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Alfons Auer

l'autonomia della morale


secondo Tommaso d’Aquino

Il concetto di autonomia in genere o nel senso più ristretto


di autonomia della morale non appare manifestamente in
Tommaso d'Aquino. Le opinioni che egli sostiene a riguar­
do della legge morale naturale, della ragione come princi­
pio e misura di ciò che è morale, della legittimità di
un'etica filosofica, eccetera, insinuano però fin dal princi­
pio il sospetto che il più celebre maestro dell'etica teologi­
ca non solo non sollevi alcun dubbio nei confronti dell’au­
tonomia della morale, ma la sostenga con forza. Un'indagi­
ne più precisa conferma che nel suo insegnamento l'auto­
nomia della morale è chiaramente sottolineata, secondo
l'occasione, sia nei confronti dell’ordine della natura fisio-
logico-biologica sia nei confronti dell’essenza metafisica
dell’uomo sia anche nei confronti della rivelazione cristia­
na. In nessun caso si tratta di autonomia assoluta, ma
sempre di autonomia « relazionale »: l'energica sottolinea­
tura dell'autonomia della morale non nasconde il suo rife­
rimento alla natura, alla metafisica e alla fede cristiana.

L'AUTONOMIA DELLA MORALE


DI FRONTE ALL'ORDINE DI NATURA
L'ordine di natura indica Tinsicme delle strutture e dei
meccanismi fisiologico-biologici, psicologici e sodi
che innervano 1'esistcnza umana. La valutaziorfè positivi?
di essi da parte di Tommaso è fuori discussione
A,
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interpretazione della corporeità come costitutivo dell'uma­
na auto-realizzazione sta in contrasto stridente con il dua­
lismo, che si è fatto sentire massicciamente in parte an­
che nella tradizione cristiana, e con lo spiritualismo, che
con il dualismo va di pari passo (1).
Anche le passioni (passiones) umane stanno sotto un se­
gno positivo: esse sono beni naturali, che sono dati all'uo­
mo come potenze dinamiche e che possono e debbono
esser fatti servire, attraverso la sua libera capacità di
disporre, allo sviluppo più completo delle potenzialità
umane (2). Malgrado la grande importanza, che Tommaso
assegna alle strutture naturali dell'esistenza umana, gli
appare impossibile tradurre semplicemente queste in nor­
me morali. Egli non può essere invocato come teste classi­
co a favore della tesi di fondo della morale matrimoniale
tradizionale, che cioè l’uomo deve sempre salvare l'integri­
tà dell’atto coniugale, che egli non ha il diritto di interve­
nire nelle sue strutture e decorso fisiologico-biologici (3).

(1) S. th. I, 75 e 76; cfr. J. B. Metz, Christliche Anthropozentrik


Ucbcr die Dcnkform des Thomas voti Aquin, Miinchcn 1962, pp. 68-
73 (bibl.).
(2) S, th. M I, 22-48; cfr. M. Mcier, Die Lehre des Thomas von
Aquirt • De passionibus animae » in quellenanalytischer Darstellung
(Bcitragc zur Geschichte der Philosophie des Mittclalters, a cura
di CI. Bacumkcr, voi. XI/2), Miinstcr 1912; Thomas von Aquin,
Sum m e der Theotogie, zusammengefasst, eingeleitct und erlautcrt
von J. Bcrnhart, voli. I-III, Leipzig 1933-1938, qui voli. II, LII e
LXV.
(3) Come dovremo ancora m ostrare, anche S. th. 1-11, 94, 2 può
essere spiegato non nel senso di una m oralità a base biologica:
« inde e st quod omnia illa ad quae homo habet naturalem incli-
nationem, ratio apprchendit ut bona, et per consequens ut opera
prosequenda... Secundum igitur ordinem inclinationum natura-
lium, est ordo praeceptorum legis naturac ». (Nello stesso articolo
troviamo del resto anche la nota formula: « dicuntur ca esse de
lege naturali, quae natura omnia animalia docuit »). L'errato in­
tendimento, consolidatosi nella tradizione, delle attenuazioni di S.
Tommaso si incontra ancora, per esempio, aéU’Humanae vitae:
« L’uomo non può trovare la vera felicità... se non nel rispetto
delle leggi iscrìtte da Dio nella sua natura e che egli deve osser­
vare ... » (nr. 31 ; similmente 10 e 20). L. Oeìng-H3nhoiI. Der Mensch;
Natur oder Geschichte? Die Grurtdlagen und Kriterien siltlicher Nor-
m en im Lichte der philosophischen Tradition, in: Naturgcsetz und
christliche Ethik. Zur wisscnschaftlichen Diskussion nach Huma-
nac Vitae (Miinchcner Akademie-Schriften, a cura di F. Heinrich,
voi. 55), Miinchcn 1970, pp. 1147, qui p. 43, afferma giustamente
Tommaso giudica le norme morali non a partire dalla
conformità alla legge biologica, e neppure dalla con­
formità alla legge biologica elevata a livello metafìsi­
co, ma a partire dal bene umano: « Dio viene offeso da
noi soltanto se agiamo contro il nostro proprio bene » (4).
Il principio c la norma della morale non stanno dunque
propriamente nella cieca sudditanza ai fini della natura,
elevati al rango di normatività assoluta, ma nella preoccu­
pazione per lo sviluppo ottimale dell’esistenza umana. Le
« inclinazioni naturali » di fatto hanno di mira una piena
esistenza umana; ma per l’attuazione di questa intenziona­
lità abbisognano della forza ordinatrice della ragione uma­
na (5).

1. La ragione come principio e misura della morale .


Lo stoico « vivere secondo natura » viene definitivamente
precisato da Tommaso come « vivere secondo la natura
umana », cioè « vivere secondo ragione ». Il bene umano *
consiste ormai nell’essere secondo ragione (6), nel riferi­
mento alla ragione, che è il vero e proprio principio dell’a-
gire umano. Perciò noi chiamiamo buoni quegli usi, che
concordano con la ragione, e cattivi quelli che contrasta­
no con la ragione (7). Chi dunque vuol giungere alla vir-
che l ’enciclica « canonizzando un'idea stoica, ha dichiarato come
'com andam ento di Dio stesso" la subordinazione del libero 'com­
portam ento personale a presunti fini della n atu ra ». Cfr. anche B.
Schiiller. Wieweit kann die Moraltheologie das Naturrecht entbe-
hren?: Lebcndigcs Zcugnis 20 (1965) 41-65, qui 58-62.
(4) S .c.G . I li, 122: «N on cnim Deus a nobis offenditur nisi ex
eo quod centra nostrum bonum agimus ».
(5) S. th. I-II, 94, 2 ad 2: « ...omnes inclinationes quarutneumque
partium humanae naturae, puta concupisdbilis et i roseibilis. se-
cundum quod regulantur ratione, pertinent ad legem natura-
lem ... ».
(6) S. th. I-II, 18, 5c: « ...bonum hominis est secundum rationem
esse, malum autem quod est practer rationem ».
(7) S. ih. I-II, 100, le: « Cum autem humani mores dicantur in
ordinem ad rationem, quae est proprium principìum hum anorum
actuum, illi mores dicuntur boni, qui rationi congruunt, mali autem
qui a ratione discordane» Cfr. S .c .G. I li, 129: « Homines ex
divina providentia sortiuntu r naturale iudicatorium rationis u t
principìum propriarum operationum ». S. th. I-II, 108, 2 ad
I: « ...a d opera virtutum dirigim ur per rationem naturalem , quae
regula quaedam opcrationis humanae ».

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tù, deve lasciarsi condurre dalla ragione. Tommaso usa
una formula di estrema pregnanza: le azioni si dicono
« umane o morali nella misura in cui sono determinate
dalla ragione»(8). Con ciò viene affermata l'identità di
umanità, moralità e razionalità (humanitas, moralitas, ra-
lionalitas): tutt'e tre indicano la stessa cosa c sono conver­
tibili. Tommaso non vuole assoggettare l'agirc umano a
un'istanza, che si eriga maestosa al di fuori dell'uomo: né
(immediatamente) a Dio né alla società né a un’idea. Per
Tommaso « la norma del comportamento umano consiste
nel fatto che esso sia un comportamento veramente uma­
no, cioè che ci si comporti da uomo ». Ma allora perché
parlare di norme 'morali’? « Parlare di norma inorale,
del bene o del male morali significa richiamare l’attenzio­
ne e sottolineare nell'uomo ciò che conviene pienamente
all’uomo (convieni en toute propriété à l'homme), confor­
memente alla forma caratteristica della sua specie, cioè
alla ragione » (9). La morale non è altro che il carattere
obbligatorio dell’umano. Non aggiunge nulla all’umano,
non gli impone nulla, che non gU spetti già di per sé. Le
creature irragionevoli sono guidate da leggi ad esse imma­
nenti. La ragione è data all'uomo perché diriga la sua
condotta al suo proprio bene, al bonum hutnanum. Tom­
maso non contesta die le norme morali possano costitui­
re un mezzo di orientamento, spesso addirittura irrinun­
ciabile. Ma il carattere obbligatorio di queste norme non
discende dall'autorità che le stabilisce, bensì dall'assenso
della ragione alla razionalità in esse espressa. La ragione
può stabilire l’obbligatorietà, anche se essa non è esigita
da alcuna legge positiva. Perfino ciò che è scritto dalla
legge divina trova la sua giustificazione non solo sulla
base della divina ordinazione, ma perché è « conforme a

(8) S. th. I-II, 18, 5c: « Dicuntur autem aliqui actus humani, vcl
moralcs, secondimi quod sunt a ratione. ». Nello stesso articolo ap­
pena prima si dice: « In actibus autem bumanis bonum et malum
dì ci tu r per com parationem ad rationem: quia, ut Dionysius d ic it....
bonum hominis est secundum rationem esse, malum autem quod
est practer rationem ».
(9) J. Tonneau, An der Schwelle der "Secunda pars”. Starai und
Theologie, in: Die Katholiscbc Glaubenswclt. VVegwcisung und Lehre,
voi. II: Moraltbeologic, Bascl-Frciburg-Wicn 1959, pp. 5-26, qui 25s
(Initiation Théologique, voi. Ili, Paris 1955, p. 35); trad. it. Inizia­
zione teologica, voi. I li, Brescia 1960).

