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Quella antica è stata una società schiavista, largamente


basata nella sua organizzazione e nella sua economia su una
presenza massiccia di schiavi che in determinati luoghi
raggiunsero a volte, e forse addirittura superarono, il
cinquanta per cento della popolazione. Il libro ricapitola
quanto sappiamo sul tema, in riferimento sia alla civiltà
greca sia alla civiltà romana. Gli autori illustrano che cosa
significava essere schiavi, come lo si diventava, e sulla base
delle testimonianze antiche stimano la consistenza del
fenomeno nel corso delle varie epoche e nelle diverse
regioni. Raccontano poi la funzione e il peso degli schiavi
nei diversi settori della vita economica, la loro presenza
nell’organizzazione della vita famigliare e nelle città,
analizzando anche come si potesse uscire dallo stato di
schiavitù: dalla fuga alle rivolte, all’affrancamento. Infine
trattano le trasformazioni, relativamente modeste, che la fine
dell’impero romano e il primo diffondersi del cristianesimo
portarono nel sistema schiavistico antico.

Jean Andreau è Directeur d’études all’Ecole des Hautes


Etudes en Sciences Sociales di Parigi. Tra le sue
pubblicazioni: «Banques et affaires dans le monde romain»
(2001). Raymond Descat, professore di Storia greca
all’Università di Bordeaux, ha pubblicato anche «Le monde
grec aux temps classiques» (2004).

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I lettori che desiderano informarsi
sui libri e sull’insieme delle attività della
Società editrice il Mulino
possono consultare il sito Internet:

www.mulino.it

Jean Andreau Raymond Descat



Gli schiavi
nel mondo greco e romano






Società editrice il Mulino

Ouvrage publié avec le concours du Ministère français


chargé de la Culture - Centre national du livre.

Opera pubblicata con il contributo del Ministero francese


della Cultura - Centre national du livre.

ISBN 978-88-15-12593-4

Edizione originale: Esclave en Grèce et à Rome, Paris,


Hachette, 2006. Copyright © 2006 Hachette Littératures.
Copyright © 2009 by Società editrice il Mulino, Bologna.
Traduzione di Raffaella Biundo. Conversione pdf: 2020

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INDICE


Premessa
Abbreviazioni
Capitolo primo Che cos’è uno schiavo?
1. Una questione di parole
2. Una definizione dello schiavo
3. Società con schiavi o società schiavistiche?
Capitolo secondo Le prime forme della schiavitù
1. XIV-XIII secolo a.C.: l’epoca micenea delle tavolette in lineare B
2. IX-VIII secolo a.C.: i poemi omerici
3. VII-VI secolo a.C.: nascita in Grecia di una società schiavistica
4. La crisi arcaica e la schiavitù
5. La Roma arcaica nella visione di Livio e di Dionigi di Alicarnasso
6. La Roma arcaica e i suoi schiavi
Capitolo terzo Una popolazione di schiavi
1. Il numero degli schiavi ad Atene
2. A città ricche, schiavi numerosi
3. Il numero degli schiavi nel mondo romano
4. Da dove vengono gli schiavi?
5. La guerra, una «caccia agli schiavi»?
6. Nascita di schiavi, schiavi di nascita
7. Il rinnovo della popolazione servile nell’impero romano
8. I mercati di schiavi
Capitolo quarto Schiavo e vita economica
1. Schiavitù e agricoltura
2. Dalla piccola proprietà alla villa «schiavistica»
3. Gli schiavi rurali al lavoro
4. La manifattura e il commercio
5. Un’organizzazione giuridica del lavoro servile: restrizioni, guadagni e responsabilità
6. Peculio e preposizione
7. L’organizzazione del lavoro servile nella Grecia classica
8. Un’economia schiavista?
Capitolo quinto Lo schiavo nella casa e in città
1. Lo schiavo fa parte della società?
2. Lo schiavo e i suoi padroni in Grecia
3. «Familia rustica» e «familia urbana»
4. Schiavi domestici, schiavi di schiavi e schiavitù sessuale
5. Lo schiavo di fronte alla legge della città
6. Religione, politica, amministrazione: un gioco di inserimento e di esclusione
7. Gli schiavi e la guerra
8. Pensare la schiavitù
Capitolo sesto Come uscire dalla schiavitù?
1. La libertà nella fuga?
2. Violenze e rivolte servili

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3. Le guerre servili nel II e nel I secolo a.C.
4. La manomissione, via maestra verso la libertà?
Capitolo settimo La schiavitù alla fine dell’impero d’Occidente
1. Il tardo impero romano è ancora una società schiavista?
2. Schiavi e coloni nell’agricoltura
3. Il reclutamento di nuovi schiavi
4. Schiavi privilegiati e uscita dalla schiavitù
5. La Chiesa e i cristiani alla prova della schiavitù
Bibliografia

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Premessa


Il 4 febbraio 1794 la Convenzione aboliva la schiavitù


nelle Antille francesi. Fu il primo episodio, certo del tutto
temporaneo (la schiavitù fu reintrodotta nel 1802), di
un’abolizione che, in Francia, fu conquistata definitivamente
nel 1848. E oggi è ormai acquisita, sebbene si stimi che
complessivamente, nel mondo, 20 milioni di persone adulte
siano ancora sottomesse a forme di questa schiavitù
statutaria e «tradizionale».
Tuttavia Maurice Lengellé-Tardy, in un recente opuscolo,
sostiene che il lavoratore pagato qualche dozzina di euro al
mese in una fabbrica di un paese emergente o il disoccupato
senza più sussidi che dorme sul marciapiede sono schiavi,
allo stesso modo in cui lo erano quelli d’epoca greco-romana
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oppure i neri d’America prima del 1865 . Avrà
probabilmente ragione a indignarsi davanti a tutta quella
indigenza. Ciò nonostante, bisogna respingere questa
confusione tra lo statuto legale di schiavo (che
giuridicamente è proprietà altrui) e la miseria di una
persona legalmente libera, una confusione che vien fatta in
barba a ogni rigore intellettuale.
Tuttavia, tali considerazioni mostrano come la schiavitù,
circa un secolo e mezzo dopo la sua scomparsa ufficiale, sia
percepita come una condizione ripugnante, persino
insostenibile, e come sia ancora un tema d’attualità.
Parlare di schiavitù significa richiamare subito alla mente
una crudezza sociale senza eguali; perciò assimiliamo
facilmente alla schiavitù, per derivazione, tutte le forme più
mostruose di oppressione sociale.
La «vera» schiavitù storica era tuttavia molto più
complessa e più varia di quanto non si immagini, anche se,

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chiaramente, resta sempre moralmente degna di condanna.
D’altronde, è esistita una società in cui la schiavitù era del
tutto ordinaria e in cui nessuno ne ha reclamato l’abolizione:
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l’antichità greca e romana . E, in effetti, essa non fu mai
abolita; gli schiavi partecipavano praticamente a tutti i
settori della vita e dell’economia, compresi quelli della
cultura e dell’amministrazione.
La documentazione disponibile è certo notevolmente
meno cospicua di quella relativa a periodi più recenti,
poiché i documenti d’archivio sono scomparsi quasi
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totalmente: sembra banale dirlo, ma non va dimenticato .
Tale constatazione è particolarmente evidente per quel che
concerne gli schiavi: non possediamo in pratica alcun testo,
neanche letterario, scritto da uno schiavo riguardo alla
propria condizione. Eppure alcuni autori antichi erano stati
schiavi: il favolista Esopo; Terenzio, probabilmente di
origine cartaginese, emancipato dal senatore Terenzio
Lucano; il favolista Fedro; il filosofo Epitteto. Essi tuttavia
non forniscono sulla schiavitù alcuna idea diversa da quella
di uomini e donne nati liberi, e non raccontano niente o
quasi della loro vita di schiavi. Epitteto vi fa allusione una o
due volte (Epitteto, Diatribe, 1, 9, 29-30), ma talmente di
sfuggita che, se non si presta abbastanza attenzione, non
viene colto nemmeno il riferimento. Oppure parla della
schiavitù, ma in termini generali, senza evocare la propria
esperienza (ibidem, 1, 19, 19-23). D’altro canto, le iscrizioni
funerarie di schiavi sono poco numerose in confronto a
quelle dei padroni. Non abbiamo nulla che si avvicini alle
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«storie di schiavi» della Spagna medievale o alle
autobiografie scritte dagli schiavi dell’America
settentrionale, per esempio Frederick Douglass, Harriet
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Jacobs o William S. Scarborough .
È solo attraverso le testimonianze dei loro padroni che

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conosciamo la schiavitù e la vita degli schiavi. Tutti, lo si è
detto, erano a favore della schiavitù, anche se alcuni
manifestavano, a tal proposito, qualche disagio e rimorso.
Tuttavia, i proprietari parlavano poco degli schiavi; e non
parlavano quasi mai di quelli che non conoscevano
personalmente. Si interessavano ai loro domestici assai
vicini, ma non agli schiavi contadini piuttosto che minatori.
E malgrado non si trattasse di un argomento proibito,
regnava ugualmente un gran silenzio sugli schiavi per varie
ragioni di convenzione sociale: essi facevano parte dei
dimenticati della storia …
Coloro che erano stati ridotti in schiavitù restavano
segnati fin nella loro vita quotidiana dal ricordo del primo
giorno, il «giorno della schiavitù», come diceva Omero.
Altri nascevano schiavi e conoscevano dunque, sin
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dall’inizio della loro vita, questa «morte sociale» . Per uno
schiavo l’esistenza è, per definizione, limitata al quotidiano.
Sono davvero rari gli avvenimenti nuovi, come la decisione
del proprietario di vendere il proprio schiavo - con grande
timore di quest’ultimo - oppure alcuni dei suoi parenti o
amici. Oltre questo tipo di novità e alla manomissione,
contano solo le regole e la legge del proprietario. Malgrado
tutto ciò, in seno a questa morte sociale una vita individuale
nasceva e sbocciava: ed è questa vita individuale che
vorremmo provare a descrivere.
Uno schiavo è socialmente «invisibile», poiché in linea di
principio non è che un oggetto, un bene che appartiene al
suo proprietario, al pari di una casa o di un capo di
bestiame. Ma, nella realtà, lo schiavo, per quanto ridotto al
rango di oggetto, esiste, e ci si aspetta da lui un lavoro; ha
dunque un posto, anche se pesante e umiliante. Inoltre,
affinché tale situazione si istituisca e si perpetui di
generazione in generazione, è indispensabile una serie di
disposizioni giuridiche. Lo schiavo ha necessariamente uno

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statuto, sia pure in negativo: si potrebbe dire uno statuto
negativo rispetto a quello dei cittadini. Come vedremo, è
precisamente su questi aspetti statutari che la
documentazione greca e romana ci informa meglio.
Dunque il presente volume è costruito attorno a due poli:
da un lato la vita quotidiana, l’esistenza reale e vissuta degli
schiavi; dall’altro lato il posto, importante, che essi
occupavano nella struttura economica e sociale, in casa e
talvolta persino in certi ingranaggi della città greca e
dell’impero romano. Così in più capitoli affronteremo
alcune questioni che ci sembrano essenziali: come definire lo
schiavo antico? Si può parlare di società schiavistica? Come
comprendere il funzionamento e la redditività della
schiavitù nell’economia?
Dato che Roma ha ben presto subito l’influenza della
Grecia e della sua cultura, e che il mondo ellenico, dal canto
suo, si è trovato integrato al mondo romano a partire dal II
secolo a.C., ci è sembrato indispensabile trattare
contemporaneamente degli schiavi nel mondo greco e di
quelli nell’antica Roma, cosa che in Francia non accade più
dalla riedizione nel 1879 della Histoire de l’esclavage dans
l’Antiquité di Henri Wallon. E dato che siamo specialisti
uno della Grecia e l’altro del mondo romano, il confronto
dei rispettivi punti di vista ha arricchito, in diverse
occasioni, la nostra comprensione dei fatti storici.
Il primo capitolo è incentrato, per queste due sezioni
dell’antichità classica, su un problema di definizione: che
cos’è uno schiavo e che cosa distingue uno schiavo da un
dipendente non schiavo? Il terzo capitolo è dedicato al
numero degli schiavi, alla loro demografia e alle fonti della
schiavitù. Il quarto capitolo descrive il lavoro degli schiavi,
le condizioni in cui si realizza e il ruolo che riveste nei vari
settori della vita economica: nell’agricoltura, nella
manifattura e nel commercio. Il quinto capitolo studia il

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rapporto con il padrone, il posto nella famiglia e nella
società. Il sesto capitolo esamina le misure di cui
disponevano per sfuggire alla schiavitù, in particolare la
manomissione. Per il periodo arcaico, trattato nel secondo
capitolo, abbiamo deciso di distinguere più nettamente la
Grecia da Roma, poiché le loro caratteristiche specifiche
sono visibilmente più accentuate in quell’epoca; il secondo
capitolo, Le prime forme della schiavitù, è quindi diviso in
due parti, una sulla Grecia arcaica, l’altra sulla Roma
arcaica. Infine, l’ultimo capitolo, dedicato all’evoluzione
della schiavitù negli ultimi secoli dell’impero d’Occidente
(tra il III secolo e gli inizi del V d.C.) riguarda, per forza di
cose, soltanto il mondo romano.

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Abbreviazioni

CC - Corpus Christianorum, series latina, Turnhout, 1953-.
CIL - Corpus Inscriptionum Latinarum, Berlin.
IG - Inscriptiones Graecae, Berlin.
I3 - Iscrizioni attiche anteriori al 403-402.
II/III2 - Iscrizioni attiche posteriori al 403-402.
SEG - Supplementum Epigraphicum Graecum, Amsterdam.
OGI - W. Dittenberger, Orientis Graeci Inscriptiones selectae, Leipzig, 1903-
1905.
FgrH - F. Jacoby, Die Fragmente der grieschischer Historiker, Leiden, 1923-
30.
ILS - Inscriptiones Latinae Selectae, a cura di H. Dessau, Berlin,
1892-1906.
MAMA - Monumenta Asiae Minoris Antiqua, 1928-62.
P. Turner - Papyri Greek and Egyptian. Edited by Various Hands in Honour
of E.G. Turner, London, 1981.

Le abbreviazioni dei titoli di rivista sono quelle adottate da «L’Année
philologique».


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Capitolo primo
Che cos’è uno schiavo?


Sebbene la schiavitù costituisca, al pari della cittadinanza,


la realtà sociale più caratteristica dell’antichità, la sua
definizione non è scontata. In che cosa, infatti, la schiavitù si
differenzia dalle altre forme di dominio dell’uomo
sull’uomo, che spesso preferiamo chiamare «dipendenza» o
«servitù»?
La schiavitù non è un’istituzione sempre presente nelle
società umane. Alcune società non l’hanno mai conosciuta.
Gli antichi ne erano perfettamente consapevoli, in
particolare i greci, che consideravano un fatto curioso
l’assenza di schiavi. Perciò Diodoro Siculo scrive: «Tra le
strane abitudini in vigore tra gli indiani, possiamo
considerare quella più sorprendente, introdotta in passato
dai saggi del paese; ovvero, la legislazione vuole che tra loro
nessuno sia schiavo, senza eccezione, e che vivano come
uomini liberi nel rispetto dell’uguaglianza per tutti»
(Diodoro Siculo, Biblioteca storica, 2, 39, 5).
Persino in Grecia, a detta degli antichi, la schiavitù non
esisteva da sempre. Secondo Erodoto, all’epoca dei pelasgi,
che erano considerati i primi abitanti della Grecia, «a quel
tempo […] non esistevano ancora gli schiavi né presso di
loro, né presso gli altri greci» (Erodoto, Storie, VI, 137; p.
1123). Un autore comico, contemporaneo di Aristofane, nel
V secolo a.C. afferma: «A quel tempo, nessuno aveva
schiavi, […] ma le donne dovevano sobbarcarsi tutto il
lavoro in casa». Tuttavia, questo discorso non aveva valore
storico, nel senso che noi diamo a questa parola, perché i
greci situavano tale epoca in un passato così remoto che la
schiavitù appariva loro come contemporanea del progresso e

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della civilizzazione. E lo stesso avveniva a Roma: alcuni testi,
significativamente, attribuiscono l’istituzione della schiavitù
al fondatore della città, Romolo (che avrebbe regnato nella
seconda metà dell’VIII secolo a.C.)
Tuttavia gli antichi non ignoravano che, anche in periodi
recenti, la schiavitù non era presente in tutte le aree
conosciute, come nel caso di due regioni del centro della
Grecia, la Locride e la Focide, prima della seconda metà del
IV secolo a.C.: secondo lo storico Timeo «non era
tradizione dei locresi infatti, come d’altra parte dei focesi,
possedere ancelle o domestici, tranne che nei tempi recenti.
La prima donna ad avere un seguito di due ancelle fu la
moglie di Filamelo, il conquistatore di Delfi [nel 356 a.C]»
(Ateneo, I deipnosofisti, 6, 264c; p. 631).

1. Una questione di parole


Per quanto si rendessero conto della sua relativa novità,


gli antichi hanno analizzato la schiavitù molto di rado; la
vivevano in modo ovvio e quotidiano, e non sentivano
affatto la necessità di darne spiegazione. Dunque, il più
delle volte ne hanno fatto semplicemente menzione,
adottando il proprio vocabolario e il proprio modo di
pensare. Una prima difficoltà per noi è riconoscere uno
schiavo. Le parole costituiscono le prime testimonianze
della schiavitù, ma certamente non sono le più affidabili.
Esse sono svariate; alcune hanno la particolarità di
evidenziare più una situazione pratica che uno statuto
sociale. Possono anche confonderci, poiché la terminologia
si trasforma attraverso le epoche; così avviene, per esempio,
per la parola dmōs, la più utilizzata nell’epopea omerica per
designare lo schiavo, che in seguito sparisce.
In greco, soltanto due termini sembrano specifici. Il

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primo e più comune è doulos. È questo il termine che
esprime, da un punto di vista giuridico, l’antitesi della
nozione di uomo libero (eleutheros). Il secondo,
andrapodon, significa letteralmente «l’uomo con le zampe»:
costituito a partire da tetrapodon («con quattro zampe»),
che designa il bestiame, esprime in modo colorito la
relazione di forza su cui si fonda la schiavitù. Le altre
numerose parole greche utilizzate per indicare gli schiavi
possono, in contesti differenti, designare anche uomini o
donne liberi che si trovano in posizione sottomessa e
subordinata: per esempio il servo, therapōn, il domestico,
oiketēs, o anche il bambino, il ragazzo, pais.
Il lessico latino relativo allo schiavo si presta alle stesse
considerazioni, anche se la lingua latina si rivela, in questo
ambito, meno ricca di quella greca. La parola più ricorrente
è servus (al femminile, serva), che sembra derivare
dall’etrusco. Esiste anche un nome neutro, mancipium:
questo termine giuridico designa inizialmente un modo di
acquisizione, quindi il diritto di proprietà che da esso
deriva, infine l’oggetto acquisito e, specificamente, lo
schiavo. Le altre parole disponibili possono fare riferimento,
come in greco, sia a uomini sia a donne libere: famulus e
famula, il servitore o la domestica, il servo o la serva; ancilla,
la serva; puer, il ragazzo, o puella, la ragazza. Il carattere
indefinito di alcune parole non facilita la comprensione
dello statuto dello schiavo, proprio perché in queste società
in cui la schiavitù era molto diffusa tutto il vocabolario ne
era spesso impregnato, in modo reale o metaforico.
Tuttavia sarebbe erroneo pensare che gli autori antichi
non si preoccupassero mai di fornire precise definizioni di
carattere sociale. Man mano che la schiavitù si diffonde in
Grecia, iniziano ad apparire, al contrario, alcune distinzioni.
Tutte le forme di dipendenza sono ancora designate allo
stesso modo dagli autori del V secolo. Per esempio, quando

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Tucidide parla della situazione a Chio nel 412, scrive che
«gli schiavi erano […] molto numerosi - in nessun’altra
città, eccettuata Sparta, avevano raggiunto un tale numero -
e per di più, a causa della massa da loro costituita, venivano
puniti con particolare durezza» (Tucidide, La guerra del
Peloponneso, 8, 40; p. 1103). La differenza, sottolineata
dallo storico nel seguito del passo, tra gli schiavi (a Chio) e i
dipendenti o servi (a Sparta), non è qui considerata
significativa. Essa emerge soltanto nel corso del IV secolo in
Platone, che associa gli iloti di Sparta ai penesti di Tessaglia,
o in Aristotele, che colloca nella stessa categoria i cilliciri di
Siracusa.
Ma è uno storico greco del IV secolo, Teopompo, il
primo a presentare questa differenza in modo netto ed
esplicito:

Gli abitanti di Chio furono i primi greci, dopo i tessali e i lacedemoni, a servirsi
di schiavi, ma [ottenevano] non nello stesso modo il loro possesso; lacedemoni e
tessali sembra infatti che si siano procurati gli schiavi sottomettendo quei greci in
precedenza insediati nel territorio che ora essi occupano, gli uni, cioè i
lacedemoni, assoggettando gli achei, i tessali asservendo i perrebi e i magneti. I
lacedemoni chiamarono la popolazione resa schiava «iloti», i tessali «penesti». I
chii possiedono invece schiavi non greci, acquistati con denaro (Ateneo, I
deipnosofisti, 6, 265b-c; p. 632).

In seguito, questa analisi, che distingue due forme di


dipendenza, si estende ad altre regioni e ad altri popoli
conosciuti dei greci che sono assimilati agli iloti (per
esempio, i lelegi di Caria secondo Filippo di Teangela, un
autore del III secolo a.C.). A questo punto viene affrontata
la questione centrale dello statuto. Uno scolio a Teocrito
(ovvero, un commento a un passo del poeta) riferisce che,
secondo Teopompo, «quelli tra gli uomini liberi che sono
schiavi vengono chiamati penesti dai tessali e iloti dai
lacedemoni». Così fino ad arrivare alla famosa osservazione
del grammatico Polluce nel II secolo d.C., che riassume

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molto bene tutta la riflessione erudita antica: «a metà tra gli
uomini liberi e gli schiavi si trovano gli iloti dei lacedemoni,
i penesti dei tessali, i claroti e i mnoiti dei cretesi, i dorofori
dei mariandini, i gimneti degli argivi e corinefori dei
sicioni».
Un testo di tal genere ci fornisce allo stesso tempo poche
e molte informazioni. Esso mostra una chiara
consapevolezza del fenomeno sociale per cui i dipendenti
non schiavi non si possono confondere né con gli schiavi né
con i liberi. Ma è corretto collocarli «nel mezzo», «tra» i
liberi e gli schiavi? Si può discuterne, certo; ma poiché
questi dipendenti, come vedremo, non sono interamente
proprietà privata di un padrone non è affatto erroneo
considerare il loro statuto come intermedio tra le due
categorie estreme.
Il punto essenziale è proprio questo, ovvero la differenza
tra i due statuti: la schiavitù propriamente detta e la servitù.
Del resto, non è un caso se questa distinzione è apparsa nei
testi antichi solo nel IV secolo: è a partire da quest’epoca
che il mondo greco conobbe il declino di ciò che chiamiamo
qui «servitù». Il servaggio, a volte definito come
«dipendenza», «dipendenza rurale» o «servitù
comunitaria», si è radicato sul lunghissimo periodo, in
epoca antica come nel medioevo, anche nelle società che
praticavano la schiavitù.
Come ha sottolineato Moses I. Finley, l’esistenza di questa
dipendenza comunitaria non implica affatto quella del
feudalesimo. Sulla scia di Marc Bloch, egli ha criticato
fortemente coloro che vedono il feudalesimo ovunque e
giungono così al vicolo cieco di un feudalesimo quasi
universale. Siamo completamente d’accordo con Finley:
utilizziamo le parole «servitù» e «servo» soltanto perché
sono comode e ci sembrano mettere in rilievo alcune
costanti di queste dipendenze comunitarie e rurali. Nel

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senso in cui intendiamo la parola, sono spesso esistiti servi
in società non feudali. E non riteniamo affatto che si possa
parlare di società feudali per l’antichità classica. Per quanto
si siano poste in evidenza, le differenze tra schiavitù e
servitù non sono state analizzate in tutti i loro aspetti
nell’antichità, eccetto forse sul piano giuridico. Tuttavia, se i
testi giuridici relativi alla schiavitù sono relativamente
numerosi e precisi, non si può dire lo stesso per quelli che
trattano delle dipendenze rurali e comunitarie.

2. Una definizione dello schiavo


Che cos’è dunque uno schiavo, lo schiavo che si incontra


nelle città greche dalla fine dell’epoca arcaica fino all’epoca
ellenistica oppure a Roma e nel mondo romano?
È anzitutto un uomo o una donna o un bambino che
viene considerato proprietà di un padrone (o di una
padrona). Nelle epoche in questione, tutti sanno che lo
schiavo è un essere umano, che non è necessariamente nato
schiavo e che, al contrario, qualsiasi uomo o qualsiasi donna
liberi possono diventare schiavi. Giuridicamente e
politicamente, lo schiavo è considerato un oggetto che fa
parte del patrimonio del suo proprietario, allo stesso modo
di una casa o del bestiame. Ciò nonostante la sua umanità
viene riconosciuta anche sul piano giuridico, e in tempi assai
antichi: tale riconoscimento è infatti anteriore all’impero
romano, e non deriva soltanto dall’influenza stoica o
cristiana. Certo, lo schiavo è una merce, ma a Roma, come
scrive il giurista Africano, ci si rifiuta di chiamarlo merx,
termine applicato a tutte le altre mercanzie.
In ogni caso, questa situazione determina ed esprime un
dominio molto forte dei padroni sugli schiavi: in quanto
oggetto lo schiavo può essere alienato dal suo padrone, a

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discrezione di quest’ultimo, alla stregua di un altro bene;
d’altra parte, come uomo, può essere liberato, ma sempre
secondo la volontà del padrone o, eccezionalmente, per
l’intervento della comunità politica.
Lo schiavo non ha un’identità propria. Come ha scritto
Filostrato, un bambino «che non ha nome né famiglia, non
patria né terra, non va annoverato, per gli dèi, tra gli
schiavi?» (Filostrato, Vita di Apollonio di Tiana, VIII, 7, 12;
p. 372). Egli riceve il nome del suo padrone e non ha mai né
patronimico né cognome. Ci si limita a ricordare, in alcuni
casi, che proviene da questa o da quella etnia (che è trace,
cartaginese o gallo): è tuttavia chiaro che non si ricollega
ufficialmente a questa etnia. Lo schiavo viene sempre da
fuori, la sua origine è sempre straniera. Nelle città greche,
non è un ex cittadino della città in cui è schiavo. Nel mondo
romano, non è un ex cittadino romano. La sola grande
eccezione a questa regola è lo schiavo per debiti. Ma la
schiavitù per debiti è una forma di dipendenza che occorre
distinguere da quella dello schiavo propriamente detto.
D’altronde, essa è stata abolita nelle città greche (alla fine
dell’epoca arcaica) e in seguito a Roma (alla fine del IV
secolo). Tuttavia, presso alcuni popoli dominati dai greci e
dai romani (per esempio in Asia Minore) si è perpetuata
sino alla fine dell’antichità.
In tutti i casi lo schiavo, straniero d’origine, era inoltre, lì
dove viveva, una specie di «straniero assoluto» (ma uno
straniero che, obbligato a lavorare per il suo padrone,
acquisiva de facto una collocazione laddove si trovava il suo
padrone). Gli era vietato costituire, per esempio con il
matrimonio, una forma sociale riconosciuta dalla comunità.
Alcune schiave avevano bambini; dunque a livello locale gli
schiavi si riproducevano (fenomeno impossibile da
quantificare e la cui importanza ha potuto variare secondo le
epoche, ma ritorneremo su questo punto). Gli schiavi nati

21
nella casa del padrone della loro madre, che era anche il loro
padrone, erano chiamati oikogeneis in greco e vernae in
latino.
Molto spesso lo schiavo viene comprato. È in questo
modo che si determina il diritto di proprietà. Ma può anche
essere donato o catturato in guerra. Anche se è comprato, la
sua immissione sul mercato deriva generalmente da un atto
di violenza che può assumere diverse forme, tanto esterne -
dalla guerra alla pirateria - quanto interne -
dall’indebitamento (che si riscontra, come abbiamo
accennato, tra i popoli non greci e non romani) alla tratta.
La prima fonte di schiavi è stata la riduzione in schiavitù dei
prigionieri di guerra, benché questo non sia stato il destino
di tutti i prigionieri di guerra in tutte le epoche: alcuni
venivano uccisi, altri erano integrati, almeno in origine, ai
popoli vittoriosi. La dimensione del commercio degli schiavi
e della tratta rimane difficile da valutare, ma la sua presenza
è innegabile. Fin dall’epoca arcaica in Grecia, e fin dagli
ultimi due o tre secoli nella repubblica romana, la tratta era
una realtà; in seguito, commercianti specializzati hanno
continuato a comprare schiavi nelle regioni esterne
all’impero romano e talvolta all’interno dell’impero.
Infine il padrone può in teoria destinare lo schiavo a
qualsiasi compito. Chiaramente questo principio ha dei
limiti, poiché ogni lavoro presuppone una formazione,
anche elementare, e una competenza alquanto precisa. Se
alcuni testi parlano di domestici portati sulle terre del
padrone per dare una mano nei lavori stagionali (per
esempio nel raccolto o nella vendemmia), non è possibile,
invece, trasformare facilmente un contadino in artigiano
oppure in contabile. Il principio della disponibilità dello
schiavo riveste tuttavia una grande importanza sul piano
collettivo: infatti si spiega così perché, nel mondo greco-
romano, si trovino schiavi in tutti i settori dell’economia,

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compresi servizi e amministrazione. In questo modo, molti
proprietari privati hanno orientato una parte dei loro schiavi
verso la gestione di commerci oppure di officine, mentre le
città greche o gli imperatori romani sceglievano di affidare
alcuni compiti amministrativi a schiavi o a liberti. Da cui la
grande diversità di condizione materiale e professionale
degli schiavi: se la gran parte di loro conduceva certamente
una vita molto dura (nelle miniere, nelle officine o in
campagna), esisteva anche una minoranza di privilegiati.
Di conseguenza gli schiavi del mondo greco-romano non
costituivano in alcun modo una classe sociale a pieno titolo,
legata a certe funzioni economiche ben determinate; ma al
tempo stesso rappresentavano un elemento essenziale della
società.
Le forme tradizionali di dipendenza rurale (che abbiamo
scelto di chiamare servitù) non possiedono queste
caratteristiche distintive. Certo i servi, come gli schiavi, sono
dominati da padroni e da stati; tale dominio si manifesta
attraverso una serie di pratiche volte ad abbassarne il livello
sociale, anche se in alcuni casi il ruolo di servo è importante
nella vita e nell’economia della comunità.
I servi hanno un padrone, ma non sono completamente di
sua proprietà. In generale, è vietato venderli (un divieto a
volte limitato alla vendita all’estero). Spesso, è proibito
liberarli: solo la comunità può prendere questa decisione, e
più a titolo collettivo che individuale. I servi sono indigeni
del territorio in cui vivono e talvolta appartengono a una
stirpe locale più antica di quella dei loro padroni. L’origine
del loro statuto, così com’è nota dalla tradizione storica
delle comunità dei loro padroni, non è l’acquisto, bensì la
conquista della loro terra da parte di nuovi venuti che ne
diventano i padroni, oppure una sottomissione più o meno
«volontaria», sotto la spinta della costrizione. Tale
situazione implica l’esistenza di un accordo, di un

23
«contratto», almeno sul piano ideologico, che lega i servi ai
loro padroni. Questo contratto si traduce in pratica in
clausole d’obbedienza e di fornitura di servizi e di lavoro
sotto forma di parte del raccolto.
I servi hanno inevitabilmente un nome individuale, cui
però le fonti in nostro possesso non fanno mai riferimento.
Essi sono soprattutto dei popoli, ai quali il nome collettivo
conferisce un’identità sociale nella comunità in cui vivono.
Per quanto si trovino nel gradino più basso della scala
sociale, fanno parte della comunità che riconosce loro una
vita sociale, nella sfera pubblica (per esempio, con l’obbligo
di partecipare alla guerra) e, al tempo stesso, sul piano
privato. Hanno in particolare il diritto di riprodursi e di
contrarre unioni matrimoniali, anche se, nella maggior parte
dei casi, non siamo in grado di definire più precisamente le
modalità di queste unioni.
Infine, la loro disponibilità nell’ambito delle attività
economiche è più limitata di quella degli schiavi. Infatti,
sono obbligati per «contratto» a rendere servizi
generalmente molto pesanti e che sono precisati dalla
tradizione; d’altra parte, molte comunità che in epoca antica
praticano tale sistema conoscono economie meno aperte
verso le attività di scambio. Questa è precisamente una delle
ragioni che hanno portato nel tempo alla trasformazione o,
in alcuni casi, alla scomparsa della servitù.

3. Società con schiavi o società


schiavistiche?

Le società antiche sono dunque «società schiavistiche»?


La domanda è d’obbligo, anche perché gli storici
anglosassoni parlano spesso di due tappe distinte: la society

24
with slaves, «società con schiavi», e la slave society, «società
schiavistica». L’espressione «società schiavistica» è stata
generalmente legata a una visione marxista della storia (in
particolare in Francia e Italia), alla nozione di modo di
produzione e all’idea che l’economia eserciti un’influenza
decisiva sulle strutture sociali. Ci sembra tuttavia possibile
utilizzare tale espressione indipendentemente da questo
sfondo ideologico. A nostro avviso non bisogna confondere
il concetto, più sociale che economico, di «società
schiavistica» con quello di «modo di produzione
schiavistico», che riguarda anzitutto la produzione
7
economica .
Che cos’è allora una società schiavistica? Il Sud degli Stati
Uniti di inizio Ottocento è considerato una slave society, una
società schiavistica. Non è il caso del medioevo occidentale,
che tuttavia conosceva la schiavitù; si parlerà piuttosto di
una società «con schiavi». Quali differenze ci sono tra la
prima e la seconda? La società schiavistica si definisce
anzitutto tramite un criterio quantitativo. In essa gli schiavi
sono in generale molto più numerosi che nelle società «con
schiavi». Se costituiscono non più del 4 o 5 per cento della
popolazione e se sono soprattutto servi domestici, la
schiavitù non svolge lo stesso ruolo che avrebbe in una
società con il 30 per cento, o anche più, di schiavi, fra cui
molti contadini o minatori. Non vi è società schiavistica se il
numero degli schiavi è ridotto. Pur essendo esclusa la
possibilità di stabilire un limite numerico, la quantità di
schiavi che si può calcolare per le aree centrali dell’antichità
greco-romana permette, a nostro parere, di qualificare
queste società come «schiavistiche». D’altro canto le società
con schiavi non hanno la possibilità di rinnovare in modo
regolare gli schiavi. Ed essi sono maggiormente integrati
nelle strutture di parentela e di relazione sociale comuni agli
uomini e alle donne liberi.

