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Joachim Ritter

METAFISICA
E POLITICA
STUDI SU ARISTOTELE E HEGEL

A cura di Gerardo Cunico

MARIETTI 1820
*

Titolo originale: M etaphysik u n d Politik.


Studien z u A ristoteles u n d H egel
© Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1969

Traduzione di Roberto Garaventä (p er la parte su Hegel) e di


Gerardo Cunico (p er le rimanenti parti)

I edizione italiana 1983


II edizione 1997

© 1997 Casa Editrice Marietti S.p.A. - Genova

ISBN 88-211-8607-5
INDICE

Introduzione di Gerardo Cunico vii


Nota bibliografica XLIX
Avvertenze LIII
Sigle e abbreviazioni LVII

Studi su Aristotele

Origine e senso della “theoria” 3


Aristotele e i Presocratici 28
Felicità e vita civile 50
“Politica” ed “etica” come filosofìa pratica 94

Studi su Hegel

Soggettività e società industriale 121


Persona e proprietà 139
Moralità ed eticità 162
Hegel e la Riforma 188

Sulla civilizzazione mondiale

La grande città 199

Indice dei nomi 213


INTRODUZIONE

1. I saggi raccolti in questo volume, e che per la prima volta vengo­


no presentati in traduzione italiana, non sono solo documenti importan­
ti del lavoro serio e rigoroso di uno dei maggiori storici della filosofìa,
ma sono testi diventati ormai classici, anche al di fuori della Germania,
dove la loro risonanza ha oltrepassato la cerchia ristretta dei cultori
specialistici di filosofia.
Si tratta di studi dedicati a due grandi autori della storia del pensie­
ro, letti attraverso l’analisi di temi molto particolari, ma con un procedi­
mento interpretativo storico e teoretico insieme, capace, grazie ad un
sapiente accostamento di testi, di portare ad una nuova comprensione
attualizzante di dottrine da tempo abbandonate nel museo della classici­
tà, e quindi anche ad una riappropriazione di una tradizione di pensie­
ro che deve ritornare a fecondare la riflessione contemporanea, correg­
gendo e riequilibrando le sue tendenze più unilaterali.
Le indagini di Ritter si situano nell’ambito di una « storia dei concet­
ti » che, sulle orme dell’opera del suo maestro Heinz Heimsoeth ',1

1 Ritter aveva studiato dal 1921 a Heidelberg, Marburgo e Friburgo, per passare defini­
tivamente ad Amburgo nel 1923, dove conseguì il dottorato (1925) e l’abilitazione alla
libera docenza (1932) sotto la guida di Ernst Cassirer. Dopo la forzata emigrazione di
quest’ultimo (1933), Ritter divenne collaboratore di Heinz Heimsoeth, il quale era stato
suo professore già a Marburgo e che nel frattempo, dopo alcuni anni di insegnamento a
Königsberg (1923-1931), si era trasferito a Colonia. In ogni caso l’influsso di Heimsoeth
è ben più avvertibile che non quello di Cassirer già nella tesi di dottorato (Docta ignoran-
tìa, Die Theorie des Nichtwissens bei Nicolaus Cusanus) e nella tesi di abilitazione (Die
Aneignung und Umwandlung der neuplatonischen Ontologie bei Augustinus). Se si tiene presen-
V ili M ETA FISICA E PO LITICA
I saggi 1
ma volt
na, non ripercorre le intricate linee di sviluppo del pensiero filosofico e vede
serio e i nei grandi punti di svolta non la semplice rottura della tradizione, ma
losofia, l’introduzione di un « nuovo » che lascia dietro di sé il problema
che al irrisolto della sua connessione col « vecchio ».
Ritter non ha solo dato nuovo e decisivo impulso alla ripresa degli
nanza
ri spec studi aristotelici ed hegeliani nel secondo dopoguerra, ma li ha orienta­
Si trat ti nel senso della riscoperta e ricostruzione di una specifica tradizione
storia filosofica caduta nell’oblio da oltre un secolo: la tradizione della « filo­
molto sofia pratica », intesa come disciplina unitaria di tutto ciò che riguarda
l’uomo e le cose umane, congiungendo intrinsecamente in un’unica
pretat
impostazione « etica » e « politica », « dottrina della virtù » e « dottri­
zie ad
na del diritto »; una disciplina che, da un lato, è connessa nei suoi
re ad
dottri fondamenti e nei suoi principi con la dottrina « metafisica » dell’essere
come orizzonte entro il quale trova il suo posto l’esistenza dell’uomo e,
classi
dall’altro, è contemporaneamente legata alla comprensione « ermeneuti­
ne di
re a ca » delle forme assunte storicamente dalla prassi e dalla convivenza
regge umana.
later: 2. Ma la notorietà di Ritter è legata soprattutto alla fortuna del su
Le ir saggio del 1957 Hegel e la Rivoluzione francese 2, che è certamente uno
« sto dei lavori più letti e discussi (e anche tradotti) della letteratura hegelia­
del ! na in tutto il mondo. Ad esso egli deve la sua fama internazionale di
intri interprete di Hegel come « filosofo della rivoluzione ». Tanto la fama
ved< improvvisamente conseguita quanto l’immagine ad essa legata sembra­
roti no contrastare singolarmente con l’insieme della vita e dell’attività di
«ni Ritter, che si svolge tutta senza scosse entro il quadro quieto e discreto
to c del mondo accademico e della carriera universitaria. Ma basta dare
Rit un’occhiata alla sua bibliografia e osservare, insieme alla varietà dei
pre
do
te l’opera di H eimsoeth , Die sechs grossen Themen der abendländischen Metaphysik, Reichl,
rise Berlin 1922 [I grandi temi della metafisica occidentale, tr. it. di G. Moiso, Mursia, Milano
zio 1973], si vede come da essa il giovane Ritter abbia attinto non solo le tesi interpretative
lo: di fondo, ma anche lo spirito aperto con cui affrontava i problemi della tradizione meta­
co: fisica, non più visti come mero retaggio del passato, come era usuale nell’ambiente
neokantiano.
'1
me
2 Hegel und die französische Revolution, ora in Metaphysik und Politik, Suhrka
Frankfurt M. 1969, 183-255 [tr. it. di A. Carcagni, Guida, Napoli 1970], (Per indicazioni
ca bibliografiche più complete si veda, per questa come per le altre opere di Ritter, la Nota
to bibliografica). Questo saggio è stato tradotto anche in francese (1963), serbocroato (1967),
SI giapponese (1967). Fra le molte recensioni la più notevole è quella di H .G. G adamer, in
«Philosophische Rundschau», 5 (1957), 306-308.

q
d
J

IN TRO D U Z IO N E IX

temi e degli interessi, l’estensione relativamente modesta della sua


produzione, basta prendere conoscenza del suo costante e fervido impe­
gno nell’organizzazione del lavoro didattico e scientifico, nella politica
universitaria, nella progettazione e direzione di un grande strumento di
studio quale lo Historisches Wörterbuch der Philosophie, per capire un
dato fondamentale: Ritter è sì uno storico dotato di robusto ingegno
speculativo, ma è soprattutto uno spirito concreto e attivo, un « uomo
della prassi » 3.
La familiarità con i problemi operativi lo ha esercitato alla massima
lucidità nell’individuazione degli obiettivi da raggiungere e alla perento­
rietà nella delineazione delle vie da percorrere. Ciò gli ha permesso di
conquistare un’estrema concentrazione e incisività nella formulazione e
nell’argomentazione delle sue tesi interpretative e critico-sistematiche.
È questo, probabilmente, il « segreto » del successo ottenuto dal suo
saggio su Hegel, della grande impressione che suscita nel lettore, scuo­
tendolo dalle sue inveterate abitudini interpretative.
Naturalmente la particolare densità della sua scrittura non è una
spiegazióne sufficiente; a ciò va aggiunto il carattere deliberatamente
paradossale e quasi provocatorio della tesi sostenuta da Ritter, e insie­
me il suo cadere su un terreno fertile e ben predisposto, in un tempo
propizio e pronto a recepirla, come dimostra da un lato il grande
rifiorire di studi hegeliani nel dopoguerra, che portano alla rivalutazio­
ne di temi finora trascurati come la « scissione » o la « società civile »,
e dall’altro la rivitalizzazione dell’interesse per la rivoluzione, prima in
modo latente e poi in forma esplicita e dirompente nella seconda metà
degli anni ’60. Il saggio di Ritter poteva così essere interpretato non
solo come messa in discussione dell’immagine corrente di uno Hegel
« antiliberale », « statolatra », filosofo della restaurazione o della rea­
zione prussiana, ma anche come un invito a vedere nel teorico della
società civile e della rivoluzione borghese il modello per una analisi
della società attuale che porti a riconoscere la necessità di un supera­
mento rivoluzionario del suo « sistema di dominio » estraniante e op­
pressivo.

3 Questo giudizio è di uno dei più noti discepoli di Ritter, H ermann L übbe, e si trova
nella sua Laudatio pronunciata alla solenne commemorazione del filosofo scomparso tenuta
a Münster il 6.2.1976, e ora pubblicata nella Gedenkschrift Joachim Kitter, AschendorfF,
Münster 1978, 14-20. Da questo discorso, così come dagli altri raccolti nel volume citato,
sono tratte le notizie biografiche qui riferite.
I sagg
ma ve X M ETA FISICA E PO LITICA
na, ne
serio Mentre la prima recezione, seppure anch’essa riduttiva, corrisponde­
losofi va almeno parzialmente alle intenzioni di Ritter, la seconda andava
che ì addirittura in una direzione opposta a quella realmente indicata dal
nanz suo scritto. Proponendo una nuova lettura della filosofia del diritto di
ri sp Hegel egli cercava una nuova via del pensiero che consentisse di
Si tr comprendere meglio e più in profondità il mondo contemporaneo, con
stor i suoi problemi e le sue contraddizioni, e i compiti da esso posti alla
mo teoria e alla prassi. Voleva evitare le opposte unilateralità dell’« oggetti­
pre vismo » (positivistico e sociologistico) e del « soggettivismo » (esisten­
zie zialistico o spiritualistico). Vedeva infatti i pericoli insiti nell’astratta
re contrapposizione tra società e storia, tecnica e spirito, civilizzazione e
doi cultura, che è presente sia nella teoria del progresso che nella teoria
eia della decadenza, ma soprattutto in quella denuncia della « reificazio­
ne ne » della società che porta ad una fuga nell’interiorità e nella soggetti­
re vità. La sua conseguente difesa della moderna società industriale come
re base storica concreta del « diritto dell’uomo » e della « libertà reale »
la non era ancora esplicitamente un’apologià liberale della società borghe­
L se-capitalistica, ma mostrava di andare certo in tale direzione sia nella
« valutazione positiva della « reificazione » e « scissione » portata dalla
d società moderna, sia nell’indifferenza con cui sorvolava sulle critiche di
Marx a Hegel, sul problema dei limiti della proprietà privata, del
i
lavoro estraniato, della lotta di classe, ecc., e in genere sulle questioni
v
più cruciali riguardanti il sistema di dominio sociale e politico e la sua
I
legittimità. In questo senso si potrebbe parafrasare e applicare a Ritter
quel che Habermas (proprio in riferimento alla tesi in questione) ha
detto di Hegel: è diventato filosofo della rivoluzione proprio per non
dover ammettere i rivoluzionari4.

3. Per capire il pensiero di Ritter, e quindi anche l’intendimento d


saggi raccolti in questo volume, è essenziale avere presente in termini
più corretti e precisi il significato effettivo della sua tesi su Hegel come
« filosofo della rivoluzione » 5.

4 Cfr. J. H abermas, Hegels Kritik der französischen Revolution, in Theorie und Praxis,
Luchterhand, Neuwied 1963, nuova ed. Suhrkamp, Frankfurt M. 1971 4, 128-147 [La critica
hegeliana della rivoluzione francese, in Prassi politica e teoria critica della società, tr. it. di
A. Gajano, II Mulino, Bologna 1973, 175-199].
5 Per una discussione della tesi di Ritter e per una rassegna critica della sua recezione è
fondamentale il lavoro di C. Cesa , Hegel e la rivoluzione francese, in « Rivista critica di
storia della filosofia», 28 (1973), 175-194, ora in Hegel filosofo politico, Guida, Napoli
1976, 53-81; si veda anche R. B odei , Studi sul pensiero economico e politico di Hegel
r

IN TRO D U Z IO N E XI

Anzitutto egli vuole sottolineare che Hegel afferma e giustifica il


diritto della rivoluzione francese, nella prospettiva della filosofia della
storia, come portatrice del principio universale della libertà. Ma soprat­
tutto egli vuol dire che tutta la filosofia di Hegel è volta ad affrontare
il problema che la rivoluzione francese ha aperto e lasciato irrisolto: il
problema della realizzazione istituzionale della libertà. Questo proble­
ma è reso acuto dalla discontinuità storica introdotta dalla rivoluzione,
perché essa non solo ha travolto e dissolto molte istituzioni esistenti,
ma è stata l’incarnazione stessa di un principio di rottura col passato e
con la tradizione, mentre le istituzioni possono vivere solo nella conti­
nuità storica. Per trovare una soluzione è necessario indagare i fonda­
menti della discontinuità (che saranno individuati nel sorgere della
società civile) e vedere come è possibile « toglierla » risolvendola nella
continuità del processo storico del realizzarsi della libertà.
Questo ripristino della continuità è ottenuto da Hegel in due passi
distinti. Da un lato (questo è il momento metafisico-speculativo) la
comprensione del processo storico come realizzazione della libertà pre­
suppone il concetto della libertà come l’essenza umana dell’uomo che
si realizza immanentemente nella storia. Dall’altro (questo è il momen­
to ermeneutico-storico) il costituirsi della società civile e il suo tenden­
ziale allargarsi a società universale dell’umanità è il presupposto indi­
spensabile del concreto realizzarsi della libertà di tutti nello Stato
moderno.
A questo punto si può capire la metacritica di Ritter alla critica
« liberale » a Hegel (Haym ecc.). Questa critica ha potuto vedere in
Hegel il filosofo reazionario dello Stato prussiano, il metafisico glori­
ficatore del prevalere assoluto dello Stato sugli individui e su tutte le
altre sfere, perché non è più riuscita a cogliere né il legame dello Stato
come totalità etica con il principio della libertà, né la necessità del
ricorso al concetto speculativo dello Stato (come il razionale in sé e per
sé, come realtà della libertà) proprio per risolvere i problemi posti
dalla realtà storica presente.

nell'ultimo trentennio, in «R ivista critica di storia della filosofia », 27 (1972), 435-466 e


H.H. O ttmann , Individuum und Gemeinschaft bei Hegel, voi. I Hegel im Spiegel der
Interpretationen, de Gruyter, Berlin 1977. Tra i moltissimi altri riferimenti possibili per
inquadrare l’interpretazione hegeliana di Ritter mi limito a segnalare i contributi critici e i
dati biografici compresi in Aa .Vv ., Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, a cura di
M. Riedel, Suhrkamp, Frankfurt M. 1974 (voi. Il) e in Aa .Vv ., Il pensiero politico di Hegel.
Guida storica e critica, a cura di C. Cesa, Laterza, Bari 1979.
XII M ETA FISICA E PO LITICA

Ma per comprendere questo è necessario chiarire in che cosa consi­


stano tali problemi, che Ritter vede riassunti sotto il termine « scissio­
ne ». Ritter intende la « scissione » [Entzweiung) anzitutto come la
rottura della continuità storica portata dalla Rivoluzione politica con la
sua carica dirompente capace di abbattere ordinamenti plurisecolari,
legittimati e consacrati dalla tradizione. Questa carica va certo ricollega­
ta alla forza emancipatoria insita nell’idea della libertà che, apparsa per
la prima volta in Grecia e resa più profonda e universale col cristianesi­
mo, e soprattutto con la Riforma protestante, percorre e sottende tutta
la storia europea. Ma il « prorompere » di questa idea nella realtà
storica presuppone che essa si sia creata una salda base nel mondo,
ossia il costituirsi di una « società » non più « politica » ma « civile »,
in un certo senso « naturale », in quanto indipendente dagli ordinamen­
ti etici della tradizione.
Il sorgere della società industriale è l’atto di nascita di una società
che riduce i rapporti tra gli uomini a rapporti « naturali », mediati
esclusivamente dalla produzione, dal possesso e dallo scambio di « co­
se » esteriori. In questa « naturalità » e oggettività « cosale » si radica
la caratteristica astrattezza, astoricità e insieme potenziale universali­
tà della società civile (borghese), che la porta ad emanciparsi da ogni
legame ed impedimento derivante dalle istituzioni tradizionali e ad
affermarsi tendenzialmente come la formazione sociale dell’umanità
intera, unificata dal lavoro industriale e dal mercato. Da questi elemen­
ti si può così desumere il significato positivo e insieme il pericolo con­
nesso alla « scissione », la necessità storico-universale della società civi­
le e insieme la necessità del suo « superamento » nel concetto speculati­
vo dello Stato.
L ’emancipazione della società da tutte le particolarità storiche e il
suo avviarsi a diventare società universale basata sui bisogni naturali e
sul lavoro è proprio ciò che, passando attraverso la scissione e la
discontinuità storica, rende effettivamente possibile la realizzazione
della libertà come diritto di tutti gli uomini. Inoltre, limitandosi al
rapporto « naturale » dell’esistenza umana, cioè restringendo lo scam­
bio interpersonale ai rapporti esterni, la scissione portata dalla società
civile libera da ogni condizionamento gli ambiti della vita umana non
riducibili a tale esteriorità e restituisce alla soggettività individuale il
diritto di essere se stessa nella sua particolarità, che è il vero contenuto
sostanziale della libertà.
r

IN TRO D U ZIO N E X III

Ma nell’astrattezza della società moderna è insito anche il pericolo


che essa possa fare del suo mondo di « cose », del suo sistema di
divisione del lavoro e di classi sociali, l’unica determinazione dell’uo­
mo, negando e soffocando tutto ciò che non è riducibile ad esso, e
quindi spezzando definitivamente la continuità della storia universale.
Ciò provocherebbe contemporaneamente la rivolta altrettanto astratta
della soggettività, il rifiuto della società e della sua civilizzazione, la
fuga nel passato originario o nell’interiorità del cuore e del sentimento.
Per questo Hegel, dopo aver compreso e affermato la necessità storica
della società civile, ritiene necessario andare al di là di essa e procede­
re ad una teoria speculativa dello Stato come « realtà dell’idea etica ».
Una teoria che non nega e non cancella per nulla la realtà della società
civile e la libertà soggettiva di tutti gli individui da essa garantita, ma
che corregge l’unilaterale astoricità della società inserendola nel proces­
so storico-universale della formazione dell’uomo e della realizzazione
della sua volontà razionale, ossia della libertà. Ma questa teoria specu­
lativa, che proprio nella prefazione alla Filosofia del diritto viene pre­
sentata come coincidenza tra theoria dell’essere e teoria del tempo
presente, esige cosi il ricorso alla tradizione metafisica della dottrina
dell’essenza razionale del reale e dell’uomo.

4. La tesi contenuta nel saggio del 1957 costituisce la base e il


presupposto degli altri e più recenti studi su Hegel, che in parte ne
sono semplicemente sviluppi e approfondimenti, ma che insieme ven­
gono via via a precisare i contorni di quel modello hegeliano che Ritter
intende far suo e proporre alla riflessione contemporanea.
Soggettività e società industriale (1961) 6 è il saggio cronologicamen­
te più vicino a Hegel e la Rivoluzione francese, di cui ripercorre in
rapida sintesi i temi essenziali, riportandoli anzi ad una prospettiva di
insieme che risulta preziosissima per la comprensione di tutto l’indiriz­
zo delle ricerche di Ritter. Anche qui egli vede nella « scissione » il
nodo che sta al centro dei problemi dell’epoca moderna, ma considera
tale scissione non più solo sotto l’aspetto della « discontinuità » storica
tra passato e presente, bensì fondamentalmente come distacco e reci­
proca opposizione tra « oggettività » e « soggettività ». Anche qui egli
rileva come Hegel, comprendendo che la libertà soggettiva ha come

6 Subjektivität und industrielle Gesellschaft, ora in Subjektivität, Suhrkamp, Frankfurt


M. 1974, 11-35 [tr.it. in questo volume, 121-138].
XIV M ETA FISICA E PO LITICA

base reale lo sviluppo della società, insegni a non assolutizzare astratta-


mente tale contrapposizione; ma soprattutto sottolinea il significato
centrale che la soggettività e la libertà individuale riveste per la stessa
teoria etico-politica di Hegel. Per Hegel infatti, il soggetto della società
moderna e del suo Stato è il « singolo » emancipatosi nella sua soggettivi­
tà e nel suo diritto di essere se stesso. Per questo il contenuto sostanziale
della libertà universale è determinabile solo facendo riferimento alle
sfere dell’esistenza soggettiva dell’individuo (sentimenti, vita interiore,
religiosità, moralità, senso estetico, ecc.). Da questo punto di vista impor­
tanza centrale ha la libertà religiosa e interiore portata dal cristianesimo
(e affermata in tutta la sua purezza dalla Riforma protestante): qui è
ogni singolo uomo in quanto tale, nella ricchezza della sua vita interiore,
della sua « sensibile spiritualità », che riceve il diritto di vivere presso di
sé e di essere se stesso. Né questa libertà religiosa, pur senza coincidere
con la libertà politica o sociale, rimane il principio di un regno puramen­
te interiore, perché determina positivamente l’autonomia dell’individuo
anche come soggetto della società, del diritto e dello Stato. Questi ultimi
aspetti vengono poi ripresi e ulteriormente precisati anche nel saggio
Hegel e la Riforma (1968) 1.
Un lato complementare a questo è il fondarsi della personalità del­
l’individuo (intesa non solo come capacità giuridica o qualità socialmen­
te riconosciuta, ma anche come autonoma e inviolabile vita personale
del singolo) sulla proprietà privata e sul diritto ad essa relativo. A
questo tema è dedicato il saggio Persona e proprietà (1 9 6 1 )78. Anche
qui la connessione tra oggettività e soggettività si fonda per Ritter
sulla astrattezza della moderna società civile, alla quale corrisponde
l’astrattezza del diritto privato, che non solo afferma concretamente la
libertà di tutti in quanto possibili proprietari, ma, lasciando fuori di sé
tutti i rapporti sostanziali e gli ambiti interiori della vita umana, diven­
ta anche positivamente la condizione della libertà universale degli indi­
vidui nella loro particolarità personale.
In questo saggio viene alla luce, però, anche un elemento nuovo
(seppure in parte anticipato, come vedremo, nell’articolo su Aristotele
del 1956), e cioè la specificazione del rapporto tra il diritto alla libertà

