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Principio e sistema

La Prefazione alla prima edizione della Scienza della logica (Norimber-

ga, 22 marzo 1812) presenta due nodi speculativi: il concetto di sistema, la
dialettica. Cominciamo dal primo aspetto. Per Hegel la filosofia è possibile
soltanto nella forma del sistema. Il problema principale che affronteremo in
questo semestre – quello del cominciamento – non avrebbe alcun senso se la
filosofia non fosse concepita come sistema: solo in quanto sistema della re-
altà e della verità, infatti, la scienza esige un inizio che non sia casuale ma
assoluto.
Già a un primo sguardo, questa idea della filosofia come sistema può ap-
parire molto lontana dalla nostra sensibilità, dal modo in cui, mediamente,
oggi pratichiamo il discorso filosofico. Si presenta come un’idea decisamen-
te inattuale. Nessun filosofo, dopo Hegel, si è più davvero dedicato alla co-
struzione di un sistema. Già nel periodo del pensiero tedesco che, con Karl
Löwith, possiamo definire Da Hegel a Nietzsche, questo concetto è stato
abbandonato. Questa negazione ha assunto diverse forme. Nella filosofia di
Nietzsche (o almeno in un certo periodo) lo stile del sistema è stato sostitui-
to da quello dell’aforisma. Gli aforismi sono frammenti che negano alla ra-
dice l’ordine concettuale di un sistema, e che, per dire meglio, assegnano al
lettore il compito aperto e mai davvero definitivo di costruire linee di senso.
Nel pensiero di Benedetto Croce, per citare un altro esempio, si parlerà di
sistemazioni fluide e provvisorie, perché la filosofia non ha un inizio assolu-
to, ma è chiamata a chiarire problemi che sorgono nella storia. Altri pensa-
tori (come Felice Balbo), pur ammettendo che non si può fare a meno del
sistema, distingueranno tra un «sistema intimo» e un «assetto sistematico»:
il che significa affermare che i filosofi possiedono sempre un principio si-
stematico, ma che rimane uno scarto inesauribile tra quel principio e la sua
espressione architettonica, sempre provvisoria e segnata dalle necessità con-
tingenti della storia.
Hegel è veramente l’ultimo pensatore che attribuisce alla filosofia il
compito di elaborare sistemi. Ma questa identità tra filosofia e sistema è in-
dissolubile nel suo orizzonte speculativo: se il vero è l’intero, non c’è altro
modo di parlare della verità; se il reale è razionale, solo un sistema della ra-
gione rende trasparente la realtà; se la dialettica è il metodo della filosofia, è
necessaria una ragione che includa tutti i suoi momenti.
Per questo, possiamo concludere, la crisi dell’idea di sistema è, per He-
gel, la fine della filosofia; e anche, per le ragioni che vedremo, la decadenza
fatale di una epoca e di una intera civiltà.

1. Progresso e decadenza

Ma il concetto hegeliano di «sistema» si fonda su alcuni presupposti. In

primo luogo, presuppone una distinzione (di radice aristotelica) tra il «prin-
cipio» e il «sistema», tra l’in sé e il per sé, tra la potenza e l’atto. Il sistema è
atto di una potenza, realtà di un concetto, trasparenza di un principio. Se
principio e sistema non si distinguessero, non ci sarebbe movimento, diveni-
re, progresso.
L’atto ha una potenza che è e non è identica a sé. Potenza e atto sono i-
dentici, perché hanno la medesima determinazione, lo stesso contenuto. Se
la potenza non fosse lo stesso dell’atto, questo non sarebbe atto di quella po-
tenza. Ma devono anche distinguersi, almeno rispetto alla forma, nel senso
che quel medesimo contenuto, A, deve mostrarsi una volta come implicito e
poi come esplicito, prima in sé, come si esprime Hegel, poi per sé. Se questa
distinzione non trovasse un luogo nel concetto di sistema, allora il sistema si
configurerebbe come la sfera di Parmenide, come il fermo essere della tra-
dizione ontologica. Solo in quanto la sfera si distingue, in sé stessa, dal pro-
prio principio, essa può essere concepita come sviluppo, come progresso,
come movimento, ossia – per dirla con le parole di san Tommaso – come ac-
tus essendi. La differenza tra principio e sistema costituisce lo spazio che
consente di introdurre, nel concetto di sistema, l’energia del movimento, del
divenire. Altrimenti il sistema sarebbe fermo, non avrebbe una struttura dia-
lettica.
Questa distinzione tra principio e sistema implica conseguenze di rilievo.
Se «principio» e «sistema» si distinguono, significa che il «principio» della
verità può essere nella sua semplicità, senza venire dispiegato nella forma
del «sistema», cioè senza ricevere una autentica realtà ed esistenza. Il siste-
ma, infatti, non è il principio, ma il suo progressivo manifestarsi: come
quando diciamo, per esempio, che il principio dell’età moderna è la libertà,
ma questa libertà si fa sistema solo quando la storia individua istituti capaci
di garantirla e custodirla. Quando è solo principio, esso non ha realtà.
Tuttavia, questo passaggio alla realtà, della potenza all’atto, del principio
nel sistema, non ha un carattere, diciamo così, eventuale, ma strettamente
necessario. Il principio è tale perché passa nell’atto, nel sistema, perché si fa
realtà. Ora, come possiamo concepire questo passaggio? Se il principio è A,
esso necessariamente passa in A, cioè in sé stesso. Anzi, nel pensiero, e
quindi nella realtà, questo passaggio è già sempre accaduto. Ma nella co-
scienza, negli ordini del tempo e dello spazio, questo passaggio può accade-
re o tardare: può arrestarsi. Questo arresto, questo ritardo, rappresenta il
fenomeno inverso al progresso, quello della decadenza. Ma nella visione
hegeliana questa decadenza non è in verità solo arresto, ma crisi, frammen-
tazione, perché indica una contraddizione dell’epoca: l’epoca è percorsa dal
principio, ma non sa manifestarlo nel sistema: e dunque accade una fram-
mentazione della realtà, una crisi negli ordini del sapere, che investe la me-
tafisica, la teologia e la logica, fino all’etica e alla costituzione politica di un
popolo.
Potremmo anche dire che quel passaggio dalla potenza all’atto avviene in
due forme, non del tutto coincidenti. Nella sfera del pensiero esso è indero-
gabile, e non ha tempo: ciò che esiste è solo il circolo attraverso cui il siste-
ma manifesta progressivamente il suo principio. Ma nella sfera del fenome-
no quel passaggio è mediato dalla negatività del tempo: e perciò la potenza
può darsi senza l’atto, può, come abbiamo visto, arrestarsi nel suo sviluppo,
tardare. Ciò che media e rappresenta questo secondo caso è la coscienza.
2. Il boccio e il frutto

Hegel aveva offerto una prima definizione del concetto di «sistema» nel-
la Prefazione del 1807 alla Fenomenologia. Il senso generale è che la verità
non può essere concepita né come intuizione immediata né come nudo risul-
tato: perché la verità non si distingue dal metodo necessario a conseguirla,
ma trattiene in sé, come momento costitutivo, tutto il percorso necessario a
generarla. Che non sia intuizione significa che la verità non può essere affer-
rata nella forma del nous, come una verità immediata ed elementare, ma è il
risultato del processo della ragione, come nel sillogismo. Che non sia nudo
risultato vuole dire, però, che la verità non è il giudizio che conclude il per-
corso razionale, ma l’intero svolgimento che lo costituisce. Se io dico A – B
– C, la verità non è A né C, considerati come tali, ma coincide con tutta la
sequenza. La verità è l’intero, come Hegel ripete. Il sistema esprime questo
concetto della verità.
Nel testo che stiamo esaminando, Hegel prende in considerazione il plu-
ralismo delle filosofie; e sottolinea che la diversità tra le filosofie non può
essere concepita come contraddizione, cioè come conflitto tra una verità e
un errore, ma deve essere concepita come «il progressivo sviluppo della ve-
rità» (Fen, p. 2). Abbiamo detto prima che la verità è l’intero (A – B – C):
ora aggiungiamo che i momenti che costituiscono questo intero (A, B, C)
non si escludono, ma si includono reciprocamente nella struttura della veri-
tà. Dunque la verità, come sistema, non è intuizione, non è nudo risultato,
ma neanche è l’astratto, cioè un singolo momento isolato rispetto agli altri. I
singoli momenti della ragione devono includersi secondo la regola della
successione. La successione non è però anonima, ma progressiva e inclu-
dente. Questi termini (A – B – C) si susseguono secondo l’ordine di una
concretezza crescente.
Per illustrare questo concetto, Hegel ricorre alla metafora del boccio, del
fiore, del frutto, che non si contraddicono tra loro, ma si svolgono l’uno
nell’altro secondo una linea finalistica di progresso. Scrive Hegel:

Non tanto l’opinione riesce a farsi un concetto della diversità dei sistemi filosofici,
quanto piuttosto nella diversità scorge più la contraddizione che non il progressivo svi-
luppo della verità. Il boccio dispare nella fioritura, e si potrebbe dire che quello viene
confutato da questa; similmente, all’apparire del frutto, il fiore vien dichiarato una falsa
esistenza della pianta, e il frutto subentra al posto del fiore come sua verità. Tali forme
non solo si distinguono, ma ciascuna dilegua anche sotto la spinta dell’altra, perché esse
sono reciprocamente incompatibili. Ma in pari tempo la loro fluida natura ne fa momen-
ti dell’unità organica, nella quale esse non solo non si respingono, ma anzi sono neces-
sarie l’una non meno dell’altra; e questa eguale necessità costituisce ora la vita
dell’intiero (Fen., p. 2).

Non basta dire che le figure si distinguono. Quello che abbiamo di fronte
non è una semplice opposizione di determinazioni, che possano essere con-
siderate l’una senza l’altra. La regola della loro relazione si riassume in que-
ste tre parole:

1) esse dileguano: sono un reciproco dileguare nell’intero: il vero – scriverà

Hegel in una pagina famosa – è il trionfo bacchico, il dileguare di tutte le
sue determinazioni (Fen, p. 38);

2) esse sono momenti della verità, dell’intero: ossia non hanno realtà, se non
nel completo divenire dello spirito;
3) seppure momenti, privi di realtà, esse sono necessarie, cioè non sono una
presenza accidentale nel vero, ma la sua necessaria costituzione d’essere.

Ora, scrive Hegel, la verità è il sistema scientifico di essa: non il «nudo

risultato», né un immediato intuito, ma l’intero di questo sviluppo. E qui la
parola «sistema» coincide con la verità, con la realtà (Wirklichkeit), cioè
con l’intero. Ma leggiamo questo passaggio:

La vera figura nella quale la verità esiste, può essere soltanto il sistema scientifico di es-
sa. Collaborare a che la filosofia si avvicini alla forma della scienza, - alla meta rag-
giunta la quale sia in grado di deporre il nome di amore del sapere per essere vero sape-
re, - ecco ciò ch’io mi sono proposto (Fen, p. 4).

Con ciò, nella verità considerata come «sistema», la filosofia si realizza

come vero sapere (wirklichen Wissen); e non più, secondo la sua etimologi-
a, come amore per il sapere (Liebe zum Wissen): non più, dunque, nella
forma platonica di una dialettica che si approssima al vero, ma in quella di
una dialettica che è articolazione e costituzione della verità e della realtà
(che sono lo stesso, perché il reale è razionale).

3. La sostanza e il soggetto

C’è un secondo luogo della Prefazione alla Fenomenologia in cui è giu-

stificata la figura del «sistema». È il luogo in cui Hegel definisce la verità
non solo come sostanza, ma anche come soggetto. Se, infatti, la sostanza è
immediatezza, essere, la soggettività è mediazione, negatività, divenire della
sostanza. La verità non è dunque nell’essere, ma nell’essere che diviene da
sé. Questa volta, Hegel adopera la metafora dell’embrione e dell’uomo:

Se, indubbiamente, l’embrione è in sé uomo, non lo è tuttavia per sé; per sé lo è soltanto
come ragione spiegata, fattasi ciò che essa è in sé; soltanto questa è la sua effettuale re-
altà (Fen., p. 16).

La conclusione è di nuovo che la verità è solo sistema: perché il sistema

è la realtà dei momenti che lo costituiscono, come l’uomo è la realtà
dell’embrione. Il per sé, l’atto, è la realtà; ed è ciò che conferisce realtà
all’in sé, alla potenza, alla determinazione non ancora compiuta nel fine. La
conseguenza, ancora, è che il «sistema» è confutazione del fondamento: in
quanto il fondato confuta il fondamento, il principiato confuta il principio:

Tra le varie conseguenze che discendono da quello che si è detto, può venir messa in ri-
lievo la seguente: soltanto come scienza o come sistema il sapere è effettuale, e può ve-
nire presentato soltanto come scienza o come sistema; inoltre, un così detto principio
fondamentale della filosofia, se pur è vero, è poi già falso in quanto esso è soltanto prin-
cipio. – è perciò facile confutarlo. La confutazione consiste nell’indicarne la deficienza;
ma deficiente esso è perché è solo l’universale, o perché è soltanto principio, soltanto
cominciamento. Se la confutazione è esauriente, essa lo è proprio perché tratta e svilup-
pata da quel principio stesso, non già perché dal di fuori messa in opera mediante oppo-
ste gratuite asserzioni (Fen., p. 18).
4. Kant e la decadenza

Con questi riferimenti, abbiamo avvicinato il significato generale del

concetto di «sistema» in Hegel. Nella prima Prefazione alla Logica questo
concetto trova uno svolgimento di rilievo. Infatti, la Prefazione alla prima
edizione della Scienza della logica si apre con l’indicazione di un grande
contrasto, un contrasto che appartiene allo spirito del tempo. Da un lato,
spiega Hegel, la filosofia, negli ultimi venticinque anni (cioè dalla pubblica-
zione della seconda edizione della Critica della ragion pura, nel 1787), ha
individuato il principio nuovo, il principio dell’idealismo e del pensare spe-
culativo; d’altro lato, però, non ha saputo svolgerlo, quel principio non si è
fatto scienza, non si è fatto mondo, non ha penetrato la realtà. Questa è la
grande contraddizione a cui la logica deve porre rimedio, svolgendo, appun-
to, il sistema, ossia dandole la forma del Sé, della consapevolezza e
dell’autocoscienza.

La completa trasformazione che da circa venticinque anni è presso di noi avvenuta nel
pensiero filosofico, la più alta posizione che in questo periodo di tempo fu acquistata ri-
spetto a sé dalla coscienza di sé dello spirito, non ha finora che uno scarso influsso sulla
forma della logica. (SL, p. 3)

In certo modo, qui Hegel, all’inizio della sua logica, rende veramente un
omaggio a Kant, considerandolo come il vero genio della modernità, come
colui che ha scoperto il principio nuovo della filosofia; e attribuisce a sé
stesso il compito ulteriore di elaborare e di rendere sistema quel principio.
Cioè di conferirvi la forma della verità. Di elaborarlo dopo che, in una pri-
ma fase, esso è stato «fermentazione», protesta, rifiuto del passato. La filo-
sofia di Kant è il centro di questo contrasto. Hegel, possiamo dire, distingue
tra una verità interna della filosofia kantiana e una dottrina exoterica, cioè
popolare. Da un lato, Kant ha còlto il principio della idealità del finito,
d’altro lato lo ha piegato in una metafisica dell’esperienza. Questo principio
nuovo appare dunque, al tempo stesso, come principio del progresso e come
principio della decadenza. È l’embrione che non si è fatto uomo, il boccio
che non si è fatto frutto.
Dunque, decadenza. Ma decadenza che è iscritta dentro il principio del
progresso. E Kant è il crocevia di entrambe queste direzioni, sia del pro-
gresso che della decadenza. Del progresso perché, come abbiamo visto, in
lui il principio dell’idealismo si è rivelato; ma anche della decadenza, per-
ché egli è arretrato dinanzi alla sua stessa scoperta, fermandosi a quella dot-
trina che qui Hegel definisce exoterica. Egli ha dichiarato «la rinuncia al
pensare speculativo», là dove ha affermato che l’intelletto non può farsi ra-
gione, cioè non può oltrepassare i limiti dell’esperienza. Così, la metafisica
dell’esperienza ha sostituito il pensare speculativo, gli ha sottratto lo scettro.

La dottrina exoterica della filosofia kantiana – che cioè l’intelletto non possa oltrepassa-
re l’esperienza giacché altrimenti la facoltà conoscitiva si muterebbe in quella ragione
teoretica che di per sé non metterebbe al mondo altro che sogni, ha giustificato, dal pun-
to di vista scientifico, la rinuncia al pensare speculativo. A questa dottrina popolare
vennero incontro le grida della moderna pedagogia, l’urgente necessità dei tempi, che
indirizza lo sguardo al bisogno immediato, proclamando che come per il conoscere è
l’esperienza il primo, così per le attitudini e l’abilità nella vita pubblica e privata il con-
siderare le cose teoricamente riesce addirittura dannoso, doveché nell’esercizio e
nell’educazione pratica sta l’essenziale, quello che unicamente profitta (SL, pp. 3-4).
 E poco dopo aggiunge:

Sembra che il periodo della fermentazione, con cui comincia una nuova creazione, sia
ormai passato. Nel suo primo apparire la nuova creazione suole abbandonarsi a una osti-
lità fanatica contro la larga sistematizzazione del principio precedente. Essa suole anche
in parte aver paura di perdersi nell'estensione del particolare, in parte, poi, rifuggire dal
faticoso lavoro necessario al perfezionamento della costruzione scientifica, onde in
mancanza di quello si attacca per lo più dapprima ad un vuoto formalismo. Il bisogno di
una elaborazione e di una sapiente trasformazione del materiale diventa ora tanto più
urgente. V'è un periodo nella formazione di un'epoca storica, come nell'educazione di
un individuo, in cui si tratta soprattutto della conquista e dell'affermazione del principio
nella sua intensità non sviluppata. Un compito superiore è però di far sì che quel princi-
pio diventi scienza (SL, p. 5).

Hegel indica qui un ritmo della filosofia. La filosofia procede da un prin-

cipio a un sistema, da una intuizione fondamentale alla sua compiuta elabo-
razione. Come la ragione e la libertà nella storia universale, il ritmo è
l’esplicazione, il dispiegarsi, il divenire per sé dell’in sé. E se questo ritmo
si interrompe, come ora è accaduto, la filosofia decade, cioè non riesce a
farsi coscienza di sé, e non riesce a farsi mondo. In questa sequenza tra il
passato, il principio nuovo e il sistema è, al tempo stesso, la forza e il ri-
schio della filosofia.
Ora, infatti, quel ritmo si è interrotto. La conseguenza è la decadenza del-
la metafisica, la decadenza della teologia, la decadenza della logica, e, infi-
ne, la stessa decadenza di un popolo, – di una civiltà. «Un popolo civile
senza metafisica – scrive Hegel – [è] simile a un tempio riccamente ornato,
ma privo di santuario».

5. Il destino della modernità

Anche questa dialettica tra il «principio» moderno e il «sistema» trova

una precisa corrispondenza nella Prefazione alla Fenomenologia. L’epoca
presente, scrive Hegel, è un’epoca di trapasso, perché un «principio» nuovo
ha frantumato il vecchio edificio del mondo. Ma perciò è un’epoca di crisi,
di decadenza, che pure trattiene in sé il motivo di un grande progresso:
 La conclusione è che il «principio» nuovo, ciò che è in sé, e che pure ha
la forza di dissolvere il vecchio edificio del mondo, non ha realtà, non è ef-
fettuale. Esso conserva in sé le figure del passato, nella forma del ricordo, e
non può acquistare realtà fin quando non le ha rifigurate, ossia non le ha re-
cuperate e organizzate secondo la sua forma. L’in sé è solo concetto, è solo
idea: non ha ancora realtà:
6. La forma della nuova logica

È appunto questa la sequenza dentro cui deve iscriversi il rinnovamento

della logica: di una logica che è svolgimento e autocoscienza del principio
(cioè sistema), e dunque è: metafisica, ontologia, teologia. In essa – come
vedremo nell’Introduzione – tutti i grandi problemi della filosofia devono
raccogliersi e risolversi. Essa è la scienza filosofica per eccellenza, il siste-
ma del principio. E dunque la forma compiuta della modernità, il dispiegarsi
del suo principio costitutivo.
2. La dialettica

Veniamo ora alla seconda parte della prefazione del 1812. Qui entra subi-
to in gioco il problema della dialettica, il suo significato e il suo posto nel
progetto della nuova logica. Perché la logica divenga scienza, ossia sistema,
occorre – scrive Hegel – «riferirsi alla natura dell’oggetto stesso»: ossia (lo
vedremo meglio nell’Introduzione) risolversi nell’oggetto logico, seguirne il
movimento interiore, lasciare che esso si riveli in sé stesso: andare alla cosa
stessa. Questo lasciarsi andare alla cosa (all’oggetto logico) è la vera chiave
di volta della logica, il suo senso profondo. Se intendiamo questo punto
(l’oggetto logico che si afferma di per sé, la sostanza che si fa soggetto) ab-
biamo capito il centro della logica e della dialettica.

1. Il movimento della cosa stessa

Il «punto di vista essenziale» è in questo «nuovo concetto di trattazione

scientifica». E questo nuovo concetto consiste, in negativo, nella impossibi-
lità di distaccare il metodo dal contenuto, la forma dalla materia, la forma
dal contenuto, il pensare dalla cosa. o anche, il conoscere come mezzo e
strumento dalla verità come fine. Questo, per Hegel, è per esempio il difetto
della matematica:

la dimostrazione non appartiene al risultato (Fen., p. 33).

In positivo, il «nuovo concetto di trattazione scientifica» consiste nella

dialettica, che è il movimento stesso della cosa, che «genera» e «pone» le
proprie determinazioni.

Il punto di vista essenziale è questo, che si ha in generale da fare con un nuovo oncetto
di trattazione scientifica. In quanto la filosofia ha da essere scienza, essa non può, come
altrove ricordai, togliere a prestito il metodo, in questo intento, da una scienza subordi-
nata come è la matematica, come nemmeno potrebbe contentarsi di categoriche affer-
mazioni d’intuizione interna, oppure servirsi del ragionamento fondato sulla riflessione
esterna. Ma può essere soltanto la natura del contenuto, quella che si muove nel cono-
scere scientifico, poiché è insieme questa propria riflessione del contenuto, che sola po-
ne e genera la sua determinazione (SL, p. 6).

2. I tre momenti della dialettica

Ora, questo automovimento della cosa è propriamente la dialettica, o an-

che – come vedremo subito – lo spirito. Ma leggiamo questo importante ca-
poverso. Hegel ci offre, anzi tutto, una descrizione analitica della dialettica
(del movimento della cosa, che costituisce l’ente), distinguendovi, con rife-
rimento alla terminologia kantiana, tre momenti, tre passaggi: l’intelletto, la
ragione negativa, la ragione positiva:
 L’intelletto determina e tien ferme le determinazioni. La ragione è negativa e dialettica,
perché dissolve in nulla le determinazioni dell’intelletto. Essa è positiva, perché genera
l’universale e in esso comprende il particolare (SL, p. 6).

Questa tripartizione ha un preciso riscontro nell’Enciclopedia (§§79-82),

dove Hegel distingue i tre momenti in modo ancora più schematico:

La logicità ha, considerata secondo la forma, tre aspetti: a) l’astratto o intellettuale; b) il

dialettico, o negativo-razionale; c) lo speculativo, o positivo-razionale.
a) Il pensiero, come intelletto, se ne sta alla determinazione rigida, e alla differenza di
questa verso altre: siffatta limitata astrazione vale per l’intelletto come cosa che è e sus-
siste per sé.
b) Il momento dialettico è il sopprimersi da sé di siffatte determinazioni finite e il loro
passaggio nelle opposte.
c) Il momento speculativo, o il positivo-razionale, concepisce l’unità delle determina-
zioni nella loro opposizione; ed è ciò che vi ha di affermativo nella loro soluzione e nel
loro trapasso (Enc, pp. 95-97)

3. Lo spirito

Subito dopo, però, Hegel ci avverte che questi tre momenti non devono
essere presi nella loro separatezza. Che la divisione dei momenti è soltanto
analisi e metafora del divenire della cosa, nella quale, a rigore, i momenti
non possono essere distinti (e infatti non sono distinti, ma identici): il mo-
vimento razionale è lo spirito, e la sua legge intrinseca è la negatività, la de-
terminatezza e la differenza che con il negativo coincidono.
Nella nota al § 79 dell’Enciclopedia scrive:

Questi tre aspetti non fanno già tre parti della logica, ma sono momenti di ogni atto lo-
gico reale, cioè di ogni concetto o di ogni verità in genere. Essi possono essere posti tut-
ti insieme sotto il primo momento, l’intellettuale, e per questo mezzo tenuti separati tra
loro; ma così non vengono separati nella loro verità. – L’esposizione, che qui si fa delle
determinazioni della logicità, come anche della sua divisione, è parimenti data solo in
forma anticipata e storica (Enc., pp. 95-96).

Questo stesso concetto è ribadito qui, nella prefazione alla Scienza della
logica:

A quella stessa maniera che si suol prendere l’intelletto come un che di separato a fronte
della ragione in generale, così anche la ragione dialettica si suol prendere come un che
di separato a fronte della ragione positiva. Ma nella sua verità la ragione è spirito; e lo
spirito sta al di sopra di tutti e due, della ragione intelelttuale, o dell’intelletto razionale.
Esso è il negativo, quello che costituisce la qualità tanto della ragione dialettica, quanto
dell’intelletto; - lo spirito nega il semplice; e così pone la determinata differenza
dell’intelletto. Ma insieme la dissolve; e così è dialettico. Se non che esso non si ferma
al nulla di questo risultato, ma in questo risultato stesso è parimenti positivo, e ha così
restaurato quel primo semplice, ma come universale che è in sé concreto. Sotto un tale
universale non viene sussunto un particolare dato, ma in quel determinare e nella sua ri-
soluzione anche il particolare si è già determinato. Questo movimento spirituale, che dà
a sé nella sua semplicità la sua detemrinatezza, e in questa dà a sé la sua eguaglianza
con sé stesso, questo movimento, che è perciò lo sviluppo immanente dle concetto, è il
metodo assoluto del conoscere, e insieme l’anima immanente dle contenuto stesso (SL,
pp. 6-7).

