peculiari.

b) L’amore come via d’accesso alla conoscenza di Dio

Entrando più nello specifico degli argomenti trattati, possiamo affermare con
certezza che uno dei punti comuni del pensiero degli autori da noi trattati sia l’amore
come via che ci porta alla conoscenza di Dio.
Giovanni afferma senza esitazione che «ognuno che ama è stato generato da
Dio e conosce Dio» (1Gv 4,7) e «chi non ama non ha conosciuto niente di Dio» (1Gv
4,8a). Da questi due versetti possiamo concludere due cose, che l’amore è la via che
porta alla conoscenza di Dio e che in particolare è proprio dall’esperienza dell’amore
fraterno che arriviamo a conoscere che Dio è amore. L’amore è la via che porta a
conoscere il nome di Dio. In un altro passo del vangelo di Giovanni troviamo una
relazione tra il nome di Dio e il concetto di amore: «E io ho fatto conoscere loro il tuo
nome e lo farò conoscere, perché l'amore con il quale mi hai amato sia in essi e io in
loro»(Gv 17,26). La rivelazione del nome di Dio ci rimanda sicuramente ad Es 3,13-
90
14 in cui Mosè chiede a Dio quale fosse il suo nome ed egli si rivela come Colui che
è. Dio è presente nella vita dell’uomo, Dio esiste per l’uomo e opera in favore
dell’uomo nella storia. Dio è quindi l’essere che si fa presente. Dio è l’essere che
crea l’essere. Ma qui Giovanni alla rivelazione del nome fa seguire il concetto
dell’amore. La rivelazione del nome è strettamente collegata all’amore con il quale
il Padre ama il Figlio e che si apre all’amore dell’uomo venendo ad abitere in esso.
Giovanni vuole dirci che dall’inabitazione di Dio, in Cristo, per lo Spirito Santo nei
nostri cuori, noi conosciamo il nome di Dio, e che questo nome è amore. Con
l’incarnazione del Figlio si è aperta nella storia una via che va dritta al cuore di Dio.
Questa via è Cristo che ci mostra l’amore del Padre. Questa via è Cristo che
dimorando nelle anime dei Cristiani, ci immerge con lui nell’oceano di amore che è
Dio.
Agostino su questo punto è ancora più esplicito affermando che la riflessione
su Dio avviene già nell’orizzonte dell’amore e può essere descritta come l’amante
che va in cerca dell’amato sulla via dell’amore. L’uomo, amato da Dio, vuole
conoscere colui che ama. Ma questo amore, dice Agostino, viene effuso nei nostri
cuori dallo Spirito Santo. Questa fiamma di carità, volgendo a Dio tutta la nostra
volontà, ci fonde, unendoci, a Cristo. È l’uomo inabitato da Cristo per lo Spirito
Santo che può conoscere che Dio è amore. L’amore di Cristo riversato nei nostri
cuori dallo Spirito Santo, è la via che conduce alla conoscenza del Dio-amore.
Anche Riccardo di San Vittore si colloca sulla scia dei due autori pecedenti.
Egli vuole «appropriarsi con la ragione» 208 della realtà in cui crede. Questo
“appropriarsi con la ragione” significa intraprendere un cammino che conduce alla
vita eterna. Riccardo ha bisogno delle rationes necessariae per arrivare alla
conoscenza del Dio trino. E questa ratio necessaria egli la trova nell’amore. Anche
per lui l’amore si configura come un cammino che gli dischiude davanti la
conoscenza di Dio, nella cui semplicità sovrana l’essere e l’amore coincidono.209
Sergej Bulgakov afferma che la rivelazione di Dio come amore sia «una
definizione non desctittiva, ma ontologica»210. Se vogliamo indagare l’essere di Dio
allora dobbiamo partire dall’assunto fondamentale della sua essenza agapica. Egli
percorre proprio questa via, andando poi a distingure nell’amore due assiomi
fondamentali quali il sacrificio e la gioia.

208
Cf. RICCARDO DI SAN VITTORE, De Trinitate, VI, 1, p. 214.
209
Ibid., V, 20, p. 205.
210
SERGEJ BULGAKOV, Il Paraclito, p. 137.