7 Hegel und die Reformation, ora in Metaphysik und Politik, cit., 310-317 [tr.it. in
questo volume, 188-195].
8 Person und Eigentum, ora in Metaphysik und Politik, cit., 256-280 [tr. it. in questo
volume, 139-161],
IN TRO D U ZIO N E XV

e la natura dell’uomo. Secondo Ritter, Hegel non rinnega del tutto la


tradizione del diritto naturale, ma si rifiuta di fondare il diritto su un
concetto astratto di natura umana che pretenda di prescindere dalla
storia o di risalire ad uno stato anteriore alla storia. La natura nella sua
immediatezza è infatti ciò che la storia deve negare e superare perché
si possa formare e dispiegare l’autentica umanità dell’uomo nella sua
razionalità e libertà. Come essere naturale e allo stato di natura l’uomo
è Ubero solo « in sé », « in potenza »; diventa libero in atto, e nell’uni­
versalità effettiva del diritto, solo nello Stato moderno e solo sul terre­
no della società civile, perché solo qui giunge a conclusione la liberazio­
ne dell’uomo dal potere opprimente della natura.
Moralità ed eticità (1966) 9 è forse uno dei saggi più importanti di
tutto il volume, perché, ponendo a confronto l’etica di Hegel con
quella di Kant, mette in luce aspetti che sono fondamentali per tutta la
riproposizione ritteriana della filosofia pratica. Qui Ritter rileva come
Hegel assuma e mantenga nella sua « filosofia del diritto » il motivo
kantiano della « moralità », come sfera di autonoma legislazione inte­
riore della coscienza umana. E per questa assunzione che lo Stato
hegeliano deve riconoscere e rispettare la libertà del singolo nella sua
sfera peculiare. Ma da ciò si vede che Hegel, pur facendo propria la
posizione kantiana e la sua distinzione tra moralità e legalità esterna
(diritto), l’ha già contemporaneamente superata e « tolta » in quella
sintesi superiore che è la determinazione della « eticità ».
Questo superamento è fondato non solo nella prospettiva della filo­
sofia della storia, in cui la libertà soggettiva diventa contenuto e sostan­
za del diritto e dello Stato, ma soprattutto nella ragione sistematica che
la libertà, ossia la volontà razionale, diventa reale non nell’intenzione e
nella disposizione meramente interiore, bensì solo oggettivandosi nella
concretezza della prassi, e che questa non si realizza nell’immediatezza
del fare, bensì diventando agire abituale, conformandosi al « costu­
me » (ethos) e agli ordinamenti « etici », integrandosi nelle istituzioni
vigenti nella vita sociale e statale. E solo costituendosi come un com­
plesso organico di doveri (che il singolo trova già concretamente dati,
ma non come estranei a sé, bensì quasi connaturati al proprio spirito,

9 Moralität und Sittlichkeit, ora in Metaphysik und Politik, cit., 281-309 [tr. it. in questo
volume, 162-187]. La tesi presentata da Ritter in questo saggio viene discussa nell’articolo
di C. Cesa , Tra Moralität e Sittlichkeit. Sul confronto di Hegel con la filosofia pratica di
Kant, in Aa .Vv ., Hegel interprete di Kant, a cura di V. Verrà, Prismi, Napoli 1981, 149-178.
M ETA FISICA E PO LITICA IN TRO D U ZIO N E XVII
XVI

per poi assumerli liberamente), che l’eticità può superare le astratte ma dell’interpretazione dell’epoca moderna e contemporanea e ponesse
opposizioni della moralità e raggiungere quell’unità di soggettivo e poi al centro dell’attenzione la questione della filosofia pratica e solo a
oggettivo, di particolare e universale, che è l’essenza della razionalità questo punto facesse emergere il tema della sua connessione con la
pratica e della libertà autentica. metafisica. Si è voluto così sottolineare come la ripresa di temi e autori
Hegel rinnova così, secondo Ritter, 1’« etica istituzionale » di Aristo­ da tempo caduti in discredito non abbia né il senso di una pura e
tele, e si riallaccia esplicitamente al modello della « bella eticità » della semplice riproposizione anacronistica né un mero intento erudito-anti­
polis greca. Questo però non ha nulla a che vedere con una idealizzazio­ quario, ma sia. anzi volta a rintracciare, pur nella consapevolezza della
ne nostalgica o reazionaria di un passato lontano. Hegel sa bene che distanza storica, nessi e modelli teoretici in grado di gettare luce sulla
una riproposizione dell’etica tradizionale o dell’eticità antica è impossi­ situazione problematica del nostro tempo. Di qui anche la precedenza
bile, che il principio della soggettività ha progressivamente e ormai accordata a Hegel rispetto ad Aristotele: l’interpretazione delle dottri­
definitivamente dissolto l’ovvia e indiscutibile validità oggettiva delle ne e dei testi aristotelici proposta da Ritter è costantemente filtrata (in
istituzioni, che l’eticità ingenua, ancora ignara della moralità, non è il un modo che qui purtroppo non è possibile mostrare in dettaglio) dalla
lettura hegeliana e da questa è posta in connessione coi problemi del
punto più alto dello spirito pratico. Pur correggendo l’astrattezza del
punto di vista kantiano e riaccostandosi alla tradizionale unità col presente.
La presenza mediatrice di questa lente hegeliana è avvertibile ovunque,
diritto, l’economia (famiglia, società civile) e la politica, l’eticità hegelia­
ma in maniera più chiara e diretta negli studi dedicati alla filosofia pratica
na assume in sé il principio cristiano e moderno della libertà interiore
di Aristotele, e soprattutto nel saggio "Politica" ed "etica" come filosofia
del soggetto, e fa sì che questo trovi nelle istituzioni la sua realtà e pratica (1967) ". Qui infatti Ritter cerca scopertamente nell’insegnamento
attualità. Ciò consente di togliere ogni reificazione dell’oggettività delle aristotelico le radici del concetto hegeliano di eticità e del nesso unitario
istituzioni: queste infatti non solo presuppongono la moralità degli che lega i diversi momenti della Filosofia del diritto.
individui e la loro disponibilità a far propria la causa dell’universale, La filosofia pratica è per Aristotele « filosofia delle cose umane » e il
ma possono essere realtà attuale del diritto e della libertà solo se sono suo compito unitario viene svolto in tappe successive che vanno da
conformi alla moralità e libertà dell’individuo. Quando questa non una parte fondativa a una parte conclusiva e compiente: teoria della
trova più corrispondenza negli ordinamenti vigenti, al singolo non prassi umana (EN I), « etica » (EN II-X), « economia » {Pol. I
resta altra risorsa che rifugiarsi nel proprio intimo, oppure votarsi al 3-13), « politica » '2. Ritter non si preoccupa di descrivere in dettaglio
sacrificio ponendosi in conflitto con le istituzioni. Ma anche questa
moralità eroica è non di meno un riflesso dell’impotenza della soggetti­
una certa sicurezza si può dire soltanto che egli si è occupato a lungo di temi della
vità lasciata a se stessa : è la virtù dell’eccezione, sulla quale non si può tradizione metafisica, prima di affrontare temi estetici ed etico-politici. E assai probabile,
fondare la sussistenza di una libera vita etica, che è garantita solo dal inoltre, che gli studi su Aristotele e su Hegel siano stati sviluppati parallelamente e abbiano
diritto e dallo Stato.5 toccato la tematica del rapporto metafisica-tradizione-attualità prima di quella del rapporto
tra metafisica e filosofia pratica. Si vedano a questo proposito i Drucknachweise dei saggi
5. I saggi su Hegel e quelli su Aristotele si illuminano a vicenda, compresi in Metaphysik und Politik, cit., 355 sg. e in Subjektivität, cit., 191. nonché la
bibliografia contenuta nella Gedenkschrift Joachim Ritter, cit.
così come i vari problemi toccati sono tutti reciprocamente connessi. " "Politik" und “Ethik" in der praktischen Philosophie des Aristoteles, ora in Metaphysik
Tra i diversi ordini di esposizione possibili, qui si è preferito un und Politik, cit., 106-132 [tr. it. in questo volume, 94-118], Questo è l’ultimo lavoro dedica­
itinerario ricostruttivo che, a costo di dover spesso prescindere dalla to da Ritter ad Aristotele ed è di molto posteriore a quelli che lo precedono, ma il suo
sequenza cronologica, e quindi anche dallo sviluppo empiricamente contenuto riprende sostanzialmente quello dell’articolo Zur Grundlegung der praktischen
Philosophie bei Aristoteles, in «Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie», 46 (1960),
documentabile del pensiero di Ritter 10, prendesse le mosse dal proble-
179-199, poi in Aa .Vv ., Rehabilitierung der praktischen Philosophie, a cura di M. Riedel,
Rombach, Freiburg Br. 1972-1974, II 479-500.
10 Ricostruire la cronologia esatta dei lavori di Ritter non è cosi facile, perché spesso la 12 Ritter ha presentato questo schema, prima che nel saggio in questione (cfr. “Politik”
pubblicazione segue di parecchi anni la stesura, senza che ciò sia ogni volta segnalato. Con und “Ethik”..., cit., 110 [tr.it. in questo volume, 97 sg.]), in “Naturrecht" bei Aristoteles,
XVI M ETA FISICA E PO LITICA

per poi assumerli liberamente), che l’eticità può superare le astratte


opposizioni della moralità e raggiungere quell’unità di soggettivo e
oggettivo, di particolare e universale, che è l’essenza della razionalità
pratica e della libertà autentica.
Hegel rinnova così, secondo Ritter, 1’« etica istituzionale » di Aristo­
tele, e si riallaccia esplicitamente al modello della « bella eticità » della
polis greca. Questo però non ha nulla a che vedere con una idealizzazio­
ne nostalgica o reazionaria di un passato lontano. Hegel sa bene che
una riproposizione dell’etica tradizionale o dell’eticità antica è impossi­
bile, che il principio della soggettività ha progressivamente e ormai
definitivamente dissolto l’ovvia e indiscutibile validità oggettiva delle
istituzioni, che l’eticità ingenua, ancora ignara della moralità, non è il
punto più alto dello spirito pratico. Pur correggendo l’astrattezza del
punto di vista kantiano e riaccostandosi alla tradizionale unità col
diritto, l’economia (famiglia, società civile) e la politica, l’eticità hegelia­
na assume in sé il principio cristiano e moderno della libertà interiore
del soggetto, e fa sì che questo trovi nelle istituzioni la sua realtà e
attualità. Ciò consente di togliere ogni reificazione dell’oggettività delle
istituzioni: queste infatti non solo presuppongono la moralità degli
individui e la loro disponibilità a far propria la causa dell’universale,
ma possono essere realtà attuale del diritto e della libertà solo se sono
conformi alla moralità e libertà dell’individuo. Quando questa non
trova più corrispondenza negli ordinamenti vigenti, al singolo non
resta altra risorsa che rifugiarsi nel proprio intimo, oppure votarsi al
sacrificio ponendosi in conflitto con le istituzioni. Ma anche questa
moralità eroica è non di meno un riflesso dell’impotenza della soggetti­
vità lasciata a se stessa: è la virtù dell’eccezione, sulla quale non si può
fondare la sussistenza di una libera vita etica, che è garantita solo dal
diritto e dallo Stato.

5. I saggi su Hegel e quelli su Aristotele si illuminano a vicenda,


così come i vari problemi toccati sono tutti reciprocamente connessi.
Tra i diversi ordini di esposizione possibili, qui si è preferito un
itinerario ricostruttivo che, a costo di dover spesso prescindere dalla
sequenza cronologica, e quindi anche dallo sviluppo empiricamente
documentabile del pensiero di Ritter 5*10, prendesse le mosse dal proble-

10 Ricostruire la cronologia esatta dei lavori di Ritter non è così facile, perché spesso la
pubblicazione segue di parecchi anni la stesura, senza che ciò sia ogni volta segnalato. Con
IN TRO D U ZIO N E XVII

ma dell’interpretazione dell’epoca moderna e contemporanea e ponesse


poi al centro dell’attenzione la questione della filosofia pratica e solo a
questo punto facesse emergere il tema della sua connessione con la
metafisica. Si è voluto così sottolineare come la ripresa di temi e autori
da tempo caduti in discredito non abbia né il senso di una pura e
semplice riproposizione anacronistica né un mero intento erudito-anti­
quario, ma sia anzi volta a rintracciare, pur nella consapevolezza della
distanza storica, nessi e modelli teoretici in grado di gettare luce sulla
situazione problematica del nostro tempo. Di qui anche la precedenza
accordata a Hegel rispetto ad Aristotele: l’interpretazione delle dottri­
ne e dei testi aristotelici proposta da Ritter è costantemente filtrata (in
un modo che qui purtroppo non è possibile mostrare in dettaglio) dalla
lettura hegeliana e da questa è posta in connessione coi problemi del
presente.
La presenza mediatrice di questa lente hegeliana è avvertibile ovunque,
ma in maniera più chiara e diretta negli studi dedicati alla filosofia pratica
di Aristotele, e soprattutto nel saggio "Politica” ed “etica" come filosofia
pratica (1967) 11. Qui infatti Ritter cerca scopertamente nell’insegnamento
aristotelico le radici del concetto hegeliano di eticità e del nesso unitario
che lega i diversi momenti della Filosofia del diritto.
La filosofia pratica è per Aristotele « filosofia delle cose umane » e il
suo compito unitario viene svolto in tappe successive che vanno da
una parte fondativa a una parte conclusiva e compiente: teoria della
prassi umana (EN I), « etica » (EN II-X), « economia » (Poi. I
3-13), « politica » 12. Ritter non si preoccupa di descrivere in dettaglio

una certa sicurezza si può dire soltanto che egli si è occupato a lungo di temi della
tradizione metafisica, prima di affrontare terni estetici ed etico-politici. E assai probabile,
inoltre, che gli studi su Aristotele e su Hegel siano stati sviluppati parallelamente e abbiano
toccato la tematica del rapporto metafisica-tradizione-attualità prima di quella del rapporto
tra metafisica e filosofia pratica. Si vedano a questo proposito i Drucknachweise dei saggi
compresi in Metaphysik und Politik, eit., 355 sg. e in Subjektivität, cit., 191, nonché la
hihliografia contenuta nella Gedenkschrift Joachim Ritter, cit.
11 “Politik” und “Ethik" in der praktischen Philosophie des Aristoteles, ora in Metaphysik
und Politik, cit., 106-132 [tr. it. in questo volume, 94-118]. Questo è l’ultimo lavoro dedica
to da Ritter ad Aristotele ed è di molto posteriore a quelli che lo precedono, ma il suo
contenuto riprende sostanzialmente quello dell’articolo Zur Grundlegung der praktischen
Philosophie bei Aristoteles, in «Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie», 46 (1960),
179-199, poi in A a .Vv ., Rehabilitierung der praktischen Philosophie, a cura di M. Riedel,
Rombach, Freiburg Br. 1972-1974, II 479-500.
1 Ritter ha presentato questo schema, prima che nel saggio in questione (cfr. “Politik"
und 'Ethik' .., cit., 110 [tr.it. in questo volume,97 sg.]),in “Naturrecht" bei Aristoteles.
XVI M ETA FISICA E PO LITICA

per poi assumerli liberamente), che l’eticità può superare le astratte


opposizioni della moralità e raggiungere quell’unità di soggettivo e
oggettivo, di particolare e universale, che è l’essenza della razionalità
pratica e della libertà autentica.
Hegel rinnova così, secondo Ritter, 1’« etica istituzionale » di Aristo­
tele, e si riallaccia esplicitamente al modello della « bella eticità » della
polis greca. Questo però non ha nulla a che vedere con una idealizzazio­
ne nostalgica o reazionaria di un passato lontano. Hegel sa bene che
una riproposizione dell’etica tradizionale o dell’eticità antica è impossi­
bile, che il principio della soggettività ha progressivamente e ormai
definitivamente dissolto l’ovvia e indiscutibile validità oggettiva delle
istituzioni, che l’eticità ingenua, ancora ignara della moralità, non è il
punto più alto dello spirito pratico. Pur correggendo l’astrattezza del
punto di vista kantiano e riaccostandosi alla tradizionale unità col
diritto, l’economia (famiglia, società civile) e la politica, l’eticità hegelia­
na assume in sé il principio cristiano e moderno della libertà interiore
del soggetto, e fa sì che questo trovi nelle istituzioni la sua realtà e
attualità. Ciò consente di togliere ogni reificazione dell’oggettività delle
istituzioni: queste infatti non solo presuppongono la moralità degli
individui e la loro disponibilità a far propria la causa dell’universale,
ma possono essere realtà attuale del diritto e della libertà solo se sono
conformi alla moralità e libertà dell’individuo. Quando questa non
trova più corrispondenza negli ordinamenti vigenti, al singolo non
resta altra risorsa che rifugiarsi nel proprio intimo, oppure votarsi al
sacrificio ponendosi in conflitto con le istituzioni. Ma anche questa
moralità eroica è non di meno un riflesso dell’impotenza della soggetti­
vità lasciata a se stessa: è la virtù dell’eccezione, sulla quale non si può
fondare la sussistenza di una libera vita etica, che è garantita solo dal
diritto e dallo Stato.

5. I saggi su Hegel e quelli su Aristotele si illuminano a vicenda,


così come i vari problemi toccati sono tutti reciprocamente connessi.
Tra i diversi ordini di esposizione possibili, qui si è preferito un
itinerario ricostruttivo che, a costo di dover spesso prescindere dalla
sequenza cronologica, e quindi anche dallo sviluppo empiricamente
documentabile del pensiero di Ritter 5*l0, prendesse le mosse dal proble-

10 Ricostruire la cronologia esatta dei lavori di Ritter non è così facile, perché spesso la
pubblicazione segue di parecchi anni la stesura, senza che ciò sia ogni volta segnalato. Con
IN TRO D U ZIO N E XVII

ma dell’interpretazione dell’epoca moderna e contemporanea e ponesse


poi al centro dell’attenzione la questione della filosofia pratica e solo a
questo punto facesse emergere il tema della sua connessione con la
metafisica. Si è voluto così sottolineare come la ripresa di temi e autori
da tempo caduti in discredito non abbia né il senso di una pura e
semplice riproposizione anacronistica né un mero intento erudito-anti­
quario, ma sia. anzi volta a rintracciare, pur nella consapevolezza della
distanza storica, nessi e modelli teoretici in grado di gettare luce sulla
situazione problematica del nostro tempo. Di qui anche la precedenza
accordata a Hegel rispetto ad Aristotele: l’interpretazione delle dottri­
ne e dei testi aristotelici proposta da Ritter è costantemente filtrata (in
un modo che qui purtroppo non è possibile mostrare in dettaglio) dalla
lettura hegeliana e da questa è posta in connessione coi problemi del
presente.
La presenza mediatrice di questa lente hegeliana è avvertibile ovunque,
ma in maniera più chiara e diretta negli studi dedicati alla filosofia pratica
di Aristotele, e soprattutto nel saggio "Politica” ed "etica” come filosofia
pratica (1967) u. Qui infatti Ritter cerca scopertamente nell’insegnamento
aristotelico le radici del concetto hegeliano di eticità e del nesso unitario
che lega i diversi momenti della Filosofia del diritto.
La filosofia pratica è per Aristotele « filosofia delle cose umane » e il
suo compito unitario viene svolto in tappe successive che vanno da
una parte fondativa a una parte conclusiva e compiente: teoria della
prassi umana (EN I), « etica » (EN II-X), « economia » (Poi. I
3-13), « politica » 12. Ritter non si preoccupa di descrivere in dettaglio

una certa sicurezza si può dire soltanto che egli si è occupato a lungo di terni della
tradizione metafisica, prima di affrontare temi estetici ed etico-politici. È assai probabile,
inoltre, che gli studi su Aristotele e su Hegel siano stati sviluppati parallelamente e abbiano
toccato la tematica del rapporto metafisica-tradizione-attualità prima di quella del rapporto
tra metafisica e filosofia pratica. Si vedano a questo proposito i Drucknachweise dei saggi
compresi in Metaphysik und Politik, cit., 355 sg. e in Subjektivität, cit., 191, nonché la
bibliografia contenuta nella Gedenkschrift joachint Ritter, cit.
11 "Politik" und "Ethik" in der praktischen Philosophie des Aristoteles, ora in Metaphysik
und Politik, cit., 106-132 [tr. it. in questo volume, 94-118], Questo è l’ultimo lavoro dedica­
to da Ritter ad Aristotele ed è di molto posteriore a quelli che lo precedono, ma il suo
contenuto riprende sostanzialmente quello dell’articolo Zur Grundlegung der praktischen
Philosophie bei Aristoteles, in «Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie», 46 (1960),
179-199, poi in Aa.Vv., Rehabilitierung der praktischen Philosophie, a cura di M. Riedel,
Rombach, Freiburg Br. 1972-1974, II 479-500.
12 Ritter ha presentato questo schema, prima che nel saggio in questione (cfr. “Politik"
und “Ethik"..., cit., 110 [tr.it. in questo volume,97 sg.]),in "Naturrecht" bei Aristoteles,
XV III M ETA FISICA E PO LITICA

tutti questi momenti, ma vuole soprattutto mettere in rilievo la conti­


nuità esistente tra etica e politica e il loro fondarsi su una teoria
unitaria della prassi umana. « Etica » è la dottrina del comportamento
del singolo in quanto è determinato nel suo contenuto dalle consuetudi­
ni, dai costumi, dalle tradizioni, ossia dairinsieme delle istituzioni
« etiche », pre-politiche (come la casa, l’amicizia, i sodalizi conviviali,
militari, culturali, ecc.). L ’ethos è connesso all’abitudine, le virtù etiche
sono quelle forme abituali di comportamento a cui l’agire del singolo
deve giungere a conformarsi attraverso l’educazione e l’assuefazione.
« Politica » non è teoria dello Stato o del dominio politico in generale,
bensì teoria dell’ordinamento giuridico-costituzionale e sociale della
polis-, questa è una forma di dominio distinta da tutte le altre, perché è
una comunità di uomini liberi che ha come fine il « viver bene » dei
cittadini nella loro autonomia e nella loro inserzione nelle comunità e
istituzioni pre-politiche.
La connessione e la continuità tra etica e politica è costituita perciò
dalla teoria delle istituzioni etiche: come l’agire individuale raggiunge
la sua giusta misura solo nel conformarsi ai canoni tradizionali del
vivere comunitario, così anche l’ordinamento giuridico-politico della
comunità presuppone le istituzioni etiche, da cui trae in concreto i suoi
criteri direttivi (il nomos come legge suppone il nomos come consuetu­
dine). Il ruolo mediatore delle istituzioni etiche trova fondamento,
secondo Ritter, nel concetto stesso di prassi umana elaborato da Aristo­
tele 13. Praxis non è il fare nel senso del produrre, ma il modo di vivere

