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La dialettica della coscienza nella

“Fenomenologia dello spirito” di Hegel.


2. L’autocoscienza

Filosofia dell’interpretazione

Prof. Marcello Mustè

Corso di laurea magistrale

Anno Accademico 2013-2014

Secondo semestre
Sommario

1. Premessa pag. 3

2. L’autocoscienza >> 8

3. La vita >> 26

4. Il riconoscimento >> 36

5. Il signore e il servo >> 53

6. Stoicismo e scetticismo >> 69

7. La coscienza infelice >> 84

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1. Premessa

Con l’autocoscienza, ci troviamo di fronte a uno dei concetti capitali


della filosofia moderna. Hegel dà a questo concetto un’importanza e una
forza senza precedenti. In cosa consiste questa novità? Possiamo dire, in
breve, che per Hegel l’autocoscienza non è un carattere, sia pure fondamen-
tale, della coscienza, ma è il superamento della sfera della coscienza.
Quando la coscienza tocca il traguardo dell’autocoscienza, essa ha toccato
anche i suoi limiti, si supera in quanto coscienza.
Dicevo che l’autocoscienza è veramente un concetto moderno. Provia-
mo a delinearne brevemente il percorso nella storia della filosofia. Direi
che il problema dell’autocoscienza sorge con la seconda meditazione di
Cartesio. Voi ricordate il problema di Cartesio nelle due prime meditazioni.
Nella prima meditazione, Cartesio aveva spinto il dubbio sull’esistenza del-
le cose fino alle conseguenze estreme, attraverso l’immagine del genio ma-
ligno (pp. 21-22). Si era allora chiesto se vi è qualcosa di indubitabile, di
certo, anche di fronte all’ipotesi del genio. E rispondeva che certo è solo il
pensiero, il cogito, che costituisce l’essere, l’esistenza intrascendibile,
dell’uomo (p. 24; p. 26). Ma la verità, la certezza del cogito, non era poi la
certezza del soggetto nell’atto, nella funzione, del pensare e del conoscere,
ma proprio nel sapersi in quanto fondamento della realtà. Certa non era la
conoscenza del mondo, che aveva anzi bisogno, nella terza meditazione,
del fondamento di Dio, ma certo era il sapersi del soggetto come vero esse-
re. Cartesio ci poneva di fronte al problema di una coscienza che è consa-
pevole di sé, e dunque del rapporto tra coscienza di sé e coscienza di altro.
Il pensiero pensa sé come incontrovertibile, e pensa l’essere nel segno del
dubbio. Tra l’incertezza della coscienza e la certezza dell’autocoscienza si
apriva una differenza, una divaricazione.

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Dentro questo problema, del rapporto tra coscienza e autocoscienza, re-
sterà la filosofia moderna. Questo problema diventa fondamentale, per e-
sempio, nel capitolo XXVII del secondo libro del Saggio sull’intelligenza
umana di John Locke. Questo straordinario capitolo, che venne aggiunto
nella seconda edizione del 1694 (e riprodotto nelle altre due edizioni curate
dall’autore), tratta dell’identità e della diversità, e in modo particolare
dell’identità personale. Ora, Locke compie questo passaggio essenziale:
l’identità personale è l’autocoscienza. Solo la coscienza che accompagna il
pensiero, cioè non la semplice coscienza ma l’autocoscienza, costituisce il
principium individuationis, l’essere e l’esistenza reale di una persona (pp.
371-372).
Il peso dato da Locke all’autocoscienza costituisce il preludio della si-
stemazione di Kant, che si legge nella seconda sezione, § 16, del capitolo
secondo dell’Analitica trascendentale, quella dedicata alla “deduzione dei
concetti puri dell’intelletto”. Il § 16 è dedicato all’“unità sintetica originaria
dell’appercezione”. In poche, decisive pagine, Kant stabilisce il significato
dell’autocoscienza. Ricordiamone l’essenziale. Kant parte dalla constata-
zione che “l’Io penso deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazio-
ni” (p. 132). Questo significa che il molteplice dell’intuizione ha una rela-
zione necessaria con l’Io penso, che sensibilità e pensiero sono uniti nel
conoscere in maniera intrascendibile. Ma come possiamo pensare questa
relazione? Questa relazione è l’autocoscienza, una appercezione originaria,
che precede e unifica il pensiero e la sensibilità: p. 132. Solo così le rappre-
sentazioni sono mie, appartengono alla coscienza. Senza l’autocoscienza,
dunque, non è possibile la coscienza. Scrive infatti: p. 133.
Con Kant è fatto il grande passo. L’autocoscienza è il fondamento della
coscienza, e in certo modo la coscienza, come abbiamo visto, si oltrepassa
nell’autocoscienza: è questa infatti che la rende possibile, e la include nel
suo orizzonte. Ma in Kant rimane la separazione tra coscienza e autoco-
scienza. Rimane questa separazione perché la coscienza conosce un oggetto
esterno. Tra il principio della coscienza, per cui il conoscere presuppone
l’essere (sia pure nella forma indeterminata della cosa in sé), e il principio
dell’autocoscienza, per cui il conoscere non presuppone l’essere, ma cono-
sce solo se stesso, rimane una differenza, uno scarto. Tutta la filosofia post-
kantiana, centrata sulla critica della cosa in sé, è dunque il tentativo di uni-
ficare queste due situazioni, riportando la coscienza nella sfera
dell’autocoscienza.
Il grande problema che si apre è questo: come è possibile che la co-
scienza sia autocoscienza, cioè conosca solo sé e non altro da sé? Se ciò
non accade, come può dirsi che pensiero ed essere sono lo stesso? Questo è

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il problema che si affaccia nelle grandi riflessioni dopo Kant. È questo il
grande problema della dottrina della scienza di Fichte. Dopo Maimon e
Beck, che avevano posto in discussione l’origine del materiale sensibile,
Fichte è il primo filosofo a porre l’autocoscienza come principio assoluto
della dottrina della scienza e come fondamento dell’essere. La deduzione di
Fichte non è trascendentale, come quella di Kant, ma è metafisica: cioè Fi-
chte non deduce solo l’unità trascendentale del soggetto, ma, attraverso
l’autocoscienza, deduce l’essere. Nella filosofia di Fichte, l’Io pone il non-
Io, cioè il dato che lo limita, e, in quanto autocoscienza, è l’origine attiva
dell’opposizione di pensiero ed essere, di quel circolo degli opposti che si
manifesta nell’attività morale. Ora, con Fichte, la coscienza si risolve
nell’autocoscienza: perché pensare altro significa pensare una parte di sé,
un proprio prodotto. Distinzione e opposizione derivano dall’identità asso-
luta dell’autocoscienza.
Un’altra via per intendere il significato dell’autocoscienza potrebbe es-
sere quella di Vico. Verum factum reciprocantur seu convertuntur. Si sa
che Vico, in una prima fase, limitò il suo principio alle matematiche. Vero
è solo ciò che è fatto, il risultato di un fare. Dunque l’essere vero è costruito
da un’operazione pratica, da una creazione, nel caso dell’uomo come nel
caso di Dio. Di più, se il vero è ciò che lui ha fatto, l’uomo ne conosce la
genesi. Ma questo significa che l’essere è il prodotto consapevole della co-
scienza. In certo senso è coscienza di sé, della propria opera, è autocoscien-
za.
Questo, se volete, è anche il problema di Marx, come si incontra nella
critica a Feuerbach del 1845. La umwälzende Praxis, di cui si parla nella
terza tesi, la “prassi rovesciata” o che rovescia, rovesciante, è appunto quel-
la prassi che, rispetto al vecchio materialismo, che concepiva la realtà come
“oggetto” o come “intuizione” (tesi 1), finalmente concepisce la realtà non
più come un dato ma come un prodotto del soggetto, dell’attività.
Nell’ottava tesi, Marx scrive appunto che

tutti i misteri, che sospingono le teorie al misticismo, trovano la loro spie-


gazione razionale nella prassi umana e nell’intelligenza di questa prassi.

Scrive così: im Begreifen dieser Praxis. Cioè: la prassi rovesciata, che si


rovescia, che indica la genesi dell’oggetto (quella genesi che Feuerbach e il
vecchio materialismo non avevano saputo vedere), è nell’atto stesso Be-
greifen, intelligenza, comprendere. L’uomo è attività, prassi, ma attività in-
telligente, che si sa come tale, autocoscienza. La coscienza di altro non è
visione, intuizione, dell’oggetto come dato, ma generazione della coscienza

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nell’autocoscienza, in una praxis che si rovescia nell’oggetto e, nell’atto di
rovesciarsi (che è l’atto di costruire un mondo), si sa come tale.
Ora qui si apre un problema importante a proposito di Hegel. Con tutti i
pensatori che abbiamo ricordato, e in maniera più decisa, anche per Hegel
la coscienza (che è fede nella differenza di pensiero ed essere) è oltrepassa-
ta dall’autocoscienza. In questa, a differenza di quella, la coscienza non co-
nosce un oggetto estraneo, ma conosce se stessa. Il suo oggetto è sé. Tutta-
via, l’autocoscienza, così come Hegel ce la presenta, non è ancora il sapere
assoluto, non indica la pienezza dell’identità di pensiero ed essere.
Nell’autocoscienza, come vedremo, rimane una differenza irrisolta. Il viag-
gio della coscienza deve proseguire oltre l’autocoscienza (pur senza dimen-
ticarne il significato), per conseguire davvero il traguardo della scienza,
della natura compiuta della determinazione. Che l’essere non sia l’altro, ma
il sé, non basta ancora: è necessario che la differenza sia concepita nella
forma della dialettica, cioè come la soggettività non dell’Io (come in Fi-
chte) ma della sostanza, dell’essere stesso. L’energia del divenire, del mo-
vimento, che Fichte attribuiva alla pura soggettività, all’Io infinito, deve
diventare l’energia stessa dell’essere, capace di distinguersi, opporsi, con-
traddirsi e unificarsi in se stesso. Ora, l’autocoscienza non è solo principio
della soggettività, ma principio del mondo, dell’essere, della totalità. Que-
sto è il punto di massima difficoltà del concetto hegeliano di autocoscienza.
Che corrisponde, per altro, alla sua collocazione sistematica. La vera auto-
coscienza non è qui, ma nel sapere assoluto: è la scienza della logica la ve-
ra autocoscienza.
La vicenda che ho ricordato non si ferma, per altro, con la morte di He-
gel. Ma il problema dell’autocoscienza rimane al centro di tutta la riflessio-
ne post-hegeliana. Hegel, a quanto pare, non lo aveva chiuso, non lo aveva
risolto. Questo dell’autocoscienza è il nodo che attraversa tutta la filosofia
italiana tra Ottocento e Novecento. È ancora il problema di Bertrando Spa-
venta. Ripensando la dialettica hegeliana, e riformandola, Spaventa arrivò a
concepire il pensiero come la negazione, il non-essere, che penetra l’essere
e lo spinge nel movimento. Per Spaventa il pensiero era il “gran prevarica-
tore” dell’essere di Parmenide, della sostanza di Spinoza. A suo giudizio,
solo così la dialettica hegeliana poteva essere salvata . Ora, Gentile si rese
conto che in questa visione il problema dell’autocoscienza non era risolto.
Non era risolto perché, per negare l’essere, il pensiero doveva presupporlo,
non diversamente da Kant. La sua soluzione, il formalismo assoluto, costi-
tuiva davvero la risposta al limite di Spaventa. Il pensiero non può afferrar-
si nella sua forma pura, nell’atto del pensare; è dunque costretto a decadere
a oggetto di se stesso: a natura, astrazione, ecc. L’essere è la forma stessa

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del pensare, ma decaduta a materia di se stessa. Il pensato è lo stesso del
pensare, ma nella forma dell’astrazione. Così, spiegava Gentile, il sapere è
autocoscienza: perché, nel conoscere il mondo, il diverso, conosce in verità
solo se stesso.

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2. L’autocoscienza

Con l’infinito, la coscienza è dileguata. Che la coscienza sia dileguata


significa, che ormai non solo per noi, ma per la coscienza stessa, la verità
non è più nell’oggetto estraneo, ma nella stessa certezza che la coscienza ne
ha. Con il dileguare della coscienza, abbiamo colto il principio fondamen-
tale dell’idealismo: l’identità di certezza e verità. La certezza, ora, è certez-
za di sé, non di un altro, e dunque ripone in sé la verità. Quando il cammino
fenomenologico consegue l’autocoscienza, con ciò stesso trova presente la
vita. Questo intreccio fra autocoscienza e vita (per cui la vita presuppone
l’identità di certezza e verità, e anzi la realizza nella sua forma semplice)
merita di essere seguito con attenzione.
In poche righe, Hegel sintetizza la situazione che abbiamo di fronte. Nel
percorso della coscienza, la verità si è presentata come altro dalla certezza,
come un oggetto estraneo che le sta di fronte, cioè nel segno della differen-
za. Ma questo concetto della verità ora verschwindet, dilegua; e dilegua at-
traverso la Erfahrung, l’esperienza, che la coscienza stessa ha compiuto.

Nei modi precedenti della certezza il vero è per la coscienza qualco-


sa di altro che lei stessa. Il concetto di questo vero dilegua però
nell’esperienza di esso. (p. 143)

Certezza e verità si presentano, nella coscienza, nel segno della diffe-


renza. Ciò che dilegua è “der Begriff dieses Wahre”, “il concetto di questo
vero”. Ossia, è l’idea di verità che accompagna la coscienza che, via via, si
consuma. Ma la verità della coscienza è proprio la presupposizione
dell’alterità dell’essere, dell’oggetto, di fronte alla propria certezza. Questo
dileguare dell’idea di verità non deriva da una critica che la filosofia, in
modo esteriore, possa averle rivolto, ma deriva dalla Erfahrung,
dall’esperienza che, con il percorso fenomenologico, la coscienza stessa ha
compiuto.

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Bisogna fare attenzione al significato che qui Hegel attribuisce al “Be-
griff des Wahre”, al “concetto del vero”. Verità non significa soltanto ade-
guazione del conoscere alla cosa. Verità significa, piuttosto, l’inadeguato,
ciò che è essenzialmente inadeguato all’atto conoscitivo della coscienza.
Nella sua certezza, la coscienza può bene adeguarsi all’apparenza fenome-
nica dell’oggetto; e, d’altronde, può generare l’errore, il non essere, laddo-
ve si manifesti inadeguata al fenomeno. Ma il fenomeno non è la cosa.
L’adeguatezza della certezza (che è adeguata al fenomeno) s’innesta
nell’originaria inadeguatezza del fenomeno alla realtà della cosa:
nell’essere adeguata al fenomeno, la certezza è inadeguata alla cosa. Perciò,
il concetto di verità della coscienza non può mai conseguire la trasparenza
dell’essere, poiché presuppone l’alterità a sé dell’oggetto. Questa non-
verità della certezza costituisce il concetto di verità della coscienza: ed è su
questa originaria asimmetria che Hegel vuole ora fermare la nostra atten-
zione.
Nel passaggio successivo, Hegel osserva la situazione, in maniera più
ravvicinata, dal lato dell’oggetto. Per la coscienza, spiega, l’oggetto era das
Ansich, l’in-sé, ossia un immediato, un indipendente, che si poneva di fron-
te alla coscienza stessa. Ma, nel percorso fenomenologico della coscienza,
cioè nella Erfahrung, nell’esperienza, questa illusione è caduta: l’oggetto si
è mostrato, al contrario, nur für ein Anderes, non l’in-sé ma solo per un al-
tro. Questo è l’oggetto effettuale, reale: la sua essenza è nella relazione con
la coscienza, nell’unica struttura che lo include nella certezza, e fa di que-
sta, della certezza, lo stesso della verità. Esaminiamo il testo. Scrive Hegel:

Così come [wie … so] l’oggetto era immediatamente in sé [an sich]


– era l’essente della certezza sensibile, la cosa concreta della perce-
zione, la forza dell’intelletto – (p. 143)

Per la coscienza, dunque, “der Gegenstand”, l’oggetto, era una presenza


immediata, an sich, in sé, che le si poneva di fronte (gegen) nel segno di
una differenza originaria. Così accadeva in tutte le figure della coscienza:
nella certezza sensibile, nella percezione, nell’intelletto. Ma, attraverso
l’esperienza che la coscienza ha compiuto, questa situazione di è essen-
zialmente mutata. Infatti,

l’oggetto mostra piuttosto di non essere così in verità, bensì questo


in-sé si manifesta in modo tale, che è soltanto per un altro; (p. 143)

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L’oggetto si manifesta diversamente da come pretendeva la coscienza.
L’in-sé, l’immediato, è piuttosto essenzialmente für ein Anderes, per un al-
tro. Non è una presenza che si presenti indipendente, ma è un essere che si
costituisce soltanto nella relazione, cioè soltanto nel rapporto con l’altro,
con la coscienza. Il “per un altro”, la relazione alla coscienza, precede
l’“in-sé” dell’oggetto, è lo costituisce.
Se le cose stanno in questo modo, allora è l’intero “concetto del vero”
della coscienza che qui va in crisi. La certezza adeguata al fenomeno non
manifesta più una originaria inadeguatezza all’oggetto, ma al contrario
l’adeguatezza del pensiero all’essere precede e fonda la certezza, coinci-
dendo di fatto con essa. Prosegue Hegel:

il concetto dell’oggetto hebt sich … auf, si toglie / si supera


nell’oggetto reale, ossia la prima rappresentazione immediata si to-
glie / si supera nell’esperienza, e si toglie / si supera la certezza che
andava perduta nella verità. (p. 143)

Ciò che abbiamo di fronte è, dunque, una Aufhebung, un superamento.


Attraverso la Erfahrung, nell’esperienza, il concetto di oggetto della co-
scienza si supera “an dem wirklichen Gegenstane”, nell’oggetto reale. La
certezza non va più perduta nella verità, ma ormai coincide con essa.
Si presti attenzione a questa ultima battuta di Hegel: “die Gewißheit
ging in der Wahrheit verloren”. Gehen … verloren: andare perduto, smar-
rirsi. Cosa significa che la certezza “andava perduta”, “si smarriva”, nella
verità? Questo è, in effetti, il centro della questione. La coscienza conse-
guiva la certezza, cioè l’adeguazione di sé al fenomeno; ma questa adegua-
zione si rivelava inadeguata all’in-sé della cosa. Perciò, la certezza stessa
non poteva che affondare nella rappresentazione della verità della cosa co-
me altro da sé. Il valore della certezza andava perduto in quella idea della
verità.
Tale è dunque il risultato del percorso della coscienza: la verità non è
più altro dalla certezza, ma coincide con essa. L’oggetto non è più, come
per la coscienza, un in-sé che le sia di fronte: l’oggetto della certezza è or-
mai sé stessa, la verità è in sé stessa, non in altro. Certezza e verità
s’identificano, proprio perché tra la coscienza e l’oggetto non vi è più una
differenza originaria, ma un’identità, cioè una sola struttura che include i
due momenti.
Bisogna insistere su questo passaggio, che davvero dischiude l’orizzonte
dell’autocoscienza. Se il “concetto del vero” della coscienza è superato; se,
cioè, la verità non è più altro dalla certezza, e l’oggetto non è più altro dal-

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la coscienza; la conseguenza è che la coscienza, nel conoscere l’oggetto,
non conosce più un altro da sé, ma conosce sé. Ciò che è conosciuto è lo
stesso della coscienza che conosce. La coscienza, in verità, conosce sé: è
autocoscienza. Scrive infatti Hegel:

Ormai però è sorto [ist … entstanden] questo, ciò che non sorgeva
[nicht zustande kam] nei rapporti precedenti: cioè una certezza che è
eguale alla sua verità; poiché la certezza è a sé stessa il suo oggetto,
e la coscienza è a sé stessa il vero. (p. 143)

Che l’oggetto della coscienza non sia altro dalla coscienza, significa,
dunque, (1) che certezza e verità sono lo stesso, (2) che la certezza non è
più certezza di altro, ma certezza di sé, (3) che la coscienza non trova più la
verità in un oggetto estraneo, ma in sé stessa.
Bisogna fare attenzione al modo in cui va intesa questa identità di cer-
tezza e verità. Il punto fondamentale è che la differenza risorge in tale strut-
tura identica, e, anzi, risorge come differenza fenomenologica. L’identità di
pensiero ed essere, che l’infinito ha conseguito, è un’identità che manifesta
ancora la differenza nella forma di un’estraneità. Se così non fosse, la riso-
luzione della differenza darebbe luogo a un’identità assoluta e indetermina-
ta; e, se la differenza fosse davvero interna all’identico, allora il percorso
fenomenologico sarebbe concluso, e ci troveremmo già sul crinale del sape-
re assoluto. In altri termini, se l’autocoscienza manifestasse immediatamen-
te la trasparenza dell’identità di pensiero ed essere, avremmo conseguito
l’essere, il puro essere, che costituisce l’inizio della logica. Ma
l’autocoscienza non è l’essere, non coincide con esso e non ha lo stesso si-
gnificato: l’autocoscienza è una figura fenomenologica, non una categoria
logica.
Anche se ora l’accento batte sul dileguarsi della coscienza, e dunque
sull’estinzione della differenza tra certezza e verità, ciò a cui dobbiamo
prestare attenzione è proprio il destino della differenza: perché, se nella co-
scienza essa era presupposta, ora deve manifestarsi nella struttura identica
capace di includerla senza, tuttavia, soffocarne la potenza determinativa.
Hegel ci avverte, perciò, che ora, nel suo dileguarsi, la coscienza è pur
sempre ein Anderssein, un’alterità (non è identità assoluta): cioè essa unter-
scheidet, distingue, ma non più, come in precedenza, presupponendo l’in-sé
dell’oggetto, bensì distingue un distinto che è zugleich, nello stesso tempo,
un nicht Unterschiedenes, un non distinto. Questo è il paradosso dentro cui
siamo, la chiave, diciamo così, della situazione: il distinto non è un oggetto
estraneo che le sia di fronte, ma è il distinto di un’identità, è il suo distinto,

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e dunque, in pari tempo e con pari forza, non si distingue realmente da lei.
È distinzione senza esserlo, restando presso la coscienza che la pone. È in
tale convenire della distinzione e della non-distinzione che, evidentemente,
dobbiamo lavorare:

La coscienza è in ciò anche un’alterità / un essere-altro; cioè la co-


scienza distingue, ma distingue qualcosa che per lei è nello stesso
tempo un non distinto. (p. 143)

Questo paradosso del distinto-non-distinto ripropone la medesima situa-


zione che avevamo incontrato con il concetto di infinito. Rileggiamo il pas-
so che definiva l’infinito:

Ora si deve pensare … in lui l’Altro. (p. 134)

Ciò che abbiamo di fronte è la struttura della contraddizione. Cioè


l’opposizione logica, ma tale per cui non può essere pensata la differenza
reale degli opposti. Ciascun distinto è l’opposto in-sé, e dunque il distinto
c’è solo come il non-distinto.
L’esempio che Hegel ci offre (Nennen wir…) è quello dell’Io trascen-
dentale che conosce la verità di sé stesso. Come osserva Hyppolite, siamo
in una situazione kantiana o, al limite, fichtiana. Se l’Io, inteso come Be-
wegung des Wissens, movimento del sapere (sapere in atto), trova come
proprio oggetto l’Io, accade che l’Io che sa coincide con l’Io che è saputo.
Vi è differenza tra Io che sa e Io che è saputo, ma all’interno di una struttu-
ra identica.

Se noi chiamiamo concetto il movimento del sapere, e se chiamiamo


oggetto il sapere come unità quieta o come Io, allora vediamo che
non soltanto per noi, bensì per lo stesso sapere, l’oggetto corrisponde
al concetto. (p. 143)

Annotazione - La Entesprechung, la corrispondenza, a cui Hegel fa qui riferimen-


to, tra l'Io come concepire e l'Io come oggetto, rinvia, evidentemente, al problema
fondamentale delle filosofie del soggetto post-kantiane, come ancora si manifesterà
nel Tractatus di Wittgenstein, poi nell'attualismo di Gentile, o ancora, e con più
radicalità, nella così detta "scuola romana" di Ugo Spirito e Guido Calogero. La
Entsprechung esprime infatti il doppio profilo dell'autocoscienza, che esige, per un
verso, l'identità tra concetto e oggetto, e, per altro verso, la conservazione della lo-
ro differenza. Come l'Io trascendentale possa conoscersi, cioè come la sua concre-

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tezza possa decadere a oggetto, a parte di sé stessa, questo è il problema che Hegel
considera attraverso la nozione peculiare di Entsprechung. Ciò che emerge, in-
somma, è la strutturale opacità della filosofia del soggetto. In primo luogo, se l'Io
conosciuto non coincidesse con l'Io conoscente, se non si realizzasse l'identità tra i
due termini, allora ciò che viene conosciuto (l'oggetto) non sarebbe l'Io, ma altro
dall'Io. Se, viceversa, l'Io conosciuto coincidesse con l'Io conoscente, se quella i-
dentità si realizzasse, allora sarebbe proprio il conoscere a non costituirsi, poiché,
come sappiamo, il conoscere esige che tra il conoscente e il conosciuto sia conser-
vata una differenza fondamentale.

Dopo questa premessa sul dileguare della coscienza, possiamo ormai


affrontare il concetto dell’autocoscienza, e dunque della vita come sua figu-
ra elementare. Fin dalla prima battuta, Hegel insiste sull’idea di autoco-
scienza come concetto inaugurale della verità:

Così ora [also nun] con l'autocoscienza noi siamo entrati nel peculia-
re/nostrano regno [einheimische Reich] della verità. (p. 144)

Verità significa qui identità di pensiero ed essere, superamento


dell’estraneità dell’oggetto, e dunque l’offrirsi di una struttura identica, nel-
la quale il contenuto coincide con la forma. Dell’autocoscienza, della sua
differenza dalla coscienza, noi sappiamo, per il momento, soltanto questo:
che essa realizza la verità, cioè l’adeguazione originaria di pensiero ed es-
sere.

Annotazione. Possiamo riassumere così il senso delle osservazioni che abbiamo


svolto finora: attraverso l’emergere dell’infinità, l’autocoscienza si è manifestata
come il dileguare della coscienza. Ma ciò che qui è in gioco (e dunque il problema
che stiamo affrontando), è proprio il significato di tale dileguare. La coscienza, in-
fatti, è definita come la posizione (o, meglio, come la presupposizione) della diffe-
renza: ossia della differenza fondamentale di pensiero ed essere. Perciò, dire che la
coscienza dilegua, significa dire che la differenza dilegua. Ma il dileguare della
differenza non può risolversi in uno sparire della differenza, se il sapere
dell’autocoscienza deve conservarsi come un sapere determinato. La differenza,
nel dileguare della coscienza, deve essere custodita nella struttura dell’identico: il
finito, come recita il principio dell’idealismo, è ideale. Tale custodia della diffe-
renza nell’identità di pensiero ed essere è altresì il senso dell’astrazione. Astratto
significa perciò: il distinto non è essenza, non è indipendente, ma è momento di
una totalità, di una struttura identica che lo include in sé.

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Tuttavia, l’autocoscienza non costituisce il compimento del percorso fe-
nomenologico: ciò che è dileguato è l’estraneità dell’oggetto, la scissione
tra certezza e verità. Ma le figure della differenza, che hanno caratterizzato
il Weg della coscienza, residuano come momenti o (aggiunge Hegel) come
astrazioni. Qui momenti significa: non più per sé, indipendenti, ma interni
al movimento stesso della coscienza: perciò, non stanno più come verità,
ma come momenti astratti della verità.

È da vedere, come la figura/la forma [die Gestalt] dell'autocoscienza


si presenti/appaia/si produca [auftritt] in un primo tempo [zunächst].
Se noi consideriamo questa nuova figura/forma del sapere, il sapere
di se stesso, in rapporto a ciò che precede, al sapere di un altro,
quest'ultimo è veramente dileguato [verschwunden]; ma i suoi mo-
menti si sono altrettanto conservati/depositati [aufbewahrt], e la per-
dita consiste in ciò, che essi son qui presenti [vorhanden sind], come
sono in sé. L'essere dell'opinione, la singolarità e la ad essa opposta
universalità della percezione, così come il vuoto interno dell'intellet-
to, non sono più come essenza, bensì come momenti dell'autoco-
scienza, cioè come astrazioni o differenze, che per la coscienza sono
esse stesse in pari tempo nulle, ossia non differenze, ma essenza pu-
ramente dileguante [rein verschwindende Wesen]. Ciò che sembra
essere andato perduto [der Verlust] è solo il momento principale, va-
le a dire il semplice, indipendente consistere [Bestehen] per la co-
scienza. (p. 144)

Qui è in gioco il sorgere dell’autocoscienza, la sua Gestalt, la sua for-


ma. A un primo sguardo, la forma dell’autocoscienza è das Wissen von sich
selbst, il sapere di sé stesso, rispetto al Wissen von einem Anderen, al sape-
re di un altro. Questa è la differenza rispetto all’orizzonte della coscienza.
Aber, ma, aggiunge subito Hegel, i momenti che costituivano la coscienza
sono tuttavia aufbewahrt, conservati. Sono conservati come sono in sé, cioè
nell’orizzonte dell’identità (nel “regno della verità”). Non sono più essenza,
ma momenti, astrazioni, differenze dileguanti. Cosa, dunque, si è perduto
della coscienza? Non il suo contenuto, ma la forma dello einfache sel-
bständige Bestehen, del semplice indipendente sussistere. Ciò che abbiamo
di fronte, sono due modi di intendere la differenza, due forme che essa as-
sume, da un lato nell’orizzonte estraneo della coscienza, d’altro lato nella
conseguita verità dell’autocoscienza. In altri termini: l’alternativa non è,
qui, tra identità e differenza, ma tra due figure della differenza, e, dunque,
della relazione tra identità e differenza.