91
Infine Hans Urs Von Balthasar afferma che la credibilità di Dio affondi le
sue radici nel suo essere amore. L’uomo subisce un’attrazione estetica dall’amore di
Dio. La bellezza, che risulta dall’essere e dall’agire di Dio, rivelano che lui è amore
e invitano l’uomo a cercarlo su quella via. Balthasar avrà il merito, più degli altri
autori, di collegare l’essere amore di Dio all’evento cristologico della passione,
morte e risurrezione.

c) L’esistenza di Dio come uscita da sé nell’amore

L’aspetto dell’esistenza di Dio come uscita da sé nell’amore è quello che, a


nostro avviso, si sviluppa nel pensiero dei nostri autori in maniera più lineare rispetto
alle questioni fin qui trattate. La rivelazione di Dio è un’esodo di sé dall’amore e
nell’amore. Questo movimento si produce sia a livello intra-trinitario che extra-
trinitario e tutti i nostri autori ce ne danno conto.
Giovanni afferma che «l’amore è da Dio» (1Gv 4,7b). L’amore sgorga
dall’essenza stessa di Dio come da una fonte. La sovrabbondanza dell’amore divino
si riversa sulle altre persone della Trinità (ad intra) e per Gesù Cristo nello Spirito
Santo su tutti gli uomini (ad extra). I due momenti in cui all’uomo è dato l’amore
divino, sono l’incarnazione del Figlio, una volta per tutte, e dopo l’ascensione del
Figlio, e fino al suo glorioso ritorno, l’inabitazione della Trinità nell’uomo per lo
Spirito Santo. L’amore proviene da Dio, così noi conosciamo Dio. La sua esistenza
ci è data nell’orizzonte dell’amore. L’amore, in altre parole, è la forma di esistenza
di Dio. Dio non è un essere che ama ma un amore esistente.
Agostino dà seguito al pensiero di Giovanni. Come abbiamo visto per il
vescovo d’Ippona, il piano di Dio per l’uomo è fondamentalmente mysterium
unitatis. Dio vuole essere uno con l’uomo e per questo lo crea, lo redime e lo rende
partecipe della vita divina. Cristo è il mediatore di questa unità tra Dio e l’uomo. In
tal senso è molto significativo un passaggio successivo del De Trinitate, in cui
Agostino afferma che l’amore è una vita che unisce colui che ama e ciò che è
amato. 211 Allora vediamo qui il fine dell’estasi di Dio nell’amore: l’unione con
l’uomo in Cristo, vita del Padre che unisce. Cristo è l’estasi del Padre, che riconduce
l’uomo a Dio.
Riccardo di San Vittore, sulla scorta di quanto analizzato fin qui, ridefinisce
il concetto di persona divina in termini di «divinae naturae incomunicabilis

211
Cf. AGOSTINO D’IPPONA, De Trinitate, VIII, 10, 14.

92
existentia»212. Il focus di tale definizione è sul termine existentia, che come abbiamo
visto tiene insieme l’aspetto dell’unica natura divina delle tre persone nella radice
sistere, e della provenienza, nella preposizione ex. Le persone della Trinità si
distinguono tra loro nella propria modalità di esistenza, ovvero di provenienza o di
uscita da sé. E se il Padre è l’esistenza divina senza origine che nel suo esistere
promana da sé nell’amore, il Figlio è generato nell’amore sovrabbondante del Padre,
è amore dovuto (debitus). Lo Spirito Santo, infine, è il condilectus l’amore condiviso
del Padre e del Figlio, essendo egli stesso ex patre filioque, egli porta la Trinità nel
cuore degli uomini. La persona, quindi per Riccardo, è apertura nell’amore213. Il
modo in cui una persona ama diviene il vero carattere distintivo della persona.
Riccardo sembra volerci suggerire che l’amore ci fa persone.
Per Sergej Bulgakov, l’uscita di Dio da sé nell’amore prende la forma della
kenosi. Dio esce da sé svuotandosi, annientando se stesso. Questo è riscontrabile sia
a livello intra-trinitario, nella generazione del Figlio e nella spirazione dello Spirito,
sia a livello extra-trinitario, nella creazione e nell’incarnazione del Figlio. E questa
uscita di sé di Dio nell’amore assume la forma della kenosis in quanto l’amore è
sacrificio e gioia. Nell’atto sacrificale di sé Dio svuota se stesso, generando, spirando
e creando, nell’atto della gioia egli si ritrova nell’unione con l’essere per cui aveva
offerto se stesso.
Infine Hans Urs Von Balthasar, riallacciandosi al pensiero kenotico di
Bulgakov, si concentra soprattutto sull’evento cristologico, per significare l’uscita di
Dio nell’amore. La vita interna della Trinità viene descritta dal nostro autore come
un miracoloso scaturire perenne dell’amore. Questo amore si riversa sull’uomo
nell’incarnazione, passione, morte e risurrezione del Figlio. La forma in cui Dio esce
da se stesso è l’abbandono del Figlio. Abbandonare, consegnare, donare il Figlio,
amore del Padre, rivela che Dio è amore. Non c’è amore più grande che quello di chi
dà la propria vita in riscatto per gli altri (Cf. Gv 15,13). L’amore è un dare la vita.
L’amore fa essere l’altro e quindi è un atto creativo e redentivo. E tale atto si dispiega
attraverso l’annientamento di chi ama. L’amore si dispiega anche nella risurrezione.
L’amore del Padre per lo Spirito Santo risuscita il Figlio. Tutta la Trinità è impegnata
in questa missione redentrice che la spinge fuori di sè nel tentativo di ricondurre
l’uomo a Dio.