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natura »; più precisamente perché è conforme alla natura
umana, perché è ragionevole (10). Un'esplicita instructio
divina è richiesta solo circa divina-, fra queste Tommaso
annovera, per esempio, le proibizioni di fare un'immagi­
ne scolpita di Dio o di nominare il nome di lui (11).
Anche la lex nova « ha aggiunto ben poco » alla legge
morale naturale (12). Per Tommaso la cosa è chiara: « Re­
gola e misura delle azioni umane è la ragione; essa è il
principio primo delle azioni um ane»(13). Contro la ragio­
ne non si dà appello, né a una legge morale positiva né
naturale, perché ambedue trovano la loro motivazione sol­
tanto nella ragione; anche la lex naturalis è costituita
dalla ragione (14).

2. Ragione e ordine di natura •


Autonomia e relazionalità (15)
La persona, che è razionale c libera, per la sua esistenza
in un corpo si trova coinvolta in molti modi in una rete
di condizionamenti naturali, che sono a un tempo presup-
(10) S. Ui. I-1I, 100, Ile: « Praecepta m ontila ex ipso dictatninc na­
turalis rationis clEcaciam habent, edam si nunquam in lege sta-
tuantur ». Inoltre S. c. G. I li, 129: « ...a c quae divina lege praeci-
piuntur, rectitudinem habent non soluin quia sunt lege posita, sed
edam secondimi naturalo ».
(11) S. th. M I. 100, le.
(12) S. th. I-Il, 107,4: «lex nova, quae praeter praecepta legis
naturac paucissima superaddidit ». Tommaso si rilà all'opinione di
Agostino che, a riguardo dei * paucissima », si deve pensare agii
usi del culto; tuttavia la raccomandazione che Agostino sugge­
risce al legislatore cristiano di usare un sobrio riserbo e di non
gravare inutilmente i fedeli, si può presumibilmente applicare an­
che ai comandamcnd morali. Cfr. Th.-A. Dcman, in: Die Deutsche
Thomas-Aus fiabe. voi. 14, Heìdelbcrg-Miinchcn 1955, p. 309.
(13) S. th. I-II. 90, le: « Rcgula autem et m ensura humanorum
actuum est ratio, quae est priraum principium actuum humano­
rum ... ». Cfr. anche I-II. 18. 8c e 18. 5c.
(14) S. th. I-II, 94. le: «...lex naturalis est aliquid per rationem
constitutum: sicu.t edam propositio est quoddam opus rationis ».
Similmente I-II, 90, le e 2.
(15) Non è qui necessario addentrarci nella questione dell'influsso
che le concezioni neo-platoniche hanno esercitato, almeno a tratti,
sulla comprensione dell'ordine della natura da parte di Tommaso.
Cfr. M. Wittmann, Die E thik des Thomas von Aquin, Munchcn
1933, pp. 32S-352.

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posto e mezzo della sua auto-realizzazione. La base natura­
le dell'umana esistenza ha indiscutibilmente un suo carat­
tere di legge: significa dunque che tale carattere minac­
cia o addirittura elimina il carattere di essere legge a se
stessa, che la libertà razionale possiede? Senza dubbio
queste strutture e meccanismi naturali devono essere ri­
spettati. Ma la ragione non è semplicemente « organo e
portavoce » dell'ordine che oggettivamente esiste e sta nel­
la natura delle cose (16). Tommaso distingue rigorosamen­
te la considerazione delle azioni umane secundum spe­
ciem naturae e secundum speciem nioris. L’uccisione di
un uomo resta uguale secundum speciem naturae, anche
se secundum speciem tnoris essa è da valutarsi come mez­
zo per il mantenimento della giustizia oppure come effet­
to di una collera non raffrenata. Parimenti un’unione ses­
suale può significare sia l’adempimento matrimoniale sia
l’adulterio. Con questi due esempi Tommaso vuole illustra­
re la differenza tra secundum naturam vivere e secun­
dum rationem vivere (17). L’ordine della natura non è il
vero e proprio criterio per valutare ciò che è morale. La
priorità spetta indubitabilmente alla ragione umana. Es­
sa pone dei limiti umani — cioè anche morali — all’ordi­
ne della natura. Certamente essa si rende anche conto
che la razionalità dell’ordine dei fini naturali (inclinatio-
nes naturales) indica la medesima direzione che la ragio­
ne umana (18).
Pur sottolineando l'importanza della ragione umana, Tom­
maso non perde di vista il fatto che vi è un ordine natura­
le, che c'è qualcosa di inteso dalla natura. È possibile che
per un certo tempo Tommaso, sulla spinta di impulsi
neoplatonico-agostiniani, abbia immaginato che fosse pos­
sibile rivolgersi immediatamente al mondo più elevato at-

(16) M. Wittmann, op. cit., p. 342.


<17) S. th. I-II, 1, 3 ad 3: « Possibile tamen est quod unus actus
secundum speciem naturae, ordinetur ad diversos hr.es voluntatis:
sicut hoc ipsum quod est occidcre hominem, quod est idem se-
cunduxn speciem naturae, potcst ordinari sicut in fìnem ad con-
servationem iustitiae, et ad satisfaciendam iram. E t hoc erunt di­
versi actus secundum speciem moris ». Per il secondo esempio
(actus coniugalis et adulterìum) cfr. S. th. M I, 18,5 ad 3: simil­
mente II-II, 59, 3 ad 3 (formalmente c materialmente).
(18) S. th. I-II, 1, 3 ad 3: « Fincs autem morales accidunt rei naturali;
et e converso ratio naturalis finis accidit morali ».

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traverso la partecipazione, innata nell’uomo, alla legge
eterna c quindi lasciar da parte la natura (19); ma a lun­
go andare queste concezioni non poterono più essere le
sue. La ragione deve volgersi al mondo dei fenomeni e
riflettere alle esperienze che l'uomo fa mentre cerca di
venire in chiaro col mondo di questi fenomeni. Se gli
stessi concetti di essere e di bene non sono pure creazio­
ni di ragione, ma possono essere formati soltanto a parti­
re dalla realtà effettuale, quanto più allora sarà importan­
te osservare la natura e le tendenze in essa insite per
conoscere il bene concreto. È compito della ragione cono­
scere la forma del fine, indicata dalle tendenze naturali;
ciò che è inteso dalla natura è anche sicuramente qualco­
sa che deve essere (20). L'uomo deve afferrare spontanea­
mente c attivamente ciò che è inteso dalla natura, ricono­
scere e attuare l'intenzionalità di esso al bonum huma-
n u n t. Mentre lo spirito del Dio creatore fissa alle cose la
loro misura, lo spirito umano deve ricavare la misura
dalle cose: egli giunge alla verità solo accordandosi con
la realtà (21). La morale non si identifica dunque semplice-
mente con il riconoscimento e l’attuazione dell’ordine di
natura oggettivamente dato: però ha con esso un rappor­
to reale. Riconoscere e amministrare questo rapporto è
affare della ragione. Così dunque l'ordine della natura ab­
bisogna di essere integrato e regolato da parte della ragio­
ne umana (22).
Giustamente M. Wittmann afferma: « La legge in quanto
tale si manifesta soltanto nella ragione; ancora una volta
il ragionamento dall'ordine oggettivo dell’essere e della
natura ritorna alla ragione. Il riferimento alla ragione

(19) Cfr. M. Wittmann, op. cit., pp. 328-352.


(20) Cfr. M. Wittmann, op. cit., p. 343.
(21) S. th. I-II, 93, 1 ad 3: « In tellectu s... humanus est menstiratus
a rebus, ut scilicct conceptus bomims non sit vcrus propter seip-
sum, sed dicitur vcrus ex hoc quod consonat re b u s ... Intellectus
vero divinus est mensura rerum ».
(22) S. th. I-II, 94, 2c; « Quia vero bonum habet rationem finis,
malum autem rationem contrarii, inde est quod omnia illa ad quae
homo habet naturalem inclinationcm, ratio naturaliter apprehendit
ut bona, et per consequens u t opera prosequenda, et contraria
« r u m ut mala et vitanda». Cfr. anche le ad 2: « ...omnes incli-
nationes quarumeumque partium bumanac n a tu ra c .... secundum
quod regutantur ratione, pertinent ad legem n atu ra lem ... ».

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appartiene, come sempre, all’essenza della legge di natu­
ra: Lordine della natura oggettivamente dato non esauri­
sce il pensiero » (23). Nelle cose regna di fatto un ordine:
però quest’ordine può essere conosciuto soltanto attraver­
so la ragione e soltanto attraverso la ragione realizzato a
bene dell’uomo. Essa è il principio veramente ordinatore
e ultimamente normativo (24).
Noi affermiamo: Tommaso conserva l’autonomia della mo­
rale di fronte all’ordine di natura. In quanto tale questo
non può essere un criterio dell'agirc umano. Principio e
misura della morale è la ragione pratica dell'uomo. Essa
è legge a se stessa. Il sccundum rationem vivere, cioè il
vivere e l’agire secondo le viste che la ragione desume
dall’esperienza, sviluppa il bonum humanum, ci fa riusci­
re ad essere uomini. Ma l’autonomia della morale è rela­
zionale: sta in un rapporto reale con la struttura di finali­
tà della natura. La ragione impara dal contatto con la
realtà; essa riconosce le intenzioni, che operano nella real­
tà, nel loro rapporto al pieno essere dell'uomo. L’energi­
ca sottolineatura della ragione pratica quale organo della
scoperta delle possibilità umane, e quindi degli obblighi
morali (25), Fa capire quanto prema a Tommaso mettere
in evidenza l'autonomia della morale. Il fatto che per lui

(23) M. Wittmann, op. cit., p. 344.