Il punto, come si vede, è di grande complessità. Superato il dualismo di

forma e materia, ciò che abbiamo di fronte è il movimento spirituale della
cosa, dell’oggetto logico: che è la cosa, la sostanza, ma anche soggettività,
cioè muoversi verso Sé. La dialettica è questa fluida generazione. In essa, i
momenti possono solo in parte essere distinti. E, nella realtà, non sono di-
stinti. Noi affermiamo, infatti, che l’intelletto determina: ma la determina-
zione (quella determinazione per cui un ente è un ente, distinguendosi con
ciò dagli altri enti) non può costituirsi senza la negazione. La determinazio-
ne è negazione. Ma la negazione non appartiene all’intelletto, bensì alla ra-
gione: la ragione è negatività. Ma allora, se le cose stanno così, l’intelletto
stesso non può costituirsi se, alla sua radice, non si esplica l’attività negativa
della ragione dialettica. E dunque è la ragione dialettica a precedere e a co-
stituire l’intelletto, perché questo nulla potrebbe determinare se non vi in-
tervenisse la negatività. Ma la ragione negativa non potrebbe costituire
l’intelletto (cioè la determinazione) se, a fondamento di quella negazione,
non vi fosse la positività della determinazione stessa: se la ragione si limi-
tasse a dissolvere la determinazione, saremmo nella dissoluzione,
nell’indeterminato, e dunque né l’intelletto né la ragione si costituirebbero;
e l’oggetto logico sarebbe perduto.
I tre momenti, dunque, sono un unico movimento: e questo movimento è
lo spirito, l’universale concreto, il pensare speculativo, che è segnato dal
ritmo di una negatività che è trattenuta nell’orizzonte positivo della deter-
minazione. E questa positività è l’intero che circola, cioè che si autocosti-
tuisce nel segno di quella negatività.

4. L’astrazione

Prima di spingere più a fondo l’analisi di questo nodo, dobbiamo aggiun-

gere un ulteriore elemento. Nel testo che abbiamo letto, Hegel presenta
l’intelletto come l’elemento iniziale del processo dialettico: esso è l’ente
come identità con sé e come determinazione posta. Sembra dunque che
l’ente cominci da sé, dalla propria identità (A=A), e che poi (sia pure in una
sequenza logica) trovi la negazione (il non-A o A=non-A), si contraddica e
si sollevi nella ragione.
Ma l’intelletto (e con esso la determinazione fissata, l’identità con sé ) è
anche astrazione. Cosa significa questa parola, astrazione? Significa che ciò
in cui la determinazione astratta si fissa, separandosi da un concreto, è il ri-
sultato di un processo (di una mediazione), e precisamente di un processo
astrattivo (di un processo che, dal concreto, separa una parte e la fissa come
tale). Ma, se l’intelletto è un’attività, ne segue che non può essere il primo,
che presuppone ciò da cui esso astrae, ciò su cui si esercita la attività astra-
ente: se l’intelletto è astratto, esso di necessità presuppone un concreto.
Possiamo dire anche: l’intelletto è analisi, analisi di una sintesi, scompo-
sizione di un intero, e dunque presuppone la sintesi di cui è analisi.
Ma se è così (si presti attenzione a questo passaggio), se l’intelletto è il
separare, esso stesso è negatività, è la potenza del negativo, la energia del
non. Se dunque aspettavamo la ragione per introdurre la negatività, ora in
certo modo scopriamo che l’intelletto stesso è negatività, è questa medesima
potenza del separare, del dissolvere. Questo elemento di negatività
dell’intelletto emerge con grande vigore nella Prefazione alla Fenomenolo-
gia, dove Hegel illustra la «funzione dell’intelletto». Scrive:

L’analisi di una rappresentazione come di solito era condotta, non consisteva in altro
che nel togliere la forma nel suo esser-nota. Scomporre una rappresentazione nei suoi
elementi originari è un ritornare ai suoi momenti, i quali per lo meno non hanno la for-
 ma della rappresentazione trovata, ma costituiscono l’immediata proprietà del Sé. Una
tale analisi giunge bensì solo a pensieri che, anch’essi, sono determinazioni note, salde
e ferme. Ma questo separato, questo stesso ineffettuale, è un momento essenziale; infat-
ti, solo perché il concreto si separa e si fa ineffettuale, esso è ciò che muove sé.
L’attività del separare è la forza e il lavoro dell’intelletto, della potenza più mirabile e
più grande, o meglio della potenza assoluta. Il circolo che riposa in sé chiuso e che tie-
ne, come sostanza, i suoi momenti, è la relazione immediata, che non suscita, quindi,
meraviglia alcuna. Ma che l’accidentale ut sic, separato dal proprio ambito, che ciò che
è legato nonché reale solo nella connessione con altro, guadagni una propria esistenza
determinata e una sua distinta libertà, tutto ciò è l’immane potenza del negativo; esso è
l’energia del pensare, del puro Io. La morte, se così vogliamo chiamare quella irrealtà, è
la più terribile cosa; e tenere fermo il mortuum, questo è ciò a cui si richiede la massima
forza. La bellezza senza forza odia l’intelletto, perché questo le attribuisce dei compiti
che essa non è in grado di assolvere. Ma non quella vita che inorridisce dinanzi alla
morte, schiva della distruzione; anzi quella che sopporta la morte e in essa si mantiene,
è la vita dello spirito. Esso guadagna la sua verità solo a patto di ritrovare sé
nell’assoluta devastazione. Esso è questa potenza, ma non alla maniera stessa del positi-
vo che non si dà cura del negativo: come quando di alcunché noi diciamo che non è
niente o che è falso, per passare molto sbrigativamente a qualcosa d’altro; anzi lo spirito
è questa forza solo perché sa guardare in faccia il negativo e soffermarsi presso di lui.
Questo soffermarsi è la magica forza che volge il negativo nell’essere. – Essa è quel
medesimo che sopra fu detto il Soggetto, il quale, mentre nel proprio elemento dà esi-
stenza alla determinatezza, supera l’immediatezza astratta, e cioè, in genere, solo essen-
te, ed è quindi la verace sostanza, l’essere o l’immediatezza che non ha la mediazione
fuori di lei, ma è questa stessa (Fen., pp. 25-26).

5. Lo squilibrio dell’ente

Il ritmo dialettico (che è la stessa costituzione ontologica dell’ente, il suo

essere, la realtà) è dunque segnato dalla negatività. L’ente non è astratta i-
dentità con sé, A=A, ma ha in sé il non-A, il negativo, ed è il processo del
proprio identificarsi con sé attraverso la negatività e l’alterità.
L’intelletto non è il primo (come abbiamo visto, da un lato la ragione lo
costituisce, perché senza negatività non vi sarebbe determinazione; d’altro
lato, esso presuppone quell’intero di cui è analisi e separazione), ma con
l’astrazione introduce e genera l’elemento del pensiero. Ora, perché
l’intelletto si muova, perché si faccia processo e riconquisti l’intero (la ra-
gione), occorre che alla sua base, alla sua radice, agisca uno squilibrio onto-
logico, ossia che la determinazione astratta che esso fissa conservi il ricor-
do, la Erinnerung, dell’intero da cui proviene. Il concreto, l’intero, deve
continuare a muoversi nell’astratto, deve generarne la crisi: l’astratto deve
sentire il dolore del limite, che la determinazione reca con sé. Se l’astratto
fosse soltanto identità con sé (se il tavolo si chiudesse nel suo essere tavolo),
senza ospitare la voce dell’intero, se non trovase l’intero e la ragione nel suo
fondamento e nella sua radice, il movimento dialettico non potrebbe istituir-
si.
Per questo, in una nota al § 60 dell’Enciclopedia, Hegel scrive:

Le cose naturali sono limitate, e sono cose naturali solo in quanto nulla sanno del loro
limite universale; in quanto il loro essere detemrinato è un limite, solo per noi, non già
per esse. Una cosa è conosciuta come limite, come deficienza, solo in quanto quel quel
limite e quella deficienza sono stati oltrepassati. Le cose viventi hanno di fronte alle
non-viventi il privilegio del dolore, e un singolo modo, in cui esse siano determinate,
diventa anche per esse la sensazione di un qualcosa di negativo, perché, come viventi,
hanno in sé l’universalità della vita, la quale oltrepassa il singolo; e, mantenendosi in
questa negazione di sé stesse, sentono il contrasto come esistente dentro di loro. Questo
contrasto è in loro solo in quanto l’una e l’altra cosa è in un medesimo soggetto:
l’universalità del suo sentimento vitale, e la singolarità, che è la negazione di quel sen-
timento. Il limite, la manchevolezza del conoscere è parimenti determinata come limite
e manchevolezza solo mediante il paragone con l’idea in quanto esistente
dell’universale, di alcunché di intero e di perfetto. È perciò semplice irriflessione il non
vedere che appunto la designazione di qualcosa come finito o limitato contiene la prova
della presenza effettiva dell’infinito, dell’illimitato; che del limite si può avere notizia
solo in quanto c’è di qua, nella coscienza, l’illimitato (Enc., p. 73).
3

Noto e conosciuto

La prefazione alla seconda edizione è l’ultimo scritto di Hegel; prima della morte im-
provvisa per colera, egli fece a tempo a terminare la correzione del primo libro della
Logica e ad aggiungere questa nuova prefazione, datata 7 novembre 1831 (la morte av-
venne esattamente una settimana dopo, il 14 novembre). La prima prefazione è stilisti-
camente più riuscita: concentrata, pregnante e, come abbiamo visto, di notevole bellezza
icastica; la seconda è più prolissa e dispersiva, ma presenta anch’essa punte teoriche
molto importanti. Il punto di vista complessivo, sebbene si presentino sviluppi comuni,
appare modificato; in particolare il riferimento all’epoca e allo spirito nuovo del tempo,
su cui Hegel aveva molto insistito nella prima prefazione, non è più messo in rilievo1.

Come osserva Mario Cingoli, rispetto alla prima prefazione, nella prefa-
zione alla seconda edizione il tono di Hegel cambia profondamente. Soprat-
tutto per due ragioni. In primo luogo, prevale la motivata insoddisfazione
per i risultati conseguiti dalla rielaborazione:

A questa rielaborazione della Scienza della logica, della quale viene qui in luce il primo
volume, io mi sono bensì accinto con la piena coscienza sia della difficoltà della materia
di per se stessa e quindi della sua esposizione, sia dello stato imperfetto in cui la tratta-
zione era rimasta nella prima edizione; ma per quanto, avendo ancora per molti anni
continuato ad occuparmi di questa scienza, mi sia affaticato a riparare questa imperfe-
zione, sento nondimeno di avere assai ragioni per ricorrere ancora all’indulgenza del
lettore. Ora un titolo a questa indulgenza può anzitutto fondarsi nella circostanza che la
metafisica e la logica dei tempi andati non fornivano, per il contenuto, quasi altro che
un materiale esterno (SL, p. 9)

In secondo luogo, a distanza di venti anni appare mutato l’atteggiamento

verso la propria epoca. Nella prima prefazione agiva, per così dire, lo slan-
cio del progresso: il principio doveva farsi «sistema». Ma ora Hegel appare
più disilluso: nella modernità comincia a vedere qualcosa come una «barba-
rie della riflessione», un’incapacità a mettersi sul piano della logica. Il senso
del «moderno» acquista sempre più un tono negativo, quello della riflessio-
ne esterna:

Una esposizione plastica richiede poi anche un senso platico del ricevere e
dell’intendere. Ma dei giovani e degli uomini così plastici, e così calmi nel reprimere
quelle riflessioni e osservazioni proprie, con cui è impaziente di mostrarsi il pensare da
sé, degli uditori cioè che badino soltanto all’argomento, quali vengono immaginati da
Platone, non si potrebbero introdurre in un dialogo moderno. Meno che mai, poi, vi sa-
rebba da contare su lettori di questa sorta. All’opposto, troppo frequenti e ardenti mi si
sono mostrati i contraddittori incapaci di riflettere come le loro osservazioni ed obiezio-
ni contenessero categorie che erano presupposizioni, bisognose esse stesse di una criti-
ca, prima di essere adoperate. L’incoscienza che si suole avere a questo proposito è
qualcosa di incredibile. Essa è causa di quel malinteso fondamentale, di quella pratica
cattiva, cioè rozza, consistente in ciò che nel considerare una categoria si pensa qual-
cos’altro, e non la categoria stessa (SL, p. 20).

1
M. Cingoli, La qualità nella “Scienza della logica” di Hegel, Guerini e Associati, Napoli
1997, p. 28.
1. Linguaggio e concetto

Ma questa prefazione contiene anche una riflessione speculativa molto

importante sul significato della logica. Ora Hegel ripercorre il problema lo-
gico a partire dal linguaggio, e cerca di mettere a tema il rapporto tra lin-
guaggio e logos, tra parola e concetto. Il linguaggio, afferma subito, è il
luogo in cui le forme del pensiero, le categorie, sono consegnate. Anzi, non
vi è categoria, non vi è logos, che non sia manifestato nelle figure del lin-
guaggio. Ciò non significa, però, che logos e linguaggio si identifichino, an-
zi: il linguaggio è come l’ambito fenomenico in cui la natura umana, il pen-
siero, è al tempo stesso rivelato e nascosto. Il linguaggio (vedremo poi per-
ché) rivela e nasconde.
In primo luogo, afferma Hegel, le forme del pensiero, le categorie, i con-
cetti, sono sempre niedergelegt, abbandonate al linguaggio, consegnate nel-
le parole:

Le forme del pensiero sono anzitutto esposte e consegnate nel linguaggio umano.

Questo è ancora più vero nell’epoca moderna, dove linguaggio, espres-

sione, comunicazione, hanno acquistato un’estensione e una importanza an-
cora più grandi rispetto al passato:
Ai nostri giorni non si può mai ricordare abbastanza spesso che quello, per cui l’uomo si
distingue dall’animale, è il pensiero. In tutto ciò che diventa per lui un interno, in gene-
rale una rappresentazione, in tutto ciò che l’uomo fa suo, si è insinuato il linguaggio;

Ma il linguaggio include, contiene, e perciò manifesta, in forma più o

meno adeguata, la struttura del pensiero, il concetto:
e quello di cui l’uomo fa linguaggio e ch’egli estrinseca nel linguaggio, contiene in una
forma più inviluppata e meno pura, oppure all’incontro elaborata, una categoria. Tanto è
naturale all’uomo la logica, o, meglio, tanto è vero che questa è la sua stessa peculiare
natura (SL, p. 10).

Vi sono, spiega Hegel, alcune lingue più speculative, come quella tede-
sca: lingue nelle quali il ritmo del pensiero si è rivelato di più. Il carattere
speculativo della lingua si manifesta nella polisemia delle parole, nel fatto
che esse raccolgano un pluralità di significati opposti:

La lingua tedesca si trova in questo molto avvantaggiata in confronto delle altre lingue
moderne. Molte sue parole possiedono anche la proprietà di avere significati non solo
diversi, ma opposti, cosicché anche in questo non si può non riconoscere un certo spirito
speculativo della lingua. Per il pensiero può ben essere una gioia, d’imbattersi in queste
parole, e di riscontrare già in una maniera ingenua, lessicalmente, in una sola parola di
opposti significati, quella unione degli opposti che è il risultato della speculazione, ben-
ché sia contraddittoria per l’intelletto. La filosofia non abbisogna perciò in generale di
alcuna speciale terminologia. Le occorre bensì togliere in prestito alcune parole da lin-
gue straniere. A queste parole l’uso ha però già procurato il diritto di cittadinanza nella
lingua, mentre un’affettazione di purismo sarebbe addirittura fuor di luogo là dove non
si deve assolutamente guardare che alla cosa (SL, pp.10-11).

2. Noto e conosciuto

È proprio qui, a partire da questo difficile rapporto tra linguaggio e logos,

che Hegel riprende, dalla prefazione alla Fenomenologia, la distinzione tra
noto e conosciuto. Conviene partire da qui, e rileggere i passaggi salienti di
quella considerazione:

Torniamo alla prefazione alla seconda edizione della logica. Le categorie

agiscono nel linguaggio come qualcosa di universalmente noto. Il noto indi-
ca qui una logica naturale, e anche una logica inconscia (qualcosa che agi-
sce, ma che nasconde il principio dell’agire, cioè il logos). Il conosciuto si-
gnifica appunto il liberare l’inconscio e recarlo nell’elemento della coscien-
za, della consapevolezza. Hegel ripete più volte che questo portare alla luce
il pensiero è il compito logico, e il più alto compito della filosofia:

Ma mentre così gli oggetti logici, come le loro espressioni, sono un che di universal-
mente noto, nella cultura, quello che è noto, come dissi altrove, non è già perciò cono-
sciuto. Può anzi dare luogo a impazienza, il doversi ancora occupare di ciò che è noto. E
che cosa più noto che le determinazioni del pensiero, delle quali facciamo uso in ogni
occasione, e che ci vengono alla bocca in ogni proposizione che pronunciamo? (SL, pp.
11-12).

Ma l’orizzonte del linguaggio (del noto) rappresenta qui l’orizzonte

dell’intera vita pratica dell’uomo, e Hegel non perde occasione per dire che
se il pensiero e la logica naturale nascono con l’uomo, così non accade per
la logica, che invece presuppone un lungo cammino, e presuppone addirittu-
ra (con Aristotele) la liberazione dal bisogno:
(SL, pp. 12-13)

3. Il logos come originario

La logica, dunque, come la filosofia, non è utile, perché anzi presuppone

che l’utilità (il noto e il linguaggio) siano lasciati alle spalle. Questo passag-
gio è di grande importanza. Il logos (le categorie) agisce spontaneamente e
inconsciamente nel linguaggio, ne costituisce la struttura e la radice; l’uomo
agisce attraverso le categorie. Ma questo non significa che esse siano utili,
che l’uomo agisca usandole. Quelle forme sono l’universale e la natura delle
cose, sono la realtà: e dunque, non siamo noi che ci serviamo di loro, ma
sono loro che si servono di noi. Siamo noi lo strumento della realtà e
dell’universale, non viceversa. Il conosciuto, il logos nella sua purezza, il
concetto, è esso l’originario: e l’originario non serve a noi, ma si serve di
noi.
(SL, pp. 14-15)

4. Il pensiero come realtà

A questo punto, abbiamo confutato l’idea che la logica sia utile: e

l’abbiamo confutata affermando che il logos è l’originario, che ciò che è na-
scosto nel linguaggio è l’essenza, la realtà e la razionalità. Ma dobbiamo ora
affrontare una conseguenza che ne discende, e che domina l’idea corrente
della logica: l’idea cioè che le forme logiche siano forme esterne, forme di-
stinte da un contenuto, dove il contenuto (la cosa) sarebbe la sostanza (don-
de la teoria della verità come adaequatio). Il pensiero è la realtà, il pensiero
è la cosa stessa.
(SL, pp. 15-16)

E ancora:
 (SL, pp. 16-17)

5. Il concetto puro

Per attingere la verità, dunque, bisogna superare la scissione tra forma e

contenuto, e riportare il contenuto alla sua forma, cioè al concetto. La cosa è
il concetto della cosa. Questo è il principio della filosofia. E tuttavia, come
le cose sono molte, molti sono anche i concetti. Qui si torna al problema di
Platone. Il concetto – spiega Hegel – è uno, è il concetto puro. E l’alterità (la
molteplicità dei concetti) è la determinazione stessa del concetto puro, del
logos, in quanto si rivela come attraversato dal negativo. È l’essere, in so-
stanza, che trattiene in sé il non essere. È la dialettica.
4

Il concetto generale della logica

1. Le scienze empiriche

L’Introduzione generale alla logica comincia con queste parole:

A proposito di nessuna scienza si sente così forte il bisogno di cominciar subito dalla
cosa stessa, senza riflessioni preliminari, come a proposito della scienza logica. In ogni
altra scienza l’oggetto, che essa tratta, e il metodo scientifico sono distinti uno
dall’altro; e così pure il contenuto non costituisce un cominciamento assoluto, ma di-
pende da altri concetti, e si connette, tutto attorno, con altra materia (SL, p. 23).

Hegel stabilisce subito la differenza tra la logica come scienza e le altre

forme del sapere, cioè, in breve, le scienze empiriche o sperimentali, quelle
scienze che fondano la loro idea di verità sull’esperienza o, come le mate-
matiche, sulla ragione. E questa differenza, come vedremo, è una differenza
radicale. Non è solo, come nel quarto libro della Metafisica di Aristotele,
una differenza che riguarda l’ente in quanto ente e figure parziali
dell’essere, ma è una differenza che tocca il metodo e, perciò, l’immagine
della verità.
Nel brano che abbiamo letto, le scienze empiriche hanno due caratteri:

1) il «metodo» e l’«oggetto» (cioè la forma e il contenuto) sono separati;

2) l’inizio non è assoluto, ma deriva da una connessione con altri concetti,

che vi sono presupposti.

Le scienze empiriche, dunque, definiscono una forma (un metodo) e lo

applicano a un contenuto. In questo caso, è possibile delucidare il metodo,
fornire un discorso sul metodo, prima della trattazione dell’oggetto.
La logica – spiega Hegel – è rimasta a lungo affetta da questo ideale della
scienza. Ideale che, come vedremo fra breve, ha tre caratteri fondamentali:

1) è iscritto nell’orizzonte di una differenza originaria tra soggetto e oggetto,

tra pensiero ed essere;

2) esprime una dottrina della verità come adaequatio intellectus ad rem;

3) deve presupporre la realtà di una cosa in sé, indeterminata, che sfugga al-
la forma del pensiero.

Seguendo questo ideale, la logica è stata concepita come indagine sulla

forma del pensiero: come determinazione della certezza del soggetto, senza
il potere di cogliere la verità. Affinché vi sia la verità, infatti, occorre che la
forma esca da sé, incontri la materia offerta dall’oggetto, corrispondendovi.
L’ideale delle scienze empiriche si fonda, dunque, su questa differenza
originaria: da un lato il soggetto, d’altro lato l’oggetto; da un lato la forma
del pensare, d’altro lato la materia che si offre allo sguardo. La logica di-
venta l’analisi del soggetto, del pensiero; la costruzione di una certezza sen-
za verità.

2. La logica

Per intendere il concetto della logica bisogna superare l’ideale conosciti-

vo delle scienze empiriche. Ma superarlo significa rifiutare che la differenza
sia l’orizzonte del conoscere. Bisogna rifiutare l’idea che la logica sia scien-
za della forma e che il contenuto della verità le sia esterno, le venga offerto
da fuori.
La logica, spiega Hegel, ha perciò un carattere fondamentale: in essa non
si può distinguere la forma dal contenuto, perché il contenuto (il pensiero)
coincide perfettamente con la forma (il pensiero). Ma non (e questo è il pun-
to più complesso), nel senso che vi sia una differenza tra il pensiero che
pensa (begreifende Denken, l’atto del pensare) e il pensiero che è pensato
(Begriff), ma nel senso più radicale che sono lo stesso (a differenza, per e-
sempio, di quanto accade in Gentile e nell’attualismo). Il concetto è l’atto
stesso del pensare, così come il pensare è il concetto: il concetto non è dun-
que un decadere del begreifende Denken, del pensare comprendente, nelle
forme astratte, ma coincide con il movimento proprio del concetto. Questa
visione porrà, come vedremo, difficoltà specifiche nel modo di concepire
l’intelletto e, in generale, l’astrazione.
Nell’atto del pensare si risolve il pensato; nel concetto si risolve l’atto del
pensare: è un unico, indistinguibile, movimento della cosa. Cioè: la logica
non è un discorso sulla forma del pensiero, un parlare o un pensare concetti:
ma è il muoversi da sé, il determinarsi, del concetto stesso. Forma e materia,
forma e contenuto, non possono in alcun modo essere distinti nel discorso
logico. Hegel scrive così:
 (SL, p. 24)

3. La logica e la “coscienza ordinaria”

L’ideale di verità delle scienze empiriche si raccoglie, dunque, intorno a

questi concetti-chiave: logica come forma del pensiero senza oggetto, teoria
della verità come adaequatio, cosa in sé irriducibile al pensiero. Hegel li
riassume in questo passaggio:
 (SL, pp. 25-26)

Nel brano che abbiamo letto, vi sono tre punti notevoli, che devono esse-
re evidenziati:
1) nella prima parte, Hegel descrive in maniera compituta l’ideale della veri-
tà come adaequatio, fondamento della conoscenza empirica e ordinaria;

2) nella seconda parte (“In terzo luogo, …”) mette in evidenza come, in
questo ideale di verità, diventa impossibile lo stesso progresso conoscitivo:
“il pensiero non va oltre a se stesso”;

3) nell’ultima parte, afferma che questo ideale di verità è “la natura della
nostra coscienza ordinaria, la coscienza apparente o fenomenica”. E aggiun-
ge che, quando questi “pregiudizi” “si trasportano nella ragione”, essi “di-
ventano gli errori”: errori di cui la filosofia “è la confutazione”. Che la filo-
sofia sia “confutazione” della “coscienza ordinaria”, ciò rappresenta, come
sappiamo, la chiave di lettura dell’intero percorso fenomenologico. Ma si
tratta di capire – e questo è il problema più arduo di tutta la filosofia hege-
liana – il significato e la portata di questa “confutazione” che costituisce il
motivo essenziale del discorso speculativo.

4. L’intelletto riflettente

Ma questo procedere della conoscenza trova la sua radice nell’operare

dell’intelletto, che però qui (a differenza di quel che accadeva nella prima
prefazione) assume il volto dell’intelletto riflettente, che non solo determina
e fissa le determinazioni, ma più propriamente è l’attività del separare, di
porre la differenza come origine del conoscere. Riflettente significa: sepa-
rante, astraente, che duplica l’ordine immediato della realtà. L’intelletto
sdoppia il “concreto Immediato”, lo divide. In questa figura dell’intelletto
riflettente si vede con chiarezza il significato strutturalmente ambiguo che
l’intelletto assume nella filosofia hegeliana: da un lato è l’inizio del pensie-
ro, il suo necessario manifestarsi nell’astrazione; d’altro lato, quando si vol-
ge contro la ragione, è l’origine dell’errore
In primo luogo, dopo avere confutato la logica tradizionale (discorso sul
metodo e sulla forma), Hegel propone una valutazione, e un relativo elogio,
della «vecchia metafisica», che coglie le cose nella loro essenza, cioè nel
pensiero (pur lasciandovi fuori l’accidentalità sensibile, come il non-vero):
 (SL, p. 26)

Qui, nella metafisica, la verità non è nella cosa come estranea al pensiero
(la adaequatio), ma è nella cosa pensata, nella essenza della cosa, nella de-
finizione. O ancora: la realtà della cosa non è nel suo immediato offrirsi,
nella sua semplice presenza, ma nella sua costituzione logica.
A questo punto, interviene il passaggio forte dell’argomentazione. La rot-
tura della vecchia metafisica viene ricondotta all’intelletto riflettente, di cui
Hegel offre qui una impegnativa definizione. Anzi tutto, Hegel ci dice, in
generale, cosa è l’intelletto riflettente:

(SL, p. 26)

Ma poi aggiunge che l’intelletto riflettente prende una forma peculiare,

volgendosi contro la ragione, cioè astrae e divide la realtà in pensiero e real-
tà sensibile, e, quindi, attribuisce valore di verità al sensibile (ecco il rove-
sciamento dell’antica metafisica) e considera la ragione come semplice ap-
parenza:

(SL, pp. 26-27)

Considerato così, cioè volto contro la ragione, l’intelletto è errore. Ma

esso contiene un profondo motivo. Questo profondo motivo è la scoperta
dell’antinomia delle determinazioni dell’intelletto, cioè il germe della dialet-
tica e della contraddizione:
 (p. 27)

5. La critica a Kant

Qui Hegel guarda soprattutto alla dialettica trascendentale di Kant.