25
Persino nell’Italia peninsulare - la regione del mondo
romano con il maggior numero di schiavi - la schiavitù è
stata sempre, o quasi sempre, minoritaria nella popolazione.
Prima del II secolo a.C., e quindi a partire dal I secolo a.C. e
nell’alto impero, è certo che non vi fosse più del 30 o 40 per
cento di schiavi in queste regioni. Tutto l’impero romano
non contava, a nostro parere, più del 15-20 per cento di
schiavi. Tale società merita tuttavia di essere definita
«schiavistica»: questa considerevole minoranza di schiavi
bastava perché tutto l’impero fosse influenzato dalla
presenza della schiavitù. Finley annovera, nella storia del
mondo, cinque società schiavistiche: la Grecia classica e
alcune parti del mondo ellenistico; il mondo romano della
fine della repubblica e dell’impero; gli Stati Uniti prima
della guerra di secessione; le Antille e il Brasile dell’epoca
coloniale. Con il beneficio di approntare un inventario più
preciso, questo censimento può essere considerato un buon
punto di partenza.
Inoltre, come fa notare Jean-Christian Dumont, se in
Italia vi era almeno un terzo di schiavi, non si può sostenere
«che rappresentassero soltanto una bizzarria o un retaggio».
E, ovviamente, la loro scomparsa, la scomparsa di un terzo
della popolazione, avrebbe portato alla disgregazione
dell’economia.
La maggior parte del lavoro necessario alla produzione e
ai servizi era dunque svolta da schiavi? Per il mondo
romano nel suo complesso, rispondiamo negativamente,
senza timore di sbagliarci. Infatti, il 15 o il 20 per cento della
popolazione non poteva compiere, da solo, più della metà
del lavoro necessario. Tuttavia, l’economia di una società
schiavistica stimola l’acquisizione di schiavi, aumenta
meccanicamente il loro numero, perché rende possibile un
approvvigionamento regolare. Era così a Chio, in Grecia, fin
dall’epoca arcaica, nel contesto dei rapporti commerciali

26
con il Vicino Oriente. La guerra o la forza continuano
ovviamente a svolgere un ruolo importante, ma vengono
integrate da un processo regolare di acquisizione tramite il
commercio, ovvero dalla tratta degli schiavi.
La presenza della schiavitù «commerciale» non si limita
alle società schiavistiche. Per esempio, alcuni casi si
registrano nei primi tempi della storia greca, quando gli
schiavi sono relativamente pochi, ma vengono comprati e
venduti.
Fin dall’epoca micenea, nel II millennio a.C., lo schiavo
può essere comprato (anche se non sappiamo bene in che
modo), come avverrà più tardi, secondo i primi documenti
letterari, all’epoca di Omero ed Esiodo. Ma in tali contesti
non è attestato alcun mercato regolare di schiavi; la gran
parte proviene dalla guerra e dalla pirateria. Al contrario,
nelle cinque società schiavistiche menzionate da Finley,
l’assenza di un commercio organizzato di schiavi (di un
traffico che non sia direttamente legato alla guerra) non è
concepibile. La tratta degli schiavi esisteva nell’antichità
greco-romana. Con quale estensione e su quale scala, non è
affatto semplice precisarlo, ma esisteva.
Indipendentemente dal loro numero, gli schiavi non
svolgevano il medesimo ruolo economico in tutte le società
schiavistiche, e queste non erano tutte allo stesso livello
economico: l’importanza economica degli schiavi nel Sud
degli Stati Uniti era più marginale rispetto a quella degli
schiavi nelle Antille. Inoltre, la schiavitù non riguarda
soltanto il numero degli schiavi, e la loro ripercussione
sull’economia; occorre anche tenere conto delle gerarchie
sociali, del ruolo giocato dalla schiavitù nelle scelte
individuali e, infine, delle tradizioni culturali e ideologiche.
La società schiavistica deve legiferare e creare istituzioni
per controllare la schiavitù: gli schiavi costituiscono un
blocco sociale percepito come ostile e pericoloso. Lo

27
schiavo deve d’altro canto essere presentato legalmente
come una proprietà personale. Ciò suppone un certo
sviluppo del diritto, che si osserva in particolare nel caso di
Roma. Che la manomissione sia possibile o meno
(nell’antichità era senz’altro possibile), che il liberto riceva o
meno la cittadinanza (a Roma la otteneva; in Grecia no), la
società schiavistica gli proibisce chiaramente ed
efficacemente, finché è schiavo, di accedere a uno statuto
superiore, e fa tutto il possibile per impedirgli di giungervi.
La distanza sociale tra lo schiavo e il libero è l’elemento
fondatore della comunità. La manomissione esiste ed è
anche praticata piuttosto spesso, ma finché non viene
liberato lo schiavo è esterno alla comunità.
La schiavitù, inoltre, influisce sulle scelte personali dei
cittadini. Anzitutto in ambito economico: il proprietario
terriero, per esempio, deve scegliere tra manodopera servile
e manodopera libera; il commerciante ha, in un certo modo,
possibilità di scelta tra un commesso schiavo e uno libero.
Così anche nell’amministrazione: durante la repubblica
romana le società di appaltatori che riscuotevano le imposte
(chiamate società di pubblicani) contavano numerosi
schiavi; e più tardi gli imperatori romani hanno scelto di
accordare un posto importante nell’amministrazione dello
stato ad alcuni dei loro schiavi e liberti. La schiavitù si
insinua persino nella costituzione di una famiglia: nell’Italia
romana le spose di uomini di modeste condizioni, in
particolare di liberti, erano abbastanza spesso schiave, che
erano state loro amanti e che essi avevano liberato prima di
sposarle. Il possesso e l’utilizzo di schiavi sono dunque al
centro delle preoccupazioni e delle scelte individuali; ed è
impossibile che ciò non eserciti un’influenza su tutta la
comunità.
Infine, in una società schiavistica, gli schiavi fungono in
un certo qual modo da elemento di contrasto, costituiscono

28
l’altra faccia della società, quella rispetto alla quale si
definiscono gli uomini e le donne liberi. Non è ancora del
tutto così in Omero o in Esiodo. In tal senso, anche lo
schiavo della società schiavistica occupa un posto nella
comunità. Tant’è che trattare un uomo libero da schiavo
costituisce il peggiore degli insulti: uno schiavo appartiene
alla metà cattiva della società, alla sua faccia, per così dire,
8
oscura e nascosta . Sebbene la schiavitù non esista più al
giorno d’oggi, capita ancora di invocarla per sminuire
qualcuno che viene considerato degno di biasimo o
disprezzabile, sotto l’influenza, il più delle volte poco
consapevole, di retaggi culturali. Riprese dai moderni dalle
opere degli antichi, le rappresentazioni di questa dualità
sociale non sono ancora completamente scomparse.


29
Capitolo secondo
Le prime forme della schiavitù


1. XIV-XIII secolo a.C.: l’epoca


micenea delle tavolette in lineare B

Nel mondo greco, i primi schiavi di cui abbiamo notizia


vivevano in epoca micenea, a Cnosso e a Pilo, nel corso del
XIV e XIII secolo a.C. Nelle tavolette in lineare B, la
scrittura sillabica micenea, compaiono infatti le parole doero
al maschile e doera al femminile, che rappresentano
l’equivalente di doulos (femminile, doulē), il termine greco
più ricorrente nel I millennio per designare lo schiavo
(doulos deriva dalla contrazione di doelos). La
documentazione per questo periodo è di carattere molto
specifico: si tratta di testi amministrativi che, stabiliti sotto
l’autorità dei palazzi reali, si riferiscono ad attività contabili.
Molti di questi documenti registrano, sia collettivamente sia
individualmente, individui sottoposti all’autorità palaziale e
la cui attività è soggetta a controllo. Nei documenti sono
presi in considerazione gli alimenti e le materie prime che
essi ricevono, i lavori e le prestazioni d’opera che devono
intraprendere, oppure anche i doni o le concessioni di terra
di cui godono.
Tuttavia, per l’epoca micenea non si sono conservati testi
d’insieme di carattere giuridico. E non abbiamo nemmeno
cronache o testi narrativi che presentino questi personaggi
in situazioni precise. La parola doero è dunque per noi il
principale indizio dell’esistenza di una condizione servile.
La cattura o la guerra non appaiono mai in questi testi come
l’origine della schiavitù, probabilmente perché si tratta di

30
schiavi già integrati nei palazzi o in altre strutture di
proprietà. In compenso, due tavolette di Cnosso citano
acquisti di schiavi (qirijato, l’equivalente del greco del I
millennio epriato: «ha comperato»). Una delle due tavolette
riguarda un uomo («un tale ha comperato lo schiavo di
9
Kurios»), l’altro una donna» . Impossibile sapere se si tratti
o meno di una prima vendita dopo la cattura. Questi schiavi
hanno dunque dei padroni: di solito, la menzione di doero è
accompagnata da un nome che designa, attraverso lo stesso
nome o la sua funzione amministrativa, il proprietario
(anche se costui non viene esplicitato). Quando è precisata
la loro funzione, i padroni sono dei notabili: sacerdoti e
sacerdotesse (ijereja doera) o «collettori». Abbiamo anche
«schiavi del dio» (teojo doero). E le tavolette citano, per
esempio, le dee Artemide o Divia. Tuttavia, a volte il dio
non è nominato (in questo caso, si tratta probabilmente di
Poseidone, il grande dio di Pilo).
Perciò si distinguono di solito due specie di schiavi, quelli
che appartengono a un proprietario «umano» e gli «schiavi
del dio». Ma non conosciamo la portata esatta della
distinzione. Certo, non disponiamo di alcun indizio
riguardo alla vendita di un teojo doero; ciò non significa
comunque che gli «schiavi del dio» non siano venduti. La
sola differenza riscontrabile è che gli «schiavi del dio»
appaiono soltanto in testi che fanno allusione ad
assegnazioni di terra, mai in quelli che menzionano obblighi
di lavoro.
È impossibile stimare l’importanza numerica della
schiavitù, poiché non si conoscono tutti i termini che
designano lo statuto delle persone (spesso delle donne) che
lavorano al servizio del palazzo. Sia da Cnosso sia da Pilo
provengono elenchi di donne che generalmente lavorano la
lana e i cui alimenti, l’inquadramento del lavoro e anche, in
alcuni casi, l’istruzione dei bambini dipendono dall’autorità.

31
Sempre citate senza marito, queste donne sono a volte
chiamate doera, e tale nome è seguito da un antroponimo
quale complemento del nome. Tuttavia, è difficile
identificarle come schiave: poiché sono più di mille sia a
Cnosso sia a Pilo, significherebbe attribuire un’importanza
straordinaria al fenomeno servile. Perciò alcuni ritengono
che siano donne sfruttate in prestazioni d’opera, almeno per
una parte dell’anno. In fin dei conti, negli esempi sicuri, al
di fuori degli schiavi del dio (su 63 nomi noti di schiavi, 44
sono schiavi del dio), i due maggiori proprietari citati
possiedono rispettivamente 32 e 20 schiavi.
Si sono conservati i nomi di alcune decine di questi
schiavi. Essi mostrano una grande varietà. Alcuni, conosciuti
grazie al mito e all’epopea, sono nomi tradizionali nella
società micenea: è degno di nota che i nomi di Ettore, Teseo
e Idomeneo siano allora portati da schiavi! Altri si rivelano
più caratteristici dell’onomastica servile, e fanno per
esempio riferimento a lavori (pastore) o a origini geografiche
(troiana, corinzia).
Il loro ruolo economico è certo, ma difficile da stimare.
Tutti i settori d’attività hanno i loro schiavi, dall’agricoltura
e dall’allevamento fino alle attività artigianali, tessili e
metallurgiche. Alcuni schiavi sono fabbri; e capita che siano
citati con il loro padrone, ugualmente noto come fabbro.
Altrimenti appaiono senza menzione del loro padrone e
sembrano usufruire di un’autonomia più ampia. Altri,
soprattutto gli schiavi del dio, figurano tra i beneficiari di
assegnazioni di terra; in alcuni casi, negli elenchi di
beneficiari, essi compaiono accanto a personaggi
gerarchicamente importanti, per esempio sacerdoti e
sacerdotesse o anche funzionari. Altri elenchi, come nel caso
di un’associazione religiosa in onore di Poseidone,
presentano schiavi accanto a non schiavi.
Infine, una tavoletta di Pilo (del 607) testimonia

32
l’esistenza di schiavi provenienti da unioni tra schiavi e
probabilmente anche da unioni tra schiavi e non schiavi. In
quest’ultimo caso, i testi citano per esempio «madre schiava,
padre fabbro» ma non designano mai un non schiavo con la
parola «libero». Nella società micenea, infatti, il termine
ereutero (eleutheros, «libero») non è mai usato per designare
una condizione sociale.
Alcuni storici hanno voluto ricondurre questa schiavitù
alle forme tradizionali di dipendenza. Nulla ci permette di
decidere con certezza. Tuttavia, la menzione di acquisti e
l’esistenza di nomi di origine geografica parlano in favore
della schiavitù. I criteri sono insufficienti per determinare se
il possesso di schiavi sia riservato all’élite della società. Si
noteranno in compenso le relazioni che esistono tra schiavi e
non schiavi e la possibilità offerta ai primi di accedere alla
terra, grazie alla loro integrazione nella casa reale o in
ambito religioso. Due aspetti questi che impediscono di
assimilare tali schiavi a quelli di una società schiavistica, ma
che si avvicinano alla situazione descritta nell’epopea
omerica.

2. IX-VIII secolo a.C.: i poemi


omerici

I poemi epici dell’Iliade e dell’Odissea, che segnano


l’inizio della letteratura greca, costituiscono infatti, in un
genere letterario completamente diverso da quello delle
tavolette in lineare B, una fonte ugualmente preziosa sulla
schiavitù nella Grecia antica. La discussione sulle
interpretazioni storiche di questi poemi, molto intensa già
nell’antichità, divide ancora oggigiorno gli specialisti.
Tuttavia, indipendentemente dalle date rispettive dei due

33
poemi e dal loro ordine di elaborazione, riteniamo che
Omero (o i poeti che sono stati così chiamati) vi abbia
descritto la società storica del IX-VIII secolo in Grecia,
ovvero quella dell’inizio dell’arcaismo, posteriore di circa
quattro secoli alle fonti micenee. Il fatto che questa fonte
appartenga a un genere letterario particolare, l’epica, non è
senza importanza: l’opera propone un modello di stile di
vita, il cui principale mezzo d’azione rimane la guerra.
È sorprendente constatare l’originalità del lessico
riguardante la schiavitù rispetto all’uso greco meno antico.
Certo, la famiglia delle parole formata su doulos è attestata,
ma molto di rado: doulos ricorre soltanto due volte in
Omero, e solo nella forma femminile doulē (si tratta di una
donna doulē che sposa un uomo libero: Iliade, III, 409;
Odissea, IV, 12). La schiavitù è d’altra parte considerata
come una forma specifica di sottomissione, di doulosynē,
contraddistinta dal «timore» (Odissea, XIV, 59) e che
bisogna imparare a «sopportare» (ibidem, XXII, 423).
La parola di gran lunga più ricorrente è dmōs, che si
incontra molto di rado al di fuori delle opere di Omero e di
Esiodo (che sono quasi contemporanee). A questa parola si
aggiungono altri termini con cui si rinvia a statuti che non
siamo sicuri di poter determinare con precisione. Tale
abbondanza di termini avvicina Omero alle fonti posteriori,
poiché i liberi e i non liberi appaiono mescolati, designati da
parole che sono applicate a diverse specie di servi e di serve:
per esempio, per le donne, oikeus e amphipolos; per gli
uomini, drēster e therapōn. Therapōn, con un’accezione
molto più ampia, va considerato a parte, poiché è applicato
anche a membri dell’aristocrazia omerica, come Patroclo
che «serve» Achille ed è diventato il suo hetairos,
compagno, dopo essersi rifugiato nella sua corte. Il therapōn
svolge un ruolo fondamentale nei banchetti: taglia la carne o
mescola il vino e l’acqua nei recipienti. È ciò che fanno

34
anche gli schiavi di una certa importanza alla corte di Ulisse,
Melanzio per i proci, ed Eumeo e Filezio, i due uomini
ricompensati per la loro onestà nell’ultimo canto
dell’Odissea.
L’etimologia di dmōs è discussa, ma la parola deriva
molto probabilmente dal verbo damaō, catturare. Così si
comprende meglio la ricorrenza del termine nell’epica. La
schiavitù è inizialmente legata alla cattura, nel corso della
guerra o in un atto di violenza. Il doulion ēmar, il «giorno
della schiavitù», è il giorno della cattura, e non quello
dell’acquisto; è contrapposto all’eleutheron emar, il «giorno
della libertà», l’epoca in cui si è stati liberi (Iliade, 6, 455; p.
221). Quando Eumeo narra la sua vita, apre il racconto con
il «giorno della schiavitù» e le sue conseguenze. Anche
quando lo schiavo è stato comprato dopo la sua cattura, è
quest’ultima che importa di più, cioè la riduzione in
schiavitù e la costrizione che essa comporta: «metà del
valore d’un uomo distrugge il tonante I Zeus, allorché
giorno della schiavitù lo afferra» (Odissea, XVII, 323; p.
483, trad. modificata). La cattura costituisce dunque un
elemento fondamentale che comporta la sottomissione e
segna l’inizio di una nuova vita.
Infatti, la nuova condizione rappresenta la perdita di una
delle qualità dell’uomo: il valore militare, attributo del
libero. Anche un uomo decaduto, diventato un povero
supplice, come Ulisse che ritorna in incognito a Itaca, può
proporre, perché è libero, una gara di attività agricole e di
guerra (ibidem, XVIII, 366-383). Lo schiavo può riprendere
l’attività militare soltanto nel momento in cui è
ricompensato e valorizzato dal padrone. È il caso di Filezio
e di Eumeo, ricompensati da Ulisse alla fine dell’Odissea.
Lo statuto dello schiavo a quanto pare non è il più basso
nella scala sociale, se si deve dar credito ad Achille che fa
allusione al proprio rango dopo la morte: «Vorrei esser

35
bifolco, servire un padrone, / un diseredato, che non avesse
ricchezza, / piuttosto che dominare su tutte l’ombre
consunte» (ibidem, XI, 489-491; p. 319). Tuttavia, egli non
sostiene che la condizione di schiavo sia superiore a quella
del più povero dei liberi, obbligato a lavorare per gli altri.
Infatti, Achille fa riferimento alla gerarchia sociale che esiste
in tempi normali, allorché non vi sono «incidenti» sociali.
La schiavitù è questo incidente; costituisce una rottura
fondamentale che Achille non considera in tale contesto.
I proprietari di schiavi sono quasi esclusivamente membri
dell’aristocrazia, dei re della città, la cui funzione guerriera è
ampiamente valorizzata; quindi la cattura è spesso
presentata come l’origine diretta della schiavitù. I greci, in
Egitto, «saccheggiarono, le donne e i bambini rapivano, /
uccidevano gli uomini» (ibidem, XIV, 264-265; p. 395). Lo
schiavo meglio conosciuto dell’Odissea è Eumeo, che è stato
catturato da bambino. Tale è anche il caso di Filezio
(ibidem, XX, 210). Quanto agli adulti che vengono fatti
prigionieri, la domanda di un riscatto è un segno di umanità;
altrimenti vengono uccisi. Le donne subiscono una sorte
diversa: sono catturate e diventano le compagne di letto
(alochos) del loro nuovo padrone; Briseide si vede così
assegnata ad Achille (Iliade, XIX, 297). Oppure esse vivono
il destino che minaccia Andromaca: «che qualche acheo
chitone di bronzo, / trascinerà via piangente, il giorno della
libertà togliendoti: / allora, vivendo in Argo, dovrai per altra
tessere tela, / e portar acqua» (ibidem, VI, 454-457; p. 221,
trad. modificata). Le due condizioni non sono
incompatibili! Questi comportamenti in guerra potrebbero
suggerire una prevalenza numerica della schiavitù
femminile, poiché i pochi schiavi uomini sono quelli che
erano stati catturati da bambini.
Il primato dato alla cattura non impedisce che vi siano
anche transazioni commerciali. È ciò che dice Achille,

36
quando riassume la sua vita: «Prima che Patroclo il giorno
fatale subisse, / allora sì che in cuore m’era gradito di
risparmiare i troiani, e molti ne presi vivi e vendetti»
(ibidem, XXI, 99; p. 733). Tutti gli schiavi di cui conosciamo
il nome e la storia nell’Odissea sono stati comprati o
discendono da schiavi comprati. L’acquisto riveste
un’importanza tanto maggiore in quanto, cosa molto strana,
la liberazione è completamente assente nei testi omerici.
Quando Eumeo evoca il futuro ideale che gli sarebbe
spettato se il suo padrone fosse rimasto in vita e se l’avesse
ricompensato, ci si aspetterebbe che facesse riferimento alla
propria liberazione. E invece non è così: «Ah i numi negano
il ritorno di quello / che dolcemente m’avrebbe amato,
m’avrebbe dato del bene, / quanto può dare al suo servo un
re buono d’animo, / casa, podere, donna bramata da molti, /
al servo che per lui molto suda, e un dio il lavoro gli
prospera» (Odissea, XIV, 61-65; p. 383).
La liberazione ha un significato sociale soltanto se lo
schiavo è chiaramente definito come non libero; occorre in
questo caso un atto forte di rottura che segna il
cambiamento di statuto. Nel mondo omerico l’atto di
rottura ha luogo prima, ovvero nel momento in cui lo
schiavo non è più un prigioniero di guerra e viene «sciolto»
dalle catene che gli bloccano i piedi. In effetti, la nozione di
liberazione è espressa in epoca classica dal verbo luein,
slegare. Per un padrone, lasciare al prigioniero la sua vita,
sia tenendolo con sé sia vendendolo, significa «slegare», il
10
che significa, in certo modo, liberarlo dalla morte .
La società omerica non conosce la moneta coniata.
Utilizza le «monete multiple»: un ampio insieme di oggetti
che può essere allo stesso tempo, e a seconda dei casi,
prodotto e mezzo di scambio senza che una funzione
escluda o impedisca l’altra. Lo schiavo è dunque comprato
con dei beni che si possiedono (kteassi). Ma è impossibile

37
dire di più, in mancanza di esempi di transazioni del genere.
Quando Achille presenta in maniera generale i possessi,
enumera i buoi, le pecore, i cavalli, i tripodi (oggetti in
bronzo o in ferro: Iliade, IX, 400). Essi rappresentano
probabilmente altrettante «monete» scambiabili con schiavi;
del resto è scambiando «chi col bronzo e chi con acciaio
lucente, / chi con pelli e chi con vacche vive e chi con
schiavi» che gli achei comprano vino di Lemno (ibidem, VII,
472-475; p. 253). In questo modo, lo schiavo stesso diventa
un bene che circola e che può fungere a sua volta da mezzo
di scambio. Il valore dei beni scambiati è stimato in un
numero di buoi. Da questo punto di vista, il valore dello
schiavo è straordinariamente variabile, poiché, negli esempi
disponibili, oscilla da 1 a 25, ovvero da quattro a cento buoi.
Ma le transazioni relative agli schiavi non sono tutte
comparabili, poiché non hanno tutte la stessa funzione. In
realtà il prezzo varia in base all’origine sociale dello schiavo
e alla sfera di scambio dei beni alla quale appartiene.
Euriclea, una schiava del padre di Ulisse, Laerte, proviene
da una «buona famiglia»: è la figlia di Opi e la nipote di
Pisenor; è stata dunque pagata venti buoi (Odissea, I, 429),
una cifra considerevole.
Ma i valori più elevati riguardano il riscatto e il riacquisto
dei prigionieri provenienti da famiglie aristocratiche. Queste
due possibilità sono evocate senza indugio dall’indovino
Calcante che pretende sua figlia libera senza transazione
«non prima che al padre si renda la giovane dagli occhi
vivaci, senza acquisto (apriatē), senza riscatto (anapoinon)»
(Iliade, I, 99; p. 7, trad. modificata). È degno di nota il fatto
che un metallo prezioso come l’argento compaia soltanto in
un unico caso di riscatto: per il riacquisto di Licaone, un
nobile catturato da Patroclo, è necessario un cratere in
argento. Questo cratere, «per bellezza vinceva ogni altro su
tutta la terra / e molto, perché l’avevano fatto con arte degli

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esperti sidoni; / […] prezzo pel figlio di Priamo Licaone, lo
diede all’eroe Patroclo Euneo Giasonide» (ibidem, XXXIII,
742-747; p. 833). Vale cento buoi e si colloca certamente al
vertice della gerarchia dei beni (ibidem, XXI, 80).
L’assenza di stime quantitative ci impedisce di valutare il
numero degli schiavi posseduti. Ulisse dichiara: «Avevo
innumerevoli servi e molti altri beni» (Odissea, XVII, 422; p.
489). I dati più precisi riguardano Ulisse, re di Itaca, e
Alcinoo, re dei feaci, che dispongono entrambi di cinquanta
serve (ibidem, VII, 103 e XXII, 421). Si tratta di cifre tonde
che indicano soltanto un ordine di grandezza, simile a
quello fornito più tardi da Platone quando considera che si
è ricchi dal momento in cui si possiedono cinquanta schiavi.
Ma tali indicazioni sono più basse rispetto a quella che
doveva essere la situazione reale, perché fanno riferimento
soltanto ai servi addetti al palazzo propriamente detto.
La lettura di Omero permette di distinguere una divisione
dei compiti. Le donne «sono addestrate a tutti i lavori», ai
lavori domestici, alla tessitura e al mulino: «vi badavano
attivamente dodici donne in tutto I a fare farina d’orzo e di
grano […]. Dormivano l’altre, avendo già macinato la loro
parte di grano; una soltanto non aveva finito: la più debole
era» (ibidem, XX, 107-110; p. 565). Gli uomini si dedicano
ai lavori agricoli e alla vita pastorale, ma svolgono anche un
ruolo nella preparazione delle feste e dei banchetti. Spesso,
la padrona organizza e sorveglia personalmente il lavoro
delle donne, in stretta relazione con una di loro: Eurinome,
la governante, è molto legata a Penelope, tanto che
preparano insieme il letto di Ulisse (ibidem, XVIII, 158-176
e XXIII, 289). Euriclea, l’ex nutrice di Ulisse, che è stata
comperata da Laerte, lavora con gli uomini della famiglia; si
reca nel granaio del padre e si occupa di Telemaco (ibidem,
I, 430 e II, 237).
Il mondo degli schiavi si organizza secondo una forte

39
gerarchia. Nel fondo di Ulisse, Melanzio è capo guardiano
di capre, Filezio capo guardiano di buoi, Eumeo capo
guardiano di suini, mentre Dolio si occupa degli alberi.
Eumeo ha quattro porcari ai suoi ordini (ibidem, XIV, 24).
Essi svolgono un ruolo di intermediari tra il padrone o la
padrona e gli altri schiavi (ibidem, XVIII, 182). La divisione
dei compiti così presentata spesso sembra riflettere l’ordine
della società. Gli schiavi addetti alle funzioni più importanti
di solito appartenevano a un rango sociale elevato prima
della cattura: Eumeo è figlio di un re; Euriclea è figlia di un
nobile, così come la nutrice di Eumeo a Siro, che proviene
da una grande famiglia di Sidone (ibidem, I, 429 e XV, 413 e
426).
Del resto, nell’epica, lo strato sociale servile di per sé non
11
esiste. Gli schiavi non parlano quasi mai tra loro , e ancora
12
più di rado tra uomini e donne . Sono in compenso in
relazione con la padrona, cosa che è presentata come una
necessità: «Eppure i servi hanno molto bisogno / di parlare
alla loro padrona, di domandarle ogni cosa, / mangiare e
bere presso di lei e poi riportar qualche dono / tra i campi:
cosa che sempre anima lo zelo di chi serve» (ibidem, XV,
376-379; p. 431). Uomini e donne di statuti diversi possono
dunque conoscere una certa vicinanza nella tenuta: Eumeo
ha vissuto tutta la sua gioventù in compagnia di Ctimene,
figlia maggiore del re Laerte, e partecipa a feste religiose
(ibidem, XIV, 435 e XV, 363-365). La casa di Laerte, il
padre di Ulisse, è quasi un modello d’integrazione sociale; il
re, vicino ai suoi schiavi, dimostra una eccezionale
continenza poiché non ha relazioni sessuali con una schiava
favorita come Euriclea (ibidem, XI, 188 e XVI, 140-141).
Ovviamente non è così altrove: le dodici serve di Ulisse
dormono con i proci e saranno per questo punite al ritorno
del padrone (ibidem, XX, 5-30 e XXII, 457-473). La donna
schiava in Omero riflette l’immagine di una vulnerabilità

40
sessuale molto più accentuata rispetto alla donna libera.
Questa situazione costituisce una fonte d’instabilità sociale
nelle case aristocratiche: la scelta di schiave come concubine
13
è talvolta motivo di conflitti .
Qual è il futuro dello schiavo fedele al suo padrone? Il
vecchio Dolio si occupa degli alberi del fondo dopo il suo
«pensionamento» e vive presso Laerte. Ha una donna, la
madre dei suoi bambini Melanzio e Melanto (ibidem, XXIV,
205 ss.). È questo, come si è visto, ciò che Eumeo aveva
sperato per sé, se Ulisse fosse stato presente; egli è per lo
meno riuscito ad acquisire uno schiavo che lo aiuta (ibidem,
XIV, 452). Ma il suo sogno si vede finalmente realizzato; la
decisione tanto attesa arriva come un esito felice alla fine
dell’opera, con la consacrazione della fedeltà di Eumeo e di
Filezio allorché Ulisse proclama: «All’uno e all’altro darò
una sposa, ricchezze darò; / e una casa innalzata accanto alla
mia; pel futuro / compagni e fratelli sarete, per me, di
Telemaco» (ibidem, XXI, 214-216; p. 591).
Nonostante qualche lacuna, la fonte omerica fornisce
un’idea piuttosto chiara della schiavitù all’inizio dell’epoca
arcaica in Grecia. Eppure la distinzione tra gli statuti
contemporanei di servitù e di dipendenza non è nettamente
distinguibile. Infatti la valorizzazione straordinaria, nel testo
epico, della guerra come mezzo di creazione e di
conservazione delle ricchezze non è una prerogativa
esclusiva del proprietario di schiavi; anche la servitù celebra
le qualità del padrone, come attesta una canzone
aristocratica cretese del VI secolo: «La lancia, la spada e
questo scudo bello, che il mio corpo / difende, sono la mia
grande ricchezza. / Con questo io aro, con questo io falcio, /
con questo calpesto il dolce vino dalla vite, / per questo
signore di servi son detto» (Ateneo, I deipnosofisti, 15, 695f-
14
696a; p. 1794) . Tuttavia, nell’epica, l’insistenza

41
sull’acquisto non lascia alcun dubbio: si tratta di schiavi. La
società omerica somiglia sia all’epoca micenea sia all’epoca
arcaica recente: si tratta di una società «con schiavi», ma
non di una società schiavistica. Ne è prova la possibilità di
ascesa sociale manifestamente offerta allo schiavo,
nell’ambito di una relazione privilegiata con il suo padrone e
dei legami personali che quest’ultimo crea attorno a sé.
Questo aspetto essenziale (che forse esiste già in epoca
micenea, anche se non ne sappiamo nulla) si manifesta
simbolicamente con l’assenza di liberazione.
Tuttavia, non si può dedurre da ciò che, in questo sistema
che si potrebbe qualificare come «patriarcale», la
condizione di vita degli schiavi omerici fosse gradevole o
idilliaca. Nulla è forse più ingannevole. Si potrebbe pensare
che una delle funzioni del poema sia proprio quella di
trasmettere un messaggio d’integrazione sociale in un
mondo in cui proprietari e schiavi sono legati, a condizione
che questi ultimi siano fedeli. Ma gli atteggiamenti degli
schiavi si rivelano molto diversi. Il rifiuto del vincolo e la
fuga sono presenti, come testimonia Demetra camuffata da
mortale: «Dono è il mio nome […] i pirati mi portarono via
[…]. Ma il mio cuore non desiderava il cibo dolce come il
miele e nascostamente avviandomi attraverso il cupo
entroterra / fuggivo i miei tracotanti padroni, perché essi /
non traessero guadagno da me, vendendomi senza avermi
comprata» (Inno a Demetra, 122-131; p. 49). D’altra parte,
anche se la società dell’epica sembra caratterizzata da una
qualche incertezza sul piano giuridico, non si può
concludere sbrigativamente che la schiavitù omerica sia uno
stato di transizione finché la città, la polis, non si impone e
stabilisce uno statuto pieno e «definitivo» dello schiavo.
L’evoluzione che conduce la società greca a essere una slave
society è più gravosa e complessa. È questa evoluzione che
vediamo in germe a partire dal VII secolo a.C.