(24) Cfr. anche S. th. I-II, 94, 4 ad 3: « ... sicut ratio in hominc
doininatur et im perat oliis potentiis, ita oportet oennes inclinationc-s
naturaies ad alias po tenti us pertincntes ordincntur sccundum ra­
tionem. Unde hoc est apud omnes com muniter rectum u t sccundum
rationem dirigantur omnes hominum inclinationes». Cfr. W. Korff,
N om i und Sittlichkheit. Untcrsuchungen zur Logik d ir nonnativen
V em un/t (Tiibinger Thcologische Studien, a cura di A. Auer, W.
Kaspcr, H. Kiing, M. Secklcr, voi. 1). Mainz 1973, p. 52: « Nel suo
rapporto a questo sistema aperto di finalità (aperto, non però a
capriccio) proprio delle inclinationes naturala, ...la ragione pra­
tica non appare perciò né come un organo di lettura, poiché le
inclinationes n aturala restano proprio aperte al progetto c quin­
di necessariam ente abbisognano di un ordinare-, né, da p arte loro,
le inclinationes naturales appaiono come puro materiale della ra­
gione pratica, poiché in quanto tali esse portano già in sé una
teleologia; cosicché solo gli ordinam enti delle inclinationes na­
turales, elevati c dispiegati ncU'ordinare della ragione che decide,
in quanto questa è norm atività che determ ina l’azione, costitui­
scono la lex naturae nel suo insieme ».
(25) S. th. I-II, 91, 3c: » ... Particulares dispositiones adinventae
secundum rationem humanam dicuntur leges h u m an ac... ».

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la ragione rimandi alle intenzioni della natura, testimo­
nia che egli sa che la morale è relazionata all’ordine della
natura.

L'AUTONOMIA DELLA MORALE


DI FRONTE ALLA METAFISICA

L'ordine della natura non è principio e misura della mora­


le. Ciò che si dice della natura umana fisica, vale pure
della natura umana metafisica. Come dalla struttura fisio-
logico-biologica dell’uomo non si possono dedurre norme
etiche, altrettanto si dirà della struttura metafisica (26).

1. Scienza morale dell'azione


e conoscenza della natura metafisica
Si deve poi parlare di autonomia della morale di fronte
alla metafisica, se la scienza morale delTazionc può esse­
re ottenuta non semplicemente dalla natura metafisica del­
l'uomo o dell'atto umano per deduzione, estensione o ap­
plicazione. Di fatto questo è l'insegnamento di Tommaso,
che cioè la normatività del secundum rationem vivere
non deriva dalla conoscenza della natura metafisica ma st
rivela nell’esperienza concreta, nel « capire la pras­
si »(27). La determinazione morale perciò non può essere
ricavata dalla conoscenza dell’essenza, perché l’uomo non
deve realizzare un'idea metafisica ma se stesso. Proprio
per questo la ragione pratica non si rivolge all’universale
da determinarsi metafisicamente, tira alla realtà della vita
(26) Cfr. W. KorfT, op. cit., p. 57: « Ma certam ente non si potrà
portare avanti ulteriorm ente quella metafisica della morale, for­
matasi nella tradizione tomistica, che ricorre a una natura onto­
logica, oggettivamente sempre uguale e fuori della storia, dell’uomo
o dell’atto um ano; la quale nel suo deduzionismo casuistico giun­
ge infine a concretizzarsi in norme, la cui pretesa di essere tradotte
in atto non raram ente si muove al di là di una realtà di vita mo­
ralmente ratificabiie per la coscienza media ».
(27) Cfr. per quanto segue la spiegazione della S. th. I-II, 18, 5 c
l’esposizione del metodo dell'etica e della sua importanza per la
metafisica in W. Kluxcn, Phìlosophischc E thik bei Thomas von
Aquiri (Walberberger Studicn, Phil. Reihe, a cura di P. Engelhardt,
W. Kluxen, D. Schluter, voi. II), Mainz 1964, pp. 188-195, 57-61.

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umana concreta. La scienza morale dell'azione secondo
Tommaso si ricava soprattutto dall’esperienza rifles­
sa (28). Egli certamente non pensa solo all'esperienza del
singolo, sempre necessariamente limitata, ma anche e so­
prattutto al complesso delle esperienze, che nel suo con­
trasto e chiarimento storico con la realtà concreta l'uma­
nità volta a volta fa, rimedita e tramanda, soprattutto in
quelle formule didascaliche, le quali riassumono il risulta­
to morale della riflessione sulle esperienze. Le norme eti­
che possono contare sull'adesione solo nella misura in
cui la loro conferma pragmatica passata e la loro pratica­
bilità futura sono avvolte c protette da un dimostrato
sapere esperenziale.
Certo anche l’autonomia della morale di fronte alla metafi­
sica non è assoluta, ma anch’essa relativa. È vero che la
scienza morale può raggiungere con mezzi propri il suo
fine specifico e non è pertanto legata alla conoscenza meta­
fisica dell'essenza (29). Eppure, come ogni scienza pratica,
essa richiede una conoscenza metafisica dell’essenza. Le
s’impone irresistibilmente il problema del suo proprio
quadro di fondazione: essa vuol vedere protetti e confer­
mati i suoi giudizi specifici immediati attraverso la cono­
scenza di strutture più vaste. Così essa si mette sulla
strada di una « metafisica dell’azione », al cui termine sta
la « fondazione » o « deduzione » metafisica della morali­
tà. Fra i meriti di W. Kluxen va certo annoverato quello
di aver acutamente messo in luce che ima metafisica del-
l’agire si deve muovere nella « figura della riflessione »,
che essa costituisce un vero e proprio « movimento all'in-
dietro »: cioè che la « fondazione » o « deduzione » metafi­
sica della moralità è « essenzialmente conoscenza susse­
guente » (30).
Ovviamente ciò non esclude che colui che riflette abbia
già ima conoscenza previa, ottenuta per altra via, di ciò

(28) Cfr. In Eth. I, 3 nr. 38: «... quae pcrtinent ad scicnliam mo-
ra lc m ... maxime cognoscuntur per cxpericntiam ». Cfr. W. Kluxen,
op. ciL, p. 59.
(29) W. Kluxen, op. cit., p. 61, intende la stessa cosa, quando dice
che la scienza pratica non presuppone la metafisica e « non
l'csige ».
(30) Ibid., p. lS9s: cfr. l’esposizione accuratam ente differenziata
di S. th. I-II, 18.5 che vi viene proposta.

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che egli, partendo dalla scienza morale dell'azione, ricono­
sce ormai per via speculativa come ciò su cui la morale
ultimamente si fonda. Tuttavia questo non è determinan­
te per le nostre riflessioni. Bisognerà però energicamente
sottolineare che l'obbligatorietà della morale non sorge
in primo luogo dalla esibizione della sua fondazione meta­
fisica. Nell'ambito della scienza immediata dell’azione la
ragione pratica basta a se stessa, non ha bisogno della
conoscenza metafisica dell'essenza per ottenere il « princi­
pio della moralità »; l’ottiene nell’attuare se stessa; è
essa stessa principio di moralità. A buon diritto W. Klu-
xen afferma « che nel movimento all'indietro, a partire
dall’atto dato, anzitutto esperimentato praticamente, si ri­
vela la normatività dell’esse secundum rationem non sol­
tanto a livello dell'essenza o a partire da questa, ma già
nell'esperienza e nella comprensione della prassi stes­
sa » (31). Certo, se attraverso la riflessione si è proceduto
dalla scienza morale deH’azione alla conoscenza metafisi­
ca dell'essenza, si può ora anche « dedurre » la morale
dell’essenza dell'uomo. Ma si può proprio « dedurre » sol­
tanto quanto si ò già conosciuto nella scienza dell'azione,
precedente alla riflessione metafisica. La presentazione
del quadro di fondazione è affare della metafisica. La me­
tafisica cerca di fondare nell’essenza deH’uomo la morali­
tà, conosciuta dalla ragione pratica. La « deduzione », rfc-
sa così possibile, della morale dall’essenza dell'uomo o
dell’atto umano non ottiene con ciò un’importanza prati­
ca immediata. L’essenza tanto quanto l'ordine della natu­
ra non sono « immediatamente normativi »: piuttosto tut-
t’c due « fondandola, liberano il campo alla ragione, in
quanto ò ora essa stessa normante e regolante » (32). Se-

(31) Ibid., p. 192: « La conoscenza pratica raggiunge dunque il « prin­


cipio della m oralità * attuando se stessa e non ha bisogno di rice­
vere la sua giustificazione da un precedente esame ontologico. Il
« seguire » di quel principio dalla determinazione della n atu ra del­
l'uomo, clic noi abbiamo rilevato nella riflessione del nostro arti­
colo, non deve pertanto essere interpretato come « deduzione » o
« fondazione » del conoscere pratico ». Cfr. op. cit., pp. 193-195.
(32) lbid., p. 194. Cfr. al contrario l’« Hutnanac vitac », nr. 12, dove
da una metafisica dell'atto coniugale (intima ratio o utraque esscn-
tialis ratio actus coniugala) vengono dedotte conseguenze etiche.
Ad ogni modo questo genere di argomentazioni non può richia­
marsi a Tommaso.

42
condo Tommaso l'ordinare e il regolare, cioè il ritrovare
mezzi concreti di orientamento monde — nel suo linguag­
gio: la concretizzazione del <■diritto naturale primario »
— non si compiono soltanto per via di deduzione logica
o di un pensare che trae conseguenze (conclusio), ma pre­
feribilmente per via di determinazione positiva (determi-
natio, considerano, composito). W. Schollgen la chiama la
via della « sintesi creatrice » (33). Siccome i giudizi mora­
li solo raramente presentano un'intima cogente compren­
sione, per la loro motivazione la ragione pratica tira in
gioco l'esperienza umana riflessa, i risultati delle scienze
umane e sociali e determinate precomprensioni antropolo­
giche. Le possibilità relativamente scarse di invenire de­
duttivamente le norme devono essere completate per via
di induzione (34). E come non è possibile partire dalla
conoscenza metafisica dell’essenza, altrettanto è inevitabi­
le che, applicando principi generali a rapporti umani di­
versi, sorgano leggi morali diverse: « I principi generali
della legge naturale non possono essere applicati a lutti
in un unico e identico modo a motivo della grande varie­
tà dei rapporti umani. Da qui deriva la differenziazione
delle leggi positive nei diversi raggruppamenti (uma­
ni) » (35).