212
RICCARDO DI SAN VITTORE, De Trinitate, IV, 22, p. 176.
213
Cf. LUIS FRANCISCO LADARIA, Il Dio vivo e vero, p. 302.
93
d) L’aspetto relazionale e interpersonale

In tutti gli autori anche questo punto è ben sviluppato. L’amore in fin dei conti
implica la relazione con la persona amata. Solo nel contesto interpersonale si può
fare esperienza dell’amore. L’amore fraterno e la relazione con l’altro sono il luogo
dove si scopre che Dio è amore.
Giovanni lo ricorda affermando che chi ama il fratello conosce Dio (Cf. 1Gv
4,7). Perchè Dio è nel fratello. Il fratello, amato e redento da Cristo, e uno in Dio per
lo Spirito Santo. Amandolo, mi inserisco in maniera immediata in quel circolo
d’amore che è la vita della Trinità.
Agostino riconosce questo aspetto affermando che l’amore fraterno, non solo
viene da Dio ma che sia Dio stesso e per questo può proclamare: «Abbraccia il Dio
amore e abbraccia Dio con il tuo amore»214. Inoltre Agostino, nella sua riflesione
trinitaria, svilupperà proprio il concetto di relazione, notando che non tutto quello
che si predica delle persone della Trinità sia sostanziale, ma che vi siano degli aspetti
che sono ascrivibili alla categoria della relazione. Infatti il Padre è Padre solo in
relazione al Figlio e allo Spirito Santo, così come il Figlio e lo Spirito Santo siano
tali solo nella reciproca relazionalità e nella relazionalità col Padre. Questa è un
intuizione molto ricca in quanto l’essere di una persona, non si riduce alla sua
sostanza, ma si completa nella relazione con l’altro. L’altro in qualche modo plasma
il mio essere entrando in relazione con me. In questa fenditura esistenziale che ci
offre la categoria della relazione, si inserisce Dio-amore, vita che unisce, e che
costituisce una nuova socialità che potremo definire civitas Dei.
Riccardo di San Vittore, sfruttando a pieno le intuizioni degli autori
precedenti costruisce la sua dottrina trinitaria proprio sul concetto di relazionalità
interno alle persone della Trinità. In particolare la sua intuizione più riuscita è quella
del condilectus. Egli per spiegare perchè il medesimo Dio esista in tre persone,
incrociando la tematica della relazione con il concetto di Dio-amore, afferma che
quando uno è amato desidera che anche un’altro sia amato come lo siamo noi stessi.
L’amore vuole essere condiviso essendo gioia ed essendo unità. Nella relazione
interpersonale così egli spiega mirabilmente la trinità di persone.
In Bulgakov e Von Balthasar l’aspetto relazionale si realizza soprattutto
attraverso il sacrificio di sé e nella kenosi. Il sacrificio di sé avviene sempre di fronte
ad un Tu per il quale si dona la vita. La relazionalità si configura così come un

214
AGOSTINO D’IPPONA, De Trinitate, VIII, 8, 12.
94
annientamento personale che fa essere l’altro. Questo viene mostrato nella
relazionalità intra-trinitaria in Bulgakov e nell’evento cristologico della kenosi del
Figlio in Von Balthasar.