(1961), ora in Metaphysik und Politik, cit., 145; cfr. anche Moralität und Sittlichkeit, cit.,
297 [tr. it. in questo volume, 176].
1' Questo momento, che è essenziale per capire l’impostazione data da Ritter al proble­
ma della filosofia pratica, va visto anche in relazione con quanto egli, in Moralità ed eticità,
dice della concezione hegeliana della « eticità » (Sittlichkeit) e specialmente dei suoi primi
due momenti (famiglia e società civile). Per la sua rilevanza sistematica questo punto sarà
ripreso e discusso più avanti, in rapporto alla questione del « principio pratico ». Qui però
va almeno accennato un altro problema connesso al parallelo tra Hegel e Aristotele: in
Hegel gli ordinamenti etici su cui si basa lo Stato sono anche e soprattutto momenti della
società civile (sistema dei bisogni, giurisdizione, polizia, corporazione), che però non trova­
no corrispondenza in Aristotele, non solo per l’ovvia differenza storica tra società moderna
e società antica, ma proprio per il rilievo « etico » che Hegel conferisce al lavoro produttivo,
in Aristotele invece escluso dalla formazione dell’uomo in quanto uomo e delegato allo
schiavo. Il parallelo nasconde così una differenza profonda nella concezione della sfera
« etica », perché Aristotele collega quest’ultima alla dimensione della praxis separandola
nettamente da quella della poiesis, mentre in Hegel queste due dimensioni sono non identi­
ficate o sovrapposte, ma mediate e comunque non più distaccate. Ritter ritiene probabilmen-
IN TRO D U ZIO N E XIX

di ogni essere vivente nella sua caratteristica specificità, che per l’uomo
giunge ad attuarsi e determinarsi solo nelle istituzioni etiche della
polis.
L’importanza centrale di queste istituzioni come fondamento e crite­
rio dell’agire individuale e politico non significa però che gli ordina­
menti giuridici e politici, e neppure le virtù etiche, siano ricondotti e
risolti nell ’ethos convenzionale già esistente come tale. Aristotele re­
spinge il ricorso alla tradizione come principio di legittimità delle
istituzioni: di fronte alla crisi incipiente del nomos patrios, dei costumi
tradizionali, egli si pronuncia contro ogni tentativo di salvarli o restau­
rarli artificiosamente. Le istituzioni mostrano la loro essenza e il loro
valore non nelle loro origini antiche, ma nel loro incarnare la vita etica
della polis nel momento più alto del suo sviluppo, in cui si realizza in
forma immanente il bene etico dell’uomo.
La filosofia pratica di Aristotele è cosi filosofia non dell’inizio o
dell’origine, ma della fine, perché è dalla polis compiutamente realizza­
ta che ricava l’essenza A&Wethos, ossia quella determinazione fondamen­
tale del bene che nella vita istituzionale è criterio e norma di ogni
agire. La polis compiuta è il fine naturale dell’uomo: con essa l’uomo
diventa soggetto e la natura umana diventa sostanza delle istituzioni
etiche; essa è la realtà della natura umana, perché in essa si realizza in
atto ciò che l’uomo può essere per sua natura, e cioè la sua essenza
razionale e il suo autonomo essere-se-stesso. La filosofia pratica si
fonda sull’idea della natura umana, ma non può ricavarla da un concet­
to astratto e astorico, bensì solo dal suo realizzarsi e manifestarsi nella
vita concreta delle istituzioni etiche della polis.
Il riferimento di Aristotele all’essenza dell’uomo come fondamento
dell’etica e della politica era stato già chiarito diversi anni prima, nel
saggio Felicità e vita civile (1956) 14. Qui Ritter centra la sua analisi

te che quella che in Aristotele resta una grossa aporia sia invece già risolta in un senso
analogo a quello di Hegel, e pensa quindi non solo di poter legare la felicità e la virtù etica
(come si vedrà) alla « vita civile » intesa come vita nel « ruolo sociale », ma addirittura di
poter adoperare espressioni ambigue come « prassi dell’arte » ovvero di poter dire « scienze
pratiche » al posto di « scienze poietiche ». La mancanza della distinzione si fa sentire però
anche nella interpretazione di Hegel, dove Ritter accosta troppo direttamente sfera del
lavoro e sfera del diritto (o della normatività), senza passare esplicitamente per la mediazio­
ne del riconoscimento intersoggettivo.
14 Das bürgerliche Leben. Zur aristotelischen Theorie des Glücks, ora in Metaphysik und
Politik, cit., 57-105 [tr. it. in questo volume, 50-93].
XX M ETA FISICA E PO LITICA

sul concetto del « bene supremo » che è il fine naturale dell’uomo e


quindi il principio direttivo del suo agire. La specificità della natura
umana, che non ammette una determinazione univoca, fa sì che la vita
dell’uomo mostri una molteplicità di attività e di scopi, all’interno della
quale il fine supremo non è già dato, ma deve essere cercato e determi­
nato. Il collegamento del « sommo bene » con l’idea della felicità
indica appunto che Aristotele non parte dogmaticamente dal concetto
di natura umana, non procede deduttivamente, ma cerca di ottenere la
nozione fondante per via « ermeneutica », partendo dalla molteplicità
e ambiguità delle rappresentazioni dei fini, per trovare quel contenuto
comune che solo attraverso di loro si manifesta. È così che egli pervie­
ne alla definizione della felicità come quella condizione di vita stabile e
indipendente, in cui l’uomo giunge ad essere se stesso, alla piena
realizzazione della sua essenza.
Ma per determinare in concreto il contenuto di questa vita Aristote­
le rinvia all’ordinamento sociale e politico della polis, perché è solo in
questa che si realizza la natura umana. La polis infatti, essendo costitui­
ta come comunità di cittadini liberi e autonomi, è la prima società che
ha per contenuto Tessere-uomo dell’uomo e quindi ha per fine la stessa
destinazione che all’uomo è prescritta dalla sua natura. Aristotele però,
definendo l’uomo come essere vivente legato per natura alla polis, non
definisce la natura dell’uomo come ragione per poi dedurre da essa la
polis come quella forma di organizzazione di cui l’uomo ha bisogno
per realizzare la sua razionalità: è il concetto stesso dell’uomo come
essere razionale che può essere trovato e sviluppato solo dove c’è la
polis. La teoria non può produrre nessun concetto di natura, se
questa non è in qualche modo attuata; la polis non può essere dedot­
ta, ma deve essere già data come ordinamento razionale, perché da
essa si possa formare un concetto che diventa poi normativo per ogni
società umana.
La polis è una società « perfetta », in cui per la prima volta nella
storia si manifesta e giunge ad attuazione la natura razionale dell’uo­
mo, perché la sua forma costitutiva di prassi è quella dell’agire che
soddisfa i bisogni della comunità mediante il lavoro socialmente diviso
e metodicamente organizzato delle varie arti, ossia quella di una prassi
sociale basata sulla conoscenza scientifica propria dell’arte (techne), che
sottrae l’agire dei singoli daH’isolamento e dalla casualità e lo inserisce
nel tessuto universale di un mondo comune e ordinato. Ciò in cui si
realizza in concreto la natura dell’uomo, e quindi la sua felicità, non è
r

IN TRO D U Z IO N E XXI

l’agire e l’essere-per-sé del singolo isolato, bensì la « prassi dell’arte »,


la « vita civile » definita dal ruolo sociale, dal compito svolto per la
comunità. Anche le virtù etiche non sono norme contrapposte senza
mediazioni alla soggettività dei singoli, ma sono strutture abituali di
comportamento che si formano nella vita civile e assumendo da essa
l’ideale della areté, della perfetta eccellenza nell’arte. Se poi è vero che
la felicità del singolo dipende non solo dalle sue capacità e dal suo
operato, ma anche dal destino precario delle vicende umane, l’autono­
mia e la stabilità della vita civile è quel solido fondamento che consen­
te anche di sostenere con fermezza e affrontare razionalmente i rovesci
della sorte e i colpi del destino.
Questo collegamento della felicità con la polis attraverso la « vita
civile », la « prassi dell’arte », non si trova direttamente in Aristotele,
ma secondo Ritter egli la assume implicitamente dalla concezione espo­
sta da Platone nella Repubblica. Aristotele però non accetta di questa
dottrina il suo annullare l’autonomia del singolo dissolvendola nella
totalità sociale: per lui la felicità della polis coincide con la felicità dei
singoli, ma non perché questi siano del tutto risolti nella compatta
unità organica della società e dello Stato, bensì perché se la vita civile
rende possibile la felicità degli individui, questa è però il presupposto
della sussistenza e prosperità dell’organizzazione comunitaria. La polis
non è pura unità, ma « pluralità » di cittadini, riunitisi in comunità
non solo per soddisfare i bisogni elementari, ma per avere la libertà di
essere se stessi e per realizzarsi come tali. Il fine universale della polis,
che è il « viver bene » dei cittadini, può essere perseguito e realizzato
solo dai singoli nella loro autonoma vita etica e personale. Da un lato
infatti l’individuo non può essere risolto nel suo ruolo civile, perché la
sua esistenza è determinata anche da una molteplicità di rapporti « eti­
ci » che travalicano sia l’ambito « tecnico » che l’ambito « politico » in
senso stretto, anche se trovano nella polis la totalità che li comprende e
che è condizione del loro pieno compimento. Dall’altro lato questa
comunità non può creare quella felicità umana che pure è destinata ad
assicurare: il fine supremo della vita umana, e quindi anche della
stessa vita civile, è la « vita teoretica », e questa rinvia ad una dimen­
sione che si colloca al di là della città come ordinamento sociale e
politico, anche se non può essere separata da essa e solo in essa è
possibile.
Altri importanti chiarimenti sul concetto della natura umana come
fondamento della filosofìa pratica sono contenuti nel saggio "Natur-
X X II M ETA FISICA E PO LITICA

recht” bei Aristoteles (1961) ” , che purtroppo non è stato possibile


includere in questa raccolta. Ritter sostiene qui la tesi che Aristotele è
il vero iniziatore della tradizione giusnaturalistica: se egli non è il
primo a legare sistematicamente il « giusto » alla natura umana, è però
il primo a comprendere che la natura umana può realizzarsi solo nella
polis in quanto comunità di uomini liberi e autonomi. La novità della
dottrina aristotelica sta quindi, per Ritter, da un lato nel sottolineare il
momento della libertà come diritto degli individui ad essere se stessi, e
dall’altro nel non presentare un « giusto in sé » che si possa separare e
contrapporre al « giusto legale », al diritto positivo, perché il « diritto
di natura » può emergere solo là dove sono già date le istituzioni
razionali della polis. Queste istituzioni non sono certo solo gli ordina­
menti giuridici e politici in senso stretto, ma comprendono tutta quella
sfera « etica » che sta a fondamento di ogni statuizione legale. Tuttavia
resta valido che per Aristotele il « giusto naturale », che è il fondamen­
to etico della realtà giuridica, è dato solo con la polis, perché è essa che
per la prima volta nella storia rende possibile la realizzazione della
natura razionale dell’uomo e il libero sviluppo della vita etica degli
individui. La natura umana come fondamento del diritto non è la
semplice e indifferenziata vita biologica o lo stato originario dell’uomo,
bensì proprio la realizzazione del suo telos immanente e l’attuazione
delle sue peculiari possibilità. Il diritto fondato sulla natura umana
può essere principio del diritto reale solo là dove la natura umana
diventa esistente in atto come sostanza di un determinato ordinamento
giuridico e politico.
Gli studi dedicati alla filosofia pratica di Aristotele costituiscono il
nucleo centrale del volume e un poco anche la chiave per comprendere
l’indirizzo del pensiero di Ritter. Essi affrontano infatti, più direttamen­
te e forse anche più produttivamente che non gli studi hegeliani, il
nodo cruciale adombrato dal titolo stesso del libro: il rapporto tra
metafisica e politica (intesa aristotelicamente come compimento e quin­
di anche come nome unitario della filosofia pratica). In che senso la
politica richiede una fondazione metafisica e in che modo la metafisica
può fondare la politica? Prima di discutere più a fondo questi proble­
mi, che finora sono emersi sotto l’aspetto del ricorso della filosofia
pratica al concetto fondante di natura umana, è però necessario avere
presenti gli altri due saggi non ancora considerati, nei quali Ritter15

15 Ora in Metaphysik und Politik, cit., 133-179.


r
IN TRO D U ZIO N E X X III

tematizza il problema del significato originario della metafisica come


« scienza teoretica » e del suo rapporto con la polis da un lato e con la
tradizione precedente dall’altro.
Nel saggio Origine e senso della “theoria” (1953) 16 Ritter prende in
esame il concetto aristotelico di « scienza teoretica », che definisce
quella conoscenza che ha il proprio fine non fuori di sé, come la
scienza subordinata ad una finalità pratica, bensì in se stessa, ed è
quindi libera dai bisogni e dalle necessità della vita pratica e sociale.
Questo essere fine a se stessa e questa libertà non discendono però dal
suo carattere di « scienza » (in quanto questa può essere anche, e di
fatto è stata, primariamente pratica), bensì dal suo essere theoria, ossia
un tipo di conoscenza rivolto anzitutto ed essenzialmente al divino.
Fin dai suoi inizi la filosofia, volgendosi ad indagare il fondamento di
tutto ciò che è (la « natura » o 1’« essere »), ha mantenuto un collega­
mento con la tradizione teologica e con la dimensione religiosa dell’esi­
stenza umana, ma ha tuttavia segnato una svolta profonda, in quanto
con essa la theoria teologica abbandona la forma del mito per diventare
« scienza teoretica », ossia conoscenza dei principi e delle cause. Diven­
tando scienza, la theoria assume la forma del sapere proprio delle arti
pratiche ed entra così in relazione col mondo sociale della polis. Que­
sto unificarsi di momenti originariamente eterogenei non è senza ragio­
ne: il sapere pratico, fondante le arti, ha un significato costitutivo per
l’esistenza umana. Esso è la forma di praxis che distingue la vita
dell’uomo da quella degli altri esseri viventi e che la costituisce come
specificamente umana sottraendola all’immediatezza e casualità del
comportamento animale. Questo sapere però non dischiude soltanto
l’orizzonte del mondo pratico della vita umana, ma anche l’ordinamen­
to divino del cosmo in cui è già inserito, prima ancora della theoria e
della scienza teoretica, l’uomo educato all’arte e alla scienza. La speci­
ficità della scienza teoretica consiste nel far emergere come oggetto di
libera conoscenza quella verità che era già contenuta nella scienza
pratica, ma che la subordinazione alla necessità della vita non consen­
tiva a quest’ultima di esprimere direttamente come tale. La verità che
qui viene alla luce è l’immanenza del fondamento divino del tutto nel
mondo umano dischiuso dal sapere pratico: la theoria come scienza
teoretica continua a contemplare il divino, l’essere del tutto, ma non

1,1 Die Lehre vom Ursprung und Sinn der Theorie bei Aristoteles, ora in Metaphysik und
Politik, cit., 9-33 [tr. it. in questo volume, 3-27].
XXIV M ETA FISICA E PO LITICA

lo cerca più, come la teologia mitologica, in un astratto aldilà separato


dalla vita degli uomini; lo cerca nel visibile, nel mondo in cui l’esisten­
za umana è già da sempre inserita, come il fondamento che in esso è
presente e in esso si rivela.
In Aristotele e i Presocratici (1954) Ritter esamina il costituirsi
della metafisica come scienza teoretica sotto un altro punto di vista:
quello del rapporto con la tradizione. Ponendosi sotto l’autorità di
Hegel e in contrasto con la distruzione della tradizione avviata da
Nietzsche, egli mette qui in opera un fine gioco di rimandi intrecciati:
quel che era in questione nel richiamarsi di Aristotele ai Presocratici è
per noi oggi il problema della legittimità e necessità di riallacciarci alla
tradizione della filosofia classica, per continuarla e proseguirla. Quel
che egli dice di Aristotele diventa così illuminante per comprendere la
sua stessa posizione su questo problema. All’inizio della Metafisica,
Aristotele chiama in causa le dottrine degli « antichi » non per sempli­
ce curiosità erudita o per scrupolo storico, ma proprio per ricevere
conferma della via da lui intrapresa nel suo filosofare. A differenza del
pensiero moderno, che si fonda sul distacco da tutte le opinioni traman­
date, per Aristotele le dottrine degli antichi rappresentano un patrimo­
nio che va salvaguardato. La filosofia classica presuppone un « princi­
pio della tradizione » che si riallaccia al ruolo del filosofo nella polis·.
con la sua ricerca sul fondamento del tutto egli è chiamato a tutelare
nella loro essenza gli ordinamenti etici tramandati, anche e soprattutto
nel momento del declino e della decadenza della polis. Il richiamo agli
antichi deve assicurare la continuità della tradizione, mantenendo pre­
sente e operante il senso originario della theoria come sapere del
divino, pur nel distacco ormai avvenuto della filosofia dalla sapienza
teologica trasmessa dai poeti e pur nella consapevolezza che anche i
primi filosofi non hanno colto in pieno la verità, essendo giunti solo
fino alle soglie del sapere concettuale. Ricollegarsi ad essi è importante
però anche per un altro motivo: essi hanno compiuto la svolta iniziale
e decisiva dal mito alla scienza, introducendo la ricerca del divino
come « fondamento » immanente alle cose visibili e sensibili, cosa che
i « moderni » (Platonici, ma anche Pitagorici ed Eleati) hanno perso
quasi del tutto di vista. Il ricorso alia tradizione, che è essenziale per la

'' Aristoteles und die Vorsokratiker, ora in Metaphysik und Politik, cit., 34-56 [tr. it. in
questo volume, 28-49].
IN TRO D U ZIO N E XXV

filosofia classica, non significa quindi un ritornare all’antico fuggendo


dal presente e distruggendo l’intercorso, bensì un memore conservare e
continuare nel presente, un prendere in consegna e trasmettere ciò che
rischia di essere abbandonato all’oblio con conseguenze deleterie per il
presente.
6. A questo punto, dopo aver ripercorso rapidamente i temi e i
nodi principali toccati da Ritter nei suoi studi su Hegel e su Aristotele,
è possibile ritornare con una riflessione un poco più approfondita su
alcuni dei problemi che sono emersi, a cominciare da quello, fondamen­
tale, di quale sia il tipo e il modello di filosofia che viene qui proposto
al pensiero contemporaneo.
Da quanto si è detto dovrebbe risultare chiaramente che nella pro­
spettiva di Ritter un posto essenziale spetta al « principio della tradizio­
ne » ls, sia nel suo significato di orientamento del lavoro interpretati­
vo, sia nelle sue implicazioni di ordine più propriamente teoretico, o
meglio in quella unità di comprensione storica e riflessione sistematica
che è caratteristica dell’impostazione di Ritter. Per lui, infatti, è compi­
to costitutivo del filosofare conservare la memoria del passato, salva­
guardare, proseguire e trasmettere l’eredità della tradizione.
Questo compito è legato anzitutto al problema della discontinuità e
della scissione introdotta nella storia dalla moderna società industriale,
problema che resta determinante anche per il nostro tempo. Come si è
visto, la società moderna è caratterizzata per Ritter da un processo di
oggettivazione e reificazione del mondo che, con una forza di astrazio-18

18 II tentativo più coerente e convincente di riabilitare il principio della tradizione,


salvandolo dal discredito in cui era stato gettato dal pensiero illuministico, è stato compiuto
da H.G. G adamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik,
Mohr, Tübingen 1960, 19723, 256-269 [Verità e metodo, tr. it. di G. Vattimo, Fabbri, Mila­
no 1972, rist. Bompiani, Milano 1983, 319-334], Il discorso sviluppato da Ritter è senza
dubbio convergente con quello di Gadamer, ma nasce da riflessioni autonome, dall’esigenza
più « pratica » che « teoretica » di salvare la continuità storica e di recuperare le sostanze
spirituali che il presente non riesce più a scorgere e a sentire come suo fondamento. Qui la
coscienza della tradizione, pur essendo condizione indispensabile per la comprensione del
presente nella sua verità più profonda, non è legata però, come in G adamer (cfr. op. cit.
215-290, 432-439 [tr. it. cit., 340-357, 522-529]), ad una teoria del comprendere concepito
come mobile « fusione di orizzonti », come incontro tra presente e passato reso possibile
dalla comune appartenza al mondo e all’accadere storico del linguaggio. Per questo, mentre
in Gadamer è in primo piano la continuità e l’imprescindibilità della tradizione garantita dal
medium del linguaggio, a Ritter sta a cuore soprattutto sottolineare la rottura della continui­
tà e la necessità di superarla recuperando contenuti specifici di epoche determinate.
XXVI M ETA FISICA E PO LITICA

ne senza precedenti, porta non solo ad una rottura di tutti i vincoli e


ordinamenti tradizionali, ma anche ad un radicale distacco dell’essere
sociale dell’uomo dal suo essere storico e dalle sue sostanze spirituali.
La stessa astoricità inerisce alla nuova scienza della natura, che, con la
sua struttura empirico-matematica legata alla valorizzabilità tecnica dei
suoi risultati, accompagna e accelera la formazione della società moder­
na. Ma questa società ha bisogno allora di un « organo » conoscitivo
che, mantenendo presente il mondo storico e spirituale che essa pone
fuori di sé, compensi la sua astoricità e corregga la sua tendenza a
porsi come unico essere dell’uomo. Tale organo non può più essere,
ormai, l’esperienza « ingenua » della storia mediata dalle istituzioni
etiche, dalle consuetudini e dalle tradizioni, anch’essa travolta o resa
impotente dall’impetuosa trasformazione sociale. Come l’orizzonte del
mondo esterno è ormai dischiuso non più dall’esperienza « naturale »
ma dalla nuova scienza della natura, così anche l’orizzonte del mondo
storico-spirituale, non riducibile alla società e alla sua natura « reifica­
ta », deve essere aperto da un nuovo tipo di sapere.
In un saggio del 1961, Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der
modernen Gesellschaft19, Ritter attribuisce questo compito alle « scien­
ze dello spirito ». Queste scienze, pur essendo prive di applicazioni
pratiche e non soggette agli imperativi della società, non sono relitti
del mondo pre-moderno. Non solo perché esse sorgono solo sul terre­
no della società moderna e trovano una stabilizzazione metodologica e
un riconoscimento istituzionale dopo le scienze positive della natura.
Bensì proprio perché esse, separate dalla prassi e vivendo nella libertà
del puro conoscere, svolgono un ruolo essenziale per l’uomo moderno,
offrendogli la possibilità di comprendere la sua non-identificazione con
la società. Mentre la memoria storica « ingenua », legata alla continui­
tà della vita storico-istituzionale, riproduce un passato che ha la stessa
struttura del presente, le scienze dello spirito devono essere in grado
di riportare nel presente attuale ciò che senza di esse perderebbe
sempre più significato e finirebbe per scomparire dall’orizzonte della
società.