L’intelletto divide le determinazioni. Ma poi deve metterle in relazione. O-
ra, è proprio nella relazione che emerge il contrasto, l’antinomia. Ed è la ra-
gione, non l’intelletto, che costruisce la relazione. Ma l’intelletto ritiene che
la contraddizione appartenga alla ragione stessa, e dunque fugge indietro
nell’esistenza sensibile, pensando di trovare nell’apparenza, nel fenomeno,
un criterio saldo di verità. Invece, dovrebbe muovere «l’ultimo passo in al-
to», e trovare nella ragione l’orizzonte della verità. Leggiamo questo brano,
difficile e decisivo:
 (p. 27)

A questo punto, Hegel muove la critica fondamentale alla dialettica tra-

scendentale di Kant. Possiamo riassumerla così. Il criticismo ritiene inappli-
cabili le categorie dell’intelletto alla cosa in sé, ma le considera comunque
categorie dell’intelletto. Così, ciò che ha verità per l’intelletto non ha verità
per la cosa. Come è possibile che le stesse categorie siano contraddittorie
nella cosa e non lo siano nell’intelletto, cioè nello spirito? Se esse sono con-
traddittorie lo sono in sé stesse, sia nella cosa che nell’intelletto:

La critica delle forme dell’intelletto portò al risultato

 (pp. 27-28)

6. Il vero metodo della logica: la dialettica

Nell’ultima parte dell’Introduzione, Hegel torna al tema con cui la tratta-

zione iniziava, cioè al problema del metodo della logica, e finalmente lo ri-
solve nella dialettica. La filosofia – spiega – ha adottato il metodo delle
scienze sperimentali, così abbandonandosi alla riflessione esterna, cioè alla
differenza tra metodo e contenuto (cfr. 35-36). Ma il vero metodo della filo-
sofia è la dialettica, cioè il ritmo della cosa stessa, il movimento
dell’oggetto logico e del contenuto.
La dialettica è davvero la soluzione di quel problema della verità che,
come abbiamo visto, attraversa l’Introduzione. Come si ricorderà, Hegel a-
veva distinto due idee della verità. Da un lato, quella caratteristica delle
scienze empiriche, che trova in Kant la sua espressione più perfetta. Per es-
sa, la differenza tra pensiero ed essere (e, quindi, tra soggetto e oggetto) co-
stituisce l’orizzonte originario del conoscere: si conosce solo a partire da
questo dato, sul presupposto di quella differenza. La conoscenza è vera (ec-
co l’idea della verità!) quando il pensiero è adeguato all’oggetto, cioè quan-
do la cosa (che è originariamente estranea al pensiero) conferma
l’espressione del soggetto: e dunque è essa, la cosa, l’oggetto originariamen-
te estraneo, a costituire il criterio di verità del conoscere.
Questa presupposizione della differenza comporta conseguenze impor-
tanti e fatali per la filosofia: 1) in primo luogo, la logica, come scienza del
pensiero, è necessariamente fuori della verità: essa è destinata a occuparsi
della forma, del lato soggettivo, di una sfera di certezza senza verità. 2) in
secondo luogo, se l’oggetto è offerto originariamente, fuori del pensiero, la
conseguenza è che, per quanto il pensiero si modifichi nell’applicarsi
all’oggetto, questo non può mai essere compiutamente afferrato dal concet-
to, rimane sempre al di là del pensiero. Ma cosa è questo oggetto che resta
fuori del pensiero? Laddove l’oggetto è determinato (è fatto così e così), es-
so è sempre pensato, giudicato, è nella forma del pensiero. Perché l’oggetto
rimanga oltre il pensiero, occorre perciò che esso sia oltre la determinazio-
ne, che non sia affatto determinato: che sia rappresentato, perciò, come
l’oggetto indeterminato, come la cosa in sé.
Questa idea di verità, fondata sulla differenza originaria, è però antino-
mica non solo nelle sue conseguenze, ma anche nei suoi presupposti. Affin-
ché la differenza sia orizzonte del conoscere, occorrerebbe che la differenza
fosse tale senza l’orizzonte che la stringe in una unità. Se il pensiero e
l’essere costituiscono i due poli del conoscere, accade che il pensiero li co-
glie, necessariamente, dentro un solo orizzonte, cioè nella loro unità. È den-
tro l’unità del pensiero che essi si manifestano. Il pensiero, che dovrebbe
costituire uno dei due poli della differenza, è in realtà l’intero, perché l’altro
polo – l’oggetto – non può manifestarsi che nel suo orizzonte. L’oggetto è
sempre un oggetto determinato, cioè un oggetto pensato (il finito è sempre
ideale, nell’idea). Anche la cosa in sé, che dovrebbe costituire l’estremo
lembo della differenza dell’oggetto, è in verità pensata come
l’indeterminato, è pensata come ciò che non è ancora nel pensiero, - e dun-
que è pensata non oltre il pensiero, è determinata non indeterminata.
Questo, che abbiamo brevemente riassunto, è il senso stesso della Feno-
menologia: la differenza, posta come orizzonte del conoscere, si consuma da
sé nella coscienza, si toglie e si supera nel pensiero, che è tanto pensiero
quanto essere, tanto essere quanto pensiero. Il pensiero è determinazione, e
perciò è la cosa stessa. In questo senso il risultato della fenomenologia è il
logos, il pensiero, la logica. La costituzione ontologica della cosa è nel pen-
siero, non fuori di esso.
Se le cose stanno così, se pensiero ed essere (soggetto e oggetto) non si
possono davvero distinguere, allora dobbiamo rinunciare a quell’idea di ve-
rità, secondo cui la verità è una corrispondenza di una forma e di un conte-
nuto. Forma e contenuto sono lo stesso: e questa identità è situata nel luogo
dell’origine, è il logos stesso. Possiamo dire persino che in questa idea della
verità, sparisce la verità come problema: la verità coincide con il pensiero, e
dunque l’alternativa tra il vero e il falso perde gran parte del suo significato.
La verità come distinta dall’errore sorgeva sostanzialmente nell’orizzonte
della differenza, come ricerca della conformità.

7. Il circolo dialettico
 La dialettica è questo luogo originario, che esprime il movimento del
pensiero e della cosa, ossia il divenire della verità. Essa è la costituzione
d’essere della cosa: l’oggetto, che si pensava come un oltre del pensiero,
come qualcosa di offerto, è in realtà questo muoversi del pensiero. La cosa è
il ritmo della dialettica. Questo è il suo essere, la sua costituzione propria.
Come ricordate, noi abbiamo già incontrato la dialettica nella prefazione
alla prima edizione. Lì, come nell’Enciclopedia, Hegel distingueva tre mo-
menti: l’intelletto, la ragione negativa, la ragione positiva. Ma subito ci av-
vertiva che questi tre momenti non devono essere intesi come separati, anzi
che non sono neanche distinti, ma sono analisi e metafora di un unico mo-
vimento della cosa. Cioè sono lo stesso. La dialettica non si applica, non è
forma del pensiero, ma è il movimento del contenuto, dell’oggetto, della co-
sa: è il modo di essere di ciò che esiste, dell’oggetto, della determinazione.
Le cose esistenti sono fatte così: sono questo muoversi, sono dialettica (cioè
sono pensiero).
Abbiamo visto, infatti, che nessun momento della dialettica può precede-
re l’altro. L’intelletto determina, è la determinazione: dire intelletto, signifi-
ca dire A (il tavolo, la sedia, ecc.). Ma la determinazione è negatività: A si
costituisce come determinazione se e solo se è non-B, se si distingue da al-
tro. Dunque, perché l’intelletto si costituisca, la ragione negativa deve già
essere all’opera. E la ragione negativa sarebbe nulla se, alla sua radice, non
agisse la ragione positiva, la soluzione del negativo, la totalità delle relazio-
ni. Non è dunque possibile che l’intelletto preceda la ragione, che la tesi stia
prima della sintesi, perché anzi è la sintesi che costituisce la tesi, è la ragio-
ne che costituisce l’essere dell’intelletto, della determinazione.
Il togliersi è dunque un essersi-tolto: perché ciò che segue, la ragione,
deve precedere ciò che precede. Se ciò che segue precede, e ciò che precede
segue, noi siamo in un unico atto, i cui momenti non sono distinguibili.
Dunque, la dialettica indica veramente il modo di essere dell’ente, la sua co-
stituzione ontologica: l’ente è questo movimento, segnato dal ritmo del ne-
gativo.
Ora, proprio perché l’ente è questo movimento, possiamo anche definire
la dialettica (quei tre momenti di cui parlavamo prima) come uno squilibrio
ontologico. Perché l’ente sia movimento, è necessario, infatti, che sia e non
sia sé stesso, che consista e non consista con sé stesso. Il gioco
dell’intelletto e della ragione è, in fondo, il darsi di questo squilibrio, di
questo non coincidere dell’ente con sé stesso. È la ragione, è la totalità, che
costituisce l’essere dell’ente in quanto determinato e limitato: è il tutto che
sta alla radice del limitato, e che ne assicura il divenire. E l’ente, possiamo
dire, è questo dolore, ossia il dolore di conservare in sé, come ricordo, come
Erinnerung, la voce dell’intero da cui proviene, ma di essere altresì costret-
to nel suo limite: l’ente, insomma, è la sua perenne crisi, il suo continuo
precipitare oltre di sé, il suo trascendersi senza potersi mai davvero trascen-
dere (cioè pareggiare con quell’intero da cui proviene).

8. Il passare

Nell’Introduzione, Hegel dice qualcosa di più sulla dialettica, ce ne offre

un’immagine più plastica, più intrinseca, rispetto a quella che si leggeva, per
esempio, nella prefazione alla prima edizione e nell’Enciclopedia.
L’esempio che ci mette di fronte è quello del movimento delle figure feno-
menologiche. Ogni figura, al tempo stesso, si compie nella propria determi-
nazione, si risolve, si nega e, quindi, trapassa. È questo il ritmo proprio del-
la determinazione: la determinazione è questo movimento. Il punto fonda-
mentale, spiega Hegel, è questo: il negativo è il positivo, cioè la determina-
zione è la negatività stessa, è l’unione degli opposti (dell’essere e del nulla).
Ma il risultato dell’opposizione, e quindi della contraddizione, per cui il po-
sitivo è il negativo di sé stesso, non è il nulla, bensì un positivo che li inclu-
de entrambi, e in cui, dunque, la negatività è conservata. Questa è la dialet-
tica, «l’andamento della cosa stessa»:

Si hanno costì forme della coscienza, ciascuna delle quali nella sua realizzazione insie-
me si risolve, ha per risultato la sua propria negazione, - e con ciò è trapassata in una
forma superiore. L’unico punto, p e r o t t e n e r e i l p r o g r e s s o s c i e n t i f i c o , -
e intorno alla cui s e m p l i c i s s i m a intelligenza bisogna essenzialmente adoprarsi, - è
la conoscenza di questa proposizione logica, che il negativo è insieme anche positivo,
ossia che quello che si contraddice non si risolve nello zero, nel nulla astratto, ma si ri-
solve essenzialmente solo nella negazione del suo contenuto p a r t i c o l a r e , vale a di-
re che una tal negazione non è una negazione qualunque, ma la n e g a z i o n e d i
q u e l l a c o s a d e t e r m i n a t a che si risolve, ed è perciò negazione determinata.
Bisogna, in altre parole, saper conoscere che nel risultato è essenzialmente contenuto
quello da cui esso risulta; - il che è propriamente una tautologia, perché, se no, sarebbe
un immediato, e non un resultato. Quel che resulta, la negazione, in quanto è negazione
d e t e r m i n a t a , ha un c o n t e n u t o . Cotesta negazione è un nuovo concetto, ma un
concetto che è superiore e più ricco che non il precedente. Essa è infatti divenuta più
ricca di quel tanto ch’è costituito dalla negazione, o dall’opposto di quel concetto. Con-
tiene dunque il concetto precedente, ma contiene anche di più, ed è l’unità di quel con-
cetto e del suo opposto. - Per questa via deve il sistema dei concetti, in generale, co-
struir se stesso - e completarsi per un andamento irresistibile, puro, senz’accoglier nulla
dal di fuori.
Come potrei io presumere che il metodo, che ho seguito in questo sistema della logica,
o anzi, il metodo che questo sistema in se stesso segue, non resti ancora suscettibile di
molti perfezionamenti, di molti rifinimenti per ciò che riguarda i particolari? So, anche,
però, ch’esso è l’unico vero. Questo risulta già di per sé da ciò che un tal metodo non è
nulla di diverso dal suo oggetto e contenuto; - poiché è il contenuto in sé, l a d i a l e t -
t i c a c h e i l c o n t e n u t o h a i n l u i s t e s s o , quella che lo muove. È chiaro
che nessuna esposizione può valere come scientifica, la quale non segua l’andamento di
questo metodo e non si uniformi al suo semplice ritmo, poiché è l’andamento della cosa
stessa.[36-37]

Quello che Hegel pone al centro di questa argomentazione è propriamen-

te il rapporto tra il positivo e il negativo. Qui insiste sul fatto che il negativo
non è nulla, ma è qualcosa, è un positivo. La negazione è una negazione de-
terminata. Altrove insiste sulla proposizione reciproca: che il positivo è in sé
il negativo. Ci troviamo di fronte a un’esatta simmetria. Positivo e negativo
(essere e non-essere, l’ente e il suo altro) sono a rigore indistinguibili.
L’ente è solo in quanto non è; ma, al tempo stesso, il non essere dell’ente è
il suo vero essere: il non essere dell’ente non è nulla, ma è essere. L’essere
dell’ente consiste in questo suo non-essere (lo A dell’intelletto è costituito
dal non-A della ragione): solo in quanto non è esso è. Parimenti, il non-
essere dell’ente è il suo vero essere: questo non-essere non è nulla, ma è la
determinazione in cui si toglie, in cui si supera, più ricca e più vera.

9. Il pensare speculativo
 A questa rappresentazione del metodo, cioè della dialettica, Hegel ag-
giunge una notazione, in parte storica e in parte teoretica: Kant ha avuto il
merito di mostrare la dialettica come «opera necessaria della ragione». A
condizione, però, che si riconosca che l’opposizione non appartiene soltanto
alla ragione, ma alla determinazione stessa, al positivo. L’unità degli oppo-
sti è appunto lo speculativo, cioè il pensare.

Quello, per cui il concetto si spinge avanti è quel n e g a t i v o , dianzi accennato, che ha
in sé; cotesto è il vero elemento dialettico. La d i a l e t t i c a , che venne trattata come
una parte separata della logica e che, quanto al suo scopo e al suo punto di vista, rimase,
si può dire, interamente disconosciuta, acquista con ciò una ben altra dignità. - Anche la
dialettica platonica, persino nel Parmenide (e altrove ancor più direttamente), in parte
ha unicamente per intento di risolvere e confutare di per sé delle affermazioni limitate,
in parte poi ha per resultato in generale il nulla. Ordinariamente si prende la dialettica
come un procedimento estrinseco e negativo, che non appartenga alla cosa stessa, ma
abbia la sua radice nella semplice vanità, come smania soggettiva di dare il crollo e di
distruggere tutto ciò che v’ha di stabile e vero, o per lo meno come un procedimento ta-
le, che conduca a nient’altro che a proclamare la vanità dell’oggetto trattato dialettica-
mente.
Kant pose la dialettica più in alto, ed è questo uno dei suoi maggiori meriti. Egli le tolse
quell’apparenza di arbitrio, che ha secondo l’ordinario modo di rappresentarsela, e la
mostrò come u n ’ o p e r a n e c e s s a r i a d e l l a r a g i o n e . In quanto la dialettica
s’intendeva come arte di gettar polvere negli occhi e produrre delle illusioni, si suppo-
neva senz’altro che giuocasse un giuoco falso, e che tutta la sua forza non istesse che a
nasconder l’inganno; si supponeva che i suoi resultati venissero ottenuti solo per sorpre-
sa e fossero un’apparenza soggettiva. Le esposizioni dialettiche di Kant nelle antinomie
della ragion pura non meritano per vero dire gran lode, a considerarle in particolare,
come più ampiamente si farà nel seguito di quest’opera; ma l’idea generale, che Kant
pose per base e fece valere, è l ’ o g g e t t i v i t à della a p p a r e n z a , e la n e c e s s i t à
della c o n t r a d d i z i o n e appartenente alla n a t u r a delle determinazioni del pensie-
ro. Ciò accade, per vero dire, dapprincipio in quanto queste determinazioni vengono ap-
plicate dalla ragione alle c o s e i n s é ; ma, appunto, quello, ch’esse sono nella ragio-
ne e riguardo a ciò che è in sé, è la loro natura. C o l t o n e l s u o l a t o p o s i t i v o ,
questo resultato non è se non l’interna n e g a t i v i t à di quelle determinazioni, l’anima
loro moventesi di per sé, il principio, in genere, di ogni vitalità naturale e spirituale. Ma
in quanto ci si ferma al lato astratto-negativo della dialettica, il resultato è semplice-
mente la nota affermazione che la ragione è incapace di conoscer l’infinito; - resultato
singolare, questo, poiché l’infinito è il razionale, di dir che la ragione non è capace di
conoscere il razionale.
In questo elemento dialettico, come si prende qui, epperciò nel comprendere l’opposto
nella sua unità, ossia il positivo nel negativo, consiste lo s p e c u l a t i v o . (pp. 38-39)
5

La partizione della logica

Del problema della «partizione» (Einteilung) della scienza Hegel aveva

già fatto cenno nella introduzione, dove aveva contrapposto la divisione e-
steriore dei libri alla dialettica, cioè al ritmo immanente e necessario della
cosa stessa:

(SL, pp. 37-38)

 Ora vi torna, in modo più esteso, in questo paragrafo posto in coda
all’Introduzione. Da un lato, ribadisce che può essere data soltanto una de-
scrizione storica della «partizione» della logica; ma d’altro lato si impegna
in una vera e propria deduzione, cerca di farci vedere come la suddivisione
della logica corrisponda al movimento stesso del concetto puro, a un suo
puro moltiplicarsi. Ecco perché qui entrano in gioco i problemi dell’alterità
e della differenza.

La «partizione», infatti, deve connettersi con il concetto, deve essere lo

stesso dividersi del concetto puro nelle sue determinazioni. La partizione è
dunque la stessa determinazione del concetto, il suo non essere indetermina-
to, e dunque contenere differenza e alterità. Ma questa determinazione è il
giudizio del concetto, nel senso etimologico del termine tedesco: Ur-teil, di-
visione originaria, differenza interiore.

(SL, p. 42)

Qui Hegel introduce il confronto tra i concetti empirici e il concetto puro.

È un passaggio delicato e importante, che richiama immediatamente la filo-
sofia di Kant. Nei concetti empirici (triangolo) la partizione necessita
dell’intuizione empirica, è un giudizio sintetico a posteriori. Nel concetto
puro, invece, la partizione è un giudizio bensì sintetico, in quanto dà la dif-
ferenza, ma a priori, perché sorge senza l’intuizione empirica. Possiamo di-
re così: nella dialettica, la sintesi è nell’analisi, o meglio è l’analisi stessa,
coincide perfettamente con essa:
(SL, pp. 42-43)

Tuttavia – si osservi il passaggio forte che qui Hegel introduce – il con-

cetto puro è anche una presupposizione. Affinché analisi e sintesi intreccino
il loro gioco dialettico, occorre che il concetto sia dato, che esso sia presen-
te. Cioè il concetto, seppure nella sua semplicità, deve essere presupposto (è
già il grande tema dell’inizio). Ma il concetto, pure nella sua semplicità, è
sempre sintesi, cioè unità concreta di un soggettivo e di un oggettivo, di un
pensiero e di un essere. Ma è questa unità secondo il risultato della Feno-
menologia, cioè quei due per sé sono diventati momenti, vale a dire deter-
minazioni inseparabili del concetto, sue determinazioni interne:

(SL, p. 43)

Il concetto è dunque unità concreta di momenti diversi. È, in sé stesso,

unità del diverso, dialettica. A questa unità concreta Hegel dà il nome di e-
lemento logico: esso è dunque identità e differenza, concetto e giudizio, uni-
tà e partizione di sé. E le sue determinazioni (il soggettivo e l’oggettivo, il
pensare e l’essere, il concetto e la realtà) sono sue forme (dove, come si in-
tende, forme equivale qui a momenti)

(SL, pp. 43-44)

Alla fine del capoverso Hegel inserisce una notazione importante: cia-
scuna forma è an sich l’intero concetto: il concetto puro è tutto in ogni sua
parte, seppure an sich: cioè è sviluppo, divenire, movimento:

(SL, p. 44)

Ecco, dunque, la partizione interiore del concetto puro: un concetto che è

in sé, nell’elemento dell’essere; e un concetto che è per sé, nell’elemento
della soggettività. Una logica oggettiva e una logica soggettiva. Questa la-
boriosa deduzione scomparirà nella Enciclopedia (vedi Enc., pp. 97-98). Gli
esempi di Hegel – l’inorganico e l’organico – sembrano fatti apposta per
complicare la situazione. Ma questa struttura del problema logico agisce in
tutta la logica.
Possiamo dirlo in modo diverso: la logica oggettiva (in particolare la lo-
gica dell’essere) è la logica che indaga la costituzione dell’ente, della cosa,
di ciò che è; la logica soggettiva è la logica che indaga la costituzione del
soggetto, in cui si dispiega (si fa per sé) anche il senso dell’essere. Questo è
il punto fondamentale da intendere: ciò che abbiamo di fronte, con la logica
dell’essere, è il problema dell’ente, o, se si vuole, del farsi ente dell’essere:
il problema di ciò che è.
(SL, p. 44)

Ma questi momenti diversi, queste forme, in cui il concetto di ripartisce,

devono essere in relazione. Con una movenza molto singolare (che scompa-
rirà nell’Enciclopedia) Hegel attribuisce all’essenza (al ripiegarsi in sé, al
riflettersi in sé dell’essere, dell’ente) il compito della mediazione. Il passag-
gio è scivoloso, perché l’essere è mediazione di sé stesso. Ma Hegel vuole
dire che l’essenza è la negazione dell’ente, il porsi compiuto della sua diffe-
renza, il suo differenziarsi in sé. E dunque il suo internarsi nel concetto.

(SL, pp. 44-45)

6. Inizio e principio

1. Inizio e fondamento

Hegel avvia la considerazione affermando che l’Inizio, in quanto pro-

blema della filosofia, sorge in neueren Zeiten, nei tempi moderni (Cartesio).
La filosofia classica conosceva il problema del principio o fondamento, ma
non quello dell’Inizio: essa si disponeva alla ricerca del fondamento, ma i-
niziava da un punto qualsiasi, e dunque non si interrogava sulla natura della
ricerca, del processo razionale da cui il fondamento doveva scaturire. Ora,
invece, il fondamento non può essere tale se il processo della sua ricerca
non è razionale, e dunque se anche l’Inizio non è investito dalla domanda
filosofica:

(SL, p. 51)

La domanda sull’Inizio sembra ammettere due sole risposte: che l’Inizio

sia mediato o che sia immediato. Il concetto, come tale, si presenta in queste
due figure: non esiste una terza possibilità. Ma, dice Hegel, l’Inizio non può
essere né l’una né l’altra cosa, né mediato né immediato:

(SL, p. 51)

Cosa significa che una determinazione è mediata? In generale significa

che la sua costituzione d’essere deriva da altro, che altre determinazioni co-
stituiscono l’essere dell’ente. Ma se l’Inizio fosse mediato, non sarebbe Ini-
zio: perché Inizio sarebbero tutte le determinazioni che lo costituiscono, e
così via all’infinito. Cioè, in un orizzonte di mediazioni, non potrebbe es-
servi Inizio. Nessuna determinazione sarebbe iniziale, se non in un senso
puramente nominale.
Cosa significa che una determinazione è immediata? Significa che non è
una determinazione, che non è affetta dalla negatività. Ma se l’Inizio fosse
immediato, anche in questo caso non sarebbe un Inizio: iniziare alcunché si-
gnifica, infatti, dare luogo ad altro, negarsi e mettersi in relazione: significa,
cioè, mediarsi.
A questo punto, Hegel torna a esaminare quella posizione che non pone
la domanda sull’Inizio, ma vuole cogliere il Principio o Fondamento. Cosa è
il Fondamento? Il Fondamento, spiega Hegel, è un contenuto, una determi-
nazione, assunta come fondamento assoluto del tutto.