2. PUNTI DIVERGENTI DEGLI AUTORI SCELTI

Il background filosofico che si cela dietro alla riflessione teologica dei nostri
autori è il punto di maggior divergenza che possiamo riscontrare. Agostino si muove
all’interno di un sistema platonico o neoplatonico, Riccardo in uno Aristotelico di tipo
speculativo dell’alta scolastica che riceve forte influsso dal metodo di Anselmo.
Bulgakov dal canto suo riceve forte l’influenza dell’idealismo tedesco tanto che le sue
opere furono tacciate di hegelismo215. Infine la filosofia che rileviamo dietro all’opera
di Balthasar è, a nostro avviso, di tipo estetico-ermeneutico, in forte correlazione col
pensiero di Gadamer216. Tuttavia questo differente approccio filosofico nella riflessione
teologica su Dio-amore, lungi dal creare una divergenza di vedute e una pluralità di vie,
sembra piuttosto essere lo spettro cromatico di un unico fascio di luce. La teologia dei
nostri autori non solo non si contraddice, ma anzi sembrerebbe arricchire, in un
progresso di costante approfondimento, quella mirabile affermazione della prima lettera
di Giovanni che definisce Dio amore. Ogni approccio filosofico diverso, sembra gettare
una luce nuova sul concetto di Dio-amore, aumentandone la lucentezza e
scandagliandone sempre più le profondità. In questo senso vanno interpretati i concetti
di relazione, condilectus, kenosi, che sono alcuni dei frutti di questo cammino di
riflessione sull’essenza agapica di Dio .

215
Cf. Hans Urs VON BALTHASAR, Teologia dei tre giorni, p. 45, nota 68.
216
Cf. Jason Paul BOURGEOIS, The Aesthetic Hermeneutics of Hans-Georg Gadamer and Hans Urs
von Balthasar, Marian Library Faculty Publications, 2007:
https://ecommons.udayton.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1007&context=imri_faculty_publications
29/10/2020: «Gadamer employs aesthetic experience as an analogy of how hermeneutics is not simply
a method of interpretation but is rather a mode of human understanding involving a dialogue between
interpreter and text», p. 3. «Balthasar employ a dialogical aesthetics as a means of correcting overly
subjectcentered or methodological approaches to fundamental theology…Balthasar’s aesthetics can
best be understood as a dialogical structure between the believer and the revelation of God out of love
for humanity. He articulates two necessary and inseparable poles for doing theology in an aesthetic
mode, namely subjective faith (understood as perceiving the beauty of revelation under the light of
faith), and objective revelation (understood as the “form” or concrete realization of Godís self-
communication in love towards us), the perception of which leads to enrapturement and transformation
on the part of the believer», p. 23.
95
Inoltre il rapporto con la Cristologia appare ben differente nella speculazione
degli autori summenzionati. Giovanni vive vicino all’evento Cristo ed è nella luce della
sua risurrezione che scrive le sue lettere ed il Vangelo. La comunità gode nell’amore
fraterno come uno dei frutti della risurrezione di Cristo. In Agostino la Cristologia, vive
già un epoca matura dovuta alla proclamazione dei dogmi cristologici nei vari concili
ecumenici della Chiesa. La sua riflessione muove pertanto, oltre che dalla Sacra
Scrittura e dal contributo dei padri, da queste pietre miliari della fede cristiana che sono
i dogmi. Così, mentre in Giovanni l’evento cristologico assume caratteristiche
fondamentalmente esistenziali, in Agostino, lungi dal distaccarsi dalla vita
contemplativa e comunitaria del santo, assume sfumature più filosofiche e teologiche.
In Riccardo l’aspetto Cristologico, ed in particolare l’aspetto dell’amore che si compie
nel sacrificio del Figlio sulla croce, viene quasi ignorato. L’attenzione di Riccardo è
rivolta alla vita interna della Trinità. Infine vi è un forte riferimento alla vita
contemplativa nell considerazione dell’opera che lo Spirito santo compie nel cuore dei
cristiani. L’opera di Riccardo inoltre presenta un forte carattere di dimostrazione logica
e razionale della realtà del Dio trino, aspetto meno riscontrabile nell’opera degli altri
autori. Von Balthasar si distacca nettamente dagli autori precedenti in per il suo
procedimento teologico che appare rovesciato rispetto a quello degli altri. Mentre
Agostino e Giovanni fanno una Cristologia dall’alto, Von Baltasar invece sembrerebbe
imboccare la via opposta. Egli spiega che Dio è amore a partire dalla kenosi del Figlio
che dà la vita per la salvezza del mondo. Inoltre lui si muove già nell’orizzonte del
Concilio Vaticano II in cui l’enfasi sulla cristologia ha sicuramente influito sulla
direzione della sua speculazione.