111 Ora in Subjektivität, cit., 105-140. Come questo stesso scritto testimonia, Ritter si è
impegnato anche praticamente, sul piano della politica universitaria, perché nella formazio­
ne superiore venisse conservato uno spazio adeguato alla « memoria scientificamente disci­
plinata » e non si cadesse nella tentazione « progressistica » di restringere l’istruzione all’am­
bito scientifico-naturale e tecnologico, cfr. H. L übbe , op. cit., 16.
IN TRO D U ZIO N E XXVII

Si è visto che un compito analogo viene da Ritter assegnato alla


filosofia. Ma si può concludere da ciò che essa viene equiparata a una
delle tante « scienze dello spirito », che essa viene ridotta a « storia
della filosofia »? Una simile risposta non sembra cogliere l’autentico
pensiero di Ritter.
Intanto bisogna ricordare che per Ritter ci sono anche altri « orga­
ni » capaci di compensare e contrastare l’unilaterale tendenza alla socia­
lizzazione e alla destoricizzazione dell’uomo, organi che non sono ricon­
ducibili alle scienze dello spirito: la fede e la pratica religiosa, la
percezione e la creazione estetica, l’autonoma coscienza e vita morale
dell’individuo, ecc. 2021. La pluralità di questi « organi » non è casuale,
corrisponde alla molteplicità degli ambiti della vita « soggettiva » che
vengono liberati e autonomizzati proprio dal processo di scissione e
« reificazione » del mondo moderno, nel quale viene distrutta l’organi­
ca unità che essi possedevano nella compatta eticità « solamente sostan­
ziale » del mondo pre-moderno. E tuttavia, pur riconoscendo la legitti­
mità di questi ambiti e della loro autonomia, non ci si può fermare alla
pura e semplice giustapposizione dei singoli momenti, né è lecito inten­
dere la loro irriducibilità come una contrapposizione frontale e totale
della « soggettività » (in tutti o anche solo in alcuni suoi settori) alla
moderna società industriale, come una disperata lotta per la sopravvi­
venza in cui uno dei due contendenti dovrà necessariamente soccombe­
re (o forse è già destinato a cadere definitivamente).
Nel saggio La grande città (1960) 21, che chiude questa raccolta,
Ritter ammonisce che si commette un tragico errore di interpretazione
del mondo moderno (e della nostra epoca) quando si vede la sua
essenza solo nella astrattezza, reificazione, astoricità della « civilizzazio­
ne » tecnica e ci si lascia da ciò indurre o (da un lato) ad esaltare

20 Nel volume Subjektivität, cit., si trovano raccolte significative testimonianze di que­


sta convinzione di Ritter: « Così la poesia è l’organo che consente di percepire queste
indicazioni... Il poeta ha le parole per esprimere ciò che è caduto in oblio » (ivi, 103); « La
coappartenenza storica della natura oggettiva della società e della natura come paesaggio
esteticamente mediato ha un significato universale. Essa mostra che la stessa società e
civilizzazione che porta all’uomo la libertà nella reificazione della natura, è quella che
insieme spinge lo spirito a sviluppare organi che mantengano viva e presente la ricchezza
dell’essere-uomo, a cui la società senza di essi non è in grado di dare né realtà né espressio­
ne » (ivi, 163).
21 Die grosse Stadt, ora in Metaphysik und Politik, cit., 341-354 [tr. it. in questo volume,
199-211],
XXVIII M ETA FISICA E PO LITICA r IN TRO DU ZIO N E X X IX

questa « oggettività » come « progresso » per poi rifiutare e soffocare I distacco e una reciproca estraneazione tra società e spirito, tra tecnica e
ogni residua manifestazione dello spirito, oppure (dall’altro lato) a cultura, crea insieme le condizioni perché, sul presupposto della avve­
denigrarla come « decadenza » e a contrapporle il nostalgico rimpianto nuta liberazione e della piena indipendenza dei due ambiti, si possa
di un passato originario e il tentativo di risuscitare le energie soffocate instaurare fra loro una feconda integrazione, una unificazione più alta,
dello spirito nell’esclusiva direzione della « soggettività ». Se è vero seppure rischiosa e non garantita, in quanto arricchita dalla differenzia­
che la soggettività ha il compito infinitamente positivo di mantenere I zione e dallo sviluppo autonomo delle due sfere e dei loro settori
presente ciò che altrimenti lascerebbe l’uomo senza sostanza e senza ! particolari.
nutrimento, nell’ottica delle teorie della decadenza ciò è reso impossibi- I In “Naturrecht” bei Aristoteles Ritter scrive: « Mentre la teoria,
le dalla cecità per la civiltà moderna e la sua «u m an ità», che ha cedendo alla pressione della scissione, contrappone luna all’altra la
proprio il significato di aprire e liberare lo spazio dell’essere uomo in natura sociale e la natura storico-spirituale dell’uomo, nella realtà stori­
quanto uomo. Il rifiuto della civilizzazione tecnico-industriale è an- I ca ciò che è scisso ha mantenuto un’unità concreta » 23. La « teoria » è
che il rifiuto della base stessa del più alto sviluppo della cultura qui la dottrina filosofica che oscilla tra le opposte tesi del progresso e
spirituale: il dominio dell’uomo sulla natura e la razionalizzazione I della decadenza, e che deve essere condotta a superare tale sterile
oggettivante di tutti i rapporti esterni22. Per questo Ritter, pur contrapposizione e comprendere il movimento reale che accade sotto la
rilevando il pericolo di una assolutizzazione totale della razionalità superficie della scissione. Il richiamo alla tradizione della filosofia clas­
oggettivistica che tolga ogni spazio allo spirito e all’interiorità, ritie- I sica, e specialmente a quella aristotelica, diventa allora una mediazione
ne che oggi sia forse ancora più urgente combattere la tendenza a importante per compiere tale superamento. Ciò era già stato messo in
rifiutare in blocco tale razionalità contrapponendole una astratta rilievo alla fine di Origine e senso della “theoria”·. « Lo spirito che viene
soggettività. lacerato nella contrapposizione tra società e cultura, tra prassi e teoria,
Il problema della scissione e della discontinuità non può essere I è uno spirito che ha perduto la forza dell’unità sostanziale dell’origine.
risolto, secondo Ritter, facendo scomparire o riducendo a nulla l’uno o I Non riesce più a comprendere l’unità di ciò che è attualmente differen­
l’altro dei due lati, la società o la storia, il futuro o il passato, l’oggetti- I ziato... Nella tradizione della dottrina filosofica della scienza derivante
vità o la soggettività. Per trovare una soluzione bisogna arrivare a dai greci abbiamo già a disposizione delle asserzioni che ricordano la
comprendere che la scissione non significa solo separazione e negazio­ possibilità di conciliare e congiungere ciò che esteriormente è divi-
ne reciproca delle parti, ma è la specifica forma di unità che viene a so » .
24

realizzarsi nell’epoca moderna. La scissione, producendo dapprima un Ma se è compito dello storico della filosofia conservare e riattualizza­
re la memoria della tradizione classica per mantenere così presente il
22 A questo proposito si veda àd esempio un passo di Europäisierung als europäisches I
ricordo dell’originaria unità (e perciò della possibile ri unificazione) di
Problem (1956), ora in Metaphysik und Politik, cit., 321-340, in cui si esprime l’esperienza I ciò che attualmente appare diviso, ciò è ben lungi dall’esaurire il senso
vissuta personalmente da Ritter stesso in Turchia come europeo ospite di un paese in via di I e il compito della filosofia nell’epoca presente. Questo compito non è
« europeizzazione »: « Che cosa dice tutto ciò al viaggiatore che qui incontra la “vecchia" I che preparazione e sussidio per un compito più alto e più sostanziale,
Europa in modo diverso da come era abituato in patria...? ...Dovrà aprirsi alla verità che la I
tecnica moderna, rispetto all’antico, costituisce il reale e positivo progresso verso condizioni !
che ne è il fine presupposto, ossia per comprendere l’unità mediata
di vita più umane... Così il viaggiatore imparerà che l’idea del progresso ha un altro I dalla scissione come l’essenza e il destino del mondo moderno, come la
significato là dove non rappresenta l’idolo di una vuota perfezione, ma indica la necessità di I razionalità ad esso immanente: per una ermeneutica storica del presen­
creare quelle possibilità dell’essere umano che nei paesi europei sono da gran tempo diven- I te della valenza metafisica e normativa. Ritter lo dice anche esplicita­
tate l’ovvio presupposto di un vivere umano. Là dove per la prima volta il villaggio vede I mente alla conclusione di Landschaft (1963): « Non ci si può gettare
arrivare la scuola, la luce, l’ambulatorio medico, là dove per la prima volta la pompa o la
diga portano l’acqua..., il viaggiatore impara a comprendere che anche il pericolo di un
eccesso di potere non autorizza a diffamare la razionalità delle scienze e della loro tecnica » 23 Op. cit, 178.
(ivi, 329-330). 24 Op. cit., 31-32 [tr. it. in questo volume, 25].
XXX M ETA FISICA E PO LITICA

dall una o dall’altra parte. Quando l’uomo angustiato è sul punto di


perdere la fiducia nella sua realtà presente e cerca appoggio in ideolo­
gie e visioni del mondo che non si fondano su questa realtà, la filosofia
r IN TRO D U ZIO N E

cJei vari ambiti particolari; deve sì anche ricorrere alla propria storia
interna per potersi riappropriare di concetti speculativi che le so­
no sempre indispensabili; ma deve soprattutto saper rifondere que­
XXXI

ha il compito di comprendere l’unità delle potenze che esteriormente si sti concetti e quelle conoscenze in una interpretazione unitaria dei
contrappongono, e quindi la ragione in sé immanente al nostro mondo, ùati concernenti l’uomo contemporaneo nella sua specifica destina­
facendo così valere in tutta sobrietà ciò che è più forte e più ricco di zione e nei fondamenti e nei presupposti del suo esistere e del
ogni vago opinare e immaginare » 25. suo agire.
Certo, ciò non significa che il lavoro di riattualizzazione e riappro­
7. Le espressioni che sono state usate per definire il tipo di filosofia
priazione storica della tradizione filosofica sia esterno rispetto al compi­
proposto da Ritter, o meglio desumibile come proposta dall’insieme
to autentico del filosofare: esso ne è anzi parte costitutiva e integrante.
della sua opera, non sono ricavate direttamente da sue esplicite dichia­
Quel che si vuol dire è che la filosofia non è riducibile a questo razioni e hanno comunque bisogno di essere chiarite. Il termine « er­
momento, che pure le è essenziale e caratteristico. La filosofia, in meneutica », anzitutto, sottolinea che in questa comprensione storica
quanto comprensione del tempo presente nella sua più profonda essen­ del presente non si tratta solo di descrivere una situazione empirica­
za unitaria e nella sua immanente razionalità, deve ricorrere ad una mente data, ma di coglierne l’essenza, la verità profonda al di sotto
molteplicità di conoscenze che vanno attinte dalle scienze autonome della superficie, e che allo stesso tempo questa verità non è rinvenibile
in una dottrina aprioristica e sistematica, ma deve passare attraverso
2> Ora in Subjektivität, cit., 163. Il compito di comprendere la verità del mondo presen­ un lungo percorso di molteplici interpretazioni, sia pure sorrette da un
te, anche nel senso di una chiarificazione della situazione storica attuale, appartiene costitu­ intento unitario, rivolte agli ambiti più diversi del passato e del presen­
tivamente alla filosofia nella sua radice storico-esistentiva, ma diventa esplicito e cosciente­ te della vita storica e sociale dell’uomo. Ritter usa abbastanza frequen­
mente perseguito solo quando la filosofia, di fronte ad una svolta epocale, comincia a
interrogarsi sistematicamente sul senso e sulla direzione della storia intesa come un proces­
temente il termine hermeneutisch per caratterizzare il procedere del
so dotato di una sua logica intrinseca. Non è un caso che ciò avvenga soprattutto dopo la pensiero aristotelico o hegeliano in contrapposizione all’astrattezza del­
Rivoluzione francese, con Fichte e con Hegel. Da qui si sviluppa tutta una tradizione di le teorie deduttive, ma non ha mai riflettuto esplicitamente sul senso
analisi e diagnosi del presente, che nel X IX secolo mostra per lo più accenti ottimistici (con del procedimento ermeneutico come tale e sui suoi presupposti filoso­
notevoli eccezioni come Kierkegaard e Nietzsche), mentre in seguito assume prevalentemen­
te i toni del Kulturpessimismus e della Kulturkritik (Rathenau, Spengler), la cui migliore
fici specifici26. Tuttavia non è un caso che da varie parti la prospettiva
espressione si trova nell’opera di K. J aspers, Die geistige Situation der Zeit, de Gruyter, del suo pensiero, benché riconosciuta autonoma e originale, sia stata
Berlin 1931 [La situazione spirituale del tempo, tr. it. di N. De Domenico, pref. di A. Rigo­ ricondotta alla prospettiva « ermeneutica ». Chi più lucidamente ha
bello, Jouvence, Roma 1982], Di questa tradizione, e di Jaspers in particolare, risentono
tutte le formulazioni usate da Ritter nella sua caratterizzazione dei problemi del presente,
nonostante la sua dichiarata opposizione alla teoria della decadenza. Recentemente J. Ha­ 26 Siamo ormai soliti identificare il modello della filosofia ermeneutica con l’opera di
bermas ha curato un’opera che raccoglie numerosi contributi per una diagnosi dell’attuale H.G. Gadamer. E questo accade per buone ragioni, considerando che solo qui si trova una
temperie politica e culturale sotto un titolo che si richiama espressamente a quello jaspersia- teoria sistematica del comprendere. Rispetto a questo modello l’approccio di Ritter, come si
no (Aa .Vv ., Stichworte zur “Geistigen Situation der Zeit”, Suhrkamp, Frankfurt M. 1979, 2 è accennato, ha origini autonome e sviluppi teoretici meno approfonditi. La sua rimane
voll.). Nella sua introduzione (ivi, 7-35) Habermas si esprime però in termini assai scettici un’ermeneutica in atto, non sistematicamente riflessa, comunque più aderente ai modelli
circa la possibilità di ripetere il tentativo di una diagnosi « globale » del presente in una classici di Aristotele e Hegel. Tuttavia mi sembrerebbe eccessivo definire Ritter come
prospettiva puramente filosofica o comunque mirante ad una sintesi che scavalchi disinvolta­ « neo-aristotelico » o « neo-hegeliano », trascurando i suoi punti di contatto con l’ermeneuti­
mente i molteplici e spesso contraddittori risultati delle varie scienze sociali. Tuttavia ca, come fa ad esempio J. H abermas (Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus,
Habermas stesso cerca di costruire una teoria unitaria della formazione sociale contempora­ Suhrkamp, Frankfurt M. 1976, 295 [Per la ricostruzione del materialismo storico, tr. it. di
nea e delle sue crisi, certo passando attraverso un itinerario complesso che va dall’assunzio­ F. Cerutti, Etas Libri, Milano 1979, 228 sg.]), il quale si limita ad attribuire alla scarsa
ne dei risultati delle scienze particolari alla riflessione sui loro presupposti e all’elaborazio­ plausibilità di una rinnovata impostazione metafisica la mancanza di un diretto impegno
ne di una teoria generale dell’agire sociale. Non sembra che ciò smentisca l’esigenza avanza­ sistematico e il ricorso a una « alta arte interpretativa » che « suggerisce » la verità dei testi
ta da Ritter, anche se si muove indubbiamente in una direzione ben diversa. classici più di quanto non la dimostri.
X X XII M ETA FISICA E PO LITICA

sostenuto questa tesi è stato Otto Pöggeler 2 . E forse proprio quello


che Pöggeler in vari luoghi è venuto esponendo e proponendo come
nucleo centrale di una consapevole « filosofia ermeneutica » può risul­
tare illuminante per comprendere la stessa posizione di Ritter:
« La filosofia ermeneutica dà un’interpretazione del mondo assumen­
do e proseguendo in modo mutato l’interpretazione tramandata... La
figura fondamentale del filosofare ermeneutico messa ripetutamente in
opera da Heidegger e Gadamer consiste nel passare attraverso le diffe­
renziazioni che si sono sviluppate per riattingere in modo nuovo un
originario andato perduto... A questa figura del filosofare ermeneutico
Ritter ne contrappone evidentemente un’altra: si tratta di mantenere
fermo nelle nuove differenziazioni quello che una volta era un movi­
mento unitario... Per poter discutere sul diritto e sui limiti di queste
diverse figure dell’interpretazione e della comprensione, ci si dovrà
chiedere come è possibile in generale interpretare il “mondo”, —inteso
non come totalità di ciò che è, ma come totalità dei modi in cui
qualcosa ci si fa incontro e in cui comprendiamo noi stessi. ...Hegel
tentava di legittimare le differenziazioni ricorrendo ad un plesso di
principi che doveva essere lo svolgimento di quel “principio speculati­
vo” da lui richiesto per la fondazione della filosofia. Anche oggi nessu­
na metafisica come politica, nessuna filosofia della politica che voglia
riallacciarsi al suo compito classico, sembra poter fare a meno di un
“principio” ultimo. ...Una filosofia ermeneutica, però, non potrà intro­
durre un “principio speculativo”..., bensì solo indicare qualcosa come
un centro speculativo [spekulative Mitté\, che può essere via via avvici­
nato dai singoli punti della periferia (ossia dagli ambiti storicamente
differenziantisi del nostro mondo) e si mostra in accentuazioni diverse
a seconda dei diversi punti di partenza, senza mai poter essere determi­
nato in modo definitivo e conclusivo » 28.
La tesi di Ritter, secondo cui la filosofia ha il compito di comprende­
re l’essenza unitaria del mondo moderno come fondamento razionale
della scissione, può essere accostata, sia pure con le dovute cautele, a

2‘ Die ethisch-politische Dimension der hermeneutischen Philosophie, in Aa .Vv ., Proble­


me der Ethik, a cura di G. G. Grau, Alber, Freiburg Br. 1972, 45-81 (spec. 62-76); si veda
anche la recensione di Metaphysik und Politik, in « Hegel-Studien », 7 (1972), 282-293. Va
tenuto conto del fatto che Pöggeler intende qui la « filosofia ermeneutica » in un senso
molto ampio ed elastico, come una delle tre grandi correnti oggi dominanti, accanto al
« positivismo » e al « marxismo » (ivi, 284).
28 O. P öggeler , ivi, 291 sg.; cfr. Die ethisch-politische Dimension..., cit., 70-72.
IN TRO D U ZIO N E X X X III

questa idea di un « centro speculativo ». Certo quella di Ritter è


un’asserzione molto più decisa, molto più piena di contenuto e ricca di
conseguenze di quanto ci si potrebbe aspettare dal discorso molto
prudente e misurato di Pöggeler. Qui infatti vengono accuratamente
evitati quei termini come « essere », « sostanza », « essenza umana »,
« fondamento razionale », che invece risuonano ancora in Ritter con
un inequivocabile accento « metafisico » e con una forte carica di
universalità e di valore assoluto.
Ma questo riferimento può servire comunque a mettere in luce
proprio il « nucleo ontologico » della prospettiva di Ritter, e chiarire
che cosa si intendeva, prima, quando si è parlato della « valenza meta­
fisica » del suo pensiero ermeneutico. Secondo quanto si è visto, la
filosofia giunge a comprendere il tempo e il mondo presente ricondu­
cendolo al suo fondamento, alla sua unità razionale, che ristabilisce la
sua continuità con la storia universale. Questa comprensione, però,
non sarebbe possibile se la ricerca non presupponesse fin dall’inizio
quel « principio speculativo » che in termini hegeliani viene definito
come identità di reale e razionale, immanenza della ragione nella sto­
ria, dell’eterno nel tempo presente, ma che viene anche riproposto
nelle formule antiche della tradizione metafisica: la presenza del divino
nel mondo, l’immanenza dell’essere nell’ente. Non è a caso, dunque,
che i punti di riferimento per Ritter sono Aristotele e Hegel, due
classici del pensiero dove l’analisi fenomenologica attenta e minuziosa
della realtà è accompagnata e guidata dalla ricerca del fondamento, del
principio essenziale, e dove anzi la comprensione concettuale della
realtà viene alla fine a trovare in essa quella ragione immanente che sin
dall’inizio vi era cercata. Il nucleo ontologico di questa ermeneutica si
mostra così come un principio che da un lato è presupposto come
orizzonte di precomprensione e che insieme riceve conferma e determi­
natezza dal risultato del processo interpretativo, come orizzonte di
senso della totalità indagata e compresa 29.