(SL; p. 51)

Hegel trae la prima conseguenza dal ragionamento: il fondamento indica

solo il contenuto, ma il contenuto deve essere unificato con la forma, ossia
con la ricerca di esso, con l’andamento del pensiero che lo coglie. E pervie-
ne a una conclusione tanto radicale quanto problematica: che Inizio e Fon-
damento siano lo stesso:
(SL, pp. 51-52)

Che significa che Fondamento e Inizio sono lo stesso? Nella Logica que-
ste due categorie si distinguono, perché l’Inizio è una categoria dell’Essere
(ed è l’Essere stesso nella sua semplicità), mentre il Fondamento è una cate-
goria dell’Essenza (è l’Essere che si è riflesso in sé e, per così dire, duplica-
to). Tuttavia, Inizio e Fondamento non si distinguono davvero, perché ciò
che il pensiero trova come Fondamento della realtà è quello stesso con cui
inizia: nel Fondamento l’Inizio ritrova sé stesso, non si fa altro da sé stesso.
L’Essere indeterminato è lo stesso Fondamento, ma questo è quello come
riflesso in sé.
Ora Hegel torna sulla questione dell’Inizio. Ripete che l’Inizio sembra
dover essere o mediato o immediato; e rinvia per ciò alla trattazione
dell’Enciclopedia. E soprattutto afferma, con una frase famosa e forte, che
non vi è determinazione che non sia, al tempo stesso, tanto mediata quanto
immediata:
(SL, p. 52)

2. L’inizio logico e la Fenomenologia

Hegel ha avviato il discorso affermando che l’Inizio logico sembra dover

essere, a prima vista, o immediato o mediato. Ma basta poco, ha aggiunto,
per rendersi conto che non può essere né l’una né l’altra cosa, né immediato
né mediato. In un passo appena successivo, ha anzi affermato che qualsiasi
determinazione logica, qualsiasi concetto, implica entrambi questi caratteri,
tanto la mediazione quanto l’immediatezza.
Abbiamo cercato di capire cosa significano, per Hegel, quelle due parole,
che, come si è visto, non possono escludersi. Se il concetto fosse una pura
immediatezza – se fosse intuizione, presenza immediata del conoscere – al-
lora sarebbe una vuota identità con sé, priva di determinazione: sarebbe nul-
la. Così, l’immediatezza rinvia alla mediazione. Ma, dunque, perché non
possiamo dire che il concetto sia solo mediazione? Se fosse soltanto media-
zione, si risolverebbe nell’alterità che lo costituisce, nel processo di cui è ri-
sultato, nella negatività: di nuovo, sarebbe altro da sé, senza costituzione
del sé.
Immediatezza e mediazione non possono dunque essere separate. Il con-
cetto è essenzialmente mediazione (la sua costituzione d’essere è nel pro-
cesso, nella negatività, nell’alterità), ma è una mediazione che pure deve es-
sere assunta nella forma dell’immediato: cioè deve presentarsi come con-
cetto, deve esserci immediatamente, in certo modo deve nascondere la pro-
pria mediazione. Perciò sembra immediatezza, sembra cosa intuìta, semplice
presenza: ma in realtà è pensiero, è mediazione che si offre nella forma della
immediatezza.
Ora, come vedremo, l’Inizio logico deve fondarsi sul lato della immedia-
tezza: se vuole essere Inizio, cioè se non deve presupporre nulla, deve esse-
re quel vuoto che è l’immediato, deve manifestarsi come un non-ente, come
assenza di determinazione, come assenza di logicità da cui il logo nasce. Se
non fosse un vuoto e un non-ente non sarebbe Inizio, ma sarebbe un media-
to, il risultato di un processo. Mediato significa propriamente ciò che passa
per un medio, che conclude un sillogismo e che dunque presuppone delle
premesse da cui è derivato. Dunque, la nozione di mediato contraddice subi-
to la pretesa di essere un Inizio.
L’Inizio deve presentarsi nella forma dell’immediato, del vuoto e del
non-ente, dell’indeterminato: la mediazione (che, come sappiamo, deve es-
serci) in lui deve essere nascosta, o anche sparita. Se non fosse così, se la
mediazione si presentasse, se fosse presente nel discorso, l’ente non potreb-
be assumere la forma dell’Inizio.
Tuttavia, il ragionamento di Hegel si muove qui nella direzione inversa:
non dalla presenza immediata alla mediazione nascosta, bensì dalla media-
zione all’immediatezza. Anzi, Hegel deve mettere in gioco una duplice me-
diazione dell’Inizio: da un lato la mediazione non-logica ma fenomenologi-
ca, per cui l’Inizio logico è il risultato del cammino percorso dalla coscien-
za; d’altro lato, però, se vuole essere Inizio logico, dovrà anche essere me-
diato in sé stesso, nella propria essenza logica: e qui interverrà il problema
della circolarità.
Proseguiamo l’analisi del testo.
L’Inizio deve (soll) essere del sapere puro, deve essere logico. Ma esso
trova la mediazione nel percorso fenomenologico, che lo ha provato e con-
seguito nella sua necessità, come suo risultato:

Il cominciamento è l o g i c o, in quanto dev’esser fatto nell’elemento del pensiero che

è liberamente per sé, cioè nel s a p e r e p u r o. Esso è quindi m e d i a t o per ciò
che il sapere puro è l’ultima, assoluta verità della c o s c i e n z a. Fu notato
nell’Introduzione che la f e n o m e n o l o g i a d e l l o s p i r i t o è la scienza
della coscienza, l’esposizione di questo, che la coscienza ha per resultato il c o n c e t -
t o della scienza, vale a dire il s a p e r e p u r o. La logica ha quindi per presupposto
la scienza dello spirito c h e a p p a r e, scienza che contiene e mostra tanto la necessi-
tà e con ciò la prova della verità di quella posizione ch’è il puro sapere, quanto in gene-
rale la sua mediazione. (SL, p. 53)

Guardato in questa prospettiva, come risultato della fenomenologia,

l’Inizio non è immediato, ma mediato: e il vero immediato, ossia il vero Ini-
zio, è la certezza sensibile, ossia l’Inizio fenomenologico:

In questa scienza dello spirito che appare si parte dalla coscienza empirica, sensibile.
Questa è il vero e proprio sapere immediato. In quella scienza si esamina che cosa si
contenga in questo sapere immediato. (SL, p. 53).

Certezza e verità si sono unificati attraverso tale processo. Il sapere ha

superato la differenza, si è alienato della propria soggettività, e si è unificato
con questo atto dell’alienarsi (Entäusserung):

In quella trattazione la coscienza immediata è anche il primo e immediato nella scienza,

epperò il presupposto. Nella logica invece il presupposto è quello che da cotesta consi-
derazione era venuto a mostrarsi qual resultato, - l’Idea come puro sapere. La logica è la
scienza pura, vale a dire il sapere puro nell’intiero àmbito del suo sviluppo. Ma in tal re-
sultato quest’idea si è determinata come quella che è la certezza fattasi verità, si è de-
terminata cioè come la certezza che da un lato non sta più di contro all’oggetto, ma lo
ha reso interno, lo conosce come se stessa, - dall’altro lato poi ha anche abbandonato
[aufgegeben hat] il sapere di sé come qualche cosa che stia di contro all’oggettività e ne
sia soltanto la negazione, si è spogliata [entäussert ist] di questa soggettività ed è una
con questo suo spogliarsi.[mit seiner Entäusserung] (SL, pp. 53-54).

Ma l’Inizio non può essere solo risultato del percorso fenomenologico,

non può essere solo mediato; deve essere immanente alla logica, deve essere
logico e non fenomenologico. Ora, perché questo accada, scrive Hegel, noi
dobbiamo accogliere – si osservi – ciò che ci sta dinanzi, was vorhanden
ist. Dobbiamo guardare ciò che è presente.

Affinché ora, partendo da questa determinazione del sapere puro, il cominciamento resti
immanente alla scienza di esso, non v’è da far altro che considerare, o, meglio, non v’è
da far altro, scartando tutte quelle riflessioni od opinioni che si hanno, che accogliere,
soltanto, c i ò c h e c i s t a d i n a n z i. [nur aufzunehmen, was vorhanden ist]
(SL, p. 54).

Bisogna prestare la massima attenzione a questo passaggio. Qui Hegel ci

invita ad accogliere la presenza, la semplice presenza; e perciò a distinguere
tra ciò che è presente (l’Inizio logico, nella sua immediatezza, il risultato
che è inizio) e ciò che è non-presente (la mediazione che lo ha costituito): il
non-presente è in certo modo nascosto e obliato, ma non per questo nulla. È
proprio su questa differenza tra il presente (l’essere, l’immediato) e il non-
presente (la differenza, la mediazione) che dobbiamo tenere fermo lo sguar-
do.
Vediamo ora come si costituisce questa presenza, che è l’essere. Il sapere
è caduto, è precipitato (zusammengegangen) in questa unità immediata: e
perciò ha superato (aufgehoben) la mediazione e la differenza (di certezza e
verità). Ma senza la differenza, esso non è più sapere. È semplice immedia-
tezza:

In quanto è venuto a f o n d e r s i i n q u e s t a u n i t à [als in diese Einheit zu-

sammengegangen], il sapere puro ha tolto via [hat aufgehoben] ogni relazione a un altro
e a una mediazione. È quello che non ha in sé alcuna differenza [es ist das Unterschie-
dslose]. Questo indifferente [dieses Unterschiedslose] cessa [hört auf] così appunto di
esser sapere. Quel che si ha dinanzi non è che s e m p l i c e i m m e d i a t e z z a.
[es ist nur einfache Unmittelbarkeit vorhanden] (SL, pp. 54-55).

Nel cv. precedente abbiamo guardato la presenza in sé stessa, quasi con-

siderando il tolto, il superato, come nulla. Ma il non-presente non è nulla,
rimane dentro l’immediatezza. E due espressioni rivelano, qui, la presenza
del non-presente: la riflessione, il riferirsi a; e il «ganz abstrakt»:

La semplice immediatezza è essa stessa una espressione di riflessione [ein Reflexion-

sausdruck], e si riferisce alla differenza del mediato [und bezieht sich auf den Unter-
schied von dem Vermittelten]. Nella sua vera espressione questa semplice immediatez-
za è quindi il p u r o e s s e r e. Come per sapere p u r o non s’ha da [soll] intender
altro che il sapere come tale, in maniera cioè affatto astratta [ganz abstrakt], così anche
per essere p u r o non s’ha da [soll] intender altro che l’e s s e r e in generale;
l’essere, e niente più, senz’alcun’altra determinazione e riempimento (SL, p. 55).

In questo capoverso torna, con più vigore, la presenza del non-presente.

Da un lato, l’Inizio deve essere un inizio astratto; d’altro lato, Hegel arriva
a parlare di una decisione, che può essere riguardata addirittura come un at-
to di arbitrio: la decisione di prendere l’Inizio come pura semplicità, vuota
di distinzioni. Leggiamo il testo con ogni cura, riferendoci all’originale te-
desco:

Qui il cominciante è l’essere [Hier ist das Sein das Anfangende] mostrato come quello
che è sorto [entstanden dargestellt] per via di mediazione [durch Vermittlung], e pro-
priamente per via di una mediazione tale, che è nello stesso tempo il suo proprio toglier-
si [welche zugleich Aufheben ihrer selbst ist]; colla presupposizione del puro sapere
qual resultato del sapere finito, cioè della coscienza. Ma se non si deve fare alcuna pre-
 supposizione, se il cominciamento stesso si deve prendere immediatamente, allora esso
si determina solo per ciò ch’esso dev’essere il cominciamento della logica, il comincia-
mento del pensare per sé. Non si ha altro, allora, salvo la risoluzione [Nur der En-
tschluss … ist vorhanden] (che si può riguardare anche come arbitraria) di voler consi-
derare il pensare come tale. Così il cominciamento dev’essere un cominciamento asso-
luto o, ciò che in questo caso significa lo stesso, un cominciamento astratto. Non può
così presupporre nulla, non deve esser mediato da nulla, né avere alcuna ragion d’essere
[Grund]. Anzi, dev’esser esso stesso la ragion d’essere o il fondamento di tutta la scien-
za. Dev’esser quindi semplicemente un immediato, o, meglio, soltanto l’immediato
stesso. Come non può avere una determinazione di fronte ad altro, così non può nem-
meno avere alcuna determinazione in sé, non può racchiudere alcun contenuto, perché
una tal determinazione o contenuto sarebbe una distinzione e un riferirsi di diversi l’uno
dall’altro, epperò una mediazione. Il cominciamento è dunque il puro essere. (SL, p.
55).

3. Il circolo delle determinazioni logiche

Fin qui, l’Inizio è stato considerato in relazione al percorso fenomenolo-

gico: questa è la sua mediazione, anche se tolta, superata e non-presente nel-
la sua semplicità. Ora il discorso si complica, perché Hegel si dispone alla
ricerca di un secondo livello della mediazione, quello interno alla logica
stessa, per cui l’Inizio è mediato anche sotto il profilo strettamente logico.
Si osservi: se la mediazione fosse solo fenomenologica, noi resteremmo nel-
la fenomenologia. Il sapere assoluto precipiterebbe bensì nell’indifferenza,
ma questa sarebbe la certezza sensibile, non l’essere puro. Perché l’inizio sia
logico, occorre che la mediazione sia anche logica, cioè interna al logo.
Hegel comincia con una considerazione sull’ultima forma della filosofia
di Reinhold: per Reinhold la verità è il risultato, e perciò la filosofia è un
cercare quel risultato. Si inizia con una ipotesi o con un problema: si inizia
da qualsiasi punto, l’importante è dove si arriva. È solo il risultato che giu-
stifica l’inizio. Questo punto di vista, spiega Hegel, consente di formulare
un’osservazione sul progresso logico, sul processo di avanzamento delle de-
terminazioni del pensiero. Il progresso logico è un tornare indietro, un tor-
nare verso il fondamento. In altri termini, solo arrivando al risultato, alla ve-
rità, il primo, l’Inizio, si rivela come vero, e trova una giustificazione asso-
luta:

La persuasione [Die Einsicht], che l’assoluta verità [das Absolut-Wahre] debba esser un
resultato, e viceversa, che un resultato supponga un primo vero, il quale però, poiché è
primo, considerato oggettivamente, non è necessario, e dal lato soggettivo, non è cono-
sciuto, - cotesta persuasione ha recentemente condotto a pensare che la filosofia possa
solo incominciare con una ipotesi ed un problema, e che quindi il filosofare non possa
esser sulle prime altro che un cercare. Ora ad una tale opinione, ripetutamente sostenuta
da Reinhold negli ultimi tempi del suo filosofare, si deve render questa giustizia,
ch’essa muove da un vero interesse riguardante la natura speculativa del cominciamento
filosofico. L’esame di questa maniera di vedere offre in pari tempo l’occasione di fornir
qualche spiegazione preliminare intorno al significato dell’avanzamento logico in gene-
rale, poiché quella maniera di vedere si connette subito coll’andare innanzi [auf das For-
tgehen]. Infatti essa riesce a dire che in filosofia l’andare innanzi è piuttosto un andare
indietro e un fondare, per mezzo di che, soltanto, si giunge a vedere come quello con
cui si era cominciato non sia semplicemente qualcosa che si è assunto ad arbitrio, ma sia
nel fatto per un lato il vero, e per l’altro il primo vero (SL, p. 56).

Questo riferimento a Reinhold introduce alcune complicazioni di rilievo.

Riassumiamole, prima di procedere: 1) In primo luogo, Hegel afferma che
l’Inizio non trova una giustificazione assoluta nel percorso fenomenologico,
e che, dunque, non è mediato solo da esso. È solo la verità assoluta, cioè il
risultato, l’ultimo, che può fondare l’Inizio. Seguendo Reinhold, il primo ri-
velerebbe qui un carattere ipotetico e problematico, qualora lo si osservi a-
straendo dalla verità, cioè dal risultato della scienza. 2) In secondo luogo,
comincia a complicarsi il rapporto tra Inizio e Fondamento. In questo pas-
saggio, essi tendono a distinguersi: il Fondamento è l’Ultimo, è l’assoluta
verità, il concreto. È esso, l’ultimo, che fonda il primo, e che fonda ogni co-
sa. La verità assoluta, il concreto, è il fondamento (e diremmo l’orizzonte)
di ogni determinato, ossia di ogni astrazione. Ma questa distinzione non è
poi una vera distinzione: perché l’Essere è il concreto stesso riguardato nella
sua perfetta semplicità. E dunque, il primo e l’ultimo devono anche coinci-
dere.
Progredire, dunque, significa arretrare al fondamento, all’originario e al
vero. E lì, nel fondamento, il primo si mostra come un fondato, come ciò
che sorge dal vero primo che è l’originario, e – scrive Hegel – ne dipende. E
questo accade, ora, in analogia con il percorso fenomenologico:

Bisogna riconoscere che è questa una considerazione essenziale (che risulterà poi me-
glio dentro la logica stessa), - la considerazione cioè che l’andare innanzi è un tornare
addietro al fondamento, all’originario ed al vero, dal quale quello, con cui si era inco-
minciato, dipende [abhängt], ed è, infatti, prodotto [und in der Tat hervorgebracht wird].
- Così a partir dalla immediatezza, colla quale incomincia, la coscienza vien ricondotta,
per la sua via, al sapere assoluto come alla sua più intima verità. Quest’Ultimo, il fon-
damento, è poi allora anche quello da cui sorge il Primo, quel Primo che dapprincipio si
affacciava come immediato (SL, p. 56).

Il passaggio è delicatissimo. Qui siamo davvero alla radice della logica,

nei pressi del fondamento. Hegel fa ogni sforzo per illuminare questo mo-
vimento, sino a introdurre l’immagine del circolo. Il risultato – scrive – è la
verità di ogni essere; e alla fine dello sviluppo si aliena e si rilascia nella
forma dell’immediatezza: si decide alla creazione del mondo, cioè si aliena
ed estrinseca nelle determinazioni. Qui abbiamo la posizione rovesciata,
dove l’ultimo si rivela come il vero primo, ma pure continua a essere risul-
tato, viene còlto attraverso un processo, ed è il processo. Quindi il primo di-
venta ultimo, e viceversa:

Così [come nella Fenomenologia], meglio ancora, si conosce lo spirito assoluto (che si
mostra qual concreta ed ultima altissima verità di ogni essere) come quello che al termi-
ne dello sviluppo liberamente si estrinseca e si emancipa nella forma di un essere im-
mediato [als am Ende der Entwicklung sich mit Freiheit entäussernd und sich zur Ge-
stalt eines unmittelbaren Seins entlassend], - si risolve cioè alla creazione di un mondo,
il quale contien tutto ciò ch’era compreso nello sviluppo preceduto a quel resultato,
mentre per questa posizione rovesciata [diese umgekehrte Stellung] tutto cotesto è tra-
mutato insieme col suo cominciamento in un che di dipendente dal resultato come dal
suo principio. L’essenziale per la scienza non è tanto che il cominciamento sia un puro
immediato, quanto che l’intiera scienza è in se stessa una circolazione[sondern dass das
Ganze derselben ein Kreislauf in sich selbst ist], in cui il Primo diventa anche l’Ultimo,
e l’Ultimo anche il Primo (SL, pp. 56-57).

Ora Hegel ribadisce che il circolo non significa che il processo sia unidi-
rezionale: rivelare l’ultimo come primo non cancella il percorso che ha por-
tato al risultato. Il risultato rimane risultato, non è un colpo di pistola o
un’intuizione. Cioè, esso è determinato, è mediazione assoluta. Ma ora ag-
giunge una notazione importante: il processo, che dal primo porta
all’ultimo, non è un processo segnato da una vera alterità: ciò in cui il pri-
mo si svolge (le determinazioni logiche) non è altro da esso, ma è il suo
immanente esplicarsi. È sempre l’essere che si riconosce come assoluta veri-
tà, nella pienezza dello svolgimento:

Perciò si mostra come parimenti necessario, dall’altro lato, che quello, in cui il movi-
mento ritorna come nel suo f o n d a m e n t o o p r i n c i p i o, sia considerato qual
r e s u l t a t o. Sotto questo rapporto il primo è anche il fondamento, e l’ultimo un de-
rivato. In quanto cioè si parte dal primo, e per esatte deduzioni si giunge all’ultimo, co-
me al fondamento, questo è resultato. Oltracciò l’a v a n z a r e [Der Fortgang] da
quello che costituisce il cominciamento non è da riguardare che come una ulterior de-
terminazione del cominciamento stesso, cosicché il cominciante continua a stare alla
base di tutto quel che segue, né sparisce da esso. L’avanzamento [Das Fortgehen] non
consiste nel dedurre semplicemente un a l t r o, o nel passare in un vero altro; - ed in
quanto un tal passare ha luogo, torna poi anche a togliersi via. Così il cominciamento
della filosofia è la base che è presente [ist gegenwärtige] e si conserva in tutti gli svi-
luppi successivi, quel che rimane assolutamente immanente [das immanent Bleibende]
alle sue ulteriori determinazioni (SL, p. 57).

L’inizio come tale, dunque, considerato nella sua iniziante immediatezza,

non è un conosciuto: solo la scienza è la conoscenza dell’essere:

Per questo procedere il cominciamento perde allora ciò che ha di unilaterale in questa
determinatezza, di esser cioè in generale un immediato e un astratto; si fa un mediato, e
la linea dell’avanzamento scientifico diventa con ciò u n c i r c o l o . - Nello stesso
tempo si vede che quello che costituisce il cominciamento, in quanto vi sta come non
ancora sviluppato e come privo di contenuto, non è, nel cominciamento stesso, ancor
veramente conosciuto, e che solo la scienza, e propriamente la scienza nel suo intiero
sviluppo, è la sua perfetta, piena e veramente fondata conoscenza (SL, p. 57).

Nell’ultima parte Hegel complica ulteriormente il ragionamento. Proprio

per quello che abbiamo detto, non si può ragionare come il vecchio Rein-
hold, e non si può adottare un metodo geometrico: l’inizio non è un’ipotesi,
non è un problema aperto, ma è necessario, ha in sé la propria necessità. E
qui il discorso si fa complesso: il puro essere è mediato perché è un ritorna-
re del sapere puro all’unità, cioè all’immediatezza: un alienarsi, abbiamo
visto, un cadere, un emanciparsi nell’immediato. Tuttavia, per essere inizio,
deve essere preso nella pura immediatezza. Ora, questo dover prendere è
appunto il problema di fondo dell’inizio, in quanto mediato dal circolo: esso
indica subito la via dell’astrazione, della caduta del concreto nel suo contra-
rio:

Ma per ciò che solo il r e s u l t a t o si affaccia come l’assoluto fondamento, il pro-

gresso di questo conoscere non è già qualcosa di provvisorio, né un avanzamento pro-
blematico ed ipotetico; anzi, dev’esser determinato dalla natura della cosa e del conte-
nuto stesso. Quel cominciamento non è un che d’arbitrario, o che venga ammesso solo
provvisoriamente; e nemmeno appare come un che d’arbitrario, o che sia stato presup-
posto a guisa di postulato, mentre poi solo in seguito si mostrerebbe che si era fatto be-
ne a prenderlo come cominciamento. La cosa non va qui affatto come nelle costruzioni
che ci si richiede di fare per ottener la prova di una proposizione geometrica. In geome-
tria è solo nelle dimostrazioni, che si vede come si fosse fatto bene a tirar precisamente
queste linee, e poi, nelle dimostrazioni stesse, a cominciare dal comparar queste linee e
questi angoli; ma, per sé, in questo tirar linee o comparare, cotesto non si comprende.
Così il m o t i v o, per cui nella scienza pura si comincia dal puro essere, fu dianzi mo-
strato immediatamente nella scienza stessa. Cotesto puro essere è l’unità in cui ritorna il
puro sapere, o, quando questo sapere si voglia tener distinto, come forma, dalla sua uni-
tà, cotesto puro essere è il contenuto di esso. Questo è il lato per cui cotesto p u r o
e s s e r e, cotesto assoluto-immediato, è insieme anche assolutamente Mediato. Ma non
è meno essenziale che venga preso anche nella sola unilateralità, secondo la quale è il
puro-immediato, a p p u n t o p e r c h é qui esso sta come cominciamento. In quanto
non fosse questa pura indeterminatezza, in quanto fosse determinato, sarebbe preso co-
me mediato, come già condotto innanzi. Un determinato contiene un a l t r o, come un
primo. Sta dunque nella n a t u r a d e l c o m i n c i a m e n t o s t e s s o, ch’esso
sia l’essere, e niente più. Perciò non v’è bisogno, per entrar nella filosofia, di nessune
precedenti preparazioni, né di riflessioni né di addentellati offerti da qualcos’altro (SL,
pp. 57-58).
 1

7. L’essere come inizio

Veniamo alla parte più complessa di questa introduzione. Quella in cui

compare ormai l’Inizio come tale, in tutta la sua complessità, come Essere.
Hegel avvia questa considerazione ripetendo, con più forza, che l’Inizio
non può avere determinazione, perché in esso il sapere (che è sempre sapere
determinato) è sparito, è rimasto senza differenze :

Da ciò che il cominciamento è cominciamento della filosofia non si può propriamente

trarre alcuna più particolare determinazione, né un contenuto positivo per il comincia-
mento stesso. Poiché qui nel cominciamento, dove la cosa non esiste ancora, la filosofia
è una parola vuota o una rappresentazione che si ammette, ma di cui manca ancora la
giustificazione. Il puro sapere dà solo questa determinazione negativa, ch’esso deve es-
sere l’astratto cominciamento. In quanto il puro essere vien preso come contenuto del
puro sapere, questo ha da tirarsi indietro dal suo contenuto, lo deve lasciare a sé, senza
determinarlo più oltre. - Oppure, dall’altro lato, in quanto il puro essere è da considerare
come quell’unità, nella quale il sapere, al culmine del suo unirsi coll’oggetto, è venuto a
cadere, il sapere in questa unità è sparito, né ha lasciato più alcuna differenza da essa,
né quindi determinazione alcuna per essa. - D’altronde non v’è nemmeno qualcosa, o un
certo contenuto, che si possa adoprare per fare un cominciamento più determinato (SL,
pp. 58-59).

A questo punto, Hegel si pone la prima delle due obiezioni che si posso-
no rivolgere al suo modo di concepire l’Inizio: questa obiezione dice che
l’Inizio deve restare un puro Inizio, e non può essere determinato come Es-
sere. In certo modo, determinarlo come Essere significherebbe smentire la
sua natura di indeterminato. Ma Hegel proverà a dimostrare che è proprio la
stessa cosa: che quando si dice Inizio si dice Essere:

Ma anche la determinazione fin qui ammessa come cominciamento, la determinazione

d e l l ’ e s s e r e, potrebbe tralasciarsi, chiedendo cioè soltanto che si stabilisse un pu-
ro cominciamento. In tal caso non v’è altro che il c o m i n c i a m e n t o stesso, e si
tratta di vedere in che cosa esso consiste. - Questa posizione si potrebbe in pari tempo
offrire, in via di accomodamento, a coloro che da un lato non si acquietano a ciò che si
cominci dall’essere (quali che siano le riflessioni da cui sono spinti), e meno che mai si
acquietano alla conseguenza che l’essere porta seco, di passar nel nulla, - dall’altro lato
poi non sanno se non che in una scienza si comincia col p r e s u p p o r r e una
r a p p r e s e n t a z i o n e, una rappresentazione che vien poscia a n a l i z z a t a,
cosicché il resultato di tale analisi fornisce nella scienza il primo concetto determinato.
Quand’anche noi ci attenessimo a una tal maniera di procedere, non avremmo alcun og-
getto particolare, poiché il cominciamento, come cominciamento del p e n s a r e, biso-
gna che sia affatto astratto, affatto universale, mera forma senz’alcun contenuto. Quindi
è che noi non avremmo assolutamente altro che la rappresentazione di un semplice co-
minciamento come tale. Si tratta dunque solo di vedere che cosa abbiamo noi in questa
rappresentazione (SL, p. 59).

Qui interviene la parte più dura di questo testo, nella quale Hegel, in po-
che battute, ci descrive la natura dell’Inizio (e la descrive in modo un po’
diverso da quello che ritroveremo nella parte sistematica della Logica).
L’Inizio è Niente, Nichts, ma non è un puro Niente: è un Niente che deve, è
un Niente che deve farsi Essere, o meglio Qualcosa, determinazione.
L’Inizio è un deve, un dovere determinarsi. È un Niente diveniente: e dun-
que non è nulla, ma un Niente in cui già vi è l’Essere:
 2

Nulla è ancora, e qualcosa deve divenire. Il cominciamento non è il puro nulla, ma un

nulla da cui deve uscire qualcosa. Dunque anche nel cominciamento è già contenuto
l’essere. Il cominciamento contien dunque l’uno e l’altro, l’essere e il nulla; è l’unità
dell’essere col nulla, - ossia è un non essere, che è in pari tempo essere, e un essere, che
è in pari tempo non essere (SL, p. 59).