3. PROSPETTIVE PER UNA TEOLOGIA DELLA VIA CARITATIS

Dopo aver confrontato le opere dei nostri autori, siamo ora pronti per offrire il
nostro personale contributo alla tematica in questione. Partiamo da un assunto
fondamentale: «Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri
amici» (Gv 15,13). L’amore, nella sua forma più alta, quella che quindi è propria di Dio,
si configura come un “dare la propria vita” o un “dare tutto se stessi” per la persona che
si ama, fosse anche il proprio nemico. Questo concetto viene reso sublimamente da
Agostino che afferma che l’amore è «una vita che unisce»217.
Ora questo aspetto di dare la propria vita può essere inteso in due modi. Il primo
come “uscita da sé”, il secondo come “negazione di sé”. Il concetto di uscita da sé ci

217
Cf. AGOSTINO D’IPPONA, De Trinitate, VIII, 10,14.
96
rimanda alla definizione riccardiana di persona quale ex-istentia, mentre quello di
“negazione di sé”, a quello di kenosi, ripreso da Bulgakov ed esteso da Balthasaar.
Questi due aspetti sono complementari o se vogliamo consequenziali in quanto l’uscita
da sé comporta sempre in un certo qual modo la negazione di sé. E quindi possiamo
affermare che l’uscita da sé, o ex-istentia, delle persone della Trinità, avviene sempre
sotto la forma della kenosi. È interesssante notare come l’identità delle persone della
Trinità venga definita attraverso la loro modalità di provenienza e dalla loro modalità
di donazione di se stessi. Tuttavia occorre aggiungere un’altro elemento ai due fin qui
enumerati ovvero quello della ricettività. La ricettività significa la capacità di
accoglienza totale dell’essere dell’altro che si dona. Nelle persone della Trinità non vi
è limite alla possibilità ricettiva. L’amore divino è, non solo donazione totale di sé
all’altro, ma anche capacità illimitata di accogliere infinitamente l’essere dell’altro che
si dona. Abbiamo così enumerato tre caratteristiche dell’amore che è Dio: l’uscita da sé,
la negazione di sé e la ricettività.
L’aspetto ontologico della questione dell’amore appare definitivamente
superato se inquadrato nella dinamica della croce. Riccardo di San Vittore ci diceva che
nella semplicità sovrana di Dio, l’essere e l’amore sono la stessa cosa. L’amore è un
essere che si dona. L’essere che si apre alla relazione in un certo qual modo comincia
ad amare. In Dio l’essere è ‘essere relazione’. Non può esistere Dio se non come essere
relazionale. Ma la cosa straordinaria di tale relazione è che essa si concretizzi in un
amore che dona la vita fino a morire per l’altro. La croce è amore in atto nella negazione
totale dell’essere. L’annientamento di sé è la forma di amare di Dio. L’essere ci è dato
nell’amore e per amare. Io sono(esisto), perché, nell’amore di un altro, ho ricevuto
l’essere dalla negazione dell’essere di quell’essere che mi ha amato. Dal momento che
esisto, esisto per amare, ovvero per negare il mio essere nell’amore e così far essere
un’altro essere. Lo svuotamento, o negazione del mio essere, fa spazio in me e per l’altro.
Da una parte il mio essere svuotato di sé può essere riempito dall’amore di Dio, che si
dona a me eternamente. Dall’altra la negazione del mio essere non opprime o schiaccia
l’altro, ma lo fa essere. Morendo a me stesso faccio spazio all’altro e a Dio. Morendo a
me stesso in qualche modo vengo divinizzato. Partecipando all’amore nella dimensione
della croce, sono innestato in Cristo. Per questo San Giovanni dice che chi ama ha
conosciuto Dio (cf.1Gv 4,7). L’amore è partecipazione alla passione e morte di Gesù
Cristo. L’amore è anche partecipazione alla sua risurrezione. Abbiamo visto come in
Balthasar il concetto di morte sia equivalente a quello di ‘dare la vita’. Mentre Bulgakov
affermava che i due assunti fondamentali dell’amore fosssero il sacrificio e la gioia. Ora
il concetto di morte risponde all’assunto dell’amore quale sacrificio. Morendo, do la
mia vita per l’altro, mi sacrifico, cioè rendo sacra la mia esistenza (sacrum + facere).