Da qui si può anche misurare il distacco di Ritter dalle posizioni espresse nella sua
prolusione del 1933 Über den Sinn und die Grenze der Lehre vom Menschen (ora in Subjektivi­
tät, cit., 36-61 ), in cui egli, criticando la pretesa di validità « sopra-scientifica » e perciò « soggetti­
vistica » della « antropologia metafisica » di Scheler e della « metafisica antropologica » di Hei­
degger, esponeva un’idea di filosofia singolarmente vicina al positivismo o al neokantismo
marburghese: « Metafisica e antropologia oggi si pongono di fatto contro la scienza e quindi
anche contro il significato vitale della conoscenza scientificamente garantita. E qui risiede il
pericolo della svolta metafisica che oltrepassa l’ambito della scienza. La fondazione scientifica...
XXXIV M ETA FISICA E PO LITICA

Ma con ciò si vede anche che questo tipo di filosofia ermeneutica


come comprensione del presente non ha solo un’implicazione ontologi­
r IN TRO D U ZIO N E XXXV

L’equiparazione della teoria dell’essere con la teoria del presente è


quindi una risposta al problema nato con la stessa epoca moderna, con
ca, ma si propone anche come l’erede odierna della tradizione della la sua rottura della continuità storica e con la sua « reificazione », che
metafisica classica, come la sola e autentica forma in cui la metafisica è sembrano staccare la realtà oggettiva dal tradizionale fondamento onto­
possibile (e necessaria) oggi, nel mondo moderno. Ecco che così diven­ logico. È una risposta consapevole alla messa in questione della meta­
ta possibile capire il significato reale della tesi espressa in Hegel e la fìsica da parte della rivoluzione sociale e politica, una risposta che
Rivoluzione francese, e sulla quale nella precedente esposizione si era contemporaneamente rifiuta la via della « soggettività » che cerca di
sorvolato, perché allora sembrava inevitabile il rischio di un fraintendi­ salvare il divino nella pura interiorità o in una natura astratta e astori­
mento banalmente « storicistico ». Si tratta della tesi secondo cui « la ca, e proprio in questo modo sanziona il distacco del divino dalla
theorìa metafisica tradizionale viene equiparata, immediatamente e in oggettività della realtà sociale e politica.
quanto tale, alla conoscenza del tempo e del presente » 30. Questa tesi Oggi l’orizzonte dell’essere deve dischiudersi come orizzonte della
va ricollegata a quanto Ritter aveva già detto sul concetto della theoria società e della storia; il fondamento divino del mondo deve apparire
filosofica in Aristotele e nei Presocratici: il senso originario della filo­ alla luce di quella scissione che è costitutiva dell’epoca moderna, per
sofia come scienza teoretica dell’essere è quello di una theoria che manifestarsi però come fondamento della sua più profonda unità e
diventa « scienza », ossia sapere mondano e integrato nella vita civile, razionalità, come quella totalità a cui la stessa scissione rinvia e in cui
e che quindi coglie il « divino », l’essere del tutto, come « fondamen­ deve trovare il suo senso e il suo posto l’esistenza dell’uomo, non
to » immanente a ciò che è, come ragione che si manifesta ed è ridotta ad una sola dimensione, ma costituita e differenziata nella
presente nelle cose visibili e sensibili, come quella stessa verità che si è molteplicità dei suoi ambiti resisi autonomi. L ’orizzonte unitario dell’es­
già dischiusa nel mondo della vita pratica della polis. Con Hegel il sere è quindi contemporaneamente ciò che consente di ristabilire la
compito della scienza dell’essere diventa quello di cogliere l’essere continuità della storia, ciò che impedisce di vedere nella scissione un
come presente e rivelantesi nella realtà storica attuale, e particolarmen­ dato ultimo e di porre la realtà autentica in uno solo dei suoi momenti:
te in quegli ambiti (società e Stato) che sembrano essere « abbandonati società o cultura, oggettività o soggettività. Rende così possibile com­
da Dio », privati di verità e « lasciati in balia del caso e dell’arbi- I prendere l’unità come compresenza e reciproca autonomia dei due
trio » 31. Hegel « pone la questione di come la presenza dell’essere campi e insieme il loro concreto intersecarsi e intrecciarsi nella realtà
possa essere trovata nell’epoca attuale e concepita come sua verità, storica: l’oggettività esteriore è condizione dello sviluppo interiore, ma
poiché essa è diventata ora incerta e problematica » 32. la soggettività è il contenuto sostanziale dell’esteriore.
Dai testi di Ritter non si può certo ricavare molto più di questo,
della nostra conoscenza del mondo e dell’uomo è il bene per il cui conseguimento la filosofia riguardo al significato e al contenuto del nucleo ontologico della sua
classica ha lottato contro la metafisica. Se si vuole definire il significato vitale della filosofia, esso ermeneutica. Ciò non mi sembra però che autorizzi a dire che egli si
potrà essere solo quello di assiemare, contro ogni pensiero speculativo, contro ogni pensiero voglia mantenere in una sorta di neutralità metafisica, « indipendente
mistico e soggettivistico, il senso della conoscenza oggettiva, della chiarezza razionale e l’amplia-
dalle posizioni teologiche e antiteologiche di greci, cristiani e moder­
mento della nostra esperienza scientifica. Qui e non nella profezia risiede il senso del lavoro
filosofico. Come Socrate era di casa nelle botteghe degli artigiani di Atene, così la filosofia deve ni » 33: la sua posizione sarà magari discutibile e ambigua, come è
essere di casa nei laboratori della scienza. Qui essa trova il suo compito critico e insieme I tipico della scuola hegeliana, ma non si può negare che essa prospetta
progressivo » (ivi, 61). Negli scritti del dopoguerra Ritter, pur senza smentire la sua avversione una sua interpretazione del « divino » e dell’« eterno » e del suo rap­
contro il soggettivismo e la profezia e la sua positiva valutazione del lavoro scientifico, lascerà porto col mondo e con la storia; né si può disconoscere che essa lascia
cadere ogni traccia di un atteggiamento anti-metafisico e anti-speculativo. Un sintomo può essere I
visto anche nello slittamento di significato del termine « filosofia classica ».
aperto lo spazio del « religioso », sia pure collocato nella dimensione
30 J. R itter , Hegel und die französische Revolution, cit., 189 [tr. it. cit., 23]. della soggettività (che però non significa un’interiorità semplicemente
31 Ivi, 191 [tr. it. cit., 25],
32 Ivi, 190 [tr. it. cit., 23]. ” O. P òggeler , ree . cit., 290.
XXXVI M ETA FISICA E PO LITICA

contrapposta all’esteriorità) 34. Alla luce di quanto si è detto, non mi


sembra neppure esatto definire « riduttivo » il tentativo di Ritter di
tramutare lo « sguardo eternizzante » di Hegel in una « esperienza
storica attuale » 35, non solo perché ciò può essere necessario, come
dice lo stesso Pòggeler, per respingere una « cattiva metafisica eterniz­
zante », ma proprio perché l’ermeneutica storica proposta da Ritter
contiene un nucleo ontologico irriducibile e non riduttivo, ossia il
riconoscimento che non si può comprendere lo storico e il presente
senza presupporre l’essere come orizzonte di senso della totalità che ha
da essere compresa e senza trovare questo orizzonte come unità e
fondamento razionale dei lati esteriormente scissi e opposti. Per questo
risulta ambiguo dire che con la sua tesi della « equiparazione » Ritter
voglia « ridurre » la metafisica alla teoria del tempo presente o « risol­
verla » in essa: ancora una volta è lo stesso Pòggeler a suggerire come
questa « equiparazione immediata di metafisica e autocomprensione
storico-sociale » vada intesa come « una equiparazione nella differenzia­
zione » 36.
Analogamente si spiega il passaggio per cui l’ermeneutica storica del
presente viene ad avere anche un significato « normativo », etico-politi­
co. In quanto rapportata alla teoria dell’epoca presente la teoria meta-

34 II significato ontologico racchiuso nel momento « soggettivo » del « divino » e del


« religioso » può essere documentato da un testo particolarissimo di Ritter: un breve saggio
su T.S. Eliot scritto durante il periodo di prigionia in Inghilterra (Dichtung und Gedanke
(1945), ora in Subjektivität, cit., 93-104). Qui Ritter si interroga sul senso religioso della
poesia di Eliot e mostra come il poeta comprenda il « religioso » in rapporto alla situazione
del mondo attuale: « La società moderna guarda ad un ambito di realtà contraddistinto e
determinato dai suoi scopi e dalla concettualità ad essi subordinata. Ma questa realtà non è
tutta la realtà. Ad essa appartiene anche quell’ordine non posto né determinato dall’uomo
che Eliot definisce come l’ordine delle “condizioni permanenti”. L ’uomo non Io vede, non
gli presta attenzione, ...lo copre e lo dimentica. Il religioso significa dunque quel movimen­
to di conversione in cui l’uomo richiama nel suo mondo questo ordine dimenticato; re-ligio
è in senso originario il “ristabilimento di un legame”... [Per Eliot] non si tratta di come si
possa ancora conservare la religione nella realtà garantita dai mezzi razionali... bensì di
riconoscere che l’esistenza mondana, nella sua ricchezza di conoscenze e nel suo dominio
delle cose, resta più povera proprio di quello strato che per la religione, e nel suo linguag­
gio, è il mysterium veritatis » (ivi, 93 sg.). Di qui si capisce anche come il religioso abbia il
senso di un « conservare » che non è nostalgia di un passato irrecuperabile, ma richiamo ai
« legami sostanziali », a quella verità del reale che in esso è presente ma insieme coperta da
un velo di oblio (ivi, 94 sg.).
33 O. P òggeler , ree. cit., 290.
36
Ivi, 285.
IN TRO D U ZIO N E XX XV II

fisica dell’essere diventa una sorta di filosofia speculativa della storia e


con ciò apre la prospettiva di una « filosofia pratica ». Cogliere l’essere
nel presente significa comprendere la ragione immanente alla realtà
sociale e istituzionale che si è venuta sviluppando nell’epoca moderna.
Ma per comprendere il senso di questo sviluppo come processo di
realizzazione della ragione è necessario comprendere gli eventi a parti­
re da un telos il cui compimento è collocato nel presente. Come in
Aristotele la teoria metafisica della natura umana che sta a fondamento
della « politica » non è una « filosofia dell’origine », ma una « filosofia
della fine » (ossia dell’essere-uomo come si è realizzato al culmine
dello sviluppo della polis) 37, così anche qui la teoria metafisica della
storia è una « filosofia ultima » che coglie Yeschaton, l’orizzonte finale
della storia, come attuato nel presente. Il « tempo appreso col pensie­
ro » è così il presente non solo come risultato e conclusione della
storia precedente, ma anche come lo stadio in cui si rivela la vera
essenza della storia, il suo senso ultimo, che coincide con quello dell’es­
sere e dell’esistenza umana.
Ma la comprensione dell’epoca nel contesto della storia universale e
alla luce del suo orizzonte ultimo porta a cogliere il fondamento razio­
nale della scissione posta con la società moderna e quindi dei problemi
che essa ha aperto e lasciato irrisolti. Questa comprensione è così
anche prospettiva della soluzione di questi problemi, e con ciò diventa
orientamento direttivo e normativo per l’agire individuale e collettivo
degli uomini. Il nocciolo metafisico della teoria della storia e del pre­
sente permette di cogliere l’essere come fondamento e orizzonte di
unità che si mantiene operante proprio nella scissione e nella separazio­
ne degli ambiti del mondo umano. Lo Stand im Sein 3S, il posto e il
compito destinato agli uomini nell’orizzonte di questo essere, consiste
nel mantenere aperta la scissione e non contribuire alla perdita definiti­
va di uno dei due lati, almeno per ciò che dipende dallo loro volontà e
responsabilità.
Più sopra si è visto come da un lato l’ermeneutica storica del presen­
te implichi un nucleo ontologico e dall’altro una metafisica attualizzata
debba diventare ermeneutica. Così adesso, dopo aver visto come la
metafisica in quanto comprensione storica del presente diventi filosofia
pratica o ne sia la fondazione, si deve vedere viceversa come la filo-

57 Cfr. J. R itter , "Politik” und “Ethik”, cit. 126 [tr.it. in questo volume, 112],
38 Cfr. J . R itter , Die grosse Stadt, cit., 350 [tr. it. in questo volume, 208].
X X X V III M ETA FISICA E PO LITICA

sofia pratica richieda un fondamento metafisico e una teoria ermeneuti­


ca del presente e della storia. A livello formale, non è difficile capire
quale potrà essere, anche qui, la struttura del ragionamento: i proble­
mi della prassi, illuminati dalla comprensione del presente, trovano
soluzione solo alla luce dell’orizzonte ontologico. E tuttavia il proble­
ma della fondazione della filosofia pratica è forse il punto di intersezio­
ne in cui tutti questi nessi, perdendo la loro astratta e un po’ generica
formalità, rivelano i loro nodi teoretici tuttora irrisolti. Approfondendo
questo problema si dovrebbe giungere a chiarire meglio il rapporto tra
metafisica e teoria del presente, oltre che quello tra metafisica e politi­
ca. Il punto più oscuro, e senz’altro più controverso, è infatti quello
della ragione per cui il « principio pratico » vada rintracciato in « ciò
che è », nel « presente », inteso proprio nella sua configurazione stori­
ca e temporale.

8. Come si è già detto all’inizio, Ritter, oltre che per la tesi su Heg
e la Rivoluzione francese, è noto anche come uno dei principali promo­
tori della riscoperta o « riabilitazione » della « filosofia pratica » 39.
Anche in questo caso è invalsa la tendenza a ridurre il contributo di
Ritter ad un apporto e un impulso dato alla ricerca storico-filologica.
Qui si è preferito invece sottolineare sempre come questo lavoro stori­
co-interpretativo (più che filologico in senso stretto) sia mosso consape­
volmente da un preminente interesse per i problemi attuali e di fatto
venga anche a sfociare in una prospettiva che intende proporsi come
un contributo alla riflessione contemporanea.
Se perciò si è rilevata la sua vicinanza all’impostazione ermeneutica,
è perché nel lavoro di Ritter si è vista una « ermeneutica in atto », che
cerca una risposta ai problemi teorici e pratici del presente in un
continuo dialogo con la tradizione del pensiero e in una acuta consape­
volezza dei propri presupposti storici e delle proprie implicazioni onto­
logiche. Ora va rilevata un’ulteriore affinità con l’ermeneutica, nel sen­
so di una convergenza del modello di filosofia pratica riproposto da

” I documenti di questa « riabilitazione » sono raccolti nei due volumi di Aa .Vv.,


Rehabilitierung der praktischen Philosophie, cit. Per un commento « a caldo » e una prima
discussione critica delle varie posizioni si veda la rassegna di R. B ubner , Bine Renaissance
der praktischen Philosophie, in « Philosophische Rundschau », 22 (1975), 1-34. Una docu­
mentata ricostruzione di tutto questo complesso e variegato movimento si trova nel lavoro
di F. V olpi , La rinascita della filosofia pratica in Germania, in Aa .Vv ., Filosofia pratica e
scienza politica, a cura di C. Pacchiani, Francisci, Abano T. 1980, 11-97.
IN TRO D U Z IO N E X X X IX

Ritter con quello che, più o meno negli stessi anni, veniva parallela-
mente sviluppato da Gadamer 40. Se a tutti gli indirizzi della « ripre­
sa » della filosofia pratica è comune l’intento di sfuggire all’alternativa
tra nichilismo (o anche storicismo) assiologico da un lato e teoria dei
valori (come entità puramente ideali) dall’altro, l’orientamento erme­
neutico si opponeva ai tentativi neo-trascendentalistici o analitico-lin-
guistici di riproporre una concezione normativistica dell’etica che, cen­
trandosi sul problema del fondamento della normatività, riconducesse
le norme pratiche a principi universali, trascendenti i contesti determi­
nati dell’agire e quindi applicabili oggettivisticamente. Questo tipo di
principi veniva respinto perché, rimanendo esterni e indifferenti ai casi
e alle situazioni particolari, essi non tenevano conto della specificità
della vita storico-pratica (alla quale tentavano di applicare schemi vali­
di per l’ambito delle tecniche e delle scienze oggettivanti della natura)
e non potevano quindi guidare e orientare l’agire etico. Un modello
praticabile e ancora valido veniva invece ravvisato nella filosofia prati­
ca di Aristotele.
Anche per Ritter, come si vede un po’ da tutto il volume, ma
soprattutto dallo scritto conclusivo La grande città, non si può ricosti­
tuire una filosofia pratica senza riprendere l’impostazione ontologica e
teleologica del modello aristotelico. Il « principio pratico » non può
essere una norma o un’idea astratta racchiusa nella coscienza interiore
dell’individuo ed estranea a qualsiasi fine e contenuto del suo agire.
L’analisi fenomenologica della prassi mostra che essa si lascia determi­
nare solo da un principio immanente che si manifesta e opera come
norma solo attraverso la molteplicità e varietà degli scopi delle azioni
umane. Questo principio emerge e viene a determinazione (sia nella

411 I testi fondamentali per l’individuazione di un’etica ermeneutica in G adamer sono,


oltre a molte pagine di Wahrheit und Methode (cit., spec. 295-307 [tr. it. cit. 363-376]), i
due saggi Über die Möglichkeit einer philosophischen Ethik e Über die Planung der Zukunft,
compresi in Kleine Schriften I. Philosophie. Hermeneutik, Mohr, Tübingen 1967, 179-191 e
161-178 [Sulla possibilità di un’etica filosofica e Per una pianificazione del futuro, in Ermeneu­
tica e metodica universale, tr. it. di U. Margiotta, Marietti, Torino 1973, 145-164 e 165-193],
Gli sviluppi più recenti del pensiero di Gadamer su questo problema sono documentati in
Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft, Suhrkamp, Frankfurt M. 1976 [La ragione nell’età
della scienza, tr. it. di A. Fabris, Il Melangolo, Genova 1982], Per un inquadramento conci­
so ma illuminante della problematica si vedano le introduzioni di G. V attimo alle edizioni
italiane di Wahrheit und Methode e di Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft; per un’esposi­
zione più dettagliata si veda A. D a Re , L ’ermeneutica di Gadamer e la filosofia pratica,
Maggioli, Rimini 1982.
XL M ETA FISICA E PO LITICA

vita pratica effettiva sia nella riflessione filosofica) solo attraverso un


duplice processo « ermeneutico », che in entrambi i suoi momenti ha
un corrispettivo « ontologico ». Da un lato esso emerge nella sua
r IN TRO D U ZIO N E

l’etica ermeneutica di Gadamer diventa un’« etica della situazione »,


quella di Ritter non va oltre un’« etica delle istituzioni ». Questo limi­
te va probabilmente connesso all’insufficienza della sua analisi della
X LI

configurazione ancora generale e formale come quel « fine ultimo » di praxis, che non ha saputo cogliere in tutta la sua portata la differenza
tutte le azioni umane che costituisce il « bene supremo » cercato da dalla poiesis e quindi neppure l’alterità radicale dell’attività della ragio­
tutti gli uomini e che come tale è rinvenuto nelle loro (sia pure ne come techne e come phronesis.
molteplici e contraddittorie) rappresentazioni della « felicità »: esso Ciò non deve indurre a fraintendere la posizione di Ritter come
viene definito, in sintesi, come la realizzazione della natura umana, puro oggettivismo o come riduzionismo bio-antropologico nel senso
dell’essere-uomo dell’uomo, e più precisamente come quella condizione dell’« etica delle istituzioni » di Gehlen 42: quel che impedisce a Ritter
di vita in cui l’uomo possa essere stabilmente se stesso, nella sua di imboccare questa via è proprio la sua peculiare concezione del
razionalità e nella sua autonomia, nella sua universalità e nella sua referente ontologico del principio pratico; per lui le istituzioni sono
particolarità soggettiva. Dall’altro lato questo principio non può essere necessarie e hanno valore in quanto sono realizzazioni della natura
applicato immediatamente (né come assioma deduttivo né come crite­ razionale dell’uomo, non perché sono stabilizzazioni dell’agire indispen­
rio oggettivo di giudizio) all’agire del singolo; per stabilire i doveri di sabili per conservare, assicurare e alleggerire l’esistenza dell’uomo nel
ciascuno nella sua concreta situazione pratica occorre un’ulteriore e suo rapporto interindividuale e con la natura.
complessa mediazione ermeneutica, che trova nelle « istituzioni eti­ Quest’ultimo rilievo consente di segnalare un’altra differenza rispet­
che » il punto centrale di riferimento per la concretizzazione del « be­ to a Gadamer. Questi infatti evita per lo più di far intervenire il
ne » e del « giusto » nei diversi contesti particolari. Entrambi i momen­ concetto di « natura umana » o di « giusto per natura » nella determi­
ti sono essenziali e vanno tenuti presenti congiuntamente. nazione del bene etico, e ciò proprio per non dover restituire all’univer­
Già da questa sommaria esposizione si può però anche vedere la sale quell’autonoma determinatezza che era esclusa dal carattere erme­
distanza che separa Ritter da Gadamer. Comune ad entrambi è la neutico della situazione pratica. Nella situazione etica « normale », egli
consapevolezza del carattere ermeneutico del processo di determinazio­ dice, il singolo ricava la forma generale del « giusto », che consiste
ne del « bene » e del « giusto » e del suo indispensabile riferimento nell’agire « come si conviene », dalle « idee normali », dalle « rappre­
alla realtà vivente del contesto pratico: al costume, alla tradizione, alle sentazioni tradizionali », dal consenso « ovvio » della comunità di cui
istituzioni. Ma mentre Ritter si ferma a questo momento di mediazione facciamo parte. Solo nei casi « estremi » di conflitti « eccezionali » si
« oggettiva », Gadamer 41 va oltre e sottolinea proprio l’aspetto della arriva a far ricorso a norme e principi universali di un « diritto di
mediazione « soggettiva », ossia il modo in cui il singolo, mettendo in natura », che vengono opposti ai valori e alle norme vigenti43. Ma una
opera il suo « sapere pratico » (phronesis), riconosce l’universale (ciò volta che si è esclusa la possibilità di un configurarsi dell’universale
che si deve fare) nella concreta situazione particolare, « applicando » etico indipendentemente daWethos tradizionale, come è possibile rein­
le forme generali di comportamento « retto » (indicate dalle virtù eti­ trodurlo? E come è possibile giudicare ingiuste o illegittime usanze,
che) al « qui e ora » in cui si agisce. Inoltre egli sottolinea giustamente
come qui non si tratti di un mero giudizio sussumente il particolare
42 Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, Athenäum, Frankfurt M. 1969.
sotto l’universale, né di una mera scelta di mezzi convenienti ad un Gehlen vuole sì presentare un’etica « pluralistica », che consideri le radici biologiche indi-
fine predeterminato, perché è solo nella valutazione, nella decisione e pendenti di quattro « meccanismi di regolazione » del comportamento (reciprocità, eudemo­
nell’azione concreta che il fine e l’universale acquistano determinazione nismo, umanitarismo familiare, istituzioni) con le loro evoluzioni e intersezioni, ma finisce
e realtà. In termini sintetici e approssimativi si potrebbe dire che se per sottolineare soprattutto la necessità di rivalutare e rivitalizzare il momento istituzionale.
Per questa interpretazione si veda soprattutto J. H abermas, Nachgeahmte Suhstantialität, in
Philosophisch-politische Profile, Suhrkamp, Frankfurt M. 1971, 220 sg.
41 Wahrheit und Methode, cit., 295-307 [tr. it. cit., 363-376]; Kleine Schriften I, cit., H.G. G adamer, Kleine Schriften I, cit., 182-184, 186-191 [tr. it. cit., 150-154,
186-189 [tr.it. cit., 156-161]. 156-164],
X L II M ETA FISICA E PO LITICA IN TRO D U ZIO N E X L III

norme o istituzioni tradizionali se non si può in qualche modo fare venuta al mondo la polis come comunità di liberi ed
appello ad un universale etico almeno relativamente autonomo? Non
si dovrà piuttosto dire che il conflitto, la riflessione, la critica sono già Quanto sia ambiguo questo discorso lo si vede già dal fatto che esso
contenute nella stessa situazione « normale », che anche qui le forme contiene implicitamente due importanti restrizioni della sua tesi secon­
generali del « dovere » e del « bello » sono già sempre in discussione, do cui il « diritto naturale » non può essere considerato trascendente e
e che quindi già qui devono essere presenti, immanenti e operanti quei contrapposto al diritto positivo. Queste restrizioni sono poi abbondan­
concetti normativi che portano e rinviano al di là di ciò che è vigente e temente chiarite da tutto il contesto. Anzitutto può valere come diritto
riconosciuto di fatto o dalla tradizione? fondato sulla natura umana non ogni diritto positivo, ma solo il diritto
Ritter invece, come si è visto, assegna esplicitamente un ruolo cen­ esistente nella polis: è infatti il principio giuridico emerso con la polis
trale, nella fondazione della filosofia pratica, all’idea della natura uma­ che diventa metro di giudizio per ogni Stato e ogni società 45, e per
na, come ciò la cui realizzazione è il fine e il criterio ultimo di ogni questo ogni altro diritto ad esso non conforme può esser detto diritto
agire dell’uomo. Egli però non chiarisce ulteriormente il rapporto tra solo « per omonimia » 46. In secondo luogo, il diritto naturale, pur non
questa idea e la realtà delle istituzioni esistenti, ribadisce anzi che tale essendo separato dal diritto esistente nella polis, non è semplicemente
idea può essere tratta solo dalla realtà e solo in quanto le istituzioni identico ad esso: è il suo fondamento immanente, ma anche il suo
sono già la realizzazione dell’idea, la quale quindi non può essere criterio di valutazione 47. Ciò su cui deve fondarsi e in base a cui deve
contrapposta all’esistente. Con ciò egli non supera l’ambiguità del di­ essere giudicata ogni costituzione e ogni legislazione è la vita eticamen­
scorso defl’immanenza del principio nel reale e tanto meno riesce a te strutturata della polis, ossia l’insieme dei rapporti e degli ordinamen­
spiegare in che modo il principio possa diventare criterio del « giu­ ti pre-politici. Il « giusto per natura » è quindi lo stesso che il « giusto
sto ». Per illustrare questa difficoltà non c’è via migliore che riferirsi al etico » immanente alle molteplici relazioni della vita pratica della co­
problema del « diritto naturale ». munità di uomini liberi ed eguali, perché è in questa che giunge a
Nel saggio sul « diritto naturale » in Aristotele c’è un passo partico­ piena realizzazione la natura umana.
larmente esemplare, perché contiene tutti gli elementi che secondo Qui sembra dunque chiarirsi in che senso il diritto naturale, essendo
Ritter dovrebbero chiarire insieme l’immanenza e la funzione del prin­ immanente alla realtà istituzionale (in quanto vita « etica »), diventi
cipio giuridico come fondamento e come criterio di legittimità del criterio di legittimità delle istituzioni in quanto diritto positivo. Ma è
diritto positivo, mentre alla fine vengono a metterne in luce proprio le proprio qui che si presentano le difficoltà: si potrà forse dire che tutte
ambiguità e le difficoltà: « Mentre la teoria moderna del diritto pensa le istituzioni etiche della polis siano in senso positivo realizzazioni
un principio giuridico universalmente vincolante come “sovrastorico” e della natura umana? E se si sarà costretti a distinguere tra istituzioni
“sovrapositivo”, Aristotele comprende che le leggi e le costituzioni conformi e istituzioni contrarie al diritto dell’uomo, in base a quale
statuite della polis, essendo fondate sulle molteplici norme date con i criterio si potrà fare questa distinzione? Ma anche rispetto alla polis in
loro ordinamenti etici e istituzionali, poggiano al tempo stesso su un quanto tale, che cosa ci autorizza ad affermare che la sua vita « etica »
principio giuridico universalmente vincolante e valido “ovunque”, che è realizzazione della natura umana? Non si dovrà far ricorso ad un
è loro immanente e sta loro a fondamento come ciò che è “giusto per concetto di natura umana che non potrà più essere di nuovo identifica­
natura”. Il “giusto per natura” non è quindi per lui un “diritto naturale” to con la realtà della polis?
contrapposto alla legge positiva. Esso sussiste come concetto e co­
me norma nella realtà della vita eticamente strutturata della polis che
44 J. R itter , “Naturrecht” bei Aristoteles, cit., 168.
viene ordinata dal legislatore attraverso la costituzione e la leg­ 45 J. R itter , Das bürgerliche Leben, cit. 105 [tr. it. in questo volume, 93].
ge. Non ha quindi senso per Aristotele cercare il fondamento del 46 J. R itter , "Naturrecht" bei Aristoteles, cit., 168.
“giusto” in una realtà trascendente separata dalla realtà della polis. 47 J. R itter , “Politik" und “Ethik”..., cit., 120, 127 [tr. it. in questo volume, 107, 113];
Esso appartiene a questa realtà; un “giusto per natura” c’è solo "Naturrecht” bei Aristoteles, cit., 165 sg.
X LIV M ETA FISICA E PO LITICA IN TRO D U ZIO N E XLV