Ora Hegel guarda dentro questa situazione, e aggiunge che Essere e

Niente tanto vi sono uniti (sono la stessa cosa) quanto sono distinti. Perché
il Niente si riferisce all’Essere, vi accenna, come a ciò che deve essere. Non
è dunque immediatamente Essere, ma è un muoversi all’essere, un venire
all’essere, còlto in un punto che non è né puro nulla né puro essere:

Oltracciò l’essere e il nulla son nel cominciamento come d i v e r s i; poiché il comin-

ciamento accenna a qualcos’altro; - è un non essere che si riferisce all’essere come a
un’altro; ciò che comincia non è ancora; va, soltanto, all’essere. Il cominciamento con-
tien dunque l’essere come quello che si allontana dal non essere, o lo toglie via conside-
randolo come contrapposto a lui (SL, pp. 59-60).

Essere e nulla sono distinti, ma l’Inizio è l’unità indifferente dei due;

un’unità che non ferma la differenza. È uno sparire della differenza, che si
dà come già tolta:

Ma, inoltre, quello che comincia è già; in pari tempo, però, non è ancora. Nel comin-
ciamento dunque, questi opposti, l’essere e il non essere, sono immediatamente uniti.
Vale a dire che il cominciamento è la loro u n i t à i n d i f f e r e n t e, i n d i -
s t i n t a (SL, p. 60).

L’Inizio è così unità di essere e niente. Ma più precisamente, cioè in una

“forma riflessa”, è l’unità della loro identità e della loro differenza, è la dia-
lettica in nuce, in quanto identità dell’identico e del diverso:

L’analisi del cominciamento ci darebbe quindi il concetto dell’unità dell’essere col non
essere, - o in forma riflessa, il concetto dell’unità dell’esser differente e del non esser
differente, - oppur quello dell’identità della identità colla non identità. Questo concetto
si potrebbe riguardare come la prima e più pura (cioè più astratta) definizione
dell’Assoluto; - come infatti sarebbe se in generale ci si dovesse occupare di questa
forma di definizione, e dei nomi dell’Assoluto. In questo senso, come quell’astratto
concetto sarebbe la prima definizione di questo Assoluto, così tutte le ulteriori determi-
nazioni e sviluppi ne sarebbero semplicemente definizioni più determinate e più ricche.
Ma coloro i quali non son contenti che si cominci dall’e s s e r e perché l’essere passa
nel nulla e da ciò sorge l’unità dell’essere col nulla, guardino se, meglio che di comin-
ciar coll’essere, si possano contentar di quest’altro cominciamento, che comincia colla
rappresentazione del c o m i n c i a m e n t o, e coll’analisi di essa, analisi che sarà
senza dubbio esatta, ma intanto conduce anch’essa all’unità dell’essere col nulla SL, p.
60).

Ulteriore notazione: l’analisi per sua essenza presuppone la rappresenta-

zione da analizzare. Cioè, l’analisi presuppone la presenza di un concreto.
L’analisi è sempre analisi di un concreto. Ma qui, nell’Inizio, il concreto
non può essere offerto come presente. Se il concreto fosse offerto come pre-
sente, l’Inizio non sarebbe Inizio, ma sarebbe alcunché di già iniziato.
Nell’analisi dunque viene meno la necessità: occorre la sintesi, cioè la pro-
duzione del concreto. Quindi l’Inizio deve essere in-analizzabile, cioè non-
concreto (deve essere il sorgere stesso del concreto):
 3

Se non che v’è da fare ancora un’altra considerazione, a proposito di cotesta maniera di
procedere. Quell’analisi presuppone come nota la rappresentazione del cominciamento.
Si è proceduto così dietro l’esempio delle altre scienze. Queste presuppongono il loro
oggetto, e assumono a guisa di postulato, che tutti ne abbiano la stessa rappresentazione
e vi possan trovare a un dipresso quelle medesime determinazioni che un po’ di qua, un
po’ di là, per mezzo di analisi, di confronti e di altri ragionamenti esse arrivano ad ad-
durre e ad assegnare riguardo all’oggetto. Ma quello che costituisce il cominciamento
assoluto, dev’essere egualmente un che di altrimenti noto. Ora se è un concreto, epperò
qualcosa che sia in sé molteplicemente determinato, questa r e l a z i o n e, ch’esso è in
s é, vien presupposta come un che di noto. Vien con ciò data come un che
d’i m m e d i a t o, c i ò c h e i n v e c e e s s a n o n è, perché è relazione solo
come relazione di diversi, epperò contiene in sé la m e d i a z i o n e. Oltrediché nel
concreto entra l’accidentalità e l’arbitrio dell’analisi e del vario determinare. Che ven-
gan rilevate queste determinazioni piuttosto che queste altre, dipende da quello che cia-
scuno t r o v a nella sua immediata e accidentale rappresentazione. La relazione conte-
nuta in un concreto, in una unità sintetica, è una relazione n e c e s s a r i a solo in
quanto non sia t r o v a t a, ma anzi venga a p r o d u r s i mediante il proprio movi-
mento dei momenti, per il quale ritornano in cotest’unità, - movimento che è l’opposto
del procedere analitico, di un’attività cioè estrinseca alla cosa stessa, e tale da cader nel
soggetto.
In ciò sta poi più particolarmente che quello, con cui si deve cominciare, non può essere
un concreto, non può esser qualcosa che contenga d e n t r o d i s é una relazione.
Perocché cotesto presupporrebbe dentro di sé un mediare ed un passare da un primo ad
un altro, mediare e passare che avrebbe per resultato il concreto stesso come divenuto
semplice. Ma il cominciamento non ha da esser già esso stesso un primo ed un altro.
Quello, che è in sé un primo ed un altro, contiene già un essere andato innanzi. Quello,
che costituisce il cominciamento, il cominciamento stesso, bisogna quindi prenderlo
come tale che non si possa analizzare, bisogna prenderlo nella sua semplice, non riem-
pita immediatezza, epperò c o m e e s s e r e, come l’assolutamente vuoto (SL, pp.
60-61).

Veniamo, infine, alla seconda obiezione possibile: perché porre il pro-

blema dell’Inizio? Non si può cominciare direttamente dalla Cosa stessa?
Qui la risposta di Hegel è secca: l’Essere è appunto la Cosa stessa, è
l’Intero, riguardato nella sua semplicità, nella sua immediatezza:

Ché se poi, per non potersi acquietare nella considerazione dell’astratto cominciamento,
si volesse dire che non si debba cominciare col cominciamento, ma addirittura colla
c o s a, allora questa cosa non è altro che quel vuoto essere. Perocché quel che sia la co-
sa, questo è, che deve manifestarsi solo nel corso della scienza, e che non può esser pre-
supposto prima di essa come già noto (SL, p.62).
8. Essere, nulla, divenire

Affrontiamo la lettura di questa difficile pagina, in cui finalmente l’Inizio

viene presentato nella sua dimensione sistematica, come forma logica. Fino-
ra ci siamo introdotti al problema, ora dobbiamo affrontarlo in modo diretto.

1. Essere

La prima notazione è che l’essere è indeterminato. Il testo tedesco dice:

ohne alle weitere Bestimmung. Cioè: senza tutta la determinazione ulteriore,
privato di tutto ciò che, in termini di determinazione, gli appartiene. La de-
terminazione, dunque, gli appartiene; ma qui ne è come privato. In questo
senso è puro, cioè indeterminato:

Essere, puro essere, - senza nessun'altra determinazione.

Ora Hegel ci spiega cosa comporta l’indeterminatezza, cosa significa. Si-

gnifica che l’essere è soltanto eguale a sé; soltanto, nur: perché questa egua-
glianza con sé (essere l’essere) non comporta che esso sia dissimile, un-
gleich, verso altro: in generale, qui non si è ancora costituito l’altro,
l’alterità. Infatti, aggiunge, non vi è differenza (né determinazione né nega-
tività), né all’interno della propria eguaglianza con sé né verso ciò che non è
l’essere. Dunque: è soltanto, nur, pura eguaglianza con sé:

Nella sua indeterminata immediatezza esso è simile soltanto a se stesso [è soltanto simi-
le a sé stesso], ed anche non dissimile di fronte ad altro; non ha alcuna diversità né den-
tro di sé, né all'esterno.

Se fosse determinato in qualsasi modo, l’essere avrebbe la diversità e la

negatività sia in sé sia verso altro: e perciò non sarebbe puro, non sarebbe
l’Inizio, ma sarebbe una determinazione come un’altra. Il suo essere sarebbe
costituito da altro:

Con qualche determinazione o contenuto, che fosse diverso in lui, o per cui esso fosse
posto come diverso da un altro, 1’essere non sarebbe fissato nella sua purezza.

E dunque:

Esso è la pura indeterminatezza e il puro vuoto.

A questo punto, quasi per esemplificare, Hegel chiama in causa lo An-

schauen, l’intuire. Cosa si potrebbe intuire, cosa si potrebbe vedere, imme-
diatamente, in questo essere? L’intuire – se se ne potesse parlare (e non se
ne può parlare, pèerché già l’intuire introdurrebbe una differenza tra
l’intuire e l’intuìto) intuirebbe solo sé stesso, sarebbe il vuoto dell’intuire:
un puro intuire, che si toglie come tale. E qui – si presti attenzione – vi è già
il passaggio al nulla: nell’essere è niente in lui; è posto niente; è niente:
 Nell'essere non v’è nulla [Nichts: è niente in lui da intuire] da intuire, se qui si può par-
lar d’intuire, ovvero esso è questo puro, vuoto intuire stesso.

La stessa osservazione si può ripetere se, invece dell’intuire, consideria-

mo il pensare. Si osservi la differenza: l’intuire è un atto immediato, il den-
ken è mediazione. Ma sarebbe un pensare vuoto, un pensare nulla:

Così non vi è nemmeno qualcosa da pensare, ovvero l’essere non è, anche qui, che que-
sto vuoto pensare.

La traduzione non è letterale. Letteralmente sarebbe: Altrettanto poco è

qualcosa in lui da pensare, ossia altrettanto è soltanto questo vuoto pensa-
re. Hegel fa attenzione a non usare l’espressione “l’essere non è”, e usa in-
vece l’espressione an ihm, in lui.

Ecco, infine, il passaggio al Niente:

L'essere, l'indeterminato Immediato, nel fatto è nulla, né più né meno che nulla.

2. Nulla

L’essere si è rivelato come Niente. Non come non-essere, o come nega-

zione, ma come puro nulla. Il niente assoluto: del quale si può ripetere esat-
tamente quello che abbiamo detto dell’essere: solo eguaglianza con sé, indi-
stinzione:

Nulla, il puro nulla. È semplice simiglianza con sé, completa vuotezza, assenza di de-
terminazione e di contenuto; indistinzione in se stesso.

Di nuovo: cosa si intuisce? E cosa si pensa? E qui il passaggio si fa più

complicato. Perché Hegel deve mostrare che il Niente non è solo Niente, ma
è lo stesso che essere. Noi avevamo già visto perché l’essere è nulla, e si to-
glie in esso: ma perché, conseguito il nulla, questo niente è? Come può il
niente assoluto essere? Pensare qualcosa o pensare niente fa differenza. Pen-
sare niente ha un significato: è pensare il Niente che è, sia pure come vuoto
essere. Pensare il nulla è lo stesso che pensare l’essere, come pensare
l’essere è lo stesso che pensare niente: ma la differenza vale, i due (in qual-
che modo) accennano a distinguersi:

Per quanto si può qui parlare di un intuire o di un pensare, si considera come differente,
che s'intuisca o si pensi qualcosa oppur nulla. Intuire o pensar nulla, ha dunque un si-
gnificato. I due si distinguono; dunque il nulla è (esiste) nel nostro intuire o pensare, o
piuttosto è lo stesso vuoto intuire e pensare, quel medesimo vuoto intuire e pensare ch'e-
ra il puro essere.

Ma nella conclusione, Hegel torna a battere sull’identità, sull’essere lo

stesso di Essere e Niente. È evidente che proprio il punto della loro differen-
za rimane qui irrisolto, e ancora da scavare. Perché è in questa differenza
che deve rivelarsi e porsi il divenire originario.

Il nulla è così la stessa determinazione o meglio assenza di determinazione, epperò in

generale lo stesso, che il puro essere.
3. Divenire

Anzi tutto, Hegel ci ricorda che essere e niente sono lo stesso. Partiamo
dalla constatazione della loro identità. Abbiamo visto, infatti, che il porsi
dell’essere è un immediato rivelarsi del niente, e che, parimenti, il porsi del
niente è un immediato rivelarsi dell’essere. L’uno passa nell’altro, ma que-
sto passare non è dialettico: perché il passaggio dialettico è fondato sulla
negatività, cioè sull’alterità, e qui invece non si può parlare di differenza,
quindi determinazione:

Il puro essere e il puro nulla son dunque lo stesso.

Dunque, l’essere non passa nel niente, né il niente nell’essere. Affinché

si dia passaggio, occorrerebbe che essere e niente fossero concepiti come
diversi, – come determinazioni. Non si può dunque dire così, che l’uno pas-
sa nell’altro; ma si deve dire che l’uno è già passato nell’altro. Come si ve-
de, qui Hegel gioca con le determinazioni temporali del verbo; vi gioca, per
altro, in un luogo dove il tempo non ha diritti. Siamo dunque sul piano delle
metafore, delle immagini. Che differenza c’è tra il passare e l’essere già
passato? L’essere già passato è un passato che non può mai costituirsi a pre-
sente; è il passato di ciò che non è mai stato attuale. Se il passaggio fosse
ora presente, e poi passato, la conseguenza sarebbe che in un luogo del tem-
po la differenza si dà, e con essa la determinazione: e l’indeterminato non
sarebbe più tale. Dunque: un passato che non è mai stato presente. Un esse-
re passato senza presenza (perché la presenza è determinazione).
Come possiamo pensare questo passato che non è mai stato presente?
Quello che Hegel vuole dire è che l’essere si rivela come niente, e viceversa,
senza passarvi determinatamente. E che, dunque, la differenza è una diffe-
renza tolta, che non si dà mai come tale, che non acquista mai una consi-
stenza ontologica, cioè una presenza:

Il vero non è né l'essere né il nulla ma che l'essere - non passa, - ma è passato, nel nulla,
e il nulla nell'essere.

Ora torniamo sul nodo della differenza, e sul modo di concepirla: cioè sul
significato dell’essere passato. Essi – scrive Hegel – non sono lo stesso, c’è
una differenza, ma una differenza di natura affatto particolare. Sono assolu-
tamente diversi (e qui significa indeterminatamente, immediatamente); ma
sono inseparabili nella loro diversità; nel senso che ciascuno di loro non
passa nell’opposto, ma sparisce in esso. È passato, sparisce: tutti modi per
dire che ciascun termine è proprio questo sparire, è proprio questo non es-
serci più.

In pari tempo però il vero non è la loro indifferenza, la loro indistinzione, ma è anzi
ch'essi non son lo stesso, ch'essi sono assolutamente diversi, ma insieme anche insepa-
rati e inseparabili, e che immediatamente ciascuno di essi sparisce nel suo opposto.

Vediamo l’ultimo passaggio. La loro verità, cioè la loro sola costituzione

d’essere, la loro costituzione ontologica, consiste in questo immediato spa-
rire. Essi sono uno sparire. Cioè un puro movimento: il divenire. In cui sono
differenti, ma di una differenza immediatamente risoluta. Essi sono, appun-
to, uno sparire della differenza; e perciò – come possiamo dire? –
un’albeggiare della distinzione.
La verità dell'essere e del nulla è pertanto questo movimento consistente nell'immediato
sparire dell'uno di essi nell'altro: il divenire; movimento in cui l’essere e il nulla son dif-
ferenti, ma di una differenza, che si è in pari tempo immediatamente risoluta.

***

Sintesi conclusiva

1. Nel paragrafo sull’Essere, abbiamo incontrato tre passaggi. Rpercorriamoli:

! In primo luogo, Hegel ha spiegato che l’Essere è l’indeterminato, il puro immediato,

e perciò merita la posizione del cominciamento. Soprattutto, ci ha detto cosa significa
indeterminato: indeterminato significa indistinto, indifferente. Quando siamo
nell’Essere, manca la differenza in ogni senso possibile: l’Essere non è diverso da Altro,
perché l’alterità non si è costituita; l’Essere non è diverso in sé, non ha parti. È “soltanto
simile a sé”, eguale a sé: identico, e in nessun senso diverso.

" Se si potesse parlare di intuizione e di pensiero, l’Essere sarebbe intuizione di nulla e

pensiero di nulla. Ma l’intuizione di nulla è il vuoto intuire (ciò che rimane quando si
toglie l’intuìto), cioè il nulla dell’intuire. L’intuizione (o il pensiero) spariscono nella lo-
ro pretesa conoscitiva, naufragano nel nulla.

# Quindi, Hegel ha tratto la conclusione: l’Essere “è nulla, né più né meno che nulla”.
In quanto indeterminato, immediato, e quindi indistinto, l’Essere naufraga nel Nulla, è
Nulla.

2. A questo punto abbiamo considerato il secondo paragrafo, quello dedicato al

Nulla. Anche qui possiamo distinguere tre passaggi:

! In primo luogo, Hegel ha ripetuto che Essere e Nulla sono lo stesso. Quando si pensa
Nulla, si pensa lo stesso che l’Essere:

Nulla, il puro nulla. È semplice simiglianza con sé, completa vuotezza, assenza di de-
terminazione e di contenuto; indistinzione in se stesso.

Sia che pensiamo l’Essere, sia che pensiamo il Nulla, noi pensiamo la stessa cosa. Ma
possiamo dire solo così? Questo è il problema che si apre. Perché sembrerebbe che ab-
biamo dato due nomi alla stessa cosa (sinonimia). Se la cosa non si distingue in sé, il
logo naufraga nell’indistinto, comunque possiamo nominarlo con il suono della voce.
Occorre vedere se, in questa situazione, proprio nulla (oltre il nome) si distingue nella
cosa.

" Intuire o pensare nulla – si presti attenzione – non è nulla. Ma Essere. Il Nulla è.
Nella logica, non si trova mai il nulla come nulla, ma si trova sempre il nulla come esse-
re. Questo significa che l’Essere, naufragando nel Nulla, è rimasto in sé stesso: non
siamo usciti dall’Essere. Se il Nulla è, l’Essere, passando nel Nulla, passa in sé stesso.

# La conclusione, che Hegel ora trae, è, di nuovo, che sono lo stesso:

Il nulla è così la stessa determinazione o meglio assenza di determinazione, epperò in

generale lo stesso, che il puro essere.

Qui, nella conclusione sul Nulla, bisogna prestare la massima attenzione. Nella identità
di Essere e Nulla, il Divenire non si è di fatto manifestato. La conclusione sembra
smentire la presenza di un Divenire. Perché il Divenire, comunque lo si pensi, esige
qualcosa come la differenza. Perché l’Essere entri nel Divenire, deve in qualche modo
distinguersi.
Però, se guardiamo bene, qualcosa è accaduto. Non siamo rimasti fermi alla pura iden-
tità dell’Essere. Qualcosa è successo, una specie di storia si è sviluppata. Infatti:
l’Essere è naufragato nel Nulla come in sé stesso; il Nulla si è rivelato, non come ciò
che dichiara di essere, cioè niente assoluto, ma come Essere. Perciò, abbiamo detto,
l’Essere è naufragato in sé stesso: ma tuttavia è naufragato. E questo naufragare somi-
glia a un movimento. Non è solo un movimento di nomi, ma una specie di movimento
dlela cosa stessa.
Dunque: Essere e Nulla non si sono distinti determinatamente, siamo rimasti
nell’indistinto; tuttavia sono naufragati, spariti, l’uno nell’altro come nell’identico, re-
stando lo stesso. L’identico, diciamo così, non è rimasto del tutto fermo, è entrato in un
certo movimento.

3. Perciò, nel paragrafo sul Divenire, Hegel riespone, mette a fuoco, questo reci-
proco naufragare. Afferma infatti quattro cose, in una (fin troppo) rapida successione.

! In primo luogo, ribadisce il risultato che l’analisi ha esplicitamente conseguito: che

non è il Divenire, ma l’identità di Essere e Nulla:

Il puro essere e il puro nulla son dunque lo stesso.

" Ma, in secondo luogo, Hegel sottolinea che questa identità si è pure manifestata co-
me una specie di passare. Non come un passaggio dialettico, perché il passaggio dialet-
tico esige la distinzione; ma come un passaggio più puro, assoluto. Scrive così:

Il vero non è né l'essere né il nulla ma che l'essere - non passa, - ma è passato, nel nulla,
e il nulla nell'essere.

Ecco: l’Essere nicht übergeht, sondern übergegangen ist. L’Essere non passa, non salta,
perché qui non c’è distinzione, siamo nell’identità. Passare, in senso dialettico, signifi-
ca: passare in Altro. Ma è passato: è un passato che non si offre mai come presente. Per
dirlo nella maniera più semplice, quando io penso l’Essere, ho già pensato Nulla.
L’Essere non passa nel Nulla, ma è Nulla.
Allo stesso modo, il Nulla non è mai presente come puro Nulla, ma solo come Essere.
L’indistinto, il vuoto, si presentano nel logo solo come forma dell’indistinto, del vuoto.
Il Nulla, come Nulla, è stato fin dall’inizio neutralizzato: in questo senso, restiamo
sempre nell’Essere. Il Nulla è ontologizzato.

# L’essere già passato dell’uno nell’altro indica che l’identità non è ferma, ma è una
specie di movimento. Ma se il movimento c’è, allora non sono soltanto lo stesso, sono
anche diversi. Si osservi con molta attenzione questo passaggio dal movimento alla dif-
ferenza: Hegel non deduce il movimento dalla differenza, ma, al contrario, deduce la
differenza assoluta dal divenire. In quanto l’identità non è ferma, ma è un essere passa-
to, allora si apre una differenza assoluta nell’essere.
Solo che questa diversità non è distinzione, ma è assoluta: “essi sono assolutamente di-
versi”. Che la diversità sia assoluta, significa che non è mai presente: è una diversità in-
determinata, che non si può davvero dire, ma che consiste solamente nell’atto dello spa-
rire l’uno nell’altro. Quando penso l’Essere, sparisce, o meglio è già sparito nel Nulla:
penso Nulla, quindi sono lo stesso; ma siccome l’essere sparisce, naufraga, nel Nulla,
nel passare i due termini accennano a distinguersi. Assumono anche, nell’identità, un
significato diverso: ma in senso assoluto, cioè indeterminato, in maniera che non fanno
due, non arrivano a distinguersi. Scrive infatti:

In pari tempo però il vero non è la loro indifferenza, la loro indistinzione, ma è anzi
ch'essi non sono lo stesso, ch'essi sono assolutamente diversi, ma insieme anche insepa-
rati e inseparabili, e che immediatamente ciascuno di essi sparisce nel suo opposto.

$ Infine, Hegel trae l’ultima conseguenza da questo discorso. Possiamo dirla così: nella
sua verità, l’Essere è soltanto questo sparire. Se uno mi chiede: cosa è l’Essere? Devo
rispondere: è lo sparire nel Nulla. Questa è l’unica definizione che possiamo dare
dell’indeterminato.
Ciò significa: l’Essere è il Divenire. Ma come vedremo nel passaggio al divenuto, alla
determinazione, questo puro movimento non dissolve l’Essere, ma permane nell’Essere.
Infatti il Nulla è; dunque nello sparire, nell’annientarsi, nel cadere nel Nulla, in verità
l’Essere permane presso di sé.
Il vero risultato, dunque, è il seguente: che l’Essere diviene. Non è un fermo, immobile
A=A, che (come pensava Parmenide) esclude il divenire: ma è il divenire stesso. E que-
sto è un risultato definitivo della logica: ogni essere, anche l’essere determinato, ogni
determinazione, porta con sé questo movimento della vita, del divenire. Se non si capi-
sce che l’Essere è il Divenire, non si entra nella dialettica; perché sfugge l’energia che
intimamente muove ogni essere, la inquietudine che attraversa ogni ente, ogni cosa.
Hegel scrive:

La verità dell'essere e del nulla è pertanto questo movimento consistente nell'immediato

sparire dell'uno di essi nell'altro: il divenire; movimento in cui l’essere e il nulla son dif-
ferenti, ma di una differenza, che si è in pari tempo immediatamente risoluta.
9. Nascere e perire

Siamo pervenuti al difficile passaggio in cui il divenire deve togliersi nel-

la determinazione. L’indeterminato si supera, in sé stesso, nel determinato,
evitando così il rischio di un duplice Inizio. Questo passaggio, come è ov-
vio, è uno dei più tormentati della logica. Vediamo come Hegel procede.

1. Essere e Nulla come “momenti” del Divenire.

In primo luogo, Hegel ci ricorda cosa è il divenire. Il divenire è l’unità di

essere e niente, ma una unità determinata, in cui essere e nulla non si dis-
solvono, non si annullano, ma permangono e sono nell’unità. Tuttavia è
proprio questo essere e permanere che va chiarito: ciascuno di essi è nel suo
non essere, ossia ciascuno è un dileguare. In questo senso sono momenti,
cioè tali che loro diversità è immediatamente tolta.
Bisogna insistere sul significato di questo dileguare: questa è la chiave
del discorso. L’essere è solo come dileguante, la sua essenza è il dileguare.
L’essere non ha altra consistenza ontologica: la sua costituzione d’essere è il
dileguare nel nulla. E lo stesso può dirsi per il nulla: esso non è altro che il
dileguare, esso è.
Esaminiamo il testo:

Il divenire, è l'inseparabilità dell'essere e del nulla.

Qui Hegel ribadisce che Essere e Nulla sono inseparabili [die Ungetren-
ntheit], cioè sono solo momenti del Divenire.

Il divenire non è l'unità che astrae dall'essere e dal nulla, ma, come unità
dell'essere e del nulla, è questa unità determinata, ossia questa unità in cui è
tanto l'essere, quanto il nulla.

Se Essere e Niente sono inseparabili, e se, anzi, il Divenire è la loro inse-

parabilità, possiamo dire che il Divenire è l’unità di Essere e Niente. Ma che
significa qui unità? L’unità, dice Hegel non è astratta, cioè non è una unità
in cui i momenti non sono più, che li toglie. Se l’unità fosse astratta, essa
sarebbe, di nuovo, il vuoto Essere, non il Divenire. Dunque, l’unità è deter-
minata, nel senso che conserva l’essere dei termini inseparabili, tanto
dell’Essere quanto del Niente. La parola determinazione non indica qui pro-
priamente l’esserci, il Dasein, ma il coincidere dei momenti con l’unità, il
loro non annientarsi in un vuoto privo di momenti. Il divenire è “unità de-
terminata”, nel senso che custodisce l’essere dei suoi momenti: coincidee
non il loro essere inseparabili, con il loro non-essere-nulla.

Ma in quanto l'essere e il nulla son ciascuno come non separato dal suo altro,
non sono.