97
La croce è lo strumento che Dio ha scelto per renderci santi, unendoci alla sua passione
e morte. Tuttavia questo potrebbe sembrare soltanto un masochismo se non
consideriamo un altro aspetto fondamentale della dinamica dell’amore ovvvero la gioia
della risurrrezione. C’è una gioia sicuramente nel dolore, come ricordava Balthasar,
poichè nel soffrire con Cristo, diveniamo uno con lui. Tuttavia la gioia dell’amore
cristiano non si esaurisce con la sola partecipazione alla passione e morte di Cristo. La
gioia diviene traboccante nell’atto della risurrezione di Cristo. L’amore del Padre
risuscita il Figlio. Tutto quello che il Figlio ha offerto al Padre nella sua vita, passione
e morte, gli viene restituito in maniera sovrabbondante all’atto della risurrezione. La
vita che inaspettatamente risorge dalla morte si traduce nella gioia, nel gaudio, nella
beatitudine celeste. Amore è sacrificio nel perdere se stessi, amore è gioia nel ritrovarsi
dopo essersi perduti.
L’amore come detto è un esodo da se stessi. L’essenza di Dio, coincidente con
la sua esistenza, è un atto puro e questo atto, sia nella vita intra-trinitaria che in quella
extra-trinitaria, può essere credibile e concepibile solo come atto di amore. La ricettività
di questo amore all’interno della vita trinitaria è perfetta. Nell’uomo tuttavia tale
ricettività viene indebolita dalla condizione di peccato in cui si trova. L’uomo nella sua
libertà può rifiutare l’amore di Dio. In Adamo l’uomo ha di fatto respinto l’amore di
Dio nella comunione del giardino dell’Eden, e si è ripiegato su stesso inibendo così la
sua relazionalità. Dio, attraverso la morte e risurrezione di Gesù Cristo, ha aperto una
strada nelle tenebre del rifiuto di Dio da parte dell’uomo. L’ira di Dio che colpisce non
l’uomo ma il suo peccato, si è riversata su Cristo. Cristo per amore ha pagato per noi il
debito di Adamo. Dio per amore con la sua collera vuole distruggere nell’uomo ciò che
è contrario a Dio. Il Figlio per amore si carica del nostro peccato e subisce nella sua
carne la collera del Padre. L’unica risposta che può dare l’uomo a questo amore, e
l’unica possibilità che ha di partecipare a questo amore è la fede. L’atto di fede è
anch’esso un atto kenotico. Per la fede l’uomo rinuncia a se stesso e fonda il suo essere
in Dio. La fede è un atto ontologico. Per la fede noi partecipiamo alla natura di Dio, che
è l’amore. In questo orizzonte ontologico-agapico l’uomo può conoscere che Dio è
amore e può amarlo e in lui amare il prossimo. Nella fede così anche l’uomo, sradicato
dal suo essere, che è amore egoistico di sè, è chiamato ad uscire da se verso l’amore.
L’amore, essendo una vita che unisce, non può non risolversi in comunione.
Comunione eterna delle tre persone divine, comunione delle tre persone divine con gli
uomini, comunione degli uomini tra loro. Riccardo di San Vittore attraverso il concetto
del condilectus ci ha aiutato a comprendere in parte la dinamica della formazione della
comunità di persone divine e umane. Il centro di tale concetto risiede nel fatto che chi
viene amato vorrebbe che anche un’altro potesse sperimentare tale amore. Così il Padre