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Il concetto fondamentale dell’autocoscienza, nel suo primo apparire, è
dunque sintetizzato dall’atto della Aufbewahrung, della conservazione, del-
la custodia, del deposito, della differenza: la differenza, che si era manife-
stata come estranea nella coscienza, è ricondotta all’identico, ma tuttavia
custodita nell’orizzonte medesimo dell’identità. È un’identità, quella
dell’autocoscienza, che custodisce in sé la differenza della coscienza, ma
declinandone la forma alla figura di momento e, dunque, di astrazione.
Astrazione significa perciò: differenza che non ha un proprio consistere,
che non ha essenza, che è priva di indipendenza, e che, dunque, si presenta
soltanto come “essenza puramente dileguante”. Il dileguare (differenza che
non è differenza) segna il carattere dell’astratto, che è un sorgere della dif-
ferenza nell’atto peculiare dello scomparire, dell’essere originariamente ri-
solto nell’identico. Come si intende (e questo è il punto di peculiare diffi-
coltà) siamo ancora fermi alla definizione dell’infinito, cioè del contraddir-
si della cosa, dove gli opposti sono l’opposto in sé e, nel loro costituirsi,
perdono la differenza determinata che sembrava generare l’opposizione.
Prepariamoci ora a seguire un passaggio arduo, che dischiude
quell’identità di autocoscienza e vita a cui abbiamo accennato all’inizio.
Possiamo dire che, dal momento kantiano dell’autocoscienza si passa qui a
quello fichtiano. Per momento kantiano dobbiamo intendere una situazione
in cui la certezza non tocca la verità della cosa; per momento fichtiano, in-
vece, possiamo intendere quella situazione dove la certezza genera la verità
della cosa, poiché l’essere della cosa si manifesta solo nell’atto pratico di
produrla come altro da sé. L’Io non si limita a trovare il non-Io, restando
nella differenza tra fenomeno e cosa-in-sé, tra certezza e verità; ma l’Io ge-
nera il non-Io, lo pone di fronte a sé, come il suo limite, come l’altro da sé
che proviene dalla propria essenza. Solo qui, la differenza si manifesta,
propriamente, come prassi elementare, come mediazione semplice: e dun-
que esprime la figura elementare della Begierde. Die Begierde significa:
brama, appetito, concupiscenza.
Riprendiamo la lettura del testo. L’autocoscienza è il ritorno dall’alterità
della coscienza, ossia è il movimento della Aufhebung, del togliere/superare
la verità dell’oggetto come estranea alla coscienza. Scrive Hegel:

Ma nel fatto [in der Tat] l'autocoscienza è la riflessione dall'essere


del mondo sensibile e percepito, ed è essenzialmente il ritorno
dall’alterità / dall’essere-altro [aus dem Anderssein]. (p. 144)

L’autocoscienza è dunque essenzialmente riflessione, ritorno: ossia è


movimento, Bewegung. Questa determinazione dell’autocoscienza va as-

15
sunta in senso forte: Hegel non vuole dire che l’autocoscienza è il risultato
di un movimento, che deriva dalla coscienza, che ha un passato dietro le
spalle; vuole dire che, nel suo presentarsi, l’autocoscienza è essenzialmente
questo movimento del risultare: essa è l’atto stesso del trascendersi della
coscienza. Non vi è prima questo trascendersi e poi l’autocoscienza:
l’autocoscienza è il trascendersi stesso della coscienza.
Ma che tipo di movimento è? Il movimento è una mediazione, cioè e-
sprime una differenza. Ma qui la coscienza è solo coscienza di sé, i termini
del movimento si identificano: e quindi la differenza è tanto posta quanto
tolta. La differenza, scrive Hegel, “non è autocoscienza”, non è ospitata
nell’autocoscienza. L’autocoscienza non esprime una differenza reale, ma
solo la tautologia: Io=Io. La differenza, spiega, “non ha la forma
dell’essere”, cioè non distingue, ma ripete la propria semplice forma di
pensiero:

Come autocoscienza, essa è movimento; ma in quanto essa distingue


solo sé stessa, come sé stessa da sé, così la differenza è per lei im-
mediatamente come un’alterità tolta / superata [aufgehoben]; la dif-
ferenza non è; e l'autocoscienza è soltanto la tautologia priva di mo-
vimento dell’Io sono Io; in quanto la differenza non ha anche la for-
ma dell'essere, essa non è autocoscienza. (pp. 144-145)

Questo passaggio sulla differenza, tanto posta quanto tolta, è di estrema


importanza per intendere il momento fichtiano della situazione. Io=Io non
significa qui solo Io, ma anche il porsi della differenza come differenza tol-
ta (è la situazione che Hegel svolgerà nella parte della logica dell’essenza
sull’identità). Io=Io significa: la coscienza pone un momento distinto come
essere, ma immediatamente lo toglie, considerandosi identica con esso.
L’Io pone il non-Io, ma lo pone senza verità, come un suo momento distin-
to. Il non-Io non è verità, ma apparenza, rispetto all’identità (ormai conse-
guita) di verità e certezza.
Proviamo allora a sciogliere la difficoltà del testo tenendo presenti le
proposizioni fondamentali della dottrina della scienza di Fichte:

Quindi per l’autocoscienza l’alterità è come un essere, ossia come un


momento distinto; ma, come secondo momento distinto, è per essa
anche l'unità di sé stessa con questo distinto. (p. 145)

Hegel distingue due momenti, diremmo due fasi, del movimento


dell’autocoscienza. Nel primo momento, l’autocoscienza come Io pone un
essere, un non-Io, come distinto da sé, “come un essere”. Ma, nel secondo

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momento, l’autocoscienza riconosce l’alterità come parte dell’Io, come
proveniente da esso e in unità con lui.
Ora, aggiunge Hegel, se noi ci fermassimo al primo momento,
l’autocoscienza non sarebbe altro che coscienza, cioè avvertirebbe l’alterità
come essere, come un estraneo che le sta di fronte:

Con quel primo momento l'autocoscienza è come coscienza, e per


essa è mantenuta l’intera espansione del mondo sensibile; (p. 145)

Ma, con il secondo momento, l’autocoscienza priva l’alterità di


quell’essere che dapprima le aveva concesso, e perciò riduce la cosa ad ap-
parenza, a differenza priva di un essere:

ma è mantenuta in pari tempo solo come rapportata al secondo mo-


mento, all'unità dell'autocoscienza con sé stessa; e per l'autocoscien-
za il mondo sensibile è un sussistere il quale peraltro è solo apparen-
za [Erscheinung] o differenza non avente, in sé [an sich], alcun esse-
re. (p. 145)

Ma se osserviamo la situazione nel suo insieme, ci accorgiamo che, in


questa opposizione di verità e apparenza, essenziale è soltanto l’unità
dell’autocoscienza con sé stessa, in cui dilegua l’essere della differenza:

Questa opposizione della sua apparenza e della sua verità ha però a


sua essenza soltanto la verità, vale a dire l'unità dell'autocoscienza
con sé stessa. (p. 145)

A questo punto, in maniera un po’ improvvisa, interviene la nozione di


Begierde. La domanda è: perché quella mediazione dell’autocoscienza si
raffigura come un appetito elementare? Hegel vuole dire che il movimento
di togliere l’alterità nel porla (come momento) esprime esattamente il signi-
ficato più elementare dell’appetito (e quindi, come vedremo, della vita).
L’autocoscienza è questo divenire sé stessa, questo eguagliarsi, attraverso il
togliere la differenza priva di verità, apparente, che essa stessa ha posto. In
questa inquietudine è il significato elementare della vitalità.
“L’unità dell’autocoscienza con sé stessa”, di cui ha parlato nell’ultima
battuta del testo, muß, deve, diventare essenziale. Nella distinzione dei due
momenti, quella unità non è ancora essenziale. Deve diventarlo. La Begier-
de esprime appunto il significato di tale dovere-divenire-essenziale
dell’unità: come un volere elementare dell’unità dell’autocoscienza nella
differenza:

17
Tale unità deve divenire essenziale all'autocoscienza; questa, cioè, è
concupiscenza o appetito [Begierde] in genere [überhaupt]. (p. 145)

Ecco, più precisamente, il movimento dell’autocoscienza come Begier-


de. L’autocoscienza ha un doppio oggetto: da un lato l’essere che le è di
fronte, simile all’alterità della coscienza; d’altro lato sé stessa come la vera
essenza, per cui l’essere della cosa è soltanto negatività. Ma la Begierde è
l’atto del superamento di questa opposizione, l’anelito a ricostituire l’unità
essenziale dei due momenti:

La coscienza ha ormai, come autocoscienza, un duplice oggetto: l'u-


no è immediato, l'oggetto della certezza sensibile e della percezione,
che peraltro per l'autocoscienza è contrassegnato col carattere del
negativo [cioè: l’essere non ha più la positività, l’indipendenza, che
aveva per la coscienza]; e il secondo oggetto è sé stessa, oggetto che
è la vera essenza e che inizialmente è dato solo nell'opposizione al
primo. L'autocoscienza si presenta qui come il movimento nel quale
l'opposizione viene tolta: e a lei ne diviene l'eguaglianza di sé stessa
con sé. (p. 145)

L’autocoscienza si è presentata come un movimento peculiare, in cui la


differenza è posta e immediatamente tolta. Essa è questo toglimento del
negativo (del non-Io) e coincide con l’eguagliarsi a sé in questo togliere.
Ma il negativo dell’autocoscienza non può essere più inteso come un morto
essere, come una sostanza inerte. Anche l’oggetto, attraverso il percorso
della coscienza, è ormai tornato in sé, si è ravvivato. E la vita è appunto
questo oggetto dell’autocoscienza, questa negatività apparente, che
l’autocoscienza, divenuta Begierde, deve ri-appropriarsi: “l’oggetto
dell’immediata Begierde è un vivente”:

L'oggetto, che per l'autocoscienza è il negativo, è però per noi o in sé


tornato altrettanto in sé stesso, come, d'altra parte, è tornata in sé
stessa anche la coscienza. Attraverso questa riflessione-in-sé, esso,
l’oggetto, è diventato vita. Ciò che l'autocoscienza distingue da sé
come essente, in quanto è posto come essente, non ha semplicemente
il modo della certezza sensibile e della percezione, bensì è essere ri-
flesso in sé, e l’oggetto dell’appetito immediato è un vivente. (pp.
145-146)

La situazione, come si vede, non è priva di un carattere paradossale. E


ora Hegel enuncia subito questo paradosso, lo anticipa, perché esso è la

18
prospettiva dell’intero discorso. Noi abbiamo di fronte un’opposizione:
l’autocoscienza e la vita. L’autocoscienza è la verità indipendente, mentre
la vita si presenta come il suo oggetto, come l’oggetto della sua Begierde,
come ciò che non è indipendente. Ma la vita è in sé quella indipendenza;
perché il movimento della coscienza (che questa autocoscienza ha obliato)
la ha posta come una riflessione in sé. Perciò, conclude Hegel,
l’autocoscienza “farà esperienza dell’indipendenza dell’oggetto medesi-
mo”:
A questo punto, in tre pagine non prive di difficoltà, Hegel scolpisce la
sua “filosofia della vita”, cioè il concetto della vita considerato in sé stesso.
Solo in un secondo momento riprenderemo l’opposizione con la Begierde.
Il problema, dice Hegel, non è qui di sviluppare il concetto della vita
(questo compito appartiene, verosimilmente, a una filosofia della natura);
basta la Bezeichnung, l’indicazione, che ne risulta in questo processo:

La determinazione della vita, come essa deriva dal concetto, ossia


dal risultato generale con il quale noi entriamo in questa sfera, è suf-
ficiente a caratterizzarla, senza che la sua natura sia da sviluppare ul-
teriormente; il suo circolo [ihr Kreis] si conchiude nei momenti se-
guenti. (p. 146)

Ora, come si è determinata la vita in questo processo? La vita è apparsa


come l’oggetto dell’autocoscienza, cioè della Begierde: ma come un ogget-
to che non è un morto essere, bensì un vivente. Il carattere di vitalità
dell’oggetto entra qui, preliminarmente, in discussione. L’essenza della vita
è il movimento infinito che consiste nel togliere/superare le differenze. È,
dunque, una inquietudine talmente assoluta da delineare una quieta indi-
pendenza (con un movimento logico simile al divenire della logica
dell’essere). Per questo, aggiunge Hegel, la vita trova la sua metafora
nell’immagine del tempo: ma il tempo nella sua semplice essenza, che
s’identifica con la continuità dello spazio. Cioè, un puro fluire, talmente
puro da fermarsi nella forma dello spazio.
Das Wesen, l’essenza, cioè l’essenza della vita, è l’infinito. Infinito si-
gnifica: Aufhebung, o meglio das Aufgehobensein, l’essere-tolto, l’essere-
superato, della differenza. Ma il superamento della differenza è la quiete di
un movimento assolutamente inquieto, nel quale tutto precipita. La sua
immagine è dunque la rotazione: nella quale tutto diviene ma tutto, nello
stesso tempo, si riproduce in una ferma identità:

L’essenza è l’infinità come l’essere-tolto [als das Aufgehobensein]

19
di tutte le differenze, come il puro movimento di rotazione [achsen-
drehende], come la quiete di questo movimento stesso quale infinità
assolutamente inquieta; (p. 146)

Quindi:

L’essenza è l’indipendenza stessa, nella quale le differenze del mo-


vimento sono risolte, sciolte [aufgelöst]; è l’essenza semplice del
tempo, che, in questa eguaglianza a sé, ha la forma solida, compatta
[gediegene] dello spazio. (p. 146)

Tuttavia, se la vita si configura come questo medio, come questo toglie-


re le differenze (nell’atto di toglierle), è necessario che le differenze siano,
che abbiano una propria sussistenza. Il posto come tolto implica il posto af-
finché il tolto si affermi:

Le differenze sono però, in questo medio semplice e universale, al-


trettanto come differenze; poiché questa fluidità [Flüssigkeit] univer-
sale ha la sua natura negativa solo in quanto è un togliere, un supera-
re, le stesse differenze; ma la fluidità non può togliere/superare le
differenze, se esse non hanno un consistere [ein Bestehen]. (p. 146)

Le differenze hanno, devono avere, consistenza propria; ma la loro de-


terminatezza consiste soltanto nel loro essere tolte, cioè nel movimento u-
niversale della vita. Così Hegel ha offerto una prima caratterizzazione della
vita, come fluidità universale, inquietudine assoluta, dove le differenze so-
no tolte nel loro essere poste.
Ora, il rapporto che così si configura tra la fluidità universale e le diffe-
renze è lo stesso rapporto che, nelle pagine successive, costituisce la dialet-
tica tra la vita in generale e le forme viventi. I viventi (i distinti, le differen-
ze) sono in modo immediato l’unità della vita, ma questa è, altrettanto im-
mediatamente, lo scindersi nei viventi:

I membri [Glieder] indipendenti sono per sé; ma questo essere-per-sé


[Fürsichsein] è piuttosto immediatamente la loro riflessione
nell’unità, come questa unità è la scissione, la disunione, il dirom-
persi [die Entzweiung] nelle forme [Gestalten] indipendenti. (p. 147)

Hegel è entrato nel meccanismo della vita, e sta cercando di scrutare il


fondo del suo movimento. I protagonisti di questo movimento sono l’unità
e le differenze. L’unità, possiamo dire, esprime il senso della vita come to-

20
talità della vita, come fluidità universale; la differenza esprime il vivente,
che partecipa immediatamente di quella unità, ma vi partecipa consuman-
dola. È lo spettacolo della vita, così come era apparso agli antichi, e come
si legge nel frammento di Anassimandro.
Qui tocchiamo il punto saliente della questione. Il vivente consuma la
vita, cioè consuma ciò che costituisce la sua essenza. Se noi chiediamo co-
sa è il vivente, rispondiamo che esso è la vita; ma, al tempo stesso, questo
vivente, che è in sé la vita, consuma la vita, le si oppone come un altro. La
Verkehrung, l’inversione, il rovesciamento (ma anche la circolazione, la
comunicazione), consiste nel fatto che il fondamento è consumato dal suo
fondato, che la differenza consuma l’essenza. Ma questa, aggiunge Hegel, è
la Verkehrtheit, l’inversità (o assurdità) in sé stessa. Qui Verkehrtheit signi-
fica: non si inverte solo il fondamento e il fondato, ma tutto si inverte, si
rovescia, cioè tutto circola e comunica nel togliersi di ciò che è posto. I due
momenti della vitalità, il vivente come differenza e la sostanza semplice
della vita, sono in realtà un unico movimento, un processo:

Ma proprio perciò questa inversione è poi l'inversità in sé stessa; ciò


che vien consumato è l'essenza; e l'individualità che si mantiene a
spese dell’universale e che dà a sé stessa il sentimento dell'unità di sé
con sé, supera con ciò appunto quella sua opposizione dell'Altro me-
diante la quale essa è per sé. L'unità con se stessa, ch'essa si è data,
è appunto la fluidità delle differenze o l’universale dissoluzione. Ma,
viceversa, l'atto con cui vien tolto il sussistere individuale, è altret-
tanto un atto con cui vien prodotto questo sussistere stesso. Infatti,
poiché l'essenza della figura individuale è la vita universale, e poiché
ciò che è per sé, in sé è sostanza semplice, ecco che ciò che è per sé,
ponendo l'altro in sé, toglie questa sua semplicità, o la sua essenza:
vale a dire, scinde la sua semplicità; e tale scissione della fluidità
priva di differenza è appunto il porre l'individualità. La sostanza
semplice della vita, dunque, è la scissione di essa stessa in figure, ed
è nello stesso tempo la dissoluzione di queste differenze sussistenti;
e la risoluzione della scissione è altrettanto uno scindere: è il dar vita
a dei membri articolati. (p. 148)

La conclusione è dunque perentoria, e coglie l’essenza della vitalità co-


me tale. I due momenti della vita cadono l’uno nell’altro, e sono insepara-
bili. “Questo intero circolo costituisce la vita”. La vita è “l’intiero che si
sviluppa, che risolve il suo sviluppo e che si mantiene semplice in questo
movimento”:

Così entrambi i lati dell'intero movimento che vennero distinti - vale

21
a dire la figurazione o formazione quietamente dispiegata e articolata
nell'universale mezzo dell'indipendenza, e il processo della vita, -
cadono l'uno nell’altro; quest'ultimo è tanto l’atto di figurazione,
quant'è il togliere la figura; e il primo momento, la figurazione, è
tanto un togliere, quant'essa è articolazione di membri. Anche l'ele-
mento fluido è solo l'astrazione dell'essenza, o è effettuale solo come
figura; e il suo articolarsi importa un nuovo scindere ciò che è artico-
lato, o un dissolverlo. Questo intero circolo costituisce la vita: il che
non è né quanto da prima viene enunciato, ossia l'immediata conti-
nuità e compattezza della sua essenza, né la figura sussistente e il di-
scrèto che è per sé, né il loro puro processo, e neanche la semplice
riunione di questi momenti; bensì l’intiero che si sviluppa, che risol-
ve il suo sviluppo e che si mantiene semplice in questo movimento.
(pp. 148-149)

S’intende quale sia la conclusione a cui perverrà il discorso hegeliano.


Se l’oggetto della Begierde è il vivente, se l’autocoscienza si trova dinanzi
l’indipendenza della vita, la stessa autocoscienza è inclusa nel processo u-
niversale della vita. Perciò, il rapporto tra l’autocoscienza e l’“oggetto” non
può configurarsi più nel termini della coscienza, come conoscenza di un
essere, ma deve riconfigurarsi come relazione tra pari autocoscienze, en-
trambe partecipi del ritmo essenziale della vita.
La vita – spiega Hegel verso la conclusione di questa parte (p. 150) – è
indipendenza e negatività. Per essere oggetto della Begierde, deve negare
da sé sé stessa. In altri termini, l’oggetto dell’appetito non è un mero ogget-
to, ma è coscienza. “L’autocoscienza raggiunge il suo appagamento solo in
un’altra autocoscienza”. La vita, da oggetto dell’Io, è divenuta l’orizzonte
che stringe l’Io stesso nel suo movimento ineluttabile. Le autocoscienze
sono entrambi Gattung, genere, cioè viventi. La vitalità si pone alla base
del movimento fenomenologico come tale. Il morto oggetto è completa-
mente lasciato alle spalle. D’ora in poi il Weg è Weg della vita, che si muo-
ve entro la cornice intrascendibile della vita.

In forza dell’indipendenza dell’oggetto, l’autocoscienza può quindi


giungere all’appagamento solo quando l’oggetto stesso compia in lui
la sua negazione; e deve compiere in sé questa negazione di sé stes-
so, perché è in sé il negativo, e ciò che esso è, deve essere per
l’Altro. Poiché l’oggetto è in sé stesso la negazione, e perché così è
nello stesso tempo indipendente, esso è coscienza. Nella vita, che è
l’oggetto dell’appetito, la negazione è: o in un altro, vale a dire
nell’appetito; o è come determinatezza verso un’altra figura indiffe-
rente; o è come universale natura inorganica di quella vita. Ma sif-
fatta indipendente natura universale, nella quale la negazione sta

22
come negazione assoluta, è il genere come tale, ossia è
l’autocoscienza. L’autocoscienza raggiunge il suo appagamento solo
in un’altra autocoscienza. (p. 151)

Il confronto delle autocoscienze sposta il confine iniziale


dell’autocoscienza. Non vale più il modello fichtiano dell’Io e del non-Io;
esso si è tradotto nella relazione, ordinata dalla Begierde, tra pari autoco-
scienze. Il movimento della vita è l’orizzonte di questa relazione riconosci-
tiva. Ma la vita, intrinsecandosi nelle figure della coscienza, si mostra or-
mai come il movimento spirituale, come la totalità. Al suo confine si di-
spone la paura della morte, cioè il puro non-essere, capace di annientare la
determinazione. Ormai l’essere è vita, cioè soggetto. Per questo Hegel scri-
ve: “Così per noi è già presente il concetto dello spirito” (p. 152), cioè la
sostanza che è soggetto. Per questo, all’inizio della considerazione aveva
scritto: “Con l’autocoscienza noi siamo entrati nel peculiare regno della ve-
rità” (p. 144).

Annotazione. – Siamo impegnati nel commento della prima pagina


sull’autocoscienza, dedicata alla “verità della certezza di se stesso”. Ricordiamo
schematicamente i passaggi principali che abbiamo incontrato nell’analisi del testo.

(1) Nell’esordio, Hegel ha subito chiarito la situazione che abbiamo di fronte. La


verità della coscienza verschwindet, dilegua. Questo dileguare è l’autocoscienza.
Ma non è un dileguare che deriva da una riflessione esterna, bensì dalla Erfahrung,
dalla esperienza che la coscienza stessa ha compiuto. La coscienza si auto-
oltrepassa.

Nei modi precedenti della certezza il vero è per la coscienza qualco-


sa di altro che lei stessa. Il concetto di questo vero dilegua però
nell’esperienza di esso (p. 143).

(2) Il dileguare della verità della coscienza è un dileguare della differenza. La co-
scienza, infatti, non è altro che l’illusione della differenza originaria di pensiero ed
essere, di certezza e verità. Hegel scrive che, per la coscienza, l’oggetto era das
Ansich, l’in sé. Ma nella esperienza che essa compie l’oggetto si è rivelato nur für
ein Anderes, “soltanto per un altro”.

l’oggetto mostra piuttosto di non essere così in verità, bensì questo


in-sé si manifesta in modo tale, che è soltanto per un altro (p. 143).

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Hegel aggiunge che ora si supera “la certezza che andava perduta nella verità”;
“die Gewißheit ging in der Wahrheit verloren”. La certezza si smarriva nella verità
nel senso che la certezza di sé della coscienza doveva cedere di fornte all’in sé
dell’oggetto. Quando certezza e verità s’identificano, siamo nell’autocoscienza.

(3) La differenza di certezza e verità dilegua: questo significa il sorgere


dell’autocoscienza. Ciò che è in gioco è allora il destino della differenza. Questa
identità potrebbe essere concepita come l’indistinto. Ma l’autocoscienza non è in-
distinzione, bensì distinzione identica. Distingue, ma se stessa. Scrive Hegel:

La coscienza è in ciò anche un’alterità / un essere-altro; cioè la co-


scienza distingue, ma distingue qualcosa che per lei è nello stesso
tempo un non distinto (p. 143).

Questo è il problema dell’autocoscienza. Per spiegare questo difficile passaggio,


abbiamo introdotto due elementi. In primo luogo, l’astrazione: se il distinto è parte
di un tutto, la parte non è il tutto, ma è anche il tutto, perché senza la parte il tutto
non sarebbe tale. In secondo luogo, abbiamo riletto il brano a p. 134 sugli opposti:
la differenza tra gli opposti non è reale, perché ciascun opposto è in sé l’altro, al-
trimenti non sarebbe opposto ma solo se stesso. Come l’identità è sempre opposi-
zione, così l’opposizione è sempre contraddizione, cioè identità e ragion d’essere.
Questa è la dialettica: la amgia, come diceva Bruno, di trarre i contrari
dall’identico.
Ora riprendiamo la lettura del testo, perché ci manca il commento di un ultimo
passaggio. Leggiamo:

Se noi chiamiamo concetto il movimento del sapere, e se chiamiamo


oggetto il sapere come unità quieta o come Io, allora vediamo che
non soltanto per noi, bensì per lo stesso sapere, l’oggetto corrisponde
al concetto (p. 143).

L’esempio che Hegel ci offre (Nennen wir…) è quello dell’Io trascendentale


che conosce la verità di sé stesso. Se l’Io, inteso come Bewegung des Wissens, mo-
vimento del sapere (sapere in atto), trova come proprio oggetto l’Io, accade che
l’Io che sa coincide con l’Io che è saputo. Vi è differenza tra Io che sa e Io che è
saputo, ma all’interno di una struttura identica.
Hegel scrive: “der Gegenstand dem Begriffe entspricht”, “l’oggetto corrisponde
al concetto”. La Entsprechung esprime il doppio profilo dell'autocoscienza, che
esige, per un verso, l'identità tra concetto e oggetto, e, per altro verso, la conserva-
zione della loro differenza. Hegel usa in modo consapevole questa parola – En-
tsprechung, corrispondenza, adaequatio – che è la parola-chiave della teoria della

24
verità: veritas è adaequatio intellectus et rei. La corrispondenza indica sempre una
dualità di profili: gli enti che si corrispondono sono lo stesso e, al tempo stesso,
non sono lo stesso. Quando il mio pensiero pensa, secondo verità, un ente, esso è lo
stesso dell’ente ma si conserva nella differenza. È lo stesso e non è lo stesso: si
contraddice. Così l’oggetto: è lo stesso in quanto fenomeno, ma si mantiene nella
differenza del suo in sé. Che la verità sia contraddizione, questo Hegel lo vede, la
teoria classica della verità non lo vede: per questo quella parola – Entsprechung –
ha qui una grande forza e importanza.
Come l'Io trascendentale possa conoscersi, cioè come la sua concretezza possa
decadere a oggetto, a parte di sé stessa, questo è il problema che Hegel considera
attraverso la nozione peculiare di Entsprechung. Ciò che emerge, insomma, è la
strutturale opacità della filosofia del soggetto. In primo luogo, se l'Io conosciuto
non coincidesse con l'Io conoscente, se non si realizzasse l'identità tra i due termi-
ni, allora ciò che viene conosciuto (l'oggetto) non sarebbe l'Io, ma altro dall'Io. Se,
viceversa, l'Io conosciuto coincidesse con l'Io conoscente, se quella identità si rea-
lizzasse, allora sarebbe proprio il conoscere a non costituirsi, poiché, come sap-
piamo, il conoscere esige che tra il conoscente e il conosciuto sia conservata una
differenza fondamentale.
Poi Hegel aggiunge, svolgendo ulteriormente questo pensiero:

l’Io è il contenuto del rapporto, nonché il rapportare medesimo; e nello stes-


so tempo l’Io è di contro a un Altro e oltrepassa questo Altro, il quale simil-
mente è per lui soltanto lui stesso (p. 144).

Si presti attenzione. L’Io dell’autocoscienza, che conosce sé, è, al tempo stesso


l’intero (“das Beziehen selbst”, il rapportare) e la parte (“der Inhalt”, il contenuto):
è relazione e termine della relazione. Quindi l’Io è il comprendente (l’intero) che
ha gegen, contro di sé, un distinto, un altro; ma questo altro è per lui “soltanto lui
stesso”, è l’identico. Hegel usa questa espressione, che è un po’ la chiave del bra-
no: greift…über, übergreifen: che letteralmente significa “estendersi”, “invadere”,
“usurpare”. L’Io usurpa, invade, l’Altro in quanto distinto; l’identità della relazione
usurpa la differenza. La differenza si pone e, al tempo stesso, si toglie: perché il
distinto è l’identico, la parte è lo stesso che il tutto, l’astratto è, in sé, il concreto.

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3. La vita

La nozione di Begierde interviene in maniera un po’ improvvisa nel te-


sto. Hegel vuole dire che il movimento di togliere l’alterità nel porla espri-
me il significato più elementare dell’appetito (e quindi, come vedremo, del-
la vita). L’autocoscienza è questo ritorno, divenire sé stessa, eguagliarsi,
attraverso il togliere la differenza priva di verità, apparente, che essa stessa
ha posto. In questa inquietudine è il significato elementare della vitalità.

***

D’altronde, l’immagine della vita era già sorta nelle ultime battute della
sezione sulla coscienza. Attraverso la figura del mondo invertito,
l’intelletto si oltrepassa nell’infinità, che manifesta “l’essenza semplice del-
la vita”. Ora Hegel non fa altro che riprendere e approfondire il senso di
quelle pagine, che sarebbe ricordare brevemente (le abbiamo commentate
lo scorso semestre).

Questa semplice infinità è allgegenwärtig, onnipresente, ubiqua: cioè


costituisce la realtà come tale. Nulla sfugge a questa regola della realtà:

L’infinito, proprio perché tale, non è unterbrochen, cioè interrot-


to/sospeso da alcuna differenza esterna, che esso abbia verso altro. In que-
sto senso, è assoluto. Esso include la differenza, ma la include in quanto
superata, cioè risolta nella sua vitale unità. È la ferma inquietudine
dell’atto del porsi come tolte delle differenze:

26
L’infinito è semplicità, eguaglianza con sé. Scrive ora Hegel: die Unter-
schiede sind tautologisch; le differenze sono tautologiche. Tautologisch si-
gnifica: la differenza non è una differenza reale, una differenza di sostanze,
di A e B, ma la differenza interna di uno stesso. È relazione a sé, riflessio-
ne, e perciò differenza.

Si presti attenzione al movimento logico rappresentato da Hegel nel


passaggio appena letto. Ripercorriamolo in modo più analitico. La semplice
infinità, scrive Hegel, è sichselbstgleich, eguale-a-sé-stessa, nel senso che
non ha qualcosa fuori di sé che la condizioni: per questa natura di totalità,
di perfetta inclusione, essa non è il finito, ma l’infinito, o (come aveva scrit-
to poco prima) der absolute Begriff, il concetto assoluto. Il motivo per cui è
sichselbstgleich consiste in ciò, che le differenze sind Unterschiede, die
keine sind: sono differenze, che non sono differenze. Le differenze sind,
sono; ma sono proprio in quanto non sono differenze dall’infinito. Le in-
clude nella propria assolutezza, le tiene in sé. Questo significa che le diffe-
renze sono tautologisch, tautologiche. Tautologìa è un logos, un discorso,
relativo a tautòs, lo stesso: to autò. Tautologia non indica qui un’ovvietà,
come nel senso logico; indica un discorso che è relativo a to auto, allo stes-
so. Le differenze sono tautologiche perché non indicano una diversità di
sostanze, ma to auto, lo stesso. Perciò l’infinito non si riferisce ad altro, ma
nur auf sich selbst, solo a sé stesso. Ma Hegel sottolinea subito questa e-
spressione, per indicarne il vero significato: auf sich selbst. Auf sich selbst
significa: è ein Anderes, un altro, un differente, worauf die Beziehung geht,
ciò verso cui va la relazione. L’infinito non trova ein Anderes contro di sé,
ma geht, va, verso altro. Si riferisce solo a sé, e, in questo riferirsi a sé, è
das Entzweien, il disunire, il rompere, lo scindere, il duplicare. Cioè, la Si-
chselbstgleichheit è, al tempo stesso, Unterschied, differenza, ma solo co-
me innerer Unterschied, interna differenza.
È proprio questo Entzweien – questo disunire che è il movimento pro-
prio dell’infinito, e questi Entzweiten, questi lati scissi, i disuniti, che ne de-
rivano – che deve qui essere approfondito. Scrive ancora Hegel:

27
Ciascuno di questi disuniti, di questi lati scissi, è dunque un Gegenteil,
una parte-verso, un contrario, un opposto. Una parte-verso eines Anderen,
di un altro, dell’altro contrario. Ma con ciò, zugleich, al tempo stesso, è già
ausgesprochen, dichiarato, espresso, l’altro contrario. Quando provo a di-
chiarare il singolo contrario, in realtà ho già dichiarato l’altro, perché esso
lo trattiene nella propria costituzione d’essere. Per questo Hegel afferma
che il singolo contrario è das reine Gegenteil, il puro contrario, ossia cia-
scuno è l’intera contrarietà, è in sé stesso il contrario di sé stesso. Ciascun
termine è già il contrariarsi, il contraddirsi.
Ma vediamo come il discorso di Hegel presenti ulteriori complicazioni.
Poco dopo, scrive infatti:

Torniamo con ciò allo Entzweien, al disunirsi, come movimento proprio


del Sichselbstgleiche, dell’infinito come eguale-a-sé-stesso. Ma questo di-
sunirsi significa ebensosehr, altrettanto: esso, l’infinito, hebt sich … auf,
supera sé stesso, als schon Entzweites, come qualcosa di già disunito, di già
differenziato; hebt sich … auf als Anderssein, supera sé stesso come alteri-
tà, come essere-altro. La scissione dell’infinito non genera dunque la diffe-
renza reale dei termini scissi (contrari), ma genera, immediatamente, il su-
peramento della scissione. La differenza non si offre mai come differenza
sostanziale, ma soltanto come atto del superamento della differenza
nell’infinità, come una negatività già inclusa nell’eguale-a-sé-stesso. Come
si vede, questo è il passaggio fondamentale del ragionamento di Hegel, e ci
presenta, in poche righe, l’essenza (e il mistero) della dialettica. La distin-
zione non può che presentarsi come una distinzione già tolta nell’unità po-
sitiva del concetto assoluto.
Scrive ancora Hegel:

Il movimento dell’infinito viene ora osservato in tutta la sua estensione,


cominciando, per così dire, dal centro del problema. Come si vede, Hegel
introduce qui, per illustrare la propria posizione, il difficile concetto
dell’astrazione. Si dice (l’intelletto, che non coglie la natura dell’infinito,
dice, sagt) che l’unità non è uno Entzweien, un disunirsi, un generare, in sé,
la differenza, un contraddirsi. Si dice, con ciò, che l’unità è un lato di una
scissione: che l’unità non è la differenza, e che, viceversa, la differenza non
è l’unità. Identità e differenza costituiscono così, per l’intelletto, due termi-

28
ni contrari, nel senso dell’esteriorità. Ma questa unità, aggiunge subito He-
gel, ist die Abstraktion der Einfachheit, è l’astrazione, della semplicità, è
solo l’astrazione dell’unità dell’infinito: l’infinito vi è astratto, cioè separa-
to, dal momento della differenza che, in realtà, lo costituisce.
Ma qui è da ripetere il medesimo argomento che poco fa era stato ado-
perato per mostrare che il contrario è, in verità, il contrario puro, il contra-
rio di sé. Perché, se l’unità è il contrario della differenza, la conseguenza è
che essa tiene in sé la differenza, che questa costituisce quella, e che dun-
que è non solo sé stessa ma anche il suo opposto.
Perciò, l’unità non può essere astratta dalla differenza, ma occorre la
visione concreta della loro unità, dell’unità dell’unità e del disunito. Ma
questa unità è un movimento, un divenire: è il divenire dell’infinito, cioè il
suo disunirsi nella differenza, ma in modo tale che la differenza è solo una
differenza superata, trattenuta nell’identità che la costituisce.