Non possiamo dunque concepire il Divenire come astrazione dall’Essere

e dal Niente, perché possiamo concepire il Divenire solo come un certo mo-
vimento dell’Essere e del Niente. Senza Essere e Niente, non vi sarebbe il
Divenire. Però, aggiunge qui Hegel, proprio in quanto sono reciprocamente
inseparabili (l’uno è immediatamente l’altro), essi altrettanto non sono. Os-
sia non sono determinazioni, non sono stati, non esistono: ciascuno è imme-
diatamente l’altro, cioè il proprio non essere, non è.

L'essere e il nulla, dunque, sono, in questa unità, ma però come dileguantisi,

soltanto come tolti.

Sie sind also in dieser Einheit, aber als Verschwindende, nur als Aufgehobe-
ne.

Si presti attenzione al sind, al sono, evidenziato in corsivo da Hegel. Essi

sono soltanto nel Divenire; e sono soltanto un Verschwinden, uno sparire,
uno scomparire, un dileguare, un eclissarsi. Sono niente altro che questo, un
immediato sparire. In questo senso, il loro essere consiste in un immediato
Aufheben: in un togliere, che è qui, direi, un custodire, un compensare, piut-
tosto che un sollevare, che un alzare. La costituzione d’essere di Essere e
Niente è dunque il loro immediato dileguare. Teniamo fermo il significato
di questa parola, che indica che il Divenire costituisce l’essere di entrambi,
dell’Essere e del Niente. Essi sono un dileguare, cioè sono Divenire.

Dall'indipendenza in cui erano stati presi prima essi decadono a momenti, i

quali sono ancora diversi, ma nello stesso tempo son tolti.

Sie sinken von ihrer zunächst vorgestellten Selbständigkeit zu Momenten

herab, noch unterschiedenen, aber zugleich aufgehobenen.

Il testo tedesco dice herabsinken: declinano, decadono. E dice vorgestel-

lten: rappresentata, posta nella rappresentazione. Qui Hegel insiste sul con-
cetto che ha espresso prima: essi sono dileguare, togliere, eclissarsi (ma an-
che custodire e compensare). Per questo, non sono indipendenti (l’uno non
si può considerare senza l’altro, che esso è), ma sono solo Momenti: la paro-
la Momenten indica questa assenza di indipendenza, questo essere un eclis-
sarsi.

2. Il duplicarsi in sé del Divenire.

A questo punto, proprio perché essere e nulla rimangono due momenti

distinti e il divenire si è configurato come loro unità determinata, il divenire
si duplica in sé stesso. Ora, dice Hegel, prendiamo essere e nulla secondo il
lato della loro peculiare distinzione. Accade che l’uno, l’essere, dilegua nel
nulla; e che l’altro, il nulla, dilegua nell’essere. Così abbiamo due divenire,
di valore diseguale: il perire e il nascere. A seconda che si assuma come I-
nizio l’uno o l’altro momento, il divenire cambia direzione. Vediamo:

Quando si prendono secondo questa loro distinzione, ciascuno è in essa come

unità coll’altro.

Nel capoverso precedente, Hegel aveva detto che Essere e Niente sono
solo momenti, un dileguare, un eclissarsi; ma aveva anche sottolineato noch
unterschiedenen, che sono ancora diversi, pur nel loro eclissarsi. Ora ri-
prende questo unterschiedenen, e dice: Nach dieser ihrer Unterschiedenheit
sie aufgefa!t; intesi, considerati come, presi secondo, ecc. La distinzione
c’è, non si può togliere: il Divenire si fonda su quella differenza sparente
degli eguali. A questo punto bisogna scrutarla a fondo.
Ma intanto, dice Hegel, ciascun momento è in essa, in derselben, nella
distinzione, als Einheit mit dem anderen. Ciascun momento è uno col suo
altro. Ciascun momento è distinto (e questa distinzione è ineliminabile), ma
la distinzione consiste nell’essere uno con il proprio altro: con l’atto
immediato dell’identificarsi con il distinto.

Il divenire contiene dunque l'essere e il nulla come due unità tali, che ciascu-
na è essa stessa unità dell'essere e del nulla; una è l’essere come immediato e
come relazione al nulla; l’altra è il nulla come immediato e come relazione
all'essere.

Lo sguardo si volge ora di nuovo al Divenire come unità dei due momen-
ti, e loro essere. Il Divenire contiene (enthält) due unità, i due momenti, dal-
la cui differenza non possiamo fare astrazione. Eppure ciascuna non si di-
stingue dall’altra, entrambe sono l’unità dei due momenti. L’un momento,
l’Essere, è il dileguare nel Nulla, e dunque unità di Essere e Nulla; l’altro
momento, il Nulla, è il dileguare nell’Essere, e dunque, parimenti, unità di
Essere e Nulla. E tuttavia, in questo identificarsi, essi non possono abdicare
la differenza. È piuttosto un identificarsi, il gesto dell’essere identici, del
farsi identici: l’istante (se di istanti potessimo parlare) del loro sparire
nell’altro. Per questo, Hegel conclude:

Le determinazioni, in questa unità, hanno un valore disuguale.

Die Bestimmungen sind in ungleichem Werte in diesen Einheiten.

Le determinazioni sono in valore diseguale: se Essere e Nulla devono

conservare la differenza, il loro dileguare, il loro essere identici all’altro, se-
gna una diseguaglianza. Hegel ricorre a questa espressione: Werte: valore
intrinseco, pregio.

3. Nascere e perire.

Il Divenire si mostra così come una determinazione raddoppiata, in ge-

doppelter Bestimmung. Da un lato, il Nulla dilegua nell’Essere; d’altro lato,
l’Essere dilegua nel Nulla. Nascere e perire, Entstehen (nascere, sorgere,
venire fuori, avere origine, formarsi) und Vergehen (passare, mancare, mori-
re, cessare, trascorrere, consumarsi):

In questo modo il divenire è in una doppia determinazione. Nell'una determi-

nazione è il nulla, che è come immediato, vale a dire che questa determina-
zione comincia dal nulla, il quale si riferisce all'essere, cioè passa in esso.
Nell'altra invece è come immediato l'essere, vale a dire che la determinazione
comincia dall'essere, il quale passa nel nulla, - nascere e perire.

4. Unità di nascere e perire.

Tuttavia, questi due divenire hanno una configurazione particolare, per-

ché in fondo sono lo stesso divenire. Non perché li confrontiamo estrinse-
camente, ma perché quando li pensiamo, in sé, ciascuno si mostra l’altro: il
nascere è il perire. Esaminiamo il perire: nel perire l’essere dilegua nel nul-
la: ma il nulla è, immediatamente, - è il dileguare nel proprio essere. Qual-
cosa nasce nel perire. Ma questo nascere è un dileguare del nulla
nell’essere, che è nulla, - cioè perire. I due divenire si tolgono nello stesso
divenire. Il nascere coincide con il perire, anche se Hegel ci dice che si con-
servano come momenti distinti, se è vero che essere e nulla non scompaio-
no, ma si conservano come momenti del divenire.

Ambedue son lo stesso, il divenire, oltrediché, come questi diversi indirizzi,

si penetrano e si paralizzano reciprocamente.

Il Divenire non è lacerato da questo doppio movimento, perché questo

due è lo stesso: è lo stesso Werden, lo stesso Divenire. Ma qui Hegel dice
una cosa in più: dice che auch, anche, i due indirizzi durchdringen und pa-
ralysieren sie sich gegenseitig. Come ora vedremo, essi si penetrano e si pa-
ralizzano perché l’uno è dentro l’altro, l’uno è l’altro: il nascere è immedia-
tamente un perire, e viceversa. Non solo l’Essere dilegua nel Nulla, e vice-
versa; ma il movimento Nulla-Essere (il nascere) dilegua nel movimento Es-
sere-Nulla (il perire), e viceversa. Il dileguare del Nulla nell’Essere dilegua
nel dileguare dell’Essere nel Nulla. Come si vede, cominciamo qui a toccare
il punto più alto della difficoltà logica. Prosegue Hegel:

L'un indirizzo è il perire. L'essere passa nel nulla; ma il nulla è anch'esso

l'opposto di se stesso, il passar nell'essere, il nascere. Questo nascere è l’altro
indirizzo. Il nulla passa nell'essere; ma l'essere, parimenti, toglie via se stes-
so, ed è anzi il passar nel nulla, il perire.

Si osservi il gioco che qui si delinea. Cominciamo dal perire. Il perire

consiste nel passare dell’Essere nel Nulla; ma il Nulla in cui si passa è, è Es-
sere: e questo è il nascere. Ma questo Essere che è nato è Nulla, cioè è un
perire. Come si vede, nel nascere vi è il perire: o meglio, l’essenza del na-
scere è il perire. Il nascere è un perire, e viceversa.

I due indirizzi non si tolgon via reciprocamente; non è che l'uno di essi tolga
via, in maniera estrinseca, l'altro: ma ciascuno si toglie via in se stesso; ed è
in se stesso il suo proprio contrario.

Questo è il risultato (provvisorio) dell’analisi. In questo penetrarsi, in

questo identificarsi (che non è astratta identità), sie heben sich nicht auf,
non si superano, non c’è superamento: nessun dei due termini può conside-
rarsi come la soluzione dell’altro. Se il nascere si supera nel perire, altrettan-
to immediatamente il perire si supera nel nascere. È un movimento che si
immobilizza. Nessuno dei due toglie/supera l’altro, ma ciascuno si toglie in
sé stesso, jedes hebt sich an sich selbst auf; e ciascuno è immediatamente in
lui il proprio altro: jedes ist an ihm selbst das Gegenteil seiner.
10. Il togliere del divenire

Qui entriamo nel momento magico della logica, quello in cui dall’Inizio
indeterminato deve scaturire il Dasein, la determinatezza, la differenza,
l’alterità, il negativo. È uno di quei passaggi che vale l’intera opera. Come
sappiamo, Hegel lo ha preparato lungamente, configurando essere e nulla
come momenti dileguantesi, ma non per questo annullati nell’unità del dive-
nire.

1. La quieta unità del Divenire.

L’avvio della trattazione è sorprendente, quasi scioccante per il lettore.

Hegel ci spiega che l’eguale peso (l’equilibrio, il pareggio, la compensazio-
ne), das Gleichgewicht, di nascere e perire, costituisce dapprima (zunächst)
il divenire, nel senso che questo coincide perfettamente con il suo duplice
movimento. Ma questo Gleichgewicht si raccoglie (zusammengehen) altret-
tanto (ebenso) in unità quieta (in ruhige Einheit). Abbiamo già visto, infatti,
che i due movimenti sono lo stesso divenire, perché ciascuno si supera in sé
stesso. Ma quello che Hegel aggiunge qui è che questo togliersi via è la riso-
luzione del divenire, – non è più inquietudine ma quiete, cioè Dasein, qual-
cosa di determinato. Leggiamo:

L'equilibrio, in cui si pongono il nascere e il perire, è dapprima il divenire

stesso. Ma questo si raccoglie eziandio in unità quieta.

Das Gleichgewicht, worein sich Entstehen und Vergehen setzen, ist zunächst
das Werden selbst. Aber dieses geht ebenso in ruhige Einheit zusammen.

Questo esordio, che ho definito sorprendente, è strutturato intorno a quel-

le due espressioni: zunächst (dapprima, in primo luogo, in un primo tempo);
ebenso (eziandio, da etiam: anche; altrettanto, tale quale). Hegel non dice
poi (dann, nachher), per non dare l’impressione che qui vi siano due tempi.
A quel zunächst, che è un dapprima, non può seguire un dappoi. Sono due
lati della situazione che si aggrovigliano con immediatezza. E tuttavia sono
due i lati che dobbiamo osservare.
Il primo lato, il zunächst, ci parla del Gleichgewicht, dell’equilibrio, del
mantenersi in equilibrio, del pareggiarsi, dei due momenti del Divenire. Lo
avevamo visto alla conclusione del paragrafo precedente: il nascere e il peri-
re “si penetrano e si paralizzano reciprocamente”. “Ciascuno si toglie via in
sé stesso, ed è in sé stesso il suo proprio contrario”. In questo senso, aveva-
mo osservato, il dileguare, che ciascuno di essi è, dilegua nell’altro dilegua-
re. Il nascere è un dileguare (del nulla nell’essere) che va dileguando nel
proprio contrario.
Ora, aggiunge Hegel, questo movimento è il Divenire: il Divenire è que-
sto gioco, che ripete, a un livello di complessità appena superiore, il gioco
originario dell’Essere e del Niente. Come l’Essere dileguava nel Niente (ed
era niente altro che questo dileguare), così ora il Nascere dilegua nel Perire
(ed è niente altro che questo dileguare).
Il secondo momento del brano, lo ebenso, introduce però un passaggio
ulteriore. Proprio in quanto è questo pareggiarsi, il Divenire geht … zusam-
men, si raccoglie (non è passivo in tedesco, letteralmente: va insieme in …)
Unità calma, tranquilla, placida.
Tanto il Divenire è sfrenato movimento, un puro e immediato atto del
dileguare, tanto esso è quiete, risultato calmo.
Questo doppio volto del Divenire è il problema che ora ci troviamo di
fronte.

2. Il dileguare del dileguare.

Hegel cerca ora di spiegare meglio questo concetto:

(B1) L'essere e il nulla stanno nel divenire solo come dileguantisi;

(B2) ma il divenire, come tale, non è che in forza della loro diversità.
(B3) Il loro dileguarsi è quindi un dileguarsi del divenire, o il dileguarsi del
dileguarsi stesso.
(B4) Il divenire è una sfrenata inquietudine, che precipita in un risultato cal-
mo.

(B1) Sein und Nichts sind in ihm nur als Verschwindende;

(B2) aber das Werden als solche ist nur durch die Unterschiedenheit dersel-
ben.
(B3) Ihr Verschwinden ist daher das Verschwinden des Werdens oder Ver-
schwinden des Verschwindens selbst.
(B4) Das Werden ist eine haltungslose (Die Haltung è il portamento, la con-
dotta morale, il contegno: priva di contegno, smodata) Unruhe (irrequietezza,
inquietudine, agitazione), die in ein ruhiges Resultat zusammensinkt (zu-
sammensinken = crolla, rovina, stramazza).

B1 – Dunque, cominciamo dall’inizio: il divenire è costituito così, Essere

e Niente sono in lui soltanto come sparenti, come dileguanti, come eclissan-
ti. Il divenire, lo sappiamo, consiste nell’immediato sparire di Essere e
Niente l’uno nell’altro. Il soggetto della frase è qui Sein und Nichts. Il pro-
blema è cosa sono e come sono nel Divenire Sein und Nichts.
Alla domanda che cosa è l’Essere, noi rispondiamo così: l’Essere è il di-
leguare, lo sparire, l’eclissarsi, il nascondersi nel Niente. L’Essere è als Ver-
schwindende. E alla domanda che cosa è il Niente, noi rispondiamo che esso
è, parimenti, lo stesso eclissarsi nell’Essere. Il Niente è als Verschwindende.
Il divenire non è la soluzione, l’ulteriore rispetto a questo movimento, ma è
proprio questo stesso movimento del reciproco eclissarsi/nascondersi. Il Di-
venire è das Verschwinden (lo sparire, il dileguare, l’eclissarsi)

B2 – Il Divenire, dunque, è questo stesso dileguare. Ma, perché il Diveni-

re sia (perché lo si possa concepire, se ne possa discorrere logicamente), è
necessario che il dileguare dei suo momenti l’uno nell’altro non comporti la
sparizione (il dileguare) dei momenti stessi come tali. L’Essere dilegua e
sparisce nel Niente, ma deve sempre risorgere dalle sue ceneri se il Divenire
deve essere Divenire. I momenti devono essere nel loro sparire.
Il soggetto di questa seconda frase non è più Sein und Nichts, ma Das
Werden als solche. Dell’Essere possiamo dire che è il dileguante; del Niente
possiamo dire che è il dileguante. Ma del Divenire dobbiamo dire che esso è
sì il dileguare, ma che, affinché il dileguare si dia, occorre che i momenti
siano nel loro essere, cioè nella loro differenza.

B3 – Il Divenire dilegua perché esso è soltanto attraverso la diversità,

cioè solo attraverso l’essere dei momenti, il loro non-dileguare. Questo esse-
re dei momenti è il loro non-dileguare: e quindi il dileguare di ciò che essi
sono, ossia un dileguare. Vi è nel dileguare un fondo di essere che non può
dileguare nel dileguare. In cui, cioè, il dileguare deve dileguare.
Diciamolo in forma più semplice. L’essenza di Essere e Niente è di non-
essere ciò che pretendono essere (il dileguare). Ma tuttavia, essi debbono
anche essere ciò che pretendono essere. Se il Divenire deve essere concepi-
to, Essere e Niente devono essere nel loro dileguare, nonostante il loro dile-
guare. In questo punto estremo, il loro dileguare deve dileguare: essi devono
riaffermarsi nel loro essere.

B4 – Essere e Niente dileguano, ma devono essere in questo dileguare. Il lo-

ro dileguare deve perciò, parimenti, dileguare. Il loro essere (l’essere
dell’Essere e l’essere del Niente) è il dileguare del loro dileguare. Per que-
sto, e in questo senso, il risultato è calmo.
Osserviamo meglio la situazione. Hegel non vuole dire che il divenire
non c’è più. Il Dasein è divenire, è anch’esso inquietudine. Ma il divenire ha
una tale costituzione d’essere: esso è uno sparire; ma lo sparire è qualcosa, e
non nulla; anche il perire, lo sparire dell’essere nel nulla, non è nulla, ma
essere; dunque, il divenire è, e non è nulla; ma, in quanto è, esso è l’essere
del dileguare, cioè non è dileguare, ma è proprio il dileguare di questo dile-
guare: è Dasein. Potremmo anche dire, con un gioco ulteriore delle parole,
che il dileguare dilegua proprio in quanto il dileguare non dilegua, ossia non
sparisce nel niente assoluto. Esso è, e dunque, dilegua come dileguare, ma
non dilegua nel dileguare. Quello che noi abbiamo rivelato qui è la costitu-
zione d’essere del divenire; il fatto che esso è, e che, perciò, domina e trat-
tiene in sé la negatività (la negatività dei suoi momenti)

3. Il contraddirsi del Divenire.

A questo punto, la lettura del difficile paragrafo dovrebbe risultare appe-

na un po’ più agevole. Il divenire, ripete Hegel, è lo sparire dei suoi mo-
menti (è solo questo sparire, niente altro che questo). In quanto Essere e
Niente spariscono in sé stessi, si diviene in generale. Ma, affinché questo
sparire sia possibile e pensabile, stia nel pensiero, occorre che ciò che spari-
sce sia, e dunque che vi sia una differenza tra ciò che sparisce e ciò in cui
esso sparisce. Se questa differenza non vi fosse, allora non potrebbe darsi lo
sparire, cioè il divenire non si costituirebbe. Il movimento dello sparire, cioè
il divenire, esige che l’uno passi nell’altro, e che dunque, in qualche modo,
ci siano e l’uno e l’altro.
Così, il divenire è la contraddizione: esso è l’unione di differenti che, a
rigore (poiché indeterminati) non sono differenti. L’Essere è differente dal
Niente, ma, al tempo stesso, è il Niente. E viceversa. Come può l’Essere es-
sere e non essere il Niente? Questa è la contraddizione su cui riposa il dive-
nire; o meglio, il divenire è questa stessa contraddizione. Perciò «una tale
unione si distrugge»:
 (C1) Ciò si potrebbe esprimere anche così: Il divenire è lo sparire dell'essere
nel nulla, e del nulla nell'essere, e lo sparire, in generale, dell'essere e del nul-
la;
(C2) ma nello stesso tempo riposa sulla loro differenza.
(C3) Il divenire si contraddice dunque in sé stesso, poiché unisce in sé quello
che è contrapposto a sé stesso;
(C4) ma una tale unione si distrugge.

(C1) Dies könnte auch so ausgedrückt (esprimere, formulare) werden: Das

Werden ist das Verschwinden von Sein in Nichts und von Nichts in Sein und
das Verschwinden von Sein und Nichts überhaupt;
(C2) aber es beruht zugleich auf dem (riposa su, si fonda su, dipende da) Un-
terschiede derselben.
(C3) Es widerspricht sich also in sich selbst, weil es solches in sich vereint,
das sich entgegengesetzt ist;
(C4) eine solche Vereinigung aber zerstört sich.

(C1) – La stessa cosa del „dileguare del dileguare“ viene ora espressa diver-
samente da Hegel. La formulazione muta, ma il concetto resta lo stesso. Il
Divenire è lo sparire dei suoi momenti: che l’Essere sparisca nel Nulla e che
il Nulla sparisca nell’Essere, questo, e soltanto questo, è il Divenire. Poiché
il Divenire tiene in sé i momenti (nascere e perire), accade che esso è in ge-
nerale il loro sparire. Non solo lo sparire dell’Essere nel Nulla, o del Nulla
nell’Essere, ma lo sparire di entrambi, l’uno nell’altro.

(C2) – Di nuovo, il problema è: come dobbiamo intendere questo sparire?

Cosa pensiamo, in generale, quando pensiamo che qualcosa sparisce? E-
semplifichiamo con la determinazione. Se diciamo che questo tavolo spari-
sce, noi non possiamo pensare la sparizione del tavolo, se non pensiamo, in
essa, al tavolo che è e al tavolo che non è più. La sparizione la pensiamo at-
traverso due momenti: il tavolo che è e il tavolo che non è più. Se non pen-
siamo questi due momenti, ossia una loro differenza eclissante, non possia-
mo pensare la sparizione, cioè il divenire in generale. Ora, questo sparire,
riposa, si fonda, dipende da il darsi di questa differenza.

(C3) – Ma pensare così, pensare in un solo atto, senza il tempo, il tavolo che
è e il tavolo che non è, equvale a formulare una contraddizione: per pensare
la sparizione, il tavolo deve, nello stesso tempo e sotto il medesimo riguar-
do, essere e non-essere. Se fosse, non sparirebbe, ma semplicemente sareb-
be. Se non fosse, avremmo il nulla, e il tavolo non ci sarebbe mai. Senza il
prima e il poi, il tavolo non può essere né non-essere; ma, parimenti, deve
essere e non-essere. Questo divenire, questo sparire, è dunque l’unione di
momenti opposti; è contraddizione.

(C4) – Il Divenire è contraddizione, unione di opposti. Ora Hegel dice che,

in quanto contraddizione, esso si distrugge. Cosa significa qui zestört sich?
In base a quale forza la contraddizione si distrugge?
Quello che abbiamo di fronte è “semplicemente” lo spettacolo della con-
traddizione. Una contraddizione “pura”, i cui termini sono Essere e Niente.
Il pensiero è tutt’uno con questa contraddizione. Il pensiero è la contraddi-
zione, e niente altro che contraddizione.
Alla contraddizione noi non siamo arrivati attraverso un processo. Il logos,
il pensiero, inizia come contraddizione, è originariamente luogo della con-
traddizione. Ciò che il logos è nel suo luogo originario è questo: è contrad-
dizione. Prima non c’è nulla: poiché quel primo, l’Essere, è esso la contrad-
dizione.
Ora la domanda è questa: se il pensiero è contraddizione, perché esso non
persiste nella contraddizione? Perché la contraddizione non si perpetua in sé
stessa? E cosa significherebbe questo perpetuarsi? (In Kant accade qualcosa
del genere: la contraddizione si perpetua, è tanto necessaria quanto irresolu-
bile. Si rimane lì. L’unica fuga è tornare indietro, nell’uso empirico
dell’intelletto. E noi abbiamo visto che è una fuga, non una soluzione: per-
ché l’intelletto si porta dietro, anche nell’uso empirico, ciò che esso è, nel
proprio principio costitutivo).
Dunque: perché la contraddizione si distrugge? E cosa significa distrugger-
si?
Se noi escludiamo che la contraddizione persista in sé stessa, e accediamo
all’idea di questo distruggersi, di questo sich zerstören, le possibilità che
rimangono sono due e due soltanto. O la contraddizione si distrugge in
quanto si annulla: il pensiero si fa nulla nella contraddizione. Contraddirsi
significa pensare nulla. Quando si pensa contraddittoriamente, non si pensa
affatto. Ma se il pensiero contraddittorio fosse nulla, noi ci troverremmo di
nuovo nella situazione che ha generato la contraddizione. Quel nulla sarebbe
essere ecc. Cioè, di fatto, il sich zerstören della contraddizione sarebbe il
persistere della contraddizione, non mai il suo sich zerstören.
Dunque non è possibile che, distruggendosi, la contraddizione si annulli; e
che, con essa, il pensiero si annulli. La seconda soluzione è quella che qui
Hegel persegue. Se il sich zerstören della contraddizione non è un annullar-
si, la contraddizione si ditrugge bensì, ma nell’essere. Ma in un Essere, ecco
il passaggio magico, che non è più puro, ma che trattiene in sé la differenza
del negativo. Questo Essere, in cui il Divenire si immobilizza, non è più un
essere che dilegua nel Niente, ma che trattiene in sé il dileguare, che lascia
dileguare questo dileguare. È la propria contraddizione: ma appunto è que-
sta contraddizione, è l’essere di questa contraddizione, e dunque il suo pre-
cipitare nella calma del risultato.

4. La quieta semplicità.

Ora, abbiamo di fronte l’essere sparito. Si ricordi: l’Essere non passa nel
Niente, ma è passato. Ma questo essere passato, lo abbiamo visto, non è nul-
la. Se non è nulla, è essere. E non è più l’Essere puro, ma l’Essere come u-
nità con il Niente, il divenuto, il risultato del divenire, il divenire osservato
nel suo orizzonte di essere, come quiete. È essere determinato, determina-
zione, Dasein.

(D1) Questo [Das: il] resultato è l’essere sparito, ma non come nulla.
(D2) Così sarebbe soltanto un ricadere [der Rückfall: la ricaduta, la recidiva
in termini giuridici] nell'una delle determinazioni già tolte, non un resultato
del nulla e dell'essere.
(D3) Esso è l'unità dell'essere e del nulla, in quanto è divenuta [zur: addive-
nuta alla] una quieta semplicità.
(D4) Ora [Aber: ma] la quieta semplicità è essere, però [jedoch ebenso: ma
altrettanto] non più per sé, ma come determinazione dell’intiero.

Das Resultat ist das Verschwundensein, aber nicht als Nichts; so wäre es nur
ein Rückfall in die eine der schon aufgehobenen Bestimmungen, nicht Resul-
tat des Nichts und des Seins. Es ist die zur ruhigen Einfachheit gewordene
 Einheit des Seins und Nichts. Die ruhige Einfachheit aber ist Sein, jedoch
ebenso nicht mehr für sich, sondern als Bestimmung des Ganzen.