98
e il Figlio riversano il proprio amore nello Spirito Santo che è ricettività assoluta. Così
avviene anche tra gli uomini, che inebriati dell’amore divino, possono amare il prossimo
fosse anche il proprio nemico. Per spiegare questo processo, anche in relazione a quanto
detto fin qui rispetto all’amore quale donazione della propria vita ad un altro, sono
indispensabili due termini, quello di compenetrazione e quello di inabitazione. Il
primo è riferibile alla Trinità immanente. Il Padre dà tutto se stesso al Figlio e per tanto
è tutto nel Figlio. Il Figlio dà tutto se stesso al Padre e quindi è tutto nel Padre. Lo
Spirito Santo porta in sé l’essere del Padre e del Figlio e pertanto è tutto nel Padre e nel
Figlio. Le tre persone divine sono reciprocamente compenetrate. L’inabitazione inerisce
invece all’attività ad extra della Trinità. Essa si realizza per lo Spirito Santo,
compenetrato della vita del Padre e del Figlio, che viene a dimorare nel cuore dell’uomo.
Per lo Spirito Santo Cristo stesso vive in me. Ma siccome Cristo è uno con il Padre e lo
Spirito Santo, di fatto è tutta la Trinità che vive in me. La vita immortale dimora nel
cuore dell’uomo. L’amore che ha risuscitato Cristo dai morti, che ha distrutto le porte
degli inferi e ci ha spalancato le porte del cielo, con il battesimo ha preso dimora presso
il cuore di ogni cristiano. Pertanto è fondamentale oggi per ogni cristiano ritornare a
dissetarsi alle acque vive del proprio battesimo. È indispensabile riscoprire il tesoro
d’amore inesauribile che vive in noi per il battesimo. È di assoluta importanza portare
questo amore a chi non lo conosce.
L’amore del Padre, la grazia del Figlio e la comunione dello Spirito Santo
vengono riversate sui cristiani eternamente nell’eucarestia. Nell’eucarestia tutta la
dottrina cristiana sul Dio amore viene compendiata dalle parole di Cristo stesso che
dice:«Se uno mangia di questo pane vivrà in eterno e il pane che io gli darò è la mia
carne per la vita del mondo» (Gv 6,51). Cristo ci ama e offre tutto se stesso a noi
nell’eucarestia, affinché anche noi possiamo offrire noi stessi per la salvezza del mondo.
Ricorda infatti Benedetto XVI nell’incipit dell’esortazione apostolica Sacramentum
Caritatis che: «La Santissima Eucaristia è il dono che Gesù Cristo fa di se stesso,
rivelandoci l’amore infinito di Dio per ogni uomo»218. L’eucarestia rivela che Dio è
amore. Questa essenza agapica di Dio non è solo una conoscenza teorica ma un evento
storico che si concretizza ogniqualvolta Cristo dona se stesso all’uomo nel pane e nel
vino che diventano realmente il suo corpo e il suo sangue. Questo sacramento ha la
capacità di «suscitare un processo di trasformazione della realtà, il cui termine ultimo

218
BENEDETTO XVI, Esortazione Apostolica Sacramentum Caritatis, Citta del Vaticano,
(22/02/2007), n.1:
http://www.vatican.va/content/benedict-xvi/it/apost_exhortations/documents/hf_ben-
xvi_exh_20070222_sacramentum-caritatis.html, 29/10/2020.
99
sarà la trasfigurazione del mondo intero»219, in cui Dio sarà tutto in tutti (cf. 1 Cor 15,28).
Il cristiano, infatti, infiammato di questo amore, ricevuto nell’eucarestia, diviene egli
stesso un fuoco che divampa per il mondo e accende nei cuori di molti la fiamma
dell’amore che è Dio.

219
BENEDETTO XVI, Esortazione Apostolica Sacramentum Caritatis, n.11.
100
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Sommavilla (tr.), Milano: Jaca Book, 1980.

, Spiritus Creator. Saggi Teologici, vol III, L. Ballarini –


G. Colombi – G. Frumento (tr.), Milano: Jaca Book, 1983.

, Gloria. Un’estetica teologica. vol. VII: Nuovo Patto, G.


Manicardi – G. Sommavilla (tr.), Milano: Jaca Book, 1977.

, Teologia della storia, G. Sommavilla (tr.), Milano: Ed.


Morcelliana, 1969.

105
VON BALTHASAR Hans Urs, Teodrammatica. L’ultimo atto, G. Sommavilla (tr.), Milano:
Jaca Book, 2012.

, Gloria V: Nello spazio della metafisica. L’epoca moderna,


G. Sommavilla (tr.), Milano: Jaca Book, 1978.

WIENER Claude, « Amore », Dizionario di Teologia Biblica, (a cura di) Leon-Dufour


X.L., Genova: Casa Editrice Marietti, 2014.