***

Torniamo al testo sull’autocoscienza. “L’unità dell’autocoscienza con sé


stessa”, di cui ha parlato nell’ultima battuta del testo, muß, deve, diventare
essenziale. Nella distinzione dei due momenti, quella unità non è ancora
essenziale. Deve diventarlo. La Begierde esprime appunto il significato di
tale dovere-divenire-essenziale dell’unità: come un volere elementare
dell’unità dell’autocoscienza nella differenza:

Tale unità deve divenire essenziale all'autocoscienza; questa, cioè, è


concupiscenza o appetito [Begierde] in genere [überhaupt] (p. 145).

Ecco, più precisamente, il movimento dell’autocoscienza come Begier-


de. L’autocoscienza ha un doppio oggetto: da un lato l’essere che le è di
fronte, simile all’alterità della coscienza; d’altro lato sé stessa come la vera
essenza, per cui l’essere della cosa è soltanto negatività. Ma la Begierde è
l’atto del superamento di questa opposizione, l’anelito a ricostituire l’unità
essenziale dei due momenti:

La coscienza ha ormai, come autocoscienza, un duplice oggetto: l'u-


no è immediato, l'oggetto della certezza sensibile e della percezione,
che peraltro per l'autocoscienza è contrassegnato col carattere del
negativo [cioè: l’essere non ha più la positività, l’indipendenza, che
aveva per la coscienza]; e il secondo oggetto è sé stessa, oggetto che
è la vera essenza e che inizialmente è dato solo nell'opposizione al
primo. L'autocoscienza si presenta qui come il movimento nel quale

29
l'opposizione viene tolta: e a lei ne diviene l'eguaglianza di sé stessa
con sé (p. 145).

***

L’autocoscienza si è presentata come un movimento peculiare, in cui la


differenza è posta e immediatamente tolta. Essa è questo toglimento del
negativo (del non-Io) e coincide con l’eguagliarsi a sé in questo togliere.
Ma il negativo dell’autocoscienza non può essere più inteso come un morto
essere, come una sostanza inerte. Anche l’oggetto, attraverso il percorso
della coscienza, è ormai tornato in sé, si è ravvivato. Possiamo dire: l’Io
pone il non-Io come natura; ma poiché la natura non è un dato, ma un pro-
dotto dell’Io, essa ha il carattere stesso dell’Io, cioè la vita. E la vita è ap-
punto questo oggetto dell’autocoscienza, questa negatività apparente, che
l’autocoscienza, divenuta Begierde, deve ri-appropriarsi: “l’oggetto
dell’immediata Begierde è un vivente”:

L'oggetto, che per l'autocoscienza è il negativo, è però per noi o in sé


tornato altrettanto in sé stesso, come, d'altra parte, è tornata in sé
stessa anche la coscienza. Attraverso questa riflessione-in-sé, esso,
l’oggetto, è diventato vita. Ciò che l'autocoscienza distingue da sé
come essente, in quanto è posto come essente, non ha semplicemente
il modo della certezza sensibile e della percezione, bensì è essere ri-
flesso in sé, e l’oggetto dell’appetito immediato è un vivente (pp.
145-146).

La situazione, come si vede, non è priva di un carattere paradossale. E


ora Hegel enuncia subito questo paradosso, lo anticipa, perché esso è la
prospettiva dell’intero discorso. Noi abbiamo di fronte un’opposizione:
l’autocoscienza e la vita. L’autocoscienza è la verità indipendente, mentre
la vita si presenta come il suo oggetto, come l’oggetto della sua Begierde,
come ciò che non è indipendente. Ma la vita è in sé quella indipendenza;
perché il movimento della coscienza (che questa autocoscienza ha obliato)
la ha posta come una riflessione in sé. Perciò, conclude Hegel,
l’autocoscienza “farà esperienza dell’indipendenza dell’oggetto medesi-
mo”.

***

30
A questo punto, in tre pagine non prive di difficoltà, Hegel scolpisce la
sua “filosofia della vita”, cioè il concetto della vita considerato in sé stesso.
Solo in un secondo momento riprenderemo l’opposizione con la Begierde.
Il problema, dice Hegel, non è qui di sviluppare il concetto della vita
(questo compito appartiene, verosimilmente, a una filosofia della natura);
basta la Bezeichnung, l’indicazione, che ne risulta in questo processo:

La determinazione della vita, come essa deriva dal concetto, ossia


dal risultato generale con il quale noi entriamo in questa sfera, è suf-
ficiente a caratterizzarla, senza che la sua natura sia da sviluppare ul-
teriormente; il suo circolo [ihr Kreis] si conchiude nei momenti se-
guenti (p. 146).

Ora, come si è determinata la vita in questo processo? La vita è apparsa


come l’oggetto dell’autocoscienza, cioè della Begierde: ma come un ogget-
to che non è un morto essere, bensì un vivente. Il carattere di vitalità
dell’oggetto entra qui, preliminarmente, in discussione. L’essenza della vita
è il movimento infinito che consiste nel togliere/superare le differenze. È,
dunque, una inquietudine talmente assoluta da delineare una quieta indi-
pendenza (con un movimento logico simile al divenire della logica
dell’essere). Per questo, aggiunge Hegel, la vita trova la sua metafora
nell’immagine del tempo: ma il tempo nella sua semplice essenza, che
s’identifica con la continuità dello spazio. Cioè, un puro fluire, talmente
puro da fermarsi nella forma dello spazio.
Das Wesen, l’essenza, cioè l’essenza della vita, è l’infinito. Infinito si-
gnifica: Aufhebung, o meglio das Aufgehobensein, l’essere-tolto, l’essere-
superato, della differenza. Ma il superamento della differenza è la quiete di
un movimento assolutamente inquieto, nel quale tutto precipita. La sua
immagine è dunque la rotazione: nella quale tutto diviene ma tutto, nello
stesso tempo, si riproduce in una ferma identità:

L’essenza è l’infinità come l’essere-tolto [als das Aufgehobensein]


di tutte le differenze, come il puro movimento di rotazione [achsen-
drehende], come la quiete di questo movimento stesso quale infinità
assolutamente inquieta; (p. 146)

Quindi:

L’essenza è l’indipendenza stessa, nella quale le differenze del mo-


vimento sono risolte, sciolte [aufgelöst]; è l’essenza semplice del
tempo, che, in questa eguaglianza a sé, ha la forma solida, compatta

31
[gediegene] dello spazio (p. 146).

Tuttavia, se la vita si configura come questo medio, come questo toglie-


re le differenze (nell’atto di toglierle), è necessario che le differenze siano,
che abbiano una propria sussistenza. Il posto come tolto implica il posto af-
finché il tolto si affermi:

Le differenze sono però, in questo medio semplice e universale, al-


trettanto come differenze; poiché questa fluidità [Flüssigkeit] univer-
sale ha la sua natura negativa solo in quanto è un togliere, un supera-
re, le stesse differenze; ma la fluidità non può togliere/superare le
differenze, se esse non hanno un consistere [ein Bestehen] (p. 146).

Le differenze hanno, devono avere, consistenza propria; ma la loro de-


terminatezza consiste soltanto nel loro essere tolte, cioè nel movimento u-
niversale della vita. Così Hegel ha offerto una prima caratterizzazione della
vita, come fluidità universale, inquietudine assoluta, dove le differenze so-
no tolte nel loro essere poste.
Ora, il rapporto che così si configura tra la fluidità universale e le diffe-
renze è lo stesso rapporto che, nelle pagine successive, costituisce la dialet-
tica tra la vita in generale e le forme viventi. I viventi (i distinti, le differen-
ze) sono in modo immediato l’unità della vita, ma questa è, altrettanto im-
mediatamente, lo scindersi nei viventi:

I membri [Glieder] indipendenti sono per sé; ma questo essere-per-sé


[Fürsichsein] è piuttosto immediatamente la loro riflessione
nell’unità, come questa unità è la scissione, la disunione, il dirom-
persi [die Entzweiung] nelle forme [Gestalten] indipendenti (p. 147).

Hegel è entrato nel meccanismo della vita, e sta cercando di scrutare il


fondo del suo movimento. I protagonisti di questo movimento sono l’unità
e le differenze. L’unità, possiamo dire, esprime il senso della vita come to-
talità della vita, come fluidità universale; la differenza esprime il vivente,
che partecipa immediatamente di quella unità, ma vi partecipa consuman-
dola. È lo spettacolo della vita, così come era apparso agli antichi, e come
si legge nel frammento di Anassimandro.
Qui tocchiamo il punto saliente della questione. Il vivente consuma la
vita, cioè consuma ciò che costituisce la sua essenza. Se noi chiediamo co-
sa è il vivente, rispondiamo che esso è la vita; ma, al tempo stesso, questo
vivente, che è in sé la vita, consuma la vita, le si oppone come un altro. La
Verkehrung, l’inversione, il rovesciamento (ma anche la circolazione, la

32
comunicazione), consiste nel fatto che il fondamento è consumato dal suo
fondato, che la differenza consuma l’essenza. Ma questa, aggiunge Hegel, è
la Verkehrtheit, l’inversità (o assurdità) in sé stessa. Qui Verkehrtheit signi-
fica: non si inverte solo il fondamento e il fondato, ma tutto si inverte, si
rovescia, cioè tutto circola e comunica nel togliersi di ciò che è posto. I due
momenti della vitalità, il vivente come differenza e la sostanza semplice
della vita, sono in realtà un unico movimento, un processo:

Ma proprio perciò questa inversione è poi l'inversità in sé stessa; ciò


che vien consumato è l'essenza; e l'individualità che si mantiene a
spese dell’universale e che dà a sé stessa il sentimento dell'unità di sé
con sé, supera con ciò appunto quella sua opposizione dell'Altro me-
diante la quale essa è per sé. L'unità con se stessa, ch'essa si è data,
è appunto la fluidità delle differenze o l’universale dissoluzione. Ma,
viceversa, l'atto con cui vien tolto il sussistere individuale, è altret-
tanto un atto con cui vien prodotto questo sussistere stesso. Infatti,
poiché l'essenza della figura individuale è la vita universale, e poiché
ciò che è per sé, in sé è sostanza semplice, ecco che ciò che è per sé,
ponendo l'altro in sé, toglie questa sua semplicità, o la sua essenza:
vale a dire, scinde la sua semplicità; e tale scissione della fluidità
priva di differenza è appunto il porre l'individualità. La sostanza
semplice della vita, dunque, è la scissione di essa stessa in figure, ed
è nello stesso tempo la dissoluzione di queste differenze sussistenti;
e la risoluzione della scissione è altrettanto uno scindere: è il dar vita
a dei membri articolati (p. 148).

La conclusione è dunque perentoria, e coglie l’essenza della vitalità co-


me tale. I due momenti della vita cadono l’uno nell’altro, e sono insepara-
bili. “Questo intero circolo costituisce la vita”. La vita è “l’intiero che si
sviluppa, che risolve il suo sviluppo e che si mantiene semplice in questo
movimento”:

Così entrambi i lati dell'intero movimento che vennero distinti - vale


a dire la figurazione o formazione quietamente dispiegata e articolata
nell'universale mezzo dell'indipendenza, e il processo della vita, -
cadono l'uno nell’altro; quest'ultimo è tanto l’atto di figurazione,
quant'è il togliere la figura; e il primo momento, la figurazione, è
tanto un togliere, quant'essa è articolazione di membri. Anche l'ele-
mento fluido è solo l'astrazione dell'essenza, o è effettuale solo come
figura; e il suo articolarsi importa un nuovo scindere ciò che è artico-
lato, o un dissolverlo. Questo intero circolo costituisce la vita: il che
non è né quanto da prima viene enunciato, ossia l'immediata conti-
nuità e compattezza della sua essenza, né la figura sussistente e il di-

33
scrèto che è per sé, né il loro puro processo, e neanche la semplice
riunione di questi momenti; bensì l’intiero che si sviluppa, che risol-
ve il suo sviluppo e che si mantiene semplice in questo movimento
(pp. 148-149).

S’intende quale sia la conclusione a cui perverrà il discorso hegeliano.


Se l’oggetto della Begierde è il vivente, se l’autocoscienza si trova dinanzi
l’indipendenza della vita, la stessa autocoscienza è inclusa nel processo u-
niversale della vita. Perciò, il rapporto tra l’autocoscienza e l’“oggetto” non
può configurarsi più nel termini della coscienza, come conoscenza di un
essere, ma deve riconfigurarsi come relazione tra pari autocoscienze, en-
trambe partecipi del ritmo essenziale della vita.
La vita – spiega Hegel verso la conclusione di questa parte (p. 150) – è
indipendenza e negatività. Per essere oggetto della Begierde, deve negare
da sé sé stessa. In altri termini, l’oggetto dell’appetito non è un mero ogget-
to, ma è coscienza. “L’autocoscienza raggiunge il suo appagamento solo in
un’altra autocoscienza”. La vita, da oggetto dell’Io, è divenuta l’orizzonte
che stringe l’Io stesso nel suo movimento ineluttabile. Le autocoscienze
sono entrambe Gattung, genere, cioè viventi. La vitalità si pone alla base
del movimento fenomenologico come tale. Il morto oggetto è completa-
mente lasciato alle spalle. D’ora in poi il Weg è Weg della vita, che si muo-
ve entro la cornice intrascendibile della vita.

In forza dell’indipendenza dell’oggetto, l’autocoscienza può quindi


giungere all’appagamento solo quando l’oggetto stesso compia in lui
la sua negazione; e deve compiere in sé questa negazione di sé stes-
so, perché è in sé il negativo, e ciò che esso è, deve essere per
l’Altro. Poiché l’oggetto è in sé stesso la negazione, e perché così è
nello stesso tempo indipendente, esso è coscienza. Nella vita, che è
l’oggetto dell’appetito, la negazione è: o in un altro, vale a dire
nell’appetito; o è come determinatezza verso un’altra figura indiffe-
rente; o è come universale natura inorganica di quella vita. Ma sif-
fatta indipendente natura universale, nella quale la negazione sta
come negazione assoluta, è il genere come tale, ossia è
l’autocoscienza. L’autocoscienza raggiunge il suo appagamento solo
in un’altra autocoscienza (pp. 150-151).

Il confronto delle autocoscienze sposta il confine iniziale


dell’autocoscienza. Non vale più il modello fichtiano dell’Io e del non-Io;
esso si è tradotto nella relazione, ordinata dalla Begierde, tra pari autoco-
scienze. Il movimento della vita è l’orizzonte di questa relazione riconosci-
tiva. Ma la vita, intrinsecandosi nelle figure della coscienza, si mostra or-

34
mai come il movimento spirituale, come la totalità. Al suo confine si di-
spone la paura della morte, cioè il puro non-essere, capace di annientare la
determinazione. Ormai l’essere è vita, cioè soggetto. Per questo Hegel scri-
ve: “Così per noi è già presente il concetto dello spirito” (p. 152), cioè la
sostanza che è soggetto. Per questo, all’inizio della considerazione aveva
scritto: “Con l’autocoscienza noi siamo entrati nel peculiare regno della ve-
rità” (p. 144).

35
4. Il riconoscimento

1. Vita e autocoscienza

Nella parte introduttiva del quarto capitolo, dopo una esposizione gene-
rale del significato dell’autocoscienza, abbiamo visto emergere l’immagine
della vita. Considerata in se stessa, la vita è il “concetto assoluto”, che ren-
de visibile il movimento dell’infinito: l’infinito, come sappiamo, è quella
situazione dove la distinzione è posta solo come differenza interna, - posta
come tolta. Il distinto è l’opposto, come l’opposto di se stesso. La relazione
(l’infinito) si scinde in parti, ciascuna delle quali è l’intero. La parte, consi-
derata come tale, è solo astrazione priva di realtà ed esistenza; in quanto
reale, essa è l’intero, non è solo A ma anche non-A o B. Per questo la diffe-
renza è tautologica, soggiorna nello stesso, nel medesimo, non congeda
mai l’identico.
La vita è questa fluidità universale, ininterrotta, uno scindere in cui i
termini scissi (i viventi) ricevono nella totalità la loro sostanza. È dunque
l’immagine, la rappresentazione, della dialettica: è “l’intiero che si sivlup-
pa, che risolve il suo sviluppo e che si mantiene semplice inq uesto movi-
mento” (p. 149).
Perciò la vita può sorgere solo qui, nell’autocoscienza, quando l’alterità
della coscienza è superata. Ora, nel percorso fenomenologico, la vita si pre-
senta come oggetto della Begierde. Se la coscienza si manifesta come pra-
xis, il suo oggetto, che è anche il suo prodotto, non è cosa (come per la co-
scienza), ma è cosa vivente, cioè vita. Il circolo infinito della vita è la rela-
zione concreta che include la stessa Begierde e il suo oggetto. Siamo entrati
nell’orizzonte della vita. Il distinguere della coscienza è ormai un distin-
guere vitale. È la vita (cioè l’infinito) che si autodistingue. L’autocoscienza
vive, come i suoi oggetti. A differenza della coscienza, qui siamo in un
mondo vitale: i distinti sono, appunto, figure vitali. Questo è l’orizzonte in

36
cui la relazione, che prima si era presentata come relazione conoscitiva, as-
sume il carattere del riconoscimento. Le autocoscienze non si conoscono,
ma si ri-conoscono: si ri-conoscono perché, nel conoscere l’altro, conosco-
no solo se stesse.

2. Il riconoscimento come essenza dell’autocoscienza

Anerkennen, riconoscere, significa dunque: conoscere sé (autocoscien-


za) nel proprio distinto. Non più, dunque, conoscere il distinto nella sua in-
dipendente sussistenza, ma come parte dell’infinito. Il concetto di ricono-
scimento è inseparabile da quella filosofia che si chiama idealismo.
Per questo, il concetto di riconoscimento definisce l’essenza della auto-
coscienza. Hegel ci offre subito la chiave della situazione:

L’autocoscienza è in sé e per sé [an und für sich], in quanto e attraverso ciò,


che essa è in sé e per sé per un altro [für ein Anderes]; (p. 153)

Ciò significa che l’alterità costituisce l’aspetto essenziale


dell’autocoscienza. L’autocoscienza, come sappiamo, è il movimento del
distinguersi in sé, restando presso di sé.
Ma aggiunge:

vale a dire, essa è soltanto come un riconosciuto [als ein Anerkan-


ntes] (p. 153).

Non solo, dunque, si distingue in sé nell’alterità; ma questo altro, che è


se stessa, deve riconoscerla. Cosa significa? Non basta che la coscienza co-
nosca sé nel proprio altro. Questo altro non è ininfluente, pura negatività;
questo altro ha la stessa natura dell’autocoscienza. Perché l’autocoscienza
riconosca sé nell’altro, è necessario che, per lei, l’altro faccia altrettanto. È
necessario che il distinto manifesti il lato di essere un’autocoscienza: che
riconosca.
Si osservi, però, lo squilibrio del discorso. L’autocoscienza A riconosce
sé, si riconosce, attraverso il distinto B. Ma siccome il distinto B è autoco-
scienza, è altresì necessario che non si comporti come oggetto, che non ri-
manga muto, ma riconosca A. Hegel non dice che B deve essere ricono-
sciuto da A, ma che A deve essere riconosciuto da B. In questo primo appa-
rire, A è il riconosciuto, e B è soltanto il riconoscente.

37
Il paradosso viene subito enunciato da Hegel. La determinazione è unità
nella Verdopplung, nel raddoppiamento dell’altro che le è essenziale, e che
la costituisce. È dunque una Verschränkung, un incrocio, un incrociamen-
to, un intreccio, che ha molti lati e molti sensi. Il paradosso del riconosci-
mento, abbiamo detto, è quello dell’alterità, e più precisamente della distin-
zione. Perché si dia questa alterità, occorre infatti che, da un lato, i distinti
siano realmente diversi: che il riconoscente sia altro dal riconosciuto, che
non s’identifichino; ma occorre, altresì, che essi non siano distinti, cioè che
siano opposti, ossia stretti nella relazione che fa dei diversi due termini che
sono l’uno per l’altro, o meglio l’uno nell’altro. Il primo lato dichiara la
differenza, il secondo lato l’identità.

Il concetto di questa sua unità nella sua duplicazione [in seiner Ver-
dopplung], di questa infinità che si realizza nell’autocoscienza, è un
intreccio [eine Verschränkung] multilaterale e polisenso, così che i
momenti di esso in parte debbono essere tenuti rigorosamente l’uno
fuori dell’altro, e in parte devono essere presi e conosciuti, in questa
distinzione, come non-distinti, ossia sempre nel loro significato op-
posto (p. 153).

Dunque: da un lato, l’altro è lo stesso che il sé, B è A; d’altro lato, però,


l’altro è ciò che costituisce il sé, B è l’essenza di A nella sua alterità.
Il distinto ha perciò una Doppelsinnigkeit, un doppiosenso. Il doppio-
senso, che è essenziale all’autocoscienza, consiste nel fatto che essa è posta
per sé, ma, nello stesso tempo, nel suo contrario, nella relazione, nell’altro
che la costituisce per quello che è, cioè come riconosciuta. Questo raddop-
piamento è il movimento proprio del riconoscere:

Il doppiosenso del distinto sta nell’essenza dell’autocoscienza, di es-


sere infinitamente o immediatamente l’opposto della determinatezza,
nella quale essa è posta. L’esposizione / la scomposizione / lo smon-
taggio [die Auseinanderlegung] del concetto di questa unità spiritua-
le nella sua duplicazione ci rappresenta il movimento del riconoscere
(p. 153).

L’autocoscienza, per propria essenza, è questa duplicità: di essere, in


modo immediato, l’opposto della sua determinatezza, cioè del distinto, di
B, dello scisso; ma questo scisso è il suo medesimo, è il termine in cui essa
si è posta.

38
3. L’autocoscienza come superamento dell’alterità

Proviamo ora a osservare con più precisione questo movimento del ri-
conoscere. L’autocoscienza trova di fronte a sé un’altra autocoscienza: es
ist, c’è.... Ma questo trovare l’altro, questo esserci, significa, immediata-
mente, che l’autocoscienza ist außer sich gekommen, è arrivata, è uscita,
fuori di sé. Non è solo un trovare l’altro, ma è un arrivare, un andare, un
uscire, nell’altro. È un esserci che è un andare nell’alterità. Già qui si scor-
ge, perciò, il duplice movimento dell’alterità.

Per l’autocoscienza c’è un’altra autocoscienza; essa è uscita fuori di


sé (p. 153).

Questo ha, infatti, eine doppelte Bedeutung, un duplice significato. Da


un lato, l’autocoscienza smarrisce il sé, perché es findet sich als ein ande-
res Wesen, perché trova il sé come un’essenza altra; d’altro lato, però,
l’autocoscienza è così, immediatamente, il luogo di una Aufhebung, di un
superamento, perché sieht, vede, l’altro come il sé, come la propria essenza,
come ciò che la costituisce. Si faccia attenzione, dunque, a questo doppio
profilo: la coscienza si smarrisce nella differenza dell’altro; ma questa dif-
ferenza è la sua essenza, ciò che costituisce il suo sé, e dunque essa,
nell’atto di smarrirsi, supera, toglie, l’altro, nella visione che ne ha come
della propria essenza.

Questo ha il significato duplice, raddoppiato: in primo luogo,


l’autocoscienza ha perduto sé stessa, poiché trova sé come
un’essenza altra; in secondo luogo, essa ha con ciò superato / tolto
l’altro, poiché essa, inoltre, non vede l’altro come essenza, bensì ve-
de sé stessa nell’altro (pp. 153-154).

Questo primo movimento non esaurisce la situazione. In esso


l’autocoscienza si è smarrita e si è ripresa, superando la differenza
dell’altro da sé. L’altro da sé si è rivelato come il sé. Ora dobbiamo osser-
vare l’intero di questo movimento. Questo intero movimento è il supera-
mento del primo doppiosenso, cioè dell’alterità dell’altro. Si faccia atten-
zione: il “primo doppiosenso” indica, in sostanza, il “primo luogo” che ab-
biamo appena visto, quello per cui per cui l’autocoscienza si era perduta
nell’alterità. Ora, anche il “secondo luogo”, cioè la visione di sé nell’altro,
si presenta, a sua volta, come un senso duplice. Questo movimento genera
un secondo doppiosenso. È su questo che dobbiamo soffermarci: togliere
l’altro, per restaurare sé stessa dallo smarrimento iniziale, significa, infatti,

39
togliere la propria essenza, cioè quell’alterità che la costituisce: denn dies
Andere ist es selbst, poiché questo altro è lei stessa.

L’autocoscienza deve togliere / superare questa sua alterità, questo


suo essere-altro: questo è il togliere / superare del primo doppiosen-
so e con ciò è un secondo doppiosenso; in primo luogo,
l’autocoscienza deve togliere / superare l’altra essenza indipendente,
al fine di diventare certa di sé stessa come essenza; in secondo luo-
go, essa deve togliere sé stessa, poiché questo altro è lei stessa (p.
154).

Come vedete, Hegel parla di Doppelsinn, di doppio senso, di ambiguità.


Sia il superamento dell’altro, sia il nuovo scindersi nell’altro, sono doppi-
sensi, sono momenti ambigui. Perché? Perché ciascun momento ha già il
profilo dell’altro. La sequenza dei due momenti è già dentro ciascun mo-
mento. E ciascun momento è dupòlice, ambiguo.
Quando l’autocoscienza toglie l’altro e restaura il proprio sé, in realtà ha
parimenti tolto il proprio sé, che è nell’alterità. Così, scrive Hegel, essa en-
tläßt also das Andere wieder frei, lascia di nuovo libero l’altro; lo libera, lo
dimette dal proprio gioco, dalla propria Aufhebung, e lo vede riapparire di
fronte a sé. Se l’altro, in quanto superato, non riapparisse di fronte a lei
come altro, la sua essenza sarebbe di nuovo perduta, seppure nel movimen-
to dell’Aufhebung. Ma questo è un superamento che non può davvero supe-
rare il negativo, perché quel negativo è sé stessa, è la sua essenza.

Questo togliere / superare duplice della sua alterità raddoppiata è, al-


trettanto, un duplice ritorno in sé stessa; poiché, in primo luogo, at-
traverso il togliere / superare l’autocoscienza riottiene sé stessa, poi-
ché ridiventa sé attraverso il togliere / superare la sua alterità; in se-
condo luogo, però, essa restituisce [gibt es … zurück] a lei stessa
l’altra autocoscienza, poiché era sé nell’altro; nell’altro toglie questo
suo essere, e quindi rilascia [entläßt] l’altro di nuovo libero (p. 154).

Annotazione. 1) Alla domanda cosa è l’autocoscienza, si deve rispon-


dere che l’autocoscienza è essere “per un altro”, für ein Anderes. Questo
significa che l’autocoscienza non è l’indistinto: l’alterità appartiene alla sua
essenza. Senza differenza, senza distinzione, è impossibile l’autocoscienza.
Ma significa, in secondo luogo, che questa differenza non è una differenza
esterna, come accadeva alla coscienza. Non è altro, ma “per un altro”: “per
un altro” significa andare verso l’altro restando presso di sé, differenza in-

40
terna, differenza tautologica. L’altro è il sé, come il sé è l’altro. La diffe-
renza è identità, come l’identità è differenza.
2) Questo “essere per un altro” che definisce l’autocoscienza è il significato
del riconoscere, Anerkennen. La coscienza è conoscere, perché ha di fronte
a sé un oggetto. Ma l’autocoscienza è riconoscere, perché ha di fronte a sé
se stessa. L’altro è il sé. Perciò la differenza è un Anerkanntes, un “ricono-
sciuto”.
3) Questo concetto dell’autocoscienza come “unità nella sua duplicazione”
(p. 153) è una Verschränkung, un “intreccio multilaterale e polisenso”, un
vero pasticcio, che ora deve essere fatto oggetto di una Auseinandrelegung:
di una estrinsecazione, di una scomposizione, di uno smontaggio. Cioè
dobbiamo vedere come è fatto e come funziona. Auseinanderlegen signifi-
ca: smontare, scomporre, esporre.
4) Ciò che sappiamo è che l’essenza dell’autocoscienza è di essere “per un
altro”: l’autocoscienza ist außer sich gekommen, “è uscita fuori di sé”.
Dunque es ist, c’è, un’altra autocoscienza. Questa è la situazione che ab-
biamo di fronte. Questa situazione non è univoca, ma ha “un duplice signi-
ficato”. Hegel espone questo “duplice significato” in tre modi diversi. Ri-
cordiamoli:

“Questo ha il significato duplice, raddoppiato: in primo luogo,


l’autocoscienza ha perduto sé stessa, poiché trova sé come un’essenza altra; in
secondo luogo, essa ha con ciò superato / tolto l’altro, poiché essa, inoltre, non
vede l’altro come essenza, bensì vede sé stessa nell’altro” (pp. 153-154).

“L’autocoscienza deve togliere / superare questa sua alterità, questo suo es-
sere-altro: questo è il togliere / superare del primo doppiosenso e con ciò è un
secondo doppiosenso; in primo luogo, l’autocoscienza deve togliere / superare
l’altra essenza indipendente, al fine di diventare certa di sé stessa come essen-
za; in secondo luogo, essa deve togliere sé stessa, poiché questo altro è lei stes-
sa” (p. 154).

L’altro è un doppiosenso: esso, infatti, è tanto l’altro quanto lo stesso. Dun-


que, come sappiamo, l’autocoscienza lo supera, e riafferma la certezza di
sé. Ma questo A=A è un secondo doppiosenso, perché, l’autocoscienza,
considerata come tale, è “per un altro”, perciò deve togliere sé, e lasciarsi
costituire dalla differenza, dall’altro, che è la sua essenza. Ciascuno dei due
termini – A=B e A=A – è un doppio senso, perché ciascuno ha dentro di sé
l’altro, che lo costituisce.

41
“Questo togliere / superare duplice della sua alterità raddoppiata è, altrettan-
to, un duplice ritorno in sé stessa; poiché, in primo luogo, attraverso il togliere /
superare l’autocoscienza riottiene sé stessa, poiché ridiventa sé attraverso il to-
gliere / superare la sua alterità; in secondo luogo, però, essa restituisce [gibt es
… zurück] a lei stessa l’altra autocoscienza, poiché era sé nell’altro; nell’altro
toglie questo suo essere, e quindi rilascia [entläßt] l’altro di nuovo libero” (p.
154).

I due passaggi, per l’autocoscienza, sono un duplice ritorno. Il primo per-


ché, superando l’altro, ottiene la certezza di sé: A=A. Il secondo perché,
lasciando libero l’altro nella sua alterità, pone la condizione che la costitui-
sce in quanto “riconosciuto”. Senza l’altro, infatti, non è possibile il ricono-
scimento. Senza l’altro, è solo possibile l’indistinto o il conoscere: ma non
il riconoscere.

5. La reciprocità del riconoscimento

Il discorso va ancora complicato. La complicazione consiste nel fatto


che, se il percorso fenomenologico ha prodotto un risultato, e se questo ri-
sultato deve essere tenuto fermo, noi non possiamo ragionare solo così. Fi-
nora, infatti, abbiamo detto che l’autocoscienza A trova di fronte a sé
l’autocoscienza B: A toglie B, e nel togliere B nondimeno lo libera, lascian-
dolo riemergere di fronte a sé. Ma B non è una cosa, non è un oggetto della
coscienza, ma è, essa stessa, al pari di A, un’autocoscienza. Se ciò è vero, lo
stesso movimento compiuto da A viene compiuto anche da B. Entrambe
sono, allo stesso modo, autocoscienze. B non è un morto oggetto immedia-
to, ma certezza di sé, cioè mediazione: es ist nichts in ihm, was nicht durch
es selbst ist, niente è in lei, che non è attraverso lei stessa.

Questo movimento dell’autocoscienza nella relazione a un’altra au-


tocoscienza è stato però presentato come l’operare dell’una [als das
Tun des Einen]; ma questo operare dell’una ha il duplice significato,
di essere tanto il suo operare quanto l’operare dell’altra; poiché
l’altra è altrettanto indipendente, conclusa in sé, e niente è in lei, che
non sia attraverso sé stessa (p. 154).

Per questo, aggiunge Hegel, la seconda autocoscienza non è oggetto di


una coscienza né oggetto della Begierde, dell’appetito. È quello stesso mo-
vimento che è A. Si faccia attenzione, però, al fatto che il movimento è lo

42
stesso. A → B e B → A sono lo stesso movimento, cioè sono lo stesso. È la
relazione duplice che, ormai, costituisce l’intero orizzonte della situazione:

La prima autocoscoscienza non ha l’oggetto davanti a sé, come esso


è dapprima soltanto per l’appetito [Begierde], bensì l’oggetto è capa-
ce di essere per sé indipendente. Il movimento è quindi semplice-
mente il movimento duplice di entrambe le autocoscienze (p. 154).