(D1) – L’espressione Das Resultat si riferisce al precedente zerstört sich, al

distruggersi, rompersi, guastarsi della contraddizione. Se la contraddizione
non si distruggesse in sé, il risultato sarebbe ancora la contraddizione, cioè il
puro divenire. Ma Das Resultat è invece la contraddizione distrutta, cioè
das Verschwundensein, l’essere-sparito, l’essere-dileguato, di quel dileguare
che il divenire (contraddittoriamente) è. Ciò che abbiamo di fronte è
l’essere-sparito del divenire. Ma Hegel aggiunge subito che l’essere-sparito
non è nulla. La contraddizione sparisce, non persiste, ma il suo sparire non è
nulla. Il Risultato è questo non-persistere (sparire) e non essere-nulla.

(D2) – Ora Hegel ci spiega perché l’essere-sparito non può essere nulla. Se
l’essere-sparito fosse nulla, questo nulla non sarebbe il risultato del divenire,
ma uno dei suoi termini: quel termine che, essendo già passato nell’essere, è
il divenire stesso. Se l’essere-sparito fosse nulla, la contraddizione persiste-
rebbe, e non si distruggerebbe. Infatti, quando noi diciamo das Verschwun-
densein, l’essere-sparito, noi evochiamo l’essere: diciamo è sparito. Ora la
domanda è: perché questo essere dello sparito, che è e non è nulla, non è
tuttavia quello che stesso Essere che persiste nella contraddizione, essendo
già passato nel Niente? Come e perché sfugge al movimento del divenire
puro, configurandosi piuttosto come quiete.

(D3) – Cosa significa qui quieta semplicità? Cosa significa divenuto rispetto
all’inquietudine del divenire? Perché il divenuto si distingue dal divenire?
Questo divenuto non è assenza di divenire, ma è l’orizzonte che lo trattiene
in sé. Il divenire è questa sfrenata inquietudine, questa contraddizione e que-
sto movimento puro: ma tutto questo è, e non è nulla. Questo essere, e non
essere nulla del divenire (della contraddizione) è propriamente il divenuto
che trattiene in sé il divenire, la quiete che trattiene in sé l’inquietudine,
l’identico che include il diverso e il negativo. Il divenire non è nulla: esso è;
e in quanto è, costituisce l’orizzonte di sé stesso.

(D4) – Il divenire è, non è nulla. Ma questo essere del divenire non è esat-
tamente lo stesso essere che era già passato nel nulla. Questo essere – ecco
la pretesa di Hegel – non passa nel nulla, ma contiene in sé il suo proprio
passare nel nulla. È l’essere del passare stesso. Se noi dicessimo che questo
essere passa nel nulla, diremmo qualcosa di esatto: ma questo suo passare
nel nulla, a sua volta è, e non è nulla. L’essere passa nel nulla: ma così non
si limita a includersi nel proprio movimento, ma lo include in sé, include il
proprio stesso movimento, il proprio dileguare. L’essere passa nel nulla, ma
questo passare è, è ancora essere, e non nulla.
Da un lato l’essere è nulla (il für sich dell’essere); ma, d’altro lato, vi è que-
sto essere nulla dell’essere, questo essere del passaggio, del divenire, che
include sé stesso: che è, e non è nulla. Questo essere – dice Hegel – è la “de-
terminazione dell’intero”.
L’essere, come vedete, acquista un primato sul niente: quello che abbiamo
detto significa, infatti, che il nulla non si può pensare che come essere (co-
me essere del nulla). Ma che per l’essere le cose non stanno proprio così:
l’essere è nulla, ma non può sprofondare fino in fondo nel nulla, perché con-
tinua a essere in questo essere il nulla. L’essere è, e non è il nulla: Ma que-
sto nulla che l’essere non è, è; è incluso nell’essere che lo distingue da sé.
L’essere non può essere senza distinguersi dal nulla (senza dire: io non sono
nulla); ma questo nulla da cui si distingue è lo stesso essere che pretende di
distinguersi. L’essere non potrebbe costituirsi senza questo atto di distinzio-
ne: ma tanto la distinzione è necessaria, quanto non si costituisce mai come
distinzione. Si rimane nell’essere, anzi in questa pretesa differenziante
dell’essere, che non è mai eliminata e mai soddisfatta. L’essere è questa pre-
tesa inquieta (questo divenire): ma tuttavia include tutti i termini di questa
pretesa. Necessita della differenza, ma la toglie nell’atto stesso di porla.

5. L’essere determinato.

Arriviamo così alla conclusione del paragrafo. Ora Hegel annuncia dav-
vero il capitolo successivo, l’essere determinato, il Dasein. Vediamo:

(E1) Il divenire, il passare così in quell’unità dell’essere e del nulla,

(E2) che ha la determinazione dell'essere [welche als seiend ist],
(E3) ossia ha la forma dell'immediata unilaterale unità dei due momenti, è
l’essere determinato.

Das Werden so [als] Übergehen in die Einheit des Seins und Nichts, welche
als seiend ist oder die Gestalt der einseitigen unmittelbaren Einheit dieser
Momente hat, ist das Dasein.

(E1) – Hegel inizia ricordando il significato del Divenire: esso è il passa-

re (Das Übergehen) dei momenti che lo costituiscono, di Essere e Niente,
l’uno nell’altro, in die Einheit, nell’unità. Il Divenire consiste in questo,
nell’immediata unità dei termini.
(E2) – Ma subito aggiunge il passo avanti che qui abbiamo fatto: essa,
welche, l’unità, è come essente, als seiend ist: è nella forma dell’essere,
questa unità è, e non è nulla.
(E3) – Oder, ossia, cioè: la forma (die Gestalt) dell’unità dei momenti (di
essere e nulla) è immediata-unilaterale. È unilaterale (einseitigen) perché
essa segna il primato di uno dei momenti che la costituiscono, cioè
dell’essere. L’unità è, e non è nulla. Ma è anche immediata, perché l’essere
dell’unità si presenta, di nuovo, nella forma dell’immediatezza, sia pure di
una immediatezza più mediata, più consapevole, come toglimento dell’altro,
del negativo, del nulla. L’essere è, ma non è nulla. L’immediatezza
dell’essere ha incluso il proprio altro, lo ha dentro di sé.
(E4) Per questo, la conclusione parla di determinazione, di esserci.
L’essere che include il proprio passare nel negativo, è ormai un essere im-
mediato (una semplice presenza) che è qui, che è là, che esiste. È la sempli-
ce e immediata essenza dell’esistere in generale. La determinatezza in gene-
rale è questo essere che include il nulla, e che perciò costituisce il fermo o-
rizzonte della negatività.
11. Precisazioni storiche sulla prima triade

Nella prima nota, Hegel approfondisce il significato dell’identità di esse-

re e nulla, come la abbiamo vista affermata nella parte sistematica. La prima
parte della nota (pp. 71-74) si compone di quattro passaggi fondamentali.
Proviamo a sintetizzarli.

1. La negazione

In primo luogo, il nulla non può trovare nel determinato (nel qualcosa)
un opposto. Se il nulla fosse opposto al qualcosa, la conseguenza sarebbe
che il nulla non sarebbe nulla, ma una negazione determinata, un limite o un
termine. Si potrebbe dire che l’opposto dell’essere è il non-essere: ma il
non-essere è propriamente il divenire, cioè la relazione del nulla all’essere
(anche se qui il termine «relazione», come sappiamo, va inteso in modo par-
ticolare). E qui Hegel insiste sul fatto che, quando parliamo di nulla, dob-
biamo intendere il nulla assoluto, senza determinazione, senza relazione e
senza opposizione. E tuttavia il nulla si rivela come non-essere, cioè come
un opposto di natura affatto peculiare, che anzi è la base di ogni opposizione
(e lo vedremo nei passaggii successivi).
Per prima cosa, dunque, Hegel chiarisce la differenza tra il nulla e la ne-
gazione determinata:

Posta la differenza tra nulla e negazione determinata, Hegel cerca di dis-

sipare un ulteriore, e più sottile, equivoco. Il Nichts, il nulla, non è la stessa
cosa del Nichtsein, del non-essere: perché questo, il non-essere, include la
relazione all’essere, e dunque indica, piuttosto, il divenire. Hegel afferma, in
verità, che “non vi sarebbe niente da dire in contrario, quanto al resultato”:
perché pensare il nulla significa, immediatamente, pensare il divenire, cioè
il suo passare nell’essere. Ma le due espressioni – Nichts e Nichtsein – con-
servano una sottile quanto fondamentale differenza.
 Se, infatti, si dice in quel modo – Nichtsein – bisogna ricordare che qui
non c’è luogo per la Entgegensetzung, per l’opposizione, né per la Bezie-
hung, per la relazione, ma anzi il nulla è la negazione priva di relazione, as-
solutamente immediata. L’espressione adeguata non dunque Nichtsein, ma,
caso mai, das bloße Nicht, “il solo Non”.

2. Parmenide, Budda, Eraclito

A questo punto, saltando un po’ nell’argomentazione (cioè lasciando in

sospeso la natura di opposto del nulla), Hegel introduce i celebri esempi sto-
rici della prima triade: Parmenide, il buddismo, Eraclito:

Ma il concetto fondamentale Hegel lo dice nell’ultima parte del capover-

so, là dove si riferisce alle sentenze popolari sulla nascita e sulla morte: sen-
tenze che colgono una verità, cioè l’unità di essere e nulla, ma la colgono in
forma rappresentativa, cioè nell’elemento del tempo, della esteriorità, del
prima e del dopo, e dunque non possono che conservare la differenza tra i
due termini:
3. Eternità del mondo e creazione

Questo excursus storico è articolato con alcune osservazioni sulle due

grandi concezioni della materia: l’eternità del mondo e la creazione. Da un
lato, ex nihilo nihil fit; d’altro lato, omnia ex nihilo facta sunt, ovvero la tesi
creazionista cristiana. Hegel riporta la prima posizione al panteismo, cioè al
sistema dell’identità. La seconda posizione esprime, in forma rappresentati-
va, l’unità dell’essere e del nulla, perché deve ammettere – si osservi – un
punto in cui essere e nulla coincidono e la loro differenza sparisce:
L’espressione ex nihilo nihil fit (il riferimento è a Lucrezio, De rerum na-
tura, I, 149-150) è una “vana tautologia”, perché afferma solo il nulla, senza
coglierne il passaggio nell’essere, e dunque senza poter trovare il senso del
divenire.

La metafisica cristiana supera questa visione, affermando il principio del-

la creazione: che omnia ex nihilo facta sunt (sant’Agostino). Con ciò coglie
l’unità dell’essere e del nulla. Lo fa in forma rappresentativa, come se
l’essere seguisse al nulla nell’ordine del tempo. Tuttavia, questa visione im-
plica ein Punkt, un punto, in cui “l’essere e il nulla coincidono, e la loro dif-
ferenza sparisce”. Al fondo della rappresentazione vi è, dunque, una supe-
riore verità.
 Ora, l’affermazione per cui ex nihilo nihil fit coincide esattamente con
quella per cui “soltanto l’essere è, e il nulla non è punto”. Entrambe non ve-
dono il passaggio reciproco dell’essere e del nulla, cioè salvano la realtà dal
divenire. E meritano il nome di panteismo, di “sistema dell’identità”.

4. Divenire, determinazione, mutamento reale

Veniamo all’ultimo punto. Nel primo punto, abbiamo visto che il nulla
non va confuso con il qualcosa, con la negazione determinata. Ora, però, il
nulla mostra di avere una relazione profonda con il qualcosa, con la realtà
determinata, di esserne la base (la negatività). La coscienza ordinaria, spiega
Hegel, fa fatica ad ammettere che essere e nulla siano lo stesso. Sembra un
paradosso. Ma, in realtà, il paradosso è negare quella identità, perché ogni
ente empirico, ogni cosa, cioè ogni determinazione, dimostra questa identi-
tà. Nulla è concepibile senza la negazione, cioè senza il nulla che sta alla
sua radice. E qui il nulla si mostra come la base e la radice del non-essere,
cioè dell’alterità e della determinazione.
Ogni cosa, dunque, manifesta l’unità dell’essere e del nulla. E non a caso
Hegel riprende qui l’espressione adoperata nella parte introduttiva su imme-
diatezza e mediazione:
 Qui, appunto, sorge la questione più complessa, che riguarda la relazione
che occorre pensare tra il nulla e la negazione determinata (oppure, ed è lo
stesso, tra il divenire e il mutamento). Hegel definisce il mutamento come
una “determinazione ulteriore” del divenire originario; e parla di “posto, ri-
flesso essere” e di “posto, riflesso nulla”. Ancora, l’essere e il nulla devono
essere considerati come la abstrakte Grundlage, la “base astratta”, del posi-
tivo e del negativo reali.

L’unità di essere e nulla (il divenire) costituisce perciò das Element,

l’elemento, di tutto ciò che segue, di ogni determinazione logica e reale.
Come ha scritto poco prima, non c’è nulla, né in cielo né in terra, che non
includa in sé l’astratto movimento dell’indeterminato.
 ***

NOTA – Ho iniziato ieri la lettura della prima nota, solo avvicinandomi alla questione prin-
cipale che vi viene considerata, cioè la prova ontologica. Nella prima parte della nota, ab-
biamo però incontrato alcuni passaggi notevoli. Ricordiamoli brevemente:

1) In primo luogo, Hegel torna sul problema della negazione, cioè sulla categoria del
nulla. E, in sostanza, chiarisce tre aspetti. Anzi tutto, il nulla non può essere consi-
derato come l’opposto di qualcosa: in senso stretto, qui non c’è alcuna opposizio-
ne, perché, come sappiamo dalla logica dell’essenza, l’opposizione presuppone la
distinzione, mentre qui siamo nell’indistinto. Secondo: il nulla, Nichts, non deve
essere scambiato con il non-essere, Nichtsein, perché questo include già l’essere, e
dunque indica il divenire. Il non-essere è il nulla già passato nell’essere, e dunque
presuppone il divenire al puro nulla: il nulla è das bloße Nicht, il semplice Non.
Infine, con riferimento a Platone, abbiamo osservato che, per Hegel, il nulla è la
radice della negazione determinata, dell’alterità: perciò, a rigore, non può essere
congedato, perché se l’indeterminato non rimane alla base del determinato, questo
non si accende nel movimento, non entra nella dialettica. Proprio questo aspetto
segna la conclusione dell’intero discorso, come si legge alla p. 73.

2) Poi ci siamo soffermati sugli esempi storici della prima triade: Parmenide, il bud-
dismo, Eraclito. Ma abbiamo osservato che molto di più Hegel aggiunge a propo-
sito di due esempi ulteriori. In primo luogo le dottrine della reincarnazione, o me-
tempsicosi: in queste dottrine l’essere passa nel nulla e viceversa, ma nella forma
rappresentativa del tempo. Abbiamo perciò notato come in Hegel il divenire assu-
ma almeno tre significati, l’uno iscritto nell’altro: il divenire puro, quello logico e
determinato (dialettica), quello empirico, dove la negazione è ordinata dal tempo.
La relazione tra questi tre aspetti costituisce un postulato essenziale dell’intera fi-
losofia di Hegel.

3) L’esempio ulteriore riguarda le grandi teorie del cosmo e della materia: l’eternità
del mondo (ex nihilo nihil fit; atomismo, Epicuro, Lucrezio); la dottrina ebraico-
cristiana della creazione (omnia ex nihilo facta sunt; Agostino). L’eternità del
 mondo è un panteismo, un sistema dell’identità, che non riesce a entrare nel dive-
nire, sia che guardi al nulla sia che guardi all’essere. Quindi la dottrina della crea-
zione segna un progresso: ma, anche qui, nella forma della rappresentazione, cioè
nell’elemento esteriore del tempo. Tuttavia la rappresentazione della creazione de-
ve contenere ein Punkt, un punto, “in cui l’essere e il nulla coincidono, e la diffe-
renza loro sparisce” (p. 72).

Questi tre punti sono solo un preludio alla questione più grande e difficile che Hegel affron-
ta in questa nota: quella della prova ontologica della esistenza di Dio.
12. La prova ontologica

1. Nella prima nota, Hegel offre uno sviluppo ulteriore al tema

dell’essere con riferimento alla prova ontologica dell’esistenza di Dio. Ri-
cordiamo brevemente di cosa si tratta. Nel Proslogion (2-5) Anselmo
d’Aosta aveva cercato di offrire una dimostrazione puramente razionale
dell’esistenza di Dio, non fondata sull’esperienza. Si tratta del commento al
passo della Bibbia sullo stolto, dove si legge “lo stolto disse in cuor suo che
Dio non c’è”. È il tema dei Salmi (Salmo, 14; Salmo, 53). Nel tentativo di
rispondere allo stolto, Anselmo aveva scritto:

Ciò di cui il maggiore non si può pensare non può essere soltanto nell’intelletto. Infatti,
se fosse solo nell’intelletto, noi potremmo pensare che esista anche nella realtà, ed ecco
che questo secondo sarebbe maggiore del primo. Di conseguenza, se ciò di cui nulla di
maggiore si può pensare è solo nell’intelletto, ne deriverebbe che ciò di cui il maggiore
non si può pensare e ciò ciò di cui il maggiore si può pensare sono la stessa e identica
cosa. Questo non può certamente ammettersi.

Si osservi che la prova di Anselmo non riguarda il Dio persona della tra-
dizione ebraico-cristiana, ma la semplice idea di un’entità superiore, di un
principio che regge tutto. Infatti, Anselmo deve poi aggiungere: “E questo
sei Tu, o Signore Dio nostro”.
La tesi di Anselmo, che risale al 1077, venne confutata dal monaco fran-
cese Gaunilone nel Liber pro insipiente. Gaunilone formulò, sostanzialmen-
te, due obiezioni. In primo luogo, affermò che non ogni idea della mente è
un concetto: concetti sono solo quelli a cui associo un significato che ho po-
tuto inferire dall’esperienza. Se “cavallo” è un concetto, “cavallo alato” non
è un concetto: così, l’espressione di Anselmo “ciò di cui non si può pensare
il maggiore” non costituisce un concetto. In secondo luogo, Gaunilone con-
testava che dal concetto si possa dedurre l’esistenza; e ricorreva al celebre
esempio dell’isola perfettissima: “se io penso un’isola perfettissima, allora
questa esiste anche nella realtà?”. L’esistenza dell’isola non può essere de-
dotta dal suo concetto.

2. Cartesio riprese, nella quinta meditazione, la prova ontologica, cercan-

do di rendere coerente l’idea di una sostanza infinita, affermando che
nell’idea dell’infinito non può mancare l’esistenza, perché sarebbe “come
pensare un monte senza valle”.
Ma la considerazione più importante della prova ontologica è certamente
quella che si trova nella Critica della ragion pura di Kant:
Dell’impossibilità di una prova ontologica dell’esistenza di Dio (pp. 467
ss.). Dobbiamo averla presente per intendere il discorso di Hegel.
Kant parte dalla distinzione tra giudizi analitici e giudizi sintetici. Nel
giudizio analitico il predicato è incluso nell’idea del soggetto: il triangolo
ha tre angoli; Dio è onnipotente. Se io nego i predicati, genero una contrad-
dizione, quale è l’idea di un triangolo che non abbia tre angoli, o di un dio
che non sia onnipotente. Ma – aggunge Kant – se io nego il soggetto insie-
me al predicato, e dico che il triangolo non è, o che dio non è, questo non
genera alcuna contraddizione, ma piuttosto, il nulla, che non è contraddizio-
ne, ma, appunto, nulla:

Se io in un giudizio identico … si vede la minima contraddizione [469-470]

Ma la prova ontologica afferma che vi è un soggetto, e uno solo, che non

può essere negato senza che si generi una contraddizione. Perché l’essere è
compreso nella sua realtà: e, dunque, negare l’essere, non significa togliere
il sostrato, ma generare una contraddizione. Ma – risponde Kant – non solo
l’esistenza è un predicato (e non è la necessità del sostrato), ma è un predi-
cato che non può essere contenuto nel soggetto, ma necessariamente vi si
aggiunge sinteticamente.
Per questo, Kant distingue con nettezza la posizione di essere (che è la
semplice posizione della cosa e della relazione con il pensiero) e la posizio-
ne di esistenza, che invece deve aggiungersi sinteticamente all’essere della
cosa, senza alterarne il contenuto determinato:

Essere, manifestamente … vengano ad essere menomamente accresciuti. [472-473]

Kant arriva qui a distinguere l’essere della cosa (la cosa pensata con tutti
i suoi predicati, che però include anche la sua eventuale esistenza) e
l’esistenza della cosa, cioè la sua relazione con uno stato dell’esperienza.
Ora, qual è, qui, il rapporto tra essere ed esistenza? Si potrebbe osservare
che (1) l’essere si distingue dal’esistenza, ma nello stesso tempo include
l’esistenza, perché la cosa esistente (in modo sintetico) non è meno essere,
anzi vi coincide quanto alla determinazione; (2) l’esistenza è dunque
l’essere che si realizza, che si fa sintesi, che entra in una relazione totale con
gli enti; che da possibile, in sé, si fa per sé, esistenza compiuta. (3) Kant di-
ce che

Sia quale e quanto si voglia … a questo oggetto l’esistenza [473-474].

Ma cosa significa qui uscire da esso? So müssen wir doch aus ihm he-
rausgehen. Uscire dal concetto significa uscire dalla totalità delle sue de-
terminazioni, e realizzare lo Stesso (l’identico oggetto, il concetto, a cui
l’esistenza non aggiunge la benché minima determinazione) nell’esistere.
Ma la cosa-che-esiste, l’essere-che-esiste (e che include l’esistenza) non è
altro che la cosa che si è costituita attraverso le forme pure della sensibilità e
le categorie pure dell’intelletto.

3. La domanda legittima è dunque la seguente: come si distingue la posi-

zione di Hegel? In Hegel, lo sappiamo, abbiamo un Essere che non è esi-
stenza, ma che è in sé l’esistenza: solo in quanto si esce da lui è data qual-
cosa come l’esistenza, cioè come la determinazione. Anche qui la cosa-che-
esiste si distingue dalla cosa-che-è (anche se questa include quella). Anche
qui l’esistenza è una sintesi ulteriore rispetto alla pura possibilità
dell’essere.
In cosa consiste, dunque, la critica di Hegel? Ciò che Hegel non può ac-
cettare, è che la possibilità si delinei come una determinazione compiuta. Se
noi consideriamo la determinazione compiuta come possibilità (i cento tal-
leri con tutte le loro determinazioni), questo non è un concetto, ma una rap-
presentazione, o meglio una astrazione. La pura possibilità che deve uscire
all’esistenza è il puro indeterminato, il privo di determinazione, non la cosa
interamente determinata. Leggiamo:

Si presuppongono qui due sorta di stati … ma sono un mutevole e un transitorio [76-77]

4. Ma seguiamo più da vicino il discorso di Hegel. In primo luogo, Hegel

sottolinea che la coscienza ordinaria scambia le astrazioni dell’essere e del
nulla per il qualcosa stesso, per la determinazione, le prende come un ente:
prende l’essere come ente.

Essere e non essere sono lo stesso … col mondo intiero [74]

È questa dunque la differenza, che bisogna tenere ferma, tra essere ed en-
te: l’ente è determinazione (l’ente, la cosa, il qualcosa, l’empirico ecc. sono
per Hegel questo, determinazioni). E a questo, solo a questo, dobbiamo dare
il nome di esistenza: l’esistere (anche l’esistere rappresentativo) è determi-
nazione. La costituzione d’essere dell’ente è la relazione (la mediazione,
l’alterità, la negatività): se distruggi un granello di polvere ecc. Ma la costi-
tuzione ontologica dell’essere non è la relazione.

Riguardo alla reciproca dipendenza … non è indifferente [74-75]

Ora, si osservi bene la situazione che si determina. Essere ed esistenza

non sono lo stesso (e dunque Kant ha ragione). I cento talleri, considerati
nel loro essere, sono l’indeterminato, cioè sono nulla. Ma i cento talleri,
considerati nella loro esistenza, sono qualcosa, cioè sono la concreta deter-
minazione dei cento talleri. Lo stesso deve dirsi per Dio. Nel suo semplice
essere, Dio sarebbe nulla; nella sua esistenza determinata, Dio è la totalità.
Questo significa che non possiamo prendere il concetto se non nella sua esi-
stenza: fuori dell’esistenza quel concetto è nulla, è indeterminato (questa è
la differenza con Kant). Per Hegel, a differenza di Kant, determinazione ed
esistenza coincidono.

5. Siamo già al centro dei due grandi esempi che Hegel propone in questa
nota: la prova ontologica di Dio e i cento talleri di Kant.
Questo vale per i cento talleri, come vale per Dio. Hegel riassume così:

Questa considerazione contiene quello stesso … si trovino minimamente aumentati»

[75-76]

Ora Hegel traduce nel suo linguaggio la considerazione kantiana. Il succo

è questo: ciò che Kant chiama concetto, i cento talleri come tali, la loro rap-
presentazione a prescindere dall’esistenza, è soltanto un’astrazione
dell’intelletto. I cento talleri non esistono mai come semplice concetto, ma
sempre come esistenze, cioè come determinazioni, la loro costituzione
d’essere è sempre e soltanto la relazione. Quindi, noi non abbiamo di fronte
due stati, ma un solo stato, quello in cui realmente esistono i cento talleri.
Fuori di ciò viè soltanto una illegittima astrazione dell’intelletto, a cui si dà
il nome di concetto:

Si presuppongono qui due sorta di stati … semplicemente presunta (76-77)

 Fin qui, Hegel non ha veramente criticato Kant, ma ha ribadito che essere
ed esistenza non debbono essere confusi. Che quando si parla dell’essere
non si parla della determinazione; e che, d’altronde, quando si parla
dell’esistenza non si parla dello stato personale, ma della forma stessa della
determinazione.
Ma il passaggio successivo contiene qualcosa di più. Nella visione di
Hegel vi sono l’essere e l’esistenza: cioè, si osservi, non vi è spazio per un
concetto determinato che sia solo essere senza esistenza (come i cento talleri
solo pensati, o un Dio che non esiste). Quello che Kant chiama concetto è
una “rappresentazione isolata”, cioè una astrazione. Quindi non è un concet-
to. Questo è il passaggio fondamentale:

Il concetto dei cento talleri … un mutevole e un transitorio (77)

6. La questione, direi, si stringe qui. L’esistenza è la determinazione,

mentre l’essere è il vuoto indeterminato. Hegel ne trae l’ultima conseguenza
a proposito di Dio e della prova ontologica:

è ancora da notare … e i rapporti del finito (78-79).

In sostanza: Dio è il concetto dell’infinito; e non si possono applicare

all’infinito le figure del finito.

***

NOTA - Abbiamo visto che Hegel considera insufficiente la formulazione della prova an-
selmiana, anche se vuole salvarne la sostanza speculativa. Per questo ingaggia un vero cor-
po a corpo con la critica di Kant. La conclusione possiamo forse sintetizzarla così:

1. Anche per Hegel, come per Kant, l’essere e l’esistenza si distinguono. Ma l’essere
non è il concetto solo possibile della cosa (come il concetto dei cento talleri, o di
Dio), bensì l’indeterminato. Mentre l’esistenza non è qualcosa che si aggiunge e-
sternamente al concetto solo possibile, ma è il concetto stesso, la determinazione,
in quanto dedotta dall’indeterminato.