Le difficoltà emergono ancora più chiaramente se si considera natura » immanente alla vita civile, se ora sono proprio le istituzio­
discorso parallelo che Ritter sviluppa in relazione a Hegel e allo Stato ni fondamentali della società (si pensi alla proprietà privata, alla divi­
moderno. Questo Stato, col suo diritto universale e con le sue istituzio. sion e in classi sociali, ma anche ai rapporti uomo-donna ecc.) che
ni politiche fondate sulla libertà, è la realizzazione della natura raziona­ devono essere messe in questione e mostrare la loro illegittimità?
le dell’uomo 48*. Il criterio immanente delle sue leggi positive è la Si vede così come l’insistenza di Ritter sull’immanenza del « diritto
corrispondenza alle strutture di universalità e di autonomia emerse naturale » nelle istituzioni della vita civile lo porti a finire in un
nella vita concreta della moderna « società civile » 49. E questo che vico lo cieco, in cui non si capisce più in che cosa possa consistere il
fonda il diritto della critica e persino della rivoluzione contro Xancien fondamento e il criterio del diritto. Ma con ciò viene a volatilizzarsi
regime e ogni tentativo di restaurazione: una volta posto il diritto anche lo stesso « giusto » etico, che proprio in tali istituzioni doveva
dell’uomo in quanto uomo, le istituzioni non conformi ad esso perdono trovare determinazione. Per spiegare queste difficoltà, l’ipotesi più
ogni validità e legittimità 50. Ma è anche proprio da questo che risulta­ plausibile è che esse nascano dall’ambiguità di una filosofia pratica
no ancora più evidenti le difficoltà già rilevate a proposito di Aristote­ intesa come « etica istituzionale » e del suo corrispondente nucleo
le. Ora si vede infatti, dalla prospettiva della società moderna, che ontologico.
proprio le istituzioni « etiche » determinanti per il diritto privato e Ambiguo è anzitutto lo stesso ancorare la filosofia pratica al momen­
pubblico della polis erano tutt’altro che realizzazioni della natura uma­ to istituzionale. Il ricorso alle istituzioni (intese in senso sufficientemen­
na, ma anzi assolutamente contrarie a ciò che ora emerge come concet­ te ampio da comprendere tutta la rete di rapporti interpersonali) è
to dell’uomo e come principio universale del diritto. Basta pensare alle sicuramente utile per superare l’astrattezza del puro principio normati­
norme « etiche » che regolavano i rapporti interni alla « casa », in cui vo e per collegarlo ai contenuti e alle relazioni della vita storica concre­
solo il padrone aveva diritti e gli altri (non solo schiavi, ma anche ta. Ma per sottolineare questa concreta storicità bisognerebbe allora
donne e bambini) ne erano totalmente privi. mettere in rilievo tutta la complessità e la dinamicità del tessuto istitu­
Come questo grave limite ci impedisce ora di vedere nella polis la zionale : si dovrebbe tener presente che ci sono vari livelli di istituzioni
realizzazione del « diritto naturale » dell’uomo, così diventa ovvio pen­ (da quelle più mobili a quelle più rigide ecc.); che sono possibili
sare che anche la società moderna possa rivelarsi prima o poi (quando divergenze e conflitti tra norme provenienti da diversi ordinamenti;
non si sia già rivelata) ben lontana dall’incarnare questo diritto. Nelle che tra singolo e istituzioni c’è (a seconda della costellazione storica e
sue strutture istituzionali potrebbero esserci momenti contraddittori e del tipo di struttura) un rapporto variamente elastico; che le istituzioni
aspetti di inumanità paragonabili a quelli che ora ravvisiamo nella sono soggette ad un continuo modificarsi ed evolversi non indipenden­
società antica. Non è neppure il caso di ricordare come critiche di te dal mutare atteggiamento degli individui. Tutti questi rilievi dovreb­
questo genere alla moderna società « borghese » e al suo Stato « libera­ bero condurre a comprendere che il complesso delle istituzioni non
le » non siano affatto mancate, ma siano anzi diventate canoniche. Per può essere il quadro ultimo di riferimento della normatività 51. Anche
quanto Ritter appaia personalmente avverso a tali critiche, la sua impo­
stazione teorica non esclude di per sé la loro ammissibilità. Il punto 11 Si veda la critica di R. B ubner, op. cit., 6sg., che però è inficiata dal presupposto che
Ritter intenda gli ordinamenti oggettivi come istituzioni politiche in senso stretto. Il proble­
importante però non sta qui, ma piuttosto nel fatto che ora non si vede ma principale risiede qui nel fatto che Ritter sembra concepire il ruolo mediatore delle
più, nella concezione di Ritter, su che cosa tali critiche alla società istituzioni rispetto all’universale etico come talmente determinante per l’agire e l'ethos del
moderna potrebbero basarsi. Come ci si può appellare ad un « giusto singolo da non lasciare più nessuno spazio alla sua autonomia di giudizio e di intervento
trasformatore. Il mutare e l’evolversi dei costumi e degli ordinamenti sembra essere preso
48 J. R itter , Person und Eigentum, eit., 265 [tr. it. in questo volume, 147]. solo come un processo « oggettivo », sovraindividuale, a sé stante. E vero che Ritter sottoli­
45 J. R itter , Hegel und die französische Revolution, cit., 223 sgg. [tr. it. cit., 51 sgg.]. nea a più riprese, soprattutto in Moralità ed eticità, l’autonomia morale dell’individuo e
50 Ivi, 201 sgg. [tr. it. cit., 33 sgg.]; cfr. Person und Eigentum, cit., 263 [tr. it. in questo l’importanza che le istituzioni siano conformi alla moralità interiore, ma egli non dice mai
volume, 145]; Subjektivität und industrielle Gesellschaft, cit., 15 [tr. it. in questo volume, in che modo si venga a realizzare questa conformità e che cosa possa fare il singolo, al di là
124-125], del suo criticato ripiegamento neH’interiorità o del suo eroico sacrificio, in caso di conflitto
XLVI M ETA FISICA E PO LITICA

rimanendo in un’ottica aristotelica si dovrebbe riconoscere che l’univer­


sale etico va piuttosto connesso direttamente alla prassi dei singoli in
cui si deve realizzare la natura umana. Così come non può essere
trasferito in una realtà trascendente, il principio pratico non può nep­
pure essere risolto nelle istituzioni: esso è ciò a cui la prassi costitutiva­
mente si riferisce e rimanda come al suo fine, fondamento e criterio,
pur senza possederlo come un concetto univoco e definito una volta
per tutte. E per questo riferimento diretto al suo fine immanente che
l’agire individuale, pur dovendosi sempre mediare attraverso le istitu­
zioni, non è totalmente determinato da queste, perché è esso piuttosto
a costituirle, e quindi anche a poterle de-stituire, come in realtà fa
continuamente.
Un’altra fonte di ambiguità sta nel dire che il principio etico può
essere « tratto » solo dalla stessa realtà istituzionale. In senso materia­
le ciò è vero, se in tale realtà si fanno rientrare anche le specifiche
situazioni ed esperienze storiche ed i dati culturali tramandati. Non ci
possono essere altre fonti del nostro « sapere » il principio. Ma l’impor­
tante è il modo in cui lo si può ricavare. Stando a Ritter il « giusto »
etico sembra essere ricavabile con una sorta di induzione diretta dal
contenuto positivo delle istituzioni in cui esso trova determinazione. In
realtà, se ci riferiamo alla tradizione occidentale del pensiero etico-poli­
tico, vediamo che il processo non è solo di tipo induttivo, ma include
la discussione « dialettica », il confronto critico tra le varie situazioni e
concezioni, nell’intento di giungere a riconoscere il « giusto » nei diver­
si contesti. Inoltre ciò da cui si ricava il principio, anche nella sua
concreta specificazione, non è tanto il contenuto quanto il senso delle
istituzioni, la loro implicita pretesa di validità normativa, che presuppo­
ne di poter essere legittimata in base ad un criterio: questo non è però
un principio formale, bensì viene a coincidere con quella realizzazione
della natura umana che è compito delle strutture normative rendere

con le istituzioni. In realtà non si capisce neppure come un simile conflitto possa verificarsi:
come fa il singolo a giudicare criticamente le istituzioni se il suo ethos è integralmente
determinato dalla loro oggettività? Non è un caso che Ritter giustifichi la rivoluzione
politica solo mostrando come essa fosse resa necessaria dalla rivoluzione già avvenuta nelle
strutture oggettive della società civile. L ’oscurità di Ritter su questo punto capitale va posta
in relazione con lo scarso interesse da lui tributato al momento « soggettivo » della determi­
nazione del principio pratico: come manca una temadzzazione della prohairesis e della
phronesis aristoteliche, così manca un’analisi adeguata dell’intenzione e del sapere pratico
del singolo.
IN TRO D U ZIO N E XLV II

possibile e assicurare. Il contenuto delle istituzioni esistenti entra in


gioco piuttosto negativamente, in quanto l’esperienza più comune è che
esse mostrano di essere inadeguate rispetto al loro compito immanen­
te, se non addirittura di andare nella direzione contraria. In ogni caso
il « giusto » etico viene trovato sì nella realtà data, ma come ciò a cui
essa costitutivamente rinvia come proprio fondamento e criterio, e a
cui però non corrisponde. In questo senso il principio è sempre situato
« al di là » del dato istituzionale e tramandato, è sempre « trascenden­
te ». Immanente è solo il rimando, l’interno presupposto, che però si
concreta solo ex negativo, riconoscendo le manchevolezze dell’esistente
e negando la sua identità col principio.
Questi accenni, forzatamente sommari, vorrebbero solo indicare una
linea lungo la quale il discorso avviato da Ritter potrebbe essere prose­
guito e chiarito fino a superare le sue ambiguità e difficoltà. La via da
seguire sembra in sintesi questa: per poter ammettere una funzione
critica del principio etico pur senza separarlo dalla realtà istituzionale,
per potergli assegnare una validità universale pur senza separarlo dalla
vita storica, occorre sottolineare che è la stessa prassi storica e la stessa
realtà istituzionale a rimandare al di là di sé, rivelando il suo scarto
rispetto al principio a cui costitutivamente si richiama e mostrando il
principio come non identico a sé e come non dato. Ciò consentirebbe
anche di aprire quella dimensione progettuale (ossia il momento della
costruzione di modelli ideali di ciò che deve essere realizzato) che è
costitutiva dell’orizzonte pratico e che in Ritter rimane troppo in om­
bra, quando non viene intenzionalmente respinta.
Ovviamente tutto ciò implica anche una reinterpretazione e un ripen­
samento del nucleo ontologico della filosofìa pratica prospettata da
Ritter e della sua corrispondente « ermeneutica » del presente. La
realtà attuale non può apparire solo come investita dalla luce razionale
del suo fondamento immanente, o meglio può apparire così solo se la
si è già compresa come configurazione contingente, non adeguata né
esaustiva, del tentativo di realizzare la sua essenza, e quindi come
attraversata da una tensione che la sospinge verso il suo telos a cui
rimanda come costante ulteriorità e perdurante mancanza. Ciò significa
che la concezione « metafisica » proposta da Ritter (secondo cui l’esse­
re è del tutto immanente e risolto nell’ente, il razionale nel reale,
l’eterno nel tempo presente) non va né respinta in blocco e a priori, né
accettata senza riserve, ma va discussa, approfondita, rettificata. Que­
sta messa in discussione è necessaria se non si vuole cadere nell’equivo-
X LV III M ETA FISICA E PO LITICA

co di considerare di volta in volta la realtà e l’epoca presente come


compimento definitivo della storia.
Per finire vorrei sottolineare che questo sarebbe appunto un equivo­
co, e non l’intenzione vera di Ritter. Lo sfondo metafisico della sua
teoria del presente non si traduce, in lui, nella pretesa un po’ irritante
di coincidere con un « sapere assoluto ». La sua comprensione del
presente si offre piuttosto come il sapere finito, fallibile e precario, di
una « ermeneutica storica ». Anche la tesi conclusiva cui essa perviene
(l’unità esistente nella scissione e come scissione) non ha più i caratteri
della sintesi hegeliana, che « toglie » gli opposti in un’unità positiva,
esistente come tale su un piano di superiore realtà. Qui la dialettica
della scissione non trova una conciliazione che non sia la stessa perma­
nenza e coesistenza dei momenti scissi e diventati autonomi. E si tratta
di una conciliazione che non è presentata con i toni del trionfale o del
definitivo, ma con l’accento preoccupato di chi cerca di richiamare
l’attenzione su un bene prezioso ma fragile e precario. Per quanto si
possano nutrire riserve sulla analisi della situazione odierna in termini
di scissione tra storia e società, cultura e tecnica, e per quanto la lucida
difesa della scissione possa apparire più una disperata rassegnazione
che non una soluzione ragionevole o una prospettiva allettante, non si
potrà fare a meno di riconoscere che i problemi su cui si centra tutto il
lavoro di Ritter sono della massima rilevanza e della più viva attualità
e che le vie concettuali da lui ripercorse sono quanto mai serie e degne
di essere riproposte alla riflessione contemporanea.

G e r a r d o C u n ic o
NOTA BIBLIOGRAFICA

Si darà qui una lista dei principali scritti di Ritter, seguendo, salvo alcune
integrazioni, lo Schriftenverzeichnis curato da Henning Ritter e pubblicato in
Aa .V v ., Gedenkschrift Joachim Ritter, Aschendorff, Münster 1978, 59-72.
Docta ignorantia. Die Theorie des Nichtwissens bei Nicolaus Cusanus, Teubner,
Leipzig 1927, 111 pagg.
Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen formen, in « Neue Jahrbücher für
Wissenschaft und Jugendbildung », 6 (1930), 593-605.
Die Aneignung und Umwandlung der neuplatonischen Ontologie bei Augustinus,
Hamburg 1932 (tesi di abilitazione, dattiloscritta).
Über den Sinn und die Grenze der Lehre vom Menschen, Protte, Potsdam 1933, 30
pagg.; poi in Subjektivität, 1974, 36-61.
Mundus intelligibilis. Eine Untersuchung zur Aufnahme und Umwandlung der neu-
platonischen Ontologie bei Augustinus, Klostermann, Frankfurt M. 1937, 159
pagg. (versione ridotta della tesi di abilitazione).
Über die Geschichtlichkeit wissenschaftlicher Erkenntnis, in « Blätter für deutsche
Philosophie», 12 (1938), 175-190.
Über das Lachen, in « Blätter für deutsche Philosophie », 14 (1940), 1-21; poi in
Subjektivität, 1974, 62-92.
Nicolaus von Cues, in A a .V v ., Das Deutsche in der deutschen Philosophie, a cura di
T. Haering, Kohlhammer, Stuttgart 1941, 71-88.
Dichtung und Gedanke. Bemerkungen zur Dichtung T.S. Eliots, in « Arbeit am
Aufbau. Stimmen aus dem Lager 13 », Shap Wells, 30.10.1945; poi in Subjekti­
vität, 1974, 93-104.
Die Lehre vom Ursprung und Sinn der Theorie bei Aristoteles, in « Veröffentlichun­
gen der Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen »,
Heft 1, Westdeutscher Verlag, Köln/Opladen 1953, 32-54; poi in Metaphysik
und Politik, 1969, 9-33.
Zum Problem der Existenzphilosophie, Istanbul 1954, 55 pagg. (trad, turca e testo
tedesco).
SOGGETTIVITÀ E SOCIETÀ INDUSTRIALE

Ciò che è in discussione quando la filosofia di Hegel parla di soggetti­


vità, e ciò che il concetto di soggettività significa, sono cose che difficil­
mente suscitano ancora nella coscienza contemporanea un interesse
immediato. La « soggettività » inerisce al « soggetto » come, ad esem­
pio, al captivus inerisce la captivitas, ossia l’interna condizione e costitu­
zione del suo essere e del suo vivere in sé. A partire dal XVII secolo,
soggetto è nel linguaggio della filosofia l’individuo, l’io, in quanto cono­
scendo e agendo si rapporta al dato in tutta la sua estensione come
« oggetto », lo assume a materia del suo conoscere oppure se lo appro­
pria e lo trasforma praticamente. La « soggettività » è quindi il sogget­
to in tutto ciò che costituisce il suo essere in sé e per sé: nelle sue
disposizioni e capacità, nel suo sentire, volere e pensare, nel suo deside­
rare e nel suo amare, nel suo soffrire e nel suo credere. Quando Hegel
parla della « soggettività » del singolo o dell’individuo come « soggetti­
vità », non si riferisce quindi ai rapporti esterni, alle circostanze e al
mondo in cui l’individuo vive, bensì al suo « essere-presso-di-sé » nella
sua « interiorità », alla sua vita interiore con i suoi sentimenti e i suoi
pensieri, con la moralità della sua coscienza etica, con i suoi propositi e
le sue colpe, ossia alla vita in cui egli è se stesso all’interno del mondo
che costituisce la sua vita.
Ma i concetti presi per sé soli, come pedine mosse sulla scacchiera
isolatamente e senza le altre pedine, non sono che l’isolato mortuum,
privo di senso e di forza.
L ’autentica difficoltà con cui deve fare i conti ogni tentativo di
accostarsi alla teoria hegeliana della soggettività nel suo significato
122 M ETA FISICA E PO LITICA

attuale, sta nel fatto che ben difficilmente un’altra filosofìa è stata,
come quella hegeliana, sovraccaricata e quasi sepolta di pregiudizi
negativi Già nella prima generazione dopo Hegel essa è stata liquida­
ta come baluardo della reazione, filosofia dello Stato prussiano, diviniz­
zazione del potere statale e giustificazione della realtà esistente. La
teologia l’ha condannata come « panteismo » ovvero come pensiero
che pretende di conoscere Dio filosoficamente. La scienza l’ha ignorata,
considerandola come mera « speculazione » che vorrebbe mantenere e
rinnovare una metafisica ormai da lungo tempo sorpassata e destinata
comunque a scomparire. Ai giorni nostri l’attacco contro Hegel è stato
rinnovato, tra gli altri, da K.R. Popper: secondo lui Hegel, in quanto
« nemico della società aperta », sarebbe il precursore e l’antesignano
del fascismo e avrebbe cercato, attraverso una sorta di « rinnovamento
del tribalismo primitivo » (renaissance o j tribalism), di rimpiazzare il
concetto di umanità col « sistema autoritario prussiano » e il « panger-
manesimo » 2. Più grave, però, e non privo di un risvolto tragico, è il
fatto che soprattutto la teologia protestante continui ad insistere nel
suo verdetto contro la filosofia hegeliana, sebbene questa per Hegel
stesso abbia come presupposto storico e oggettivo il protestantesimo e
si proponga di determinarlo nel suo rapporto con la società moderna e
di comprenderlo come presupposto di questa.
Occorre quindi infrangere la dura crosta del pregiudizio; si tratta
anzitutto di determinare quale sia l’oggetto della filosofia di Hegel, per
portare così alla luce il contesto in cui per essa si schiude il problema e
diventa necessaria la teoria della soggettività.
Causa prima e principale di scandalo e di fraintendimento è stato ed
è in vario modo fino a tutt’oggi l'elemento speculativo. Riprendendo e
rinnovando espressamente l’unitaria tradizione della filosofia provenien­
te dalla Grecia antica, Hegel ha definito la sua filosofia come « scienza
speculativa », e le ha assegnato il compito di « comprendere ciò che
è » (GPR 26 [Lin. 15]). « Speculazione » (cognitio speculativa) è la
traduzione latina, consolidatasi già nella prima scolastica, del concetto
greco di theoria. Theoria è la « libera » contemplazione che, sciolta dal