A si costituisce in quanto riconosciuta solo in quanto B fa lo stesso: se B


non fosse una eguale richiesta di riconoscimento (se non fosse autocoscien-
za), il movimento di A non potrebbe costituirsi. Se l’operare fosse un ein-
seitige Tun, un operare unilaterale, esso sarebbe ineseguibile. Mentre l’una
opera per il proprio riconoscimento, è necessario che anche l’altra chieda
alla prima un pari riconoscimento:

Ciascuna vede l’altra fare lo stesso che essa fa; ciascuna fa ciò che
l’altra richiede … l’operare unilaterale sarebbe vano; poiché, ciò che
deve accadere, può venire attuato solo attraverso entrambe (pp. 154-
155).

Il senso duplice si è ormai chiarito nella perfetta reciprocità del ricono-


scimento:

L’operare non ha dunque il doppiosenso solo perché è un operare


tanto verso sé quanto verso l’altro, bensì anche perché è l’operare
tanto dell’uno quanto dell’altro (p. 155).

La situazione, spiega Hegel, può apparire simile a quella che incon-


trammo nella coscienza con il “gioco delle forze”. Ma c’è una differenza
fondamentale. Anche questo è un “gioco delle forze”, ma tale per cui le
forze sono autocoscienze, cioè vedono per sé stesse il gioco, lo ospitano nel
loro orizzonte. Il gioco non è solo per noi, tra termini che vi compaiono so-
lo come mezzi, ma è per loro, per i termini stessi, per A e per B, che opera-
no consapevolmente quel gioco.

In questo movimento noi vediamo ripetersi il processo, che si pre-


sentò come gioco delle forze, ma nella coscienza. Ciò che in quello
era per noi, è qui per gli estremi stessi (p. 155).

43
Annotazione. La Anerkennung, il riconoscimento, costituisce l’essenza
della autocoscienza. Se qualcuno ci domanda cosa è la autocoscienza, or-
mai possiamo rispondere: non è conoscere, come la coscienza; ma ri-
conoscere. Infatti, la autocoscienza è “in sé e per sé” für ein Anderes, per
un altro (p. 153). Non è l’indistinto, assenza di alterità, un inabissarsi
nell’indeterminato; ma l’alterità non è un ente estraneo. L’altro è sé stessa.
Il sé non viene conosciuto, ma viene riconosciuto. Dunque: il riconosci-
mento non è un carattere qualsiasi della autocoscienza, una nota che può
esserci o non esserci: è la sua essenza più propria.
Ma nel testo che abbiamo esaminato, il riconoscimento si è presentato in
due forme.
In primo luogo, la autocoscienza è “uscita fuori di sé”: per questo es ist,
c’è, un altro. Così, ha scritto Hegel, la autocoscienza “ha perduto se stessa”,
si è alienata, smarrita. Ma siccome l’altro è sé stessa, nell’atto stesso in cui
lo pone lo supera: “vede sé stessa nell’altro” (p. 154). Con questa Aufhe-
bung, con questo superamento dell’altro, reintegra se stessa dopo essersi
perduta e alienata. Ma questa reintegrazione è, a sua volta, una alienazione
più profonda: perché l’altro è il suo essere. Senza l’altro, essa si inabissa
nell’indistinto. Togliendo l’altro, toglie in verità se stessa. Allora, nell’atto
in cui lo supera e si reintegra, “rende di nuovo libero l’altro” (p. 154). In
questo primo movimento, la autocoscienza A pone e toglie B, e anche: to-
glie e pone B. La autocoscienza B è l’altro, solo l’altro, l’oggetto necessa-
rio alla certezza di A. Senza B, A si inabissa nell’indistinto: la sua presenza
vacilla, perde se stessa, subisce una Entäusserung, una alienazione più pro-
fonda, che tocca la radice del suo essere.
Ma Hegel ci ha subito avvertiti che questo movimento (A pone e toglie
B) non descrive la situazione in maniera adeguata. Bisogna complicarlo.
Bisogna vedere, in questa situazione, la perfetta reciprocità della media-
zione. Se A pone e toglie B, noi non possiamo supporre che B sia una cosa,
come un oggetto dell’intuizione, della percezione o dell’intelletto. Qui, nel-
la autocoscienza, tali oggetti non esistono più. B è una autocoscienza, è
proprio lo stesso di A. Nulla li distingue. Dobbiamo dire A e B (cioè di-
stinguerli attraverso il nome) solo per una esigenza del linguaggio. Ma B è
lo stesso di A. Ciò significa che quando A compie quel movimento (pone e
toglie B), nell’atto stesso (non un attimo dopo o un attimo prima, non qui o
là) B fa lo stesso: pone e toglie A. Così: A pone e toglie B mentre B pone e
toglie A. A e B sono lo stesso e, soprattutto, compiono lo stesso movimen-
to. Questo significa: reciprocità.
Hegel aggiunge due notazioni di grande rilievo. Primo. Scrive così:
“ciascuna vede l’altra fare proprio ciò che essa stessa fa” (p. 154). Questo

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significa: A e B non solo tun, fanno ciò che fanno – pongono e tolgono
l’altro – ma sehen, vedono, l’altro fare lo stesso. A pone B mentre vede che
B pone A; A toglie B mentre vede che B pone A. E viceversa. Dunque, le
autocoscienze non sono solo un fare, ma anche un vedere: sono coscienti –
a differenza del gioco delle forze – che l’altro è una pari attività, ne hanno
la piena visione. La loro eguaglianza è perfetta. Questo vedere è essenziale:
perché solo in quanto vedono l’altro come attività riconoscono l’altro come
sé. Altrimenti riconoscerebbero solo se stesse nella propria unilateralità.
Secondo. Se è così, se A e B compiono lo stesso movimento – nulla, as-
solutamente nulla, le distingue nel loro fare e vedere –, allora non si costi-
tuiscono davvero come individui distinti. Ciò che si costituisce è solo il
movimento, il medesimo movimento, una mediazione assoluta: “il movi-
mento è dunque senz’altro (schlechthin) il movimento duplice di entrambe
le autocoscienze” (p. 254). La relazione, il movimento, la mediazione, pre-
cede i termini che la costituiscono: solo l’unico movimento ha realtà, i ter-
mini (A e B), considerati in se stessi, sono astrazioni, ovvero momenti della
reciproca mediazione riconoscitiva.
Se la parola eguaglianza ha un senso, abbiamo qui una perfetta egua-
glianza. Ma si osservi: eguaglianza non significa che A e B sono eguali per
certi rispetti e diversi per altri. Significa che A e B sono lo stesso: cioè di
fatto non esistono in quanto individui. Quando noi diciamo che in una so-
cietà gli uomini sono eguali, noi presupponiamo sempre che, per qualche
rispetto, essi sono diversi. Per esempio: sono eguali di fronte alla legge, ma
diversi nella vita economica, uno è ricco l’altro povero. Oppure sono eguali
anche nella sfera economica, ma allora devono distinguersi nelle attitudini,
o almeno nel corpo (giovani e vecchi, biondi e scuri, maschi e femmine,
ecc.). Ma considerata in se stessa, l’eguaglianza è un concetto assoluto: A e
B sono eguali se sono lo stesso, se non si distinguono affatto. E noi siamo
ora in questa situazione: le autocoscienze non si distinguono per nessun ri-
spetto. Dunque non esistono, esiste solo il movimento, la mediazione, che
le impegna in un reciproco riconoscimento.

6. Il sillogismo del riconoscimento

Ora Hegel introduce una complicazione ulteriore nel discorso, perché


cerca di rappresentare in senso logico la situazione, e quindi la sua diffe-
renza dal “gioco delle forze” della coscienza. Il sillogismo che si costituisce
ha una natura affatto peculiare. Il medio (l’autocoscienza) sich zersetzt, si

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decompone, si disgrega, negli estremi (A e B), e ciascuno di questi estremi
è l’intero movimento, l’intero sillogismo. Per questo, ciascun estremo è es-
so il medio, è l’intera mediazione, perché include l’essenza dell’altro
nell’atto del riconoscimento: Sie anerkennen sich als gegenseitig sich aner-
kennend, essi si riconoscono come reciprocamente riconoscentisi.

Il medio è l'autocoscienza, che si scompone negli estremi, e ciascun


estremo è questa permutazione della sua determinatezza, ed è assolu-
to passaggio nell'estremo opposto. Ma come coscienza, ciascun e-
stremo esce bensì fuori di sé; non di meno nel suo esser fuori di sé è
in pari tempo trattenuto in sé stesso, è per sé, e il suo fuori-di-sé è
per esso. È per esso di essere o di non essere immediatamente altra
coscienza; ed è altrettanto per esso che quest'altra coscienza sia sol
per sé, giacché essa togliesi come qualcosa che è per sé, ed è per sé
solo nell'esser-per-sé dell'altra. Ciascun estremo rispetto all'altro è il
medio, per cui ciascun estremo si media e conchiude con se stesso; e
ciascuno è rispetto a sé e all'altro un'immediata essenza che è per sé,
la quale in pari tempo è per sé solo attraverso questa mediazione. Es-
si si riconoscono come reciprocamente riconoscentisi (p. 155).

7. Lo scarto fenomenologico

Leggiamo con molta attenzione l’ultimo brano di questa parte. Quello


che abbiamo ora descritto è il reine Begriff des Anerkennens, il puro con-
cetto del riconoscere. Il riconoscimento ha la forma logica di quel peculiare
sillogismo, per cui l’autocoscienza si duplica in modo tale che ciascun e-
stremo conserva la natura del medio, coincide con l’unità. Ma ora, scrive
Hegel, bisogna considerare come tale processo erscheint, appare, für das
Selbstbewußtsein, per l’autocoscienza. Dobbiamo tornare, cioè, nella situa-
zione fenomenologica, e osservare la Erscheinung, l’apparenza, del ricono-
scimento, dal punto di vista dei suoi termini costitutivi. Non per noi, ma für
das Selbstbewußtsein, per l’autocoscienza. Così, questo processo si presen-
terà dapprima come ineguaglianza: A come l’autocoscienza che riconosce,
B come l’autocoscienza che è riconosciuta. Noi sappiamo che, invece, il
processo è segnato dall’eguaglianza, dalla reciprocità: tanto l’uno è ricono-
sciuto, solo quanto esso riconosce. Ma ora, per osservare più a fondo la si-
tuazione, mettiamo in parentesi questa consapevolezza, e seguiamo la co-
scienza nel suo cammino, come se nel sillogismo i due estremi non parteci-
passero entrambi interamente del medio, ma l’uno recitasse una parte di-
versa rispetto all’altro. Il concetto (scrive Hegel in un passo che si legge

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male nella traduzione) wird … darstellen, presenterà, das Heraustreten der
Mitte in die Extreme, l’uscire-fuori, l’alienarsi, quasi il perdersi, del medio
negli estremi; welche als Extreme sich entgegengesetzt [sind], i quali in
quanto estremi sono opposti, si contrappongono. L’attenzione, cioè, si spo-
sta sull’ineguaglianza degli estremi (A e B), come è vista nella loro prospet-
tiva.

È ora da considerare questo puro concetto del riconoscere, della du-


plicazione dell'autocoscienza nella sua unità; è da considerare, cioè,
come il suo processo appaia per l’autocoscienza. Esso presenterà da
prima il lato dell'ineguaglianza di ambedue le autocoscienze; o pre-
senterà l'insinuarsi del medio negli estremi, il quale medio, in quanto
estremi, è opposto a sé: l'un estremo è solo ciò che è riconosciuto,
mentre l'altro è solo ciò che riconosce (p. 155).

8. Immediatezza e astrazione

Siamo dunque nella particolare situazione in cui gli estremi, le autoco-


scienze, si presentano nel segno dell’ineguaglianza. Hegel caratterizza que-
sta situazione mostrando l’autocoscienza come eguale a sé ed escludente
l’altro, cioè – scrive – come singola, come Io. L’autocoscienza fa di sé, del
proprio essere, l’essenziale, ed esclude l’altro come l’inessenziale. Si com-
porta come se (ecco l’elemento di oblio che segna la situazione) l’altro non
fosse la propria essenza, ciò che, nel movimento del riconoscere, costitui-
sce la sua stessa essenza.

Dapprima l'autocoscienza è semplice essere-per-sé, è eguale a sé


stessa, perché esclude da sé ogni alterità; a lei sua essenza e suo as-
soluto oggetto è l’Io; ed essa in questa immediatezza o in questo es-
sere del suo esser-per-sé è qualcosa di singolo. Ciò che per lei è un
altro, lo è come oggetto inessenziale, segnato col carattere del nega-
tivo (p. 156).

Aber, ma, (ecco che cominciamo a togliere il velo dalla situazione)


l’altro non è un oggetto, ist auch ein Selbstbewußtsein, è anch’esso
un’autocoscienza, proprio come la prima autocoscienza che lo esclude e
che lo tratta come pura negatività. Abbiamo, cioè, un rapporto immediato
tra individui: immediato perché sono l’uno di fronte all’altro, l’uno esclu-
dente l’altro, senza che ciascuno scorga ancora la mediazione che lo costi-
tuisce, l’altro come propria essenza.

47
Ma l'altro è anch'esso un'autocoscienza; un individuo sorge di fronte
a un’individuo. In questa posizione immediata gli individui sono l'un
per l'altro a guisa di oggetti qualunque; sono formazioni indipenden-
ti, (p. 156)

Nella loro immediatezza, le autocoscienze sono semplicemente


nell’elemento della vita. Sono viventi. Non hanno ancora compiuto, l’una
verso l’altra, die Bewegung der absoluten Abstraktion, il movimento (la
mediazione) dell’assoluta astrazione. Per questo non sono ancora, in senso
pieno, Selbstbewußtseine, autocoscienze, essere-cosciente-di sé. Bisogna
insistere sul significato di questa parola, che ora Hegel adopera: astrazione.
Le autocoscienze non hanno compiuto l’astrazione dall’immediatezza del
loro esserci vivente, cioè non si sono sollevate alla mediazione reciproca,
includendo nel loro essere la negatività dell’altro. Perciò il Selbst, il sé (sot-
tolineato nell’espressione) non è davvero entrato nella coscienza,
nell’essere-cosciente.

dacché l'oggetto essente si è qui determinato come vita, - sono co-


scienze calate nell'essere della vita, le quali non hanno ancora com-
piuto l'una per l’altra il movimento dell'assoluta astrazione, consi-
stente nel sopprimere ogni essere immediato, e nell'essere soltanto
1'essere puramente negativo della coscienza eguale a se stessa; ossia
son coscienze le quali non si sono ancora presentate reciprocamente
come puro esser-per-sé, vale a dire come autocoscienze (p. 156).

Detto in altri termini, qui l’autocoscienza è certezza di sé (singolarità,


Io), ma non ancora verità: per essere verità, deve entrare nella sfera del ri-
conoscere, cioè compiere l’astrazione dalla propria immediatezza attraver-
so l’operare dell’altra autocoscienza.

Ciascuna è bensi certa di se stessa, non però dell'altra; e quindi la sua


propria certezza di sé non ha ancora verità alcuna, perché di una sua
verità si potrebbe parlare qualora il suo proprio esser-per-sé le si fos-
se presentato come oggetto indipendente, o, - ciò che è lo stesso, -
l'oggetto si fosse presentato come questa pura certezza di se stesso.
Ma, secondo il concetto del riconoscere, ciò non è possibile se non in
quanto, come l'altro oggetto per il primo, così il primo per l'altro
compia in se stesso questa pura astrazione dell’esser-per-sé mediante
l’operare proprio, e, di nuovo, mediante l'operare dell'altro (p. 156).

48
9. Morte e rischio: la lotta

Abbiamo visto che l’immediatezza dell’autocoscienza consiste


nell’essere legata all’elemento della vita. La coscienza è immediata in
quanto semplicemente vivente. Ora si faccia attenzione al passaggio che se-
gue. La Darstellung, la presentazione, dell’autocoscienza in quanto compie
l’astrazione dalla propria immediatezza, ed entra così nella sfera del rico-
noscere, consiste nello slegamento dalla singolarità del proprio esserci, cioè
dall’elemento della vita. Hegel scrive: nicht an das Leben geknüpft zu sein,
di non essere legata alla vita. Questo verbo, knüpfen, significa legare,
stringere: essere legati, attaccati, stretti, alla vita. Superare l’immediatezza,
compiere l’astrazione, entrare nella mediazione e nella dinamica del rico-
noscimento, vuole dire, anzi tutto, operare quello slegamento, sollevarsi
sulla realtà immediata della vita.

Ma la presentazione di sé come pura astrazione dell’autocoscienza


consiste nel mostrare sé come pura negazione della sua guisa ogget-
tiva, o nel mostrare di non essere attaccato né a qualche preciso es-
serci, né all’universale singolarità dell’esserci in generale, e neppure
alla vita (pp. 156-157).

Ma questa Darstellung, questa presentazione, che è astrazione e media-


zione, questo slegamento dalla vita immediata, ha la duplice figura
dell’operare, ist das gedoppelte Tun, è il duplice fare. L’autocoscienza si
slega dalla vita nella vita dell’altro, negandola, rendendola nulla, cioè mi-
rando alla sua morte (la morte è oltre la vita), Nel contempo,
l’autocoscienza si slega dalla vita attraverso sé stessa, cioè sollevandosi sul
valore immediato della propria vita e arrischiandola. Das Daransetzen,
l’arrischiare, è il modo caratteristico in cui l’autocoscienza si solleva
dall’immediatezza della propria vita.

Tale presentazione è l’operare duplicato: l'operare dell'altro e l'ope-


rare mediante se stesso. Finché si tratta dell'operare dell'altro, ognu-
no mira alla morte dell'altro. Ma così è già presente anche il secondo
operare, l'operare mediante se stesso; quell'operare dell'altro, infatti,
implica il rischiare in sé la propria vita (p. 157).

Ma il gedoppelte Tun, il duplice operare (la morte dell’altro e


l’arrischiare sé), è il duplice operare di ciascuno. Entrambi sono questo
doppio operare, e la loro relazione è la relazione di tale doppio operare: es-

49
se bewären, danno prova, si affermano, l’una verso l’altra: cioè lottano,
kämpfen, per la vita e per la morte.

La relazione di ambedue le autocoscienze è dunque così costituita


ch'esse danno prova reciproca di se stesse attraverso la lotta per la
vita e per la morte (p. 157).

Das Daransetzen des Lebens, l’arrischiare la vita è il momento della li-


bertà, come il suo sorgere. Attraverso il rischio, infatti, l’autocoscienza si
solleva sopra l’immediatezza dell’essere, sopra la presenza delle cose, le
rende dileguanti: an ihm nichts vorhanden [ist], was für es nicht ver-
schwindenes wäre, niente per lei è presente, che per lei non sia dileguante.
Libertà significa: sollevarsi sopra la semplice, immediata presenza delle
cose, e cominciare a disporne mettendo a rischio il proprio essere vitale.

Esse debbono affrontare questa lotta, perché debbono, nell'altro e in


se stesse, elevare a verità la certezza loro di esser-per-sé. E soltanto
mettendo in gioco la vita si conserva la libertà, si dà la prova che
all'autocoscienza essenza non è l'essere, non il modo immediato nel
quale l'autocoscienza sorge, non l'esser calato di essa nell'espansione
della vita: - si prova anzi che nell'autocoscienza niente è per lei pre-
sente, che non sia un momento dileguante, e ch'essa è soltanto puro
esser-per-sé (p. 157).

All’autocoscienza, spiega Hegel, non basta essere persona. La persona


è ancora un’astrazione che non è calata nella realtà del riconoscimento, nel-
la realtà della lotta. L’individuo deve passare per questa esperienza cruciale
di negazione della vita.

L’individuo che non ha messo a repentaglio la vita, può ben venir ri-
conosciuto come persona; ma non ha raggiunto la verità di questo ri-
conoscimento come riconoscimento di autocoscienza indipendente.
Similmente ogni individuo deve aver di mira la morte dell'Altro,
quando arrischia la propria vita, perché per lui l'Altro non vale più
come lui stesso; la sua essenza gli si presenta come un Altro; esso è
fuori di sé, e deve togliere il suo esser-fuori-di-sé; l’Altro è una co-
scienza in vario modo impigliata che vive nell'elemento dell'essere;
ed esso deve intuire il suo esser-altro come puro esser-per-sé, o come
assoluta negazione (p. 157).

50
10. La morte come negazione semplice

Ma ora, si presti la massima attenzione a questo passaggio, cominciamo


anche a scorgere il limite di questa situazione, il difetto di questa forma di
riconoscimento, di questa prima mediazione. D’altronde, lo abbiamo notato
fin dall’inizio, noi stiamo riconquistando, attraverso un accidentato percor-
so fenomenologico, una verità che abbiamo enunciato: qui l’autocoscienza
ha in certo modo obliato la sua essenza, è tornata nella sfera
dell’immediatezza, e la sta faticosamente consumando.
La negazione della vita, la morte, attraverso cui l’autocoscienza supera
l’immediatezza del proprio esserci, è anch’essa una posizione naturale, ha
anch’essa, a ben vedere, il carattere dell’immediatezza che si voleva supe-
rare. Dunque, non realizza la mediazione del riconoscimento.

Ma questa prova attraverso la morte toglie e la verità che ne doveva


scaturire, e, insieme, anche la certezza di se stesso in generale; infat-
ti, come la vita è la posizione naturale della coscienza, l'indipenden-
za senza l'assoluta negatività, cosi la morte è la negazione naturale
della coscienza medesima, la negazione senza l'indipendenza, nega-
zione che dunque rimane priva del richiesto significato del ricono-
scere (pp. 157-158).

Gli estremi del sillogismo, le autocoscienze, hanno certo superato la po-


sizione naturale della vita; hanno trasceso l’immediatezza del loro esserci.
Ma non si sono, per questo, realizzati nel riconoscimento. Hanno trasceso
la propria immediatezza attraverso la negazione dell’altro, con una nega-
zione che è ancora una negazione immediata (la morte). Io sono (dice
l’autocoscienza), perché l’altro è nulla per me; Io sono, attraverso il suo
nulla. Ma la negazione semplice dell’altro non è ancora riconoscimento,
cioè mediazione: Io sono, attraverso il suo essere per me. L’autocoscienza
non è ancora consapevole di avere nell’altro la propria essenza, di essere
soltanto attraverso l’essere dell’altro.

Mediante la morte si è bensi formata la certezza che ambedue, met-


tendo a repentaglio la loro vita, la tenevano in non cale in loro e
nell'altro; ma tale certezza non si è formata per quelli che sostennero
la lotta. Essi superano la coscienza loro posta in quell'essenza estra-
nea che è l'esserci naturale; ovvero superano se stessi e vengono su-
perati come gli estremi che vogliono essere per sé. Ma così dal gioco
dello scambio dilegua il momento essenziale: quello di scomporsi in
estremi con determinatezze opposte. E il medio coincide con una u-
nità morta, scomposta in morti estremi, i quali sono estremi mera-

51
mente essenti, e non già opposti; e ambedue non sanno né abbando-
narsi né riceversi reciprocamente e vicendevolmente mediante la co-
scienza; ma si concedono a vicenda una libertà fatta soltanto d'indif-
ferenza, quasi fossero delle cose. L'opera loro è la negazione astratta;
non la negazione della coscienza che supera in modo da conservare
e tenere il superato, e con ciò sopravvivere a1 suo venir-superato (p.
158).

11. Il signore e il servo

In questo limite della situazione, va dunque osservato il passaggio alla


dialettica del signore e del servo. Ora, infatti, il gedoppelte Tun, il duplice
operare, si pone compiutamente nelle due diverse figure. L’Io semplice
dell’autocoscienza si scioglie nei due estremi. Da un lato, avevamo
l’essere-per-sé dell’autocoscienza, la sua indipendenza di fronte all’altro,
negante l’altro come oggetto estraneo; d’altro lato, avevamo l’altro come
negato, come immediatezza, come cosalità. Questi due momenti si divido-
no e formano le opposte figure del signore – “la coscienza indipendente alla
quale è essenza l’essere-per-sé” – e del servo – “la coscienza dipendente
alla quale è essenza la vita o l’essere per un altro”.

In questa esperienza si fa [chiaro] all'autocoscienza che a lei la vita è


cosi essenziale, come lo è l'autocoscienza pura. Nell'autocoscienza
immediata l’Io semplice è l'oggetto assoluto, che peraltro per noi o in
sé è l'assoluta mediazione, e ha per momento essenziale
l’indipendenza sussistente. Resultato della prima esperienza è la riso-
luzione di quella unità semplice; mediante quell’esperienza son poste
un’autocoscienza pura e una coscienza la quale non è pura per se
stessa, ma per un altro: vale a dire che è come coscienza nell'elemen-
to dell'essere o nella figura della cosalità. Entrambi i momenti sono
essenziali; poiché da prima essi sono ineguali ed opposti, e la loro ri-
flessione nell'unità non è ancora risultata, essi sono come due oppo-
ste figure della coscienza: l’una è la coscienza indipendente alla qua-
le è essenza l’esser-per-sé; l'altra è la coscienza dipendente alla quale
è essenza la vita o l’esser per un altro; l'uno è il signore, l'altro il ser-
vo (pp. 158-159).

52
5. Il signore e il servo

1. La prima definizione del signore: la “coscienza che è per sé”.

Hegel ci offre subito una definizione del signore. Il signore è das für
sich seiende Bewußtsein, “la coscienza che è per sé”. Che la coscienza sia
per sé significa, in primo luogo, che si è sollevata al di sopra
dell’immediatezza della cosa, dell’esserci dell’oggetto e del proprio esserci.
In questo primo senso, il signore è per sé in relazione all’essere e alla vita.
È autocoscienza, non solo nel concetto, non solo in linea di principio, ma
realmente. Ma, in secondo luogo, la sua perseità consiste nella mediazione
con sé attraverso un’altra coscienza, quella del servo. Il signore è la co-
scienza riconosciuta, nella quale il riconoscimento si è attuato attraverso
l’altra coscienza.
L’essenza di questo altro, del servo, consiste invece nell’essere synteti-
siert, sintetizzata, con la cosalità in generale. Il servo non è das für sich
seiende Bewußtsein, “la coscienza che è per sé”: non è mediazione con
l’altra coscienza, ma relazione immediata con l’essere. Non è slegato
dall’esserci della vita, ma legato a questa radice immediata, ancora natura-
le.
Questa è, dunque, la situazione che abbiamo di fronte: una coscienza, il
signore, che è per sé, perché è oltre l’immediatezza dell’essere e perciò
mediata con un altro, e trova la sua essenza in questa relazione; e un’altra
coscienza, il servo, la cui essenza è, invece, la relazione con l’essere, con la
cosalità in generale.

Il signore è la coscienza che è per sé, ma non più soltanto il concetto


di essa, bensì coscienza che è per sé, la quale è mediata con sé attra-
verso un’altra coscienza, cioè attraverso una tale coscienza, alla cui
essenza appartiene ciò, che è sintetizzata con l’essere indipendente
ossia con la cosalità in generale (p. 159).

53
Annotazione – Già in questa prima definizione del signore e, correlativamente, del
servo, fondata sulla perseità del primo e sul legamento all’essere del secondo, deve
essere sottolineato il doppio profilo del riconoscimento. Il signore è “coscienza che
è per sé” tanto in relazione all’essere (perché si è sollevato al di sopra della cosali-
tà) quanto in relazione all’altra coscienza (perché la sua essenza è la mediazione
con sé attraverso l’altro). In maniera analoga, il servo, in quanto è legato
all’essere, è soltanto in sé, cioè non trova nell’altro la propria mediazione. Come
risulta dal movimento fenomenologico precedente, si determina qui una specie di
rapporto inverso tra relazione con la cosalità e relazione con l’altra coscienza: tan-
to più la coscienza è legata all’essere, tanto più esclude il riconoscimento
dell’altro. L’immediatezza del primo rapporto esclude la mediazione del ricono-
scimento; e, viceversa, la relazione mediata con l’essere (il “sollevarsi” sopra la
vita, attraverso il rischio e la minaccia) dischiude la possibilità della mediazione
con l’altra coscienza, cioè la dinamica del riconoscimento. Si tratterà ora di vedere
se il riconoscimento conseguito dal signore sia un autentico riconoscimento, cioè
tale da realizzare l’essenza della autocoscienza.

2. La seconda definizione del signore: il duplice sillogismo.

Il discorso sul signore deve perciò essere subito complicato. Nella prima
definizione che Hegel ha proposto, il signore è stato presentato sotto il solo
profilo della mediazione: si è detto, infatti, che il signore è per sé, cioè che,
a differenza del servo, ha un rapporto mediato tanto verso l’essere (si è sol-
levato sopra l’immediatezza della cosalità) quanto verso l’altra coscienza (è
la coscienza “mediata con sé attraverso un’altra coscienza”). Ma il signore,
nel doppio profilo del riconoscimento (verso l’essere e verso l’altra co-
scienza), non ha soltanto un rapporto mediato, ma anche un rapporto imme-
diato: da un lato, infatti, consuma l’essere; d’altro lato, domina sul servo.
Queste due parole – consumo e dominio – diventano allora fondamentali
per definire l’essenza del signore. È come se si costituissero, pertanto, due
sillogismi, nei quali il rapporto mediato e quello immediato si scambiano le
parti. In primo luogo, infatti, il signore si rapporta alla cosa attraverso la
mediazione del servo: consuma la cosa per via del lavoro del servo. In se-
condo luogo, il signore si rapporta al servo, cioè domina il servo, attraverso
la mediazione dell’essere.
Perciò il signore ha in realtà una doppia relazione: da un lato, ha una re-
lazione essenziale alla cosa, come oggetto della Begierde, dell’appetito;
d’altro lato, ha una relazione essenziale con un’altra coscienza, con il servo.

54
Ma questa doppia relazione (alla cosa e al servo) significa, più precisamen-
te, che esso è un doppio modo, una doppia forma, della relazione. Il signore
ha una relazione immediata (diretta, senza mediazioni) con entrambi i ter-
mini (con la cosa che consuma, con il servo che comanda), e ha una rela-
zione mediata con essi. Relazione mediata significa: che il signore si riferi-
sce alla cosa attraverso il servo e si riferisce al servo attraverso la cosa. È
proprio il senso di tale mediazione che deve qui essere analizzato con cura.

Il signore si relaziona a questi due momenti, a una cosa come tale,


all’oggetto dell’appetito, e alla coscienza, per la quale la cosalità è
l’essenziale; e in ciò il signore a) come concetto dell’autocoscienza è
relazione immediata dell’essere-per-sé, ma b) al tempo stesso è co-
me mediazione ossia come un essere-per-sé il quale è per sé solo at-
traverso un altro, così il signore si relaziona a) immediatamente a en-
trambi e b) mediatamente a ciascuno attraverso l’altro (p. 159).

3. Il primo sillogismo: la forma del dominio.

Osserviamo il primo lato della mediazione (il primo sillogismo) che co-
stituisce la figura del signore. La prima mediazione dice: il signore si riferi-
sce al servo attraverso la cosa. È dunque la cosa che media il rapporto di
dominio che il signore ha con il servo. Il motivo di questa mediazione ope-
rata dalla cosa lo abbiamo visto in precedenza. In effetti, solo il signore ha
operato lo slegamento dall’esserci immediato; solo il signore si è sollevato
al di sopra dell’oggetto e della propria vita; egli è il momento del rischio. Il
servo, invece, rimane legato all’esserci, non è ancora libero, ed è sovrastato
dalla potenza della vita. Il signore domina in virtù del sillogismo: (A) il si-
gnore domina l’essere; (B) l’essere domina il servo; (C) dunque, il signore
domina il servo.

Il signore si relaziona al servo mediatamente attraverso l’essere in-


dipendente; poiché il servo si è fermato / è legato [ist … gehalten]
proprio a questo essere indipendente; è la sua catena, dalla quale egli
non poté astrarre nella lotta e con ciò si mostrò dipendente, mostrò di
avere la sua indipendenza nella cosalità. Ma il signore è il potere su
questo essere, poiché egli mostrò nella lotta, che questo essere vale-
va per lui soltanto come un negativo; con ciò il signore è il potere
sull’essere, ma questo essere è il potere sull’altro, sul servo, così che,
in tale sillogismo, il signore ha sotto di sé questo altro, il servo (p.
159).

55
Come si vede, il dominio del signore sul servo (“so hat er in diesem
Schlusse diesen Anderen unter sich”, “così ha in tale sillogismo questo al-
tro sotto di sé”) non è un dominio immediato, fine a sé stesso. Il signore
domina sul servo per via dell’essere. Il fatto del dominio si costituisce, in
questa pagina hegeliana, per una ragione (per una mediazione) specifica:
perché nella contesa delle autocoscienze l’uno, il servo, è rimasto gehalten,
legato, all’esserci della vita, mentre l’altro, il signore, se ne è slegato, rab-
bassandolo a un mero negativo.