42

3. VII-VI secolo a.C.: nascita in


Grecia di una società schiavistica

Iniziata con i poemi omerici, la nostra conoscenza


dell’epoca arcaica è arricchita, a partire dal VII secolo a.C.,
da opere poetiche giunte a noi il più delle volte in uno stato
molto frammentario. Questo stato delle fonti rende difficile
l’interpretazione di un periodo tuttavia essenziale per la
trasformazione della schiavitù. Il vocabolario diventa in
questo periodo il vocabolario dell’epoca classica, con la
prevalenza delle parole della famiglia di doulos. L’impiego
di dmōs, ancora presente nei poemi di Esiodo, molto vicini
cronologicamente a Omero, scompare e si ritrova soltanto
nel V secolo, nella tragedia, in riferimento all’epica. È anche
dal mondo della letteratura che vengono le prime allusioni
all’esistenza di schiavi «reali». Archiloco a Paro, è figlio di
un nobile, Telesicle, e di una schiava, Enipo. Alcmane è
presentato, a Sparta, come uno schiavo, probabilmente
d’origine lidia; si tratta, verso la fine dello VII secolo, del
primo liberto che si conosca: «Alcmane era schiavo di
Agesidas (o Agesilas) e, siccome aveva buone disposizioni
d’animo (euphuēs), fu liberato e divenne poeta» (Aristotele,
Frammenti, 611, 9). Il favolista Esopo, infine, è di origine
tracia e si ritrova schiavo a Samo (Erodoto, Storie, II, 134).
La schiavitù conosce fin da quest’epoca un’importante
trasformazione, soprattutto grazie allo sviluppo del
commercio.
Grande è infatti la novità: gli schiavi sono comperati con
il denaro, a detta di Ateneo, il quale cita lo storico greco del
IV secolo Teopompo, che è anche colui che per primo,
come abbiamo visto nel precedente capitolo, opera una

43
distinzione tra servitù e schiavitù. I primi greci a utilizzare
schiavi comperati con denaro (argyrōnētois doulois) furono
gli abitanti di Chio, come sostiene Teopompo nel
diciassettesimo libro delle sue Storie. «Gli abitanti di Chio
furono i primi greci, dopo i tessali e i lacedemoni, a servirsi
di schiavi, ma [ottenevano] non nello stesso modo il loro
possesso […]. I chii possiedono invece schiavi non greci,
acquistati con denaro».
Quindi, l’innovazione storica non è certo l’acquisto di
schiavi - che esiste, si è visto, da tempo - bensì il loro
acquisto effettuato con denaro; gli schiavi possono di
conseguenza essere chiamati argyrōnētoi. Questa parola
compare soltanto in epoca classica e resta ancora
relativamente poco utilizzata; oltre agli schiavi, designa,
nell’Agamennone di Eschilo, un’altra merce comperata allo
stesso modo: un tappeto di porpora, che è strettamente
associato a un contesto orientale. Teopompo, attraverso
Ateneo, ci fornisce dunque una testimonianza preziosa sulla
trasformazione degli strumenti di scambio in Grecia nel
corso del VII secolo. L’argento, infatti, non svolgeva in
epoca omerica alcun ruolo negli scambi effettivi; era uno
strumento di tesaurizzazione, utilizzato in casi eccezionali,
come il riscatto di un nobile catturato. In Medio Oriente in
compenso, l’impiego dell’argento come mezzo di scambio si
rivela antico; uno schiavo è valutato in sicli d’argento. Ora, il
VII secolo vede svilupparsi gli scambi tra Grecia e Medio
Oriente; sotto l’influenza di quest’ultimo, il mondo greco
inizia a utilizzare sempre più il denaro negli scambi, in
forma di argento a peso. Ormai - ed è questa l’innovazione
sulla quale Teopompo richiama l’attenzione - gli schiavi
sono comperati in un contesto commerciale regolare e ci si
rifornisce in regioni non greche, in primo luogo l’Asia
Minore.
Che questa innovazione spetti alla città di Chio non è

44
certo un caso: Chio è nel V secolo la città che possiede,
secondo Tucidide, il maggior numero di schiavi dopo
15
Sparta . D’altra parte Chio intratteneva importanti rapporti
commerciali con l’Asia Minore, come attesta la ceramica:
nella seconda metà del VI secolo, a Gordio, capitale della
Frigia, le ceramiche originarie di Chio sono nettamente più
abbondanti di quelle provenienti da tutte le altre città
greche. Uno dei primi commercianti di schiavi di cui si
sarebbe a conoscenza è un certo Panionio di Chio che alla
fine del VI secolo comperava schiavi in Caria per rivenderli,
dopo averli castrati, a Efeso o a Sardi (Erodoto, Storie, VIII,
105).
Sono dunque numerosi gli indizi che sottolineano lo
sviluppo di un’attività di scambio in cui la schiavitù gioca un
ruolo essenziale, e la città di Chio, certamente, non è la sola
interessata. Così, il samio Xanto conduce a Naucrati la
tracia Rodope per svolgere il mestiere di cortigiana (ibidem,
Il, 134). Il più antico decreto onorario giunto fino a noi
proviene da Cizico, città costiera della Frigia, e risale al VI
secolo a.C.: i beneficiari si ritrovano, tra gli altri onori,
esentati dal pagamento delle tasse; ma la «tassa sull’acquisto
degli schiavi» (andrapodōniē) è fuori dal campo
d’applicazione della misura, certamente a causa della sua
importanza per i redditi della città. La regione del mar Nero
offre le prime fonti provenienti direttamente dal mondo
commerciale. Citiamo la lettera in piombo di Fanagoria
(intorno al 530-510), che riguarda la vendita di uno schiavo:
«Questo schiavo [pais] è inviato per la vendita da Boristene.
Il suo nome è Phaülles. Vogliamo ricevere tutto [il
16
prezzo?]» . Un’altra lettera, di difficile lettura, su un
astrakan (frammento di ceramica con incisa un’iscrizione)
proviene da Olbia e si data alla metà del VI secolo. Fa
allusione al naufragio di una nave: «dopo il naufragio, gli

45
17
schiavi sono scappati» . Se questi schiavi facevano parte del
carico, e non dell’equipaggio, si tratterebbe della prova più
antica di traffico per mare. È ovviamente impossibile
quantificare l’aumento degli scambi e il ruolo della schiavitù
in questo commercio. Ma la realtà del fenomeno è bene
attestata, ed è l’essenziale. Le condizioni di uno sviluppo
della schiavitù di compravendita, per le necessità dell’élite
della città, ci sono tutte, e i traffici commerciali si
aggiungono al bottino tradizionale delle guerre e delle
razzie. «Comprato al mercato» diventa una precisazione
supplementare, che definisce per esempio la responsabilità
pecuniaria di colui che ha acquistato uno schiavo al
mercato: la legge di Gortina, a Creta, nel V secolo,
sottolinea così la differenza che esiste tra lo schiavo e il
dipendente (Legge di Gortina, 7, 10-15).

4. La crisi arcaica e la schiavitù


Questo fenomeno non è insignificante, ed è impossibile


che non abbia svolto un ruolo nel grande sconvolgimento
sociale che si verificò all’inizio del VI secolo. La «crisi
arcaica», come viene spesso definita, è caratterizzata
dall’aumento, sempre maggiore, di casi di riduzione in
schiavitù per indebitamento. La riduzione in schiavitù
riguardava i più poveri, che avevano uno statuto di
dipendenza probabilmente tradizionale, e che ad Atene si
chiamavano hektemoroi. Anche Solone si adopera per
annullare la schiavitù per debiti in Attica; è del resto a lui
che si deve la migliore descrizione di questa situazione
complessa, nelle sue poesie citate da Aristotele, in cui
riassume il proprio operato ad Atene: nella «patria fondata
dagli dèi, molti / io ricondussi che erano stati venduti, l’uno
ingiustamente, / l’altro giustamente, alcuni esuli per il

46
terribile / bisogno […]. Altri qui stesso subivano una
schiavitù infame, […] ma io li resi liberi» (Aristotele, La
costituzione degli ateniesi, 12; p. 45). Contrariamente a ciò
che ritenevano alcuni storici, la riduzione in schiavitù non
riconduce necessariamente, in quest’epoca, a una vendita
all’estero. Coloro che si trovano da tempo all’estero
probabilmente sono fuggiti (nel testo si usa il verbo
pheugein, fuggire). Il verbo che descrive l’azione di Solone,
anagein, «ho restituito», è l’antenato della procedura di
anagōgē, ben nota a partire dall’epoca classica nelle
transazioni relative agli schiavi, e che consiste nell’annullare
la vendita in caso di difetto o di frode.
Questa situazione non riguarda soltanto gli ateniesi.
Intorno alla stessa epoca, a Corinto, il tiranno Periandro,
comunque apprezzato per le sue decisioni moderate,
promulga una legge molto strana agli occhi dei greci
dell’epoca classica: «vieta ai cittadini di acquistare schiavi»
(Nicola Damasceno, in FgrH, 90, fr. 58). Alcuni, seguendo
gli autori greci, hanno interpretato questa legge come un
comportamento tipico del tiranno, che vuole proibire l’ozio
dei cittadini incitandoli al lavoro per impedire loro di
occuparsi di politica e opporsi a lui. Ma la legge può anche
essere interpretata in modo più conforme alla realtà sociale
dell’epoca, come un divieto di comprare debitori ridotti in
schiavitù, sul modello di Atene. Infatti, mentre l’acquisto di
schiavi era divenuto una pratica diffusa nell’ambito
dell’élite, man mano che si sviluppavano gli scambi, la
riduzione in schiavitù degli appartenenti alla stessa
«nazione» ha posto un problema sociale e politico più grave,
che molte città greche hanno risolto con il divieto puro e
semplice della schiavitù per debiti e della costrizione fisica.
Gli schiavi comprati d’ora in avanti saranno stranieri nella
città in cui vivono. Lo storico Finley si è fatto carico del
compito, alquanto delicato, di interpretare la svolta

47
essenziale nella società greca rappresentata dalla fine del
sistema della schiavitù per debiti e dall’emergere della
schiavitù di schiavi comprati, costituiti ormai da non
appartenenti alla stessa nazione (almeno ad Atene e in altre
città vicine). La sua tesi è la seguente: «logicamente la
18
domanda di schiavi precede l’offerta» . Questa domanda di
schiavi è dovuta, secondo Finley, a tre ragioni: la proprietà
privata, che in quest’epoca conosce una certa
concentrazione, necessita di manodopera extrafamigliare; la
produzione mercantile e i mercati si sviluppano
sufficientemente da permettere l’acquisto, ormai obbligato,
degli schiavi; infine, la manodopera interna viene
drasticamente a mancare, a seguito delle leggi di Solone che
sanciscono la soppressione degli hektemoroi.
I ricchi fanno ricorso allora alla manodopera servile
esterna. Perché? La decisione di Solone, prosegue Finley, fu
«imposta non da coloro che avevano la necessità di
utilizzare lavoro, ma da quegli ateniesi che essi tentarono di
impiegare», ovvero il popolo, che non voleva lavorare per
conto dei ricchi. La scelta della schiavitù come manodopera
non si fonda dunque su un calcolo di redditività, bensì su
una pressione politica.
Questa ricostruzione, spesso accolta dagli studiosi, è
tuttavia discutibile. Ian Morris considera contraddittoria la
posizione di Finley: se quest’ultimo si basa sull’esistenza del
funzionamento di un vero mercato, lo giudica allo stesso
tempo inefficace, poiché le decisioni sono prese in funzione
19
di criteri di scelta di tutt’altro ordine . Non è affatto certo
che «la domanda precede l’offerta», né che gli ateniesi
abbiano atteso la fine della servitù per debiti per comprare
schiavi. La teoria di Finley nega l’innovazione eccezionale
rappresentata dalla possibilità crescente di comprare schiavi,
in un mondo in mi non per tutti i prodotti esistevano

48
mercati. Certo, la fine della servitù ha condotto l’élite a
interessarsi a nuove fonti di manodopera; ma la schiavitù era
già diffusa e non è sicuro che ad Atene vi siano stati più
schiavi subito dopo le riforme di Solone che prima, allorché
gli hektemoroi potevano essere trasformati in maniera
massiccia in schiavi. La schiavitù di schiavi comprati lungi
dall’essere il risultato dalle misure di Solone, la precede.
Il migliore indizio di ciò è l’esistenza, fin dal tempo di
Solone, di un’importante legislazione sulla schiavitù. Si
tratta di norme che regolano i gravi problemi sociali che lo
sviluppo della schiavitù comporta. Ma che cosa definiscono
queste leggi? Un punto importante: separano per la prima
volta nella città lo schiavo dalle altre categorie sociali e in
particolare dal cittadino. È ormai vietato allo schiavo
partecipare alle attività della palestra degne del cittadino
dell’élite. Sono anche vietate le relazioni di pederastia tra
schiavi e giovani cittadini (Eschine, Contro Timarco, 138-
139). Quest’ultima misura mira a impedire la familiarità che
si creava nella schiavitù antica, in cui lo schiavo di una casa
poteva diventare il compagno, l’hetairos, del nobile, come
documenta il testo omerico. L’aspetto economico fu anche
oggetto di una normativa: «Questi [Solone], sapendo che
nella nostra città avvengono molte vendite di schiavi, stabilì
una legge che è ritenuta giusta per comune consenso: “I
danni e le perdite eventualmente causati dagli schiavi
devono essere compensati dal padrone al quale gli schiavi
appartenevano al tempo del delitto”» (Iperide, Contro
Atenogene, 22; p. 227). Lo schiavo è chiaramente
considerato come una proprietà del padrone; ormai è un
bene posseduto, uno ktēma. Si tratta di una rottura almeno
dal punto di vista giuridico con la schiavitù precedente.
Questa reazione è stata ovviamente causata dalla
congiunzione di due fenomeni: lo sviluppo dell’acquisto di
schiavi d’origine straniera e la massiccia riduzione in

49
schiavitù della popolazione indebitata. La soppressione
della schiavitù per debiti rafforza la divergenza sociale tra il
cittadino e lo schiavo, che deve essere il più diverso
possibile dal cittadino «liberato».
Così, VII e VI secolo registrano, in un buon numero di
città greche, i due aspetti senza i quali la società greca non
poteva fino a quel punto essere considerata come una
società schiavistica: l’approvvigionamento regolare da un
mercato di schiavi e la posizione legale dello schiavo
chiaramente individuata rispetto a quella degli uomini liberi
della città.

5. La Roma arcaica nella visione di


Livio e di Dionigi di Alicarnasso

L’epoca arcaica di Roma, che corrisponde ai primi secoli


della sua storia, comincia nel momento della sua fondazione,
vale a dire, secondo la tradizione latina, nel 754 a.C. E
generalmente si ritiene che si concluda all’inizio del IV
secolo, nel 390 a.C., l’anno della presa di Roma da parte dei
galli. Ma, per quanto riguarda la schiavitù, è soltanto nel
corso del IV secolo a.C. che si producono, a Roma, le
importanti evoluzioni verificatesi due o tre secoli prima nella
Grecia arcaica: l’instaurarsi di un mercato di schiavi regolare
e la posizione legale dello schiavo chiaramente distinta
rispetto a quella degli uomini liberi della città. In questa
sede occorre dunque considerare che l’epoca arcaica dura
fino al IV secolo, ma senza cercare di datare più
precisamente il momento in cui si conclude.
Nel corso di questi tre secoli e mezzo Roma ha conosciuto
periodi fausti, ma anche sconfitte e momenti di regressione.
Tra la sua fondazione e il 509 a.C. è stata governata,

50
secondo la tradizione latina, dai sette re. Il VI secolo a.C.
che, secondo gli autori antichi, ha visto regnare tre re
etruschi - Tarquinio Prisco (616-578), Servio Tullio (578-
535) e Tarquinio il Superbo (535-509) -, è certamente stato
il periodo aureo della storia arcaica di Roma. Dopo la
caduta dei re, nel primo secolo della repubblica (V secolo),
la sua potenza è diminuita e diverse crisi interne tra l’élite (il
patriziato) e il resto dei cittadini (la plebe) hanno diviso la
città: nel corso del V secolo i patrizi, i cui antenati
risalivano, a quanto si diceva, alla fondazione di Roma,
proibirono ai plebei l’accesso alle magistrature della città.
Questo periodo così remoto della storia romana è poco
conosciuto. Ai testi letterari, redatti molti secoli più tardi, si
aggiungono alcuni frammenti di testi giuridici (frammenti
delle leggi delle Dodici Tavole, redatta nel 451-449 a.C.),
alcune iscrizioni e soprattutto una documentazione
archeologica sempre più abbondante, che da circa mezzo
secolo ci ha permesso di accrescere le nostre conoscenze e di
porci nuove domande.
Dato che la documentazione letteraria si data quasi
interamente a secoli di gran lunga posteriori, la questione
rimane sempre quella di sapere in quale misura i latini dei
periodi più tardi, tra IV e I secolo a.C., hanno ricostruito
strutture ed eventi di cui conserviamo tracce soltanto
attraverso la loro mediazione, e per i quali anch’essi
disponevano probabilmente soltanto di informazioni molto
frammentarie. Tra le due guerre mondiali e fino agli anni
Sessanta, la tendenza storiografica che è stata qualificata
come «ipercritica», e che risale al Settecento, era
caratterizzata da una notevole sfiducia nei testi antichi
relativi all’epoca arcaica; la posta in gioco consisteva nel
determinare in funzione di quali obiettivi la storia arcaica
fosse stata ricostruita nel corso degli ultimi secoli prima
della nostra èra: orgoglio civico dei romani, che volevano

51
trovare dei segni premonitori della loro grandezza fin dai
primi decenni della storia della loro città; orgoglio gentilizio
delle grandi famiglie della nobilitas, interessate a celebrare le
azioni dei loro presunti antenati; influenza delle lotte
politiche della fine della repubblica o di alcuni episodi della
storia greca eccetera. Dagli anni Sessanta si cerca di basarsi
maggiormente sui testi letterari e giuridici dell’epoca, il cui
contenuto è stato, più di una volta, confermato da scoperte
archeologiche. Il modo di presentare la storia arcaica di
20
Roma è dunque molto cambiato negli ultimi trent’anni .
I testi letterari che ci sono pervenuti fanno riferimento
abbastanza spesso a schiavi per l’epoca arcaica. Pur senza
suggerire che la schiavitù abbia svolto un ruolo sociale e
politico molto importante in queste epoche, vi si trovano
allusioni relativamente frequenti.
Alcuni testi fanno riferimento all’insieme degli schiavi,
collettivamente. Lo storico Dionigi di Alicarnasso scrive
che, da prima della fondazione della città, Numitore ha
cacciato Amulio dal trono con l’aiuto di amici, clienti e
schiavi (Dionigi di Alicarnasso, Le antichità romane, 1, 83, 3
e 1, 85). Poi, quando Romolo, il fondatore di Roma e suo
primo re (754-715), decide di farne un luogo d’asilo per
aumentarne la popolazione, molti vi si precipitano, secondo
Livio, sia tra gli schiavi sia tra gli uomini liberi (Livio, Storia
di Roma, 1, 8, 6). Romolo decreta in seguito che gli uomini
liberi potranno occuparsi soltanto dell’agricoltura e della
guerra; gli altri mestieri e tecniche, non essendo considerati
degni dei cittadini, saranno riservati agli schiavi e agli
stranieri (Dionigi di Alicarnasso, Le antichità romane, 2, 28,
1). Più tardi, sotto il regno del sesto re di Roma, Servio
Tullio, Dionigi fa nuovamente allusione, a più riprese, agli
21
schiavi . Ancora in seguito, quando «i Tarquini», la famiglia
del settimo e ultimo re di Roma (Tarquinio il Superbo),

52
furono cacciati dalla città, Roma si trovò in guerra contro il
re di Chiusi, Porsenna; gli schiavi, il bestiame e tutte le altre
ricchezze furono allora portati dalle campagne verso luoghi
fortificati, affinché il nemico non potesse impossessarsene
(ibidem, 5, 22, 1). Una ventina di anni più tardi, nel 492-
491, infierì una carestia, e Livio sottolinea che, se la città
non avesse acquistato grano fuori del suo territorio, molti
schiavi e anche plebei sarebbero morti di fame (Livio, Storia
di Roma, 2, 34, 3). Parimenti, nel corso del V secolo, nel
463, 451 e 425 a.C., una serie di epidemie fecero vittime tra i
poveri e gli schiavi o fra i contadini e gli schiavi (Dionigi di
Alicarnasso, Le antichità romane, 9, 67, 2 e 10, 53, 1; Livio,
Storia di Roma, 4, 30).
Il lessico utilizzato in questi accenni all’insieme degli
schiavi non è indifferente. Infatti, se Dionigi e Livio usano
spesso le parole più comuni nella loro epoca per designare
gli schiavi (doulos in greco, servus in latino), ne vengono
utilizzate anche altre meno ordinarie: il termine collettivo
servitia, per esempio, che appare diverse volte in Livio, non
è così frequente quando sono presi in considerazione gli
schiavi della fine della repubblica o dell’alto impero. Sempre
in Livio, il termine famulus, servo, orienta il lettore verso
schiavi domestici, come del resto therapōn, che si incontra
in Dionigi. Questi modi di designare l’insieme degli schiavi
antichi intendevano forse suggerire che non fossero del tutto
simili a quelli dell’epoca «classica».
Succede anche (ma di rado) che si faccia riferimento a
singoli schiavi, che Livio cita per nome. Il re Servio Tullio,
per esempio, è considerato da alcuni autori antichi, e in
particolare da Dionigi di Alicarnasso, come il figlio di una
prigioniera ridotta in schiavitù, Ocrisia (Dionigi di
22
Alicarnasso, Le antichità romane, 4, 1, 2-3) . Inoltre, nel 509
a.C., dopo essere stati cacciati, i Tarquini cercarono di dar
vita a un complotto a Roma per ritornare sul trono, con

53
l’aiuto di alcune città etrusche. Il complotto viene scoperto
da uno schiavo, Vindicio, che lo denuncia ai consoli (Livio,
Storia di Roma, 2, 4, 5 e 2, 4, 10); riparleremo più avanti di
Vindicio, a proposito della manomissione vindicta (con la
verghetta).
Per l’epoca arcaica, la guerra è presentata come l’unica
fonte della schiavitù. I testi di Livio e di Dionigi di
Alicarnasso tenderebbero a mostrare che la riduzione in
schiavitù dei prigionieri di guerra risale già all’epoca regia e
che la schiavitù si è accresciuta a partire da quest’epoca
(Livio, Storia di Roma, 1, 33, 1-2; Dionigi di Alicarnasso, Le
antichità romane, 2, 16, 1). Livio scrive, in effetti, che la
pratica in origine non era né di asservire i prigionieri né di
ucciderli, ma di condurli a Roma e dare loro la cittadinanza
romana. Secondo Dionigi, è Romolo che ha istituito questa
consuetudine. Sotto il quarto re di Roma, Anco Marcio, la
città latina di Politorium venne presa d’assalto dai romani, e
la sua popolazione, anche allora, fu trasferita a Roma e
ricevette la cittadinanza. L’obiettivo era, secondo Livio,
quello di aumentare la popolazione della città. Perciò alcune
zone di Roma erano abitate da non romani, per esempio il
Campidoglio da sabini e il Celio da albani. Ma
successivamente, sotto gli ultimi re, la pratica cambiò; a
questo punto i prigionieri divennero schiavi.

6. La Roma arcaica e i suoi schiavi


I riferimenti agli schiavi, anche se frequenti nei testi


relativi all’epoca arcaica, non hanno fino a oggi attirato
l’attenzione. Una delle ragioni di tale silenzio è che, su
questo gruppo sociale, l’archeologia non ha fornito
informazioni nuove. Nel 1974 il grande storico del diritto
Francesco De Martino, influenzato dalle tendenze

54
ipercritiche che erano ancora molto in voga, è addirittura
giunto a negare completamente l’esistenza di schiavi in
23
epoca arcaica . Egli riteneva che la schiavitù si fosse diffusa
a Roma nel IV secolo a.C. e che gli autori latini posteriori
l’avessero in seguito reintrodotta nei loro resoconti dei primi
secoli della storia della città. Tuttavia, non mancano le
argomentazioni in favore dell’esistenza della schiavitù;
quattro di queste ci sembrano particolarmente valide.
Prendiamo in considerazione anzitutto l’appartenenza
degli schiavi arcaici a un gruppo di parentela. Lo stesso De
Martino ha osservato che gli schiavi d’epoca arcaica sono
quasi sempre presentati come decisamente integrati
nell’ampio gruppo di parenti e di dipendenti che circonda il
padrone, un patrizio. Egli nota giustamente che, fra questi
dipendenti, gli autori latini nominano tre statuti diversi: i
clienti, gli schiavi e i liberti. Ma, aggiunge De Martino, se il
padrone disponeva di clienti che molto probabilmente
coltivavano le terre, che necessità aveva di schiavi? Questa
argomentazione semplicistica si volge contro il suo autore
poiché, in molte situazioni note in epoca arcaica, non c’è
attorno ai grandi personaggi un solo tipo di dipendenti, ma
due o tre. In Etruria, regione particolarmente vicina a Roma,
sembra vi siano state in epoca ellenistica molte categorie di
dipendenti (clienti, schiavi, liberti). Purtroppo, per l’epoca
arcaica, non conosciamo bene le caratteristiche dei diversi
statuti dei dipendenti in Etruria, e anche il numero di questi
24
statuti è dubbio .
Un autore come Dionigi, anche se utilizza un lessico che
talvolta sembra vago, si interessa alle differenze che esistono
tra lo statuto dei clienti e quello degli schiavi. Ai suoi occhi
vi sono da un lato gli schiavi dall’altro dei dipendenti
(soprattutto rurali) che non sono schiavi, ma la cui sorte non
sempre è preferibile a quella degli schiavi. Tra questi

55
dipendenti considera i penesti di Tessaglia che, scrive, sono
stati duramente maltrattati dall’élite tessala, e ancora le
cerchie popolari delle città etrusche (Dionigi di Alicarnasso,
Le antichità romane, 2, 9, 2 e 9, 5, 4). Questi dipendenti
rurali si situano a metà tra gli schiavi e i clienti. A Roma,
Romolo è considerato come colui che ha meglio organizzato
la città, per aver costretto i plebei (cittadini della città che
non facevano parte del patriziato) a diventare clienti dei
patrizi, dando tuttavia a ciascuno di loro il diritto di
scegliere il proprio patrono (ibidem, 2, 9-11). Sono
istituzioni come queste che, secondo Dionigi, hanno
permesso a Roma, nonostante le disuguaglianze, di
conoscere una grande coesione sociale per sei secoli, fino
all’epoca dei Gracchi. Quale che fosse l’organizzazione di
Roma nell’VIII o nel VII secolo, tale testo, a nostro avviso,
attesta l’esistenza allo stesso tempo di clienti e di schiavi.
Il legame stretto e costante degli schiavi arcaici con le
vicende della gens fornisce un’altra argomentazione a favore
della storicità dei dati che li riguardano. Infatti, si tratta di
una specificità della schiavitù d’epoca arcaica rispetto alla
schiavitù classica, le cui caratteristiche prendono forma
chiaramente a partire dal IV secolo. In effetti, le situazioni
di sommosse o di disordini mettono in evidenza
un’evoluzione sorprendente del comportamento degli
schiavi nei secoli. Prima del IV secolo gli schiavi si sollevano
quattro volte: le prime tre insurrezioni, tra 501 e 499 a.C. e
nuovamente nel 460 a.C., secondo quanto raccontano Livio
e Dionigi di Alicarnasso, sono innegabilmente controllate da
grandi personaggi, i Tarquini tra 501 e 499 e il sabino Appio
25
Erdonio nel 460 . Solo la quarta, nel 419 a.C., è presentata
come una vera sommossa di schiavi, al pari di quelle di II e I
secolo a.C.: gli insorti vogliono incendiare diversi luoghi,
incitare altri schiavi alla libertà, uccidere i padroni e
impadronirsi delle loro mogli e delle loro ricchezze. Così, le

56
tre insurrezioni precedenti mostrano un tipo di violenza
servile collettiva, all’interno della gens del padrone e a
sostegno della sua vittoria, che tenderà a sparire in seguito o
che, almeno, perderà gran parte della sua importanza.
In terzo luogo la guerra, che in tutte le epoche
dell’antichità ha costituito una delle fonti della schiavitù,
appare nei testi relativi all’epoca arcaica come la sua sola
fonte: non si fa mai accenno alla tratta né al commercio di
schiavi. Esistevano certo altri mezzi d’approvvigionamento
di minore importanza: la vendita all’estero, fuori del
territorio romano, al di là del Tevere (trans Tiberim), di
alcuni condannati e di debitori insolventi; e probabilmente
anche la pirateria. Tuttavia, lo schiavo arcaico di cui parlano
le fonti resta soprattutto il prigioniero di guerra.
Infine, ci sono i testi delle leggi delle Dodici Tavole,
codice redatto tra il 451 e il 449 a.C., i cui frammenti sono
stati trasmessi da autori posteriori. Le cinque edizioni
moderne di questi frammenti meritano di essere consultate;
la più recente, diretta da Michael H. Crawford, è pregevole
anche se appare molto «critica» di fronte ad alcuni
26
frammenti delle leggi delle Dodici Tavole .
In questi testi si trovano quattro disposizioni riguardanti
gli schiavi. La manomissione era possibile sia per gli uomini
sia per le donne. In caso di liberazione per testamento,
tramite pagamento all’erede, lo schiavo doveva essere
liberato anche se l’erede lo vendeva; doveva allora versare il
denaro della liberazione all’acquirente. Se un vecchio
schiavo moriva intestato, senza erede, la sua eredità
ritornava all’ex padrone. Infine, in caso di furto, se il
colpevole era uno schiavo, doveva essere ucciso; se era un
uomo libero, era invece rimesso alla vittima; rispetto alla
punizione dei crimini le due categorie, dunque, non erano
trattate in maniera uguale.