' Su questo problema, e su tutto ciò che viene discusso soprattutto nella prima parte di
questo saggio, si veda J . R itter , Hegel und die französische Revolution, cit.
2 K.R. P opper , The Open Society and Its Enemies, Routledge & Kegan Paul, London
1945, 19522, II 27-80 (cap. 12) [La società aperta e i suoi nemici, tr. it. di R. Pavetto, a cura
di D. Antiseri, Armando, Roma 1974, II 41-105].
SO G G E T T IV IT À E SO CIETÀ IN D U STRIA LE 123

legame con la necessità pratica, si rivolge alla totalità di ciò che è e la


comprende come « ente ». Assegnandole il compito di comprendere
ciò che è come scienza speculativa, Hegel definisce la sua filosofia in
modo tale da rinnovare con essa la « filosofia prima » (metafisica) della
tradizione: egli riprende infatti la definizione, risalente ad Aristotele,
secondo cui essa è « scienza teoretica dell’ente in quanto ente » e
« teoria che verte intorno all’essere » 3.
Nello stesso tempo, però, questa scienza speculativa viene anche
definita da Hegel come « il proprio tempo appreso col pensiero ». Ad
essa viene preposto il motto: « qui è la rosa, qui danza ». Il filosofo
viene detto « figlio del proprio tempo »; anziché andare al di là del
suo tempo, anziché progettare nel suo pensiero un mondo come deve
essere e di cercare un ente che ha la sua dimora chissà dove —purché
non nella realtà stessa —, il filosofo ha il compito di comprendere nel
presente « la sostanza che [ad esso] è immanente » e « l’eterno che [in
esso] è attuale » e di portare così alla luce del sapere, a partire dal loro
fondamento, fino al livello del concetto e del pensiero, la ragione e la
verità insite nel proprio tempo e nella propria realtà (GPR 25-26
[Lìn. 14-16]).
Questo tempo presente, di cui la filosofia hegeliana vuol essere il
pensiero speculativo, è l’epoca della Rivoluzione francese. Quando in
Francia scoppiò la tempesta della Rivoluzione, Hegel, diciannovenne,
si trovava come studente nello Stift di Tubinga. Dall’entusiasmo per la
Rivoluzione nacque allora l’amicizia con Schelling e Hölderlin. Quan­
do Hegel morì, nel novembre 1931, era già crollato, di nuovo, anche il
sistema della Restaurazione: un anno prima, dopo tumulti di piazza
(dal 27 al 29 luglio), Carlo X era stato cacciato dal trono. A queste
vicende Hegel ha fatto riferimento nell’ultima stesura delle Lezioni
sulla filosofia della storia, usando espressioni in cui egli riafferma l’iden­
tità della propria vita e del proprio filosofare con l’andamento e lo
sviluppo della Rivoluzione: quando « dopo quarant’anni di guerre e di
infinita confusione, un vecchio cuore avrebbe potuto finalmente ralle­
grarsi di veder subentrare una conclusione e un appagamento », è
invece avvenuta « di nuovo una rottura, e il governo è stato rovescia­
to »; così « il movimento e l’agitazione » continuano; il problema della
stabilizzazione politica rimane il « nodo... a cui ora è ferma la storia, e

5 A ristotele , Met. I 2, 982 b 7-11; IV 1, 1003 a 21-32; VI 1, 1026 a 10-32; X II 1,


1069 a 18.
124 M ETA FISICA E PO LITICA

che essa deve risolvere nei tempi venturi » (W X II 533-534 [FU. st


IV 212-213]).
I problemi sollevati dal sovvertimento del vecchio mondo rimango­
no così irrisolti. Hegel ha ben presto riconosciuto l’astrattezza della
Rivoluzione e la sua incapacità di costruire un solido ordinamento
politico positivo osservando il suo legame necessario col Terrore, in
cui la morte è stata svuotata fino a divenire « la più fredda e più piatta
morte, senz’altro significato che quello di tagliare una testa di cavolo o
di prendere un sorso d’acqua » (W III 436 [Fen. II 130]).
Per tutta la sua vita, però, Hegel è rimasto fedele al suo entusiasmo
per la Rivoluzione. Là dove « lo spirito ha fatto un balzo » e ha
raggiunto una figura nuova, mentre « l’intera massa delle rappresenta­
zioni, dei concetti che abbiamo avuto fino ad ora, le catene del mon­
do » sprofondano come « un’immagine di sogno », la filosofia, che è in
sé « qualcosa di solitario », deve volgere la sua attenzione alla « storia
del giorno »; essa saluta e riconosce il nuovo e si contrappone così
all’« estremo del tener fermo inflessibilmente afl’ordinamento politico
positivo di una situazione ormai scomparsa », in quanto ciò signifi­
ca « aver dormito in questi ultimi venticinque anni, senza dubbio
i più ricchi che la storia del mondo abbia avuto » 4. Ancora negli ulti­
mi anni della sua vita Hegel ha definito la Rivoluzione come « una
splendida aurora », che « tutti gli esseri pensanti hanno celebrato »
con « una nobile commozione » e con 1’« entusiasmo dello spirito »
(W X II 529 [Fi7. st. IV 205]). Per tutta la vita egli ha celebrato e
festeggiato sia il giorno della presa della Bastiglia che il giorno della
Riforma.
L ’elemento storico-universale, che cqnferisce alla rivoluzione politi­
ca il suo diritto e la sua forza irresistibile, risiede secondo Hegel nel
fatto che essa, nel suo diritto umano (droit de l’homme), eleva a princi­
pio del diritto e dello Stato la libertà dell’uomo in quanto uomo', con
essa ora « la cultura, il pensiero come coscienza del singolo... implica
che l’io sia inteso come persona universale, in cui tutti [gli uomini]
sono identici. L ’uomo ha valore, così, perché è uomo, non perché è

4 Cfr. Dokumente zu Hegels Entwicklung, a cura di J . Hoffmeister, Frommann & Hol


boog, Stuttgart 1936, 352 (testo tratto da K. R osenkranz, Hegels Leben, Duncker &
Humblot, Berlin 1844 [Vita di Hegel, tr. it. di R. Bodei, Vallecchi, Firenze 1966, rist.
Mondadori, Milano 1974, 230]); lettera del 23.1.1807 a Zellmann, in Brìefe von und an
Hegel, a cura di J. Hoffmeister, Meiner, Hamburg 1952-1960, I 137-139 (Nr. 85); W IV
506-507 [Scr. poì 180-181],
SO G G E T T IV IT À E SO CIETÀ IN D U ST R IA LE 125

ebreo, cattolico, protestante, tedesco, italiano, ecc. » (GPR § 209). In


linea di principio, così, ogni forma di illibertà, come la schiavitù, la
servitù della gleba, la dipendenza personale, ecc., — anche là dove
continua a sussistere —si trasforma in torto, e l’uomo in quanto uomo
viene innalzato a soggetto del diritto e dello Stato, così come la libertà
diventa loro sostanza e fondamento. In ciò consiste per Hegel il signi­
ficato storico-universale della Rivoluzione e la sua unicità irripetibile:
« Nell’idea del diritto fu così, ora, fondata ed edificata una costituzio­
ne, e tutto doveva d’allora in poi basarsi su questo fondamento. Da
che il sole splende nel firmamento e i pianeti girano intorno ad esso,
non si era ancora scorto » questo principio (W X II 529 [Fil. st. IV
2°5]).
Mentre però ben presto gli altri spiriti pensanti, che in un primo
tempo avevano anch’essi salutato e celebrato la Rivoluzione, le volsero
poi per lo più le spalle di fronte allo spettacolo della sua negativa e
vana agitazione, per Hegel il principio ideale del diritto e dello Stato
che sta alla base della Rivoluzione è superiore all’elemento insicuro e
inconsistente delle mere idee e rivendicazioni politiche; esso ha il suo
fondamento sul terreno stesso della realtà storica. Già molto presto,
negli anni della sua attività di precettore a Berna e Francoforte, Hegel
aveva compreso — lui solo in Germania, a quel tempo —che, con il
diritto umano della Rivoluzione e con la dissoluzione degli antichi
ordinamenti, l’autentico rivolgimento che avviene nel fondamento stesso
della realtà storica è il costituirsi politicamente della società civile indu­
striale, che cerca di crearsi il suo diritto e il suo Stato. Nella Filosofia del
diritto del 1820 la rivoluzione sociale, già inarrestabilmente avviata in
Inghilterra e in Francia, è divenuta il problema principale e si è posta
al centro della riflessione filosofica. Tutti i problemi politici, giuridici,
ideali, sollevati dalla rivoluzione politica, vengono ora da Hegel messi
in relazione al costituirsi della società civile. Essa è il rivolgimento che
scuote l’Europa nella concretezza dell’essere umano formatosi lungo la
sua storia; in futuro essa si estenderà parimenti a tutta la terra:
nell’« esuberanza della ricchezza », in cui però la società civile « non è
ricca abbastanza » per « ovviare all’esuberanza della povertà e alla
formazione della plebe [proletariato] » (GPR § 245), essa è spinta
dalla sua propria immanente « dialettica » ad andare al di là di se
stessa e deve cercare al di fuori della società data, « presso altri popo­
li, ...i consumatori e quindi i mezzi necessari di sussistenza »
(GPR § 246). Come fino a quel momento della storia la condizione
126 M ETA FISICA E PO LITICA

del vecchio mondo europeo era « la terra, terreno e fondo stabile »,


così « per l’industria l’elemento naturale che Panima verso l’esterno »
diventa « il mare »; « con questo che è il più grande mezzo di unio­
ne » essa pone « terre lontane nelle relazioni del commercio ». Attra­
verso il commercio, i traffici e la migrazione di cittadini, si diffondono
su tutta la terra anche « i rapporti giuridici » fondati sulla libertà che
sono costitutivi della società civile. Per questo Hegel definisce il com­
mercio come « il più grande mezzo di civiltà », che ha un « significato
storico-universale » ; con esso si realizzerà necessariamente la tendenza,
insita nella società civile in forza del suo diritto umano, a diventare la
società dell’umanità (GPR § 247, § 248). Nelle lezioni sulla « Filo­
sofia del diritto » Hegel ha affermato a tale proposito che in questo
senso anche il colonialismo, pur nella sua intima contraddizione coi
principi della libertà, rimanda al di là di se stesso. Già adesso ne
sono scaturite « lotte di emancipazione », « come mostra la storia
delle colonie inglesi e spagnole » (formazione degli Stati Uniti
d’America; guerre di indipendenza sudamericane del 1810-1825).
La liberazione delle colonie apparirà un giorno « come il più gran­
de vantaggio per la madrepatria, così come l’affrancamento de­
gli schiavi appare come il più grande vantaggio per i padroni »
(GPR § 248 Z).
Forse è qui (uno dei pochi passi in cui Hegel parla profeticamente
del futuro) che emerge con particolare evidenza quanto la sua filosofia,
come teoria del proprio tempo, sia diversa dall’immagine che se ne
sono fatte la critica e la polemica antihegeliane. La filosofia di Hegel
prende le mosse dalla Rivoluzione francese ed è, in tutti i suoi elementi e
in tutte le sue ramificazioni ideali, filosofiti? della costituentesi società
civile. Come filosofia speculativa essa risolve e conserva in sé la ric­
chezza del pensiero filosofico formatosi attraverso due millenni, per
essere preparata a comprendere la razionalità insita nel rivolgimento
in atto.
Tutto questo, però, ha importanza proprio sotto il profilo del conte­
nuto. Di fronte alla svolta dell’epoca in cui la società industriale si
costituisce emancipandosi dal contesto della tradizione europea e in cui
la storia universale si accinge ad abbandonare il terreno del vecchio
mondo europeo e a divenire storia del genere umano, Hegel si propo­
ne di affrontare il problema decisivo di questa separazione tra il vec­
chio mondo storico e il nuovo mondo futuro della società, e di com­
prenderla nel suo fondamento. Mentre in Francia la philosophie positi­
SO G G E T T IV IT À E SO C IET À IN D U STR IA LE 127

ve di Auguste Comte fa della società l’unica realtà dell’uomo e liquida


la tradizione della teologia e della metafìsica europea per porre al loro
posto la physique sociale o « sociologia », Hegel intraprende il tentati­
vo di inserire la rivoluzione politica e sociale del suo tempo nell’oriz­
zonte della storia universale precedente, per esprimere così sul piano
del concetto la determinazione sostanziale della società, che non si può
ricavare dalla società stessa attraverso la sua teoria resa autonoma,
presa per sé e isolata.

II

In questo contesto si collocano sia il problema che la teoria della


soggettività. Nella Filosofia della storia la libertà, che è il principio del
diritto e dello Stato posto con la Rivoluzione francese, viene posta da
Hegel in un rapporto storico con il sorgere della libertà nella polis
greca e poi col cristianesimo. La storia iniziata con la polis, in cui viene
al mondo una comunità politica di liberi cittadini, si avvia alla sua
conclusione con la moderna società civile. Mentre in Grecia solo alcuni
erano liberi e così la libertà era « una fioritura accidentale, elementare,
transitoria e ristretta », che aveva ancora accanto a sé la schiavitù, « la
dura servitù dell’umano », « noi sappiamo che in sé tutti gli uomini
sono liberi, cioè che l’uomo è libero in quanto è uomo » (VG 62-63
[FU. st. I 46-48]). Hegel pone il cristianesimo nel contesto di questo
movimento storico-universale che va dalla « libertà di alcuni » alla « li­
bertà di tutti ». Col cristianesimo nasce per la prima volta la coscienza
che « l’uomo è libero in quanto è uomo » e che « il soggetto ha valore
infinito ». Nel cristianesimo si è raggiunta così, « attraverso la libertà
di ognuno, la realtà sostanziale del fine dello spirito del mondo »
{VG 63-64 [FU. st. I 47-49]). Ma per Hegel questa libertà cristiana di
tutti, con la sua sostanza religiosa inglobante tutti i rapporti mondani,
sta anche immediatamente in relazione col diritto e con la politica.
Sebbene con il cristianesimo la libertà divenga di per sé, in linea di
principio, indipendente da nascita, status sociale, cultura, ecc., tuttavia
con la sua adozione né « la schiavitù è venuta immediatamente a
cessare », né « i governi e le costituzioni sono stati organizzati in
modo razionale o fondati sul principio della libertà ». Per questo la
libertà della società civile, in quanto libertà di tutti, appartiene positiva­
128 M ETA FISICA E PO LITICA

mente per Hegel al contesto della storia della libertà cristiana. Essa è un
principio nato « nella regione più intima dello spirito », che è stato
incorporato nella « realtà mondana » attraverso « un lungo e duro
lavoro di formazione ». La libertà di tutti portata dal cristianesimo sul
piano spirituale consegue esistenza mondana con la società civile e con
il suo diritto (VG 62 [FU. st. I 47]).
Ma questo reciproco rapporto storico e oggettivo tra il cristianesi­
mo, da un lato, e la moderna società industriale e la sua rivoluzione,
dall’altro, è rimasto estraneo tanto all’epoca di Hegel quanto alla no­
stra. Mentre per Comte, e poi per la teoria della rivoluzione sociale, il
cristianesimo sembra perdere il suo diritto con l’avvento della società
industriale, Novalis, in un saggio del 1799 intitolato Cristianità o
Europa, aveva contrapposto alla rivoluzione l’immagine dei bei tempi
passati, « quando l’Europa era una terra cristiana ». Separato dal passa­
to, il tempo presente acquista una caratterizzazione negativa a causa
della perdita e della decadenza dell’elemento cristiano: con 1’« età mo­
derna » e la sua rivoluzione, il presente « è occupato senza posa a
purificare di ogni traccia di poesia la natura, il mondo, l’anima umana
e le scienze, a distruggere ogni resto di religiosità » 5. Fino a tutt’oggi
questa analisi continua ad avere seguito là dove si definisce l’epoca
attuale come « decadenza » e si contrappone al mondo moderno 1’« Oc­
cidente cristiano », la cui restaurazione viene prescritta come rimedio
contro l’odierna perdita della sostanza cristiana, equiparata in tal modo
con 1’« Occidentale ». Al contrario Hegel non solo non ha compreso la
società moderna come decadenza, ma ha visto in essa^anzi il compimen­
to della storia europea e ha collegato la libertà cristiana col suo princi­
pio giuridico e politico.
Ciò parrebbe confermare, più che confutare, l’obiezione della teolo­
gia nei confronti dell’interpretazione filosofica che Hegel dà del cristia­
nesimo. Potrebbe sembrare che Hegel prefiguri la formula divenuta
poi tipica della critica radicale al cristianesimo, secondo cui il nocciolo
reale della libertà cristiana sarebbe la libertà giuridico-politica: con la
sua realizzazione sociale e statale essa potrebbe finalmente sbarazzarsi
del suo senso religioso, in quanto mera forma e rivestimento storico
ormai divenuto superfluo.

5 N ovalis (F. v. Hardenberg), Die Christenheit oder Europa, in Werke, Briefe, Doku­
mente, a cura di E. Wasmuth, Schneider, Heidelberg s.d. (1943), I 279 sgg. [Cristianità o
Europa, tr. it. di M. Manacorda, Einaudi, Torino 1942, 14-15].
SO G G E T T IV IT À E SO C IET À IN D U STRIA LE 129

Contro questa interpretazione c’è però il fatto che Hegel assume il


concetto della libertà cristiana nella determinazione della soggettività.
Ponendo i diritti umani in relazione con la libertà cristiana, egli viene
ad affermare che con essi diventa principio del diritto e dello Stato la
libertà in quanto libertà del singolo nella sua soggettività, e cioè in
senso religioso nel suo rapporto con Dio, in senso etico nella sua
coscienza, in senso universale nel suo « essere » fondato sull’interiorità
del sé. Ciò significa che Hegel non solo non riduce la libertà cristiana
di tutti a semplice fenomeno di transizione tra la polis e la moderna
società civile divenuta universale, ma, assumendo la determinazione
dell’individuo e della sua libertà soggettiva portata dal cristianesimo,
riacquista positivamente ciò che non emerge né può emergere in modo
immanente né nel concetto giuridico della libertà preso per sé, né in
generale sul terreno della società industriale come concetto sociale
della libertà.
Ciò viene chiarito magnificamente dal modo in cui Hegel fa entrare
metodicamente in gioco il principio della soggettività. Egli introduce la
soggettività e la sua libertà come « seconda figura » della storia euro­
pea, distinta già anche geograficamente dallo scenario in cui avviene in
Europa — preparata dall’illuminismo — la rivoluzione politica: « la
grande forma dello spirito del mondo » che nell’epoca della Rivoluzione si
è riconosciuta nella filosofia di Kant, Fichte e Schelling, « è il principio
del nord e (per ciò che concerne l’aspetto religioso) del protestantesimo,
ossia la soggettività, nella quale bellezza e verità si rappresentano nel
sentimento e nelle disposizioni dell’animo, nell’amore e neU’intelletto »
(W II 289 [Pr. scr. 125]). Mentre il moderno mondo sociale si forma
in « occidente », la soggettività compare nella storia universale al
« nord », col protestantesimo. La stessa figura si ripresenta là dove
Hegel, nella Filosofia della storia, caratterizza la nascente epoca moder­
na come quel « giorno dell’universalità » che è « quanto vi è di più
nobile ed alto in ciò che lo spirito umano, liberato attraverso il cristia­
nesimo, rappresenta come suo eterno e vero contenuto » (W X II 491
[FU. st. IV 139]). « Mentre gli altri popoli sono andati per il mondo,
in America, nelle Indie orientali, ad acquistare ricchezze, a mettere
insieme un dominio mondano », in Germania « un semplice monaco »
ha trovato la certezza della fede, come una « offerta adeguata al biso­
gno dell’intimo », « nella più profonda tomba dell’assoluta idealità di
ogni cosa sensibile ed esteriore, nello spirito » e « nel cuore », e ha
ricondotto così la fede dall’esteriorità alla « certezza soggettiva dell’eter­
130 M ETA FISICA E PO LITICA

no, della verità esistente in sé e per sé, della verità di Dio ». L ’indivi­
duo sa ora che il « cuore » e la « sensibile spiritualità », in quanto
sono « la soggettività di tutti gli uomini », possono giungere al posses­
so della verità, mentre per la determinazione dell’individuo in sé e nel
rapporto di fede « tutti i rapporti dell’esteriorità vengono a cadere »
(W X II 494-496 [FU. st. IV 147-150]).
Se si segue anzitutto questa determinazione della soggettività in
rapporto alla Riforma, a tutta prima potrebbe sembrare che Hegel
voglia dire che in Germania, dove la fede viene ricondotta dall’esterio­
rità all’interiorità, si forma « un regno interiore » della soggettività,
mentre il mondo occidentale, col suo « prorompere nella realtà », ha
iniziato a edificare quel regno esteriore dell’uomo che diverrà realtà
con la società moderna. Ma non è questo il senso del ragionamento
hegeliano. Egli caratterizza la soggettività come « la seconda figura
storico-universale », in quanto con essa giunge positivamente ad espressio­
ne concettuale la sostanza di quella libertà che nel mondo occidentale
diventa la base del diritto e dello Stato con la società moderna e con il
sovvertimento di tutti gli antichi ordinamenti. Per questo Hegel dice
che con le filosofie di Kant, Fichte e Schelling la Germania, pur nella
« nullità » della sua realtà politica, ha partecipato positivamente alla
Rivoluzione. Questa partecipazione ha il significato concreto che in
queste filosofie della soggettività il principio della Rivoluzione, che
questa stessa fa valere solo negativamente in contrapposizione all 'an­
cien regime, viene portato positivamente e come tale alla forma del
concetto e alla luce del sapere: « Nella filosofia di Kant, di Fichte, di
Schelling, si è deposta ed espressa nella forma del pensiero la Rivolu­
zione... A questa grande età della storia universale... hanno partecipa­
to soltanto due popoli, il tedesco e il francese... In Germania questo
principio proruppe come pensiero, spirito, concetto, in Francia pro­
ruppe nella realtà » (W X X 314 [5/. fil. III/II 268]). Il concetto
che viene sviluppato in queste filosofie è il concetto della soggettivi­
tà. In esse viene così alla luce che il soggetto della società, e dello
Stato fondato sulla libertà, è il singolo come tale nella sua soggettività.
Ciò trova corrispondenza anche nel fatto che Hegel può poi dire
esplicitamente che, nel movimento della storia che va dalla Riforma
fino agli avvenimenti odierni, la soggettività è giunta alla sua realizza­
zione: con il principio della soggettività « è spiegata la nuova, l’ultima
bandiera, intorno alla quale si raccolgono i popoli: la bandiera dello
SO G G E T T IV IT À E SO CIETÀ IN D U STR IA LE 131

spirito libero che è presso di sé, e cioè nella verità, e solo in questa è
presso di sé. ...Da allora fino a noi il tempo non ha avuto e non ha
altra opera da compiere all’infuori di quella di incorporare questo
principio nel mondo... Diritto, proprietà, eticità, governo, costituzione
ecc. debbono ora essere determinati in modo universale », affinché
siano « razionali e conformi » alla libertà dell’individuo nella sua sog­
gettività (W X II 496-497 [fiz/. si. IV 151-152]). Mentre così in un
primo momento poteva sembrare che Hegel neutralizzasse la libertà
cristiana ponendola in rapporto con la società moderna, appare chiaro
ora che la libertà sorta col cristianesimo, e ricondotta col protestantesi­
mo dall’esteriorità al sé del singolo, dimostra per Hegel di essere il
principio che sta alla base della libertà politica e giuridica della Rivolu­
zione e che giunge alla sua esistenza « mondana » nella società civile,
nel suo diritto, proprietà, costituzione, governo. La libertà cristiana
della soggettività non viene fatta scomparire nel concetto giuridico della
libertà civile, ma anzi viene affermato che solo ponendo la libertà civile
in rapporto alla libertà cristiana della soggettività si può portare ad
espressione concettuale ciò che nella libertà di tutti è divenuto sostan­
za della società, del suo diritto e del suo Stato.
Che cosa significa tutto ciò? Hegel ricorre alla soggettività per deter­
minare il soggetto della società. Che cosa significa il fatto che egli
ottiene in questo modo un concetto dell’uomo come soggetto della
società, che questa di per se stessa non può fornire?
Chi si accosti per la prima volta impreparato all’esposizione sistema­
tica della società civile presentata da Hegel nella Filosofia del diritto,
noterà ben presto che qui si trovano già tutte le determinazioni da cui
in seguito prenderà le mosse la teoria rivoluzionaria di Marx: la disso­
luzione dei vecchi ceti sociali e delle corporazioni col rendersi autono­
mo del lavoro libero, definito dall’alienazione delle capacità; la produ­
zione di merci per il mercato; la sostituzione della mano dell’uomo con
la macchina ; la formazione delle classi con l’accumularsi della ricchez­
za nelle mani di pochi e la correlativa nascita, nella miseria e nell’indi­
genza, di una classe legata al lavoro, ovvero il costituirsi del proletaria­
to, e così via. Il significato e l’importanza della teoria di Hegel non
stanno però qui; egli stesso ha sostanzialmente ripreso queste determi­
nazioni dall’economia politica allora fiorente in Inghilterra. Già a Ber­
na aveva letto Ylnquiry into thè Principles o f Politicai Economy (Lon­
don 1767) di James Steuart, di cui in quel periodo aveva scritto un
dettagliato commento, purtroppo ormai definitivamente perduto. Nella
SO G G E T T IV IT À E SO CIETÀ IN D U STRIA LE 133
132 M ETA FISICA E PO LITICA