4. Il secondo sillogismo: la forma del consumo.

Ora osserviamo il secondo lato della mediazione. Questo secondo lato,


questo secondo sillogismo, dice: il signore si riferisce alla cosa attraverso
il servo. In gioco non è più il dominio del signore sul servo, ma il riferi-
mento del signore all’essere (il signore si riferisce alla cosa …). Ora: qual
è il rapporto che il servo e il signore hanno, rispettivamente, con l’oggetto
immediato? Hegel ci avverte subito che la relazione del servo con la cosa è
di una certa complessità. Abbiamo detto prima, nella seconda premessa del
primo sillogismo, che l’essere domina il servo. Ma come si articola questo
dominio dell’essere sulla coscienza del servo? Da un lato, infatti, il servo
toglie la cosa, la supera; ma la toglie e la supera continuamente, senza di-
struggerla, lasciando che essa si riproduca incessantemente dinanzi a sé. È
dunque un superamento che lascia dominare la cosa sulla sua coscienza. È
quel superamento che, in prima istanza (ma vedremo poi la complicazione
di questo concetto), si manifesta come bearbeiten, come lavorare, elabora-
re, trasformare, l’essere. È un superamento della forma della cosa, che la
lascia trascendere come materia, come contenuto.

Il signore si relaziona altrettanto alla cosa mediatamente attraverso


il servo; il servo si relaziona alla cosa, in quanto autocoscienza in
generale, anche negativamente e la toglie, la supera; ma la cosa è al
tempo stesso indipendente per lui, ed egli attraverso il suo negare
non può arrivare a distruggerla, non può arrivare fino
all’annientamento [bis zur Vernichtung], ossia egli soltanto la tra-
sforma / la lavora / la elabora [er bearbeitet es nur] (p. 159).

Diversa è la relazione del signore con l’essere. Il signore non bearbeitet,


non lavora, non elabora, ma distrugge la cosa nel Genuß, nel godimento.
Egli consuma l’essere come oggetto della Begierde, dell’appetito. È un
consumatore puro. E perciò lascia al servo “il lato dell’indipendenza della

56
cosa”. Si presti attenzione: al signore, grazie alla mediazione del servo, rie-
sce ciò che non era riuscito alla Begierde: la Begierde ritrovava sempre di
fronte a sé l’essere, nella sua indipendenza, ogni appagamento riproduceva
la brama e il suo oggetto. Ma ora il signore ha allontanato da sé lo spettro
di questa riproduzione dell’oggetto, ha abbandonato a un altro, al servo,
l’indipendenza della cosa. Leggiamo questo brano, poi torniamo a com-
mentare il confronto tra Begierde e Genuß:

Al signore invece, attraverso questa mediazione, la relazione imme-


diata diventa come la pura negazione della cosa, ossia il godimento
[der Genuß]; ciò che non riuscì all’appetito [der Begierde], riesce a
questo atto del godere, di contentarsi / di soddisfarsi / di acquietarsi
[sich zu befriedigen] nel godimento. All’appetito questo non riusciva
a causa dell’indipendenza della cosa; ma il signore, il quale ha intro-
dotto il servo tra sé e la cosa, si chiude soltanto così con la dipenden-
za della cosa e la gode puramente [und genießt es rein]; egli abban-
dona [überläßt] il lato dell’indipendenza al servo, che elabora la cosa
[der es bearbeitet] (p. 160).

Proviamo a ricapitolare la situazione. La Begierde si era presentata, nel


percorso fenomenologico, come un appetito insaziabile, e quindi come un
processo infinito, il quale, nonostante e, anzi, attraverso il soddisfacimento,
lascia riprodurre sia il desiderio che l’oggetto. La Bearbeitung, il lavoro,
del servo fa qualcosa di simile, ma solo in parte: come abbiamo visto, il
servo tras-forma l’essere, cioè supera/toglie la forma dell’esserci, ma tutta-
via ne lascia riprodurre la materia, come essere indipendente di fronte a lui.
Perciò, al pari della Begierde, non annienta l’essere, non si solleva sopra di
esso, ma, a differenza della Begierde, riesce tuttavia a dissolverne la forma.
Invece il signore, consumando l’essere, attraverso un puro Genuß, sembra
vincere l’aporia della Begierde: il signore annienta non solo la forma ma
anche la materia della cosa, e lo fa, di preciso, perché überläßt, perché ab-
bandona, delega, al servo l’atto della Bearbeitung, della tras-formazione
della cosa.

5. Il servo come operare inessenziale.

Ma se ora osserviamo la situazione nel suo insieme, cioè se guardiamo


non alle singole coscienze (al signore da un lato, al servo dall’altro) ma alla
relazione che le include entrambe, possiamo accorgerci che la dialettica del
riconoscimento non ha davvero superato l’aporia della Begierde: il signore

57
annienta l’essere nel puro consumo, ma questo annientamento è soltanto un
überlassen, un delegare, un cedere, e dunque un eclissare, un coprire, un
nascondere, quel lato dell’indipendenza dell’essere che, nella mediazione
essenziale del servo, continua a costituire il suo stesso atto di Genuß.
Solo nel contesto di tale eclissi (cioè restando nella coscienza unilaterale
del signore che consuma), possiamo dire che il signore è riconosciuto, ha
realizzato la dinamica del riconoscimento. Infatti, la coscienza del signore
è mediata da quella del servo: egli è per sé, al di sopra dell’essere e attra-
verso un altro. Di fronte a lui, il servo è l’inessenziale. Il servo ha, verso la
cosa, un duplice rapporto, sempre e comunque incapace di emanciparlo: da
un lato la elabora, d’altro lato la subisce.

In questi due momenti per il signore viene / si attua [wird] il suo es-
sere-riconosciuto attraverso un’altra coscienza; poiché questa si pone
in lui come inessenziale, una volta nell’elaborazione della cosa,
l’altra volta nella dipendenza da un esserci determinato; in entrambi
non può diventare padrone [Meister] dell’essere e pervenire alla ne-
gazione assoluta (p. 160).

Nella situazione che abbiamo definito – in lui, nel signore, ma non an-
cora nella realtà della cosa stessa – il rapporto di signore e servo è dunque
un rapporto di essenziale e inessenziale. L’operare del servo è
l’inessenziale, nel senso che egli è mero strumento, il suo operare è
l’operare stesso del signore. Il servo è soltanto il medio tra il signore e
l’essere. Ma che il Tun, l’operare, del servo sia l’operare del signore, signi-
fica, già in queste linee, qualcosa di più complesso. Significa che il puro
consumo del signore include quel Tun, quell’operare del servo: senza il la-
voro del servo, non c’è consumo. E il puro operare del consumo signorile
è, al tempo stesso, l’inessenziale operare del servo.

È con ciò presente il momento del riconoscere, che l’altra coscienza


si toglie / si supera come essere-per-sé e con ciò fa lo stesso che la
prima fa verso di lei. Altrettanto è presente l’altro momento, che
l’operare della seconda coscienza è l’operare proprio della prima;
poiché quello che il servo fa, è propriamente l’operare del padrone;
soltanto questi è l’essere-per-sé, l’essenza; è il puro potere negativo,
per il quale la cosa è nulla, e quindi il puro operare essenziale in que-
sta relazione; ma il servo non è un puro operare, bensì un operare i-
nessenziale (p. 160).

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Annotazione. Il testo che abbiamo esaminato ieri (fino all’inizio della p.
161) è una densa analisi della figura del Signore. Hegel ha cercato di dirci
chi è il Signore, qual è la sua essenza. Riepiloghiamo i passaggi principali.

1) Il Signore è definito come das für sich seiende Bewußtsein, “la co-
scienza che è per sé”. Abbiamo detto che per sé, nel lessico hegeliano, si-
gnifica: indipendente, manifesto, realizzato. Nel Signore, dunque, la auto-
coscienza non è solo in sé, “non è più soltanto il concetto di essa”, ma è re-
alizzata. Questo significa che il Signore è il risultato di una duplice media-
zione: da un lato si è slegato dall’essere, ha compiuto l’astrazione
dall’esserci, è libero; d’altro lato, siccome l’autocoscienza “è soltanto come
un qualcosa di riconosciuto” (p. 153), ha conseguito la mediazione
dell’altro, è riconosciuto dal servo, dalal coscienza che è sintetizzata con
l’essere.

2) Abbiamo subito aggiunto, però, che il Signore non è soltanto media-


zione (verso l’essere e verso l’altro), ma ha anche un rapporto immediato
con entrambi. Da un lato, è un puro consumatore: questo significa che con-
suma l’essere senza la mediazione del lavoro. Nega l’essere, non lo elabora.
D’altro lato, ha verso l’altro un rapporto di dominio. Dominio significa: è
riconosciuto dal servo, ma non lo riconosce. Questa è la diseguaglianza:
negare la parità, la reciprocità.

3) Questa situazione è espressa da Hegel con due sillogismi. Il primo


sillogismo afferma che il Signore si riferisce al servo attraverso la media-
zione dell’Essere. Il Signore domina il Servo perché tanto lui domina
l’Essere quanto quello, il Servo, è dominato dall’Essere. L’uno è libero,
l’altro porta seine Kette, la catena. È per questo diverso rtapporto con
l’Essere, è per cia di questo termine medio, che il dominio si costituisce,
che l’eguaglianza si spezza.

4) Il secondo sillogismo afferma che il Signore si riferisce all’Essere at-


traverso il Servo. Qui le cose si complicano. Ora non basta più dire che
l’uno domina l’Essere, l’altro ne è dominato. Quel dominio del Signore
sull’Essere assume la forma del puro consumo, cioè della negazione sem-
plice della cosa: der Genuß, il godimento come puro godimento; letteral-
mente, la mangia, la beve. Il Servo invece non ha con l’Essere il rapporto
del consumo, ma quello della Bearbeitung, del lavoro, trasformazione, ela-
borazione. Questo sillogismo è decvisivo: perché si sa che, in Hegel, il ter-

59
mine medio domina in verità sugli estremi, arriva a includerli. Il medio,
qui, è il Servo.

5) Nell’ultimo capoverso esaminato, abbiamo visto che la diseguaglian-


za viene tesa al massimo. Ora, nella coscienza del Signore, il Servo viene
visto come qualcosa di inessenziale. Inessenziale nel senso che non è nulla
per sé, è solo strumento per il consumo del Signore. In quanto autocoscien-
za, è un nulla. Ma se la relazione è tra diseguali, che relazione è? Hegel di-
ce, con forza: “Attraverso ciò è sorto un riconoscere unilaterale e ineguale”
(p. 161). Ma il riconoscere unilaterale e inegale non è in verità un ricono-
scere. La situazione è paradossale: se è inessenziale, se è nulla, colui che
riconosce il Signore, e così ne fa un Signore, in verità il Signore è ricono-
sciuto da nulla, cioè non è riconosciuto, e dunque non è un Signore. Perché
il Signore sia Signore, occorre che il riconoscimento accada tra pari, tra
eguali, non tra ineguali. Ma se sono eguali, allora il Signore è servo come il
suo servo, non è un Signore. Dunque la Signoria non può costituirsi, a
quanto pare, in nessun caso.

6. L’ineguaglianza come oblio del riconoscimento.

Proprio perché i due lati del riconoscimento non sono pari, perché l’uno
è l’essenziale e l’altro è l’inessenziale, questo non è un autentico ricono-
scimento. Si attua bensì, dalla parte del signore, la dinamica del riconosce-
re, ma in modo ineguale; mentre, come sappiamo, il riconoscimento si fon-
da sull’eguaglianza delle coscienze, sulla pari e simultanea mediazione, che
include l’intero movimento.
Questo, possiamo dire, è il passaggio decisivo della dialettica tra signore
e servo. Il riconoscimento si fonda qui sull’ineguaglianza (è “un riconosce-
re unilaterale e ineguale”). Ma, nella dinamica del riconoscimento,
l’ineguaglianza è soltanto oblio dell’eguaglianza, è nascondimento di una
eguaglianza essenziale e fondamentale.

Ma al riconoscere autentico manca il momento, per cui, ciò che il si-


gnore fa verso l’altro, lo fa anche verso sé stesso, e ciò che il servo fa
verso di sé lo fa verso l’altro. Attraverso ciò è sorto un riconoscere
unilaterale e ineguale (pp. 160-161).

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7. Il primo capovolgimento.

Il limite della situazione, rispetto al paradigma del riconoscimento, è


stato ormai enunciato. Il riconoscere è viziato dall’ineguaglianza dei termi-
ni che, qui, sono chiamati a costituirlo. Ma ciò significa che la perseità del
signore non è veramente tale, che il signore non è veramente indipendente.
Se l’alterità che costituisce la sua essenza è un inessenziale, la conseguenza
è che la sua essenza è inessenziale, che “la sua verità è piuttosto la coscien-
za inessenziale e l’inessenziale operare di essa medesima”.
Seguiamo con attenzione il brano. Per il signore, la “coscienza inessen-
ziale”, cioè il servo, è soltanto un Gegenestand, un oggetto, che pure costi-
tuisce la verità di sé stesso, della propria autocoscienza:

La coscienza inessenziale è quindi per il signore l’oggetto [Gegen-


stand], che costituisce la verità della certezza di se stesso (p. 161).

Ma questa oggettualità, questa inessenzialità, non corrisponde affatto al


concetto del servo, a ciò che la coscienza del servo è realmente:

È chiaro però che tale oggetto non corrisponde al suo concetto; (p.
161)

Anzi, prosegue Hegel, nel puro consumo, “là dove il signore ha trovato
il suo compimento”, il signore non è più davvero indipendente, ma dipende
dal servo:

è anzi chiaro che proprio là dove il signore ha trovato il suo compi-


mento, gli è divenuta tutt'altra cosa che una coscienza indipendente;
non una tale coscienza è per lui, ma piuttosto una coscienza dipen-
dente; (p. 161)

Perciò il signore non è più certo del suo essere-per-sé, ma trova la sua
verità nel servo, nella coscienza ritenuta inessenziale:

egli non è dunque certo dell'esser-per-sé come verità, anzi la sua ve-
rità è piuttosto la coscienza inessenziale e l'inessenziale operare di
essa medesima. (p. 161)

61
8. Il secondo capovolgimento.

Dunque, la verità del signore è il servo. Nel passaggio precedente, ab-


biamo visto come la verità del signore si sia capovolta. Il signore si è rive-
lato, esso stesso, un servo. Ma ora dobbiamo compiere l’operazione analo-
ga a proposito del servo, l’essenza del servizio deve capovolgersi nella si-
gnoria. Hegel scrive che la servitù wird als in sich zurückgedrängtes Be-
wußtsein in sich gehen: la servitù andrà in sé, dentro di sé, come coscienza
in sé, dentro di sé, ripiegata, riconcentrata. È l’annuncio delle pagine suc-
cessive: il servizio si trascenderà nella signoria, in virtù di un radicale ri-
piegamento, significato da quel verbo, zurückdrängen, ripiegare, riconcen-
trare, in sich, dentro di sé.

La verità della coscienza indipendente è, di conseguenza, la coscien-


za servile. Questa da prima appare bensì fuori di sé e non come la
verità dell'autocoscienza. Ma come la signoria mostrava che la pro-
pria essenza è l’inverso di ciò che la signoria stessa vuole essere, co-
sì la servitù nel proprio compimento diventerà piuttosto il contrario
di ciò ch'essa è immediatamente; essa andrà in se stessa come co-
scienza riconcentrata in sé, e si volgerà nell'indipendenza vera (p.
161).

Si deve osservare che, mentre il primo capovolgimento, quello del si-


gnore, accadeva nella relazione con il servo, questo secondo capovolgimen-
to assume la forma del ripiegamento: cioè riguarda non il rapporto del ser-
vo con il signore, ma il rapporto del servo con l’essere, ossia l’operazione
dle lavoro.

9. L’essenza del servizio.

Fin qui abbiamo osservato la figura del servo soltanto nella prospettiva
del signore. Il servo si è presentato come l’inessenziale, come il dipenden-
te, come lo strumento, e il signore come la sua verità. Dobbiamo ora osser-
vare, in sé stessa, l’essenza del servizio.

Noi abbiamo veduto soltanto ciò che la servitù è nel comportamento


della signoria (p. 161).

Il servo non è solo l’inessenziale. Non è oggetto, non è morto essere. Il


servo è autocoscienza, al pari del signore. Abbiamo già visto, d’altronde,

62
che il servo, nel trovare nel signore la sua essenza, pure compie
un’operazione peculiare, che è bensì orientata al godimento, al puro con-
sumo del signore, ma che, di per sé, sfugge al signore: supera/toglie
l’immediatezza dell’essere, attraverso il lavoro, senza tuttavia riuscire a
dissolverla.

Ma poiché la servitù è autocoscienza, si deve allora considerare ciò


ch'essa è in sé e per sé (p. 161).

L’essenza del servo, abbiamo detto, è il signore. Il signore è la sua veri-


tà. Il servo è strumento. Ma questa verità è oltre il servo, appare come un
dio che lo domini senza essere davvero entrato nella sua coscienza, nella
sua libertà. Il signore appare così come un dominatore. Ma se fosse così, se
fosse soltanto così, se il servo fosse soltanto un dominato (un inessenziale),
il semplice strumento di un’essenza che lo trascende, allora non sarebbe più
autocoscienza, ma puro meccanismo. È evidente come, in questi luoghi
cruciali, Hegel tenga ben presenti le pagine della Politica di Aristotele sulla
schiavitù, e in certo modo ne elabori la risposta moderna. Il servo non è so-
lo strumento, ma soggettività.

Da prima per la servitù l’essenza è il signore; e quindi la verità le è


la coscienza indipendente che è per sé, verità tuttavia che per essa
servitù non è ancora in lei medesima (p. 161).

10. La paura come principio del servizio.

In der Tat, nella realtà, il signore non è solo un dominatore, un trascen-


dens, perché il suo principio (il principio, l’essenza della signoria) è anche
nella coscienza del servo. Ma cosa significa che, nel servo, vi è il principio
della signoria? In der Tat, in realtà, il servo ha vissuto in sé l’esperienza
della signoria. Questa esperienza non si è ancora dispiegata, non è ancora
posta, ma riposa (nascosta, inesplosa) nella coscienza del servo, attraverso
la sua stessa Erfahrung, la sua esperienza fenomenologica.

Solo, essa, la servitù, nel fatto ha in lei stessa questa verità della pura
negatività e dell'esser-per-sé, avendo in sé sperimentato una tale es-
senza (p. 161).

Per intendere il principio del signore che riposa nella coscienza del ser-
vo, dobbiamo tornare indietro, penetrare nell’esperienza originaria che ha

63
fatto del servo un servo. Dobbiamo intendere perché l’esperienza originaria
del servo, ciò che lo ha costituito come coscienza servile, sia in realtà
un’esperienza signorile. Questa esperienza si è consumata nella lotta delle
autocoscienze. Perché si genera qualcosa come un servo? Perché la co-
scienza, a un certo punto, appare asservita? Perché essa non ha compiuto
l’esperienza dello slegamento dall’essere immediato, perché non ha potuto
o non ha saputo sollevarsi sulle cose e su sé stessa. Non ha accettato la sfi-
da del riconoscimento. Ha avuto paura. La paura è l’origine essenziale del
servizio.

Vale a dire, tale coscienza non è stata in ansia per questa o quella co-
sa e neppure durante questo o quell’istante, bensì per l’intera sua es-
senza; essa ha infatti sentito paura della morte, signora assoluta (p.
161).

La lotta delle autocoscienze consisteva in ciò, che l’autocoscienza met-


teva a rischio la propria vita per il riconoscimento, e, al tempo stesso, mira-
va alla morte dell’altro. Questa minaccia verso l’altro era, al tempo stesso,
il rischio per la propria vita. La situazione era, nella lotta, perfettamente
simmetrica; non si era ancora costituita l’asimmetria del servo e del signo-
re. Ma in quel momento fatale, il servo ha sentito Angst, paura. Ma che ge-
nere di paura? Non per questa cosa o per l’altra, ma “per l’intera sua essen-
za”. Paura della morte. Ha arretrato di fronte al rischio, ha rinunziato al ri-
conoscimento, cioè alla libertà, per l’immediatezza della vita.
Per intendere l’essenza del servo, e il principio signorile che la costitui-
sce, bisogna scrutare il senso di questa paura. Paura, abbiamo detto, radi-
cale. Paura, perciò, che mentre salva l’essere immediato, non lo supera, in
realtà lo annulla, lo dissolve. Il servo si pone oltre l’essere, e afferma con
ciò la sua indipendenza. È paradossalmente un gesto signorile quello attra-
verso cui il servo si fa servo.
Il signore, a differenza del servo, non aveva tremato; il servo trema di
fronte al rischio e alla minaccia, ma questo tremore è talmente radicale che
paradossalmente trascende l’esserci immediato. Lo slega dalla vita nell’atto
stesso in cui lo tiene avvinghiato alla semplice vitalità.

È stata, così, intimamente dissolta, ha tremato nel profondo di sé, e


ciò che in essa v’era di fisso ha vacillato. Ma tale puro e universale
movimento, tale assoluto fluidificarsi di ogni momento sussistente, è
l'essenza semplice dell'autocoscienza, è l’assoluta negatività, il puro
esser-per-sé che, dunque, è in quella coscienza (pp. 161-162).

64
11. La paura e il lavoro.

Si presti attenzione, ora, al passaggio più arduo di questo ragionamento.


La paura radicale del servo non è transeunte, non passa senza lasciare se-
gno di sé. Ciò che è nascosto in quella paura si compie realmente
nell’operazione del servo, cioè nel lavoro. Il lavoro del servo, che ha visto
vacillare l’immediatezza dell’esserci, realizza questa paura, discende da
quella paura: il servo continua a negare con il lavoro l’esserci immediato,
in quanto lo tras-forma, ne elimina continuamente l’immediatezza.

Tale momento del puro esser-per-sé è anche per essa, ché nel signo-
re tale momento è l'oggetto di questa coscienza. La quale inoltre non
è soltanto questa universale risoluzione in generale, perché, nel ser-
vire, essa la compie effettivamente; qui essa toglie in tutti i singoli
momenti la sua adesione all'esserci naturale e, col lavoro, lo trasvalu-
ta ed elimina (p. 162).

12. Il lavoro come via dell’indipendenza.

Questa relazione tra paura radicale e lavoro introduce la difficile parte


conclusiva sul servo. Abbiamo visto che il principio della signoria è nella
coscienza del servo. Però, aggiunge Hegel, questo principio – cioè l’essere-
per-sé, l’indipendenza, la libertà – è solo in sé, non si è ancora dispiegato.
Ci sono tre punti, in questo brano, che vanno evidenziati.
In primo luogo, Hegel dice che “la coscienza è qui per lei stessa, ma
non è l’esser-per-sé”. La distinzione tra für es selbst e Fürsichsein è della
massima importanza. Che la coscienza sia für es selbst significa che la sua
libertà si realizza soltanto nella propria sfera, è una libertà limitata a lei
stessa, ma che non si estende ancora all’intero della relazione, non è rico-
noscimento. Questa indipendenza, cioè, riguarda il suo rapporto con
l’essere, ma non ancora il suo rapporto con il signore, con l’altra autoco-
scienza.
In secondo luogo, Hegel scrive che “la paura del signore [è] l’inizio del-
la sapienza”. Bisogna fare attenzione all’uso di questa parola, die Furcht, la
paura. La dimensione di paura si è costituita nella lotta delle autocoscienze.
In quella lotta, ripetiamolo ancora, ciascuna autocoscienza sentiva il rischio
per il proprio esserci nell’atto che l’altro lo minacciava. È perciò una paura
che ha due volti: da un lato, è paura per l’esserci, per l’oggetto estraneo e
per la propria vita, asservimento all’essere. Chi ha paura non opera quello

65
slegamento che è radice della libertà. D’altro lato, e nello stesso atto, è pa-
ura dell’altro, paura della minaccia che l’altro porta sul mio esserci, sulla
mia vita, e quindi (come qui si dice) paura del signore.
In terzo luogo, Hegel afferma che die Arbeit, il lavoro, è per il servo la
via dell’indipendenza, l’operare attraverso cui la coscienza servile conse-
gue la libertà.

Ma il sentimento della potenza assoluta in generale e, in particolare,


quello del servizio è soltanto la risoluzione in sé; e sebbene la paura
del signore sia l'inizio della sapienza, pure la coscienza è qui per lei
stessa, ma non è l'esser-per-sé; ma, mediante il lavoro, essa giunge a
se stessa (p. 162).

13. Il lavoro come Bildung.

Ma ciò che rimane al fondo di questa situazione è la Begierde,


l’appetito. Perché? Perché la Begierde indica qui la relazione della coscien-
za con l’essere, con la cosa. Ora, tra il signore e il servo si costituiscono
due diverse figure della Begierde, dell’appetito, della relazione all’essere.
La figura del signore è il puro consumo: per il signore, l’essere è solo ciò
che viene annientato attraverso il consumo. Il signore non lavora, si limita a
consumare. Ma il servo ha un diverso rapporto all’essere: di fronte alla co-
sa, non la consuma, ma la lavora, cioè trattiene la cosa. Il lavoro muta la
forma della cosa, ma la lascia permanere nel suo essere. La tiene dinanzi a
sé nella sua indipendenza per appropriarsela. Ora scorgiamo quasi un van-
taggio nel permanere della cosa nella sua indipendenza, poiché tale perma-
nere rivela il volto della Bildung, dell’educazione, della formazione, della
cultura, che sta al fondo del lavoro.

Nel momento corrispondente all'appetito nella coscienza del signore,


sembrava bensì che alla coscienza servile toccasse il lato del rappor-
to inessenziale verso la cosa, poiché quivi la cosa mantiene la sua in-
dipendenza. L'appetito si è riservata la pura negazione dell'oggetto, e
quindi l'intatto sentimento di se stesso. Ma tale appagamento è esso
stesso soltanto un dileguare, perché gli manca il lato oggettivo o il
sussistere. Il lavoro, invece, è appetito tenuto a freno, è un dileguare
trattenuto; ovvero: il lavoro forma. Il rapporto negativo verso
l’oggetto diventa forma dell’oggetto stesso, diventa qualcosa che
permane; e ciò perché proprio a chi lavora l’oggetto ha indipendenza
(p. 162).

66
Il lavoro è dare forma alla cosa che permane nel suo essere. Così, la co-
sa non è soltanto l’essere che sta di fronte al servo, ma l’essere a cui il ser-
vo offre la propria forma. Nel lavoro, cioè, la coscienza e l’essere si con-
giungono nell’atto del formare, in modo che l’essere trova la forma della
coscienza. Per una specie di rovesciamento della prospettiva, ora il perma-
nere dell’essere si manifesta come permanere della coscienza stessa
nell’essere.

Tale medio negativo o l'operare formativo costituiscono in pari tem-


po la singolarità o il puro esser-per-sé della coscienza che ora, nel
lavoro, esce fuori di sé nell’elemento del permanere; così, quindi, la
coscienza che lavora giunge all'intuizione dell’essere indipendente
come di se stessa.

14. Il senso proprio.

Ma il lavoro, che è questo formare l’essere, è costituito da due lati indi-


sgiungibili: è il per sé del servo, cioè è atto di appropriazione dell’essere
nella forma della coscienza; ma è anche generato e costituito dalla paura.
Se il servo non provasse paura (dell’essere e del signore), non lavorerebbe,
non si medierebbe con la cosa.

Tuttavia il formare non ha soltanto questo significato positivo, che


cioè in esso la coscienza servile come puro esser-per-sé diventi a sé
l'essente; ma ha anche il significato di contro al suo primo momento,
la paura (p. 163).

Nel brano che segue, Hegel descrive il circolo del lavoro. Il lavoro è un
formare in cui la coscienza toglie l’estraneità dell’essere, dandogli la pro-
pria forma. Quell’essere indipendente è ciò di cui il servo ha avuto paura, è
l’oggetto della sua paura.

Infatti, nel formare la cosa, la negatività propria di quella coscienza,


il suo esser-per-sé, le diventa un oggetto, sol perché essa toglie l'es-
sente forma opposta. Ma tale negativo oggettivo è appunto l'essenza
estranea, dinanzi alla quale la coscienza servile ha tremato. Ora pe-
raltro essa distrugge questo negativo che le è estraneo; pone sé, come
un tale negativo, nell’elemento del permanere e diviene così per sé
stessa un qualcosa che è per sé. Alla coscienza servile l'esser-per-sé
che sta nel signore è un esser-per-sé diverso, ossia è solo per lei; nel-
la paura l’esser-per-sé è in lei stessa; nel formare l'esser-per-sé di-

67
viene il suo proprio per lei, ed essa giunge alla consapevolezza di es-
sere essa stessa in sé e per sé. Per il fatto di venire esteriorizzata la
coscienza servile non si fa un Altro da lei; perché proprio la forma è
il suo puro esser-per-sé che quivi alla coscienza servile si fa verità.
Così, proprio nel lavoro, dove sembrava ch’essa fosse un senso e-
straneo, la coscienza, mediante questo ritrovamento di se stessa at-
traverso se stessa, diviene senso proprio (p. 163).

Affinché il formare si costituisca, occorre dunque che gli elementi che


lo compongono siano tenuti fermi: la paura, il servizio in generale (cioè la
sottomissione e l’obbedienza verso il signore), l’operazione specifica del
formare. Se il formare non fosse generato dalla paura, esso non sarebbe la-
voro, non si riverserebbe “nella consaputa effettualità dell’esistenza”.

Per tale riflessione son necessari entrambi questi momenti: sia la pa-
ura e il servizio in generale, sia il formare; e necessari tutti e due in
guisa universale. Senza la disciplina del servizio e dell'obbedienza la
paura resta al lato formale e non si riversa sulla consaputa effettualità
dell'esistenza. Senza il formare la paura resta interiore e muta, e la
coscienza non diviene coscienza per lei stessa. Se la coscienza forma
senza quella prima paura assoluta, essa è soltanto un vano senso pro-
prio; infatti la sua forma o negatività non è la negatività in sé; e
quindi il suo formare non può fornirle la consapevolezza di sé come
essenza. Se la coscienza non si è temprata alla paura assoluta, ma
soltanto alla sua particolare ansietà, allora l'essenza negativa le è re-
stata solo qualcosa di esteriore, e la sua sostanza non è intimamente
penetrata di tale essenza negativa. Siccome non ogni elemento ond'è
riempita la sua coscienza naturale ha cominciato a vacillare, quella
coscienza appartiene, in sé, ancora all'elemento dell'essere determi-
nato: il senso proprio è pervicacia, libertà ancora irretita entro la ser-
vitù. Quanto meno a siffatto senso proprio la pura forma può diven-
tare l'essenza, tanto meno questa stessa pura forma, considerata co-
me un espandersi oltre il singolo, può essere universale formare o
coltivare, concetto assoluto; è invece soltanto un'abilità che ha potere
sopra un singolo alcunché, ma non sopra l'universale potenza né so-
pra l'intera essenza oggettiva (pp. 163-164).

68
6. Stoicismo e scetticismo

La dialettica del Signore e del Servo è andata incontro a uno scacco.


Possiamo dire che nessuna delle due figure ha realizzato la libertà del rico-
noscimento, cioè dell’autocoscienza. In sé, nel suo concetto,
l’autocoscienza è libertà. Ma il percorso fenomenologico deve realizzare
questa libertà, vederla sorgere nelle sue figure.
Il Signore si è presentato come una pretesa alla libertà. Il suo carattere è
l’indipendenza. Questa indipendenza si fonda sul fatto di essere riconosciu-
to dal Servo. È libero perché libero dal lavoro servile: consuma, non lavora,
questa è la sua libertà. Però, nell’operazione essenziale del Signore noi ab-
biamo indicato forme di dipendenza, di non-libertà. Infatti, il Signore ha un
rapporto immediato con l’essere, lo consuma. Questo consumo dipende dal
lavoro del Servo.
D’altro lato, il Servo non è solo strumento, non è qualcosa di inessenzia-
le. È autocoscienza, dunque è in sé libertà. La sua operazione essenziale è
quella del lavoro. Ma lavoro significa: dare la propria forma all’essere,
formare. Per via del lavoro l’essere perde la sua indipendenza. Il Servo si fa
libero. Ma questa operazione deriva dall’esperienza originaria del Servo,
dall’esperienza che lo ha reso un Servo: la paura radicale, che ha tolto fer-
mezza all’essere e ha sperimentato il finito come finito. Il lavoro realizza il
senso di questa paura, trasvaluta ed elimina l’indipendenza dell’essere.
Però: chi è davvero libero in questa situazione? Il Signore dipende dal
Servo e dall’Essere. Il Servo ha bensì trovato il suo riscatto nel lavoro, cioè
nella relazione con l’Essere: ma non solo continua a presupporre
quell’Essere, ma dipende dal Signore.
Ora è necessario che, oltre la separazione del Signore e del Servo, la li-
bertà si realizzi nell’autocoscienza. Ciò che è in gioco, dunque, è il signifi-
cato della libertà. Di questo ci parleranno le figure dello stoicismo, dello
scetticismo, della coscienza infelice.

69
1. Il pensare come superamento del conflitto.