57
Certo, non è affatto detto che le quattro disposizioni
fossero esposte proprio in questo modo nelle Dodici Tavole.
Per esempio, la clausola relativa alla liberazione
testamentaria è anacronistica agli occhi di molti storici del
diritto. Ma ci sembra impossibile rifiutare l’autenticità dei
quattro testi e quindi negare, come fa De Martino,
l’esistenza della schiavitù alla metà del V secolo: essa
esisteva a Roma e tra i latini fin dall’epoca regia, diremmo
fin dall’epoca della fondazione della città, e forse anche
prima. Ciò non significa che si trattasse, in questa epoca, di
un fenomeno sociale di primo piano; tuttavia era presente.
Qual era il numero di questi schiavi? La documentazione
non fornisce quasi nessuna informazione. Tenuto conto che
fonte unica, o pressoché unica, della schiavitù era la guerra,
e che i vincitori della guerra ovviamente guadagnano più
schiavi dei vinti, il numero deve essere stato alquanto
variabile da una generazione all’altra. Secondo questa logica,
ci sarebbero stati più schiavi a Roma nel VI che nel V secolo
a.C. Si può dire qualcosa di più? Dal canto nostro,
insisteremmo sul numero ridotto degli schiavi in queste
epoche, senza tuttavia arrischiarci in una stima, che non
sarebbe fondata.
Quando è apparsa la manomissione? L’epoca classica
conosce tre modi di manomettere, tre procedure che
permettono di liberare legalmente lo schiavo. Una è la
manomissione con la bacchetta (vindicta): un processo
fittizio che si svolge con il consenso del padrone e che si
conclude con il magistrato che finge di riconoscere che
l’uomo o la donna in questione erano già liberi in
precedenza. La liberazione può anche essere ottenuta al
momento del censimento (census): con il consenso del
padrone, l’ex schiavo è iscritto negli elenchi dei cittadini.
Resta infine la possibilità di liberare uno o più dei propri
schiavi per testamento. Livio fornisce informazioni soltanto

58
circa la liberazione con la bacchetta; istituita nel 509 a.C.,
questa procedura prende nome del primo schiavo che
sarebbe stato ricompensato: Vindicio che aveva denunciato
un complotto ordito per riportare sul trono i Tarquini
27
(Livio, Storia di Roma, 2, 4, 5 e 2, 5, 10) .
Per quanto riguarda la manomissione testamentaria,
sebbene sia attestata nelle Dodici Tavole, tuttavia molti
specialisti dubitano che esistesse già a metà del V secolo.
Altri studiosi ritengono che sia stata istituita proprio con le
Dodici Tavole, aggiungendosi così alle altre due forme di
28
liberazione esistenti . Secondo altri, come Max Kaser,
nessuna di queste tre modalità era apparsa prima dell’epoca
29
delle Dodici Tavole . A nostro parere, l’affrancamento
esisteva già all’epoca dei Tarquini, i «re etruschi», nel VI
secolo, ancor prima della comparsa di queste tre forme
«classiche» di manomissione, che sono state probabilmente
istituite nella seconda metà del VI o nel corso del V secolo
a.C.
Dionigi di Alicarnasso si interessa in particolare al modo
in cui l’ex schiavo di un cittadino diventa direttamente
cittadino una volta liberato. Questa riforma (tale per cui lo
schiavo di un cittadino, nel momento della sua liberazione,
diventa cittadino egli stesso) costituisce un’importante
originalità della città romana. Dionigi la attribuisce al re
etrusco Servio Tullio, noto per le sue tendenze favorevoli al
popolo (Dionigi di Alicarnasso, Le antichità romane, 4, 22-
24); rispetto a Livio, la considera dunque più antica.
Quali erano le occupazioni degli schiavi? Gli autori
antichi ci hanno lasciato alcune considerazioni generali sulla
divisione dei compiti tra le varie parti del corpo sociale.
Secondo Dionigi di Alicarnasso, agli occhi di Romolo solo la
guerra e l’agricoltura erano degne dei cittadini; le altre
attività (artigianali e commerciali, in particolare) erano

59
adatte agli stranieri in città o agli schiavi. In un altro passo
scrive, al contrario, che nella stessa epoca i plebei
lavoravano nell’agricoltura e nell’artigianato, mentre i patrizi
condividevano con il re l’esercizio del potere (ibidem, 2, 28,
1 e 2, 9, 1-2). Queste riflessioni teoriche, alcune delle quali
derivano da Aristotele, mentre altre appartengono a
tradizioni romane posteriori all’epoca arcaica, sono
interessanti per la storia delle idee filosofiche e sociali; ma
non ci insegnano nulla circa l’esistenza quotidiana degli
schiavi arcaici, poiché sono molto distanti dal «tessuto della
30
realtà concreta» .
È certo che un buon numero di schiavi erano domestici; è
soprattutto a loro che gli autori antichi fanno allusione per
queste epoche. Altri saranno stati destinati al lavoro della
terra: se Livio non ricorda quasi mai tale categoria di
schiavi, Dionigi di Alicarnasso in compenso vi fa
31
regolarmente riferimento . Vuole forse far risalire alle
origini di Roma una pratica (la cultura delle terre da parte di
schiavi) che si è diffusa soprattutto tra IV e II secolo a.C.?
In ogni caso, gli schiavi contadini costituivano certamente
soltanto una piccola minoranza, sia tra gli schiavi sia tra i
contadini. Infine, non è escluso neppure che alcuni schiavi
32
siano stati operai o artigiani, come avveniva in Etruria .
Dato che lo schiavo arcaico era molto più integrato nella
casa e nella famiglia del suo padrone rispetto a quello
dell’epoca classica, alcuni storici ritengono che la sua
condizione non fosse sfavorevole: «Lo schiavo dell’epoca
arcaica […] vive in familiarità con il suo padrone e conduce
un’esistenza certo dura e precaria, ma abbastanza vicina a
33
quella del suo padrone» . Inoltre, egli doveva essere
venduto molto meno spesso dello schiavo dell’epoca
classica. È poi vero che la città organizzava, come attesta
Dionigi, la vendita di prigionieri catturati in guerra. Queste

60
vendite, che hanno avuto luogo in diversi momenti nel V
secolo a.C., talvolta si svolgevano nei luoghi stessi della
battaglia, talaltra in seguito, al momento del trionfo a
34
Roma . Ma, poiché né la tratta né i commercianti di schiavi
sembrano ancora esistere, i cittadini di rado rimettevano in
vendita gli schiavi che avevano così acquistato.
Probabilmente lo schiavo restava di solito presso lo stesso
padrone fino alla sua morte, cosa che gli dava forse uno
statuto «privilegiato».
Lo schiavo d’epoca arcaica si distingue dalle altre forme
di dipendenza per questa caratteristica: è sempre uno
straniero, non è mai schiavo nella sua città (tranne in
qualche caso eccezionale e fuori della norma). Ma questa
non è la definizione stessa di schiavitù? Henri Lévy-Bruhl
non ha esitato ad affermare anche l’inverso: «Qualsiasi
35
schiavo è uno straniero, qualsiasi straniero è uno schiavo» .
Bisogna accettare questa tesi estrema, che ha esercitato
grande influenza ma che non è accolta da tutti? In ogni caso,
nella Roma arcaica, non tutti gli stranieri sono schiavi. Ma
l’inverso resta vero: lo schiavo è uno straniero.
Tuttavia, non era il caso dei nexi, coloro che erano
sottoposti al nexum, o «servitù per debiti»: questo stato di
dipendenza creò a Roma forti tensioni sociali all’inizio della
repubblica e nel IV secolo a.C., prima di essere abolito nel
36
326 dalla lex Poetelia . Il debitore insolvente rischiava,
dopo essere stato sottoposto a giudizio, di essere venduto
come schiavo fuori del territorio di Roma. Il nexum -
contratto che stipulava con il suo creditore e con il quale si
impegnava a fornirgli il suo lavoro - gli permetteva di non
lasciare la città e di restare in linea di principio cittadino di
Roma. Ma, ovviamente, lavorare non bastava a rimborsare il
debito; il nexum era una situazione di norma permanente,
anche se aveva come presupposto che il debitore non

61
perdesse per sempre la libertà. Per il creditore, il nexum era
un modo di acquistare forza lavoro e, quando prestava
denaro, in qualche caso lo faceva probabilmente con questo
obiettivo preciso e cosciente. Alcuni ritengono persino che,
al momento del prestito, il futuro debitore conoscesse già la
sua sorte e vi fosse preparato. Molti passi di Livio e di
Dionigi avvicinano e separano allo stesso tempo il nexum e
la schiavitù. Il tema è sempre lo stesso: i nexi si lamentano di
essere trattati come schiavi mentre sono cittadini e non sono
stati venduti come schiavi al di là del Tevere (Livio, Storia di
Roma, 2, 23 e 2, 30; Dionigi di Alicarnasso, Le antichità
37
romane, 5, 53 e 6, 79).
Tali passi dimostrano che il nexum è una forma di
dipendenza, ma che non si confonde affatto con la schiavitù
propriamente detta. La schiavitù esiste nella città romana fin
dalle sue origini. E fin dalle origini si constata una coscienza
della specificità della schiavitù rispetto alle altre forme di
dipendenza esistenti.
Così, a Roma come in Grecia, la schiavitù esisteva in
epoca arcaica senza essere completamente identica alla
schiavitù d’epoca classica, e senza alcuna confusione
possibile con le diverse forme di dipendenza rurale, di
«servitù».
Malgrado ciò abbiamo voluto trattare queste due società
separatamente perché c’è una differenza cronologica: il
periodo romano arcaico si situa in un tempo in cui la
schiavitù commerciale, «classica», è già completamente
presente nella maggior parte delle città greche. Inoltre la
documentazione, assai diversa nei due casi, è molto più ricca
per la Grecia, grazie alle tavolette micenee e alle opere di
Omero e di Esiodo. Roma non offre fonti così esplicite,
nonostante la presenza di storici come Livio e Dionigi di
Alicarnasso. La documentazione relativa alle altre città
dell’Italia è purtroppo ancora più scarsa e incerta.

62
La questione della manomissione rivela un’altra
differenza cronologica tra la Grecia e Roma. La Grecia
omerica sembra avere ignorato questa possibilità, mentre, a
partire dal VII secolo, si assiste a un’evoluzione a tal
riguardo. Quanto agli schiavi romani arcaici, potevano
probabilmente divenire liberti fin dal VI secolo a.C. o in
ogni caso nel V secolo.
Per converso in Grecia come a Roma lo schiavo,
contrariamente al servo e al dipendente rurale, può essere
comprato e venduto, sebbene tali transazioni siano molto
più rare che nelle epoche seguenti, e sebbene non esista un
commercio regolare di schiavi. Nei due casi lo schiavo, pur
appartenendo al suo padrone, non è considerato una merce,
un oggetto, nella stessa misura in cui lo era lo schiavo
classico. A Roma, secondo le leggi delle Dodici Tavole, la
morte violenta dello schiavo è considerata un omicidio; in
seguito, invece, la morte violenta di uno schiavo sarà
soltanto un danno alla proprietà del suo padrone. Greci e
romani sanno bene dunque che gli schiavi sono tutto
sommato uomini e donne; una tale evoluzione è
significativa.
Un’altra caratteristica delle prime forme di schiavitù
consiste nel fatto che le norme sociali impongono
sicuramente uno statuto umile allo schiavo, ma lasciano al
padrone molto più spazio per innalzarlo al di sopra di
questo statuto. Perciò, contrariamente al periodo classico, la
«promozione» sociale dello schiavo, nelle epoche più
antiche, dipende maggiormente dal padrone che dalla
società. La sorte dello schiavo dopo la liberazione conoscerà
in seguito precise differenze tra la Grecia classica e il mondo
romano. Ma, nei due casi, in epoca arcaica si rivela un
numero minore di norme sociali proibitive, in particolare
riguardo l’accesso al matrimonio o alla terra.
La schiavitù arcaica, numericamente più debole di quanto

63
sarà in seguito, causa meno tensioni sociali. Gli schiavi si
rivelano molto più solidali con i loro proprietari, contro i
quali non si rivoltano collettivamente. Allorché gli schiavi
sono implicati in tensioni sociali, si tratta non già di guerre
servili che oppongono schiavi e liberi, bensì di conflitti tra
padroni che si servono dei loro schiavi come «massa di
manovra». È un punto importante, poiché struttura tutta la
storia della Grecia arcaica. In questo modo, la presenza
della schiavitù mantiene una tensione tra i membri dell’élite,
o dà potenza a un gruppo accrescendone il ruolo. Questa
caratteristica della schiavitù arcaica è forse la più evidente,
sia in Grecia sia a Roma.
Il passaggio alla schiavitù classica e la comparsa di una
società schiavistica sono più recenti a Roma che in Grecia.
Tuttavia, riteniamo che questo passaggio si sia realizzato in
modo abbastanza simile a Roma e in Grecia. Il ruolo della
schiavitù per debiti (una delle forme della dipendenza, di
ciò che chiamiamo «servitù») e le sue relazioni con la
schiavitù classica sono all’incirca gli stessi nei due casi. In
definitiva, nonostante le forti differenze tra la Grecia e
Roma, è esistita una «città antica», che da una parte e
dall’altra dell’Adriatico presentava caratteristiche comuni.




64
Capitolo terzo
Una popolazione di schiavi


La demografia costituisce una delle branche più


problematiche e più delicate della storia antica, a causa della
mancanza di dati numerici. Le conclusioni relative a tale
ambito restano sempre incerte, poiché non vi sono
realmente delle acquisizioni scientifiche sulle quali ci si
possa basare con piena fiducia.
Non è nostra intenzione fare qui un bilancio dei metodi
utilizzati dagli storici della demografia antica e dei risultati
cui essi pervengono. Una parte della ricerca si fonda sulle
model life tables, le tavole demografiche elaborate nel
Novecento, per esempio nel quadro delle Nazioni Unite, per
l’analisi e la previsione delle evoluzioni contemporanee nei
diversi paesi. Per l’antichità greco-romana è davvero
legittima un’utilizzazione in chiave analogica di tali tavole,
che si ritiene presentino una gamma completa delle
situazioni possibili? Mentre alcuni studiosi cercano di
basarsi soprattutto sulle fonti antiche, altri, che sottolineano
le lacune della documentazione disponibile, si orientano
risolutamente verso le model life tables. Un terzo gruppo,
infine, cerca di combinare in maniera equilibrata i due
approcci.
Le città antiche e l’impero romano avevano un particolare
interesse a conoscere da un lato il numero di soldati
virtualmente disponibili, dall’altro lato quello dei
contribuenti, come pure il loro patrimonio. Di solito, nel
mondo greco, i patrimoni erano valutati dai cittadini stessi, e
sappiamo che gli schiavi facevano parte dei beni «invisibili»:
non sempre venivano dichiarati e il loro numero era
sottostimato. Gli stati procedevano anche, almeno a Roma, a

65
rilevazioni regolari, ciò che veniva chiamato census, il
censimento. I risultati delle rilevazioni nel mondo greco non
ci sono pervenuti, tranne un’eccezione ateniese.
Per Roma, si è conservata una serie, alquanto incompleta,
di cifre relative ai cittadini romani durante la repubblica e il
regno di Augusto. In occasione di un censimento, non tutti
gli individui venivano chiamati a dichiararsi in prima
persona: erano i padri di famiglia che dovevano farlo.
Rendevano conto degli uomini, delle donne e dei bambini
che dipendevano da loro; segnalavano anche il numero dei
loro schiavi, come pure il resto dei propri beni. Tuttavia,
non sembra che i poteri pubblici si siano preoccupati di
conoscere la cifra totale della popolazione dell’impero. E
nulla suggerisce, inoltre, che abbiano stimato a partire dal
censimento il numero complessivo degli schiavi presenti
nell’impero.
I dati demografici disponibili nell’antichità erano dunque
molto parziali, limitati alle necessità dirette dei poteri
pubblici. Questi ultimi erano in effetti interessati,
soprattutto per ragioni fiscali, a sapere a chi appartenessero
gli schiavi e quanti schiavi possedesse ogni capo famiglia; il
numero totale degli schiavi invece non aveva alcuna utilità.

1. Il numero degli schiavi ad Atene


Gli storici della Grecia si sono preoccupati di proporre


stime, soprattutto per Atene in epoca classica; queste
valutazioni sono molteplici e contraddittorie, poiché
oscillano da 40 mila a più di 400 mila schiavi! Ci sono due
modi di trattare la questione: rassegnarsi a adottare un arco
di valori medi accettato in ambito accademico,
accantonando i problemi posti da alcune cifre che si trovano
nelle fonti; oppure interrogarsi sulle possibilità di cui

66
disponevano gli antichi per trasmetterci in alcuni casi cifre
attendibili. Adotteremo questo secondo approccio.
Ateneo, nei Deipnosofisti, ha presentato alcune cifre
complessive per il mondo greco: ci sarebbero stati, in
un’epoca non precisata, tranne che per Atene, 460 mila
schiavi a Corinto, 470 mila a Egina e 400 mila ad Atene
(probabilmente nel 317 a.C.). Si può notare
immediatamente che Atene accoglie una popolazione servile
considerevole ma inferiore a quella di altre città che
nondimeno erano nel complesso meno popolate; e ciò è a
prima vista sorprendente e illogico.
In che modo i greci potevano stimare il numero degli
schiavi? Oltre ai censimenti, essi hanno fatto ricorso ad altri
metodi, da considerare forse con ancor più cautela, ma la
cui esistenza è indubbia. In particolare, potevano calcolare
una popolazione attraverso l’importo delle tasse pagate sugli
acquisti e le vendite di schiavi. Un esempio di questo
metodo è fornito da Senofonte, che nei Poroi propone di
comprare per conto della città, per le miniere d’argento del
Laurio, tre schiavi per cittadino e di cominciare ad
acquistarne 10 mila. Egli si preoccupa in seguito di
dimostrare che le miniere potrebbero ricevere senza
problemi un numero di schiavi ben superiore: «Che le
miniere possano accogliere un numero di schiavi parecchie
volte superiore, potrebbero testimoniarlo coloro che si
ricordano quale somma produceva la tassa degli schiavi
38
prima degli eventi di Decelea» . Si tratta probabilmente di
una tassa sulla vendita degli schiavi. Senofonte mostra di
disporre di uno strumento, forse impreciso, ma
comprensibile e semplice, per pervenire a una stima globale
del numero di schiavi: tale strumento si fonda sull’importo
delle tasse, di cui si poteva serbare memoria perché era
affidato alla scrittura; da questo importo si poteva dedurre
un numero approssimativo di schiavi, almeno il numero di

67
quelli che erano oggetto di transazioni sul posto. Ciò è
sufficiente a Senofonte per provare, senza temere di essere
smentito, che in precedenza vi erano stati al Laurio più
schiavi di quanti egli proponeva di comprare.
Le stime dei patrimoni, effettuate nell’ambito dei
censimenti, permettevano anche di valutare il numero degli
schiavi che i cittadini possedevano. Per il mondo greco
fortunatamente disponiamo di una testimonianza del tutto
eccezionale, grazie ad Ateneo, che si fonda a sua volta su un
cronista di Atene di epoca ellenistica altrimenti sconosciuto,
Ctesicle (in FgrH, 245, fr. 1). Si tratta di un censimento che
sarebbe stato effettuato ad Atene, nel 317 o nel corso di uno
degli anni successivi:
«Nel terzo libro delle Cronache Ctesicle sostiene che ad
Atene, durante la centodiciassettesima olimpiade, Demetrio
Falereo organizzò il censimento [exetasmon] degli abitanti
[katoikountes] dell’Attica. Risultò che gli ateniesi erano
ventunmila, i meteci diecimila e gli schiavi [oiketai]
quattrocentomila» (Ateneo, I deipnosofisti, 6, 272c; p. 646).
Per molto tempo si è creduto che queste cifre fossero
erronee, ma è ormai assodato che la tradizione manoscritta
del testo è al contrario eccellente e che ha molte probabilità
di essere paleograficamente corretta. Ne è prova il fatto che
la maggior parte degli storici accetta tali valutazioni per quel
che riguarda i cittadini e i meteci; solo il numero degli
schiavi è generalmente respinto come troppo elevato. Dato
che i censimenti, poco conformi alle tradizioni ateniesi,
restano rari - quando non addirittura inesistenti -, questo
esempio si rivela così eccezionale da diventare poco
attendibile.
Tuttavia occorre tenere presente che le circostanze, sotto
l’impulso di Demetrio Falereo, sono del tutto particolari
nella storia della città. Questo importante filosofo
aristotelico, considerato come il discepolo di Teofrasto a lui

68
più vicino, contribuisce infatti a stabilire, sotto l’egida dei
macedoni e di Cassandro, una nuova oligarchia, con una
grande ambizione politica: ricreare le condizioni per un
ritorno alla costituzione antica di Solone. Il fulcro della
nuova costituzione è un censo stabilito al livello
patrimoniale di 1.000 dracme, cosa che giustifica
interamente un nuovo censimento dei cittadini. I più poveri
devono inoltre, a imitazione della tradizione attribuita a
Solone, giustificare i mezzi con cui si guadagnano da vivere
e renderli noti dinanzi al tribunale dell’Areopago, poiché
ormai non vi sono più indennità pagate per le funzioni
pubbliche o per la partecipazione all’assemblea del popolo,
né aiuti finanziari da parte della città. Alcuni episodi
dimostrano come il consiglio dell’Areopago controlli
effettivamente le risorse finanziarie delle persone, tra cui
anche i non cittadini (ibidem, 4, 168a-b).
Il nuovo legislatore deve anche applicare i precetti della
scuola di Aristotele che vengono così esposti: «Non è
possibile che la costituzione migliore si realizzi senza
materiale adeguato […]. Intendo con ciò il numero dei
cittadini e il territorio. Come gli altri artigiani, quali ad
esempio il tessitore e l’armatore, devono avere la materia
adatta al lavoro […] così anche l’uomo di stato e il
legislatore devono avere la materia propria,
convenientemente disposta» (Aristotele, Politica, 7, 4, 1325b
37 - 1326a 5; pp. 229-230). In altre parole, devono
conoscere la popolazione della città che dirigeranno, come
pure le risorse della popolazione.
Ora, nel primo libro, contemporaneo a questo,
dell’Economico aristotelico, attribuito generalmente a
Teofrasto e dunque molto vicino alle concezioni di
Demetrio, lo stato è descritto come «un complesso di
famiglie, di terre, di possedimenti» (Aristotele, Trattato
sull’economia, 1, 1, 1343a 10-11; p. 13). Un po’ più avanti si

69
legge l’applicazione pratica di questa idea: «bisogna
apprestare la casa tenendo d’occhio quel che ci deve stare
[…] con l’espressione […] intendo […] “quale è adatta alle
persone, quale alla roba, e così agli schiavi, ai liberi, alle
donne, agli uomini, agli stranieri e ai cittadini?”». È la
definizione stessa di coloro che possono essere registrati.
Se dunque si tratta di un momento nella storia ateniese in
cui è stata possibile l’iniziativa di un censimento generale, lo
è grazie all’impulso di uomini politici per i quali la città è un
insieme costituito non soltanto da cittadini, come vuole la
tradizione, ma anche da tutti gli abitanti e dai loro beni. Ora
Demetrio Falereo si rivela il discepolo più fedele di
Teofrasto e uno degli intellettuali che sostengono con
maggior vigore tale posizione. Si sa che Demetrio sarà
accusato dai suoi avversari di guidare la città non come un
politico, bensì come un esattore, un appaltatore telōnēs.
L’accusa, nuova nel vocabolario politico ateniese, sottolinea
che costui considera la città come un insieme di risorse da
incrementare.
Dunque, in questo contesto storico e intellettuale nuovo,
e probabilmente eccezionale nella storia della città, un
censimento della popolazione ateniese si giustifica
perfettamente. La sola condotta coerente, dato che la
tradizione paleografica viene giudicata buona, è dunque
ritenere che il testo dia davvero il risultato complessivo,
ovvero 431 mila abitanti in totale (pur essendo consapevoli
del fatto che il testo, se riflette la realtà storica, la riflette
necessariamente con un certo margine di errore).
Se il significato dei primi due termini, cittadini e meteci (o
stranieri), è privo di ambiguità, la sola difficoltà risiede nel
terzo termine del censimento: la parola greca oiketēs, molto
spesso usata per designare uno schiavo, escluderebbe gli
altri membri della società non registrati, e ciò non è logico.
Ora, contrariamente a doulos o ad andrapodon, oiketēs può

70
parimenti riferirsi a tutti i membri della famiglia, anche
liberi. Nelle fonti esistono alcuni esempi. Ateneo stesso ne
fornisce una conferma eclatante: «Si sa, infatti, che il
termine oiketēs indica chi, anche libero, vive in casa»
(Ateneo, I deipnosofisti, 6, 267e; p. 636). Il testo del
censimento del 317 si rivela allora perfettamente coerente,
in quanto fornisce da un lato il computo parziale dei
cittadini e dei meteci nei loro registri particolari e dall’altro
l’insieme di tutti gli altri censiti nelle loro case, secondo le
idee espresse dall’autore dell’Economico aristotelico. La
frase di Ateneo si tradurrà dunque nel modo seguente: «un
calcolo degli abitanti dell’Attica fu fatto da Demetrio
Falereo e trovò 21 mila ateniesi, 10 mila meteci e 400 mila
persone nelle case». Per designare queste 400 mila persone,
i greci non hanno trovato un termine migliore di oiketai, che
Ateneo ha interpretato, molti secoli più tardi, seguendo la
forza della tradizione come «schiavi». Su questo punto,
probabilmente Ateneo non ha compreso un testo che dava
conto di un’operazione eccezionale, i cui profili sarebbero
stati un po’ dimenticati nei secoli seguenti.

2. A città ricche, schiavi numerosi


Il totale di circa 431 mila persone è considerevole, ma in


linea con i testi del tempo sulla polyanthrōpia delle grandi
città greche del IV secolo a.C. Secondo i calcoli abituali in
demografia antica relativamente al numero di bambini per
famiglia su cui non ci soffermeremo qui, si può
ragionevolmente dedurre un totale di schiavi da 200 mila a
250 mila, ovvero circa la metà della popolazione o poco più.
Il dato corrisponde perfettamente all’altra stima ateniese di
cui disponiamo, quella che è stata stabilita dinanzi
all’assemblea di Atene dall’oratore Iperide: dopo la sconfitta

71
di Cheronea a opera di Filippo II di Macedonia nel 338
a.C., Iperide propone, in uno slancio di spirito nazionale, di
mobilitare e liberare «gli schiavi impiegati nelle miniere
d’argento e gli altri sparsi nelle campagne, in numero di più
di centocinquantamila» (Iperide, Contro Aristogitone, fr. 29;
p. 269), ovvero uomini adulti. Concessionario delle miniere
del Laurio, Iperide è dunque molto addentro alla questione.
Quindi, i risultati dell’indagine sono importanti e più
precisi di quanto ci si sarebbe aspettati. Atene nella seconda
metà del IV secolo accoglie una popolazione servile che
raggiunge o forse supera la metà della popolazione, e che è
superiore o quanto meno uguale alla totalità della
popolazione della città (i cittadini e le loro famiglie).
Pergamo, nel II secolo d.C., ha probabilmente conosciuto
una situazione demografica simile quando, secondo Galeno,
gli schiavi costituivano il 33 per cento della popolazione.
Parimenti Agrigento, nel momento di maggiore prosperità
nel V secolo a.C., era popolata da 20 mila cittadini su un
totale di 200 mila persone, compresi gli stranieri (xenoi)
(Diodoro Siculo, Biblioteca storica, 13, 84). È certo che
questi ultimi erano in realtà dei dipendenti, ma per la Sicilia
è impossibile considerare separatamente gli schiavi e i
dipendenti che non erano schiavi. Si può stimare una
proporzione simile a quella di Atene.
Le cifre cui siamo giunti per Atene fanno parte delle
stime elevate. A partire dal Settecento gli storici hanno
proposto valutazioni che variano molto, ma che si situano in
media tra 60 mila e 150 mila schiavi, anche se alcuni,
secondo la lettura tradizionale del censimento di Demetrio
Falereo, hanno ammesso cifre molto elevate (arrivando fino
a 400 mila schiavi). La popolazione servile è molto variabile
nei diversi periodi della storia: numeri elevati corrispondono
a fasi di ricchezza delle città in questione, come scrive
Aristotele. È quando diventano opulente, che le città

72
comprano schiavi. Questa nozione vale, salvo eccezioni, per
tutte le epoche e le regioni dell’antichità: gli schiavi sono
condotti nelle città e nelle regioni ricche. La stessa
considerazione si applica ai privati: sono i ricchi che
comprano il maggior numero di schiavi.
Le testimonianze ateniesi del IV secolo a.C. concordano,
indirettamente, sull’abbondanza degli schiavi. Nei testi che
parlano della vita quotidiana ad Atene, in particolare le
arringhe che si svolgono dinanzi al tribunale popolare
dell’Eliea, gli autori non esitano a parlare degli schiavi come
di una realtà sociale che tutti conoscono. «Tutti ne hanno»
dice un contendente difeso dall’oratore Lisia (Per Callia, 5).
E occorre davvero essere un invalido pensionato dello stato
e avere poche risorse per lamentarsi, come un altro cliente
di Lisia, di non aver ancora potuto acquistare qualcuno in
grado di sostituirlo nel suo lavoro (Lisia, Per l’invalido, 6; p.
255); e ciò non significa che non abbia qualche servo che lo
aiuta in casa. Sappiamo inoltre dal testamento di Aristotele
che il filosofo, verso la fine della vita, possedeva almeno una
ventina di schiavi. Era certo un uomo molto agiato, che
beneficiava delle risorse della sua scuola, il Liceo, che amava
una tavola lussuosa (possedeva molto vasellame), ma che
aveva soltanto una piccola famiglia con due figli. Utilizzava i
suoi schiavi soltanto per l’uso domestico, contrariamente a
tutti coloro che, come il padre di Demostene, ne
possedevano molte decine per un utilizzo economico nelle
manifatture, nelle miniere o nei campi. Il numero di schiavi
dipende fondamentalmente dalla ricchezza.
Visto che abbiamo affrontato la questione della logica
delle cifre, per concludere la trattazione di questo tema ci
poniamo anche il problema dei numeri elevati che sono stati
trasmessi per Corinto (460 mila) ed Egina (470 mila). Il
testo che li cita fa riferimento senza ambiguità a douloi: si
tratta dunque di schiavi. Tali cifre non sono in alcun modo

73
commisurate alle possibilità delle città e sono forse state
calcolate, in base al sistema menzionato da Senofonte, a
partire dai registri finanziari, basandosi sui mercati di
schiavi di Corinto e di Egina nel momento del loro
splendore. Quindi corrispondono probabilmente non agli
schiavi che abitavano in modo permanente nelle città, ma a
quelli che furono oggetto di transazioni, con tutte le
possibilità di errori: si può immaginare, per esempio, che gli
schiavi comprati, quindi rivenduti e «riesportati», siano stati
contati due volte, poiché le tasse per loro sono state pagate
due volte, all’entrata e all’uscita della città. Senza essere
false, queste cifre non possono tuttavia, a differenza di
quelle ottenute dai censimenti, fornire dati precisi sulla
popolazione.

3. Il numero degli schiavi nel mondo


romano

Come per le città greche, i dati che lo stato romano aveva


a disposizione e di cui si è servito, a cominciare dai registri
dei censimenti, sono andati quasi completamente perduti.
La documentazione che i papiri permettono di assemblare
per una parte dell’Egitto offre soltanto una vaga idea della
situazione che poteva esserci altrove. Al di fuori dell’Egitto,
disponiamo soltanto di tre o quattro cifre oppure di
indicazioni generali. Che si tratti di schiavi o di uomini e
donne liberi, è per l’ultimo periodo della repubblica romana
e per l’inizio dell’impero - ovvero tra la metà del I secolo
a.C. e la morte di Augusto (14 d.C.) - che i dati sono più
attendibili, soprattutto per l’Italia. Perciò gli specialisti di
demografia cominciano spesso con quest’epoca. Anche noi,
dopo aver individuato quel che appare più probabile per

74
questi sessanta o settanta anni, cercheremo di focalizzare i
possibili sviluppi nelle epoche successive al regno di
Augusto, prima di risalire alle epoche precedenti.
Le informazioni relative agli uomini liberi (e soprattutto
ai cittadini romani) sono, tutto sommato, più solide rispetto
a quelle riguardanti gli schiavi. È dunque in relazione al
numero dei cittadini che spesso si prova a quantificare il
numero degli schiavi. Ma, purtroppo, anche il numero dei
cittadini negli ultimi decenni della repubblica e nel regno di
Augusto non è certo. Per il periodo compreso tra l’inizio del
III secolo a.C. e il regno di Augusto diversi autori latini, in
particolare Livio, hanno trasmesso tutta una serie di cifre
relative ai cittadini risultanti dai censimenti. Nel II secolo, a
partire dal 169-168 a.C., si contano in generale fra i 300 mila
e i 400 mila cittadini maschi adulti: 312.805 nel 169-168
a.C., 337.022 nel 164-163, 324.000 nel 154-153, 318.823 nel
131-130, 394.336 nel 114 eccetera.
In quest’epoca non tutti gli italici adulti e liberi erano
cittadini romani. Nell’89-88 a.C. gli italici liberi della
penisola (fino al Rubicone e alla città di Lucca) ricevettero la
cittadinanza romana dopo la guerra degli alleati, chiamata
anche guerra sociale (91-89). Non vi è nulla di
sorprendente, dunque, se il censimento del 70-69 a.C. segna
un netto aumento nel numero dei cittadini, che ammonta a
900 mila o 910 mila. Dopo questa data nessun censimento è
stato portato a termine fino al 28 a.C., inizio del regno di
Augusto. L’imperatore, nelle sue Res gestae, spiega che ha
proceduto tre volte a un censimento (nel 28 e nell’8 a.C., poi
nel 14 d.C.); indica 4.063.000 cittadini per il 28 a.C.,
4.233.000 per 1’8 a.C. e 4.937.000 per il 14 d.C.
Come spiegare che in quarantadue anni l’insieme dei
cittadini sia passato da 910.000 a 4.063.000? Certo, nel 49
a.C. la cittadinanza romana era stata accordata all’Italia
settentrionale: la Gallia Cisalpina. Tuttavia, anche

75
considerando l’aumento nel numero dei cittadini al di fuori
dell’Italia, e la fondazione di colonie per i veterani, ciò basta
a spiegare questa quadruplicazione? Secondo l’opinione più
diffusa, che risale a Julius Beloch e a Theodor Mommsen e
che è stata difesa da Peter Astbury Brunt e da Claude
Nicolet, all’epoca di Augusto è cambiato il modo di
calcolare: sono stati inclusi nel totale le donne e i fanciulli di
condizione cittadina, mentre prima venivano considerati
solo gli uomini adulti. Al contrario, sulle orme di Tenney
Frank, Elio Lo Cascio difende da alcuni anni l’idea che il
numero dei cittadini adulti maschi sia passato effettivamente
da 910 mila a oltre quattro milioni.
L’interpretazione differente ha delle conseguenze assai
rilevanti sull’idea che ci si fa della popolazione totale
dell’Italia: se per l’epoca di Augusto Brunt pensava a una
popolazione totale di 7.500.000 abitanti (compresi gli
schiavi), Lo Cascio arriva a una popolazione totale che va da
13 a 16 milioni di abitanti (13.500.000 nel 28 a.C.,
16.400.000 nel 14 d.C.), ovvero il doppio! L’enormità di
queste cifre lo induce a considerare che il numero degli
schiavi non era così considerevole come si riteneva in
precedenza: per il 28 a.C. propone la cifra di 1.250.000
schiavi (la popolazione libera, comprese le donne e i
bambini, ammonterebbe dunque a 12.250.000 abitanti); per
il 14 d.C., 1.930.000 schiavi (e 14.470.000 liberi).
Per quanto riguarda il numero degli schiavi, la
documentazione romana si presta a una mezza dozzina di
approcci diversi, corrispondenti a vari tipi di fonti e di
informazioni, che non si escludono reciprocamente. Il primo
approccio utilizza le informazioni dirette disponibili, che
sono piuttosto rare. Come abbiamo visto, Galeno scrive che
a Pergamo, nel II secolo d.C., vi era uno schiavo ogni due
abitanti liberi, cioè il 33 per cento di schiavi (40 mila su un
totale di 120 mila persone). Questa informazione è

76
generalizzabile alla totalità dell’impero? Certamente no.
Tuttavia, alcuni hanno giudicato legittimo applicarla alla
città di Roma e all’Italia centrale e meridionale.
Un altro approccio sfrutta le informazioni indirette
fornite dalle misure adottate dallo stato romano. Per
esempio, nel 357 a.C. è stata istituita una tassa di un
ventesimo sulle manomissioni e il suo prodotto è stato
destinato a un fondo speciale chiamato aerarium sanctius.
Ogni volta che veniva liberato uno schiavo, il 5 per cento del
suo prezzo era pagato alla città ed era versato in questa cassa
speciale. Essa custodiva oro che veniva tenuto di riserva per
situazioni estreme. Vi si fece ricorso nel 209, durante la
seconda guerra punica; il tesoro ammontava allora a 4.000
libbre d’oro. Se, come sembra, l’aerarium sanctius non era
mai stato svuotato prima, e se uno schiavo valeva in media
2.000 sesterzi, tale somma equivale a 160 mila liberazioni in
centoquarantotto anni, vale a dire circa 1.080 liberazioni
l’anno. Rimane da sapere quale fosse il numero dei liberti
rispetto a quello degli schiavi. È chiaro, dunque, quanto sia
difficile valersi di un’informazione così indiretta. Se si fosse
trattato di una tassa sugli acquisti e sulle vendite degli
schiavi, come quella su cui si basava Senofonte, sarebbe più
facile utilizzare questa fonte. Ma la tassa romana di un
ventesimo riguardava le manomissioni, e ignoriamo quale
percentuale di schiavi fosse liberata.
Più tardi, nel 42 a.C., all’epoca del secondo triumvirato, i
triumviri fecero pagare in Italia ai proprietari una tassa di
cento sesterzi per schiavo. Questa tassa avrebbe forse
fruttato 200 milioni di sesterzi; se così fosse, potremmo
stimare, a questa data, in 2 milioni gli schiavi presenti in
Italia. Tale cifra, che corrisponde pienamente al modo di
calcolare di Senofonte, è in sé piuttosto verosimile. Ma
l’informazione è poco attendibile, poiché i passi relativi si
prestano a svariate interpretazioni.