106
ABSTRACT

Via Caritatis
The definition "God is love" as a way through the history of theological thought

by Fabiano Rebeggiani

The definition "God is love" in the first letter of John is the highest revelation
of the essence of God that is offered to us in sacred scripture. This revelation, which
was foretold in the Old Testament and which became flesh in the person of Jesus Christ,
has also become a way through the history of theological thought. This path was defined
by Saint Augustine as "Via Caritatis". Various authors throughout the history of
theological thought have reflected on God starting precisely from his agapic essence.

This study follow the "via caritatis" in the authors who left the most significant
contribution, in order to define the historical development of this doctrine. The author,
after having sought the God-love in the Old Testament and after having demonstrated
how this love was fully incarnated in Jesus Christ who is the imprint of the divine
substance (cf. Heb 1,3), goes on to analyze the first letter of John, offering an exegesis
precisely in the horizon of the agapic essence of God. Following, the author will address
the thought of Augustine, Richard of St. Victor, Sergej Bulgakov and Hans Urs von
Balthasar. The approach that this study will apply is hermeneutical. That is, it will try
to make resound the texts of the authors treated in this historical present. Furthermore,
once the thought of the various authors has been reported, in the last chapter the author
will try to synthesize the concept of God-love, outlining its fundamental characteristics.
The in-depth study of the authors in this section will touch other various themes
connected to the concept of God-Love. These include the concept of the person in his
relational dimension, the concept of existence, the concept of love as a kenosis of
oneself, the common life as a place of knowledge of God-love.

The basic lines that this study intends to follow are those of a "metaphysics of
charity" which bases the reflection on God, no longer on the vague concept of substance
as understood by ancient philosophy, but on the concept of the person in his fundamental
relational identity.

Key Word: God, Love, Christ, Kenosis, Person, Relationship, Way

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초록
Via Caritatis (사랑의 길)

“신학적 성찰의 역사를 관통하는 하나의 길로서 ‘하느님 사랑이십니다’라는 정의에 대한 연구”

파비아노 레베쟈니

요한의 첫째 서간에 나오는 "하느님은 사랑이십니다"라는 정의는 성경에서 우리에


게 제시되는 하느님의 본질에 대한 최고의 계시이다. 구약 성경에 예언되었고 예수 그리스
도의 인격으로 육화된 이 계시는 신학적인 성찰의 역사의 길이 되었다. 이 길은 성 아우구
스티누스에게서 "Via Caritatis"(사랑의 길)로 정의되었다. 신학적인 성찰의 역사를 통틀어 다
양한 저자들은 하느님의 아가페적(agapic) 본질에서 시작하여 하느님을 탐구했다.

이 연구는 하느님의 사랑이라는 교리의 역사적 발전을 살펴보기 위하여 중요한 공


헌을 남긴 저자들의 사상을 다룬다. 필자는 구약 성경에서 하느님의 사랑을 탐구하고, 그
사랑이 하느님 본질의 모상이신 (히브 1,3 참조) 예수 그리스도 안에서 어떻게 완전히 육화
되었는지를 제시한다. 그리고 요한의 첫째 서간에 대한 하느님의 아가페적(agapic) 본질의
지평 안에서 주석을 제시한다. 이어서 필자는 아우구스티누스, 빅토르의 리카르도, 세르게
이 불가코프 및 한스 우르스 폰 발타사르의 사상에 대해서 이야기한다. 이 연구에서 적용
되는 방법론은 해석학적이다. 즉, 역사적으로 다루어진 저자들의 글을 현대적으로 성찰하
려는 것이다. 그리고 여러 저자들의 사상을 설명하고나서 마지막 장에서 필자는 사랑이신
하느님의 개념을 종합하여 그 근본적인 특징을 설명할 것이다. 여러 저자들에 대한 심층적
연구는 사랑이신 하느님의 개념과 관련된 다양한 주제를 논할 것이다. 여기에는 관계적 차
원에서 사람의 개념, 존재의 개념, 자기 자신의 케노시스로서의 사랑의 개념, 하느님 사랑
에 대한 지식의 실현 장소로서의 공동 생활이 포함된다.

이 연구가 따르고자 하는 기본 전제는, 고대 철학의 모호한 실체의 개념이 아닌,


인간의 근본적인 관계적 정체성에 있는 인격(persona)의 개념에 기반한 하느님을 성찰하는
"사랑의 형이상학"이다.

주제어: 하느님, 그리스도, 사랑, 자기비움, 인격, 관계성, 길

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