Il brano iniziale del nuovo capitolo (B) torna a descrivere la situazione


del signore; o, per dire meglio, riassume il fallimento della pretesa signori-
le. La coscienza del signore si presenta come l’esperienza di una lacerazio-
ne, di una dissociazione:

Per l'autocoscienza indipendente, la sua essenza è, da un lato, soltan-


to la pura astrazione dell’Io, e d'altro lato, in quanto l’astrazione
dell’Io si forma e si dà differenze, questo distinguere non perviene
per lei all’essenza oggettiva che-è-in sé; questa autocoscienza dun-
que non diviene un Io veramente distinguentesi nella sua semplicità,
o un Io che, in quell'assoluta distinzione, resti eguale a se stesso (p.
165).

Il selbständige Selbstbewußtsein, l’autocoscienza indipendente, indica


appunto l’autocoscienza del signore, caratterizzata, come sappiamo,
dall’essere-per-sé, dall’indipendenza. Il Wesen, l’essenza, della coscienza
signorile è, da un lato, l’Io astratto. Per intendere questa espressione, die
reine Abstraktion des Ich, la pura astrazione dell’Io, bisogna tornare ai pa-
ragrafi che introducevano la lotta delle autocoscienze: al cv. 21 (p. 156),
Hegel aveva indicato nell’Io, nel “semplice essere-per-sé” che “esclude da
sé ogni alterità”, la determinazione iniziale dell’autocoscienza. Ma d’altro
lato, questa astrazione dell’Io, che “esclude da sé ogni alterità”, non riesce
a farsi concreta, a conserva nel proprio essere il senso di quell’alterità: il
signore consuma l’essere, non riesce a conservarlo, lo dissipa; e domina il
servo, non riesce a realizzare il riconoscimento.
In termini ulteriori, il signore non realizza l’unità concreta, dialettica,
dell’unità di sé e della differenza: rimane al livello della separazione dei
termini che lo costituiscono, e dunque dell’astrazione. D’altronde,
l’espressione Ich, Io, manifesta di per sé l’astrazione. Manifesta, cioè,
l’autocoscienza che si singolarizza ed esclude l’altro, che non realizza il ri-
conoscimento, cioè la sua essenza. Quando si rapporta ad altro, l’Io non
riesce a mediarsi con la differenza. Si scinde in due lati. Da un lato, la sua
identità singola, d’altro lato la differenza che gli rimane estranea.
Nel brano successivo, lo stesso problema è ripetuto al livello della co-
scienza del servo:

Invece, la coscienza in se stessa ricompressa diviene oggetto a se

70
stessa [wird sich zum Gegenstande] nel formare [Formieren] come
forma [Form] della cosa formata [gebildeten], e in pari tempo intui-
sce nel signore l'esser-per-sé come coscienza. Ma per la coscienza
servile come tale questi due momenti, - di se stessa come oggetto in-
dipendente, e di questo oggetto come una coscienza e quindi come la
sua propria essenza, - cadono l’uno fuori dell’altro (p. 165).

La coscienza del servo viene definita come das in sich zurückgedrängte


Bewußtsein, “la coscienza in sé ricompressa”. È la stessa espressione che
compariva nel cv. 28 (p. 161): “coscienza riconcentrata in sé”. La traduzio-
ne è diversa, ma il verbo tedesco è il medesimo: zurückdringen: ripiegare,
ricomprimere, riconcentrare. La coscienza del servo è come il medio della
situazione che qui si istituisce: conserva l’essere, dandogli la sua forma, e
intuisce nel signore l’essere-per-sé. Come medio, il servo riunifica gli e-
stremi, partecipa di entrambi, dell’essere della cosa e dell’indipendenza del
signore. Però il servo non ne è consapevole: per il servo quei due momenti
– l’essere della cosa e la coscienza indipendente – “non coincidono”, resta-
no estranei, e, per lui, la sua coscienza è lacerata. Questa è la situazione pa-
radossale del servo: è l’intero, ma si avverte tragicamente come scissione,
come lacerazione, come separazione tanto dall’essere della cosa quanto dal
signore. Il servo è libero, ma si sente dominato da due entità estranee.
Qui interviene il passaggio essenziale di questa pagina. Leggiamolo con
attenzione:

In quanto però per noi o in sé la forma e l'esser-per-sé sono lo stesso


e nel concetto della coscienza indipendente l'esser-in-sé è la coscien-
za, così il lato dell'esser-in-sé o della cosalità, che nel lavoro riceve-
va la forma, non è per nulla una sostanza diversa dalla coscienza, e
così è per noi venuta sorgendo una nuova figura dell'autocoscienza;
una coscienza che, come l'infinità o il puro movimento della co-
scienza, è a se stessa l’essenza: la quale pensa ossia è libera autoco-
scienza (pp. 165-166).

Il servo, come abbiamo visto, non possiede la consapevolezza della pro-


pria libertà. Ma per noi o in sé quei termini che la coscienza del servo av-
verte come estranei dasselbe ist, sono lo stesso. Così sorge per noi una
nuova figura: il pensiero. Pensiero significa qui: la coscienza e l’essere so-
no lo stesso, la scissione tra l’indipendenza del signore e la forma servile
della cosa è superata. Ma, come si vede, questo passaggio al pensiero, cioè
alla libertà (questo atto di liberazione), avviene per noi, non per il servo: il
servo non acquista tale consapevolezza. La consapevolezza è nostra, non

71
sua. La figura del servo non si supera dialetticamente né nel signore (che
sarebbe, d’altronde, un regresso, perché il signore è una figura più limitata)
né nella libertà del pensiero. Tutto sommato, mentre noi procediamo, ab-
bandoniamo il servo al proprio destino fenomenologico.
Possiamo aggiungere che questo passaggio al pensiero si presenta come
un passaggio fenomenologico, non come un passaggio logico. Nella logica,
un passaggio poggiato sul per noi sarebbe inammissibile. Si passa alla
nuova figura solo perché il per noi si sovrappone al movimento intrinseco
dell’autocoscienza. È vero che – come Hegel sottolinea – il per noi è l’in sé
della cosa, ossia dell’autocoscienza: ma l’in sé della cosa non riesce a farsi
per sé, a dispiegarsi, nell’orizzonte dell’autocoscienza. Deve sorpassarla e,
in certo modo, abbandonarla.
Ciò che abbiamo di fronte, oltre il servo e il signore, è dunque das Den-
ken, il pensare, il pensiero. E il pensiero è libertà. Cosa significa pensare?
Pensare, afferma Hegel, significa avere superato l’unilateralità astratta del
signore, l’Io astratto, perché ora l’Io ha la determinazione dell’essere-in-sé,
dell’essere della cosa. Nel pensare, coscienza ed essere sono lo stesso:

Poiché non essere oggetto a sé come Io astratto, ma come Io che nel-


lo stesso tempo ha il valore dell'esser-in-sé, o il comportarsi verso
l'essenza oggettiva in modo che essa abbia il valore dell'esser-per-sé
di quella coscienza per la quale essa è, questo vuol dire pensare [daß
heißt Denken] (p. 166).

L’in-sé, l’oggetto, è ormai concetto, perché l’alterità coincide con il


movimento dell’essere-per-sé, dell’indipendenza della coscienza.

Al pensare l'oggetto si muove non in rappresentazioni e figure, ma in


concetti; vale a dire in un distinto esser-in-sé, il quale immediata-
mente per la coscienza non è da essa per nulla distinto. Il rappresen-
tato, il configurato, l'essente come tale ha la forma di essere altro
dalla coscienza; ma un concetto è in pari tempo un essente; e tale dif-
ferenza, in quanto è nella coscienza stessa, è il suo contenuto deter-
minato; - ma essendo questo contenuto in pari tempo concettualmen-
te concepito, essa rimane immediatamente consapevole della sua
unità con questo essente determinato e distinto: e ciò non come nella
rappresentazione, dove la coscienza deve ricordarsi in modo speciale
che questa è una rappresentazione sua; anzi a me il concetto è im-
mediatamente concetto mio. Nel pensare Io sono libero perché non
sono in un Altro, anzi rimango direttamente presso di me, e l’oggetto
che mi è l'essenza è, in unità inseparata, il mio esser-per-sé; e iI mio
movimento in concetti è un movimento entro me stesso (p. 166).

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In questo brano, deve essere sottolineata la differenza, su cui Hegel insi-
ste, tra Vorstellung, rappresentazione, e concetto. Ciò che è rappresentato
(vor-stellen, porre-innanzi), è posto come altro dalla coscienza che lo pone.
Ma il concetto supera questa estraneità e unifica il rappresentato con la co-
scienza. In un certo senso, il concetto è appunto questo: l’atto di unifica-
zione dell’estraneo, che riconduce il finito alla sua idealità, e realizza
l’infinito. In questo modo, il rappresentato è, nel concetto, soltanto la de-
terminazione (il contenuto, la materia) della forma del pensiero.
Dobbiamo però cogliere il limite di questa figura iniziale del pensare.
Abbiamo superato la separazione del signore e del servo, ma soltanto nel
pensiero in generale, che qui è “unità immediata dell’essere-in-sé e
dell’essere-per-sé”. Ma il pensare, conseguito in generale, non è ancora au-
tentico accoglimento della differenza, non è un pensare veracemente de-
terminato. Questo, come vedremo, è il principio dello stoicismo.

Ma nella determinazione di questa figura dell'autocoscienza, occorre


sopra tutto stabilire questo punto: che cioè tale figura è coscienza
pensante in generale, o che il suo oggetto è unità immediata dell'es-
ser-in-sé e dell'esser-per-sé. La coscienza a sé omonima, respingen-
tesi da se stessa, diviene a sé un elemento che è in sé; ma essa co-
scienza è tale elemento soltanto come essenza universale in generale,
non già come quest'essenza oggettiva nello sviluppo e nel movimen-
to del suo essere molteplice e vario (p. 166).

SGUARDO SINTETICO SUL PASSAGGIO ALLO STOICISMO - Nell’analisi che abbiamo svolto sin
qui, abbiamo segnato cinque punti fondamentali. Ricordiamoli sinteticamente.
(1) Hegel inizia la considerazione con il riassunto del fallimento della pretesa signorile,
cioè mettendo in evidenza la lacerazione, la natura dissociata dell’essenza del signore. La
costituzione d’essere del signore si compone di due lati non mediati: da un lato, il signore è
“la pura astrazione dell’Io”, cioè indipendenza come semplice singolarità; d’altro lato, il si-
gnore deve affacciarsi sulla differenza (sull’esserci e sull’altra coscienza), ma può farlo solo
nella forma del consumo e del dominio. La singolarità e la differenza non si mediano, non si
costituisce una distinzione nell’identità. Perciò il signore è lacerato nella sua essenza.
(2) In secondo luogo, Hegel ripete la stessa analisi a proposito del servo. Il risultato è
analogo. Anche la coscienza del servo è una coscienza lacerata. Da un lato, l’operazione
servile è quella del lavoro: attraverso il lavoro (che deriva dall’esperienza originaria della
paura) il servo oltrepassa l’estraneità dell’esserci, ponendo la sua forma nella cosa. Ma,
d’altro lato, il servo avverte la propria indipendenza in termini servili, cioè trovando

73
nell’altro (nel signore) la sua essenza. Perciò anche il servo rimane lacerato, non riesce, at-
traverso il lavoro, a mediarsi con l’altro, a essere libero.
(3) A questo punto, Hegel opera il passaggio alla nuova figura del pensiero, cioè alla
forma della libertà, capace di superare la dissociazione che caratterizza tanto la figura del
signore quanto quella del servo. Ma che tipo di passaggio è questo? In loro stesse, la co-
scienza del signore e del servo non si oltrepassano nella libertà. Rimangono catturate nella
loro dissociazione. Il passaggio avviene perché per noi (non per la coscienza del signore e
del servo) l’autocoscienza ha superato l’indipendenza dell’esserci. Questo per noi non è ar-
bitrario, ma è adeguato a ciò che la cosa è in sé. Tuttavia, affinché l’in sé si dispieghi e sia
per sé, occorre l’intervento del per noi, di una coscienza fenomenologica che si distingue
dalle figure dell’autocoscienza. Un passaggio simile, abbiamo detto, non è dialettico, e sa-
rebbe inammissibile al livello della scienza logica.
(4) Conseguita la sfera del pensiero, cioè della libertà, Hegel la definisce: pensare signi-
fica che l’esserci è la determinazione del pensiero, che non gli è estraneo. Perciò Hegel ha
insistito sulla differenza tra rappresentazione e concetto. Ciò che è rappresentato, è un essen-
te posto come diverso da colui che lo rappresenta. Ma quando concepiamo la rappresenta-
zione, quella estraneità si rivela come un’interiorità, cioè come il contenuto della forma del
pensiero, incluso nel suo movimento. Questa, a rigore, è ormai la dialettica.
(5) Infine Hegel ci ha avvertito che il risultato conseguito è ancora soltanto
l’immediatezza del pensiero, una libertà semplice e insufficiente. In cosa consiste tale insuf-
ficienza? Abbiamo ricordato la tesi di Hegel che “il razionale è reale”: noi abbiamo conse-
guito il razionale (il pensiero, la libertà), ma questa razionalità non coincide ancora con la
realtà. Il movimento del pensiero non è ancora il movimento dell’esserci, della realtà.

2. Lo stoicismo.

La breve considerazione dello stoicismo ci presenta questa situazione


del pensare in generale, di una libertà conseguita, oltre il dominio del si-
gnore, ma ancora generica, indeterminata. Il principio dello stoicismo è la
pura razionalità, il pensare il generale, poiché la coscienza è solo questo,
“essenza pensante”.

Questa libertà dell'autocoscienza, sorta nella storia dello spirito come


apparenza consapevole di sé, si è, - com'è noto, - chiamata Stoici-
smo. Il suo principio è: la coscienza è essenza pensante, e qualcosa
ha per essa medesima valore di essenzialità o è per lei vero e buono,
solo in quanto la coscienza ivi si comporti come essenza pensante.

74
Questa è la singolare posizione dello stoicismo. Il primo verbo che la
esprime è zusammenziehen, contrarre, concentrare: la determinazione
dell’essere vi è contratta, concentrata, nel “puro movimento del pensare”. Il
secondo verbo è zurückziehen, rifugiarsi: lo stoico si rifugia “nell’essenza
semplice del pensiero”. Esce da sé, osserva lo spettacolo della determina-
zione, ma torna sempre a rifugiarsi nell’essenza pensante della coscienza,
senza accogliere l’essere, senza elaborare la cosa superata.
Perciò, lo stoico spezza la relazione signoria-servitù, non riconosce veri-
tà né al signore né al servo: la sua libertà non dipende né dal lavoro del ser-
vo né dal consumo signorile: è libero “sul trono e in catene”, perché non
dipende più dalla determinazione (né dal puro consumo né dal lavoro).
Hegel aggiunge che lo stoicismo può affermarsi a due precise condizio-
ni: in primo luogo, “in tempi di generale paura e servitù”, quando le catene
devono essere spezzate e occorre trovare nel pensiero soltanto un rifugio; in
secondo luogo, però, la coscienza stoica presuppone il servizio, cioè pre-
suppone che, attraverso il lavoro del servo, ci si sia elevati all’altezza del
pensiero.

L'espandersi molteplice e in sé distinguentesi della vita, il suo singo-


larizzarsi e complicarsi, è l'oggetto verso il quale l'appetito e il lavo-
ro esplicano la loro attività. Tale molteplice operare si è ora contratto
nella distinzione semplice, che è nel puro movimento del pensare.
Non quella differenza che si presenta come cosa determinata, o come
coscienza di un determinato esserci naturale, come un sentimento o
come appetito e come fine per l'appetito stesso (sia esso un fine po-
sto dalla propria coscienza oppure da una coscienza estranea), - non
quella differenza ha più essenza; ma soltanto quella differenza che è
pensata o immediatamente non distinta da me, quella soltanto ha più
essenza. Tale coscienza è quindi negativa verso la relazione signoria-
servitù: il suo operare non è quello del signore che trova la propria
verità nel servo, né quello del servo che trova la propria verità nella
volontà del signore e nel servizio resogli; anzi il suo operare è di es-
ser libera sul trono e in catene, e in ogni dipendenza del suo singolo
esserci; è di riservarsi l'inerzia che dal movimento dell’esistenza, co-
sì dall’agire come dal patire, si rifugia sempre nell’essenza semplice
del pensiero. La pervicacia è la libertà che si fa baluardo della singo-
larità e che sta nell' àmbito della servitù; mentre lo stoicismo è la li-
bertà che, - uscendo sempre da lei stessa, - ritorna nella pura univer-
salità del pensiero, e che poté affiorare come universale forma dello
spirito del mondo soltanto in tempi di generale paura e servitù, ma
anche di generale cultura che aveva elevato il formare all'altezza del
pensare (pp. 167-168).

75
Lo stoicismo ha superato l’estraneità dell’altro: ha in lui l’esser-altro,
l’alterità, come differenza solo pensata. Tuttavia, nonostante il superamento
dell’alterità, la coscienza stoica rimane astratta, cioè separata dalla deter-
minazione della cosa.

Sebbene ora a questa autocoscienza l’essenza non sia né un altro da


essa, né la pura astrazione dell'Io, anzi Io che ha in lui l'esser altro,
ma come differenza pensata, così che nel suo esser-altro è immedia-
tamente ritornato in sé; pur tuttavia l'essenza di questa autocoscienza
è in pari tempo soltanto un’essenza astratta (p. 168).

Bisogna insistere sul senso di questa astrazione della coscienza stoica.


Lo stoico non è astratto come l’Io del signore, perché qui la coscienza ac-
coglie e rispecchia la differenza. Ma al tempo stesso esclude la differenza
che accoglie, la considera come negativa, come un esserci inessenziale.
Non la accoglie, cioè, come il contenuto della propria libertà, ma come
l’ostacolo da cui deve distaccarsi per essere libera. La differenza è bensì
inclusa nel pensiero, ma soltanto come l’inessenziale.
La sua libertà è infatti indifferenza. Ma indifferenza significa che
l’alterità è, a sua volta, rilasciata, liberata per la sua indipendenza (frei en-
tlassen). Per questo, quella dello stoico è anche una riflessione duplicata,
che lascia essere l’essere fuori dell’essenza pensante. È bensì libertà, ma
libertà senza riempimento (Erfüllung), libertà vuota. Il pensiero non si è da-
to un contenuto altrettanto essenziale: quando si chiede allo stoico cosa sia
il vero, il buono, egli offre sempre la medesima risposta, manifestando “la
pura forma nella quale niente si determina”.

La libertà dell’autocoscienza è indifferente verso l’esistenza naturale


e quindi la ha, a sua volta, liberamente dimessa/licenziata/liberata
[frei entlassen]; e la riflessione è una riflessione duplicata [ist eine
gedoppelte]. La libertà nel pensiero ha soltanto il pensiero puro per
sua verità –, verità che è senza il riempimento della vita [ohne die
Erfüllung des Lebens ist] -, ed è quindi soltanto il concetto della li-
bertà, ma non proprio la libertà vitale [die lebendige Freiheit], giac-
ché a tale libertà essenza è soltanto il pensare in generale, è la forma
come forma, che, distaccatasi dall’indipendenza delle cose, è ritorna-
ta in sé. Ma poiché l’individualità, come individualità agente, si do-
vrebbe presentare vitale, o, come individualità pensante, dovrebbe
abbracciare [fassen] il mondo della vita come sistema del pensiero;
nel pensiero stesso dovrebbe di necessità esser già dato per quella
espansione agente un contenuto di ciò che è buono; per questa e-
spansione pensante un contenuto di ciò che è vero, affinché in ciò

76
che è per la coscienza non venga affatto a trovarsi alcun altro ingre-
diente, tranne il concetto che è l’essenza. Solo, distaccandosi qui il
concetto, come astrazione, dalla molteplice varietà delle cose, esso
non ha in lui contenuto alcuno, ma ne ha uno che gli è dato. Invero
la coscienza, pensando il contenuto, lo cancella come un iessere e-
straneo; ma il concetto è concetto determinato, e tale sua determina-
tezza è l’estraneo ch’esso ha in lui. Lo stocisimo si trovava quindi a
mal partito quando veniva interrogato, secondo l’espressione
d’allora, circa il criterio della verità in generale, vale a dire, pro-
priamente, circa un contenuto del pensiero stesso. Alla domanda che
cosa sia vero e buono, offriva ancora una volta in risposta il pensare
stesso privo di contenuto: nella razionalità dover consistere il Vero e
il Bene. Ma tale eguaglianza a se stesso del pensare è di nuovo sol-
tanto la pura forma nella quale niente si determina; quindi le espres-
sioni generalizzanti: vero e bene, saggezza e virtù, alle quali lo stoi-
cismo deve arrestarsi, son sì, comunque, edificanti: siccome esse tut-
tavia non possono effettivamente giungere ad alcuna espansione di
contenuto, comincian presto a ingenerare tedio (p. 168-169)

La libertà dello stoico è astratta, è solo un zurückziehen, un ritrarsi “en-


tro sé dall’esserci”, l’imperfezione che deriva dall’incapacità di conservare
in sé la molteplicità della vita e, perciò, di determinare il pensiero.

Tale coscienza pensante, così come essa si è determinata, cioè come


la libertà astratta, non è dunque che l’imperfetta negazione
dell’esser-altro: non avendo fatto che ritrarsi entro sé dall’esserci,
essa non è giunta a compiersi come assoluta negazione dell’esserci
in lui. Per lei il contenuto vale bensì soltanto come pensiero; ma an-
che come determinato; e la determinatezza, egualmente, vale come
la determinatezza ut sic (p. 169).

3. Lo scetticismo.

Lo scetticismo è il superamento del limite dello stoicismo. Ciò che nello


stoicismo è soltanto Begriff, concetto, qui trova la Realisierung, la realizza-
zione: accede a una sfera di realtà. È la wirkliche Erfahrung, l’esperienza
reale, della libertà del pensiero; perciò è an sich, in sé, il negativo, e deve
manifestarsi così:

Lo Scetticismo è la realizzazione di ciò di cui lo stoicismo è soltanto


il concetto: è l’esperienza effettuale di ciò che sia la libertà del pen-
siero; essa è in sé il negativo e deve così presentarsi. (p. 169)

77
Il passaggio dallo stoicismo allo scetticismo viene ora sintetizzato da
Hegel nelle due proposizioni che seguono. Lo stoicismo è “la riflessione
dell’autocoscienza nel pensiero semplice di sé stessa”: con tale riflessione,
“l’esserci indipendente” è herausgefallen, caduto fuori, dissociato, aus der
Unendlichkeit, dall’infinità. Si ricordi che l’infinito hegeliano è ciò che non
ha nulla fuori di sé che lo condizioni: nello stoicismo, l’infinito si era dis-
sociato, perché l’esserci, come l’inessenziale, era caduto fuori dalla pura
essenza del pensiero. Ma lo scetticismo riunifica l’infinito, perché la sua
negazione si rivolge al tutto, a ogni esserci, a ogni positività. Dunque, lo
scetticismo si riaffaccia su questo esserci emarginato, lasciato fuori, e lo fa
nel segno di un’attiva negatività: è relazione negativa all’esserci, al mondo
molteplice. Non è indifferente all’esserci, ma se ne interessa attivamente,
negandolo nella sua indipendenza:

Con la riflessione dell’autocoscienza nel pensiero semplice di se stessa, di


fronte a siffatta riflessionel’indipendente esserci o la determinatezza che per-
mane si è, in effetto, dissociata dall’infinità. Ora nello scetticismo si palesa per
la coscienza la totale inessenzialità e dipendenza di questo altro. Il pensiero di-
venta pensare perfetto che annienta l’essere del mondo molteplicemente deter-
minato; e la negatività dell’autocoscienza libera, in questo vario e diverso con-
figurarsi della vita, diventa la negatività reale. (p. 169)

Si faccia attenzione al passaggio che segue, dove Hegel approfondisce


la relazione stoicismo-scetticismo con riferimento alla precedente dialettica
del signore e del servo. Lo stoicismo, scrive, entspricht, corrisponde, “al
concetto della coscienza indipendente”: cioè al momento che, in quella dia-
lettica, era incarnato dal signore. Infatti, il principio dello stoicismo è
l’indifferenza verso l’esserci, il sollevarsi al di sopra di esso. Lo scettici-
smo, invece, corrisponde “all’appetito e al lavoro”: cioè corrisponde al
momento servile di quella dialettica. Infatti, lo scettico lavora l’esserci, re-
ca in esso la sua negatività, non è indifferente verso di esso ma lo tras-
forma. Tuttavia, ciò che il servo faceva con la fatica delle braccia, ormai lo
scettico fa al livello del pensiero: si relaziona all’esserci, ma negandolo con
la forma del pensiero. Possiamo dire che lo scettico è un servo realizzato
oltre la contesa delle autocoscienze.

E’ chiaro che come lo stoicismo corrisponde al concetto della coscienza in-


dipendente, già apparsa come relazione signoria-servitù, così lo scetticismo
corrisponde alla realizzazione di quella coscienza, come ad atteggiamento ne-
gativo verso l’alterità: corrisponde ciè all’appetito e al lavoro. E se appetito e

78
lavoro non poterono condurre a termine la negazione per l’autocoscienza,
quell’atteggiamento polemico diretto contro la molteplice indipendenza delle
cose sarà per contro coronato dal successo, perché esso si volge contro le cose
quale autocoscienza libera e in sé precedentemente compiuta; più precisamente
perché quell’atteggiamento ha in lui stesso il pensare o l’infinità, e quindi a es-
so tutte le indipendenze, secondo le loro differenze, sono soltanto come gran-
dezze dileguanti. Le differenze, che nel puro pensare di se stesso sono soltanto
l’astrazione delle differenze, qui diventano tutte le differenze, e ogni distinto
essere diventa una differenza dell’autocoscienza. (pp. 169-170)

Ecco dunque il significato generale dello scetticismo: lo scetticismo in-


troduce una dialektische Bewegung, un movimento dialettico. È il momento
negativo, che rende inessenziale ciò che, per l’autocoscienza, conservava
un valore supremo. Il problema del signore e del servo era la relazione con
l’esserci indipendente, nella forma del consumo o in quella del lavoro. Ma
lo scettico dissolve l’indipendenza di questo esserci, la nega. Per questo
Hegel scrive che lo scetticismo indica la dialettica welche die sinnliche
Gewißheit, die Wahrnehmung und der Verstand ist, che è la certezza sensi-
bile, la percezione e l’intelletto: risolve cioè, con la sua negazione, quel re-
siduo di coscienza che restava al fondo dell’autocoscienza, la quale, nelle
figure del signore e del servo, non era arrivata a negare l’indipendenza
dell’esserci. Lo scettico nega il tutto, e quindi lascia dileguare ogni residuo
di positività che ancora condizionava le figure precedenti, sia della co-
scienza che dell’autocoscienza.

Con ciò si è determinato l’operare dello scetticismo in generale, e il modo


di questo operare. Lo scetticismo indica il movimento dialettico il quale è la
certezza sensibile, la percezione e l’intelletto; indica pure l’inessenzialità di ciò
che ha importanza nel comportamento del dominare e del servire, e di ciò che
anche per il pensare astratto conta come qualcosa di determinato. (p. 170)

Il momento scettico è quello che, dialetticamente, potremmo definire


della prima negazione. Lo scetticismo supera l’indipendenza dell’esserci, lo
annienta (ciò che non riusciva pienamente né al consumo puro del signore
né al lavoro del servo): lo annienta, spiega Hegel, sia come oggetto tra-
scendente, sia come dato soggettivo, di sé come coscienza.

Il dialettismo come movimento negativo, quale immediatamente è,


appare alla coscienza d aprima come qualcosa cui essa è data in pre-
da e che non è mediante essa stessa. Invece, come scetticismo quel
movimento è momento dell’autocoscienza, alla quale non già accade
che, senza saper come, le si dilegui ciò che essa ha di vero e di reale.

79
L’autocoscienza anzi, nella certezza della sua libertà, lascia che dile-
gui questa alterità ponentesi come reale; né soltanto lascia dileguare
l’oggettività come tale, ma anche quella sua relazione verso di que-
sta, nella quale appunto essa stessa vale e vien fatta valere come og-
gettiva; l’autocoscienza lascia dunque che dilegui anche il suo per-
cepire, nonché il consolidamento a lei proprio di ciò che essa corre
pericolo di perdere: la sofisticheria e il vero che essa da se stessa ha
determinato e stabilito; negazione consapevole di sé, mesiante la
quale l’autocoscienza si procura per se stessa la certezza della pro-
pria libertà, ne produce l’esperienzae l’innalza così a verità. (p. 171)

Ecco, dunque, in termini più propriamente filosofici, la vera conquista


dello scetticismo: la negazione della differenza come differenza, della di-
stinzione presupposta al pensare, in qualsiasi forma si manifesti. Attraverso
la dialettica scettica, il diverso si dissolve, non può più trascendere il pen-
siero, e si rende possibile l’idea della dialettica autentica, della ragione, che
riconosce la differenza nell’unità dell’infinito:

Ciò che dilegua è il determinato o la differenza che, in un modo o


nell’altro,s’impone come differenza solida e immutabile. Tale differenza non
ha in lei nulla di permanente, e deve dileguare al pensare, appunto perché il di-
stinto consiste nel non essere in lui stesso, nell’avere una propria essenza solo
in un altro; ma il pensare è il rendersi conto di tale natura dle distinto, è
l’essenza negativa come essenza semplice. (p. 171)

4. Il limite dello scetticismo.

Fin qui abbiamo osservato il progresso che la dialettica scettica opera


rispetto a tutte le figure precedenti. Ma ora dobbiamo indicare il limite di
questa dialettica, e, dunque, il passaggio alla figura successiva, alla co-
scienza infelice. A prima vista, infatti, la coscienza scettica si manifesta
come esperienza della propria libertà: lascia dileguare ogni esserci a partire
dalla certezza di sé, del pensiero che possiede la potenza di negare, e dun-
que di fluidificare, ogni stabile essere. La coscienza è questa “assoluta in-
quietudine dialettica”, che si pone a contatto con le determinazioni, dissol-
vendole nell’identità e poi, di nuovo, dissolvendo tale identità, in quanto
diversa dalla differenza.

Nel mutamento di tutto ciò che per lei tenderebbe a consolidarsi, l'autoco-
scienza scettica fa esperienza della sua propria libertà, come di una libertà che
essa stessa si è data e mantenuta; l'autocoscienza scettica è l'atarassia del pensa-

80
re se stesso; è la certezza immutabile e verace di se stesso. Tale certezza non
nasce da un estraneo che abbia fatto crollare in sé il proprio multiforme svilup-
po; non nasce come un resultato che abbia il suo divenire dietro le spalle; anzi
la coscienza stessa è l'assoluta inquietudine dialettica, una miscela di rappre-
sentazioni sensibili e pensate; le loro differenze coincidono e la loro eguaglian-
za si scioglie di nuovo, perché l'eguaglianza è la determinatezza di contro all'i-
neguale (pp. 171-172).

Si osservi con attenzione l’ultima battuta del testo appena letto. Hegel
opera una specie di traduzione logica della negazione scettica:

le loro differenze coincidono e la loro eguaglianza si scioglie di nuovo, per-


ché l’eguaglianza è la determinatezza di contro all’ineguale.