77
Un altro approccio, adottato per esempio da Julius
Beloch, consiste nell’individuare il numero degli schiavi
agricoltori, stimando, per farlo, il consumo di grano della
popolazione, l’estensione delle aree da coltivare, il numero
di contadini necessari e la quota di queste aree coltivata da
schiavi. La stima è rischiosa e molto approssimativa, ma il
numero delle colonie (occupate da piccoli o medi
proprietari liberi) e quello dei veterani che vi erano stati
inviati forniscono alcune indicazioni. Anche la popolazione
della città di Roma che, in quest’epoca, deve essere
compresa tra 800 mila e 1,2 milioni abitanti e si aggira
probabilmente intorno al milione, fornisce un punto di
riferimento.
Per quantificare l’importanza degli schiavi Henri Wallon
ha cercato, alla metà dell’Ottocento, di prendere in
considerazione tutte le categorie di schiavi: i contadini, i
servi domestici, gli schiavi pubblici che ricoprivano un ruolo
amministrativo, gli schiavi che lavoravano nelle miniere,
39
nella produzione e nel commercio . Ma questo approccio si
rivela ancora meno soddisfacente degli altri, perché è
impossibile contare gli schiavi che appartengono ad alcune
di queste categorie.
Per esempio, quanti schiavi erano impiegati nel
commercio o nella produzione? Lo ignoriamo
completamente.
Due fatti ci sembrano certi: alla fine della repubblica
(all’epoca di Cicerone) e sotto Augusto, gli schiavi non
costituivano né la maggioranza della popolazione in Italia,
né la maggioranza della popolazione nella città di Roma.
Non si può dimostrarlo, ma tutti gli storici sono d’accordo
su questo punto; anche coloro che hanno insistito
maggiormente sull’influenza dello schiavismo non hanno
preteso che gli schiavi fossero stati, in questa epoca, più
numerosi degli uomini liberi.

78
Secondo fatto certo: l’Italia peninsulare è in quest’epoca
la regione in cui il numero degli schiavi è più elevato, a
causa della sua ricchezza economica, legata alla sua
influenza politica. La densità degli schiavi in Italia era senza
alcun dubbio superiore a quella delle province d’Occidente.
Nel Mediterraneo orientale, province come l’Egitto non
contavano molti schiavi.
Alla fine della sua opera enciclopedica sulla Storia
naturale, Plinio il Vecchio si lascia andare a un elogio
entusiastico dell’Italia: «la regione che, tra tutte, è fornita
dei vantaggi che meritano il primo posto nella natura è
l’Italia, regina e seconda madre dell’universo, grazie ai suoi
uomini, alle sue donne, ai suoi capi, ai suoi soldati, ai suoi
schiavi, alla sua superiorità artistica, alla celebrità dei suoi
geni» (Plinio il Vecchio, Storia naturale, 37, 201). È
sorprendente il fatto che egli annoveri gli schiavi tra gli atout
dell’Italia, visto che per la precisione essi non erano mai
italiani! Ma parla degli schiavi che vivono in Italia,
indipendentemente dalla loro origine.
L’Italia è, con l’Egitto, la regione dell’impero in cui il
calcolo del numero di schiavi risulta meno impervio.
Occorre tuttavia rassegnarsi all’idea che (eccetto forse in
Egitto) non si può riuscire a quantificare questo numero in
modo rigoroso con l’analisi dei diversi fattori e mediante un
calcolo. Il solo metodo per valutare il numero di schiavi in
Italia in epoca augustea è di considerare tutti i dati
disponibili, quindi di giungere a un risultato totale che possa
render conto dei singoli dati. È una cifra complessiva che
occorre fornire, e non il risultato di calcoli particolari;
Beloch e Brunt hanno proceduto in tal modo, e crediamo
che sia indispensabile fare così.
Le valutazioni proposte non sono poi molte, di cui due le
principali. In seguito ad argomentazioni lunghe, laboriose e
in parte vane, alcuni stimano una cifra compresa fra il 30 e il

79
40
40 per cento . Per altri, il numero di schiavi in Italia
41
all’epoca di Augusto era di gran lunga inferiore . Secondo
Walter Scheidel e Elio Lo Cascio non superava il 10 o 15
per cento della popolazione complessiva. Ma se sono
entrambi d’accordo sulla percentuale degli schiavi,
divergono sul loro numero assoluto, poiché la popolazione
dell’Italia è, agli occhi di Lo Cascio, molto più rilevante di
quanto non la stimi Scheidel. Il primo attribuisce all’Italia
circa 7 milioni di abitanti, e ritiene che il numero degli
schiavi non possa essere superiore al milione. Il secondo
perviene a un numero assoluto di schiavi più elevato, che
per il regno di Augusto sarebbe compreso tra 1,5 e 2
milioni.
Quanto a Janine Cels Saint-Hilaire, la sua opinione
riguardo al numero degli schiavi deriva da un’altra
conclusione, alla quale ha dedicato molti articoli. La
studiosa spiega che la parola libertinus, che durante l’alto
impero si applicava ai liberti, designava nel III e II secolo
a.C. i nuovi cittadini, sia che fossero stati precedentemente
42
schiavi, sia uomini e donne liberi non cittadini . Questa
opinione non ha ottenuto il consenso unanime; ma si basa
su indizi interessanti e, a nostro avviso, merita di essere
presa in considerazione. Per confermare che il gruppo dei
libertini comprendeva, in questa epoca, uomini e donne che
non erano stati schiavi, Cels Saint-Hilaire cerca di
dimostrare che il numero degli schiavi è stato erroneamente
sovrastimato. Tuttavia, non è necessario procedere in tal
modo. Il significato di libertinus non è legato al numero
degli schiavi. E lo è ancor meno poiché, come già detto,
ignoriamo quanti schiavi giungessero alla manomissione. Se
anche gli schiavi liberati non fossero stati molto numerosi in
quest’epoca, il gruppo dei libertini poteva senz’altro
comporsi persino di ex peregrini, indipendentemente dalla

80
quantità degli schiavi.
Da parte nostra siamo propensi a dare ragione alle prime
stime, quelle più elevate. Da un lato, la letteratura latina e
quella greca offrono una serie di passi che mostra quanto la
presenza massiccia degli schiavi colpisse le menti dei
contemporanei. Per esempio, Seneca cita un dibattito
durante il quale i senatori si sono posti il problema se fosse
necessario o meno imporre agli schiavi degli abiti che li
distinguessero visibilmente dagli uomini liberi (Seneca, La
clemenza, 1, 24, 1). Ma aggiunge che il progetto è stato
abbandonato, perché i senatori hanno compreso che era
pericoloso offrire agli schiavi la possibilità di contare gli
uomini e le donne liberi! Tacito, dal canto suo, riferisce di
un principio di sommossa fra gli schiavi nei pressi di
Brindisi, nel 24 d.C. I sobillatori, tra cui un ex soldato
pretoriano di nome Tito Curtisio, furono fermati e condotti
a Roma. La città, precisa Tacito, «era già turbata dalla folla
degli schiavi che cresceva senza misura, mentre diminuiva
ogni giorno la plebe di nascita libera». Nell’opera di
Varrone sull’agricoltura, scritta alla fine dell’epoca di
Cicerone, sono costantemente presi in considerazione gli
schiavi agricoltori o pastori, e quasi mai la manodopera
permanente libera. Un secolo più tardi, Plinio il Vecchio
ricorda le «legioni di schiavi», «questa folla di stranieri
accolti nelle nostre case» e di cui i padroni non conoscono
neppure i nomi (Plinio il Vecchio, Storia naturale, 33, 26).
Passi del genere sono molto numerosi; si può certo
sostenere che sono «retorici» o «ideologici», ma è difficile
ignorarli.
Il numero degli schiavi di proprietà dai membri dell’élite
fornisce altri indizi. Durante il principato di Augusto, con la
lex Fufia Caninia ogni proprietario si vide limitato a un
quinto della totalità dei suoi schiavi il numero di quelli che
poteva liberare per testamento; la legge proibiva inoltre di

81
liberare più di cento schiavi in questo modo. Tale misura
sembra mostrare che non doveva essere eccezionale
possedere più di cinquecento schiavi. Del resto, sappiamo
da Tacito che il prefetto della città nel 61 d.C. aveva sotto il
suo tetto, a Roma, circa quattrocento schiavi (Tacito,
Annali, 14, 43, 4). E nell’8 d.C. un liberto, Gaio Cecilio
Isidoro, possedeva, così viene riferito, 4.116 schiavi (Plinio il
Vecchio, Storia naturale, 33, 135). Nel Sud degli Stati Uniti,
alla metà dell’Ottocento, quando gli schiavi costituivano un
terzo della popolazione, soltanto undici persone
possedevano cinquecento schiavi o più.
Nessuno di questi indizi costituisce una prova, e nessuno
di essi fornisce delle cifre. Tuttavia, gli indizi disponibili
sembrano indurci a ritenere che in Italia, nel I secolo a.C. e
poi durante i regni di Augusto e di Tiberio, il numero degli
schiavi superasse il 10 o 15 per cento della popolazione
totale. A nostro avviso, la questione è risolta: gli schiavi,
allora, costituivano circa il 30 o 40 per cento della
popolazione complessiva.
E fuori dall’Italia? Nella maggior parte delle province è
quasi impossibile determinare l’entità, per quanto
approssimativa, del numero di schiavi. Sicuramente c’erano
meno schiavi nelle province che in Italia. Tra le province
occidentali, probabilmente erano più numerosi in Sicilia e
nella Gallia Narbonense. Charles R. Whittaker ha fatto
osservare che, sotto Augusto e nel corso dei primi due secoli
dell’impero, le tracce di schiavi nelle province, in particolare
di quelli impiegati come manodopera agricola, restano rare.
Le iscrizioni africane del II secolo d.C. parlano soprattutto
di coloni, ovvero di contadini liberi. Le campagne di
ricognizione archeologica, per esempio nei pressi di
Cherchell in Algeria, hanno messo in luce, attorno alle ville,
soltanto insediamenti africani indigeni, che certamente
43
accoglievano coloni e operai agricoli . Nel I e II secolo della

82
nostra era, lo sviluppo straordinario delle ville in Piccardia e
nelle Ardenne ha lasciato le vestigia di centinaia di aziende
agricole, ma senza che si possano distinguere chiaramente
celle per schiavi. Nelle province il numero degli schiavi
conosciuti resta dunque limitato, e gli schiavi di cui abbiamo
notizia in genere non sono contadini. Sarebbe forse
arbitrario concludere che gli schiavi operai e contadini
erano assenti nelle province ma, all’inizio dell’impero, ve ne
erano certamente in minor quantità rispetto all’Italia.
Nell’Africa settentrionale, le regioni conquistate più
precocemente, come la Proconsolare, accoglievano
probabilmente più schiavi che le altre (le due Mauretanie).
Le informazioni disponibili sono rare, ma sembra che il
numero degli schiavi variasse molto da un luogo all’altro. Le
grandi proprietà dell’élite contavano molti schiavi tra i
contadini: a Oea, in Tripolitania, Pudentilla, su consiglio del
marito Apuleio, diede ai propri figli, insieme a notevoli beni
fondiari, quattrocento dei suoi schiavi (Apuleio, L’apologia,
93, 3-4). Secondo Richard Duncan-Jones, più del 20 per
cento della popolazione di Siagu era costituita da schiavi. Al
contrario, in altre città il numero degli schiavi attestati dalle
iscrizioni resta insignificante, come pure nelle grandi
proprietà imperiali dell’Africa Proconsolare. In definitiva,
gli schiavi in tutta l’Africa settentrionale all’inizio
dell’impero non superavano probabilmente il 15 per cento
della popolazione totale. In Egitto la documentazione, più
abbondante, permette di pervenire a una proporzione
ancora più ridotta di schiavi, che non dovevano superare il
10 per cento - eccetto forse ad Alessandria -, a causa del
numeroso personale di servizio nelle case delle élite.
Che pensare del IV, III e II secolo a.C.? Nell’Italia
peninsulare e in Sicilia il numero degli schiavi è certamente
molto aumentato tra il IV e il I secolo a.C. Di pari passo con
le conquiste di Roma, grandi masse di schiavi sono state

83
introdotte nei territori controllati da Roma, e il commercio
di schiavi si è aggiunto alla fonte di reclutamento
rappresentata dalle vittorie in guerra. Ma questo aumento,
che è certo, sarebbe stato continuo e lineare?
Non è sicuro. È probabile che gli arrivi di schiavi si siano
moltiplicati fino al II secolo a.C. nella penisola italiana come
in Sicilia, e che in seguito, dopo le guerre servili della fine
del II secolo e dell’inizio del I, la tendenza si sia invertita, o
che almeno vi sia stato un assestamento. Le tre guerre
servili, quelle di Sicilia (nel corso degli anni 135-132 e 104-
101 a.C.), poi quella di Spartaco (73-71 a.C.), implicano la
presenza di grandi folle di schiavi rurali: il modo in cui
queste gravissime insurrezioni sono iniziate e in cui si sono
diffuse a macchia d’olio sembra dimostrarlo. E va ricordato
anche che Tiberio Gracco, quando partì per la Spagna per
servire nell’esercito, attraversò l’Etruria marittima, e fu
scoraggiato alla vista di questa regione deserta, che aveva
per contadini e per pastori soltanto gli schiavi delle grandi
familiae. Non è impossibile che nell’Italia peninsulare e in
Sicilia nella seconda metà del II secolo a.C. il numero degli
schiavi abbia superato quello degli uomini liberi, e che sia in
seguito diminuito gradualmente, fino alle cifre che abbiamo
proposto per gli ultimi anni della repubblica.
Come negli Stati Uniti dell’Ottocento, un totale di schiavi
compreso fra il 30 e il 40 per cento in Italia è stato
sufficiente a far sì che tutta la società fosse segnata dalla
diffusione della schiavitù. Gli schiavi potevano non essere la
maggioranza nell’impero, e la parte principale del lavoro
agricolo o artigianale non era svolto da schiavi, ma la
rilevanza sociale ed economica della schiavitù era non di
meno quella di una «società schiavista» (slave society).

4. Da dove vengono gli schiavi?


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La schiavitù antica costituisce uno straordinario campione


di umanità, provenendo da tutte le regioni del mondo
conosciuto degli antichi. Eppure gli stessi interessati non
sapevano molto delle loro radici. Gli schiavi, quando sono
strappati molto giovani al loro ambiente famigliare,
subiscono una forte perdita d’identità, che caratterizza e
struttura in un certo qual modo la loro personalità.
Senofonte riferisce nell’Anabasi la storia edificante di un
soldato, ex schiavo ad Atene, che, arrivando sul mar Nero a
ovest di Trapezunte, riconosce lì la sua lingua materna.
Ignorava di appartenere all’etnia dei macroni e nessuno
glielo aveva mai detto, probabilmente perché nessuno lo
sapeva (Senofonte, Anabasi, 4, 8, 4). Può dunque succedere
che i proprietari non abbiano informazioni esatte e non
sappiano niente di più di quello che i mercanti hanno voluto
dire loro.
L’origine dello schiavo è difatti tanto più incerta in
quanto costituisce, secondo gli autori antichi, un elemento
importante al momento della vendita. Alcuni popoli sono
più rinomati di altri per la produzione di buoni schiavi, e le
classificazioni sono consuete nella mentalità antica. Secondo
Polibio, per esempio, «per quanto riguarda i beni necessari
all’esistenza, la regione del Ponto ci fornisce infatti, come
tutti sanno, bestiame e una massa enorme e preziosissima di
persone da condurre in schiavitù» (Polibio, Storie, 4, 38; p.
373). Strabone scrive che gli ateniesi davano ai loro schiavi il
nome del paese di cui si presumeva fossero originari:
«Desumevano i nomi dei loro schiavi dai paesi da cui li
facevano venire, a volte dando loro il nome degli abitanti del
paese d’origine, per esempio Lidio o Siriano, a volte dando
loro uno dei nomi che erano diffusi in questo paese; così, un
frigio si chiamava Mane o Mida, un abitante della Paflagonia
Tibio» (Strabone, Geografia, VII, 3, 12). È probabile che

85
alcune popolazioni, la cui reputazione era meno diffusa
presso i clienti o era più discussa, siano state
volontariamente sottorappresentate. Detto ciò, domina la
varietà ed è forse questa una delle ragioni della conoscenza
che gli antichi possono avere delle popolazioni del
Mediterraneo. Gli autori basano numerose osservazioni
etniche sulla propria esperienza degli schiavi che danno loro
un’immagine delle popolazioni corrispondenti: così Erodoto
ha stabilito somiglianze tra gli abitanti della Colchide e gli
egiziani (Erodoto, Storie, II, 104).
Per il mondo greco, le fonti letterarie ed epigrafiche (che
Nono soprattutto ateniesi) rivelano che, nel V secolo, Frigia
e Tracia sono le zone di origine più ricorrenti, prima della
44
Caria e della Lidia . La Frigia ha costituito, fin dall’epoca
arcaica e dallo sviluppo del commercio degli schiavi, una
zona d’approvvigionamento privilegiata. Già nel VI secolo,
Ipponatte considera i frigi come la manodopera di base:
«Vendete i barbari che avete preso, e che i frigi vadano a
Mileto a fare farina d’orzo!» Nel 414, in occasione della
vendita di beni confiscati agli ermocopidi, su trentatré
schiavi di cui è citata l’origine ci sono dodici traci, sette carii
e alcuni lidi: dunque provenienti da una zona sicuramente
ampia, che copre le coste del Ponto e l’Asia Minore, ma allo
stesso tempo relativamente concentrata (in IG I³, 421). Nel
IV secolo, sempre ad Atene, le informazioni in nostro
possesso si fanno più diversificate. Nelle miniere del Laurio,
le origini si differenziano un po’: i frigi si trovano accanto
agli abitanti della Paflagonia, che sono specialisti delle
miniere.
In effetti, la varietà delle origini è raccomandata dagli
amministratori, che cercano così di diminuire i rischi di
ribellione (Pseudo-Aristotele, Economico, 1, 344b 18).
Inoltre, un certo snobismo sollecita ad avere schiavi esotici,
sul modello del vanitoso dei Caratteri di Teofrasto, che si fa

86
accompagnare al mercato da uno schiavo etiope nero. Ma è
generalmente dalle regioni più vicine al mondo greco che
provengono gli schiavi, dai Balcani all’Asia Minore. Le
origini non variano affatto, anche se le proporzioni
differiscono. Gli schiavi del Mediterraneo occidentale, che
restano nelle loro regioni, sono molto rari nel mondo egeo.
E i meteci hanno le stesse origini: nel combattimento, dice
Senofonte, i cittadini si trovano mescolati a «dei lidi, dei
frigi, dei siri e ad altri barbari» (Senofonte, Poroi, 2, 3).
Molto più tardi, durante l’alto impero romano, le regioni
fornitrici di schiavi non sarebbero cambiate: «In effetti,
schiavi del Ponto, della Lidia, della Frigia si possono
acquistare pure da queste parti, e capita talvolta di
imbattersi in schiere del genere, condotte qui tutte insieme»
(Filostrato, Vita di Apollonio di Tiana, VIII, 7, 12; pp. 372-
373). La stabilità è un indizio importante; è il segno
dell’esistenza e della regolarità del commercio degli schiavi
piuttosto che delle vicissitudini delle conquiste. Il contesto
dell’epoca gioca soltanto in funzione delle vicende politiche
o militari, che possono modificare gli equilibri regionali. Nel
II secolo a.C., a seguito sia dell’insediamento dei
commercianti romani a Delo sia della crisi del regno
seleucide, il ruolo dei pirati cilici è cresciuto. Essi portano
molti più schiavi dal sud dell’Asia Minore e dalle coste della
Siria. In Egitto, dove tradizionalmente gli schiavi d’origine
straniera sono rari (in epoca romana su 650 registrati si
contano solo 15 schiavi importati), e nelle regioni usuali
della costa della Siria-Palestina, se ne contano alcuni
originari dell’Africa, dalla Cirenaica all’Etiopia. Non
bisogna naturalmente dimenticare gli schiavi d’origine
greca; anche se è molto difficile determinare in che
proporzione fossero presenti, poiché in questo caso non si
parla più della loro origine etnica.

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5. La guerra, una «caccia agli
schiavi»?

Come sono diventati schiavi? Se il processo locale di


riduzione in schiavitù è poco conosciuto, non vi è alcun
dubbio che esso sia legato a una forma di violenza. Il
«giorno della schiavitù», secondo l’espressione di Omero,
rimane ancora l’elemento determinante.
La prima causa alla quale si pensa è la guerra. I diritti di
guerra restano identici in tutte le epoche dell’antichità: il
vincitore ha la libertà di disporre come vuole dei prigionieri,
e dunque di asservirli. Le catastrofi collettive di questo tipo
segnano la storia e la vita del mondo greco. Circa un terzo
delle conquiste di città o delle battaglie conosciute grazie
alle fonti si conclude con la cattura di schiavi, una cattura
che rappresenta un male minore rispetto alla morte. La
gravità, o la crudeltà, rimane un elemento di base della
politica militare, come mostrano i re macedoni quando
riportano la vittoria sulle città: Filippo, che «ha asservito
molte città» - da Potidea nel 356 a Orcomeno e Cheronea,
passando per Olinto nel 348 -; Alessandro, che fa lo stesso
con Tebe nel 335. Ogni volta i prigionieri si contano a
migliaia o a decine di migliaia.
Il contrasto tra la catastrofe rappresentata dalla schiavitù
e l’accettazione di questa catastrofe è una delle
caratteristiche più sorprendenti della mentalità antica. Come
indica lo Pseudo-Andocide all’inizio del IV secolo, tali
pratiche di guerra sono spesso rievocate in modo tragico a
teatro (Frinico, o le Troiane di Euripide), ma accettate come
una realtà: «Voi, a cui queste situazioni sembrano
spaventose quando le vedete rappresentate nelle tragedie, le
avete sotto gli occhi nella città, senza commuoverne»
(Pseudo-Andocide, 4, 23). Infatti, se vi è fatalismo, un

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fatalismo spesso unito a una sensazione d’impotenza, nella
realtà quotidiana le cose sono un po’ più sfumate.
La tradizione vuole che, secondo la formula consacrata,
gli uomini siano uccisi, mentre le donne e i bambini siano
ridotti in schiavitù. In realtà, le cose sono cambiate a poco a
poco. Di sicuro ci sono sempre delle vendite. Teleutia nel
387, dopo la sua incursione nel porto del Pireo, vende i
prigionieri al mercato di Egina. Ma il riscatto è possibile e
costituisce anzi l’oggetto essenziale delle transazioni. È assai
evidente che, nel IV secolo, i prigionieri sono anzitutto da
riscattare, al punto da diventare una posta nel gioco politico.
Demostene si sofferma a sottolineare le proprie azioni in
favore della città: «trierarchie e coregie e donazioni e riscatti
di prigionieri» (Demostene, Sui fatti del Chersoneso, 70; p.
287). È un atto di evergetismo, un’imposta supplementare
che ci si aspetta dai ricchi. L’idea di una compensazione
finanziaria ed economica assume la forma di requisizioni
obbligatorie per il lavoro: Alessandro, dopo la battaglia del
Granico nel 334, «tutti quelli che aveva fatto prigionieri [i
mercenari greci], li fece mettere in ceppi e li inviò in
Macedonia ai lavori forzati», ma probabilmente in modo
temporaneo (Arriano, Anabasi di Alessandro, 1, 16, 6; p. 65).
Filippo, da parte sua, invia gli abitanti di Olinto a lavorare
nelle vigne (Eschine, Sulla corrotta ambasceria, 156), mentre
i cartaginesi, dopo la loro vittoria sui greci di Agatocle, al
termine di una guerra di quattro anni, «misero in catene gli
altri [soldati] e li costrinsero a coltivare con il loro lavoro
quei territori che durante la guerra avevano devastato»
(Diodoro Siculo, Biblioteca storica, 20, 69, 5; p. 350).
Senza minimizzare la catastrofe individuale rappresentata
da tali decisioni, ci si chiede se alla fine i prigionieri
diventano davvero degli schiavi. Non sempre. Quando le
città distrutte sono ricostruite, ci si accorge che una parte
degli antichi abitanti ritorna e dunque non è stata ridotta in

89
45
schiavitù. È il caso degli abitanti di Olinto e dei tebani . Ma
soprattutto, l’asservimento dei greci è sempre meno
tollerato. Lo testimonia l’evento militare che fece scandalo
nella Grecia del IV secolo: la presa di Olinto da parte di
Filippo di Macedonia e la punizione imposta ai suoi
abitanti. Demostene si infiamma e denuncia la condotta
indegna di alcuni ateniesi che hanno accettato di portare
presso di sé degli abitanti di Olinto, come nel caso di
Aristide che ha con sé una trentina di donne e di bambini
(Demostene, 19, 305-306). È probabile che queste gravi
peripezie della vita del mondo greco non alimentino i flussi
normali di scambio della schiavitù. Se i conflitti che
opponevano le città greche avessero provocato un aumento
nel numero degli schiavi, perché vi sarebbero così pochi
schiavi greci?
Ma la guerra può al contrario essere condotta come
un’operazione di saccheggio e di sequestro, in particolare
sulle terre non greche. Contrariamente a ciò che avviene
nella stessa Grecia, le spedizioni contro i non greci hanno
spesso lo scopo di ottenere schiavi. È soltanto in questo
senso che l’affermazione di Max Weber è valida per tutte le
46
epoche dell’antichità: la guerra è una caccia agli schiavi .
Alcuni luoghi appaiono privilegiati, scelti con
quest’obiettivo: il settore degli stretti del Chersoneso
costituisce addirittura una destinazione abituale per
decenni, a spese dei traci e dei bitini. Basti pensare alla
campagna di Alcibiade nel 407 (Plutarco, Alcibiade, 36, 3);
ala campagna di Clearco, un esiliato lacedemone, e del suo
esercito di mercenari alla fine del V secolo, «per il più
grande profitto dei greci»; alle spedizioni degli spartiati, e
poi nuovamente degli ateniesi, fino alla metà del IV secolo.
Molto vicine alla guerra, e a volte difficili da collocare,
vanno segnalate anche le operazioni di brigantaggio, di
razzia e di pirateria. Le forme variano secondo i luoghi e la

90
vicinanza o meno con i mercati. Vicino Atene, i pirati
chiedono un riscatto, con possibile riduzione allo stato di
schiavo, se la vittima non può pagare (Demostene, Contro
Callide, 53, 6-9 e 57, 18-19). Più lontano, essi vendono i
prigionieri. A volte questi ultimi si stabiliscono dove sono
stati catturati: alcuni prigionieri di Tera sono rimasti tre anni
schiavi prima di essere liberati e di sistemarsi presso i loro
ex rapitori. Nella periferia del mondo greco, la cattura e la
vendita possono essere organizzate dai popoli stessi. In
Tracia si parla di schiavi halōnetoi, comprati con il sale,
secondo la pratica locale. Si possono distinguere, seguendo
Claude Meillassoux per l’Africa Nera medievale e moderna,
il brigantaggio e le razzie: nel primo caso, le operazioni sono
condotte all’interno della comunità stessa; nel secondo caso,
sono esterne a essa. È difficile essere più precisi riguardo a
tale aspetto, ma certo queste pratiche sono in funzione
dell’esistenza di mercati.

6. Nascita di schiavi, schiavi di


nascita

Gli schiavi sono soprattutto uomini, donne o bambini?


La risposta varia secondo le epoche e le regioni del
Mediterraneo. Se si considera che la schiavitù è
fondamentalmente legata alla guerra, soprattutto all’inizio -
ma anche in seguito -, è chiaro che, fra gli schiavi, la
percentuale degli uomini è ridotta, poiché essi vengono
uccisi. Per converso il numero dei giovani, e dunque dei
bambini maschi, è considerevole. Occorre sostentarli e
crescerli. Il costo per il loro allevamento resta molto simile a
quello degli schiavi nati in casa, se non si considera il fatto
che il bambino è sfuggito ai rischi (elevati) di mortalità della

91
più giovane età. Il ruolo della donna schiava è legato sia alla
funzione riproduttrice sia al lavoro. La funzione
riproduttrice è importante nelle società antiche
aristocratiche, ma più ancora nella città: i suoi bambini
saranno altrettanti futuri schiavi.
Tutto dipende anche dalla divisione sessuale del lavoro.
In base al tipo di società, esistono dunque più modelli di
schiavitù maschile e femminile. Ad Atene i testi evidenziano,
riguardo alla quantità, una preminenza maschile. Su sedici
schiavi, Cefisodoro possiede quattro donne e dieci uomini
(come pure due bambini). La proporzione permane nel IV
secolo: nelle fonti letterarie, gli uomini sono due volte più
numerosi delle donne. Aristotele possedeva tredici schiavi,
di cui otto uomini. Questa valutazione d’insieme è
confermata dalle nostre stime della popolazione nella
seconda metà del IV secolo. È necessario infatti confrontare
la cifra di 150 mila schiavi uomini adulti, fornita da Iperide,
con il totale che prendiamo per buono di 200-250 mila. La
differenza suggerisce un forte squilibrio a favore degli
uomini, e gli elenchi delle manomissioni del resto lo
confermano. Tuttavia, non è sempre stato così: Delfi, in
epoca ellenistica, accoglieva più schiave.
I testi ateniesi del IV secolo (per esempio, quelli di
Senofonte e dello Pseudo-Aristotele) lasciano intravedere
che i padroni nutrivano delle riserve riguardo l’unione degli
schiavi e la loro eventuale riproduzione. Si ha l’impressione
che il padrone decida di autorizzare o meno la vita dei
bambini. Pertanto dovevano probabilmente essere pochi i
bambini nati da unioni servili. Se agli schiavi è consentita
una vita sessuale, questa deve essere separata dal risultato
demografico, tenuto conto delle condizioni di vita e di
lavoro ma anche dell’intervento pesante del padrone,
compreso quello nella vita sessuale delle donne schiave. La
riproduzione servile può svolgere un ruolo importante

92
soltanto in occasione di un indebolimento delle altre origini
della schiavitù, ma questo non è il caso nel Mediterraneo
greco, anche in epoca ellenistica, eccetto forse nel II e I
secolo a.C. nella Grecia centrale. Se il mondo greco vede la
diminuzione o anche, in alcuni casi, la scomparsa della
vendita per debiti, la pratica del presunto abbandono
volontario continua in Asia Minore per tutta l’antichità.
«L’uso dei frigi consente pure che vendano i loro figli e
cessino di occuparsene» scrive Filostrato (Vita di Apollonia
di Tiana, VIII, 7; p. 373). Un nome generico è attribuito ai
bambini venduti in questo modo: sono i threptoi. Utilizzato
soprattutto in Frigia, in Pisidia e in Lidia, il termine, anche
se definisce statuti diversi (e non sempre uno statuto di
schiavo), testimonia bene la notevole importanza di questa
pratica per l’approvvigionamento di schiavi. In compenso
l’esposizione di bambini è abituale nella stessa Grecia e,
fondamentalmente, per ragioni economiche simili a quelle
che sussistono altrove. Tuttavia, in Grecia l’abbandono è
discreto, mentre nelle regioni dell’Asia Minore è un fatto
pubblico. L’esposizione dei bambini è un mezzo molto
comodo, che permette l’esistenza e lo sviluppo di una
popolazione infantile nel mondo servile, senza che si
incentivi la riproduzione degli schiavi.
Nell’Egitto greco-romano, tuttavia, dove l’esposizione è
tradizionalmente rara, la nascita di schiavi nella casa del
padrone (oikogeneia) è molto diffusa, e per questi schiavi è
vietata l’esportazione. Ciò fa ritenere che la parola
oikogenēs abbia il significato di «schiavo per nascita», e non
di «schiavo nato nella casa del padrone», con un atto di
nascita da presentare obbligatoriamente in occasione di una
vendita. È il caso, per esempio, di un contratto del 146 a.C.
riguardante la vendita di uno «schiavo di dieci anni, siriano,
oikogenēs». Secondo Iza Biezunska-Malowist, è un indizio
che dimostra come l’oikogeneia fosse usuale anche nella

93
stessa Grecia, conclusione che è più difficile difendere.
L’oikogeneia può diventare una «naturalizzazione» in senso
concreto, e si trovano anche eggeneis, sinonimo di
oikogeneis, a Idima nel I secolo a.C. per indicare schiavi
«nazionali» rispetto a quelli «stranieri».