2. Di conseguenza, ciò che Kant chiama concetto (i cento talleri solo pensati) non è
affatto un concetto, ma una rappresentazione. Questo significa: se si vuole parlare
dei cento talleri, questi sono sempre e solo reali ed esistenti; mentre il concetto so-
lo possibile è una astrazione dell’intelletto, che segue e non precede la condizione
di esistenza. I cento talleri sono proprio quelli del mio patrimonio; quelli solo pen-
sati sono una susseguente astrazione dell’intelletto. Il possibile è l’ombra della re-
altà, la segue.

3. In ultimo, questo vale in un certo senso per l’idea di Dio. L’idea di Dio si distin-
gue da quella dei cento talleri, perché Dio indica l’infinito (cioè la totalità delle de-
terminazioni), mentre i cento talleri indicano il finito, cioè una parte astratta
dell’infinito. Ora, se l’astrazione non ha realtà, l’infinito è l’esistenza stessa, è
l’universale concreto.

4. Quindi, la prova ontologica è vera, ma deve essere corretta. Se Dio è l’infinito,

non solo ha l’esistenza, ma è l’esistenza. Dunque non può non esistere, non può
non essere reale. Per la semplice ragione che l’esistenza non può non esistere.
 1

Ulteriori precisazioni sulla prima triade

La volta scorsa abbiamo esaminato la prima nota, che contiene la lunga

disgressione sulla prova ontologica. Ma quella nota, tutto sommato, ha so-
prattutto precisato che, nella lettura della prima triade, non bisogna confon-
dere l’essere e l’esistenza, il nulla e la negazione determinata, l’indeter-
minato e il determinato: anche se, come sappiamo, il determinato (l’esisten-
za) deriva dall’indeterminato, e perciò lo trattiene dentro di sé, lo include,
come l’energia originaria che lo spinge nel movimento dialettico. Solo per
quel passaggio, infatti, il determinato non è una ferma identità con sé, ma un
oltrepassarsi e un movimento. Perciò la deduzione del determinato non è un
congedo dell’indeterminato, del divenire; ma, al contrario, un momento de-
cisivo, ineliminabile, per configurare la realtà come una struttura dialettica.
Nelle note successive, Hegel propone ulteriori chiarimenti sulla prima
triade e sul suo rapporto con l’esistenza. Direi che i passaggi più rilevanti
sono tre:

! Nella seconda nota, il rapporto tra il concetto dell’indeterminato e la sua

espressione nel linguaggio e nel giudizio. Questo permette a Hegel di for-
mulare importanti osservazioni, in generale, sul rapporto tra pensiero e lin-
guaggio.

" La distinzione, che compare ancora nella seconda nota, tra la differenza
opinata di essere e nulla e la differenza così come si realizza nella cosa stes-
sa, cioè nel divenire.

# Infine, nella terza nota, Hegel definisce l’indeterminato come una “per-
fetta astrazione”, di cui “viene lasciata dalla scienza dietro le spalle” la E-
rinnerung, il ricordo.

1. Giudizio e concetto

Il concetto dell’unità di essere e nulla è espresso in un giudizio, in una

proposizione. La proposizione che esprime l’unità di essere e nulla dice co-
sì: Essere e Niente è uno e lo stesso. Sein und Nichts ist eins und dasselbe.
Ma questo giudizio (come ogni giudizio) non adegua il concetto, non può
dire esattamente quello che si sta pensando. In generale, anzi, possiamo dire,
che se il giudizio non riesce a esprimere il concetto, è perché il linguaggio
non può mai davvero adeguare il concetto logico.
Nel giudizio, infatti, il soggetto (Essere e Niente, Sein und Nichts) è indi-
viduato dal predicato (eins und dasselbe, uno e lo stesso); è il predicato che
dice cosa è l’ente. L’accento batte sull’unità, sulla medesimezza. Il giudizio
dice soltanto l’unità di Essere e Niente, dice che sono lo stesso; così, il giu-
dizio lascia perdere ciò che pure afferma nel soggetto: perché, mentre li di-
chiara eguali, li enuncia come diversi.
Perciò, il giudizio contiene una contraddizione, e proprio questo è il suo
lato concettuale. A questa, alla contraddizione che contiene, dobbiamo
 2

guardare: essa rivela la vera natura della Cosa, pur senza poterla dire ade-
guatamente. Il giudizio dice infatti che sono eins und dasselbe, uno e lo
stesso, proprio mentre li nomina come diversi.
Il giudizio è contraddittorio, e per questo si risolve. Ma qui è il punto: co-
sa vuol dire risoluzione? Ciò che abbiamo di fronte non è niente, ma il mo-
vimento dello sparire, il movimento del contraddirsi, l’atto dell’annullarsi.
Il giudizio, guardato concettualmente, è ciò che si va annullando: è, dunque;
è questo movimento dell’annullarsi. E ciò esprime, propriamente, il diveni-
re: quel divenire che il giudizio non riusciva a dire:

È da citare anche un altro motivo, che favorisce l'avversione contro la propo-

sizione relativa all'essere e al nulla. Ed è che in quanto quel resultato, che
sorge dalla consideraziorie dell'essere e del nulla, viene espresso colla propo-
sizione: L'e s s e r e e il nulla son lo stesso, - questa espressione è imperfetta.
L'accento viene infatti posto di preferenza su quel lo stesso, come accade in
generale nel giudizio, in quanto che solo il predicato è quello che vi enuncia
che cosa il soggetto è. Il senso sembra quindi essere, che la differenza venga
negata; mentre invece si presenta anch'essa immediatamente nella proposi-
zione; la proposizione esprime infatti tutte e due le determinazioni, l'essere e
il nulla, e le contiene come diverse.- Non si può insieme [zugleich] intendere
che si debba astrarre dalle due determinazioni e tener ferma soltanto l'unità.
Questo senso si darebbe a vedere come unilateralle, poiché quello da cui si
dovrebbe astrarre, si trova pur nondimeno nella proposizione, e vi è esplici-
tamente nominato. In quanto ora la proposizione: Essere e nulla è lo stesso,
esprime l'identità di queste determinazioni, ma nel fatto le contiene anche tut-
te e due come diverse, cotesta proposizione si contraddice in se stessa e si ri-
solve. Se ora teniamo fermo questo, vediamo che è posta qui una proposizio-
ne, la quale, considerata più in particolare, ha il movimento di sparire di per
se stessa. Accaade quindi in cotesta proposizione stessa quello che ha da co-
stituire il suo contenuto proprio, vale a dire il divenire [79-80]

Nel giudizio, dunque, vi è un difetto, una asimmetria rispetto al concetto.

Perché il risultato, il divenire, non è espresso nel giudizio. A questo punto,
però, dobbiamo generalizzare: il difetto non riguarda questo giudizio in par-
ticolare, ma la struttura stessa del giudizio. È in questa natura del giudizio
che dobbiamo spingere lo sguardo. E chiederci perché il giudizio non ade-
gua il concetto, non riesce a esprimere ciò che, tuttavia, evoca con il suo
parlare.
Questo – aggiunge Hegel – è il destino del giudizio, la sua strutturale im-
perfezione. Perché il giudizio esprime sempre un’identità. Se per esempio
dico che la rosa è rossa, individuo la rosa come il rosso, dico che l’essenza,
la natura, l’essere della rosa è il rosso. Identifico la rosa con il rosso. Attri-
buisco alla rosa l’essere del rosso. Con ciò, devo trascurare tutto ciò che il
soggetto e il predicato sono oltre quella determinazione. In altri termini, il
giudizio è l’organo dell’intelletto, ed è adatto ad esprimere non il concetto,
ma l’astrazione. Leggiamo:

La proposizione contiene dunque il resultato, è in sé stessa il resultato. Ma la

circostanza, su cui occorre qui attirar l’attenzione, è il difetto, che il resultato
non è espresso, esso stesso, nella proposizione; è una riflessione esterna,
quella che ve lo riconosce. - A questo propos1to si deve far qui subito da
principio l'osservazione generale, che la proposizione, in forma di giudizio,
non è atta ad esprimere le verità speculative. La conoscenza di questa circo-
stanza potrebbe servire ad eliminare molti malintesi circa quelle verità. Il
giudizio è una relazione identica circa quelle verità. Nel giudizio si prescinde
da ciò che il soggetto ha altre determinatezze oltre quella del predicato, come
vi si prescinde da ciò che il predicato è più esteso del soggetto. Se ora il con-
 3

tenuto è speculativo, anche il non identico, del soggetto e del predicato, è un

momento essenziale; ma questo nel giudizio non è espresso. L'aspetto para-
dossale e bizzarro che una gran parte della filosofia moderna assume per chi
non ha famigliarità col pensare speculativo, dipende spesso dalla forma del
semplice giudizio, quando viene adoperata a esprimere i resultati speculativi.
[80]

In certo modo, aggiunge Hegel, si può ovviare a questa imperfezione,

moltiplicando i giudizi. Si deve aggiungere il giudizio opposto. Oltre a dire
che Essere e Niente è lo stesso, bisogna anche dire che Essere e Niente non
è lo stesso. Senonché, questi giudizi devono essere collegati, messi in rela-
zione, cioè letti l’uno dentro l’altro, altrimenti si dà luogo all’antinomia
(Kant), che è ancora organo dell’intelletto (della separazione). Tuttavia se
mettiamo in relazione i giudizi opposti, ciò che abbiamo di fronte (ciò che è
presente) è, di nuovo, il divenire: cioè il movimento dell’annullarsi degli
opposti, la contraddizione che inerisce a un solo sostrato:

Nell'intento di esprimere la verità speculativa, a cotesto difetto si ripara anzi-

tutto coll’aggiungere la proposizione oposta, cioè che essere e nulla non son
lo stesso, proposizione che venne anch’essa enunciata dianzi. Ma cosi sorge
un altro difetto, il difetto cioè che queste proposizioni non son fra loro colle-
gate [daB diese Sätze unverbunden sind], epperò presentano il contenuto sol-
tanto nell’antinomia, mentre d'altra parte il contenuto loro si riferisce a uno
stesso, e le determinazioni che si trovano espresse nelle due proposizioni,
debbono assolutamente essere unite (unione che si può allora designare solo
come una inquietudine d'incompatibili, o come un movimento). Il torto più
comune che vien fatto al contenuto speculativo, è di renderlo unilaterale, vale
a dire di porre in rilievo soltanto u n a delle proposizioni in cui si può risolve-
re. Non si può allora negare, che questa proposizione venga affermata. Quan-
to ciò che si dichiara è esatto, altrettanto esso è falso; perché una volta che
dallo speculativo si sia. presa una proposizione, bisognerebbe almeno tener
conto insieme anche dell’altra, e dichiararla. [80-81]

L’analisi dell’incompiutezza del giudizio ci ha rivelato che il risultato

«intero e vero» è il divenire, cioè il movimento stesso dell’annullarsi della
differenza di essere e niente. La differenza è nel punto esatto in cui si toglie,
in cui non è. Quello che abbiamo di fronte, che è presente, è l’annullarsi
della differenza, il farsi non-essere della differenza che è. Questa è la diffi-
cile situazione logica che Hegel ci invita a pensare. In questa situazione, la
differenza è uno sparire della differenza: e questo è il divenire. La proposi-
zione enuncia la differenza, la pone; ma la pone come ciò che non è, come
ciò che sparisce in eins und dasselbe.

2. La differenza opinata

Per rappresentare questa situazione, ci dice che la differenza è solo opi-

nata, nur gemeinten. Leggiamo:

Cosi l'intiero, vero resultato, che qui si è ottenuto, è il divenire, che non è sol-
tanto l’unilaterale o astratta unità dell'essere e del nulla. Ma consiste in que-
sto movimento [in dieser Bewegung], che il puro essere è immediato e sem-
plice, che perciò esso è parimenti il puro nulla, che la differenza loro è, ma
insieme anche si toglie e non è [sich aufhebt und nicht ist]. Il resultato affer-
ma dunque anche la differenza dell'essere e del nulla, ma come una differen-
za solo opinata [aber als einen nur gemeinten]. [81]
 4

Cosa significa qui opinare? Che l’essere sia altro dal nulla, non si può
dire secondo il concetto, secondo la verità: coloro che volessero (i filodossi)
sostenere la realtà di questa differenza, dovrebbero provarci: e vedrebbero
che essa non è posta: entrambi sono lo stesso indeterminato. Dunque solo
l’opinione, solo ciò che non è nella cosa, solo un terzo, può vedere la diffe-
renza: la differenza è nell’opinione, non è nella cosa:

S’intende, o si opina, [Man meint] che l'essere sia anzi l'assoluto altro che il
nulla, e niente è più chiaro che la loro assoluta differenza, e niente sembra più
facile, che di poterla assegnare. Ma è altrettanto facile convincersi che ciò è
impossibile e che cotesta differenza è ineffabile [DaB er unsagbar ist]. Quelli
che vogliono star fermi alla differenza dell’essere e del nulla, si provino a di-
re [anzugeben: indicare, dichiarare] in che consiste. Se l'essere e il nulla aves-
sero qualche determinatezza, per cui si distinguessero, allora, come fu
accennato, sarebbero un essere e un nulla determinati, e non già quel pu-
ro essere e quel puro nulla, che qui sono ancora. La lor differenza è
quindi intieramente vuota. Ciascuno dei due è in egual maniera l'inde-
terminato. La differenza non sta perciò in loro stessi, ma solo in un ter-
zo, nell’intendere o nell’opinare [Ihr Unterschied … bestehet daher nicht
an ihnen selbst, sondern nur in einem Dritten, in Meinen]. [81-82]

Se il terzo dell’opinione è esteriore, nella cosa vi è un terzo in cui soltan-

to essere e niente sussistono (come differenza che si toglie): questo terzo
della cosa è il divenire. Questo terzo non è opinione, cioè riflessione esterna
e soggettività, ma è la cosa stessa: nel divenire essere e nulla sussistono co-
me differenti, poiché, altrimenti, non vi sarebbe divenire. Ma non sussistono
per sé, ma solo come il loro togliersi (che è, appunto, il divenire):

Ma l’intendere od opinare [Aber das Meinen] è una forma del soggetti-

vo, e il soggettivo non si appartiene a quest'ordine d'esposizione. Se non
che il terzo, in cui l’essere e il nulla hanno la loro sussistenza, si deve pre-
sentare anche qui; e, si è presentato anche qui: è il divenire. È nel dive-
nire, che l'essere e il nulla sono come diversi: il divenire è solo in quanto
essi son diversi. [Werden ist nur, insofern sie unterschieden sind]. Un tal
terzo è un altro che l'essere e il nulla. Dir che questi sussistono solo in
un altro, è dire insieme che non sussiston per sé. Il divenire è il sussiste-
re tanto dell'essere, quanto del non essere. Vale a dire che il loro sussi-
stere non è che il loro essere in uno. È appunto questo loro sussistere,
che toglie insieme la lor dìfferenza. [82]

Essere e nulla, aggiunge ancora Hegel, sono solo il passare dell’uno

nell’altro. Alla domanda: che cos’è l’essere? si può rispondere solo così:
l’essere è il passare nel nulla (nell’atto stesso in cui questo è un passare in
quello):

L’invito a dichiarar la differenza fra l'essere e il nulla racchiude in sé

anche l’invito a dire che cosa sia dunque l’essere, e che cosa il nulla [zu
sagen, was denn Sein und was Nichts ist]. Coloro che si rifiutano a rico-
noscer tanto l'essere quanto il non essere solo come un passare dell'uno
nell'altro, e ne affermano invece questo o quello, dihiarino essi di che
cosa parlano, diano, cioè, una definizione [eine Definition] dell’essere e
del nulla, e mostrino che è esatta. Senz'aver soddisfatto a questa prima
esigenza dell'antica scienza, della quale d'altronde essi mantengono ed
applicano le regole logiche, tutte quelle affermazioni circa l'essere e il
nulla non son altro che asserzioni [nur Versicherungen: assicurazioni,
promesse], cioè affermazioni di niun valore, dal punto di vista scientifi-
co [wissenschaftliche Ungültigkeiten: nullità scientifiche – gültig: vali-
do] [82]
 5

3. La perfetta astrazione

Nella terza nota, Hegel approfondisce questa situazione arrivando a defi-

nire la prima triade, l’indeterminato, come una “perfetta astrazione” che
perde il ricordo di sé stessa, della sua operazione.
L’indeterminato è astratto (Hegel afferma una perfetta sinonimia tra i due
termini), anzi tutto, perché non è presente, non è alla mano, per il pensiero:
«Es gibt, das heisst empirisch vorhanden ist kein Raum und Zeit», scri-
ve in questo passo. Ciò che è alla mano sono gli Enti, non l’Essere. La
coscienza, il pensiero, è sintesi: sintesi nel senso kantiano, cioè
l’esistenza non coincide con l’essere, la realtà non corrisponde alla pos-
sibilità. Ma la coscienza può costruire l’astratto, ha ed è questa potenza:
dies Können, dirà tra poco. Ma proprio perché il risultato di questo
Können è astratto, e quindi deriva dal concreto, la coscienza non può
tenerlo fermo, e deve necessariamente tornare al concreto.

Prima di tutto, quando Jacobi si fissa [sich… festsetzt] così nello spazio,
nel tempo, e anche nella coscienza, assoluti, cioè astratti, bisogna dire
che in questo modo egli si trasporta e si mantiene in qualcosa di empiri-
camente falso [in etwas empirisch Falsches]. Non si dà, ossia non esiste
empiricamente nessuno spazio né tempo [Es gibt, das heisst empirisch
vorhanden ist kein Raum und Zeit], che siano una spazialità e una tempo-
ralità illimitate, nessuno spazio né tempo che nella lor continuità non
sian riempiti di un esistere e di un mutamento variamente limitati, per
modo che questi limiti e mutamenti appartengono inseparabilmente alla
spazialità e temporalità; così pure la coscienza è riempita di un determi-
nato sentire, rappresentare, bramare, ecc.; essa esiste inseparabilmente
connessa con un certo particolar contenuto Oltracciò il passare empirico
s’intende di per sé [Das empirische übergehen versteht sich ohnehin von
selbst]. La coscienza può darsi bensì per oggetto e contenuto lo spazio
vuoto, il tempo vuoto, e perfino la coscienza vuota, o il puro essere ; ma
non vi si ferma [aber es bleibt nicht dabei]; anzi non solo esce, ma si
spinge fuori di una tal vuotezza verso un contenuto migliore, cioè in
qualche guisa più concreto (e per quanto un contenuto sia d'altronde cat-
tivo, da questo lato esso è sempre migliore e più vero). Appunto un tal
contenuto è in generale un contenuto sintetico, intendendosi sintetico nel
suo senso più generale. Parmenide viene ad aver da fare coll'apparenza e
coll'opinione, cioè col contrario dell' essere e della verità, e parimenti
Spinoza cogli attributi, i modi, l’estensione, il moto, l’intelletto, la volon-
tà, ecc. La sintesi contiene e mostra la non verità di quelle astrazioni.
Queste vi stanno in unità col loro altro, epperò non come sussistenti per
sé, non come assolute, ma semplicemente come relative. [89]

Il valore di verità dell’astrazione è dunque smentito, anzi tutto,

dall’esperienza. Ma questa osservazione, aggiunge Hegel, non basta. Se noi
ci limitassimo a opporre all’astrazione l’esperienza, resteremmo dentro la
logica parmenidea del duplice inizio, gli opporremmo soltanto la doxa. In
realtà, quelle astrazioni sono pensieri, cioè sono esse stesse determinazioni,
esistenze. Sono astrazioni, ma sono anche, al tempo stesso, figure del con-
creto. Bisogna rivelare, anche senza il confronto con l’empirico, che
l’astrazione contiene “in sé” il suo opposto, cioè che l’indeterminato è la
determinazione dell’indeterminato.
Questo brano che ora leggeremo è di grande importanza. Il richiamo
all’empirico non basta. L’astrazione va considerata in sé stessa, non va sor-
 6

passata in un secondo Inizio. Essa, così, non sarebbe né inclusa nella verità
(rivelandosi parte del concreto) né critica (nella sua aspirazione di essere il
Tutto della verità). In sé stessa – spiega Hegel – l’astrazione è nichtig (nulla,
futile). Essa è l’opposto di sé. Ma cosa significa qui opposto? Noi sapevamo
che l’astratto è l’opposto di sé in quanto Niente. Ma qui, opposto non è il
Niente, ma il determinato, ciò che non è astratto. Qui, oltre la prima triade,
Hegel comincia a offrirci lo sguardo lungo del passaggio al Dasein, quasi
accorciato nella dialettica indeterminato-determinato. Leggiamo:

Quello di cui si tratta non è però di far vedere la nullità empirica dello
spazio vuoto etc [Das Aufzeigen (mostrare) der empirischen Nichtigkeit
des leeren Raum aber ist es nicht, um das es zu tun ist]. Astraendo, la co-
scienza si può ad ogni modo riempire anche di quell’indeterminato, e le
astrazioni fissate [festgehaltenen] sono i pensieri del puro spazio o tem-
po, della pura coscienza, del puro essere. È il pensiero del puro spazio
etc, vale a dire il puro spazio ecc in se stesso [an ihm selbst], quello che
si deve far veder come nullo [als nichtig], nel senso cioè ch'esso è già
come tale il suo proprio opposto, che già come considerato in se stesso
[an ihm selbst] il suo opposto è penetrato in lui, ch’esso è già di per sé
l’esser uscito da sé stesso, cioè la determinatezza [dass … er schon für
sich das Herausgegangensein aus sich selbst, Bestimmtheit sei] [90]

È questo gioco del determinato e dell’indeterminato che sta alla radice

dell’Inizio. Il vuoto ente di ragione (ciò che non ha esistenza né realtà) è in
verità l’esistenza e la realtà del non-esistente e dell’ir-reale, la determina-
zione dell’indeterminato:

Nella pura riflessione del cominciamento, qual vien fatto in questa Lo-
gica coll’essere come tale, il passaggio sta ancora nascosto [ist der Ue-
bergang noch verborgen]. Poiché l'essere vien posto soltanto come im-
mediato, il nulla vi prorompe solo immediatamente. Ma tutte le deter-
minazioni susseguenti, come subito l'esserci, son più concrete. Nell'es-
serci è già posto ciò che contiene e produce la contraddizione di quelle
astrazioni, e quindi il loro passare. Nell'essere, in quanto è quel sempli-
ce, quell’immediato, il ricordo ch'esso è un resultato della perfetta astra-
zione, e quindi già per questo negatività astratta, Nulla, vien lasciato dal-
la scienza dietro le spalle [wird die Erinnerung, dass es Resultat der vol-
lkommenen Abstraktion, also schon von daher abstrakte Negativität,
Nicht ist, hinter der Wissenschaft zurückgelassen]. [90]

Il capoverso successivo non è di minore interesse. Da questa osservazio-

ne, spiega subito Hegel, si potrebbe trarre una soluzione troppo facile. Si po-
trebbe dire che quando si astrae da tutti gli enti ci rimane l’essere, e che
questo essere è il nulla. Ma questo nulla sarebbe la fine, non l’Inizio. Cioè
da questo nulla, fissato per sé, non si potrebbe mai pervenire (tornare) agli
enti:

Con quel ricordo ci si può rappresentare (o anche, come suol dirsi, spiega-
re e rendere intelligibile) il passaggio dall'essere nel nulla come un che
di facile e triviale, nel senso cioè che quell'essere, di cui si è fatto il co-
minciamento della scienza, sia certamente il nulla, in quanto che si può
astrarre da tutto, e quando si è astratto da tutto, non resta nulla. Se non che,
si può soggiungere, il cominciamento non è così un affermativo, non è
l'essere, ma appunto il nulla, e il nulla è allora anche la fine, per lo meno
quanto l'essere immediato, anzi anche meglio di questo. La più breve è
di lasciar andare simili ragionamenti, guardando invece di che natura
siano i resultati che pretendono ottenere. Che il resultato di un tale ragio-
 7

nare, dunque, fosse il nulla, e che quindi si dovesse cominciare col nulla,
(come nella filosofia cinese), è cosa per cui non varrebbe la pena di alza-
re un dito, perché prima che si fosse alzato, cotesto nulla si sarebbe dal
canto suo cambiato in essere [91]

Bisogna allora guardare piuttosto la cosa da vicino, e vedere in cosa con-

sista quell’atto, quel movimento della suprema astrazione. Bisogna esami-
nare il potere dell’astrazione. Qui siamo davvero alla radice della problema-
tica dell’Inizio.
L’astrazione dagli enti (come nella prova cosmologica) porta all’Essere.
Ma il potere dell’astrazione è ancora più grande: si può astrarre anche da
questo essere infinito: e allora non rimane Niente. Ma l’astrazione non si
ferma, perché si può astrarre anche dal Niente: perché il Niente è, è l’Essere.
Questo potere dell’astrazione non si ferma mai, perché esso è lo stesso mo-
vimento del divenire: quindi, anche per questa via, il risultato
dell’astrazione non è l’essere né il nulla, ma il trapassare immediato
dell’uno nell’altro, il loro sparire. Il potere stesso dell’astrazione, conside-
rato nella sua radicalità ultima, è il divenire, il trapassare immediato di esse-
re e nulla:

Senza contare che quando si fosse presupposta quell'astrazione da tutto

(il qual tutto pur tuttavia è), bisognerebbe poi prenderla con maggior ri-
gore. Il resultato dell'astrazione da tutto ciò che è, è anzitutto l'astratto
essere, l'essere in generale, precisamente come nella prova cosmologica
dell’esistenza di Dio dall'essere contingente del mondo, sopra al qual es-
sere in quella prova ci si eleva, si porta ancora su con sé l'essere, si de-
termina l'essere come essere infinito. Se non che si può ad ogni modo
astrarre anche da questo puro essere, si può mettere anche l'essere in-
sieme con quel tutto da cui si è già astratto; e allora non resta nulla.
Quindi si può (supposto che il pensiero del nulla - vale a dire il suo ca-
der nell'essere - si voglia dimenticare, oppur non si conosca affatto) con-
tinuar sempre alla maniera di quel potere; si può cioè (Dio sia lodato!)
astrarre anche dal nulla (come del resto anche la creazione del mondo è
un'astrazione dal nulla); e allora non resta più nulla, poiché è appunto da
questo che si astrae, ma si è così di nuovo arrivati nell'essere. - Questo
potere offre un giuoco estrinseco dell'astrarre, dove l'astrarre stesso non
è che l'unilaterale attività del negativo. Prima di tutto sta in questo stesso
potere, che l'essere gli è altrettanto indifferente quanto il nulla, e che
come ciascun dei due sparisce, così anche sorge; se non che è altrettanto
indifferente che si parta dall'attività del nulla, oppure dal nulla. L’attività
del nulla, vale a dire il semplice astrarre, non possiede né una maggiore
né una minore verità che il semplice nulla. [91-92]