Attraverso la negazione di ogni determinato, lo scettico riduce la diffe-


renza a identità. Ma neanche l’identità conseguita può essere conservata
come un positivo, perché è la differenza della differenza. E così via, in un
movimento negativo inarrestabile.
Ciò che caratterizza la coscienza scettica è un oscillare perenne sul fon-
damento di sé stessa. Da un lato, la coscienza si pone come la certezza sta-
bile che dissolve ogni determinazione, e così dà valore al proprio essere;
ma d’altro lato, la coscienza reinclude sé stessa nel circolo della dissolu-
zione, si pensa come accidentale, singola, empirica, come la stessa sostanza
che viene negando. Ogni determinazione è, in tale movimento, affermata e
negata: ma essa – si faccia attenzione – “tiene i membri di questa contrad-
dizione l’uno fuori dell’altro”. È un contraddirsi inesauribile dell’identico e
del diverso, che rivela l’incapacità di cogliere la loro struttura unitaria, di
riunificare ciò che, nel movimento negativo, viene diviso:

Ma, in effetto, invece di essere coscienza eguale a se stessa, qui la coscienza


non è altro che un accidentale arruffio, è soltanto l'imbroglio di un disordine
che sempre si riproduce. Ciò essa è per sé, perché essa stessa nutre e produce il
movimento di questo disordine. Essa fa professione di ciò; professa quindi di
essere una coscienza del tutto accidentale e singola; - una coscienza che è em-
pirica e che va dietro a ciò che per essa non ha realtà alcuna, che dà retta a ciò
che ad essa non è un'essenza, che fa, elevandolo ad effettualità, ciò che ad essa
non ha verità. Ma proprio come ha per tal modo a se stessa il valore di una vita
singola, accidentale e in effetto animalesca, il valore di un'autocoscienza smar-
rita, essa si riinnalza anche, al contrario, all'autocoscienza universale eguale a
se stessa: è infatti la negatività di ogni singolarità e di ogni differenza. Da que-
sta o, piuttosto, in questa eguaglianza a se stessa tale coscienza ricade in quella
accidentalità e confusione; ché appunto la negatività automoventèsi ha a che fa-
re soltanto con il singolo e si arrabatta con l'accidentale. Questa coscienza è

81
dunque questa inconsapevole pappolata dell’oscillare dall’estremo
dell’autocoscienza eguale a se stessa all’altro, quello della coscienza accidenta-
le confusa e ingenerante confusione. Proprio essa non riesce ad accordare que-
sti due pensieri di se stessa: conosce questa sua libertà una volta come eleva-
mento oltre ogni confusione e oltre ogni accidentalità dell'esserci; e di ciò fa
professione; mentre la volta dopo come un ricadere nell’inessenzialità e un af-
faccendarsi in essa. Lascia dileguare nel suo pensiero il contenuto inessenziale;
ma con ciò essa è la coscienza di un inessenziale; profferisce l'assoluto dilegua-
re; ma il profferire è; e questa coscienza è il dileguare profferito; profferisce la
nullità del vedere, dell'udire ecc., ed è proprio lei che vede, ode ecc.; profferi-
sce la nullità delle essenze etiche, e ne fa le potenze del suo agire. Il suo opera-
re e le sue parole si contraddicono sempre, e quindi essa stessa possiede la du-
plice e contraddittoria consapevolezza, tanto dell'immutabilità ed eguaglianza,
quanto della piena accidentalità e della piena ineguaglianza con se stessa. Ma
essa tiene i membri di questa contraddizione l’uno fuori dell'altro, e qui si com-
porta dunque proprio come nel suo movimento puramente negativo in generale.
Se le viene indicata l'eguaglianza, essa mostrerà l'ineguaglianza; se poi dinanzi
a lei venga tenuta ferma l’ineguaglianza che essa ha testé profferito, allora pas-
sa oltre a indicare l’eguaglianza. In effetto il suo chiacchierare è un litigio da
ragazzi testardi, dei quali l'uno dice A quando l’altro dice B, per dir B quando
l’altro dice A; e così ciascuno, restando in contraddizione con se stesso, si paga
la soddisfazione di restare in contraddizione con gli altri. (pp. 172-173)

Annotazione – Il senso del movimento scettico è dunque un’oscillazione. Da un


lato, lo scettico tiene fermo rigorosamente il suo principio negativo: i suoi tròpoi
(le obiezioni) non si sottraggono al dubbio, ma ne restano coinvolte. Per tale verso,
lo scettico non potrebbe ripetere la formula socratica del “sapere di non sapere”,
perché il sapere di non sapere deve rivelarsi, anch’esso, come un non sapere. Lo
scettico opera l’epochè, sospende la verità delle cose, ma anche questa sospensione
non può essere fermata nella sua positività, cioè come verità. Lo scettico è cattura-
to nell’orizzonte negativo che lo costituisce. Ma, d’altro lato, affinché
quell’orizzonte negativo possa istituirsi, e affinché lo scettico se ne lasci catturare,
è necessario che il soggetto dichiari la negatività di ogni cosa, e così si sollevi, sia
pure per un attimo, al di sopra del negativo. Lo scettico deve lasciare che si costi-
tuisca l’essere di quei tròpoi su cui, poi, porta la forza dissolutiva del negativo. La
sua negazione residua la positività dell’atto negante. L’oscillazione si presenta così
come un movimento incessante, i cui termini sono l’inessenzialità delle cose (il ne-
gativo) e la dichiarazione essenziale della loro negatività. L’esperienza religiosa
della coscienza infelice è già iscritta in tale movimento, nella negatività delle cose
finite e nel finitizzarsi della stessa coscienza, che, con ciò, presuppone un altro sé,
come propria essenza stabile e immutabile.

82
5. Il passaggio alla coscienza infelice.

Il risultato di questa analisi è una duplicazione della coscienza: una du-


plicazione tale, che i lati sono uno fuori dell’altro. La coscienza scettica è,
al tempo stesso, immutabilità e accidentalità, eguaglianza e ineguaglianza,
identità e differenza. Quando la coscienza si accorge di essere, in se stessa,
una tale duplicazione, allora è sorta una figura nuova, che è, appunto, una
figura che esprime questa lacerazione:

Nello scetticismo la coscienza fa in verità esperienza di sé come di una co-


scienza contraddicentesi entro se stessa; da tale esperienza scaturisce una figura
nuova, la quale riconnette entrambi i pensieri tenuti separati dallo scetticismo.
La mancanza di pensiero dello scetticismo verso se stesso dovrà dileguare,
giacché in effetti è pur sempre una sola coscienza a possedere in lei quei due
modi. (p. 173)

E’ una coscienza doppia (accidentale e immutabile) quella che unifica in


sé la contraddizione senza davvero unificarla:

La nuova figura sarà dunque per sé la duplicata coscienza di sé, come co-
scienza che si rende libera, che non è soggetta a mutamento ed è eguale a se
stessa; e sarà coscienza di sé come coscienza che si confonde e s’inverte in mo-
do assoluto; e sarà la coscienza di questa sua propria contraddizione. – Nello
stocismo l’autocoscienza è la libertà semplice di se stesso; nello scetticismo
questa libertà si realizza, distrugge l’altro lato dell’esserci determinato; ma que-
sta autocoscienza libera piuttosto reduplica sé, ed è a se stessa un che di dupli-
ce. (pp. 173-174)

Ecco dunque la coscienza infelice: le due figure del signore e del servo
sono riunificate in una sola coscienza: ma in una coscienza che è sostrato di
una duplicazione, che non ha ancora realizzato l’unità concreta, davvero
dialettica, dei due termini:

Così la duplicazione che precedentemente si distribuiva in due singoli, - il


signore e il servo, - è tornata all’unità; è quindi presenta la duplicazione
dell’autocoscienza entro se stessa, atto che è essenziale nel concetto dello spiri-
to; ma non è presente ancora l’unità di tale duplicità interiore: - e la coscienza
infelice è la coscienza di sé come dell’essenza duplicata e ancora del tutto im-
pigliata nella contraddizione. (p. 174)

83
7. La coscienza infelice

Come abbiamo visto, Hegel dedica allo scetticismo una pagina di parti-
colare complessità. Ricordiamone gli aspetti principali.
In primo luogo, lo scetticismo supera il limite dello stoicismo, perché
realizza la libertà del pensiero. Infatti, lo stoico era indifferente alle deter-
minazioni, e proprio in questa indifferenza trovava la sua libertà: era libero
in trono e in catene. Invece lo scettico si volge attivamente alle determina-
zioni, e si mostra libero negandole. Per questo Hegel paragona lo stoico al
signore e lo scettico al servo (pp. 169-170). Lo scettico lavora, cioè nega
l’essere, pensa, dà all’esserci la forma negativa.
Ora, questa negazione di tutto introduce un elemento dialettico. Ma la
negazione dialettica non è solo un dubitare: è una negazione della cosa
stessa, che supera il limite dell’intelletto. Questo concetto è reso esplicito
da Hegel nel brano di p. 171:

Ciò che dilegua è il determinato o la differenza che, in un modo o


nell’altro,s’impone come differenza solida e immutabile. Tale differenza non
ha in lei nulla di permanente, e deve dileguare al pensare, appunto perché il di-
stinto consiste nel non essere in lui stesso, nell’avere una propria essenza solo
in un altro; ma il pensare è il rendersi conto di tale natura dle distinto, è
l’essenza negativa come essenza semplice. (p. 171)

Il punto di maggiore difficoltà interviene nell’indicazione del limite del-


lo scetticismo e nel suo superamento. Infatti, lo scetticismo non si risolve in
un dubbio universale, in una negazione semplice di tutto, ma genera una
duplicazione della coscienza. Il destino dello scetticismo è quello di spac-
carsi in due. Lo scetticismo presuppone una posizione dogmatica. Uno
scetticismo dispiegato si accompagna sempre a un dogmatismo più o meno
confessato. In questo senso, stoicismo e scetticismo sono come due facce

84
della stessa medaglia. Per chiarire questo punto, è necessario leggere quello
che Hegel scriverà in una aggiunta al § 81 della grande Enciclopedia:

Enc., pp. 252-253.

Ora possiamo tornare a quello che Hegel scrive alle pp. 172-173 della
Fenomenologia, dove il duplicarsi dello scetticismo viene illustrato.

Ma, in effetto, invece di essere coscienza eguale a se stessa, qui la coscienza


non è altro che un accidentale arruffio, è soltanto l'imbroglio di un disordine
che sempre si riproduce. Ciò essa è per sé, perché essa stessa nutre e produce il
movimento di questo disordine. Essa fa professione di ciò; professa quindi di
essere una coscienza del tutto accidentale e singola; - una coscienza che è em-
pirica e che va dietro a ciò che per essa non ha realtà alcuna, che dà retta a ciò
che ad essa non è un'essenza, che fa, elevandolo ad effettualità, ciò che ad essa
non ha verità. Ma proprio come ha per tal modo a se stessa il valore di una vita
singola, accidentale e in effetto animalesca, il valore di un'autocoscienza smar-
rita, essa si riinnalza anche, al contrario, all'autocoscienza universale eguale a
se stessa: è infatti la negatività di ogni singolarità e di ogni differenza. Da que-
sta o, piuttosto, in questa eguaglianza a se stessa tale coscienza ricade in quella
accidentalità e confusione; ché appunto la negatività automoventèsi ha a che fa-
re soltanto con il singolo e si arrabatta con l'accidentale. Questa coscienza è
dunque questa inconsapevole pappolata dell’oscillare dall’estremo
dell’autocoscienza eguale a se stessa all’altro, quello della coscienza accidenta-
le confusa e ingenerante confusione. Proprio essa non riesce ad accordare que-
sti due pensieri di se stessa: conosce questa sua libertà una volta come eleva-
mento oltre ogni confusione e oltre ogni accidentalità dell'esserci; e di ciò fa
professione; mentre la volta dopo come un ricadere nell’inessenzialità e un af-
faccendarsi in essa. Lascia dileguare nel suo pensiero il contenuto inessenziale;
ma con ciò essa è la coscienza di un inessenziale; profferisce l'assoluto dilegua-
re; ma il profferire è; e questa coscienza è il dileguare profferito; profferisce la
nullità del vedere, dell'udire ecc., ed è proprio lei che vede, ode ecc.; profferi-
sce la nullità delle essenze etiche, e ne fa le potenze del suo agire. Il suo opera-
re e le sue parole si contraddicono sempre, e quindi essa stessa possiede la du-
plice e contraddittoria consapevolezza, tanto dell'immutabilità ed eguaglianza,
quanto della piena accidentalità e della piena ineguaglianza con se stessa. Ma
essa tiene i membri di questa contraddizione l’uno fuori dell'altro, e qui si com-
porta dunque proprio come nel suo movimento puramente negativo in generale.
Se le viene indicata l'eguaglianza, essa mostrerà l'ineguaglianza; se poi dinanzi
a lei venga tenuta ferma l’ineguaglianza che essa ha testé profferito, allora pas-
sa oltre a indicare l’eguaglianza. In effetto il suo chiacchierare è un litigio da
ragazzi testardi, dei quali l'uno dice A quando l’altro dice B, per dir B quando
l’altro dice A; e così ciascuno, restando in contraddizione con se stesso, si paga
la soddisfazione di restare in contraddizione con gli altri. (pp. 172-173)

85
***

Nel capitolo sulla Religione della Fenomenologia, Hegel sintetizza il


significato della coscienza infelice. La religione, spiega, attraversa l’intero
itinerario fenomenologico “in quanto coscienza dell’essenza assoluta”: sor-
ge nella coscienza come “coscienza del soprasensibile o dell’interno
dell’esserci oggettivo”; poi riemerge nell’autocoscienza come coscienza
infelice; infine, dopo essersi nascosta nella ragione, torna in primo piano
nel mondo etico (come religione degli inferi) e nella moralità, per essere
considerata infine in sé stessa, e passare nel concetto, dove ne viene supera-
to il lato rappresentativo. A proposito della coscienza infelice Hegel scrive,
dunque, così:

Poi l’autocoscienza, che ha il suo compimento nella figura della coscienza


infelice, era soltanto il dolore dello spirito, dolore che lotta ancora per riuscire
all’oggettività, senza però conseguirla. L’unità dell’autocoscienza singola e
della sua essenza intrasmutabile, alla quale quella si adduce, resta così un al di
là di essa. (Fenomenologia, vol. II, p. 197)

Si tratta di una sintesi molto precisa, capace di portarci subito al centro


della questione. La coscienza infelice rappresenta la forma della religione
all’altezza dell’autocoscienza. La rappresenta, perciò, come un dolore, che
consiste nel tentativo, operato dalla singolarità, di unificarsi con la propria
“essenza intrasmutabile”, che è tuttavia destinata a restare sempre al di là.
Possiamo anche dire che la coscienza infelice descrive il destino della reli-
gione nell’orizzonte della coscienza singola: un destino di lacerazione, di
infelicità, di dolore.
Abbiamo di fronte, perciò, un’esperienza religiosa peculiare, anche se
fondamentale.

1. L’essenza “solo” contraddittoria della coscienza.

La natura costitutiva della coscienza infelice è stata indicata da Hegel


nelle battute conclusive della parte dedicata allo scetticismo:

Così la duplicazione che precedentemente si distribuiva in due singoli, - il


signore e il servo -, è tornata all’unità; è quindi presente la duplicazione
dell’autocoscienza entro se stessa, atto che è essenziale nel concetto dello spiri-
to; ma non è presente ancora l’unità di tale duplicità interiore: - e la coscienza

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infelice è la coscienza di sé come dell’essenza duplicata e ancora del tutto im-
pligliata nella contraddizione. (p. 174)

Il dualismo delle coscienze singole, che segnava la dialettica del signore


e del servo, si è dunque riunificato: ist … in Eines eingekehrt, è tornato
nell’uno dell’autocoscienza. È dunque vorhanden, presente, la Verdop-
plung, la duplicazione in sich selbst, in sé stessa, dell’autocoscienza, aber
noch nicht ihre Einheit, ma non è ancora presente la verace unità di questo
dualismo. I due termini della scissione alloggiano ormai
nell’autocoscienza, ma ancora come termini separati, non realmente unifi-
cati. Perciò la coscienza infelice è la coscienza di questa lacerazione. Hegel
aggiunge: è coscienza di sé come nur widersprechenden Wesens, come sol-
tanto dell’essenza che si contraddice. Si faccia attenzione all’uso di questo
widersprechenden: contraddirsi non significa qui unificare, ma al contrario
restare nella lacerazione della Verdopplung, del raddoppiamento. L’essenza
è lacerata, non esattamente unificata dal ritmo della contraddizione.
Il problema peculiare della coscienza infelice si costituisce propriamen-
te in tale espressione: nur widersprechenden Wesens. Come sappiamo, nel-
la filosofia di Hegel la contraddizione rappresenta il superamento della di-
versità dei termini opposti, in quanto ciascun opposto si determina come
l’opposto in sé stesso. Questo movimento della contraddizione, che sarà
pienamente svolto nella logica dell’essenza (nel passaggio dall’opposizione
alla contraddizione), è colto già qui, nella Fenomenologia, a proposito
dell’infinito. Hegel aveva scritto:

Ora si deve pensare il puro scambio … immediatamente presente in lui


l’Altro. (Fen, I, p. 134)

La risoluzione della differenza degli opposti, nella situazione in cui


“l’Altro è immediatamente esso stesso presente in quell’opposto”, costitui-
sce, dunque, il movimento proprio del contraddirsi. Ma la coscienza infeli-
ce non realizza questo concetto dell’unità degli opposti. È nur, soltanto, un
contraddirsi, perché la differenza è bensì superata, ma in modo imperfetto:
gli opposti resistono nella loro differenza, pur essendo uniti nella medesima
coscienza. Sono nella stessa coscienza, perciò unificati: ma vi sono come
estranei.
È questa la situazione che abbiamo di fronte. L’autocoscienza è dentro
di sé entzweite, scissa, lacerata, duplicata. Ci sono due coscienze, due esi-
stenze, nella stessa coscienza. Hegel parla, apppunto, di due coscienze:
l’una è necessariamente in relazione con l’altra, non può liberarsene, ma

87
non può neanche unificarla a sé. Austreiben significa: espellere. Quando la
coscienza meint, opina, di avere conseguito la quiete, subito viene espulsa
dalla presenza dell’altra. Perciò, il movimento è quello di un rinvio estrin-
seco: il manifestarsi dell’unità riproduce sempre la situazione di estraneità.
Quando la coscienza si unifica, accade che un opposto tiene fuori di sé
l’altro.

Questa coscienza infelice scissa entro se stessa è così costituita che, essen-
do tale contraddizione della sua essenza una coscienza, la sua prima coscienza
deve sempre avere insieme anche l’altra; e in tal modo, mentre essa ritiene di
avere conseguita la vittoria e la quiete dell’unità, deve immediatamente venir
cacciata da ciascuna [delle sue due coscienze]. (p. 174)

La conciliazione, la pacificazione, rappresenterà il concetto dello spiri-


to: lebendig, cioè vivente, animato da una contraddizione che unifica e non
lacera. Si ricordi, a questo proposito, che l’essenza del Leben, della vita, è
per Hegel intrinseca al contraddirsi della determinazione, cioè al supera-
mento della sua natura astratta. Nella Fenomenologia, questa connessione
tra spirito e vita era già emersa a proposito dell’infinito:

Questa inifinità semplice o il concetto assoluto, … è in lui stesso il contrario


di sé. (Fen, I, pp. 135-136)

Il medesimo concetto verrà ribadito da Hegel, in maniera più compiuta


nella terza nota alla contraddizione della logica dell’essenza:

Ma è uno dei pregiudizii fondamentali della vecchia logica … solo in quan-


to ha in se stesso una contraddizione. (Scienza della logica, pp. 490-491)

E ora, con riferimento alla coscienza infelice (o meglio al suo destino di


superamento), Hegel scrive:

Ma il suo vero ritorno in se stessa o la sua conciliazione con sé, rappresente-


rà il concetto dlelo spirito, che, ormai vitale, è entrato nella sfera dell’esistenza:
(p. 174)

Ma, lungi dal realizzare lo spirito vivente, questa coscienza si agita


all’interno di un paradosso. È al tempo stesso una coscienza e una doppia
coscienza. Questo è il suo costitutivo contraddirsi. È sé e non è sé. Ha
l’altro in sé e lo intuisce come un’essenza estranea. Nel fatto (per noi o in
sé), essa è l’unità di entrambi. Ma für sich, per sé, nel proprio intuirsi, essa

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non è ancora questa unità. Avverte l’unità come differenza, e perciò si lace-
ra.

E ciò perché essa in lei, come una coscienza indivisa, è nel medesimo tem-
po coscienza duplicata; essa stessa è l’intuirsi di un’autocoscienza in un’altra;
essa stessa è l’una e l’altra autocoscienza, e l’unità di entrambe le è anche
l’essenza; ma essa per sé non è ancora questa essenza medesima; essa per sé
non è ancora l’unità di tutte e due le autocoscienze. (p. 174)

ANNOTAZIONE – La situazione logica della coscienza infelice si lascia cogliere in


modo nitido in alcune sfumature che, tra le righe, il testo di Hegel presenta. Ab-
biamo insistito su quella espressione che conclude la considerazione dello scettici-
smo: la coscienza infelice – scrive Hegel – “ist das Bewußtsein seiner als des ge-
doppelten, nur widersprechenden Wesens”; “ è la coscienza di sé come
dell’essenza duplicata, soltanto contraddittoria”. Cosa significa als, come? Questo
als, come, apre un’asimmetria fra l’essere della coscienza, che è unità di opposti, e
la coscienza di sé come se fosse una dualità. La coscienza è unità, ma si comporta
come se fosse separazione. Ancora: cosa significa nur, soltanto? Abbiamo ricorda-
to che, a rigore, il contraddirsi per Hegel unifica gli opposti, non ne divide la esi-
stenza. Ma qui la contraddizione si presenta in una forma imperfetta, non realizza-
ta, non ancora lebendig, vivente. Perciò è soltanto contraddicentesi, non ancora
contraddizione in un senso proprio. Infine, leggendo il brano alla p. 174 (“e ciò
perché essa in lei, … di tutte e due le autocoscienze”), abbiamo lavorato con parti-
colare cura sull’uso dei corsivi, cioè delle sottolineature, su cui Hegel intende ri-
chiamare la nostra attenzione. La coscienza infelice, spiega Hegel, ist, è, unità de-
gli opposti: questo è il suo essere; ma für sich, per sé (o für es, per lei), la coscien-
za infelice non è ancora questa unità, e separa ciò che, nel suo essere, si dà nella
forma dell’unità.

2. Il movimento della coscienza.

Il problema della coscienza infelice è ormai delineato. Dentro questo pa-


radosso, dentro questa infelicità, dobbiamo ora guardare. I due termini lace-
rati alloggiano nella medesima coscienza. La coscienza è l’unità immediata
di entrambi: essa è semplicemente, immediatamente, costituita da quei due
lati. Ma für es, per lei, quei due lati (che la costituiscono) non hanno un pa-
ri valore. È lei, la coscienza, che pone la differenza di valore: e considera
un lato come das einfache unwandelbare, come il semplice intrasmutabile,
cioè come l’essenza. E considera l’altro lato come das vielfache wandelba-

89
re, come il molteplice trasmutabile, come l’inessenziale. Il verbo wandel
significa mutare; sich wandel significa mutarsi; nell’uso intransitivo vuol
dire passeggiare, camminare. Der Wandel è il cambiamento, l’alterazione;
o anche il Lebens Wandel, la condotta nella vita. L’aggettivo wandelnd si-
gnifica ambulante. L’avverbio wandelbar, qui usato da Hegel, sta dunque
per mutevole, instabile, incostante.
La coscienza divide, perciò, il sé come il mutevole e l’instabile, ciò che
si altera ed è in cammino, da ciò che sta fermo, che non subisce alterazione.

Essendo essa da prima solo l’unità immediata di entrambe le autocoscienze,


ma non essendo entrambe per lei lo stesso; per lei anzi essendo opposte; l’una,
quella semplice e intrasmutabile, le è l’essenza; mentre l’altra, quella che si tra-
smuta per molte guise, le è l’Inessenziale. (pp. 174-175)

Für es, per la coscienza, quei due momenti sono einander fremde We-
sen, essenza estranea l’una all’altra. Cioè, la coscienza intende la relazione
tra i due momenti, dapprima, in linea di principio, come un’abissale diffe-
renza, come una reciproca estraneità.

Ambedue sono per essa essenze reciprocamente estranee; (p. 175)

Ma è proprio nell’opinione di questa estraneità che dobbiamo spingere


lo sguardo, scorgerne il movimento peculiare. La coscienza si considera
come l’inessenziale, il mutevole; opina di essere abissalmente estranea
all’intrasmutabile. Ma proprio in quanto essa è l’intero, l’ospite di questa
estraneità, avverte la propria inessenzialità come lacerazione, come insuffi-
cienza, e perciò non può che gehen, andare, camminare, muoversi, verso il
superamento di sé, zu befreien, a liberare sé da sé stessa, dal proprio difetto
radicale.
Il movimento della coscienza infelice è qui pienamente posto. Proprio in
quanto è la coscienza che inserisce la divisione nel proprio essere, accade
che questa opposizione si presenti come un movimento irresolubile: consi-
derando sé come l’inessenziale, la coscienza desidera annullare la propria
finitezza nell’infinito, desidera abbandonare le proprie spoglie e ricongiun-
gersi con la propria essenza. È il costituirsi di un movimento escatologico
della coscienza, che ha separato da sé la propria essenza e vuole coincidere
con essa.

Essa stessa, essendo la coscienza di questa contraddizione, si pone dal lato


della coscienza trasmutabile ed è a se stessa l’Inessenziale; ma come coscienza

90
dell’intrasmutabilità o dell’essenza semplice deve in pari tempo procedere a li-
berarsi dall’Inessenziale, vale a dire a liberare sé da se stessa. (p. 175)

Si presti attenzione al passaggio che segue. Für sich, per sé, quella co-
scienza opina di essere solo il trasmutabile e che l’intrasmutabile le sia e-
straneo. Ma, appunto, è essa che ritiene di essere l’estraneo. Così, è consa-
pevolezza dell’intrasmutabile come della propria essenza (è
l’intrasmutabile che costituisce l’essere di questa coscienza). Dunque, è
l’intrasmutabile, non gli è estranea.
In questo brano, che ha una struttura molto complessa, Hegel ci due co-
se convergenti. In primo luogo, che la coscienza non può negarsi come co-
scienza di. Essa è la prospettiva dell’essenziale, lo pone, e quindi non può
essere soltanto l’inessenziale. In secondo luogo, l’essenza è pur sempre es-
senza della coscienza. È l’intrasmutabile che costituisce l’essere del tra-
smutabile. Cioè, come ora vedremo, la coscienza, come inessenziale, deriva
da quella essenza, che ne costituisce l’origine: e dunque trattiene l’essenza
entro la propria struttura:

Infatti, sebbene per sé sia soltanto coscienza trasmutabile, e sebbene la co-


scienza intrasmutabile le sia un estraneo, tuttavia essa istessa è coscienza sem-
plice e quindi intrasmutabile; coscienza di cui essa è consapevole come di sua
essenza: ma in tal guisa che essa stessa per sé, ancora una volta, non è questa
essenza. (p. 175)

In questo passaggio, Hegel ha messo in evidenza ciò che sta sotto il mo-
vimento della coscienza. Non basta dire che la coscienza va verso l’essenza,
come in un punto mobile che da A si muova verso B: occorre aggiungere
che la coscienza va verso l’essenza che essa trattiene nel suo essere. Il mo-
vimento infelice della coscienza ha dunque una forma circolare: la coscien-
za va verso l’essenza da cui proviene, e che dunque la costituisce nel suo
essere. Se noi pensiamo al ciclo della creazione, possiamo renderci conto di
questo processo: la coscienza finita si avverte creata dall’infinito, e perciò
desidera tornare nell’infinito da cui proviene. Il suo essere è costituito
dall’infinito, ma questo si dà nella figura del movimento, come una storia
escatologica, dove l’origine coincide con il compimento: l’èschaton è
l’archè.

ANNOTAZIONE – Abbiamo ricordato, a questo proposito, la “formola ideale” di


Vincenzo Gioberti: l’Ente crea gli esistenti e gli esistenti tornano nell’Ente. Questa
formula esprime l’intero movimento ciclico della creazione. Essa è bensì un giudi-
zio, in quanto pone la differenza tra i termini che lo costituiscono, tra l’Ente e gli

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esistenti. Ma è un giudizio peculiare, che non potrebbe essere espresso dalla copula
è senza con ciò risolversi nel panteismo. Il verbo (crea) deve manifestare una di-
stanza infinita (l’estraneità hegeliana) tra i termini del giudizio (tra l’Ente e gli esi-
stenti, tra Dio e le creature) e dunque, al tempo stesso, un movimento che conduca
dall’uno all’altro senza però identificarli.

La coscienza infelice è dunque questo movimento. La coscienza conver-


te l’unità degli opposti in un movimento indefinito ed estraneo. Non può
coincidere con l’essenziale, ma non può, parimenti, allontanarlo del tutto da
sé come l’estraneo.

Perciò la posizione ch’essa dà a quelle due non può costituire una loro reci-
proca indifferenza, ossia una indifferenza di se stessa di fronte
all’intrasmutabile; anzi essa stessa è immediatamente quelle due coscienze; il
rapporto di entrambe è per lei come rapporto dell’essenza alla non-essenza, co-
sì che da togliersi è la non-essenza. Ma mentre le due coscienze le sono egual-
mente essenziali e contraddittorie, essa è soltanto il movimento contraddittorio,
nel quale il contrario non giunge alla quiete nel proprio contrario, anzi si ripro-
duce in quello nuovamente soltanto come contrario. (p. 175)

E’ un movimento incessante, il movimento di una lacerazione. La co-


scienza ascende verso l’intrasmutabile, lo cerca e lo avvicina: ma la vici-
nanza è di nuovo frattura, è lontananza, è ribadimento dell’abisso che divi-
de le due coscienze. Il movimento di essere legati all’esperienza della lace-
razione non può essere sanato né interrotto. Più la coscienza va verso
l’infinito, più riafferma, di fronte a esso, la sua miseria.

Noi assistiamo così alla lotta contro un nemico, contro il quale la vittoria è
piuttosto una sottomissione: avere raggiunto un contrario significa piuttosto
smarrirlo nel suo contrario. La coscienza della vita, la coscienza dlel’esistere e
dell’operare della vita stessa, è soltanto il dolore per questo esistere e per que-
sto operare; qui infatti come consapevolezza dell’essenza ha soltanto la consa-
pevolezza del suo contrario, ed è quindi conscia della propria nullita. Da questa
posizione essa inizia la sua ascesa versdo l’intrasmutabile. Ma tale ascesa non è
che quella consapevolezza medesima, ed è quindi immediatamente la coscienza
del contrario, ossia di se stessa come singolarità. L’intrasmutabile che entra ne-
lal coscienza è quindi parimente toccato dalal singolarità ed è presente soltanto
insieme con questa che, lungi dall’essere stata cancellata nella coscienza
dell’intrasmutabile vi ricompare di continuo. (pp. 175-176)

3. Il singolarizzarsi dell’intrasmutabile.

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La questione della singolarità, che ora interviene, è stata introdotta da
Hegel nel brano appena letto. Rileggiamolo con attenzione:

Ma tale ascesa non è che quella consapevolezza medesima, ed è quindi im-


mediatamente la coscienza del contrario, ossia di se stessa come singolarità.
L’intrasmutabile che entra nelal coscienza è quindi parimente toccato dalal sin-
golarità ed è presente soltanto insieme con questa che, lungi dall’essere stata
cancellata nella coscienza dell’intrasmutabile vi ricompare di continuo. (p. 176)

Il movimento lacerante della coscienza è quello di ascendere


all’intrasmutabile. Ma diese Erhebung, questa elevazione, questa ascesa, ist
selbst dies Bewußtsein, è anche, è essa stessa, questa coscienza. La co-
scienza non è altro che questo elevarsi verso l’intrasmutabile. Sie ist also,
l’ascesa è dunque, unmittelbar, in modo immediato, das Bewußtsein des
Gegenteils, la coscienza del contrario, nämlich, cioè, vale a dire, seiner
selbst als der Einzelheit, di sé stessa come della singolarità, della particola-
rità. In quanto, nell’elevazione (che è ora la sua attività propria), la co-
scienza è coscienza del contrario, dell’intrasmutabile come estraneità, av-
verte sé stessa come qualcosa di singolo, di particolare, di distaccato
dall’altro. Ma ecco la conseguenza: Das Unwandelbare, l’intrasmutabile,
das in das Bewußtsein tritt, che entra nella coscienza, che raggiunge la co-
scienza, ist ebendadurch zugleich, è nello stesso tempo, proprio attraverso
ciò, von der Einzelheit berührt und nur mit dieser gegenwärtig, toccato dal-
la singolarità e presente, attuale, soltanto con essa. Nella relazione estranea
che costituisce l’ascesa, dunque, la particolarità della coscienza è, nello
stesso tempo, particolarità dell’intrasmutabile. Il quale, dunque, si presenta
come singolarità.
Ciò che è accaduto, in tale movimento, è che l’intrasmutabile si è mani-
festato come singolarità, come particolarità, con la stessa natura della co-
scienza che ascende verso di esso. Con lo Hervortreten, con lo scaturire,
della singolarità nell’intrasmutabile, la singolarità diviene la forma mede-
sima di entrambi: medesimezza che torna ad affermare, oltre la persistente
estraneità, lo Einssein, l’essere-uno, che riposa al fondo della duplicazione.

Ma in questo movimento la coscienza duplicata fa esperienza appunto di


quello scaturire della singolarità nell’intrasmutabile e dell’intrasmutabile nel-
la singolarità. Si attua per essa la singolarità in genere nell’essenza intrasmu-
tabile, e si attua in pari tempo la sua in lei. Giacché la verità di siffatto movi-
mento è appunto l’esser-uno di questa coscienza duplicata. (p. 176)

93
L’unità della coscienza si afferma, dapprima, nella presunzione della
differenza. In primo luogo, la coscienza è soltanto l’inessenziale che va
verso l’essenza e dunque ribadisce la propria miseria. In secondo luogo,
l’intrasmutabile si manifesta come singolarità. In terzo luogo, la coscienza
riconosce nella singolarità dell’intrasmutabile la sua stessa singolarità: e
dunque unifica gli opposti, pur conservando una relazione di estraneità tra i
due termini.
Questo è il movimento interno a quello Hervortreten, a quello scaturire,
della singolarità nell’intrasmutabile, di cui abbiamo parlato poco fa. Ciò
che si realizza, più che una autentica conciliazione, è un aprirsi della co-
scienza alla conciliazione. Infatti poco dopo (p. 177), Hegel sottolinea che,
nella descrizione di questo movimento, vi è qualcosa di intempestivo: ossia
qualcosa che è bensì per noi o in sé, ma non ancora per lei, per la coscien-
za.