(33) W. Schollgen, Konkretc E thik, Dusseldorf 1961. p. 26.


(34) S. th. I-II, 95,2 distingue tra conclusiones ex principiis c
determinationes quaedam atiquorum communium o specificatili
quaedam pracccptom m Icgis naturac. In S. th. M I, 100, le si
enumerano diversi gradi di determinazione della congruentia dei
tnores con la ratio: al primo grado si giunge ad un giudizio statini,
cum modica consideratione; al secondo grado multa considera•
flotte. Inoltre si dice: « ... ad quorum iudicium requiritur multa
considerata) diversarum circutnstantìarum , quas considerare di-
ligcntcr non est cuiuslibet, sed sapicnlium ... ». In seguito ancora
si dice: « Quaedam vero sunt quae subtiliori consideratione re-
tionis a sapientibus iudicanttir esse observanda ». Di « composi­
ti© » Tommaso parla in Eth. I, 3 nr. 35: « ...applicando universalia
principia et simplicia ad singularia et composita, in quibus est
actus. Neccssarium est enim in qualibet operativa scicntia, ut pru-
cedatur modo compositivo ». Cfr. \V. KJuxcn, op. cit., p. 58, nota 3.
(35) S. th. I-II, 95, 2 ad 3: «...principia «m um m ia legis aetcmac
non possunt codcm modo applicati omnibus, propter m ultata
varietatem rcrum hum anarum . Exinde provenit diversitas legis po­
si ti vae apud diversos ».

43
2. Ragione pratica e legge eterna
Quanto abbiamo suesposto può anche essere chiarito sot­
to un altro aspetto: con questo apriamo già la strada al
discorso teologico (III). Tommaso ha tentato di rendere
comprensibile l'insieme delle normatività, quelle fondanti
e quelle fondate, attraverso l'interpretazione del concetto
di legge. In testa al suo trattato « De lege » egli colloca
la dissertazione sulla « legge eterna » (36). Come teologo,
egli comincia col dire che tutto l’ordinamento del mondo
è stabilito da Dio come possibilità e che le leggi umane
possono stabilire un ordinamento solo nella misura in
cui esse partecipano alla «legge eterna»(37). Però ciò
non significa affatto che le singole leggi morali possano
essere dedotte dalla « legge eterna »: esse devono invece
essere sviluppate dalla ragione pratica. Ma l'uomo sente
l'esigenza di ancorare in un ultimo quadro di fondazione
le norme etiche, che egli ha sviluppato. Potremmo illustra­
re ciò che si vuol dire con un paragone, preso da tutt'al-
tro campo: come nella preistoria biblica la creazione e il
peccato fungono da « interpretamento » eziologico, cosi
qui le esigenze etiche, assolutamente necessarie alla riusci­
ta dell’esistenza umana, vengono spiegate metafisicamen­
te attraverso l'« interpretamento » della lex aeterna. Que­
sto avevano già fatto il neoplatonismo e Io stoicismo: '
Tommaso non fece altro che accogliere quest'idea, già
completata dal punto di vista teologico da Agostino. Sicco­
me però la lex aeterna viene spiegata ultimamente come
la ragione creatrice di Dio, si capisce da sé che l'uomo
non può impossessarsene direttamente, non può afferrar­
la concretamente. La lex aeterna non entra dunque in
gioco come regola immediata dell’agire umano; essa è in­
vece un « interpretamento », che è stato sviluppato specu­

l ò ) S. th, I II, 91,1 c 93.


(37) S. th. I-II, 93, le: « Lex actem a nihil atiud est quam ratio
divinae sapientiae, sccundum quod est directiva omnium actuum
et m otionum ... ». I-II, 93, 3c: « „. ratio gubem ationis a primo go-
beraam e ad secundos derivatur; sicut ratio corum quac agenda in
rivitate, derivatur a rege per pracccptum in infcriorcs administra-
to re s ... Cum ergo lex aeteraa sit ratio gubem ationis in supremo
gubem ante, neccssc est quod omnes rationcs gubem ationis quac sudi
in inferioribus gubem antibus, a lego actem a deriventur».
lativamentc sulla base della scienza morale dell'azio­
ne (38).
Di qui risulta anche chiaro che la legge divina positiva
del Vecchio e del Nuovo Patto presuppone la moralità
naturale; e ha ragione L. Oeing-HanhofT, quando vede pro­
prio qui un « esplicito riconoscimento dell' 'autonomia’ del­
l’ordine temporale » (39). Il senso della legge divina positi­
va deve proprio essere visto soprattutto nel condurre resi­
stenza umana al fine « soprannaturale » (40). Essa riguar­
da dunque quegli obblighi, che risultano dal rapporto del­
l’uomo con Dio cosi come esso viene presentato prima
nell’Antico c poi nel Nuovo Testamento. Come « partecipa­
zione alla legge eterna », Tommaso può ora interpretare e
quindi integrare la lex naturalis, già trattata dallo stoici­
smo. Questa tuttavia non è semplicemente innata nell’uo­
mo. E vero che nella ragione umana si trova un'evidenza
dei principi primi; ma alla loro determinazione concreta
la ragione deve procedere attraverso i già summenzionati
modi della conclusio o della determinatici, considerano e
compositio. 1 principi primi, che sono originariamente in­
siti nella ragione, « nell’ambito del pensare pratico sono
(realmente) principi e perciò fondanti ... Infine, in quanto
(38) W. Kluxen, op. cit., p. 234: « La posizione della legge eterna ... non
è prim aria e immediata. Essa deve essere concepita come il ri­
sultato di una riflessione sul fondamento di ciò che si m ostra nel-
l’esperienza pratica e non può dunque neppure avere il carattere
di una conoscenza pratica, che diriga l'agire. Essa, come in genere
la metafisica dell 'agire, è interpretazione susseguente di ciò d ie
viene esperim entato p raticam ente... Proprio qui — per ii fatto
cioè che la dottrina della lex aetenui sta in testa al trattato sulla
legge (osservazione dell'Autore) — la teologia fa vedere molto chia­
ramente che, nel suo ordine di conoscenza, si pensa a partire dal
fondante, nella successione di fondare c di fondato; e cosi nella
strutturazione teologica si evidenzia la continuità di conoscenza
speculativa c pratica, che si rivela soltanto a partire dal primo
fondante ». Da questa chiarificazione si può m isurare in modo
esemplare il progresso nell'interpretazione dell'etica filosofica da
M. W lttmann a W. Kluxen.
(39) L. Oeing-HanhofT. op. cit., p. 46. S. th. I-II, 99, 2 ad I: « Sicut
cnim grafia praesupponit naturano, ita oportet quod lex divina
praesupponat legcm naturalem ».
(40) S. th. M I, 91,4; « ...h o m o ordinatur ad finem beatitudinis
aoternae, quac excedit proportionem naturalis facultatis human a c ...
ideo ncccssarium fuit u t supra icgem naturalem et humanam, di-
rigerelur ctiam ad suum finem lege divinitus data ». Cfr. inoltre
S. th. M I, 99, 3 ad 2; I-II, 103, 2 c altrove.

45
fondamenti ultimi del comprendere pratico, sono in esso
pur sempre presenti come normativi. E cosi, nel quadro
dello stesso comprendere pratico, non v'è neppure alcun
motivo per ricercare un legislatore fondante: a meno che
si voglia ricercare la fondazione della natura in generale,
nella quale essi sono presenti ». Con questo però, sotto
l’aspetto qui discusso, la cosa è la stessa per la lex natura-
lis come per la lex aeterna: « Essa è il risultato di una
riflessione sul fondamento di ciò che si mostra nell'espe­
rienza pratica; essa è una susseguente interpretazione spe­
culativa di ciò che viene sperimentato praticamente » (41).
Possiamo dunque affermare che Tommaso attribuisce sicu­
ramente l'autonomia alla scienza morale delazione; ma
per lui è importante mettere in evidenza la relazionalità
di questa autonomia, per il fatto che egli inquadra la
scienza morale dell'azione in un vasto orizzonte di signifi­
cato. Tale è il senso del trattato « De lege ». Qui Tomma­
so ha intrapreso una specie di demitizzazione; come si
esprime J. Tonneau, egli ha « liberato la filosofia morale
della scoria sociologica, per la quale essa s’era caricata
di determinazioni grossolane e soltanto approssimative:
re, capo supremo, signore, Dio è certamente tutto questo,
ma al modo di un Dio creatore ». La « chimera sociologi­
ca » cerca di illustrare l'origine della moralità, sviluppan­
do « l'immagine di un incontro solenne tra un signore
feudale e il suo vassallo ». Ma noi non possiamo immagi­
narci l'origine della moralità in modo cosi grossolano.
Quel Dio, che ha creato l’uomo, non aveva bisogno « di
creare dapprima un uomo, formato secondo la sua natu­
ra particolare, e poi, per far valere l'autorità, di regolare
e disporre i movimenti di quest'uomo ». Dio non offre la
legge morale in un secondo tempo alla sua creatura: « la
parola creatrice fissa il comandamento mentre pone l'esse­
re creato nel suo ordine naturale » (42).
(41) W. KJuxen, op. cit., p. 236. Cfr. anche L. Oeing-HanhofF, op. cit.,
p. 31: la dottrina metafisica della legge di natura ha per principio
« il senso speculativo di comprendere ciò che è; non ha l’iDtcn-
zionc pratica di fornire immediatamente regole di azione. P er il
punto di vista pratico è anche ovvio clic nel compimento della
norma del vivere riuscito, ragionevole c buono deve essere in­
clusa la soddisfazione delle fondamentali necessità della vita ».
(42) J. Tonneau, in: Die katholische Gtaubenswel! 11, 24s (Initiation
Théologiquc II, « La parole créatrice pose l’ordrc cn posant Tètre
L’AUTONOMIA DELLA MORALE DI FRONTE ALLA FEDE