7. Il rinnovo della popolazione


servile nell’impero romano

Sembra che neppure i proprietari italici dell’epoca


repubblicana cercassero di incoraggiare la riproduzione dei
loro schiavi, e che, al contrario, quelli dell’alto impero si
mostrassero più favorevoli. Catone il Vecchio, nel suo
trattato sull’Agricoltura, che si data alla metà del II secolo
a.C., non fa quasi mai riferimento a famiglie di schiavi, a
differenza di Columella, alla metà del I secolo d.C. Nello
scavo di Settefinestre, nei pressi della penisola di Orbetello,
Andrea Carandini e i suoi allievi hanno identificato le celle
in cui erano alloggiati gli schiavi, e ritengono di poter
concludere che, nella fase repubblicana della villa, questi
schiavi non avessero né compagne né bambini, mentre
successivamente, nel II secolo d.C., piccoli alloggi erano
47
destinati alle famiglie di schiavi . In realtà, le indicazioni
che forniscono sia i testi sia l’archeologia sono troppo esigue
per basare su di esse conclusioni generali e davvero solide.
Ciò nonostante, l’idea che i proprietari abbiano cambiato
atteggiamento tra la repubblica e l’impero è molto diffusa.
Essa si basa anche sulla convinzione che numerosi schiavi
fossero prigionieri di guerra; quindi, dopo la fine delle
grandi conquiste, ovvero dopo il regno di Augusto, le
possibilità di procurarsi schiavi provenienti dall’esterno
dell’impero devono essere diminuite fortemente, favorendo

94
così la riproduzione servile.
Negli ultimi anni parecchi specialisti di demografia antica
hanno in parte ripreso la questione dimostrando come sia
necessario considerare contestualmente diversi fattori.
Secondo Walter Scheidel è possibile, nonostante la scarsità
della documentazione disponibile, proporre scenari diversi e
scegliere poi il più probabile fra questi. Ma l’enucleazione di
tali scenari richiede di tenere conto nello stesso tempo del
numero degli schiavi uomini e di quello delle schiave donne,
dell’evoluzione dei numeri, della dimensione del vivaio dal
quale i commercianti di schiavi potevano attingere, infine
della frequenza e dell’età in cui avvenivano le
48
manomissioni . L’età in cui le donne schiave venivano
liberate, per esempio, si rivela molto importante: se sono
liberate soltanto tardi, i loro bambini nascono schiavi,
mentre, nel caso contrario, nascono liberi. Ogni congettura
relativa a ciascuna di queste variabili influenza le altre.
Scheidel calcola che, per rinnovare la popolazione degli
schiavi, occorreva ogni anno circa il 5 per cento di nuovi
schiavi, indipendentemente dalla loro origine e dal fatto che
fossero nati liberi o schiavi, ovvero il 5 per cento o di
neonati schiavi o di uomini e di donne ridotti in schiavitù.
Stabilisce la quota del 5 per cento (ovviamente molto
approssimativa) in funzione della speranza di vita e della
mortalità infantile degli schiavi vernae (cioè nati schiavi).
Ora, aggiunge, la popolazione servile dell’impero in
quest’epoca non poteva che riprodursi almeno in tale misura
per restare stazionaria. Infatti, se si ammettesse una
diminuzione della popolazione degli schiavi, fosse anche
soltanto dell’un per cento l’anno, dopo un secolo non vi
sarebbero stati praticamente più schiavi. Dal momento che
ragioniamo su un arco di secoli, siamo obbligati a supporre
che la popolazione degli schiavi si riproduceva, che non
diminuiva affatto o che diminuiva in misura del tutto

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trascurabile.
Se si conviene che in Italia, tra la metà del I secolo a.C. e i
Giulio-Claudi, c’erano fra il 30 e il 40 per cento di schiavi,
cioè circa 2,5 milioni di schiavi su una popolazione totale di
7,5 milioni di abitanti, allora questo 5 per cento
equivarrebbe a 125 mila nuovi schiavi. E se si suppone,
come abbiamo fatto, che vi era in tutto l’impero, alla stessa
epoca, un sesto di schiavi, cioè 10 milioni su 60 milioni di
abitanti, il totale comporta che, ogni anno, si dovevano
trovare in tutto l’impero 500 mila nuovi schiavi! Tali cifre
sono enormi, scrive Scheidel, anche per la sola Italia. Infatti,
negli Stati Uniti del XVIII secolo, tra il 1740 e il 1810, nel
momento in cui il commercio degli schiavi nell’Atlantico era
al suo culmine, il Nuovo Mondo accoglieva in media 60 mila
nuovi schiavi l’anno. E, per tutto il periodo in cui gli schiavi
sono stati esportati verso le Americhe, non se ne è contata
che una media di 28 mila l’anno.
È per questo che Scheidel non crede a una tale
popolazione di schiavi, né in Italia né nel resto dell’impero.
Non ne condividiamo lo scetticismo, poiché la sua
argomentazione ha dei limiti. Il confronto con le Americhe è
ingannevole perché, in epoca moderna, gli schiavi non erano
forniti da grandi guerre e, d’altra parte, la traversata
dell’oceano causava perdite enormi, pur limitando il più
possibile il numero dei trasporti. Inoltre, nessuna persona
libera veniva ridotta in schiavitù nella stessa America,
mentre una parte degli schiavi dell’impero romano era stata
ridotta in schiavitù all’interno delle frontiere.
Detto ciò, le obiezioni di Scheidel sono forti, ed è
impossibile non tenerne conto. La sua confutazione
principale riguarda la relazione tra il numero di schiavi
proposto e il numero delle donne schiave. Se si ipotizza che
vi fossero molti schiavi nell’impero e che il numero delle
donne schiave fosse piuttosto esiguo, i due dati insieme

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creano una situazione impossibile. È inimmaginabile allora,
scrive Scheidel, che ogni anno si potessero trovare 400 mila
o 500 mila nuovi schiavi: il vivaio esterno all’impero nel
quale i commercianti attingevano abitualmente non era
popolato a tal punto che una emorragia del genere fosse
possibile, regolarmente e sul lungo periodo. Tener ferme le
nostre cifre implica che l’impero contasse altrettante donne
schiave quasi quanto gli uomini schiavi, e anche che in
quest’epoca le donne schiave venissero liberate molto tardi,
fra trenta e quaranta anni al più presto, ovvero poco prima
del momento in cui cessavano di essere fertili.
Se così fosse, per l’epoca di Cesare e per il primo secolo
dell’impero, arriveremmo alla conclusione che circa 200-250
mila figli schiavi erano forniti ogni anno nell’impero dalla
riproduzione naturale, una riproduzione che i padroni
accettavano, o incoraggiavano e organizzavano. Tali cifre
non sono improbabili: negli Stati Uniti, tra l’inizio
dell’importazione degli schiavi e il 1865, la popolazione nera
si è moltiplicata per sei rispetto al numero di neri che erano
giunti dall’Africa. I neri importati raggiungevano in totale
600 o 650 mila, e la popolazione nera era sei volte più
numerosa nel 1865.
Da dove giungevano gli altri nuovi schiavi durante
l’impero? Gli schiavi venuti dall’esterno dell’impero
potevano essere forniti soltanto dalla guerra o dal
commercio: o erano prigionieri di guerra, o erano ridotti in
schiavitù al di fuori dell’impero prima di essere ceduti ai
mercanti che li rivendevano nell’impero. Vi erano certo
ancora acquisizioni a seguito di eventi bellici dentro
l’impero. Per esempio, Strabone (Geografia, IV, 6, 7) e
Cassio Dione (Storia romana, 73, 25, 4) ci informano che la
spedizione contro i salassi, nel 25 a.C., ha fornito 44 mila
schiavi. Sotto il regno di Tiberio sono stati ridotti in
schiavitù dei germani, dei numidi e dei traci. Nel corso della

97
guerra giudaica (66-70 d.C.) fu la volta di 130 mila
49
prigionieri, se si dà credito a Flavio Giuseppe . Anche le
piccole operazioni di routine sulle frontiere potevano
fornire schiavi; e non è escluso che alcune conquiste
imperiali, poco proficue da un punto di vista fiscale - per
esempio quella della Britannia -, siano state condotte
50
proprio con l’obiettivo di acquisire schiavi . In ogni modo,
dopo la morte di Augusto le campagne militari persero
molta importanza, e non si può immaginare che
l’approvvigionamento di schiavi tramite la guerra abbia
svolto lo stesso ruolo che in passato. Quanto agli schiavi che
venivano dall’esterno dell’impero tramite la tratta, è
impossibile determinarne il numero.
Si può soltanto supporre che una quantità compresa tra
un quarto e la metà dei nuovi schiavi fosse ridotta in
schiavitù all’interno dell’impero. Oltre alle ribellioni e alle
operazioni militari erano sette i modi in cui un abitante
libero dell’impero poteva essere ridotto in schiavitù: la
vendita dei bambini da parte dei loro genitori; l’esposizione
dei neonati; il brigantaggio; la pirateria; la vendita volontaria
da parte della persona stessa; alcune condanne durante
l’impero; infine, l’indebitamento.
Le ultime due modalità non riguardavano molte persone.
Infatti, il vincolo per debiti di solito non approdava alla
schiavitù propriamente detta, ma ad altre forme di
dipendenza. E le condanne penali che imponevano la
schiavitù (il caso dei servi poenae) restavano poco frequenti,
poiché non erano proprie della tradizione romana.
Conosciamo in compenso alcuni casi di schiavitù volontaria.
Colui che si vendeva in questo modo era un indigente, che
aveva ormai soltanto tale mezzo per sopravvivere. O, in altri
casi, lo faceva per esercitare funzioni amministrative
riservate agli schiavi; non si trattava allora di un uomo molto

98
povero, bensì di qualcuno che cercava una promozione
sociale. Così, nel Satyricon, un liberto dichiara di essersi
consegnato come schiavo (Petronio, Satyricon, 57, 4). La
schiavitù volontaria era definitiva (salvo liberazione), a
condizione che l’uomo (o la donna) avesse almeno vent’anni
e che avesse riscosso il prezzo della sua riduzione in
schiavitù. Questa pratica era ricorrente? Paul Veyne, che ha
richiamato l’attenzione sulla schiavitù volontaria, le accorda
tuttavia - e pensiamo a ragione - molta meno importanza
51
dell’esposizione dei nuovi nati .
Restano quattro altre vie attraverso le quali gli uomini e le
donne, i ragazzi e le ragazze dell’impero rischiavano di
essere ridotti in schiavitù: la vendita dei bambini da parte
52
dei genitori , la loro esposizione, il brigantaggio e la
pirateria. Tutte e quattro le modalità sono attestate dalle
fonti antiche. La pirateria, particolarmente temibile negli
anni 70 e 60 a.C. prima che Pompeo prevalesse sui pirati nel
67 a.C., non fu completamente sradicata durante l’impero.
Quanto al brigantaggio, Svetonio vi fa allusione in due
momenti, per l’Italia, nelle Vite di Augusto e di Tiberio
(Svetonio, Vita di Augusto, 32, 1-3, e Vita di Tiberio, 8, 2):
scrive che le pratiche deplorevoli che si erano diffuse nel
corso delle guerre civili avevano avuto difficoltà a
scomparire dopo la vittoria di Augusto. Venuto a sapere che
alcuni viaggiatori erano stati rapiti per strada ed erano stati
costretti a lavorare nelle condizioni peggiori, Augusto
incaricò Tiberio di effettuare sopralluoghi in tutti gli
ergastoli d’Italia, i luoghi in cui i proprietari chiudevano i
loro schiavi incatenati.
È tuttavia l’esposizione dei bambini che deve avere svolto
un ruolo predominante dal punto di vista quantitativo. «I
figli abbandonati erano la fonte ordinaria della schiavitù»
53
scrive Paul Veyne . In realtà, l’esposizione dei neonati

99
sembrava a tal punto normale e abituale per i latini da
stupirsi se alcuni stranieri - ebrei e germani per Tacito
(Storie, 5, 5, e Germania, 19), egiziani per Strabone
(Geografia, XVII, 824) - non la praticassero.
In definitiva, secondo noi, all’interno dell’impero
l’esposizione dei neonati costituiva in questa epoca la fonte
più importante della schiavitù, dopo la riproduzione
naturale. La pratica dell’esposizione contribuisce a
confermare la presenza di numerose ragazze e donne fra gli
schiavi poiché, a quanto sembra, si esponevano
maggiormente le bambine. Fra le principali fonti c’erano
anche le guerre e le operazioni militari, all’interno come
all’esterno, e gli schiavi che entravano nell’impero
trovandosi già nelle mani di commercianti e di trafficanti.
Per l’epoca repubblicana, tra il IV e il I secolo, lo studio
della riproduzione degli schiavi e delle fonti della schiavitù
può sembrare più facile, perché la guerra esterna è
maggiormente presente. Da qui a ritenere che
l’approvvigionamento di schiavi, per questi secoli, sia
interamente assicurato dalla guerra, vi è soltanto un passo.
Ma, senza dubbio, questa impressione è in parte
ingannevole. L’epoca repubblicana conosce delle evoluzioni,
e non una situazione stabile come l’inizio dell’epoca
imperiale. Queste evoluzioni sono poco note: sono lineari.
In altre parole, il numero degli schiavi aumenta in modo
piuttosto regolare dal IV al I secolo? O vi sono alti e bassi?
In Italia e in Sicilia vi erano più schiavi verso la metà del II
secolo a.C. che all’epoca di Cicerone? Tali questioni, che
abbiamo già affrontato, rendono il problema della
riproduzione quasi insolubile, data la documentazione
disponibile. Possiamo soltanto affermare che la
riproduzione naturale era meno presente durante la
repubblica, ma che, ciò nonostante, bisogna ammettere una
maggiore presenza di donne schiave di quanto non si faccia

100
54
abitualmente . Inoltre, la pirateria e il brigantaggio devono
aver svolto allora un ruolo più considerevole che in seguito,
durante l’impero; e ancora durante la repubblica,
l’importanza delle acquisizioni in conseguenza di eventi
bellici non deve far dimenticare le altre fonti di schiavitù.
Ricordiamo infine che tutte queste fonti di schiavitù sono in
seguito sostituite dal commercio: esso non è, propriamente,
una fonte di schiavitù, anche se offre ai padroni la possibilità
di comperare schiavi; si fa carico di uomini e di donne che
sono già schiavi, e ne garantisce la circolazione.

8. I mercati di schiavi

Tutte le modalità di riduzione in schiavitù hanno il loro


sbocco nella vendita e nel mercato. Tuttavia, abbiamo scarsa
conoscenza delle reti commerciali e delle condizioni
materiali delle vendite di schiavi. Il mercato è un luogo di
«trauma»? E per quanto riguarda i prezzi e i contratti?
Esistevano ovviamente contratti di vendita, ma la Grecia
non ne ha trasmessi, anche se c’è un riferimento per Atene
nell’orazione Contro Atenogene di Iperide. Al contrario,
contratti e documenti relativi alle vendite di schiavi si sono
conservati per il Vicino Oriente, l’Egitto e anche l’Italia
romana, dove gli schiavi dati in pegno nei prestiti erano
venduti all’asta qualora il debito non venisse rimborsato al
creditore. La varietà delle condizioni di riduzione in
schiavitù dà luogo a una struttura molto eterogenea del
traffico di schiavi. Prima di tutto i luoghi di vendita si
rivelano multiformi. Gli stessi eserciti vendono schiavi, e
sono sistematicamente accompagnati da commercianti
specializzati che smerciano il bottino (Senofonte, Anabasi, 7,
7, 53, e Elleniche, 4, 6, 6; Plutarco, Agesilao, 1, 22). Ma la
riduzione dei prigionieri in schiavitù non è sempre

101
autorizzata; Tissaferne la proibisce ai greci (Senofonte,
Anabasi, 2, 4, 27). Alcuni luoghi esercitano un’attrazione
particolare: nel 304, Rodi, dato che non è stata saccheggiata,
attira i commercianti, e più di mille battelli vi attraccano
(Diodoro Siculo, Biblioteca storica, 20, 82, 5). I pirati, dal
canto loro, hanno la base a Side, in Pamfilia (Strabone,
Geografia, XIV, 3, 2).
Alcune città dispongono di mercati, permanenti o
periodici, dove vengono venduti gli schiavi catturati nelle
vicinanze. Ad Anactorio i corinzi vendono 800 prigionieri
(Tucidide, La guerra del Peloponneso, 1, 55). Il santuario di
Apollo ad Azio sul territorio di Anactorio è una panegiria,
festa religiosa accompagnata da una fiera, e vi si vendono
55
schiavi . Esistono anche mercati in cui affluiscono gli
schiavi che sono stati trasportati lontano dalle regioni di
cattura o di tratta: Mylasa, Teangela in Caria, o anche
Bisanzio (Polibio, Storie, 4, 38), come pure le città situate ai
confini della Cilicia. In Occidente, Strabone segnala per
esempio Aquileia (Strabone, Geografia, V, 1, 8). Infine, vi
sono i mercati di sbocco, nei luoghi di consumo, come
Atene, Corinto, Egina, Chio, Efeso e Delo, o le città
importanti dell’Occidente romano, soprattutto Roma,
Cartagine e gli altri porti. Non bisogna dimenticare che sono
attestati acquisti di schiavi su piccoli mercati come
Antedone in Beozia. Altri centri sono capaci di gestire
grandi quantità: ad Atene, quando Senofonte prevede di
comprare schiavi in nome della città, il suo obiettivo finale è
di acquistarne tre per cittadino, vale a dire 90 mila schiavi!
La sua intenzione è di comprarli progressivamente,
cominciando con un gruppo di 1.200 schiavi. Non è la
difficoltà di procurarsene tanti alla volta che lo spinge a
questa tattica, ma la consapevolezza che, dovendo
acquistarne così tanti, i prezzi aumenteranno, a scapito della
qualità (Senofonte, Poroi, 4, 36).

102
È tuttavia Delo che detiene il primato. Strabone cita una
miriade di schiavi, letteralmente diecimila schiavi venduti là
ogni giorno, e con una rapidità notevole: «Commerciante,
arriva, scarica, e tutto è venduto!» Lascia così intendere un
sistema in cui il carico è richiesto in anticipo e dove gli
schiavi forse non lasciano la nave, attendendo che un altro
mercante (emporos) prenda il carico per portarlo verso
Roma (Strabone, Geografia, XIV, 5, 2). L’evoluzione di
questo traffico di schiavi varia a seconda dell’ampiezza della
clientela e dei rapporti di forza politici e militari. Tuttavia, a
partire dal porto franco del 166 a.C., e soprattutto un po’
più tardi, nell’ultimo terzo del II secolo a.C. con la caduta
del potere seleucide in Oriente, il mercato degli schiavi di
Delo diventa il luogo d’acquisto privilegiato dei romani. Un
sistema nuovo si realizza in Cilicia e in Pamfilia per
compiere queste operazioni di pirateria, che sono ricordate
da Strabone, e trasportare direttamente gli schiavi verso
Delo. Il testo del geografo riguarda così l’epoca in cui Delo
conosce l’apogeo del traffico di schiavi di tutta la storia del
Mediterraneo. I romani si intrattengono a Delo sin verso il
decennio 80-70 a.C., e in seguito lasciano l’isola. È anche il
momento in cui distruggono la pirateria cilicia (spedizione
di Pompeo nel 67). La stessa epoca vede l’insediamento di
uomini d’affari romani nell’Asia Minore interna, in Frigia
per esempio, ad Acmonia, dove un certo Gaio Sornazio fa
costruire sui suoi fondi, nella città, uno statarion (un
56
mercato di schiavi) . Gli acquirenti e i luoghi dove si
organizza il commercio si muovono così verso est per
avvicinarsi alle fonti d’approvvigionamento.
I mercati di schiavi, luoghi di acquisti importanti,
obbediscono a delle norme, sia in Grecia sia nel mondo
romano. Fin dall’epoca classica ad Atene esiste una
regolamentazione sulle garanzie dell’acquirente, sui vizi
57
nascosti, che riguarda le vendite di animali e di schiavi .

103
Esiste un diritto di restituzione (anagōgē) qualora si
manifestino malattie dissimulate dal venditore dello schiavo
(Platone, Leggi, 11, 916). La durata è variabile secondo il
grado di professionalità del venditore o dell’acquirente (il
professionista è giudicato responsabile a causa delle sue
competenze). Una delle prime leggi di mercato a noi note
viene da Abdera (in «BCH», 1942-43), importante città sulla
costa tracia, che a metà del IV secolo stabilisce per decreto
una regolamentazione sulla durata dell’anagōgē (per schiavi
e animali) in funzione delle malattie (per esempio, un anno
per l’epilessia e quattro giorni per una febbre). È
interessante notare che, in un grande luogo di fiera regolare
come Baitokaike in Siria, una legge della città vuole attirare
e creare una «fiera franca» eliminando tutti i carichi che
peserebbero sui rappresentanti, come le tasse e il reclamo a
causa di difetti nascosti. Ciò fa comprendere fino a che
punto fosse diffusa tale pratica. Per gli schiavi abbiamo
informazioni soltanto sulla qualità fisica, che ovviamente
riveste maggiore importanza ed è oggetto di particolari
attenzioni al momento della transazione. Per la Grecia
classica si ignora se sia prevista una pena in caso di frode
relativa alle qualità professionali in generale; si sa per
esempio che poiché l’origine degli schiavi era spesso un
fattore importante nella determinazione del prezzo, alcune
origini erano valorizzate e attribuite in modo menzognero.
La schiavitù ha così costituito, in molte epoche
dell’antichità, una parte considerevole della popolazione,
anche se mai nell’insieme delle regioni interessate. In alcune
città della Grecia classica ha toccato il 50 per cento della
popolazione, forse anche di più. A Roma e in Italia, non è
impossibile che abbia raggiunto la stessa percentuale nel II
secolo a.C. Successivamente, a partire dall’epoca di Cesare,
riteniamo che gli schiavi costituissero, in Italia, fra il 30 e il
40 per cento della popolazione. Se si considera tutto il

104
Mediterraneo, essi erano in nettissima minoranza. Ma tale
numero bastava perché diversi aspetti di queste società
antiche fossero modellati sulla schiavitù. Una delle ragioni
dell’impatto della schiavitù, è la diversità delle attività degli
schiavi. A queste attività è dedicato il quarto capitolo.



105
Capitolo quarto
Schiavo e vita economica


Lo schiavo è per definizione un essere sottomesso e il suo


lavoro costituisce il simbolo più forte di tale sottomissione.
Ciò è tanto più vero, in quanto la nozione di lavoro
nell’antichità è vissuta come un servizio, una relazione
sociale, anziché come un’azione autonoma e individuale,
secondo la concezione moderna. Il rapporto dello schiavo
con la vita economica passa dunque per uno scenario fatto
di costrizione e di necessità; d’altra parte la schiavitù ha
potuto influire sulla svalutazione di alcuni aspetti del lavoro.
«Metà del valore d’un uomo distrugge il tonante / Zeus,
allorché il giorno della schiavitù lo afferra» (Odissea, XVII,
320; p. 483, trad. modificata). Questa visione tradizionale
dello schiavo spiega il fatto che egli appaia spesso come
poco motivato; al suo interlocutore, che fa riferimento a
uomini capaci ma disinteressati a ciò che fanno, Socrate
chiede: «Vuoi trattare degli schiavi?» (Senofonte,
Economico, 1, 17).
Non è facile farsi un’idea precisa del ruolo degli schiavi
nella vita economica, poiché i documenti antichi nel
complesso ne parlano abbastanza poco, eccetto le opere che
fanno riferimento alla gestione della casa o della proprietà,
come quelle conosciute con il titolo di Economici in epoca
greca classica o i testi degli agronomi in epoca romana.
Anche le fonti, apparentemente molto precise, che
riguardano le ricchezze, offrono poche informazioni: nei
famosi discorsi di Demostene sul suo patrimonio, egli
prende in considerazione le manifatture e il numero degli
schiavi in esse impiegati, ma quasi per nulla gli altri schiavi.
Eppure gli schiavi sono presenti in tutti i settori della vita

106
economica: ecco il fatto essenziale. Sono rare le attività che
siano loro completamente precluse, a differenza di ciò che si
constata nelle società schiavistiche del Nuovo Mondo, tra
XVII e XIX secolo. L’antichità greco-romana è il solo
esempio storico di una società in cui gli schiavi sono molto
numerosi e, al tempo stesso, presenti un po’ ovunque, a tutti
i livelli della vita attiva. L’uomo schiavo è contadino,
minatore, maniscalco, servo, prostituto, commerciante,
banchiere, medico, gladiatore, e persino, se è al servizio
della città, amministratore, poliziotto o agente delle imposte.
In Grecia come a Roma la maggior parte di queste attività
è svolta anche da uomini liberi, liberti o ingenui (ovvero nati
da genitori liberi). Alcuni medici, nati liberi e molto ricchi,
erano dei veri notabili. Altri, invece, lavoravano come
schiavi sia nella casa del loro padrone sia con lui, per il
pubblico. A Delfi, un medico schiavo chiamato Damon
venne liberato nel 155/154 a.C. e, dopo la liberazione,
dovette continuare a svolgere la sua attività nell’ambulatorio
58
dell’ex padrone, Dionisio .
E lo stesso avveniva per i gladiatori. Nel III secolo a.C.,
quando a Roma si iniziò ad assistere ai loro combattimenti,
si trattava di prigionieri di guerra. È così che si distinsero,
tra i gladiatori, alcuni sanniti, traci e galli. Ma in seguito
nell’arena si affrontavano schiavi, condannati e anche
uomini liberi, e il numero dei gladiatori liberi non era affatto
trascurabile. Quanto alle donne schiave, non esercitavano
molteplici attività come gli uomini. Al pari delle donne
libere, esse erano assenti, o quasi, da molte occupazioni del
commercio, dalle attività artigianali e della vita finanziaria. È
piuttosto sorprendente incontrare nella città di Roma, alla
fine del I secolo d.C. o all’inizio del II, una commerciante
all’ingrosso di cereali e di legumi secchi, Abudia Megiste,
una schiava affrancata (in CIL, 6, 9683). A Narbona, si
contano 53 denominazioni di mestieri urbani (è il maggior

107
numero di attività conosciuto in una città romana a
eccezione di Roma stessa, dove ne sono documentate 160);
in tutto, sono attestate due donne soltanto (una è piegatrice
di vestiti e l’altra parrucchiera); per di più sono liberte, non
59
schiave . Ma, nelle miniere, donne schiave erano addette
60
alla preparazione del minerale metallifero per la fusione . E
vi erano anche molte donne nel tessile, tra i lavori descritti
ad Atene nei cataloghi delle manomissioni degli anni
61
intorno al 320 . Le schiave, dunque, non erano tutte
contadine, serve o prostitute.
In questo capitolo, dedicato agli schiavi che lavorano
nella produzione e nella circolazione dei beni, utilizzeremo
la classificazione moderna dei grandi settori economici:
62
primario, secondario e terziario . Tuttavia, non bisogna
dimenticare le specificità del lavoro dello schiavo, per
esempio la polivalenza e la mancanza di specializzazione. E
non bisogna neppure dimenticare che gli antichi non
ragionavano in questi termini. Ad Atene, Senofonte afferma
che esistono due grandi categorie di schiavi: il servo in casa
(diakonos) e il garzone, quello che va al mercato (agorastēs)
(Senofonte, Memorabili, 1, 5); quindi da un lato vi è il
servizio in casa, che include molti e diversi compiti
economici (in particolare legati all’agricoltura); dall’altro
lato, la vendita al mercato. Nel primo caso le definizioni
delle attività servili restano molto vaghe: si parla di servi, o
anche di «bambini» (pais/paides); nel secondo caso, la
specializzazione può essere molto specifica: alcuni schiavi
sono presentati nei testi come «venditori d’incenso»,
«venditori di sesamo» o «venditori di canapa».
Quanto ai romani, essi stabilivano una netta divisione tra
due categorie di schiavi: da un lato gli schiavi di città, la
familia urbana; dall’altro lato, gli schiavi delle proprietà
rurali, la familia rustica. Infatti, la parola familia in latino

108
generalmente non designava la famiglia così come la
intendiamo noi, bensì tutti i dipendenti dal padre di
famiglia, e in modo particolare l’insieme dei suoi schiavi.

1. Schiavitù e agricoltura

I primi schiavi noti nel mondo greco vivevano in una


società ancora poco urbanizzata. In Omero erano guardiani
di porci come Eumeo, o di capre come Melanzio. Le città si
sono sviluppate in seguito, senza che l’attività agricola
diventasse meno importante; al contrario, essa continuò a
rappresentare l’attività economica di gran lunga più diffusa.
È dunque logico ritenere che gli schiavi fossero
particolarmente presenti in essa. Gli Economici descrivono
sempre lo schiavo in un possedimento agricolo; e
l’agricoltura è considerata come il mezzo economico
privilegiato per far prosperare il patrimonio della famiglia.
Quindi, tutti gli storici concordano sull’esistenza di schiavi
nelle campagne, sia nella Grecia classica ed ellenistica sia
nella maggior parte delle regioni del mondo romano. Ciò
nonostante, permane il dibattito sul loro numero e sulla
consistenza del loro ruolo in agricoltura.
La presenza di numerosi schiavi è indubbia presso i
grandi proprietari greci, che possono possederne molte
decine ciascuno. Secondo gli storici che negano
l’importanza della schiavitù in agricoltura, questi schiavi, a
volte numerosi, non svolgono tutti in modo incontestabile
una funzione agricola, e il loro numero non è una prova
della loro necessità economica. Ora, se non vi era necessità
economica, i poveri non possedevano schiavi, o ne
possedevano pochi. Le attestazioni degli Economici
riguardano dunque soltanto i ricchi, e quelle della
commedia attica sono considerate distanti dalla realtà

109
poiché offrono una rappresentazione sociale ideale, che
metterebbe l’accento sul desiderio comune a tutti gli
uomini, e soprattutto agli uomini liberi, di possedere schiavi.
Un ragionamento di tal genere è giustificato? Due
elementi certi devono essere ricordati: gli schiavi sono
sempre più numerosi presso i ricchi che presso i poveri; e
l’agricoltura è l’attività che occupa la maggior parte delle
persone, i liberi come gli schiavi. Tuttavia, prendendo in
considerazione differenti statuti, i lavori agricoli nelle nostre
fonti sono meno attestati rispetto ai lavori artigianali. È
nell’agricoltura che lavora la maggior parte degli uomini
liberi. Ma ciò non esclude, a priori, che vi lavorino anche gli
schiavi. D’altra parte gli schiavi utilizzati nell’agricoltura
generalmente non sono «specializzati», mentre le attività
legate al mercato e alla vendita promuovono una forte
specializzazione degli schiavi. Questo è uno dei fattori che
spiegano la sottorappresentazione delle attività agricole fra i
nomi di mestieri che ci sono stati trasmessi: sui 160 nomi di
mestieri conosciuti dalle fonti greche di epoca classica,
63
soltanto 12 hanno a che fare con l’agricoltura . Allo stesso
modo, nell’elenco degli schiavi venduti con i beni degli
ermocopidi, appaiono i nomi di 40 schiavi (di cui tre
oikogeneis e 27 di origine non greca), e sono indicate solo sei
professioni. Gli oikogeneis comprendono un asinaio e un
intendente del personale; fra gli altri, si trovano un orafo
proveniente dalla Caria, un toreuta e due artigiani del cuoio
(in IG I³, 421). L’agricoltura non è un mestiere, socialmente
parlando, soprattutto agli occhi di un ricco.
Il numero di schiavi impegnati nel lavoro agricolo
dipende d’altra parte dall’idea che si ha della dimensione
media della proprietà. Si è a lungo ritenuto che ad Atene -
città sempre al centro della nostra conoscenza della
schiavitù greca -, in età classica, la piccola proprietà fosse
tradizionalmente dominante: l’uomo libero lavorava la

110
propria terra da solo (con la sua famiglia) o quasi, in altre
parole, senza l’aiuto di schiavi. Questo modello «egalitario»,
probabilmente più ideologico che reale, perde oggi
consenso presso alcuni storici, che rivedono verso l’alto la
distribuzione delle proprietà fondiarie: per Lin Foxhall, il 9
per cento dei cittadini possedeva il 50 per cento del terreno
e per Robin Osborne, il 7,5 per cento ne aveva il 30 per
64
cento . Gli affitti di terre o gli acquisti di terre pubbliche
65
rivelano che la percentuale di ricchi è considerevole .
L’agricoltura è l’attività economica che permette meglio di
66
trarre profitto dalle variazioni di prezzo : è allo stesso
tempo la più speculativa e la più sicura, può inoltre
combinarsi (e ciò è talvolta una novità, nell’ambito di questa
stessa élite) con altri settori che sono, fin dall’origine, legati
maggiormente allo scambio.
Tutto il mondo greco è lungi dal dare l’immagine di una
società costituita esclusivamente da piccoli proprietari,
come dimostrano chiaramente le cifre medie delle
dimensioni delle proprietà desunte dalle ricognizioni
archeologiche: si va da 13 ettari ad Alea in Argolide e da 16
ettari a Metaponto a 22 ettari al Laurio. Nel Chersoneso
coesistono due modelli, uno di quattro ettari e mezzo e
67
l’altro di 28 ettari . La fattoria di Timesio in Attica, in pieno
Laurio, nella valle di Agrileza, a tre chilometri circa da capo
Sunio, costituisce un esempio quasi paradigmatico di
un’azienda agricola del IV secolo: la proprietà di 22 ettari si
adatta alla domanda del mercato locale, poiché alimenta i
minatori del vicinissimo Laurio; perciò presenta
congiuntamente attività minerarie ai margini del terreno
destinato all’agricoltura e infrastrutture agricole (due aie per
68
la battitura dei cereali) .