Ma da prima questa unità le si attua in modo tale che elemento dominante


vi è tuttora la diversità dei due membri. Con ciò è presente per essa un triplice
modo di congiunzione della singolarità e dell’intrasmutabile: 1) la coscienza ri-
compare a se stessa come opposta all’essenza intrasmutabile, per venire respin-
ta all’inizio della lotta che resta l’elemento dell’intera relazione; 2) ora per essa
l’intrasmutabile stesso ha in lui la singolarità, talché la singolarità è figura
dell’intrasmutabile, nel quale passa così l’intero modo dell’esistenza; 3) la co-
scienza trova se stessa come questo singolo nell’intrasmutabile. A quella co-
scienza il primo intrasmutabile è soltanto l’essenza estranea che condanna la
singolarità; ma dacché il secondo intrasmutabile è una figura della singolarità
come lo è essa coscienza medesima, ecco che, in terzo luogo, essa si fa spirito:
qui ha la gioia di ritrovare se stessa, qui diviene consapevole della riconcilia-
zione tra la sua singolarità e l’universale. (p. 176)

Come si vede, Hegel non ci offre molte indicazioni per procedere alla
decifrazione storica di questi tre passaggi. Gli interpreti vi hanno per lo più
riconosciuto il riferimento alla religione ebraica e alla figura del Cristo. Ma
bisogna essere prudenti, e quindi assumere il movimento descritto da Hegel
come un movimento generale, fenomenologico, e soprattutto come un mo-
vimento che, nel suo insieme, accade nell’orizzonte lacerante della singola-
rità. Ciò che abbiamo di fronte è, in generale, l’esperienza religiosa della
coscienza singola, che in nessun caso, neanche nel terzo momento, riesce a
concepire la religione come una vicenda intrinseca e oggettiva. Il primo li-
vello rappresenta dunque l’esperienza di una radicale estraneità, che si ri-
solve nel movimento escatologico dell’ascesa. Il secondo livello manifesta
soltanto il singolarizzarsi dell’intrasmutabile, qualcosa come un Dio perso-

94
nale o incarnato. Il terzo livello indica una riconciliazione, fondata sul fatto
che la coscienza riconosce nell’intrasmutabile la medesima singolarità che
la costituisce. Il movimento indica dunque l’esperienza di un Dio incarna-
to, ma tuttavia vissuto secondo quell’accordo della singolarità che ne riba-
disce la natura estranea.

4. Il triplice movimento della coscienza verso la forma dell’inalterabile.

L’intrasmutabile ha assunto, di fronte alla coscienza, una Gestalt, una


forma. Cosa significa che ciò che è inalterabile, che ciò che è essenza, pos-
siede una forma? Significa, come sappiamo, che esso ha assunto la forma
della singolarità, della particolarità, cioè la stessa forma della coscienza
che lo pone e che lo trova dinanzi a sé. Ora, se la forma dell’intrasmutabile
è la stessa forma della coscienza, tuttavia questa forma (in quanto forma
della particolarità) ribadisce la scissione, l’alterità, anzi per certi versi la
rafforza, la irrigidisce. Lo Streben (aspirazione e travaglio) della coscienza
ha ormai questa determinazione: la coscienza si pone in relazione (tende a)
non più con un informe al di là, ma con un al di là che ha la forma della
singolarità. Scrive Hegel:

Se dapprima il mero concetto della coscienza divisa (entzweiten) si deter-


minava così, che la coscienza andava (gehe) al togliere/superare sé come singo-
la e al divenire la (zum) coscienza inalterabile, così ha ormai il suo Streben (a-
spirazione, travaglio) questa determinazione, che essa oramai toglie/supera il
suo rapporto con il puro inalterabile senza forma e si dà soltanto la relazione
con l’inalterabile che ha forma. (p. 178)

Per la coscienza, aggiunge Hegel, l’oggetto del suo Streben e l’essenza


del proprio essere è ormai das Einssein, l’essere-uno dell’inalterabile e del-
la singolarità (l’inalterabile con la forma della singolarità). Im Begriffe, nel
concetto, ossia nel suo darsi semplice e iniziale, essa si riferiva
all’inalterabile astratto, privo di forma; ma ora deve distaccarsene, deve fa-
re i conti con un inalterabile che ha la forma della singolarità. Il compito
della coscienza è perciò quello di unificarsi (zu erheben, di innalzare) con
questo inalterabile che ha la forma della singolarità, superandone la realtà
estranea con cui, inizialmente, si presenta.

Ché a tale coscienza essenza e oggetto è ormai l’essere-uno del singolo con
l’intrasmutabile, così come, nel concetto, l’oggetto essenziale era soltanto
l’intrasmutabile astratto, privo di figurazione; e ciò da cui essa deve distaccarsi,

95
è ora la relazione diq uesto assoluto esser-scisso del concetto. Tale coscienza
deve pertanto innalzare all’assoluto divenir-uno il rapporto inizialmente esterio-
re verso quell’intrasmutabile figurato, come fosse un’effettualità estranea. (p.
178)

Questo è il cammino fenomenologico che ora la coscienza deve compie-


re. E lo compirà attraverso una dreifache Bewegung, attraverso un triplice
movimento dello Streben: dapprima si comporta als reines Bewußtsein,
come pura coscienza (la coscienza devota), poi come Begierde und Arbeit,
come appetito e lavoro (la coscienza pia), infine come Bewußtsein seines
Fürsichsein, come coscienza del suo essere-per-sé (la mortificazione).

Il movimento nel quale la coscienza inessenziale si adopera a raggiungere


questo esser-uno è medesimamente un triplice movimento, secondo la triplice
relazione che essa assumerà in rapporto al suo al di là che ha forma e figura: in
primo luogo come coscienza pura, poi come essenza singola comportantesi
verso l’effettualità come appetito e lavoro, e in terzo luogo come coscienza del
suo esser-per-sé. Si deve ora vedere come questi tre modi del suo essere siano
presenti e determinati in quella relazione generale. (p. 179)

5. La devozione.

In primo luogo la coscienza si rapporta alla forma dell’intrasmutabile


come coscienza pura. Pura significa semplice, non ancora concreta, che
osserva e pensa l’inalterabile oltre di sé. La situazione della coscienza pura
genera subito un paradosso. Di fronte a lei, l’inalterabile dovrebbe manife-
starsi come è in sé e per sé. Ma esso, nota Hegel, non è ancora sorto, nel
senso che, per sorgere come è in sé e per sé, esso dovrebbe procedere da sé
stesso. Invece, esso è presente soltanto attraverso la coscienza, che lo pone
dinanzi al suo puro pensare.

Se da prima noi consideriamo la coscienza inessenziale come coscienza pu-


ra, ecco che l’intrasmutabile che ha una figura personale, essendo esso per la
coscienza pura, sembra venir posto come esso è in sé e per se stesso. Ma, e se
ne è già fatto cenno, esso non è ancora sorto secondo il suo essere in se e per se
stesso. Affinché fosse nella coscienza come è in sé e per se stesso, ciò dovrebbe
procedere più da lui stesso che non dalla coscienza; ma qui tale sua presenziali-
tà è soltanto unilaterlamente mediante la coscienza, epperò non è verace e per-
fetta, ma grave di un’imperfezione o di un’opposizione. (p. 179)

96
Ora Hegel confronta questa situazione della coscienza con quella dello
stoicismo e dello scetticismo. In quelle due figure, la coscienza prescindeva
dalla singolarità, ignorava il particolare. Ma ora la coscienza infelice ha su-
perato quell’atteggiamento, “tiene insieme il puro pensare e la singolarità”.
Li unisce, ma – come abbiamo visto fin dall’inizio (cv. 41) – non li conci-
lia. Perciò, dice Hegel, li tiene insieme solo nel medio di un sillogismo e-
strinseco. O anche, solo nella Berühung, nel contatto, mantenendoli però
differenti ed estranei. Il termine Berühung evidenzia questo doppio volto
della situazione: da un lato non è l’indifferenza dello stoico, d’altro lato è
soltanto unità esteriore. Qualcosa, aggiunge Hegel, non è für es, non è per
lei. Non coglie che l’inalterabile è lei stessa, e lo sente ancora come estra-
neo alla propria essenza.

Sebbene dunque la coscienza Sebbene dunque la coscienza infelice non


possieda tale presenzialità, essa sorpassa tuttavia ii puro pensare in quanto que-
sto è l'astratto pensare dello stoicismo, che prescinde dalla singolarità, e il tutto
inquieto pensare dello scetticismo - e in effetto soltanto la singolarità come
contraddizione inconsapevole, la quale si esplica in un movimento senza sosta -
; quella cosciènza sorpassa questi due momenti; mette e tiene insieme, il puro
pensare e la singolarità, ma non è ancora elevata a quel pensare per il quale la
singolarità della coscienza è riconciliata con il puro pensare stesso. è a contatto
con la singolarità della coscienza come singolarità. Essa stessa è questo contat-
to, è l'unità del puro pensare e della singolarità; anche per lei è questa singolari-
tà pensante o il puro pensare, e l'intrasmutabile esso stesso è essenzialmente
come singolarità. Tuttavia qualche cosa non è per lei: non è per lei che questo
suo oggetto, l'intrasmutabile, il quale a lei ha essenzialmente la figura della sin-
golarità, sia lei stessa, lei stessa cioè la singolarità della coscienza. (pp. 179-
180)

Il capoverso successivo articola questa situazione di unificazione imper-


fetta, e ci offre, per altro, una suggestiva rappresentazione della coscienza
infelice. Facciamo attenzione al primo brano del capoverso. La coscienza,
scrive Hegel, verählt sich … zu seinem Gegenstand nicht denkend; si rap-
porta al suo oggetto, cioè all’inalterabile, non pensante, senza il criterio
fondamentale del concetto. La coscienza non è pensante perché il pensiero
è puro, non si fa concreto, non riesce a unificarsi col proprio oggetto. Son-
dern, bensì, invece, in quanto essa è an sich reine denkende Einzelheit, in
quanto essa è in sé pura singolarità pensante, e in quanto sein Gegenstand
[ist] eben dieses, e in quanto il suo oggetto è proprio questa medesima sin-
golarità, aber nicht die Beziehung aufeinander selbst reines Denken ist, ma
non è la relazione reciproca del puro pensiero, la coscienza va an das Den-
ken, verso il pensiero, ed è Andacht, devozione. La devozione è appunto

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questo andare verso il concetto (An-dacht), restando nel puro pensiero; è
questo struggersi nella separazione senza cogliere la vera conciliazione.

Perciò in questo primo modo in cui noi la consideriamo come coscienza pu-
ra, -essa non ha verso il suo oggetto un rapporto di pensiero, ma, - giacché essa
stessa è bensì in sé pura singolarità pensante, e il suo oggetto è proprio questo
puro pensare, ma puro pensare non è la relazione dell'una verso l'altro, - essa
soltanto va, per cosÌ dire, verso il pensare ed è pensiero devoto o devozione. (p.
180)

Hegel parla appunto di una unendliche Sehnsucht, di una infinita nostal-


gia. La nostalgia è un desiderio che si volge al passato, a ciò che è stato.
Ma questa nostalgia è infinita perché si volge a un passato che non è mai
stato presente e che non può realizzarsi nella presenza. In tale scissione, la
presenza è costitutivamente inconseguibile.

Il suo pensare, come devozione, resta un vago brusio di campane o una cal-
da nebulosità, un pensare musicale che non arriva la concetto, che sarebbe
l’unica e immanente guisa oggettiva. Anche a questo infinito, puro, intimo sen-
timento sopravviene bensì un suo oggetto, ma questo, non annunciandosi come
oggetto concettualmente concepito, si fa innanzi come un qualcosa di estraneo.
Si presenta così l'interiore movimento del puro animo, che sente bensì se stes-
so, ma si sente dolorosamente come scissione; movimento di una infinita no-
stalgia la quale ha la certezza di avere a propria essenza un siffatto puro animo,
- puro pensare pensantesi come singolarità, - da venir conosciuta e riconosciu-
ta da quell'oggetto, proprio perché quell'oggetto stesso pensa sé come singolari-
tà. (p. 180)

Posta come l’al di là di sé, l’unità con l’inalterabile è pertanto irraggiun-


gibile.

Ma nello stesso tempo siffatta essenza è l’irraggiungibile al di là che sfug-


ge, anzi è già sfuggito nell'atto in cui si tenta d'afferrarlo, È già sfuggito: infatti
esso è da una parte l'intrasmutabile che pensa sé come singolarità; e la coscien-
za, quindi, raggiunge in esso immediatamente se stessa; se stessa, ma come
l'opposto all'intrasmutabile; invece di attingere l'essenza ne ha solo il sentimen-
to ed è ricaduta in se stessa; siccome nell'atto dell'attingere essa non può tenere
a distanza sé come questo opposto, ecco che, invece dell'essenza, essa ha attinto
soltanto ciò che non è essenzile. Come, da una parte, adoperandosi a raggiunge-
re sé nell'essenza, essa attinge soltanto la propria separata effettualità, cosi, d'al-
tra parte, non può attingere l'Altro come qualcosa di singolo o di effettuale.
Dove questo vien cercato, là non può venir trovato; perché esso deve appunto
essere un al di là, un qualcosa di siffatto da non poter venir trovato. Cercato

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qual singolo, esso non è una singolarità universale e pensata, non è concetto,
ma qualcosa di singolo come oggetto o come alcunché di effettuale: oggetto
del1a immediata certezza sensibile e, proprio perciò, un alcunché già dileguato.
(pp. 180-181)

La conciliazione (la felicità) non può realizzarsi, non può farsi presente.
Ciò che è presente è il sepolcro, das Grab. Il sepolcro rappresenta il corpo
sensibile, ma ormai morto, dell’universale singolarizzato. Nella devozione
per il corpo morto, sfugge alla coscienza l’infinito lebendig, vivente, cioè lo
spirito.

Ma poiché anche il sepolcro è una effettualità … debbono andar perdute. (p.


181)

6. La coscienza pia.

Nella sua seconda figura, la coscienza infelice è una coscienza pia. Il


comportamento di questa coscienza era stato inizialmente presentato come
“appetito e lavoro”. Ora Hegel insiste sulla differenza fenomenologica di
questa figura: für uns o an sich la coscienza pura ha trovato la conciliazio-
ne, è certa di sé stessa e sente l’essenza come propria; ma für es la coscien-
za sente ancora la scissione, non riconosce la conciliazione, è ancora in-
franta. Hegel adopera questa espressione: Bewährung, che letteralmente si-
gnifica prova, dimostrazione, sospensione. Bewähren vuol dire dare prova
di… dimostrare di…, affermarsi. Il lavoro e l’appetito dovrebbero darle
“rassicurazione”, invece la “rassicurazione” si presenta per lei gebrochene,
infranta, spezzata.

Ma da prima il ritorno dell’animo … vale a dire della sua scissione. (pp.


181-182)

La coscienza, in quanto appetito e lavoro, sich … wendet, si volge, ge-


gen die Wirklichkeit, verso la realtà, cioè verso l’essenza inalterabile. Ma
questa realtà, verso cui la coscienza si volge, è eine entzweigebrochene
Wirklichkeit, è una realtà spezzata-in-due, duplicata. Da un lato è in sé nul-
la, ossia è soltanto l’oggetto di un appetito, una realtà che la coscienza de-
sidera appropriarsi, fare propria. D’altro lato, però, è eine geheiltige Welt,
un intero mondo consacrato. Non è soltanto l’inalterabile, ma è forma
dell’inalterabile, cioè singolarità. Ma siccome l’inalterabile è essenzial-
mente l’universale, questa singolarità è la singolarità dell’universale, del

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tutto, hat …überhaupt die Bedeutung aller Wirklichkeit, ha in generale il
significato di ogni realtà. Non è solo l’oggetto di un desiderio (il nullo), ma
ha la forma della totalità, del mondo. Il mondo si è fatto simbolo
dell’inalterabile (come nel pane e nel vino del sacramento eucaristico).

L’effettualità contro cui volgonsi … il significato di ogni effettualità. (p.


182)

Questo doppio lato della realtà è anche il doppio lato della relazione che
la coscienza intrattiene con l’inalterabile. Se la coscienza fosse davvero in-
dipendente, assoluta, la realtà si presenterebbe solo come il nullo
(l’inessenziale) da togliere, da superare, nel proprio atto libero. Ma poiché
la realtà ha anche la forma della singolarità, vermag es nicht, sie durch sich
aufzuheben, essa non ha la forza, la capacità del superamento.

Se la coscienza fosse coscienza per sé indipendente … a toglierla mediante


sé. (p. 183)

Si faccia attenzione al passo che segue. La coscienza gelangt, arriva,


zwar, veramente, alla Vernichtung der Wirklichkeit, all’annientamento, alla
distruzione, della realtà. Arriva, cioè, zum Genusse, al godimento, al con-
sumo, della realtà dell’inalterabile. Ciò significa che la coscienza, senza
riuscire a superare l’inalterabile, tuttavia lo assimila, ne gode, arriva a un
consumo dell’essenza che le sta di fronte. Ma questo non accade per un tra-
scendimento proprio della coscienza, per cui si faccia essa l’inalterabile, ma
perché l’essenza inalterabile seine Gestalt preisgibt, sacrifica, abbandona,
dona, la sua forma; mette a disposizione, offre, la propria singolarità tota-
lizzante. L’inalterabile überläßt, lascia, cede, abbandona, rimette, la propria
forma alla coscienza. Solo perché l’inalterabile si offre in dono, la coscien-
za può coglierlo e goderne, stabilire con esso una relazione, lasciarlo entra-
re in lei.

Ma siccome essa arriva tuttavia … a lei in godimento. (p. 183)

Questa è la situazione che ora viene osservata da vicino. La coscienza è


gebrochen, infranta, presenta due lati. Da un lato, è ein Verhältniss zur
Wirklichkeit, una relazione con la realtà (con l’essenza inalterabile), ed è
perciò das Fürsichsein, l’essere-per-sé, il proprio compimento e la propria
indipendenza. Ma, d’altro lato, la coscienza è an sich, in sé, cioè conserva
la propria separatezza, la propria estraneità verso una realtà sentita come al

100
di là da sé. L’inalterabile si conserva come eine fremde Gabe, come un do-
no estraneo, che esso überläßt, che esso concede, abbandona, um sie zu ge-
brauchen, perché la coscienza ne faccia uso.

La coscienza da parte sua sorge … affinché ne faccia uso. (p. 183)

La coscienza pia agisce, si protende verso l’inalterabile, come un Dies-


seits, come un al-di-qua attivo e operoso, che trova di fronte e oltre di sé
una realtà soltanto passiva, che si lascia avvicinare. Questo rapporto è una
reciproca approssimazione, dove eine Oberfläche, una parte superficiale
dell’inalterabile, entra nell’alterazione, e una parte dell’alterazione penetra
nell’inalterabile. Ma ciascun lato conserva, verso l’altro, il proprio in sé.

Quindi nel suo operare … verso l’altra. (p. 183)

A prima vista, dunque, la coscienza, in quanto attività, supera la realtà


inalterabile. Ma questa realtà, che è pur sempre l’al-di-là della coscienza,
può essere superata solo perché, originariamente, essa si respinge da sé, se-
para da sé un proprio lato superficiale, e lo preisgibt, lo sacrifica, lo dona,
alla coscienza. La coscienza appare come die Macht, come la potenza che
agisce; ma questa potenza della coscienza è solo il sacrificio, il dono, di
una potenza più grande, della absolute Macht, della potenza assoluta, che
rimane il fondamento di entrambi gli estremi e della loro relazione.

L’estremo dell’effettualità vien tolto … vuoi dello scambio stesso. (pp. 183-
184)

Ma il Verzicht, la rinunzia, e la Preisgabe, il sacrificio, dell’inalterabile,


trovano tuttavia un lato attivo nella coscienza, la quale dankt, ringrazia,
rende grazie all’inalterabile per il suo sacrificio. Con ciò, essa si interdice
l’indipendenza, poiché riconosce nella Preisgabe l’essenza del proprio ope-
rare. Ma vedremo che il Danken, il ringraziamento, è destinato ad assumere
un significato essenziale.

Che la coscienza intrasmutabile rinunzi …lungi da sé, all’al di là. (p. 184)

Con questo movimento reciproco, la coscienza ha comunque riconosciu-


to la sua unità con l’inalterabile, è arrivata a ospitarlo in sé. L’appagamento
è reale, anche se essa conserva lo Schein, l’apparenza, di una radicale sepa-
razione.

101
A ogni modo, mediante … ha voluto, operato, goduto. (p. 184)

Anche il Danken, il ringraziare, è infatti il suo proprio operare. L’intero


movimento, scrive Hegel, “si riflette nell’estremo della singolarità”, cioè
(si totalizza) nella coscienza.

Il ringraziamento con cui essa …della singolarità che è per sé. (pp. 184-
185)

RIEPILOGO DELLE PRECEDENTI LEZIONI – 1) Nella conversazione di ieri,


siamo tornati a commentare il brano di p. 176, dove Hegel pone il problema
della singolarità. La coscienza, come abbiamo visto, si manifesta, nella sua Er-
hebung, nella sua ascesa, come singolarità. Al tempo stesso, l’intrasmutabile
entra nella coscienza ed è berührt, è toccato, dalla singolarità. Questo Hervor-
treten, questo scaturire, della singolarità nell’intrasmutabile, non genera due
singolarità, ma una medesimezza di forma: la coscienza riconosce
nell’intrasmutabile la sua stessa figura, ma continua ad avvertirlo come altro da
sé: dunque persiste nella sua infelicità. 2) Commentando il brano della p. 179,
abbiamo visto che la relazione della coscienza con l’intrasmutabile singolariz-
zato si manifesta come una dreifache Bewegung, come un triplice movimento.
3) In primo luogo, si realizza l’esperienza della devozione. Abbiamo detto che
la devozione ha come centro l’evento inaudito della morte di Dio. Il Dio ebrai-
co, che non aveva la stessa forma della coscienza, che le rimaneva estraneo e
imperscrutabile, non poteva andare incontro al destino di morte. Ma il Dio che
ha la forma della singolarità, che si è fatto carne, che è un’immagine sensibile,
muore, e lascia dietro di sé il Grab, il sepolcro. La coscienza si volge al sepol-
cro, al corpo morto dell’intrasmutabile, e può cogliere l’universale soltanto lì. Il
concetto che esprime questa situazione è quello della Berühung, del contatto
(cv. 51, pp. 179-180): la singolarità mette a contatto l’universale e il particola-
re, ma non li unifica nello spirito vivente. Perciò la coscienza è Andacht, devo-
zione: la coscienza – scrive Hegel – geht nur an das Denken hin und ist An-
dacht, soltanto va verso il pensare ed è devozione (p. 180). 4) In secondo luogo,
con la coscienza pia, si realizza l’esperienza del mondo consacrato. Dio è mor-
to, ma ha sacrificato la sua Oberfläche, la sua superficie. Ha fatto dono di sé,
qualcosa si è depositato nel mondo sensibile. La realtà – scrive Hegel – è rotta
in due lati (p. 182): è mondo sensibile, ma è anche mondo consacrato. Il pane è
il pane, ma è anche il corpo del Cristo. L’intrasmutabile ha seine Gestalt prei-
sgibt. Die Preisgabe: il sacrificio, il dono, l’abbandono. Esso überläßt, lascia,
cede, abbandona, rimette, la propria forma alla coscienza. La coscienza non
può unificarsi con questa superficie simbolica, sacra, del mondo, ma dankt, rin-
grazia, rende grazie. Con questo Danken, rendere grazie per il dono ricevuto,
essa rientra tuttavia in sé stessa, si afferma, e l’intero movimento si riflette nel-

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la singolarità della coscienza. 5) In terzo luogo, la coscienza, tornata in sé stes-
sa, trova Dio non più in un corpo sensibile, non più nel mondo consacrato, ma
in sé stessa, nella forma di un’opposizione. L’opposizione consiste nel fatto che
la coscienza si avverte inadeguata all’immagine divina che porta dentro di sé.
La sua singolarità è il nemico che non le consente di unificarsi con l’universale.
Cerca perciò di liberarsi di questo nemico, cioè di sé stessa. Questa è
l’esperienza ascetica, mortificante, della coscienza.

Hegel ha scritto che, non ostante “sembra accadere piuttosto il contra-


rio”, in realtà, “nello stesso rendere grazie”, “l’intero movimento si riflette
nell’estremo della singolarità”. Questo riflettersi della precedente dialettica
del fare dono di sé dell’intrasmutabile e del rendere grazie della coscienza
nella stessa singolarità della coscienza pia, lascia ora accadere la terza rela-
zione della coscienza all’intrasmutabile formato. Hegel avvia la considera-
zione dell’ultimo momento della coscienza infelice con un riepilogo delle
tre fasi che la costituiscono. Il terzo momento, spiega, scaturisce dal secon-
do, poiché la coscienza, infine, sich als selbständiges erprobt hat, si è pro-
vata, si è sperimentata, come indipendente. È su questa conseguita indipen-
denza che bisogna ora insistere.

Così è comparsa la terza relazione … prova di sé come indipendente. (p.


185)

In primo luogo, il comportamento della coscienza, in questa terza rela-


zione, si manifesta come un puro atteggiamento ascetico. La entgegengese-
tzte Beziehung, la relazione opposta, è appunto la relazione di opposizione
che la coscienza intrattiene con sé stessa. Cioè: la coscienza stessa è
un’opposizione tra sé e sé, come in uno sdoppiamento di tipo oppositivo.
Questo rapporto oppositivo è costituito in modo tale che la coscienza av-
verte la propria Realität, la propria realtà fisica, come das Nichtige, come il
nullo, come il negativo: e perciò il suo Tun, il suo operare, è un Tun von
Nichts, un fare di nulla. La coscienza è ormai alle prese con sé stessa: è ri-
cacciata nella propria immediata singolarità, ma nel tentativo impossibile di
toglierla, di superarla. Il movimento di autoannullamento ribadisce conti-
nuamente la realtà immediata di ciò che dovrebbe essere annullato, come in
un circolo infelice e irresolubile.

Per quel che da prima concerne … la coscienza è diretta. (p. 186)

Il Tun von Nichts è esemplificato da Hegel con il riferimento alle tieri-


sche Funktionen, alle funzioni animali. Per funzioni animali Hegel intende

103
qui ogni attività non spirituale, destinata ad accompagnare la vita spirituale
come qualcosa di inessenziale. Per la coscienza ascetica, questa sfera ines-
senziale diventa l’oggetto di uno zelo ossessivo, è der Feind, il nemico da
sconfiggere. La coscienza si volge contro la propria realtà animale, come
contro il nemico, riuscendo soltanto a rafforzarla, e trovandosi pur sempre
nella sua compagnia.

Nelle funzioni animali … la cosa di maggior peso. (p. 186)

Questo nemico, contro cui la coscienza si volge, “nasce nella sua scon-
fitta”, ossia è alimentato, e reso essenziale, proprio dalla sua ossessione e
dalla sua lotta: lotta destinata al fallimento e all’infelicità. È una coscienza
che “cova se stessa” (sich bebrütende), cioè che si chiude nel circolo di
questa perenne mortificazione, nel contatto inesauribile con la propria sfera
animale.

Ma siccome quel nemico nasce … non riesce se non a covare se stessa. (p.
186)

Ma il fare ascetico non si risolve soltanto in questo movimento della


mortificazione di sé. Non è un rapporto immediato con la negatività della
propria singolarità. L’asceta si volge ossessivamente al nemico carnale per-
ché è mosso dal sentimento di Dio, dal rapporto con l’intrasmutabile. Si
volge contro la carne perché avverte la propria singolarità come inadeguata
alla presenza dell’intrasmutabile in lei. Per noi o in sé, è proprio questa
mediazione iniziale che costituisce il germe dell’unificazione, cioè del su-
peramento dello stesso fare negativo della mortificazione.

Col sentimento della sua infelicità … la coscienza di quella stessa sua unità.
(pp. 186-187)

La coscienza ha dunque in sé questa doppia polarità: per un verso, è un


rapporto con l’intrasmutabile; per altro verso, è una lotta contro sé stessa.
Per un verso, è legata al divino; per altro verso, esperisce la miseria della
propria condizione, cioè il dramma della separazione dal divino. Ora, una
coscienza fatta così non riesce ad avere un rapporto diretto con
l’intrasmutabile, non riesce a sentirlo in sé, se non attraverso la mediazione
di un terzo, di un ministro, che la congiunga con la sfera universale. Perciò,
il rapporto della coscienza con l’intrasmutabile si presenta nella forma di

104
un sillogismo, il cui termine medio è appunto costituito dal Diener, dal mi-
nistro.

Questo rapporto mediato è quindi …imprende della sua singolarità. (p. 187)

Il ministro, il medio, diventa così strumento dell’ascesi della coscienza:


ossia porta la coscienza oltre la sua singolarità. In certo modo, dunque, rie-
sce qui quel processo di mortificazione, o persino di autoannullamento, che
la coscienza non riusciva a realizzare nel semplice rapporto di opposizione
con sé stessa. In tale rapporto con il Diener, con il ministro, la coscienza è
alienata da sé, si libera del proprio agire e volere, e lo trasferisce in un al-
tro: il quale perciò consiglia ciò che è giusto, e assume su di sé anche la
colpa dell’operare (come accade nel sacramento della confessione). Non
solo, ma la coscienza rinuncia altresì al risultato del proprio operare, trasfe-
risce al ministro il frutto del suo lavoro, o se lo interdice con il digiuno e
con i castighi.

In questo medio dunque la coscienza … se lo interdice di nuovo interamen-


te. ( pp. 187-188)

Affidandosi al ministro, la coscienza ha finalmente conseguito la sua


mortificazione. Ha rinunciato a sé stessa, ha trasferito anche il proprio pec-
cato, e perciò si è ridotta alla condizione di Ding, di cosa. Ha finalmente
compiuto il sacrificio reale di sé stessa, spogliandosi della propria sogget-
tività, del proprio Io: quel sacrificio che non riusciva nel rendere grazie,
poiché, nella gratitudine, essa serbava un’indipendenza esteriore e interiore,
si conservava reale di fronte al proprio Dio. Solo attraverso la mediazione
del ministro, il suo orgoglio è spezzato.

Con questi momenti, con i quali … in modo privo di senso. (p. 188)

La riduzione della coscienza a cosa è dunque, per altro verso, anche la


positiva realizzazione della coscienza. Infatti, grazie alla mediazione del
ministro, la coscienza ha consumato la propria singolarità, si è spogliata di
sé, fino a configurarsi come braccio dell’universale. Di per sé, essa è ormai
priva di senso: ma questa assenza di senso singolare è anche la possibilità
di riempimento dell’universale, un lasciarlo diffondere in sé.
Il passaggio alla ragione, a cui ora assistiamo, ha di nuovo il carattere di
un passaggio fenomenologico, dove assume un significato essenziale la dif-
ferenza tra ciò che è per lei, per la coscienza, e ciò che si realizza in sé o

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per noi. Hegel riassume, anzi tutto, il significato del risultato conseguito.
Attraverso il sacrificio reale di sé stessa, la coscienza ha superato anche la
propria infelicità: ridotta a cosa, cioè abdicato l’operare indipendente, ha
finalmente tolto l’origine della sua infelicità. Ma, avverte subito Hegel, ciò
è accaduto an sich, in sé, e dobbiamo vedere come stanno le cose für es,
per lei, per la coscienza.

Ma nel sacrificio effettivamente compiuto … dall’operare stesso. (pp. 188-


189)

Come è accaduto questo Ablassen, questo dimettere, dell’infelicità? Per


la coscienza, la sua infelicità è stata dimessa non per opera sua, ma per ope-
ra dell’intrasmutabile, dell’Altro che è al di là di lei. Tuttavia, la volontà
dell’Altro ha operato in lei: questo è il significato positivo della sua libera-
zione, perché l’universale ha toccato la sua singolarità. Ma questo risultato
positivo non è, come sappiamo, l’opera del suo fare indipendente, ma sol-
tanto l’effetto della mediazione di un terzo, del ministro.

Che questo dimettere sia in sé accaduto … il positivo del volere universale.


(p. 189)

Non per sé stessa, per la propria soggettività, ma solo attraverso l’opera


del ministro, la coscienza consegue la consapevolezza che il proprio misero
operare sia un “operare assoluto”. La sua certezza è ancora infranta: da un
lato, essa avverte, attraverso il ministro, che il suo operare è l’operare asso-
luto dell’intrasmutabile; d’altro lato, però, per lei, il superamento
dell’infelicità rimane affidato a un al di là, a qualcosa che non le appartie-
ne.

Questa anzi si fa esprimere dal ministro … nel significato positivo, un al di


là. (pp. 189-190)

In una forma ancora infranta, ancora lacerata, sorge così, per la co-
scienza, la rappresentazione della ragione, cioè la certezza “di essere ogni
realtà”.

Ma in questo oggetto … o di essere ogni realtà. (p. 190)

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