1. Teonomia e autonomia

a) La diversità della considerazione


teologica e filosofica
La teologia si basa sulla divina rivelazione. Perciò si racco­
manda al teologo di considerare ogni cosa a partire da
Dio e di riflettere alle aspirazioni, che le creature hanno
verso Dio. Certamente, se il teologo vuol considerare le
creature nella loro struttura propria, egli deve servirsi
dei metodi e dei risultati delle scienze relative. Quando
Tommaso riassume i rappresentanti di queste diverse
scienze col termine di philosophi. gli si presenta questo
quadro: « I filosofi considerano le creature, in quanto que­
ste hanno consistenza nella loro natura propria (formula
questa, che descrive esattamente il concetto di autono­
mia; osservazione dell’Autore)... Il teologo invece considera
le creature, in quanto esse procedono da un principio pri­
mo e sono ordinate a un fine ultimo, che è Dio » (43). Lo
eròe dans son ordre naturel »). Si potrebbe presentare quanto ab­
biamo fin qui esposto anche sotto l'aspetto della • determinazione
imm anente c trascendente del fine ». L'etica può trattenersi nel
campo dell’immanenza um ana; allora essa, limitandosi voluta­
mente, si progetta come dottrina naturale della virtù. Lo stesso
Tommaso ha presentato un'etica teologica: ma egli ha continua-
mente sottolineato che anche il credente deve tendere ad attuare
la più completa potenzialità umana. Si deve vedere qui una le­
gittimazione dell’etica filosofica o della morale autonoma. Il co­
noscere per fede la determinazione del fine trascendente non sop­
prime i fini intram ondani. Cfr. W. Kluxen, op. cit., pp. 145-165.
Cfr. anche J. M. Aubert, La spécificité de la morate chrétienne selon
saint Thomas, p. 6Ss.
(43) Sent. II Prol.: « Philosophi cnim crcaturas considcrant, se­
cundum quod in propria natura consistunt: unde proprias causa*
est passiones rerum inquirunt; sed theologus considerai creatu-
ras, secondimi quod a primo principio exicrunt, et in finem ulti-
mura ordinantur qui Deus est». Similmente in S .c.G . II, 4: la
dottrina cristiana considera le creature « inquantum in eis re-
sultat quaedam Dei similitudo », invece la filosofia um ana « secun-
dum quod huiusmodi sunt ». E poco più oltre: il filosofo considera
« quae (creaturis) secundum naturam propriam conveniunt », in­
vece il credente « quae eis conveniunt secundum quod ad Deum
retata » ; il filosofo vede le creature « secundum se », la dottrina

47
sguardo del teologo abbraccia l'intero arco dall’uscita di
tutto il creato dall’# eterna perfezione di Dio » fino al
suo ritorno alla « compiuta perfezione nell'unione con
Dio » (44). Ma se egli vuole considerare le creature in se
stesse, deve trar profitto dalle cognizioni dei phitosophi. La
creatività di Dio e la salvezza manifestatasi in Cristo sono
di natura relazionale o trascendentale; la loro accettazione
per fede non può offrire alcuna utilità immediata per la
determinazione categoriale delle creature. Queste devono
essere conosciute a partire dalle loro cause e leggi: « secun-
dum quod in propria natura consistunt ». Al teologo manca
l'autentica competenza al riguardo (45).

b) Il progetto globale
dell’etica teologica (S. th. II)
Nella parte I della S. th., così si legge nel prologo alla
parte II, si c trattato di Dio e di tutto ciò che, per sua
volontà, è uscito dal suo potere. Ormai conviene passare
alla considerazione della sua immagine, cioè dell'uomo,
in quanto questi è principio delle proprie opere, dato che
egli possiede una libera volontà e il potere delle proprie
azioni (46).

della fede « non itisi in ordine ad Deum »; l'uno trac i suoi argo­
menti « ex propriis rerum causis », l'altra « ex causa prim a ».
(44) S. th. I li, 1, 5 ad 3: « ... impcrfcctionem naturac humanac du-
ratione praeccdit aetem a Dei pcrfectio: sed sequitur ipsam consuin-
m ata perfectio in unione ad Dcura ». Cfr. E. Przywara, Crucis my-
sterìum . Das christliche Hcute, Pabcrbom 1939, p. 77, con l'accenno
(la cui verità non è certam ente da dim ostrare) a De ver. 24, 4c:
• imperfetta sarebbe l'uscita delle creature da Dio, se il loro ri­
torno a Dio non fosse pari all'uscita ».
(45) Il Vaticano II riporta finalmente una significativa dichiara­
zione di principio, tu tta avvallata dalla concezione di Tommaso,
sull’autonomia (Gaudium et Spes. art. 36). Bisogna certo rim pian­
gere il fatto che nel testo definitivo non sia stata usata la formu­
lazione più risoluta. Questa si trova nel cosiddetto testo di Mcchcln
(sezione II: De mundo aedificando): * Muudus propria viget con-
sistcntia et suis regitur principiis et legibus, quas Ecclesia libenter
et sincere agnoscit, non tamquam suas (cioè non affidate alla sua
disposizione, non ricadenti nella sua competenza), sed tamen a
Dco, auctore naturac, statutas ».
(46) S. th. I-II, Prologo: « ...postquatn praedictum est de exem-
plari, scilicct de D eo ... restat ut consideremus de eius imaginc, id
Per il fatto che Tommaso introduce in questo passo signi­
ficativo — dove egli fissa il contrassegno del metodo e
del contenuto delle sue riflessioni di teologia morale — il
concetto di immagine di Dio. egli sottolinea la capacità
dell'uomo di disporre in libertà di se stesso c del proprio
agire. Egli comincia così, e proprio alla maniera teologi­
ca, a parlare dell'autonomia dell’uomo: l'uomo è princi­
pio di se stesso, signore delle sue opere, causa di se
stesso: egli è « legge a se stesso » (Rom. 2, 14). E. Pr/.ywa-
ra vede « l’accento proprio dell'Aquinate » nel fatto che
egli inserisce l'elemento aristotelico nel tradizionale mon­
do sacrale dell'agostinismo primo-domenicano e primo­
francescano: « £ tramandata la maestà della sovra-eminen-
za di Dio (nello splendore della glorificazione della conce­
zione dell'Aeropagita), dalla quale tutto ò, che nel tutto si
rispecchia, che nel tutto opera, che tutto conduce: Ipsum
Esse, Ipsa Forma, Causa Prima, Providentia Universalis
et Finis Ultirnus. Questo è però il segno dell’autentica
Excellentia Divina, che cioè Dio nella 'perfezione della
sua pienezza'... tanto pone fuori di se stesso le sue
creature c le lascia autonome in balia di se stesse, che
esse non solo hanno un essere proprio, ma anche una
causalità propria...; che esse hanno questa causalità pro­
pria fino alla guida autonoma le une delle altre, quasi
provvidenza creata le une per le a l t r e che esse hanno
un essere proprio e un operare proprio c ima provviden­
za 'propria fino alla libertà di una 'per cosi dire, causa
di se stesse'... e 'signoria su se stesse'... c 'determina­
zione autonoma del proprio volere’ ... Una vera accentua­
zione tomistica del 'cielo in terra' è dunque autentica
solo nella misura in cui essa ha di mira una terra, che in
quanto terra diventa fino all'estremo indipendente di fron­
te a Dio e così diventa simile a Dio. Il vero tomismo è:
dal sacralismo al secolarismo » (47). In realtà Tommaso ve-
cst de hominc, secundum quod et ipsc est stiorum operimi prin-
dpium , quasi liberum arbitrium habens et suoruin operimi potcsta-
tem ».
(47) E. Przywara, op. ri/., p. 67s. Si devono tener presenti le af­
fermazioni di Tommaso, raccolte in questo c in altri passi, per
lasciare il debito peso alla sua idea dell’autonomia. Riportiamone
alcune. De pot. V, 4c: • Deus autem creaturarum universitatem vult
propter si ipsam, licet et propter se ipsum eam vult esse: haec
duo non repugnant. Vult cnim Deus u t creaturae sint propter

49
de espressa nel concetto dell'immagine di Dio la compene­
trazione della determinazione trascendente e immanente
dell'uomo; vi si incontrano l'orientamento all’archetipo
(come origine c fine) e l'obbligo di riprodurlo in una
piena umanità, dunque tconomia e autonomia. Con ciò
però ò anche chiaro che in Tommaso tutti gli spunti
della riflessione sull'autonomia si dovranno trovare entro
un progetto teologico globale. L’ambiente culturale e teolo­
gico del Medio Evo non ha certamente escogitato un al­
tro modo di considerare la cosa; tuttavia si dovrà accon­
sentire alla concezione di Tommaso anche a partire dalla
cosa stessa. *• r

c) La legittimità di un'etica filosofica


Tommaso stesso ha concepito un'etica teologica; ma con
ciò non ha contestato la legittimità di un’etica filosofica.
Egli sapeva che « dai principi dell'umana filosofia (può)
uscire una divina sapienza » (48), cioè qualcosa di teologi­
co. Comunque egli ragiona filosoficamente. Ai suoi occhi
eius bonitateni, ut cam scilicet suo modo irniteotur et .repraesen-
tet; quod quidem faciunt in quantum ab ea esse habent. et in suis
uaturis su b ii',tu n t... sic cnijn Deus unam quam que naturarli insti-
tuit, ut ei non auferat suatn proprietatem ». De ver. XXIV, 1: Tutto
deve avere una causa. Dio non può essere « imm ediate causa hu-
m anonun actuum »; l’uomo è « principium ■suorum propriorum
actuum », egli è a motivo del libero volere sui causa. Parimenti De
unione verbi ine. 5 e De ver. XXII, 6 ad 1. De pot. I l i , 7c: Dio può
esser detto « causa omnium actionum naturae » in tanto « in quan-
tura causat et conservat virtutem naturalem in esse » De ver, V,
5c: « quod ipsi provisorcs sunt suorum actuum ». (Al riguardo J.
Tonneau, in: Die kalh. Glaubenswclt, II, 26: Tommaso non
sostiene un'etica teologica nel senso che si debba invocare l’auto­
rità di un imperativo divino per obbligare m oralm ente l’uomo.
« Per lui Dio è necessario alla fondazione della morale solo perché
senza Dio non vi sarebbe alcuna natura um ana, nessun essere vi­
vente ragionevole, nessuna immagine di Dio; in fondo non vi
sarebbe nulla). In De ver, XI, le S. Tommaso dice che Dio co­
munica la sua bontà alle altre cose, « non solum quod sint, sed
etiam quod causac sin t» ; De ver. IX, 2c: « u t aliis perfectionem
largiantur»; De ver. V, 5c: «non solum quod sint provisa, sed
edam quod provideant»; De ver. V, 8c: «non solum quod in
seipsis bonae sint, sed etiam quod sint causa bonitatis aliorum »;
parimenti De ver. V. 8 ad 12, ecc.
(48) S. c. G. II, 4: « E t ideo interdurn ex principiis philosophiac hu-
manae sapientia divina procedit ».