Filosofia del diritto, accanto a Ricardo e a Say, egli si richiama soprattut­ separa dall’essere dell’uomo posto dalla società e limitato al suo rappor­
to ad Adam Smith, da lui definito il « Keplero » della società industria­ to con la natura mediante il lavoro. Il futuro che ha inizio con la società
le, perché per primo ha ricavato dalla « massa delle accidentalità » le si pone in un rapporto discontinuo con il suo passato. Hegel aveva
leggi che le governano (GPR § 189 Z). Ma riallacciandosi all’econo­ introdotto originariamente questa scissione nella sua discussione col
mia politica egli scopre contemporaneamente l’« astrattezza » della so­ mondo intellettualistico dell’illuminismo, in cui l’intelletto esclude dal­
cietà, comprende che essa si costituisce emancipandosi dalla storia univer­ la realtà il « divino » e il « bello » e ne fa qualcosa di puramente
sale che la precede. Smith aveva inteso la società civile come « sistema soggettivo, che sembra non avere più che il significato della « supersti­
dei bisogni » e quindi come una società che ha come suo unico conte­ zione » o di un « gioco inessenziale ». Quando il bello si trasforma in
nuto « la mediazione del bisogno e l’appagamento del singolo attraver­ « cosa », il bosco sacro in « legna », il tempio in « ceppi e pietre », la
so il suo lavoro e l’appagamento dei bisogni di tutti gli altri » natura e il mondo vitale dell’uomo vengono reificati {W II 289-290
(GPR § 188). Essa si distingue da tutti i regni, gli Stati, le comunità [Pr. scr. 125-126]). Il giovane Hegel aveva compreso questa reificazio­
altrimenti note nella storia, per il suo limitarsi al solo rapporto dell’uomo ne solo come opera dell’illuminismo e del suo intelletto. In seguito
con la natura, da essa contemporaneamente sviluppato fino alla forma del però dovette rendersi conto che essa acquista realtà con la società
lavoro razionale come sfruttamento industriale della natura. Hegel l’ha industriale. Il mondo reificato che ha fuori di sé tutto ciò che è « bel­
caratterizzata quindi come « sistema dei bisogni » dicendo che con essa lo » e « divino » diventa la realtà in cui l’uomo attinge il suo essere
l’uomo diventa « signore della natura ». Ciò ha un significato positivo sociale.
che risulta decisivo per la libertà del singolo; questa presuppone, per Tutti gli elementi che servono a Hegel per caratterizzare qui la
poter esistere, la liberazione dell’uomo dallo strapotere della natura; è « scissione » posta dalla società — il suo carattere emancipatorio, la
questa la condizione perché l’uomo —non più lasciato in suo potere — « reificazione » e l’astoricità dell’esistenza umana data dalla società
si possa rapportare come libero « soggetto » alla natura quale suo nella sua separazione dagli ordinamenti e dalle istituzioni della vita
« oggetto ». Per questo Hegel ha respinto ogni rousseauWia e romanti­ storica —sono i dati di fatto che ancora oggi abbiamo dinanzi quando
ca esaltazione di un originario « stato di natura »; essa secondo lui parliamo della « secolarizzazione » del mondo moderno, della spersona­
scaturisce da un pensiero che si rifiuta di vedere il significato della lizzazione e massificazione della vita, della sua mancanza di fondamen­
liberazione insita nel lavoro e che resta cieco di fronte al fatto che to. Siamo tanto abituati a valutare negativamente ciò che Hegel chia­
unicamente a partire dalla società del lavoro industriale diventa real­ ma scissione, che anche in una semplice esposizione della sua teoria è
mente possibile una libertà per tutti (GPR § 187; § 194). Ma questo quasi impossibile evitare una risonanza negativa e tenere lontana l’idea
limitarsi al rapporto dell’uomo con la natura, che è costitutivo per la che la scissione si identifichi con la decadenza e la fine della vita
libertà, implica contemporaneamente, per Hegel, il problema irrisolto sostanziale. Certo anche Hegel ha preso le mosse dal « dolore » per la
della « astrattezza » della società. Tale problema consiste nel fatto che « lacerazione dell’epoca » e dal « doloroso rimpianto per la vivente
la società ha così necessariamente fuori di sé tutti gli ordinamenti e le unità di tempi lontani » 6. E anche in seguito, volgendo lo sguardo alla
istituzioni etiche, religiose, spirituali, non richieste dal rapporto con la società, non ha tolto nulla della scissione che essa porta con sé; ha
natura; essa si costituisce emancipandosi da esse. Rendendo possibile sempre riconosciuto i suoi pericoli, avendo ben presente la possibilità
il dominio razionale sulla natura e creando così le condizioni per la che la società possa fare del suo mondo di cose l’unica realtà dell’uomo
libertà di tutti, la società irrompe però nel mondo storico come la e possa vincolarlo totalmente a sé per il suo lavoro. Egli però si è
« potenza della differenza e della scissione » (GPR § 182; § 33). Essa interrogato circa il fondamento positivo e razionale della scissione, e
pone l’uomo in una esistenza sociale per la quale tutto ciò che egli è in
sé e per sé in base alle sostanze del suo passato storico non ha alcun
significato. Questa scissione spezza la continuità della storia. Il mondo 6 W II 20-25 [Pr. scr. 13-17]; cfr. W I 42-43 [Scritti teologici giovanili, tr. it. di N. Vacca-
ro e E. Mirri, Guida, Napoli 1972, 58],
spirituale ed etico, formatosi nel lungo lavoro della storia universale, si
134 M ETA FISICA E PO LITICA

l’ha trovato in quello stesso modo in cui ha potuto comprendere che la


scissione è la forma costitutiva della società moderna: e cioè ponendo
quest’ultima in rapporto con la soggettività che si forma al di fuori
dello scenario della sua rivoluzione come sua « seconda figura storico­
universale ». Da questa egli prende le mosse anche quando si interroga
circa il fondamento della scissione, introducendo così, nel contesto del
mondo reificato posto dalla società, quella determinazione dell’uomo
come suo soggetto che per quel mondo non è nulla se non qualcosa di
puramente soggettivo. Egli riconosce che solo comprendendo il singolo
come soggettività si può determinare positivamente il significato del
fatto che con il diritto umano della società moderna tutti gli uomini
diventano liberi « perché sono uomini, non perché sono ebrei, cattoli­
ci, protestanti, tedeschi, italiani, ecc. » (GPR § '209). Con la liberazio­
ne dell’uomo dal potere della natura la società crea le condizioni della
libertà per tutti. Nello stesso tempo, però, limitandosi al rapporto
« astratto » con la natura, reificato e sciolto da tutti i legami storici
delPessere-uomo, essa libera il singolo, nel suo autonomo essere-se-stes-
so, da tutte le forme di illibertà derivanti dal legame della libertà con
gli ordinamenti preesistenti dello status sociale e della nascita. La
società rende il singolo libero nella sua soggettività. Anche nella tradi­
zione dottrinale proveniente dal diritto romano l’uomo è considerato
come un essere libero che in quanto « persona » possiede capacità
giuridica e che nel diritto della propria volontà sta in un rapporto
giuridico con altri liberi in quanto persone. Ma per il diritto romano
l’essere persona era contemporaneamente vincolato ad un particolare
status sociale, e l’illibertà riguardava non solo lo schiavo, ma anche i
figli, i quali erano sottomessi per la vita e per la morte all’« illimitato
potere imperativo » del pater familias, ed erano quindi homines alieni
juris, non sui juris. L ’uomo come persona era sì libero, ma il suo essere
persona presupponeva l’appartenenza allo status del cittadino. A ciò
corrispondeva il fatto che le Institutiones sviluppavano il concetto di
persona partendo dalla distinzione tra uomini liberi e non-liberi: homi­
nes aut liberi aut servi sunt1. Col moderno concetto del diritto questo
« aut servi » viene cancellato; per esso vale soltanto: homines sunt
liberi. L ’uomo è diventato persona in quanto è uomo, cioè senza nessu­
na limitazione. « Grazie a Dio », annota Hegel a questo proposito
nell’esemplare della Filosofia del diritto da lui usato per le lezioni, « nei7

7 Corpus juris civilis, vol. I, Institutiones, ree. P. Krüger, Weidmann, Berlin 1877,1 V 3.
SO G G E T T IV IT À E SO C IET À IN D U STR IA LE 135

nostri Stati si può porre la definizione dell’uomo — come dotato di


capacità giuridica — in testa al codice, senza correre il pericolo di
incontrare determinazioni dei doveri e dei diritti dell’uomo che contrad­
dicano il concetto dell’uomo » (GPR § 2 H).
Ma che cosa significa che l’uomo diventa persona in quanto è uo­
mo? Negativamente significa che la sua libertà non è vincolata a nessu­
na condizione esterna di status sociale, di nascita ecc., e diventa quindi
indipendente da tutti i rapporti dell’esteriorità. Aristotele aveva defini­
to la libertà differenziandola espressamente dall’illibertà dello schiavo:
libero è per lui « un uomo che ha il suo fine in se stesso e non in
altro » (Met. I 2, 982 b 25-28). Hegel anzitutto riprende questo con­
cetto: libertà è 1’« essere-presso-di-sé » del singolo, « perché quando
sono in un rapporto di dipendenza, mi riferisco ad una realtà altra da
quella che io sono. Libero sono solo quando sono presso me stesso »
(VG 55 [FU. st. I 38]).
Adesso però questa libertà, che è l’essere-presso-di-sé del singolo,
non può più essere vincolata, come in Aristotele e nella tradizione
dottrinale del diritto romano, ad uno status esterno al singolo. Se tutti
gli uomini diventano persone in quanto sono liberi, allora il libero è
l’individuo in quanto è se stesso e in ciò che egli è come io in sé e per
sé: non il singolo in quanto è cittadino ecc., bensì egli stesso nella sua
soggettività diventa, in quanto libero, persona e soggetto della società,
del diritto e dello Stato. Tutto ciò che per Hegel definisce la certezza
luterana della fede — il venir meno dei rapporti dell’esteriorità, il
ritorno dell’individuo in sé e nell’« intimità dell’anima », del « cuore »,
della « sensibile spiritualità » ecc. — diventa quindi determinazione
sostanziale ed universale della libertà. La libertà compete al singolo in
quanto è uomo e fa di lui un soggetto nel suo essere se stesso e nel suo
essere soggettivo. Nella soggettività viene così a determinarsi universal­
mente, per Hegel, che cosa significa il fatto che tutti diventano liberi
in quanto persone. La libertà della soggettività, che è sorta col cristianesi­
mo ed è apparsa nella sua forma pura col protestantesimo, ha lo straordi­
nario significato sostanziale, tanto storico quanto oggettivo, di portare a
determinazione il soggetto della società moderna: con essa e con il suo
diritto il singolo nella sua soggettività, e in tutta la ricchezza del suo
essere religioso, etico, personale, riceve il diritto di essere nella sua vita
presso di sé e di essere se stesso. Adesso, e d’ora in poi, il diritto, lo
Stato e tutte le istituzioni pubbliche possono avere ancora valore di
diritto solo se in esse il singolo — non più soggetto a forze esterne
136 M ETA FISICA E PO LITICA

neganti il suo essere se stesso —può vivere presso di sé ed essere se


stesso. Con la reificazione di tutti i rapporti sul terreno della società
industriale, l’essere personale del singolo viene così separato e staccato
dal suo essere sociale. La società, in quanto « potenza della scissione e
della differenza » conferisce all’uomo nella sua soggettività la libertà
dell’essere-se-stesso e della sfera della sua autonoma vita personale.
Per questo Hegel non può ammettere che si consideri la scissione
come sdivinizzazione del mondo e come mondanizzazione delle sostan­
ze religiose; egli comprende piuttosto che essa è l’unica condizione
perché tutti gli uomini nel loro essere se stessi e nella loro soggettività
possano giungere ad una vita in cui siano prespo di sé in quanto liberi.
Abitualmente, nelle discussioni in cui la reificazione del mondo
prodotta dalla società moderna viene intesa come decadenza e quindi
dipinta a tinte fosche, ad essa si contrappone l’immagine della famiglia
originariamente sana ed integra, che ora è messa in questione. Tale
assunzione dell’ideale della famiglia « originaria » non ha però nessun
fondamento nella realtà storica. Dall’antichità sino alla filosofia scolasti­
ca del XVIII secolo, la famiglia era la « casa » (oikos), oggetto
dell’« economia » (oikonomia) come dottrina dell’amministrazione do­
mestica. Questa scienza comprendeva tutto quanto « appartiene alla
casa »: amministrazione, acquisto, denaro, schiavi, bestiame, attrezzi,
donne, figli, educazione, ovvero tutto ciò che è dato in potere e in
mano al padrone di casa. Il mutamento di significato per cui, con il
sorgere della moderna società civile e industriale, 1’« economia » da
« dottrina dell’amministrazione domestica » diventa « economia politi­
ca », presuppone storicamente che le forme dell’amministrare e del
lavorare si separino dalla « casa » e in questa scissione diventino il
contenuto della società. Staccando il lavoro, e i rapporti posti col lavo­
ro, dall’esistenza personale, questa scissione ha quindi contemporanea­
mente liberato la famiglia dalle determinazioni « cosali » proprie della
casa nella sua unità legata al padrone; l’ha resa autonoma nel suo
concetto religioso ed etico e l’ha quindi portata per la prima volta ad
esistenza come quella comunità in cui l’uomo, legato ai suoi dal legame
personale dell’amore, può essere se stesso vivendo nella sua sogget­
tività.
Hegel ha compreso in generale la moderna società industriale come
il liberarsi e l’emanciparsi dell’esistenza personale del singolo nella sua
libertà soggettiva. Fondandosi sul presupposto della soggettività e del­
la sua libertà di essere se stessa, egli è stato quindi il primo, e finora in
SO G G E T T IV IT À E SO C IET À IN D U STR IA LE 137

fondo anche l’unico, ad aver compreso che la libertà della soggettività —


in tutti gli ambiti per essa essenziali: religiosi, etici, estetici, personali —
acquista realtà per tutti gli uomini in quanto uomini solo con la società
moderna.

Ili

Ben difficilmente, oggi, si ricorda e si tiene ancora in considerazione


la fondazione hegeliana della società moderna e della sua oggettività
« cosale », acquisita con l’emancipazione e la scissione dalle sostanze
del passato. Questa fondazione, basata sulla libertà della soggettività, è
passata in secondo piano, anche perché nella filosofìa di Hegel, fin
dalle sue prime pubblicazioni filosofiche jenesi, quel che appare in
primo piano è la critica alla filosofia della soggettività —in tutte le sue
forme —come « filosofia della riflessione ». Ma questa critica e la sua
durezza derivano dal fatto che la filosofia della soggettività, a cui Hegel
si ricollega, si rifiuta in genere di comprendere che, in ciò che è avvenuto
politicamente con la Rivoluzione francese, la società diventa l’esistenza
reale della libertà dell’essere-presso-di-sé. La soggettività ha assunto il
compito di salvaguardare e mantenere presente nell’ambito religioso il
sapere su Dio, nell’ambito estetico il bello, sotto l’aspetto della morali­
tà la realtà etica, ossia tutto ciò che, sul terreno della società e con la
sua reificazione del mondo, diventa puramente soggettivo. È questa la
sua grandezza e il suo compito storico-universale. Ma limitandosi a
costruire « i suoi templi e i suoi altari nel cuore dell’individuo... perché
c’è il pericolo che l’intelletto consideri l’intuito come cosa ed il bosco
sacro come legna » (W II 289 [Pr. scr. 125]), essa non osa impegnarsi
nel mondo a lei contemporaneo; per lei Dio rimane presente solo nel
sentimento; essa non riconosce la realtà reificata come la sua esistenza,
non crede che Dio possa essere presente in tale realtà. È questo per
Hegel il segno dell’enorme pericolo che la società, lasciata e abbando­
nata dalla soggettività e da essa non compresa né riconosciuta come
sua realtà, possa accingersi ad eliminare il pungolo della scissione e a
porsi come unico e totale essere dell’uomo. Per questo egli ha criticato
la concezione kantiana della « moralità ». Essa possiede da un lato la
grandezza della soggettività che esige di essere presente in tutte le cose
come se stessa. Ma poiché Kant rinchiude contemporaneamente l’etici­
138 M ETA FISICA E PO LITICA

tà nell’interiore e la considera solo come « moralità » non riconoscibile


né realizzabile nella realtà oggettiva, la grandezza si trasforma in impo­
tenza; la moralità, nel « formalismo » del dover-essere, deve restare
« senza attuazione »; Kant riconosce così, secondo Hégel, « l’ateismo
del mondo etico » 8. Nello stesso senso Hegel ha respinto come « teolo­
gie della disperazione » il pietismo e ogni teologia che conosca la
presenza di Dio solo nel sentimento e nel cuore. Egli si è fatto critico
dell’« anima bella », considerata come « la più nobile soggettività che
si consuma nell’irrealtà di se stessa » (GPR § 140), nonché di quel­
l’estetica romantica che, attraverso la poesia e la fantasia scaturenti dal
cuore del poeta, tenta di riportare di nuovo il divino nel mondo che
appare ormai sdivinizzato. Sul piano politico, rifiutandosi di riconosce­
re la sua realtà posta con la società, la soggettività ha secondo Hegel
cercato di progettare uno Stato come deve essere, basandosi sul senti­
mento dell’entusiasmo. Essa era pronta a far sì che la costruzione
politica formatasi nel corso secolare della storia si dissolvesse « nella
pappa del cuore, dell’amicizia e dell’entusiasmo » (GPR 19 [Zi«. 9]).
Hegel definisce tutto ciò come una « infinita confusione », cui la sua
filosofia, col suo comprendere ciò che è, si propone di mettere fine.
Eppure noi siamo tuttora sempre inclini a « salvare » la libertà della
soggettività denigrando la civiltà industriale come decadenza, per cerca­
re in qualche parte dentro di noi, o nello stato originario dove i pastori
pascono il loro gregge, l’isola beata della vera e autentica esistenza.
Siamo rimasti ciechi di fronte al fatto che nella realtà storica, là dove si
è mantenuta la scissione, la libertà della soggettività e la società sono
rimaste unite, contro ogni teoria e ogni coscienza. Sembra quindi giun­
ta l’ora che noi cessiamo di ritirarci nell’interiore, di contrapporre al
mondo moderno 1’« Occidente » ovvero di ideare e immaginare tutto­
ra, al pari dei romantici, una vera e autentica esistenza. È tempo di
giungere alla ragione e di percepire quindi lo spirito là dove è presente
ed attuale, non in pure e semplici rappresentazioni, bensì nella realtà e
come realtà.

8 GPR §§ 105-140; cfr. fra l’altro GPR § 107; W II 459 sgg. [Dir. nat. 37 sgg.]; GPR 16
tUn. 7],
PERSONA E PROPRIETÀ

1. Hegel tratta della proprietà nella prima parte della Filosofìa del
diritto, che reca il titolo: « Il diritto astratto » \ Il diritto nel cui
contesto viene inserito il problema della proprietà, è anzitutto il diritto
privato romano, in quanto questo, definito dal rapporto con la utilitas
singulorum, ha per oggetto l’individuo libero nella sua differenza rispet­
to al non-libero, il singolo in quanto « persona », e cioè nello stato
della « capacità giuridica ». Capacità giuridica qui significa che il libero
è « persona » in quanto, nel suo diritto a disporre delle cose e nel suo
effettivo disporne, si trova ad essere in rapporto giuridico, come perso-

1 È sorprendente quanto poca attenzione la stessa letteratura specializzata sulla filosofia


del diritto di Hegel abbia rivolto alla sua teoria del diritto civile e della proprietà privata,
che in tale sfera rientra. Ciò è dovuto però essenzialmente al fatto che la teoria speculativa
(metafisica) del diritto è da tempo divenuta estranea alla scienza del diritto e che è questa
quindi, nella sua fondazione universale, ad attirare come tale l’interesse su di sé. Nella
letteratura critica la teoria della proprietà viene quindi per lo più considerata solo come
elemento e componente particolare nel più generale contesto sistematico della Filosofia del
diritto di Hegel. Cfr. J . B inder , M. B usse , K. L arenz , Einführung in Hegels Rechtsphiloso­
phie, Junker & Dünnhaupt, Berlin 1931, 60 sg.; K. L arenz , Hegels Dialektik des Willens
und das Problem der juristischen Persönlichkeit, in « Logos », 20 (1931), 196-242; I d ., Hegel
und das Privatrecht, in A a .Vv ., Verhandlungen des 2. Hegel-Kongresses, a cura di B. Wi-
gersma, Mohr, Tübingen 1932, 135-148; A. T rott zu Solz , Hegels Staatsphilosophie und
das Internationale Recht, Vandenhoek & Ruprecht, Göttingen 1932, 34 sg.; J . B inder ,
Grundlegung zur Rechtsphilosophie, Mohr, Tübingen 1935, 98 sgg. [La fondazione della
filosofia del diritto, tr.it. di A. Giolitti, Einaudi, Torino 1945, 112 sgg.]; A. P oggi, La
filosofia giuridica di Hegel, in « Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto », 15 (1935),
43-87 ; sul diritto naturale in Hegel, cfr. F. D armstädter, Das Naturrecht als soziale Macht
und die Rechtsphilosophie Hegels, in «S o p h ia », 4 (1936), 181-190, 421-444; 5 (1937),
212-235.