111
2. Dalla piccola proprietà alla villa
«schiavistica»

Nel mondo romano gli schiavi erano presenti in misura


considerevole nell’agricoltura e nell’allevamento, ma ciò non
significa che la maggior parte della manodopera agricola
fosse costituita da schiavi. Neppure in Italia, dove del resto
la situazione è stata diversa secondo le epoche, è del tutto
certo che la parte principale del lavoro agricolo sia stata
garantita da schiavi.
Lo storico Appiano di Alessandria, vissuto nel II secolo
d.C., spiega che i romani, man mano che procedevano nelle
loro conquiste, avevano l’abitudine di appropriarsi di una
parte del territorio dei popoli sottomessi per fondare
«colonie»: ciascuna di queste nuove città comprendeva un
piccolo centro urbano e un territorio rurale (Appiano,
69
Guerre civili, 11, 7) . I cittadini, romani o «latini», delle
colonie erano reclutati fra gli uomini liberi poveri, e in
seguito, soprattutto dall’inizio del I secolo a.C., fra gli ex
soldati (i veterani). Ai cittadini delle colonie romane
venivano assegnate terre, inizialmente piccoli lotti, di uno,
due o tre ettari. Nel 184 a.C., per esempio, i coloni di Pesaro
e di Potenza ricevettero ciascuno sei iugeri (un ettaro e
mezzo); i coloni romani di Modena, nel 183, ne ricevettero
cinque (un ettaro e un quarto). Ma in seguito, alla fine della
repubblica, i loro lotti divennero più consistenti. Una
famiglia bastava certamente a coltivare tre ettari (anche se al
lotto si aggiungeva l’uso collettivo di terreni a pascolo
appartenenti alla città). Tuttavia, una manodopera
complementare si rendeva necessaria quando veniva
raggiunta una decina di ettari.
D’altra parte, il Tesoro pubblico di Roma conservava una

112
parte delle terre confiscate ai popoli sottomessi, per darle in
affitto a uomini liberi, individualmente e in cambio del
pagamento di un canone (modico, a quanto sembra). Le
terre affittate potevano essere coltivate o utilizzate come
pascoli; costituivano quelle che venivano chiamate «terre
pubbliche» (ager publicus). I membri dell’élite ne
coltivavano una parte non trascurabile. Quindi, la superficie
dei possedimenti dell’élite si è considerevolmente
accresciuta tra il III e il II secolo a.C., mentre gli schiavi si
moltiplicavano nell’agricoltura e nell’allevamento. Le
conquiste di Roma arricchirono la città e tutti i romani, ma
non in modo uguale: l’élite ne ricavò profitti immensamente
più grandi del resto dei cittadini. Appiano illustra con
chiarezza tale evoluzione: «il risultato fu che i maggiorenti
diventarono molto ricchi, e che la popolazione degli schiavi
fece nelle campagne molti progressi, mentre quella degli
uomini di condizione libera era in declino» (ibidem, 1, 7).
Ormai non era più il proprietario che arava la terra, come
aveva fatto, a quanto pare, nel V secolo a.C. il senatore
Quinzio Cincinnato. Le conquiste, che permisero di ridurre
in schiavitù un gran numero di nemici, furono all’origine
dello sviluppo del commercio, e in particolare del
commercio di schiavi. Le terre dei membri dell’élite, vale a
dire senatori e cavalieri, fino al I secolo a.C. ubicate
soprattutto in Lazio e Campania, furono dunque, per la
maggior parte, coltivate da schiavi.
In Italia centrale si diffuse un particolare tipo di
sfruttamento, che chiamiamo villa (usando una parola latina
che indicava una proprietà rurale). Per questo periodo
disponiamo di tre trattati in prosa circa la gestione delle
proprietà: L’agricoltura di Catone il Vecchio (datato alla
metà del II secolo a.C.), il De re rustica di Varrone (scritto
negli ultimi decenni del I secolo a.C.) e il L’arte
dell’agricoltura di Columella (metà del I secolo della nostra

113
era). I tre testi trattano della villa e offrono a tal riguardo
consigli ai loro lettori, in pratica soprattutto ai proprietari
terrieri. Vi erano praticate molte colture, poiché i contadini
(sia liberi sia schiavi) vivevano in parte dei prodotti della
villa. Tuttavia, quando la villa si trovava in prossimità delle
coste, era spesso destinata alle colture arbustive, vite e ulivo,
poiché il vino e l’olio erano oggetto di un considerevole
commercio.
La villa non era necessariamente molto ampia, a volte una
decina o una ventina di ettari, a volte di più, ma non
raggiungeva mai dimensioni gigantesche. Catone nel suo
trattato parla di una villa nella regione di Cassino (Casinum)
e Venafro, che comprendeva 25 ettari di vigne e 60 ettari di
oliveti. In realtà, una proprietà coltivata da schiavi non
doveva essere enorme; altrimenti, sarebbe stato assai difficile
gestirla. Il ricorso agli schiavi implicava, infatti, una stretta
sorveglianza, e le spese di controllo della manodopera
crescevano con la superficie delle terre, in modo non
proporzionale, ma progressivo. D’altra parte, anche un
piccolo proprietario, un mezzadro o un affittuario potevano
possedere uno o più schiavi, che lavoravano con lui nella
coltivazione.

3. Gli schiavi rurali al lavoro


Che cosa si sa del lavoro degli schiavi? Il ruolo degli


schiavi consisteva «nel portarli [i beni del padrone],
prendersene cura, custodirli», vale a dire «piantando o
lavorando il maggese o seminando o rientrando il raccolto»
(Senofonte, Economico, 9, 16 e 11, 16; pp. 194 e 199).
Poiché l’agricoltura non era concepita come un mestiere, il
lavoro agricolo non escludeva che lo schiavo rurale
partecipasse anche alle attività domestiche. D’altronde,

114
l’agricoltura non occupava i lavoratori a tempo pieno nel
corso di tutte le stagioni; accanto alla produzione, vi erano il
servizio, la vendita, il trasporto. I greci gestivano le loro
proprietà secondo una divisione canonica: da un lato i
«lavoratori»; dall’altro l’intendente-amministratore
(epitropos) il cui primo esempio è Evangelo, l’intendente di
Pericle, che metteva in pratica una nuova disciplina
contabile e causava l’insoddisfazione delle donne della casa.
Un altro intendente, Antidoro, era il responsabile della
fattoria di Timesio in Attica. L’intendente-amministratore
ha una doppia funzione: organizza il lavoro degli altri
schiavi e svolge il ruolo d’intermediario con il padrone.
L’esempio dello schiavo di Pericle, Evangelo, evidenzia le
caratteristiche nuove di questa oikonomia: i conti, le riserve
da accumulare, i calcoli per le spese, la previsione e
l’organizzazione delle spese (Plutarco, Pericle, 16, 3-5). È
degno di nota che Antistene, l’autore del primo libro che
tratta dell’Economico, abbia anche redatto un trattato
sull’intendente e sulle qualità che si esigono da lui.
L’epitropos deve saper comandare (archein), ma anche
70
distribuire ricompense e così via (ibidem, 13, 12) . Tuttavia,
a volte, presso alcuni proprietari forse più modesti, lo
schiavo è solo. È il caso di Callaro, della Contro Callicle di
Demostene, che costruisce un recinto indipendentemente
dall’avere o meno il consenso del suo padrone; lo schiavo
può essere perseguito in nome del padrone. L’attrezzatura è
gestita dal padrone, ed è indubbiamente di sua proprietà.
I trattati tengono a precisare i compiti e a illustrare come
organizzare il lavoro, perché evidentemente lo scopo
dell’oikonomia è migliorare la produttività, facendo lavorare
gli schiavi (Senofonte, Economico, 3, 4). In questa
prospettiva, il lavoro di gruppo acquista a pieno la sua
importanza: «Su un gruppo di dieci è facile trovare uno che
si distingue perché si mette al lavoro a tempo opportuno e

115
un altro che si distingue perché smette prima del tempo»
(ibidem, 20, 16; p. 218). Inoltre, si rivela indispensabile uno
stretto controllo: «se si lasciano gli operai oziosi l’intera
giornata, si disperde naturalmente una metà del lavoro
complessivo» (ibidem, 20, 17; p. 218). Tanto più che le
aziende agricole e gli stabilimenti rurali, costruiti in aperta
campagna, sono sempre più frequenti a partire dal IV secolo
a.C. e servono, tra l’altro, ad accogliere la manodopera
servile.
Parimenti, nella villa romana, quando la terra era coltivata
da schiavi, tutta la manodopera permanente era servile; alla
sua testa si trovava l’intendente o amministratore (vilicus),
schiavo egli stesso. Dei dodici libri che compongono il
trattato di Columella, l’autore ne ha dedicato uno
all’amministratore e un altro a sua moglie, la vilica.
L’amministratore era un personaggio importante e
apparteneva al’élite degli schiavi. Rappresentava il padrone
e faceva eseguire i suoi ordini. Doveva dirigere e sorvegliare
i lavori, comprare o prendere in prestito il materiale
necessario, gli abiti degli schiavi e gli alimenti che non
venivano prodotti nella proprietà. Inoltre sovrintendeva al
mantenimento dell’ordine nella proprietà. L’altra faccia
della medaglia è che il padrone doveva a sua volta
71
sorvegliarlo da vicino (Catone, L’agricoltura, 5) . Columella
paragona l’intendente a un ufficiale che comanda le truppe
in battaglia (Columella, L’arte dell’agricoltura, 11, 1, 17). In
effetti, molti storici hanno osservato che la villa agricola
aveva dei tratti in comune con una caserma.
Gli agronomi latini si interrogavano sulla quantità di
manodopera di cui i proprietari avevano bisogno. I testi
greci d’epoca classica non si pongono il problema del
numero, o non se lo pongono così esplicitamente. «Che non
siano troppi della stessa nazione» si limita a raccomandare
lo Pseudo-Aristotele (Economico, 1, 5, 6).

116
Catone, per converso, prevede tredici schiavi per l’oliveto,
ivi compresi l’intendente e sua moglie, e sedici per il
vigneto, il cui sfruttamento è parimenti diretto da un
intendente. Per l’oliveto Catone calcola cinque schiavi senza
qualifica particolare (operarii in latino) e dieci per il vigneto.
La maggior parte degli altri si occupava del bestiame. È vero
che nella tradizione romana le terre riservate all’allevamento
erano separate dai terreni agricoli; ma il bestiame era non di
meno presente su di essi per le necessità dell’aratura e dei
trasporti, per far funzionare le macine e per fornire la carne.
C’erano dunque bovari, porcari, asinai e un pastore.
È un sistema di sfruttamento diretto, «in economia»: in
altre parole, lo sfruttamento è condotto a vantaggio diretto
del proprietario e ai suoi ordini, anche se costui agisce con
la mediazione dell’intendente. L’elemento distintivo di tale
sistema è che gli schiavi vi lavoravano collettivamente, agli
ordini dell’intendente. Se essi erano numerosi, venivano
raggruppati in squadre (che a volte si chiamavano decurie),
agli ordini di altri schiavi, i capisquadra (monitores). Si può
dunque parlare di «schiavitù per squadre» o «di schiavitù di
72
piantagione» .
Catone raccomanda di tenere sempre occupati gli schiavi,
anche nei giorni di festa, e di farli lavorare al chiuso quando
il tempo impedisce loro di lavorare fuori. Consiglia di
vendere i vecchi schiavi ormai inutili, come pure quelli non
più in salute (Catone, L’agricoltura, 2, 7). Fornisce a
ciascuno di loro una tunica l’anno e un paio di scarpe ogni
due anni; essi non possiedono mai più di una tunica per
volta. Il loro cibo è costituito soprattutto da cereali e da
olive (ibidem, 56-59). Le razioni devono essere ridotte se si
ammalano, poiché allora non possono più lavorare. Sono
certamente ospitati in celle, simili a quelle che sono state
73
rinvenute a Settefinestre .

117
Senofonte fa sorvegliare molto da vicino l’attività sessuale
dei suoi schiavi, che autorizza soltanto ai più meritevoli.
Catone fa prostituire in città le sue serve per i suoi schiavi
maschi, e a suo vantaggio (è a lui che ritornava il denaro
versato dagli uomini). Ma il suo trattato menziona nella villa
una sola donna, la vilica, la sposa del suo intendente
74
(Plutarco, Catone il Vecchio, 21, 3) . Un secolo più tardi,
Varrone consiglia di dare ai migliori schiavi e ai pastori
compagne (esse stesse schiave), da cui possano avere
bambini. In questo modo, sostiene, se i pastori hanno donne
e figli si occupano maggiormente delle greggi, e i loro
bambini vengono ad ampliare la familia degli schiavi, cosa
che egli considera positiva (Varrone, De re rustica, 1, 2, 17-
19; 2, 1, 26 e 2, 10). In Varrone, l’intendente non è neppure
il solo a ricevere un peculio; egli consiglia di darne uno
anche ai capisquadra, e forse anche ad altri schiavi. Che cosa
succedeva nella maggior parte delle proprietà? L’assenza di
donne sembra molto poco probabile, come abbiamo detto
nel terzo capitolo.
Alcuni schiavi sono incatenati: si tratta del famoso
«ergastolo», che non si trova presso tutti i proprietari. La
parola «ergastolo» designa gli schiavi incatenati e, al tempo
75
stesso, il luogo in cui alloggiano . È una cella situata nel
sottosuolo. Le finestre sono strette e collocate abbastanza in
alto perché gli schiavi non possano raggiungerle. Vi sono
più schiavi incatenati in ogni cella (questa situazione è del
resto condivisa dagli altri schiavi agricoli, non incatenati);
essi dormono probabilmente per terra o su paglia. Pericolosi
ma molto robusti, gli schiavi dell’ergastolo sono quelli che
svolgono i lavori pesanti; le loro razioni di pane e di vino
sono più abbondanti di quelle ricevute dagli altri schiavi.
Sebbene Catone scriva che gli schiavi non devono mai
patire né fame né freddo e che occorre andare d’accordo

118
con il bovaro, affinché i buoi siano trattati bene, egli si
mostra davvero molto severo con i suoi schiavi rurali.
Varrone e soprattutto Plinio il Giovane sono meno duri;
sanno usare i guanti. La durezza va attribuita tanto all’epoca
quanto alla personalità stessa di Catone. Tra l’epoca di
Catone e quella di Plinio il Giovane probabilmente ha avuto
luogo un’evoluzione nella condizione degli schiavi rurali.
Tuttavia Jean-Christian Dumont si chiede se tale evoluzione
non si accompagni a un movimento opposto, dovuto alla
concentrazione degli schiavi in alcune proprietà molto
grandi. Nel complesso la lettura di Catone e quella di
Varrone forniscono un’idea adeguata di ciò che poteva
essere la triste esistenza di uno schiavo rurale in una villa
dell’Italia centrale.
Fra i trenta schiavi di cui parla Catone, solo i due
intendenti e relative mogli potevano ragionevolmente
sperare di essere un giorno liberati. Pochissimi schiavi rurali
divenivano liberti, soprattutto in epoca repubblicana. E
Dumont ritiene che almeno due terzi degli schiavi fossero
allora dei contadini. In questa epoca la grande maggioranza
degli schiavi, dunque, non aveva alcuna speranza di essere
liberata, e una buona parte di loro doveva esserne
76
consapevole . La condizione degli schiavi variava
enormemente da una categoria all’altra. Insieme agli schiavi
minatori, gli schiavi contadini e pastori erano certamente
quelli più infelici dal punto di vista delle condizioni
materiali.
Oltre a questa manodopera servile permanente, lo
sfruttamento della villa richiedeva il ricorso a una
manodopera stagionale, costituita non da schiavi, bensì da
piccoli proprietari e da affittuari della zona o da squadre di
lavoratori venute da altre regioni. La presenza delle villae
schiavistiche non faceva dunque sparire dai dintorni i
contadini modesti o poveri, fossero o meno proprietari di

119
terre.
Le villae schiavistiche corrispondevano a un modello
diffuso? Alcuni storici ritengono che abbondassero in Italia
centrale e meridionale e che se ne trovassero molte anche in
altre aree. Altri, invece, insistono sul fatto che, anche in
Italia centrale, vi fossero sempre stati altri tipi di
77
sfruttamento agricolo . Ci limiteremo soltanto a far notare
che gli altri tipi di sfruttamento non necessariamente
rinunciano all’uso di una manodopera servile. Per esempio il
grande affittuario che abita in città, o che è originario della
città, il quale prende in affitto una superficie estesa di
terreno, sfrutta queste terre grazie ai suoi schiavi. Può far
lavorare i suoi schiavi in squadra, come se fosse il
proprietario.
Autori latini quali Columella e Seneca rimproverano
coloro che possiedono dimensioni eccessive di terre e le
lasciano in abbandono. Non si tratta forse di ciò che in
epoca moderna e contemporanea si definisce «latifondo»,
cioè estensioni di terreno di dimensioni molto grandi, che
appartengono a proprietari assenteisti, destinate
all’allevamento estensivo e dunque di produttività molto
78
limitata?
Ma la villa schiavistica in quanto tale non somigliava
affatto al «latifondo». Quanto alle immense proprietà
trascurate di epoca romana, esse, contrariamente al
«latifondo» moderno, non erano necessariamente destinate
all’allevamento. Non erano neppure legate alla schiavitù;
alcune erano coltivate da schiavi, altre no.
Abbiamo meno informazioni sull’allevamento rispetto
all’agricoltura. In Grecia è praticato sia in associazione con
la casa e l’orto, sia da solo. In Omero gli schiavi nominati
più di frequente sono quelli che si occupano del bestiame, e
ricordiamo che in Arcadia, secondo quanto dice Filostrato,

120
l’allevamento necessitava di molti schiavi.
Quanto al mondo romano, nonostante le pagine che
Varrone e Columella hanno dedicato all’allevamento, e
nonostante i progressi dell’archeologia (si pensi allo studio
dei reperti osteologici), abbiamo ancora poche informazioni
sul ruolo degli schiavi in questo settore, soprattutto fuori
dall’Italia. L’allevamento è caratterizzato quanto meno dalla
sua eterogeneità. Da un lato c’è la cura degli animali da tiro
nella fattoria o nella villa. L’allevamento dei maiali e degli
animali da cortile e tutte le forme di piccolo allevamento
(uccelli, api, lumache, pesci e altri ancora) sono anch’essi
praticati nell’azienda agricola o nella villa. Dall’altro lato vi è
il grande allevamento lontano dall’azienda agricola,
associato in alcuni casi alla transumanza. La manodopera
servile non è esclusa da nessuna di queste forme
d’allevamento. L’allevamento nella villa porta Varrone a
menzionare abbastanza spesso un personale servile: il
piccolo schiavo che dà da mangiare agli asini, quello che
sceglierà le oche al momento dell’acquisto e così via
(Varrone, De re rustica, 3, 3, 4; 3, 10, 2; 3, 17, 6). Quanto al
grande allevamento, sembra che i pastori schiavi in ogni
caso siano stati numerosi in Italia. Secondo Svetonio, il
numero dei pastori schiavi era tale che Giulio Cesare vietò
agli allevatori di avere meno di un terzo di pastori nati liberi
(Svetonio, Vita di Cesare, 42).
I pastori schiavi erano diretti da un «responsabile del
gregge» (magister pecoris), anch’egli schiavo, che era
l’omologo del vilicus in agricoltura. Secondo Varrone,
occorreva che sapesse leggere e scrivere, per registrare tutto
ciò che riguardava le cure da dispensare agli uomini e agli
animali, e per tenere i conti concernenti l’allevamento
(Varrone, De re rustica, 2, 1, 23; 2, 2, 20; 2, 3, 8; 2, 10, 10).

121
4. La manifattura e il commercio

Nella Grecia arcaica e classica la frontiera tra l’agricoltura


e le altre attività economiche della famiglia si rivela spesso
poco netta. Ettore, che prova a immaginare sua moglie,
Andromaca, ridotta in schiavitù dopo la sconfitta, le dice:
«allora, vivendo in Argo, dovrai per altra tessere tela»
(Iliade, VI, 456; p. 221). Di fatto, il lavoro servile meglio
rappresentato nei testi ateniesi classici è quello della
talasiourgos, la tessitrice, un’occupazione generalmente
riservata alle donne.
Fra tutte le attività di trasformazione, quelle che più
richiedevano l’utilizzo di schiavi sembrano le attività
inerenti all’estrazione mineraria, al lavoro nelle miniere e
nelle cave. Molte decine di migliaia di schiavi (di cui
conosciamo soltanto alcuni rari nomi e iscrizioni funerarie)
lavoravano nelle miniere del Laurio in Attica, sia in pozzi
sotterranei sia in cantieri di superficie, per trattare il
minerale metallifero. Le fonti ricordano la fatica con la
quale viene scavata la terra (Strabone, Geografia, III, 2, 9),
cosa che non suggerisce facili condizioni di lavoro. Sono
molto pochi coloro che hanno lasciato traccia della loro
esistenza: Atotas, minatore venuto dalla Paflagonia,
appassionato di Omero, si è pagato un bell’epitaffio che
associa la sua «fatica» a quelle degli eroi (si proclama anche
discendente di Pilemene ucciso da Achille!: in IG II²,
10051). E vi è il trace Sosias, comprato per 6.000 dracme - il
prezzo più elevato mai raggiunto in Grecia per uno schiavo -
, che gestiva 1.000 schiavi per conto di Nicia. O anche un
responsabile importante come Antigene, schiavo di
Nicobulo, che diventa il padrone di un’intrapresa mineraria
e impianta i suoi schiavi in un’officina per la frantumazione
del minerale (Demostene, 37, 22).

122
Gli schiavi sono numerosi anche nei negozi e nelle
officine urbani e come rivelano i numerosi testi degli oratori
attici e i conti dei lavori pubblici: per i lavori di
completamento dell’Eretteo ad Atene nel 408-407 (che pure
richiedevano manodopera qualificata) un terzo della
79
manodopera è servile . Il motivo per cui l’utilizzo degli
schiavi nelle botteghe artigianali era tra i più vantaggiosi è
spiegato chiaramente da Platone:

Nessun fabbro sarà anche falegname, né, se falegname, si interesserà, piuttosto
che di questa sua arte, di dirigere altri fabbri, adducendo come scusa che, curando
molti schiavi che lavorano per lui come artigiani, verosimilmente per mezzo di
questi la sua cura è maggiore per il fatto appunto che da tal fonte risulta per lui
maggiore il profitto della sua propria arte (Platone, Leggi, 8, 846e; p. 277).

Si conoscono molti esempi concreti di arricchimento, a


cominciare da quello del padre di Isocrate, «cittadino della
classe media, il quale possedeva schiavi operai che
fabbricavano flauti e grazie a loro aveva guadagnato una
fortuna sufficiente per divenire corego e far studiare i suoi
figli» (Pseudo-Plutarco, Vita di Isocrate, 1). È indubbio che
una certa prosperità materiale abbia accompagnato il
possesso di schiavi operai: le armi e i mobili fabbricati dagli
schiavi del padre di Demostene fecero di lui uno degli
ateniesi più ricchi del tempo. Per converso, l’archeologia
fornisce poche informazioni precise sul loro statuto nel
mondo greco, e ciò avviene soprattutto grazie
all’onomastica. La ceramica per esempio sfruttava molti
schiavi, nonostante il divieto di insegnare loro la pittura
menzionato da Plinio il Vecchio (Storia naturale, 35, 76-77);
ma è dubbia l’unica testimonianza epigrafica nota, quella di
un certo Lido, il pittore schiavo di Mirina (verso il 530-
80
520) .
Per il mondo romano, invece, l’instrumentum offre una
miniera di informazioni. La parola instrumentum designa

123
l’insieme degli attrezzi necessari in un fondo agricolo, ma
anche tutti gli attrezzi e strumenti della vita quotidiana.
Alcuni di questi oggetti portano marchi impressi, iscrizioni
dipinte o graffiti. Lo studio di queste iscrizioni è chiamato
epigrafia dell’instrumentum; fornisce informazioni sulle
attività di produzione (artigianato e manifattura), e permette
in particolare di precisare quale posto occupassero in tale
settore gli schiavi.
Tuttavia, le informazioni restano difformi a seconda delle
classi di manufatti: abbondanti su mattoni e tegole, anfore e
ceramica da mensa, si rarefanno per il vetro. Poiché il vetro
veniva di solito riciclato, se ne trova molto poco negli scavi.
Molti oggetti in ferro non sono contrassegnati. I prodotti in
legno sono andati distrutti, salvo eccezioni. Lo stesso
avviene per quanto riguarda i tessuti. Una parte del tessuto
era del resto fabbricato nelle grandi case, da schiave; ma è
impossibile determinare l’importanza quantitativa, alla fine
della repubblica e sotto l’alto impero, di questa attività
domestica. Quanto ai metalli, l’estrazione mineraria e la
metallurgia primaria (la riduzione dei minerali metalliferi,
che permette di ottenere lingotti di metallo) sono meglio
conosciute della metallurgia secondaria (la fabbricazione
degli oggetti). Alcuni lingotti presentano, infatti,
contrassegni molto interessanti, e l’estrazione mineraria è
presa in considerazione in un numero non trascurabile di
testi e di iscrizioni (in particolare le tavole di Vipasca e le
tavolette cerate della Transilvania).
In una stessa classe di manufatti alcune produzioni recano
nomi o iniziali, altre no: la ceramica sigillata italica presenta
nomi o iniziali, mentre la ceramica a vernice nera è decorata
da semplici, piccoli motivi ornamentali. Non tutti gli oggetti
della stessa produzione sono, del resto, caratterizzati da
marchi di fabbrica: tra il I e il III secolo d.C. solo alcuni fra i
mattoni e le tegole della regione di Roma presentano bolli,

124
che si rivelano a volte molto ricchi di informazioni.
Se quasi tutti i tipi di attività utilizzavano schiavi, la loro
presenza non era sempre e ovunque parimenti consistente.
Gli schiavi intervenivano a diversi livelli dell’organizzazione
di fabbriche e manifatture: la maggior parte erano manovali,
altri erano tecnici, artigiani o amministratori. È sui manovali
che abbiamo meno informazioni.
Inoltre nel mondo romano sono molto indicativi due
settori, meglio conosciuti: la fabbricazione di anfore e la
ceramica da mensa detta sigillata italica.
La fabbricazione delle anfore da vino o da olio era
strettamente legata alla proprietà fondiaria. Le anfore,
infatti, sono fabbricate il più vicino possibile al luogo di
produzione del vino o dell’olio. L’officina poteva anche
trovarsi nei possedimenti coltivati a vite e apparteneva al
proprietario del terreno. Daniele Manacorda ha scavato a
Giancola, presso Brindisi, fornaci di anfore olearie che
facevano parte della proprietà di un Visellio, ricco
81
personaggio dell’epoca di Cicerone . Le anfore lì prodotte,
che erano vendute abbondantemente soprattutto sul
versante dell’Adriatico e nella valle del Po, presentavano
bolli sulle anse; vi si leggono i nomi di venticinque schiavi
diversi, tutti al servizio di Visellio. Questi schiavi dediti alla
fabbricazione di anfore erano con buona probabilità capi di
piccoli gruppi; occorre dunque supporre la presenza di altri
schiavi, che lavoravano ai loro ordini. I vasai, liberi o schiavi,
non esercitavano sempre, nel corso dell’anno, questa
attività. Soprattutto in ambito rurale, partecipavano anche al
lavoro agricolo. Un frammento del giurista Giavoleno tratta
degli schiavi vasai (figuli) di una proprietà rurale i quali,
sebbene vasai, sono impegnati nei lavori agricoli (opus
rusticum) per la maggior parte dell’anno (Digesto, 33, 7, 25,
1, Giavoleno).

125
Esistevano anche stabilimenti autonomi, che non erano
necessariamente molto vicini alle grandi proprietà. Per
esempio, alla fine della repubblica, sempre nel territorio di
Brindisi, nell’entroterra, ad Apani, sono state scoperte delle
officine, le cui anfore recano i nomi di schiavi di diversi
padroni. Le fornaci di Apani, a differenza di quelle di
Giancola, dovevano essere esterne alle proprietà agricole.
Nella Spagna meridionale, durante l’alto impero, l’olio era
trasportato in otri, a dorso di mulo, fino alle rive del fiume
Baetis (ovvero il Guadalquivir), dove si trovavano le
fabbriche di anfore.
A Roma le famiglie più ricche usavano vasellame
d’argento. Alcune ceramiche da tavola, senza essere molto
costose, erano più fini e meglio decorate di altre. È il caso
della sigillata italica, una ceramica a vernice rossa fabbricata
tra la metà del I secolo a.C. e la fine del I secolo d.C.
inizialmente ad Arezzo (da cui il nome di aretina che la
designa), quindi a Pisa, a Ostia, a Pozzuoli, nell’Italia
settentrionale e anche a Lione. Sono stati rinvenuti molti
vasi di sigillata negli accampamenti romani ai bordi del
Reno. Alcuni capisquadra, i cui nomi appaiono su qualcuno
di questi vasi, erano artigiani indipendenti. Altri erano
probabilmente salariati. Altri ancora erano proprietari di
una fornace, e altri no. Coloro che non possedevano fornaci
82
dovevano pagare il fornaciaio che cuoceva i loro vasi . Su
2.600 capisquadra di cui conosciamo il nome, 500 (quasi il
20 per cento) erano schiavi. I nomi mostrano che, in alcuni
casi, erano vasai molti schiavi dello stesso proprietario:
quello di nome Rasinio ne possedeva oltre una sessantina,
che lavoravano tutti nella fabbricazione dell’aretina! Fra
loro, Certo, schiavo di Rasinio; Cresta, schiavo di Rasinio;
Draco, schiavo di Rasinio e così via. Come nel caso delle
anfore da vino e da olio, questi capisquadra avevano ai loro
ordini altri schiavi, una manovalanza di livello sensibilmente

126
inferiore.
Ma non bisogna credere che gli schiavi fossero numerosi
nella fabbricazione di tutte le ceramiche, né di tutti i tipi di
oggetti. Ve ne erano molti di più nella produzione della
sigillata aretina che in quella dell’Italia settentrionale. Nelle
sigillate a vernice rossa della Gallia meridionale (I e II secolo
d.C.), a La Graufesenque per esempio, erano al contrario
83
molto pochi . Il loro numero, dunque, variava molto a
seconda delle produzioni, e anche a seconda dei luoghi e
delle epoche.
Nella Grecia classica come nel mondo romano gli schiavi
svolgevano anche un ruolo nel commercio e nella banca, e
generalmente in tutti i servizi. Come recita uno scolio a
Demostene, «il popolo ateniese aveva l’abitudine di
comprare schiavi che sapevano leggere e scrivere». Ad
Atene, nel IV secolo a.C., alcuni schiavi che lavoravano in
banche (trapezai), una volta liberati, presero persino il posto
del loro ex padrone nella direzione dell’impresa. Così,
Pasione, schiavo e collaboratore di Antistene e di
Archestrato, succedette loro prima del 394 a.C. a capo della
banca. Alla sua morte, nel 370-369, lasciava a sua volta il
posto non ad Antimaco, figlio di Antistene, né ai propri
figli, Apollodoro e Pasicle, bensì al suo ex schiavo
Formione. Questi ebbe per successori quattro uomini che, a
quella data, erano ancora schiavi: Xenone, Eufreo, Eufrone
84
e Callistrato . Nelle aziende commerciali gli schiavi possono
rappresentare il padrone fuori città, per esempio sul Ponto.
Lo stesso avveniva nel mondo romano, soprattutto alla
fine della repubblica e nei primi due secoli dell’impero.
Alcuni schiavi ricevevano dal padrone l’incarico di gestire
un commercio o una banca. È il caso del futuro papa
Callisto: sotto il regno di Commodo, questo giovane schiavo
al servizio di un liberto dall’imperatore, Marco Aurelio

127
Carpoforo, fu cambiavalute e banchiere professionista
(nummularius) nella città di Roma. La sua banca fallì; alcuni
decenni più tardi, dopo un soggiorno nelle miniere di
Sardegna e dopo la manomissione, diventò papa (217-222;
85
Ippolito, Refutatio omnium haeresium, 9, 12, 1-12) . Altri
schiavi erano i dipendenti di un banchiere e di un
commerciante; il padrone li affrancava, prima di morire o
per testamento, e loro gli succedevano.
Si incontrano dunque schiavi in quasi tutte le attività, ma
nessun compito è strettamente riservato loro, anche se, in
alcuni settori e in alcune epoche, essi hanno costituito la
manodopera in gran parte dominante. Ed è il loro stesso
statuto che talvolta induce i padroni ad affidare agli schiavi
posti di responsabilità.

5. Un’organizzazione giuridica del


lavoro servile: restrizioni, guadagni e
responsabilità

Funzioni, responsabilità, formazione erano altrettanti


fattori di forti diseguaglianze tra gli schiavi. Non tutti
avevano la stessa vita e un’élite di privilegiati si
contrapponeva a una massa. Gli autori greci, per esempio,
distinguevano il lavoratore e l’epitropos, l’intendente. Anche
Cicerone divide il mondo servile in due categorie: quella
degli schiavi esecutori o fortemente specializzati (come i
fabbri o gli stuccatori) e quella degli schiavi che
costituiscono i quadri, l’élite degli schiavi. I primi devono
essere competenti nel proprio settore, di cui devono
conoscere bene le tecniche. I secondi, al contrario, non
hanno bisogno di essere specializzati; non ci si aspetta da

128
loro delle conoscenze tecniche, bensì delle qualità morali:
valore, onestà, integrità. Infatti, è a loro che il padre di
famiglia affida i suoi beni (Cicerone, L’orazione per Gneo
Plancio, 25, 62). Stranamente, Cicerone paragona il loro
ruolo a quello che svolgono i magistrati nella città; ciò vuol
dire che riconosce loro una certa dignità, sebbene siano
schiavi. Esisteva dunque un’élite di schiavi che alcuni hanno
86
definito gli «schiavi privilegiati» .
Questa rigida gerarchia tra gli schiavi non impediva loro
di essere considerati, nell’insieme, di gran lunga inferiori alle
donne e agli uomini liberi. Tutti erano obbligati a lavorare
secondo la volontà del padrone, che forniva loro vitto e
alloggio. Nelle varie circostanze della vita quotidiana, il
lavoro assumeva forme molto diverse. Era spesso piuttosto
duro, o quasi insopportabile (nelle miniere), ma talvolta era
più tollerabile.
L’organizzazione del lavoro poteva anch’essa variare. La
parte spettante agli specialisti e agli aiuti nelle manifatture
costituisce spesso oggetto di dibattito. Demostene (27, 9),
facendo il bilancio della fortuna di suo padre, descrive la
propria manifattura per la fabbricazione di coltelli. Il testo
può comprendersi in due modi: «Trentadue o trentatré
fabbricanti di coltelli, che valgono ciascuno cinque o sei
mine, e alcuni altri non meno di tre»; oppure: «trenta
fabbricanti di coltelli, di cui due o tre valevano cinque o sei
mine e gli altri non meno di tre». Se si accordano le cifre
con la somma totale della fortuna fornita più avanti, solo la
prima versione è valida; tuttavia essa è stata spesso rifiutata
perché, come scrive Louis Gernet, «non è assolutamente
credibile che gli operai non qualificati siano i meno
87
numerosi» . Ma l’officina ateniese non è una fabbrica
moderna: il proprietario ha messo insieme degli artigiani
qualificati con una scorta di manodopera meno qualificata.

129
L’intero processo produttivo è svolto da ognuno degli
schiavi. Non si sa se tale sistema fosse valido per tutte le
attività, o se in questo caso è giustificato dalla difficoltà
tecnica che presenta il lavoro sull’avorio per coltelli di lusso
destinati ai sacrifici e alla cavalleria. In altri casi, il capo
dell’officina (hēgemōn) è solo con un piccolo gruppo di
schiavi: fra gli operai del cuoio di Arizelo, nove o dieci
schiavi guadagnano la stessa somma, due oboli al giorno,
mentre il capo ne guadagna tre (Eschine, Contro Timarco,
97).
In che modo uno schiavo, reputato un oggetto, un bene
del padrone, poteva diventare un artigiano, un banchiere,
un commerciante? Come era organizzata giuridicamente
l’attività professionale degli schiavi che dovevano
contrattare con terzi? La Grecia classica ed ellenistica ha
conosciuto tali criteri? I trattati greci sull’oikonomia non
evocano affatto questioni del genere, a differenza del mondo
romano, che ha potuto contare su una riflessione giuridica
più approfondita e su testi giuridici più precisi e più
coerenti. Esporremo dunque inizialmente il sistema romano
prima di vedere come l’attività dello schiavo era pensata e
sancita giuridicamente in Grecia.
A Roma il lavoro dello schiavo, indipendentemente dal
settore economico, può assumere tre forme. Lo schiavo
lavora sotto il controllo diretto del padrone, e ovviamente a
profitto di quest’ultimo, senza che il rapporto di lavoro sia
giuridicamente sancito. Oppure riceve dal padrone uno o
più beni, che continuano ad appartenere al padrone ma che
sono messi a disposizione dello schiavo; i beni affidati allo
schiavo in quasi proprietà costituiscono il suo «peculio».
Oppure, ancora, attraverso un documento che si chiama
«preposizione» (praepositio), lo schiavo è incaricato dal suo
padrone di sfruttare un bene di quest’ultimo, a beneficio
dello stesso padrone.