50
lo sforzo per ottenere una visione teologica globale della
realtà e dell’agire umano non dispensa dallo sforzo per
ottenere la conoscenza del senso filosofico né può in al­
cun modo sostituirlo. Tommaso mette pressantemente in
guardia il credente dal ritenersi presuntuosamente « soddi­
sfatto con argomenti non cogenti, che danno all'incredulo
solo materia di derisione, in quanto costui potrebbe pensa­
re che noi riteniamo per vero, in forza di tali argomenti,
ciò che è materia di fede » (49).
Per Tommaso dunque una prospettiva filosofica in mora­
le non è solo legittima, ma irrinunciabile. I motivi sono
chiari: se la somiglianza dell'uomo con Dio viene definita
come la capacità di essere libero e responsabile di sé,
allora essa può soltanto risiedere nella sua natura ragione­
vole. Inoltre Tommaso vede nel « secundum naturam vive­
re » il criterio decisivo della morale. E infine egli si dichia­
ra risolutamente per l'assioma: la grazia presuppone la
natura. Questi tre motivi confermano il diritto proprio
del sapere filosofico e implicano la messa in essere di
una sistematica filosofica indipendente.
Certo Tommaso pone ad ogni sistematica, non per metter­
le dei limiti, ma per preservarla da uno sviluppo angusto,
l’esigenza dell'apertura. L’impossibilità a essere definitiva­
mente concluso ò il criterio irrinunciabile di un sistema
filosofico. Esso si deve estendere fino ad abbracciare l’inte­
ra reattà. Ora però, secondo Tommaso, la misura comple­
ta delle potenzialità umane non sta nell'ambito dell'imma­
nenza: « Poiché la natura dell’uomo dipende dalla natura
più alta, per il suo perfezionamento non basta la cono­
scenza naturale, ma si richiede una certa conoscenza so­
prannaturale » (50).
Solo la teologia può dischiudere questa dimensione. Se
essa rimane nascosta, la vera totalità dell’essere umano
non si mostra al nostro sguardo. Naturalmente anche la
filosofia può dischiuderci un senso delle cose; essa può

(49) S. th, I, 46, 2c: « ... nc forte aliquis, quod fidei est deraonstrare
praesumens, rationes non necessarias induca!, quac praebeant ma­
teriali! irridendi infidelibus, existimantibus nos propter huismodi
rationes credere quac fidei s u n t... ». Cfr. per tutto questo, W.
Kluxen, op. cit., pp. 13-20 e 85-107.
(50) S. th. II-II, 2, 3 ad 1: « ... non sufficit cognitio naturalis, sed
requiritur quaedam supcrnaturalis ».

51
.
tentare di anticipare la totalità vera. Appena si pensa
nell'ambito della fede, l'esplicazione del senso deve rinun­
ciare alla chiusura immanentistica e mirare a un'interpre­
tazione della realtà a partire dal fine ultimo. Ciò che
Tommaso esclude è « la pretesa della scienza morale natu­
rale a un’ultima validità conclusiva, in cui fosse negata la
possibilità di un completamento ulteriore. £ importante
dunque che essa si mantenga in questa possibilità di com­
pletamento e rimanga "aperta” al completamento teologi­
co. Essa può giungere a conoscenze vere, soltanto se rico­
nosce anche il limite del suo conoscere » (51).

2. Lo specifico delia morale cristiana

a) Determinazione dello specifico cristiano


Secondo Tommaso la rivelazione cristiana ci insegna che
all’uomo è assegnato un fine « soprannaturale » al di là
delle sue potenzialità naturali. Poiché questo fine però
sta al di là di tutte le possibilità date all’uomo, se egli
deve raggiungerlo, Dio deve aprirgli nuove possibilità. Se
ne parla in dettaglio in S. th. I c III. Questa trattazione
generale viene però necessariamente specificata, per quan­
to riguarda la morale, nella II Pars. Nel trattato sulle
virtù teologali Tommaso parla della destinazione dell'uo­
mo a una felicità naturale e a una felicità che sorpassa la
sua natura nella « partecipazione alla vita divina ». Per
raggiungere questa seconda forma di felicità non bastano

(SI) W. Kluxen, op. cit., p. 88. In S. c. G-, Aristotele viene « lodato


a motivo del suo critico autolim itarsi ». Cfr. W. Kluxen, op. cit.,
p. 89. Cfr. anche J. Bcm hart, in: Thomas voti Aquin, Sutnm e dcr
n e o lo g ie II, LXIII-LXV: « La natura umana come disposizione
alla soprannatura », qui LXV: dell’altro, più alto essere « l’uomo
non solo c bisognoso, ma anche capace, ricettivo; egli è a esso
ordinato c quindi obbligato... Come tutte le nature ordinate, ( l'uo­
mo) è il luogo di due movimenti che si incontrano, dell'impulso
verso un proprio centro e dell'eccentrico verso im a forma più alta
di essere (si potrebbe dire: egli è autonomo c teonomo. Osserva­
zione dell'Autore). Tommaso usa l'immagine del m are mosso, clic
ubbidisce insieme all'attrazione verso il suo centro di gravità e al
movimento di alta e bassa marca, determ inata dall’influsso della
luna (S. th. M I, 2 ,3) ».

52
le fonte naturali: Dio deve dare in più all’uomo « certi
principi, per i quali questi viene ordinato alla beatitudine
soprannaturale allo stesso modo in cui egli è ordinato al
fine appropriato alla sua natura attraverso i principi natu­
rali. Tali principi si chiamano virtù teologali » (52). Ciò
che nel trattato delle virtù teologali viene definito « parte­
cipazione alla natura divina » in riferimento a 2 Pietro 1,
4, nel trattato « De lege * appare come « la nuova legge *,
che non è altro che « la grazia dello Spirito Santo » o « la
legge della libertà » (53).
Possiamo dunque alfermare: per Tommaso lo specifico cri­
stiano consiste, in primo luogo, nel fatto che l’uomo attra­
verso Gesù Cristo è ordinato a un fine nuovo, ad avere
un significato che va oltre la vita presente; e, in secondo
luogo, che a lui vengono trasmesse delle forze, che lo
mettono in grado di muoversi verso questo fine nuovo.
Queste nuove forze, queste nuove motivazioni sono le cosid­
dette 'virtù teologali'. Lo specifico cristiano non è dun­
que da vedersi nel fatto che alle norme morali, trovate
dalla ragione, vengano aggiimte imposizioni ulteriori per
il comportamento nel mondo. Per Tommaso la cosa è
chiara: « Alle opere delle virtù noi veniamo guidati dalla
ragione naturale, che è una regola deU’agire um;ino ...
Perciò, da questo punto di vista, l’uomo non aveva biso­
gno di prescrizioni, che andassero oltre quelle leggi mora­
li che sono imposte dalla ragione » (54). Lo specifico cri­
stiano è dunque davvero di natura relazionale o trascen-

(52) S. th. I-II, 62. le: « ... Alia autem est bcatitudo naturam ho-
minis cxccdcns, ad quam homo sola divina virtute pervenire po-
test, sccundum quandam divinitatis partccipationem ; ... facti sumus
consortcs divinae naturac ».
(53) S. tb. I-II, 106, 1 descrive lo specifico cristiano in questo mo­
do: « Id autem quod est polissimum in lege novi testamenti, et
in quo tota virtus eius consistit, est grafia Spiritus Sancii, quac
datur per fìdem Christi. Et ideo principalitcr lex nova est ipsa gratta
Spiritus Sancti, quae datur Christi lidelibus... ». Similmente M I,
108, le e ad 2, dove come distintiva del Nuovo Patto è nominata an­
che la « lex libcrtatis ». I-II, 107, 2 dice: « ... lex nova implet vc-
tcrem legem iuslificando virtute passionis Christi ».
(54) S. tb. I-II, 108, 2 ad 1: « ...ad opera virtutum dirigitnur per
rationem naturalem ... Ideo in his non oportuit aliqua pracccpta
dari ultra moralia legis praecepta, quae sunt de dictaminc ra-
tionis ». In I-II, 107, 4c la formulazione è più cauta: « lex nova,
quac praeter pracccpta legis naturae paucissima superaddidit... ».

53
dentale e non possiede perciò alcuna rilevanza categoria­
le in ordine aU'ethos mondano. Questo resta di autentica
competenza della ragione umana, anche nell'ambito della
rivelazione cristiana. A ragione dunque W. van der Marck
riassume la sua esposizione del trattato sulla legge con le
parole: « Dio in quanto creatore (è) l’origine dell’uomo
autonomo e della di lui autonoma umanità ... Dio non
intacca l’autonomia umana, ma la attua come presuppo­
sto essenziale e come parte costitutiva essenziale del suo
agire specifico » (55).

b) Conseguenze dello specifico cristiano


per l ’agire morale
Ora, se lo specifico cristiano non si può cogliere con le
categorie di sostanziale o accidentale, ma con la catego­
ria del relazionale o trascendentale, rimane pur sempre il
problema del come si esplichi nell’attuazione morale la
relazione allo specifico cristiano o l’inclusione entro l'oriz­
zonte dello specifico cristiano. Tommaso descrive questo
esplicarsi essenzialmente coi verbi dirigere, corrigere e
adimplere. Che significa innanzi tutto dirigere? Tommaso
dice che la nuova legge — l’espressione abbraccia anche
la lex vetus — orienta l'uomo a un comportamento mora­
le, che è ordinato al fine ultimo (56). Il cristiano non si.
ferma all’idea di un fine intramondano, ma si apre a quel
trascendente orizzonte di significato, che Dio ci ha aperto

(55) W. Van Der Marck, Grundziige einer christlichen E thik, Dus­


seldorf 1967, p. 126s.
(56) S. th. M I. 91. 4c: « ...per legem (se. divinare) dirigilur homo
ad actus proprios in ordine ad ultitnum finem. E t si quomodo
homo ordinarctur ad fiacre qui non exccderet proportionem na-
turalis facultatis hominis, non oporteret quod homo haberet ali-
quid directivum ex parte rationis, supra legem naturalem et legem
humanitus positam, quae ab ca derivatur. Scd quia homo ordi-
natur ad finem beatitudinis actcm ae, quae cxccdit proportionem
naturalis facultatis h u m anae..., ideo nccessarium fuit ut supra lc-
gem naturalem et humanam, dirigeretur etiam ad suum finem lege
divinitus data ». Cfr. anche 91, 4 ad 1: « ...p e r naturalem legem
participalur lex aeterna secundum proportionem capacitatis hu­
manae naturac. Sed oportet ut altiorì modo dirigatur homo in
ultimum finem supem aturalem . E t ideo superadditur lex divinitus
data, per quam lex actem a participatur altiori modo ».

54
attraverso Gesù Cristo, e si lascia determinare nel suo
agire dalle motivazioni in esso implicite. La teologia mora­
le odierna intende la stessa cosa, quando parla della fun­
zione di integrazione che ha lo specifico cristiano in ordi­
ne alla morale autonoma.
Un secondo aspetto Tommaso introduce col verbo corrige-
re. Egli parte dal fatto che gli uomini si sviano, quando
ricercano il bonum humanum; che essi possono prendere
il bene per male e il male per bene. A tale corruzione si
deve rimediare, correggendo la legge morale naturale con
la legge divina scritta (57). 1 mediatori della legge divina
(Mosè, Gesù o la Chiesa) non rimpiazzano semplicemente
la morale autonoma, sviluppatasi nella storia, con una
morale rivelata; essi cercano invece di porre sotto il giudi­
zio della parola di Dio i progetti morali autonomi; essi
assicurano l’effetto critico della parola di Dio nello svilup­
po della coscienza morale. Nello stesso senso noi parlia­
mo della fruizione critica dello specifico cristiano in ordi­
ne alla morale autonoma.
La terza formula, con cui. Tommaso cerca di interpretare
la rilevanza etica del messaggio di Gesù, è supplerc o
adimplere (58). In triplice rispetto la * legge del Nuovo

(57) S. th. I-II, 95, 5, ad 1: «...lex scripta dicitur esse data ad


correctioncm legis n a tu ra c ...; quia lex naturae in aliquorum cor-
dibus, quantum ad aliqua, corrupta e rat intantujn ut «ristim aret
esse bona quae naturalitcr sunt m ala; et talis corruptio correctìone
indigebat ». Cfr. anche I-II, 94, 5, dove correctio viene intesa nel
senso di suppletio.
(58) S. th. I-II, 95, 5 ad 1: « ... per legem scriptam suppletum est
quod legi naturae d e e ra t... ». In modo m olto particolareggiato
Tommaso si esprim e in S. th. I-II, 107 (De compurationc legis
novae ad veterem). L'articolo 2 tratta la questione « utrum lex
nova legem veterem im pltat ». Qui noi non possiamo specificare
espressamente la risposta sulla « impietrò legis n atu rac» ; del re­
sto non sarebbe oggettivamente neppure molto utile. Tommaso
fa innanzi tutto osservare che il compimenlo della legge antica a t­
traverso la nuova sta nel fatto che il fine della legge vctcro-testa-
inentaria, la « iustificatio hominis ». viene sostituito e superato per­
ché la nuova legge compie l'antica « iustificando virtute passionis
Christi »: giustificazione non più attraverso il compimento della
legge, m a attraverso la croce. La « passio Christi » viene qui usata
come form ula abbreviata per incarnazione, vita, passione, morte,
resurrezione c ascensione: indica dunque quel mistero, che costi­
tuisce il nuovo orizzonte di significato, a cui è ordinata l’esistenza
cristiana. In tale m isura questo aspetto cade sotto la voce dirigere:

55
Patto » può compiere la lex naturae o la lex vetus e com­
pensare le lacune, in esse inerenti. Colui che entra nell'o­
rizzonte di significato aperto da Cristo, in primo luogo
non può più esser pago con ttn compimento meramente
esteriore della legge. Tale compimento era bastevole secon­
do il parere degli scribi e farisei. Ma il messaggio di
Gesù ci introduce nel « vero senso della legge » e mette
in evidenza che nella brama disordinata v’è già un adulte­
rio e ncU'accesso d'odio v'ò già omicidio: non ancora este­
riormente, si capisce, però « nel cuore », cioè nèl centro
della decisione personale (Mt 5,20). In secondo luogo, co­
lui che entra nell’orizzonte di significato aperto da Cristo,
giungerà a maggior sicurezza a riguardo del compimento
delle prescrizioni della legge. La citazione di Alt 5,33,
fatta da Tommaso a modo d'esempio, non è in verità
molto convincente, perché la motivazione, che il Nuovo
Testamento porta del « tu non devi giurare », va in tutt’al-
tra direzione. Un’altra osservazione di Tommaso ha però
veramente un peso oggettivo ed anche attuale: l'uomo at­
traverso il messaggio di Cristo può giungere aH’interiore
sicurezza, se fra gli uomini vi sono diverse opinioni a
riguardo di ciò che è morale e quindi vi sono anche
parecchie norme morali di diverso tipo (59). E infine, in

la • lex nova » o la « grafia Spiritus Sancti » ci guida a un com- .


portam ento, che è conforme alla liberante giustificazione per mez­
zo di Cristo. Nella seconda parte della responsio dcll'art. 2 Tom­
maso stabilisce un triplice compimento delle prescrizioni della leg­
ge attraverso il messaggio di Gesù: « Sua doctrina (Chrisius) adira-
plevit praeeepta legis triplicitcr. Primum quidem, veruni mtellec-
tum legis exprimendo. Sicut patet in boraicidio et adulterio, in
quorum prohibifionc Scribae et Pharisaei nil intelligebant nisi
exteriorcra acturn probibitum : unde Dominus legem adimplcvit,
estendendo etium intcriores actus pcccatorum cadere sub probi-
bitionc (Mt 5,20). Secimdo, adimplevit Dominus praeeepta legis,
ordinando quamodo tutius observaretur quod lex vetus statuerat,
sicut lex vetus statuerat ut homo non pcriuraret: et hoc ftttius
observatur si omnino a iuramento abstincat nisi in casu necessi-
tatis (Mt 5 ,33). Tertio, adimplevit Dominus praeeepta legis, su­
peratiderida quaedam perfectionis consilia: u t patet Mt 19,21, ubi
Dominus diccnti se observasse praeeepta vateris legis, dicit: Unum
libi deest. Si vis perfectus esse, vade et vende omnia quae habes
ctc. (Cfr. Me 10,21; Le 18,22)». Si potrebbe ancora addurre S.
th. M I, 98. 5c e 91, 4c («T ertio ...» ).
(59) S. th. M I. 94, 5 ad 1: « ... per legem scriptam supplctum est
quod legi naturae deerat: quia lex naturae in aliquorum cordibus.
terzo luogo, colui che si lascia introdurre nell'orizzonte
di significato, che ci viene dischiuso in Cristo, non si
accontenterà del m in im o in campo morale, ma sarà incita­
to dalla grada Spiritus Sancii a prendere atteggiamenti e
decisioni, che spingono oltre la moralità naturale c rag­
giungono l'ambito, come dice Tommaso, dei « consigli
evangelici », cioè l'ambito delle reazioni, provocate dal ca­
risma, all'esperienza della chiamala personale o in genere
del dono della salvezza. Ciò che nel trattato « De lege »
della S. th. viene presentato come suppletio legis naturae
o legis veteris, l’odierna teologia morale chiama effetto
stimolante del messaggio di Gesù. In un triplice rispetto
l’uomo viene incitato dalla grazia dello Spirito Santo: da
un compimento esteriore e meccanico della legge egli de­
ve passare alla comprensione delle vere e proprie intenzio­
nalità etiche; dalla situazione di confusione a riguardo
del bonum humanum, causata da interpretazioni ideologi­
camente distorte o anche semplicemente dal pluralismo
etico, egli deve passare alla chiarezza e sicurezza interio­
ri; e infine dall'esser soddisfatto di attuare il minimo mo­
rale deve passare alla libertà della magnanimità cristia­
na. Proprio questo è ciò che, secondo Tommaso, la lex
nova dischiude all’uomo come possibilità etica e a cui
essa lo stimola: verus intellectus legis, certitudo fiumani
judicii e perfectio virtutis.
Non si possono nitidamente distinguere l’uno dall’altro t
significati dei verbi dirigere, corrigere e supplcre. Singolar­
mente presi e nel loro insieme, essi sono tentativi di
descrivere gli effetti dello specifico cristiano sul comporta­
mento morale naturale (sviluppato autonomamente) (60).

quantum ad aliqua, corrupta erat intantum ut existim arent esse


bona quac naturali ter sunt m ala». Inoltre M I, 91, 4c: « U t ergo
homo absque omni dubitationc scire possit quid ei sii agendum
et quid vitandum, neccssarium fuit ut in actibus propnis dirigetur
por legem divini tus datam ».
(60) Si potrebbe raccogliere tutta una serie di tentativi di defini­
zione dalle diverse spiegazioni della S. th. II. Per esempio, in J.
M. Aubcrt, La spécìficité de la morale chritienne seton Thomas, in:
Le supplément n. 92, Paris 1970, pp. 55-73, gli effetti dello specifico
cristiano sul com portam ento morale naturale, come l'intende Tom­
maso, si trovano definiti in più modi: con verbi (per esempio:
infiochir, purificr et corriger, p. 59; pénétrer et animer, p. 64); con
aggettivi, avverbi o partecipi (per esempio; « les cxigcuecs morales

57
t -JB

Questo sarà sempre, in diverso modo, possibile c necessa­


rio. Per le nostre riflessioni è decisivo che, secondo Tom­
maso, la vita morale del cristiano non si può materialiter
distinguere dalla vita morale degli altri uomini. Lo specifi­
co cristiano sta in un nuovo senso e in una nuova interio­
rità, in un nuovo dinamismo e in una nuova sicurezza, in
una nuova intenzionalità e in una nuova finalità (61).

RIFLESSIONI CONCLUSIVE
Si può parlare di autonomia delia morale in Tommaso?
Il concetto manca, ma la cosa c'è. Quale si trova in Tom­
maso, l'autonomia deve essere delimitata da due lati. Es­
sa è di più che Tesser legge indipendente (mehr als Eigenge-
setzlichkeit) della morale di frónte al campo della religio­
ne, dell’estetica, deH’econornia o della tecnica. Essa è di
meno che posizione di sé (wcniger als Selbstsetzung) nel
senso di piena identificazione di creazione di sé e creazio­
ne di valore, come si verifica nell'io che pone se stesso di
Fichte, nel « superuomo » di Nietzsche e nell’espressione
radicale dell’esistenzialismo (62). In Tommaso noi trovia­
mo l'autonomia della morale nel senso di essere legge a
se stessa (Selbstgesctzlichkeit). Il bonum hominis si fon­
da sulla libertà — l’uomo è causa sui, principium suo-.
pcryucs p ar la simple raison sont appelócs à è tre vécus plus in-
tensèment et plus complètemcnt dans la perspeedve chrédcnnc »,
p. 57 ; « Ics vertucs rom aines... sont de l’o rdrc des moyens firia-
lisés e t dvnamisés p ar la gràce, fruit de la charité de Dieu », p.
64, «Ics vertues se voicnt promucs à une efficacìté et une fin qui
Ics dépasscnt et guéries de toutes Ics infirm ités... », p. 64; « exi-
gences morales ennobtics et transfigurées », p. 66) ; ed infine con
sostantivi (esprit nouveau, pp. 59.63 ; perfecdon, p. 63; cerdtude,
dynaxnismc, entlnisiasmc, p. 70; transfinalisadon, p. 70; une éner-
gie et un dynamistne plus grand e t ... une rcctitude plus poussée
contro Ics déviations possiblcs, p. 71; la ch arité... est le grand
facicur d’unification et de rasscmblement des hommes autour du
Christ, p. 71; intégradon, pp. 5559.61.62).
(61) J.-M. Aubcrt, op. cit., p. 7J: « Il y a donc, en gros, identificatìon
matèriche de Texigcnce morale ebrétienne et de l'exigence pcrccptì-
ble par la raison, ce qui ne vcut pas dire qu'il n ’y a pas une di-
Stinction formelle entre les deux, dans la manière et l’intentionalité
de vivre et de réaliscr les prescriptions morales communcs »
(62) Cfr. H. Blumcnbcrg, Art. Autonomie und Theonomie, in: RGG
1, 19574, 788-792, in particolare 791.

58
rum propriorum actuum, ha la potestas suorum operum
— e si realizza nel compimento ragionevole dell'esistenza,
nel secundum rationem vivere. Il concetto di autonomia
si attua precisamente se il principio e la misura della
morale sono da ricercare non nell'ordine di natura, non
nell’essenza metafisica dell'uomo, e neppure in una rivela­
zione che elimini l’essere legge a se stesso dell’uomo, ma
nella ragione. Certo Tommaso vede questa autonomia co­
me iscritta in determinate relazioni. All’uomo sono pro­
pri dei bisogni elementari di fondo, le inclinationes nalu•
rales. Ordinarli c regolarli è affare della ragione; e quan­
do la ragione si assume questo compito, essa rende con­
creto l’obbligo morale. L'uomo sente l’esigenza di inqua­
drare entro un vasto orizzonte di significato la sua scien­
za morale dell’agire e di rapportare il suo esistere e agire
all’insieme della realtà. Questa esigenza si realizza nello
sforzo di costruire una conoscenza metafisica deH'esscnza
e una metafisica dell’agirc. L’uomo, che al di là di tutti i
tentativi di interpretazione immanentistica dell’esistenza
si spinge in un orizzonte trascendente di significato, si
imbatte infine nell’offerta della rivelazione: in essa egli
può riconoscere che il suo esser legge a se stesso ha
fondamento c fine in Dio.
£ stato detto che Tommaso già dal pieno medioevo si è
rivolto all'epoca moderna. R. A. Gauthier ha documentato
questa affermazione nella sua interpretazione del modo
in cui Tommaso intende la magnanimitas {63). Essa trova
conferma, quando si considera il modo in cui Tommaso
determina i rapporti di autonomia e teonomia. Dio e l’uo­
mo non sono concorrenti. Dio dimostra la sua grandezza
e il suo amore proprio nel fatto che egli dota l'uomo di
libertà e ragione e gli rimette la capacità di disporre
della sua esistenza. Nel XV secolo il rapporto tra Dio e
l’uomo viene ancora esattamente determinato a questo
modo da Nicola Cusano nel « De visione Dei » e da Pico
della Mirandola nel « De hominis dignitatc ». Il Cusano fa
dire dall’uomo a Dio: « O Signore,... tu mi hai stabilito
nella mia libertà, perché io appartenga a me stesso, se lo

(63) R. A. Gauthier, Magnanimità. L'idéal de la grandeur datis la


pltilosophie paienne et dans la théologic chrétienne (Bibliothèquc
thomistc 28), Paris 1951, pp. 493-497.

59
voglio. Se io dunque non appartengo del tutto a me stes­
so, anche tu non mi appartieni »(64). Il fiorentino fa dire
da Dio all'uomo: « Nessun particolare domicilio, non un
tuo volto proprio, non un dono particolare ti abbiamo
assegnato, o Adamo. A te devono spettare il domicilio, il
volto, i doni, che tu desideri per te stesso, secondo la tua
volontà c il tuo intendimento. La natura delle altre creatu­
re è determinata c delimitata dalle leggi da noi poste. Tu
sei ristretto dai tuoi limiti. Tu devi determinare a te
stesso quella natura secondo la tua libera volontà, in ma­
no alla quale io ti ho consegnato. Io ti ho posto al centro
del mondo, affinché tu di lì potessi facilmente abbraccia­
re con lo sguardo tutto ciò che vi è nel mondo... Come
modellatore e plasmatore di te stesso, che disponi con
libertà c onore (lui ipsius quasi arbitrius honorariusque
plastes et fictor), tu devi determinare la forma, che tu
scegli per te. Sta alla tua completa discrezione di degene­
rare nel mondo inferiore degli animali o di elevarti nel
mondo superiore, celeste » (65).
Se la teologia dell’epoca moderna fosse rimasta su que­
sta linea, non si sarebbe potuto fraintendere la dottrina
di Kant sull’* autonomia come presentazione della libertà
morale » (66) quasi grave minaccia dell’etica cristiana. Quel­
la che era un'istanza importante per l'illuminismo, cavar
fuori l'uomo dalla « minorità di cui lui stesso era la cau­
sa », non è stata sentita allo stesso modo da Tommaso. ■
Ma nello sforzo di « portare (l'uomo) ad assumersi respon­
sabilmente il suo proprio essere » (67), Tommaso non può
essere superato da Kant. Tutta una serie di importanti
affermazioni dei due pensatori a riguardo del tema dell'au­
tonomia sono scambiabili, tanto più che anche per Kant
« già l’autonomia, intesa come interna alla morale (inner-
moralisch verstandene), può essere compresa non come

(64) Nicola Cusano, De visione Dei c. 7: * 0 D om ine... posuisti in


libertalc mea ut sim, si volucro, mei ipsius. Hinc nisi sim mei
ipsius, tu non c$ incus ».
(65) Cfr. A. Aucr, G. Manetti und Pico delta Mirandola, De hominis
dignitate, in: Vitae et V entati, omaggio (Fcstgabe) a K. Adam,
Dusseldorf 1956, pp. 83-102, qui pp. 93-102.
(66) Cfr. J. Schwartlander, Der Mensch ist Person. Kants Lchre
vom Menschen, Stuttgart 1968, pp. 160-169.
(67) Ibid., p. I67s.

60
assoluta ma come obbediente e perciò aperta alla trascen­
denza » (68). In ogni modo Tommaso potrebbe aderire all'i­
dea kantiana « della volontà di ogni essere ragionevole
come volontà legislativa universale », esattamente come al­
l’esigenza che l'uomo « sia soggetto alla legislazione sua
propria e tuttavia universale » (69). Se la teologia dell’epo­
ca moderna si fosse mantenuta sulla linea di Tommaso,
non si sarebbe neppur dovuta sentire colpita dalla critica
alla religione di L. Feuerbach. In Tommaso l’uomo non è
alienato da se stesso a vantaggio di un Dio immaginario,
e non v’è alcuna necessità di un ateismo umanistico per
salvare c liberare l’uomo. Il Dio di Tommaso non priva
l'uomo della sua libertà, lo crea libero c ragionevole e gli
domanda di assumersi la responsabilità della sua esisten­
za e della storia del mondo.
È occorso lungo tempo perché l’etica teologica, resasi pie­
namente conto della sua cronica carenza ermeneutica at­
traverso le discussioni moderne di teoria della scienza, si
rimettesse alla ricerca di modelli per la determinazione
di un'autonomia teonoma. Finora non s'è trovato modello
migliore di Tommaso.

(68) Ibid., p. 167s.


(69) I. Kant, Grundlagcn zur Mctaphysik der Siiteli IV, p. 290s;
trad. it. Ixi metafisica dei costumi, Bari 197F.

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