130
Le modalità di tali forme d’attività ci sono note da tre tipi
di fonti: alcuni testi letterari e filosofici; l’epigrafia
dell’instrumentum; infine e soprattutto alcuni testi giuridici,
che si datano quasi tutti ai primi tre secoli dell’impero
romano. I testi letterari, su questo tipo di questioni, si
rivelano purtroppo deludenti. Le riflessioni che presentano
restano molto generali, e sono soprattutto di ordine sociale:
insistono sull’importanza del peculio agli occhi dello schiavo
e sulle relazioni tra padrone e schiavo. Non dicono quasi
nulla dell’organizzazione delle imprese o del modo in cui lo
schiavo gestisce il suo peculio. I testi letterari ricordano
inoltre alcuni casi individuali di schiavi uomini di affari, ma
in modo così vago che, spesso, ignoriamo anche se agiscono
nel quadro di una preposizione o sulla base del loro peculio.
Quanto ai frammenti di testi giuridici raccolti nel Digesto
essi sono ricchissimi di dettagli. Non sono tutti
rappresentativi in ugual modo delle pratiche correnti: alcuni
sviluppano probabilmente casi di scuola. Tuttavia, anche se
non danno informazioni sulla frequenza relativa delle
diverse situazioni, forniscono una tipologia di tutte quelle
che potevano prodursi.
Se vi è peculio o preposizione i rapporti di affari o di
lavoro tra gli schiavi e i terzi liberi (clienti del negozio o
dell’officina eccetera) sono facilitati. Perché i terzi sono in
questo modo avvertiti del fatto che il padrone è al corrente
dell’attività del suo schiavo e autorizza tale attività. Ma
queste tre forme del lavoro servile non si escludono a
vicenda: uno schiavo può al tempo stesso possedere un
peculio e ricevere una preposizione, pur fornendo lavoro
direttamente al suo padrone, secondo la volontà di
quest’ultimo. Uno schiavo cassiere del suo padrone
(arcarius), per esempio, lavora direttamente per il padrone e
sotto il suo controllo diretto quando gestisce il suo denaro,
ma, nella maggior parte dei casi, è anche in possesso di un

131
peculio.

6. Peculio e preposizione

Come definire il peculio? Secondo Ulpiano, un grande


giurista di inizio III secolo d.C., «il peculio è ciò che lo
schiavo ha con il permesso del suo padrone, e che è stato
separato dal resto del patrimonio del padrone» (Digesto, 15,
1, 5, 4, Ulpiano). Lo schiavo deve ricevere dal padrone
l’autorizzazione ad acquisirlo e gestirlo. I beni interessati
possono essere molto diversi: un terreno, del bestiame,
appartamenti da affittare, un negozio, un’officina, un
deposito, degli schiavi o del denaro. Una parte del peculio
proviene dunque dai regali e dalle elargizioni del padrone,
ma lo schiavo può accrescerlo facendo economie (per
esempio sulle razioni di cibo che gli dà il padrone) e grazie
al salario di lavori che riesce a effettuare a suo profitto. Ciò
suppone ovviamente che il padrone gli lasci tempo per
questi affari o lavori personali.
Come era remunerato il padrone che ha un peculio
dall’attività del suo schiavo? E lo schiavo stesso come era
remunerato? Di diritto, il peculio continuava ad appartenere
al padrone. Ma la consuetudine non era quella di operare
prelievi regolari sul peculio. E finché non era presa in
considerazione la liberazione, lo schiavo non rendeva
regolarmente conto del suo peculio. Nessun testo suggerisce
che il padrone avesse l’abitudine di controllare i conti che
riguardavano il peculio. Finché il padrone e lo schiavo erano
vivi e finché lo schiavo non era liberato, quest’ultimo gestiva
il suo peculio riscuotendone i redditi.
Tutto cambiava se il padrone acconsentiva a liberare lo
schiavo o se il padrone moriva. Nel momento in cui lo
schiavo veniva liberato, il padrone poteva chiedergli il

132
peculio nella sua interezza o riprenderne soltanto una parte.
Quale parte? Non era raro che il padrone richiedesse una
somma equivalente al prezzo d’acquisto dello schiavo,
affinché potesse riacquistare uno schiavo di valore simile:
Plinio il Vecchio stabilisce un’equivalenza tra il prezzo
d’acquisto degli schiavi e la somma che essi devono versare
per essere liberati (Plinio il Vecchio, Storia naturale, 7, 39,
128-129). A suo parere, dunque, per essere liberati gli
schiavi pagano l’importo del loro prezzo sul mercato. In
ogni caso, l’idea secondo la quale gli schiavi devono
comprare la loro libertà con il denaro, già ricorrente
nell’opera di Plauto, è spesso espressa in molti testi latini,
88
fino all’alto impero .
A volte tra il padrone e lo schiavo veniva stipulato un
accordo preliminare; tuttavia l’accordo non rappresentava
un obbligo ufficiale per il padrone: talvolta lo schiavo
versava in anticipo la somma richiesta dal padrone senza
essere sicuro che il pagamento anticipato gli avrebbe aperto
le porte della libertà. Tuttavia, il rischio di voltafaccia del
padrone scomparve nel II secolo della nostra era: secondo
una costituzione che si data al regno congiunto di Marco
Aurelio e di Lucio Vero (161-169), uno schiavo che aveva
pagato per essere liberato (suis nummis emptus) riceveva la
manomissione immediata, nonostante l’eventuale
89
opposizione del proprietario .
Se il padrone muore lasciando un testamento che concede
allo schiavo la liberazione, molte alternative sono possibili,
senza che si riesca a determinare la frequenza di ciascuna di
esse. Il padrone morto lascia allo schiavo tutto il suo
peculio. Oppure vi è il prelievo di tutto o parte del peculio,
a profitto dell’erede. Oppure il padrone chiede allo schiavo
di versare regolarmente una somma all’erede fino al
momento della sua liberazione, per esempio cinque anni

133
dopo la morte del padrone. O ancora, al contrario, è l’erede
che viene incaricato di aiutare l’ex schiavo. In due passi, di
Ulpiano e di Marciano, si legge che alcuni eredi devono
versare regolarmente a più liberti degli alimenta, ovvero una
sorta di pensione, in denaro o in natura, che garantirà loro la
sussistenza (Digesto, 34, 1, 1, Ulpiano e 34, 1, 2, Marciano).
Il padrone, che resta proprietario del peculio, rischia di
perderlo se lo schiavo fa cattivi affari. Se, al contrario, lo
schiavo prospera, solitamente il padrone non tocca nulla per
anni. Quando il peculio è notevolmente aumentato,
l’avvenire del futuro liberto diviene più sicuro e il padrone
può approfittarne per esigere un’ingente riscossione. Per
converso, se il padrone si accontenta di chiedere allo schiavo
l’equivalente del suo prezzo d’acquisto, il suo profitto è
nullo o quasi. Ciò non significa che il padrone non abbia
tratto alcun vantaggio dalla proprietà di questo schiavo. Il
profitto deriva dal lavoro effettuato dallo schiavo,
direttamente al suo servizio o nell’ambito di una
preposizione, vale a dire di un lavoro esterno al peculio. Il
peculio stesso, in tal caso, non è una fonte di guadagno per
il padrone. I vantaggi che trae dal peculio sono più sociali
che finanziari; e se sono economici o finanziari, sono
vantaggi indiretti.
Lo schiavo trae vantaggio dal peculio e lo gestisce a suo
modo, quanto meno se ne ha il tempo. Il padrone ha il
diritto di riprendersi il peculio in qualsiasi momento, ma
normalmente non usufruisce di questo diritto. «I romani
hanno sempre avuto più rispetto per il peculio dello schiavo
che per la sua famiglia» spiega lo storico Henri Erman. «Un
padrone normale esiterà molto di più a toccare il peculio di
uno dei suoi schiavi che a riprendergli sua moglie o i suoi
90
figli» .
Il peculio era l’espressione istituzionale delia libertà

134
91
d’azione di cui godeva lo schiavo . Era concepito a favore
dello schiavo, a condizione che il padrone glielo accordasse
e gli lasciasse i mezzi per occuparsene. Ciò dipendeva da
un’intelligente gestione sociale della schiavitù. Come
sostiene Cicerone, se gli schiavi non avessero la speranza di
essere liberati, non potrebbero sopportare la propria
condizione (Cicerone, L’orazione per Rabirio, 15). Il peculio
contribuiva fortemente a dare loro questa speranza. Il
padrone, poiché conservava il potere di recuperare il
peculio fino al momento della liberazione, continuava ad
avere un vantaggio sullo schiavo.
Questo dispositivo non significa certo che i padroni
fossero dei benefattori interessati alla felicità dei loro schiavi
né che fossero indifferenti allo stato del loro patrimonio!
Dal punto di vista del padrone, l’esistenza del peculio
presentava anche dei vantaggi: motivava gli schiavi e, al
tempo stesso, li stimolava a occuparsi dei suoi affari. Il
peculio era l’elemento di un mosaico di cui facevano parte
anche il lavoro diretto e la preposizione.
La logica della preposizione è inversa rispetto a quella del
peculio. Lo schiavo è «preposto» a un’impresa (negozio,
officina, banca, azienda commerciale) che dipende
direttamente dal padrone, e che quest’ultimo vuole sfruttare
a suo profitto. Alcuni testi giuridici (nel Digesto) oppongono
il peculio al «denaro del padrone» (dominica pecunia), agli
«affari del padrone» (negotium dominicum), di cui è
incaricato lo schiavo (Digesto, 46, 3, 35, Paolo). Parimenti,
la merce che uno schiavo preposto a un commercio compera
e vende è la merce «del padrone» (Digesto, 14, 3, 11, 7,
Ulpiano). I padroni sono dunque i veri imprenditori, e la
loro responsabilità è illimitata: nella preposizione li padrone
è coinvolto completamente nell’attività del suo schiavo.
È dunque con la preposizione che il padrone può
realizzare dei profitti: i redditi dell’impresa ritornano

135
direttamente al padrone. Così, i redditi di una nave sono
destinati alla cassa di chi utilizza economicamente
l’imbarcazione, che ha nominato il suo schiavo magister
navis (Digesto, 14, 1, 1, 15, Ulpiano). Allo stesso modo, a
detta di Cicerone, lo schiavo amministratore di una
proprietà fondiaria (il vilicus) procura al suo padrone, il
proprietario del fondo, la somma di denaro che ha ottenuto
dalla vendita dei raccolti (Cicerone, Orazione verrina de
frumento, 119).
Il preposto si occupa gratuitamente del compito che gli è
così affidato (Digesto, 14, 1, 1, 18, Ulpiano, e 14, 1, 5,
Paolo); oppure riceve un salario. In questo caso, il suo
incarico è un lavoro (operae) per il quale riceve un salario
fisso e convenuto in anticipo (cfr. anche Digesto, 14, 3, 12,
Giuliano). Il fatto che a volte il preposto lavori
«gratuitamente» non significa che non trovi il suo
tornaconto nell’operazione. Anche gli schiavi fanno delle
scelte, o accettano le scelte dei loro padroni. Se il preposto
non è pagato, ciò prova che egli trae da questa situazione
altri vantaggi: per esempio, è quasi certo di essere liberato in
buone condizioni, oppure la preposizione gli offre tempo e
occasioni per occuparsi dei suoi affari. Ma, salvo errori,
nessun testo indica che il preposto abbia ricevuto una parte
dei vantaggi. Non era questa la consuetudine. Il preposto
doveva dunque, a differenza dello schiavo con peculio,
rendere conto della sua gestione.
Se il principio e le norme generali della preposizione sono
molto omogenei, le funzioni cui è preposto uno schiavo si
rivelano di una varietà estrema. Un frammento di Ulpiano
ne fornisce un campione sorprendente. Vi è il caso di
commercianti all’ingrosso che vendono olio o cereali, di
ambulanti che vendono tessuti e abiti per conto di
fabbricanti o di commercianti; di schiavi che vendono pane
in una panetteria; di custodi di case o di edifici; di

136
mulattieri; di banchieri e di prestatori di denaro e molti altri
ancora (Digesto, 14, 3, 5, Ulpiano).
Tali testi insistono sul fatto che, nell’ambito di un
commercio o di un’officina, i preposti erano numerosi e che
il loro numero derivava a volte (ma non sempre) dalla
divisione del lavoro (divisis officiis). In alcune banche o
imprese di prestito di denaro, coloro che ricevevano i
depositi e i prestiti erano distinti da quelli che avevano al
contrario l’incarico di investire il denaro (Digesto, 14, 3, 19,
1 e 3, Papiniano). Nel caso di una nave, un preposto poteva
essere incaricato soltanto di incassare il prezzo del trasporto,
mentre il padrone o un altro preposto si occupava di
stipulare i contratti con i clienti.
Di quale categoria sociale facevano parte i preposti? I
testi del Digesto mostrano che la popolazione degli schiavi
preposti era particolarmente eterogenea. Tra questi, si
incontrano certo finanzieri e commercianti (di olio e di
cereali, per esempio), molti però corrispondevano a un
profilo del tutto diverso: vediamo anzi emergere davanti ai
nostri occhi una popolazione di impiegati, di servi e di
venditori. Parte di questi sono dipendenti. Il personale di
bottega stipendiato era molto ridotto nell’antichità; se ne
trovano proprio nel gruppo degli schiavi preposti. Uno
lavora per un panettiere e vende il pane al dettaglio presso i
clienti; un altro svolge la stessa funzione per conto di un
commerciante di vestiti. Alcuni depositi, negozi o locande
impiegano molti preposti di questo tipo (per esempio,
Digesto, 14, 3, 5, 9, Ulpiano, e 32, 91, 2, Papiniano). Altri
sono responsabili di un piccolo commercio o di una piccola
officina, anche se piuttosto modesta.
Parimenti è del tutto variabile il modo in cui il
proprietario controlla i negozi o le fabbriche alle quali ha
preposto degli schiavi. In alcuni casi il padrone lavora con
gli schiavi preposti, è lui che dirige effettivamente l’impresa

137
e il controllo allora è stretto. In altri casi, al contrario, non vi
è praticamente alcun controllo. Un testo del giurista Gaio
(II secolo d.C.) espone il caso di un padrone che aveva
preposto alcuni schiavi a un commercio esercitato
oltremare. Indebitato, sperava di rimborsare i suoi creditori
con i profitti di questo commercio. Purtroppo, i preposti
(institores) persero tutto. Ci volle tempo perché il padrone
ne venisse a conoscenza e, nel frattempo, liberò alcuni
schiavi. Senza averne l’intenzione, il padrone, liberando i
suoi schiavi, commise una frode nei confronti dei creditori.
Infatti, a causa dei cattivi affari dei suoi preposti, era
diventato insolvente senza esserne ancora informato
(Digesto, 40, 9, 10, Gaio).
Se il padrone si dedica interamente alla sua manifattura o
al suo commercio la preposizione gli permette di introdurre
un certo grado di flessibilità nella sua intrapresa. E questa
flessibilità contribuisce a creare una certa divisione del
lavoro e a dare responsabilità agli schiavi che sono sotto la
sorveglianza del padrone. Quando i padroni non possono
sorvegliare di persona i preposti, cercano di trovare altri
mezzi di controllo. In alcuni casi, moltiplicano gli addetti,
attribuendo però le stesse funzioni a più schiavi, senza
divisione del lavoro. Pensano che così i preposti si
sorveglino a vicenda. Secondo Ulpiano, la maggior parte dei
padroni aveva l’abitudine di affidare a molti schiavi lo stesso
compito, proibendone la gestione agli uni senza la presenza
degli altri. I contratti con terzi, allora, potevano essere
stipulati soltanto quando tutti i preposti fossero riuniti
(Digesto, 14, 1, 1, 14, Ulpiano). Tali pratiche potevano
soltanto appesantire una gestione già mal controliata dal
padrone.
Il peculio e la preposizione non avevano dunque la stessa
funzione. Il primo mirava a dare alcuni vantaggi e alcune
speranze allo schiavo, a condizione che il padrone glielo

138
concedesse e gli desse i mezzi per gestirlo. Al contrario la
preposizione, nel suo principio e nelle sue modalità, aveva
per obiettivo il profitto del padrone. Tuttavia, le due
pratiche non si escludevano a vicenda. In città, negli
ambienti del commercio e dell’artigianato, molti schiavi che
vivevano nell’entourage immediato del padrone e che erano
preposti avevano certamente anche un peculio.
Le due istituzioni dunque si completavano a vicenda,
poiché una certa accettazione, da parte dello schiavo, della
sua condizione servile non poteva che essere un vantaggio
per gli interessi ben intesi del padrone, soprattutto quando
lo schiavo aveva acquisito una formazione o un’esperienza
di amministratore o di commerciante. Inoltre, esse avevano
come risultato di generare e riprodurre degli ambienti di
schiavi «uomini d’affari», spesso modesti, certamente, però
molto motivati dalla prospettiva della liberazione, se almeno
non morivano troppo presto. Il peculio e la preposizione,
funzionando in modo contestuale, contribuivano dunque a
garantire un’attività economica dinamica, e si comprende
perciò come mai siano durati così a lungo. Ma non bisogna
dimenticare che, in ogni caso, tutti gli schiavi dovevano
fornire lavoro al padrone. Molto spesso il padrone traeva
vantaggio dai suoi schiavi senza dare loro né peculio né
preposizione. Gli schiavi agricoltori, pastori o minatori
facevano guadagnare denaro al padrone senza essere suoi
amministratori.

7. L’organizzazione del lavoro servile


nella Grecia classica

Anche lo schiavo greco era nutrito e vestito dal padrone;


ma di che cosa era realmente proprietario? Normalmente,

139
tutto ciò che è dello schiavo appartiene al padrone. Il salario
dello schiavo è la trophē, il cibo, secondo lo Pseudo-
Aristotele. Al tempo stesso, lo Pseudo-Senofonte scrive che
gli schiavi «si arricchiscono»: Formione non aveva nulla
quando è arrivato come «barbaro acquistato» (Demostene,
45, I, 81), si è arricchito in seguito. Ed è possibile
conservare qualcosa da un padrone all’altro; così come
Myrmex presso Aristotele (Diogene Laerzio, Vite e dottrine
dei più celebri filosofi, 5, 14). Il padrone può sempre punire
lo schiavo confiscandogli i suoi esigui beni (in Menandro,
L’eroe, 6 ss., uno schiavo vuole nascondere i suoi risparmi
dal padrone in collera). È dunque certo che lo schiavo
poteva possedere beni propri. Nel processo degli
ermocopidi e nelle condanne che ne seguirono, lo schiavo
Aristarco, un ciabattino, si vede confiscare i suoi beni
(probabilmente modesti: essenzialmente del mobilio, tra cui
letti e tavoli). Lo stato a Pergamo condanna uno schiavo alla
confisca dei suoi beni (in OGI, 483, 172-183). E l’occasione
della scoperta di un tesoro monetario è per lo schiavo una
fortuna inaspettata (Teofrasto, Caratteri).
Come lo schiavo ha ottenuto ciò che ha? In parte si tratta
di regali del padrone. Il padrone può in alcuni casi
«arricchirlo» (Senofonte, Economico, 14, 9). È difficile
riconoscere la presenza di un peculio, poiché i testi greci
non ne parlano. Ma lo schiavo può essere disposto a pagare
la sua liberazione (lutra, prezzo del riscatto). La condizione
dello schiavo è allora un tipo di debito che egli può o meno
rimborsare. In Grecia come a Roma l’idea di una proprietà
dello schiavo può concretizzarsi soltanto in relazione alla
pratica della liberazione. Altrimenti, a che cosa potrebbero
servire dei beni allo schiavo, quando appartengono al
padrone che può riprenderseli? È probabilmente nel IV
secolo a.C. che la liberazione inizia a diventare usuale. Da
allora gli schiavi - in particolare gli epitropoi, o intendenti

140
(ibidem, 14, 9) - si vedono attribuire lavori da uomini liberi,
che permettono loro di aspettarsi la liberazione. Iscomaco
suggerisce di essere generoso (evergete) con loro ogni volta
che gli dèi accordano loro dei beni; il suo interlocutore
replica: «Intendi con ciò che chi gode i tuoi beni ti diventa
devoto e desidera che i tuoi affari prosperino?» (ibidem, 12,
6-7; p. 202). Infatti, gli schiavi, più dei liberi, hanno bisogno
di speranza (ibidem, 5, 16).
Il sistema del peculio romano è esistito in Grecia? Il solo
testo che fornisce alcune precisazioni è Contro Stefano di
Demostene (45, 80 ss.), in cui si parla delle relazioni di
Pasione e del suo schiavo Formione all’interno della banca,
e in cui si cita il pagamento di una somma da parte di
Pasione. È il solo caso in cui si possono individuare redditi
che potrebbero venire dal «peculio». Per Aristotele, la
koinōnia, la comunanza, tra padrone e schiavo è una
comunanza di interessi (Aristotele, Politica, 1, 6, 1255b 10-
15). Gli eventuali guadagni degli schiavi dipendono
dall’organizzazione del lavoro servile e dalle possibilità di
autonomia che sono offerte loro. Le opere sull’oikonomia
non precisano se gli schiavi potessero avere una retribuzione
specifica del loro lavoro o abitare altrove piuttosto che
presso il padrone. È proprio il contrario di ciò che appare in
Senofonte, dove la proprietaria di casa deve sorvegliare le
squadre che si muovono dalla casa (Senofonte, Economico,
7, 35).
Gli storici presentano spesso, oltre alla gestione
tradizionale, altri due casi possibili: quello in cui lo schiavo
che vive fuori della casa del suo padrone e che è denominato
«colui che abita per conto suo» (chōris oikōn), frutta al
padrone una rendita calcolata su base giornaliera
(l’apophora), e il caso in cui lo schiavo viene affittato
all’esterno e frutta un misthos. È tuttavia poco probabile che
vi sia una precisa distinzione giuridica dietro ai termini di

141
apophora o di misthos. Si è fin troppo associata l’apophora a
colui che viveva «a parte», ma non sempre si tratta di ciò. La
parola apophora ha un ambito semantico più ampio e non
può riferirsi a una categoria particolare. Lo Pseudo-
Senofonte scrive: «L’interesse del nostro patrimonio ci
obbliga a essere gli schiavi dei nostri schiavi, per riuscire a
far loro pagare una apophora» (Pseudo-Senofonte, La
costituzione degli ateniesi, 1, 11). L’apophora è ciò che lo
schiavo rende al padrone, indipendentemente dal modo di
retribuzione. Nulla lascia pensare che si tratti di una somma
fissa piuttosto che il rimanente delle entrate, una volta
pagate le spese. Forse assume anche la forma di prodotti in
natura. Parimenti, è poco probabile che misthos sia soltanto
92
usato in caso di affitto a un terzo . Diciamo soltanto, per
concludere, che nel quadro di un affitto misthos è il solo
termine impiegato e deve sempre essere legato a una somma,
laddove apophora può designare una parte o l’intero
prodotto in natura che lo schiavo consegna al padrone. In
effetti, il vocabolario delle retribuzioni e dei guadagni è in
Grecia alquanto approssimativo, forse perché il lessico della
dominazione è più sviluppato di quello dello sfruttamento
economico e perché, come ricorda Senofonte, il lavoro dello
schiavo consiste nel rendere (pherein).
Dunque, piuttosto che basarci sui vari profitti che il
padrone poteva trarre dal suo schiavo, distinguiamo per il
mondo greco tre tipi di organizzazione del lavoro servile:
anzitutto la gestione diretta, in cui il proprietario lavora con
gli schiavi, poiché è lui stesso un professionista. In questo
caso non è certo che vi sia un responsabile schiavo e vi sono
gerarchie soltanto strettamente funzionali o fisiche.
Il secondo tipo è quello di una gestione diretta con un
intendente o amministratore: l’epitropos. Il padrone è
responsabile delle spese, anche se è l’epitropos che le gestisce
quotidianamente e si occupa per esempio dell’alimentazione

142
degli schiavi. Tiene i conti, che il padrone verifica con
maggiore o minore cura. Spetta in seguito al padrone
remunerare come vuole i suoi schiavi e soprattutto
l’intendente. Così, Moschione (Demostene, 48, 14-15)
lavora in una casa che non è quella del suo padrone Comone
ed è al corrente delle riserve finanziarie di quest’ultimo.
Questa pratica non riguarda soltanto le officine urbane: nei
fondi agricoli di Afobo vi è uno schiavo «al corrente di
tutto» (Demostene, 30, 27). Un tale schiavo può risiedere
lontano dal padrone, ma è poco probabile che sia
ufficialmente chōris oikon, «abitante per conto suo». Infatti,
i proprietari continuano a svolgere un ruolo essenziale
(Demostene, 53, 20-22).
Vi è un terzo tipo di organizzazione che accorda più
autonomia agli schiavi responsabili. Costoro versano al loro
padrone un’entrata, calcolata in modo fisso, a x oboli il
giorno a testa. Così il giovane Demostene ricostituisce la
fortuna di suo padre con somme di rendita regolare per ogni
schiavo. In questo caso vi è un accordo formale e forse un
contratto tra il proprietario e, se non i suoi schiavi, almeno il
loro responsabile, che può essere di condizione servile o
liberto. Le spese sono a carico non del proprietario, bensì
dello schiavo responsabile delle officine, tranne il caso in cui
l’officina sia inattiva (Demostene, 37, 20); parimenti, le
entrate che dipendono dalla vendita diretta non sono
trasferite al proprietario, eccetto nel caso di articoli
invenduti che devono essere trasmessi dal locatore al
proprietario (ibidem, 21).
Le miniere del Laurio sono forse state oggetto dello stesso
tipo di contratto tra Nicia e il suo intendente tracio Sosia,
che ha l’obbligo di mantenere il numero di schiavi della
miniera (Senofonte, Poroi, 4, 17). Troviamo questa pratica
negli affari commerciali o finanziari: il banchiere Formione è
responsabile (kyrios) di somme nei confronti del suo

143
proprietario Pasione e deve per contratto rimettere una
somma fissa al proprietario; quanto allo schiavo Lampide,
che commercia nel mar Nero, negozia carichi e ha persino la
possibilità di beneficiare da parte di uno stato di
un’esenzione fiscale, una «atelia» (Demostene, 34).
La responsabilità degli schiavi può assumere una forma
contrattuale? È realmente possibile stipulare contratti con
uno schiavo? Per la Grecia, non ne sappiamo nulla. E la
questione si pone anche per il significato di chōris oikōn, lo
schiavo «abitante per conto suo». È davvero uno schiavo?
Chi è lo schiavo «che abita per conto suo»? Il termine
ricorre di fatto soltanto due volte, alla metà del IV secolo,
presso lo stesso autore. Si tratta di una categoria
individualizzata al livello della città: nella Prima Filippica,
Demostene cita l’arruolamento sulle triremi «dei meteci e
dei chōris oikountes, poi dei cittadini eccetera». La seconda
circostanza riguarda chiaramente una liberta (Demostene,
47, 72). Il primo impiego sembra designare un gruppo ben
definito della società ateniese. È dunque suggestiva l’ipotesi
di poterli ricondurre a liberti. Ora, la situazione del liberto
nasconde in realtà condizioni intermedie tra la schiavitù
93
pura e semplice e la libertà completa . Alcuni documenti
ateniesi, che registrano liberti riconosciuti ufficialmente
liberi dopo un processo, lo confermano: questi ultimi sono
identificati con il luogo in cui abitano (per esempio, «Plinna
che abita al Pireo»: in IG II/III², 1553, 18), ma questa
distinzione ovviamente esisteva già quando non erano
ancora «ufficialmente» liberati. È poco probabile che la
nozione «di abitare per conto proprio» sia una semplice
menzione geografica, altrimenti sarebbe priva di utilità,
poiché gli schiavi che lavorano in un’officina o su un campo
non alloggiano necessariamente nella casa del padrone. Tale
nozione riveste dunque un valore più giuridico, che implica
una certa indipendenza e una responsabilità giuridica nei

144
confronti del padrone e può essere ritenuta l’antenato greco
della preposizione. È probabile che i chōris oikountes siano
spesso dei liberti, ma nulla esclude che degli schiavi possano
beneficiare di questa condizione di autonomia.

8. Un’economia schiavista?

Come abbiamo spiegato nel primo capitolo, il concetto di


«società schiavistica» non equivale a quello di «economia
schiavistica». La prima è una nozione sociale, riguarda il
posto occupato dagli schiavi nella società e soprattutto
l’influenza che l’esistenza della schiavitù esercita sulla
mentalità e sulle pratiche della società nel suo insieme. Ci
sembra utile e illuminante definire la società greco-romana
come «schiavistica» (in inglese, slave society). La nozione di
«economia schiavistica», generalmente legata al concetto di
«modo di produzione schiavistico», riguarda soprattutto la
produzione economica ed è in relazione diretta con
un’analisi marxista della storia. Nell’Europa occidentale la
questione del «modo di produzione schiavistico» è stata
molto discussa nel corso degli anni Sessanta e soprattutto
Settanta del secolo scorso, in antropologia come in storia.
Ormai, dagli anni Ottanta, non se ne parla più, ed è uno
sbaglio, non perché sarebbe auspicabile ricollegarsi a una
filosofia della storia evoluzionista che è stata rifiutata da
Marx stesso (quella degli stadi storici: la schiavitù, il
feudalesimo e il capitalismo), ma come modo di interrogarsi
secondo un metodo comparativo circa il funzionamento
delle economie, e in particolare delle economie
preindustriali. Ma non è questo il luogo per ritornare in
dettaglio su tali punti. Ci limitiamo dunque a qualche
osservazione, per giustificare le nostre scelte.
Nell’antichità greca e romana c’erano schiavi

145
praticamente in tutti i settori economici. Ma in alcuni settori
e in alcuni luoghi ve ne erano molti di più che in altri, e in
alcune epoche rispetto ad altre. La quantità è importante,
ma non basta; non è al centro delle analisi di Marx, né del
resto di quelle di molti marxisti. Un’economia schiavistica
deve essere modellata in modo specifico dalla schiavitù.
Dunque, l’obiettivo è comprendere in che modo la schiavitù
svolga un ruolo nell’evoluzione dell’economia: in che cosa la
presenza di schiavi modifica l’organizzazione della
produzione greco-romana o la prestazione di servizi?
La presenza massiccia di schiavi, che abbiamo osservato
per l’agricoltura e l’allevamento in Italia peninsulare e in
Sicilia alla fine della repubblica romana e durante l’alto
impero, si iscrive soprattutto nell’organizzazione specifica
della «schiavitù di piantagione» o «schiavitù per squadre».
Secondo Senofonte, questa struttura esisteva già nell’Attica
del IV secolo a.C., ma in modo molto più circoscritto. Gli
schiavi di un fondo lo gestivano nella sua totalità: erano
divisi in gruppi, secondo dei principi che si collegano in
parte all’organizzazione militare, ed erano diretti da altri
schiavi, capisquadra e intendenti. Esistevano d’altra parte
degli schiavi-coloni, che ricevevano un lotto di terra e lo
coltivavano come avrebbero fatto dei piccoli affittuari o
mezzadri liberi; i dati disponibili mostrano tuttavia che
questi ultimi non erano numerosi. Nonostante la diversità
delle situazioni e delle colture ciò che predominava
ampiamente, in questa epoca in Italia centrale, era la
schiavitù di piantagione. Tale organizzazione specifica,
basata sulla schiavitù, era esigua o non esisteva affatto
quando la manodopera non era servile. Non è forse questa
la definizione stessa del «modo di produzione schiavistico»?
Il «modo di produzione schiavistico» delle piantagioni ha
modellato tutta l’economia? In altri termini, l’intera
economia antica era dominata dalla schiavitù? Se lo

146
pensassimo, considereremmo l’espressione «modo di
produzione» in un senso ampio, che è stato privilegiato dal
pensiero marxista, ovvero quello di un’organizzazione della
produzione che domina e determina tutta la vita economica
di una società. È il caso della Grecia o di Roma? A noi non
sembra. Né nelle miniere né nelle officine di ceramica
questa presenza permette di predisporre un’organizzazione
specifica della produzione. Non crediamo, dunque, che il
funzionamento dell’economia antica sia stato dominato o
determinato dall’esistenza della schiavitù e del lavoro
servile. Le relazioni sociali sì, ma la vita economica, nella sua
interezza, no. Se c’era un modo di produzione schiavistico
nell’antichità, era soltanto in un settore specifico e con
relazioni sociali specifiche.
Del resto, lo scopo non è soltanto capire se vi fosse o
meno un’economia schiavista. Infatti, a che cosa si
contrapporrebbe? Considerare la schiavitù come una
specificità economica non aiuta a comprendere i fenomeni
comuni a tutte le economie storiche non industriali, ovvero
tutte quelle che conoscevano l’impiego della scrittura e della
moneta coniata, e che inoltre erano disciplinate da forme
statuali e da distinzioni sociali molto accentuate. Per
esempio, riteniamo che la banca, il prestito di denaro a
interesse, le operazioni di cambio non siano state molto
diverse in queste società schiaviste, nella loro ragion d’essere
e nel loro funzionamento, rispetto a ciò che diventarono
successivamente nelle società feudali.
Vi è nella schiavitù una logica diversa da quella della
dominazione, che è la più presente nella rappresentazione
degli antichi? Si può parlare di razionalità economica della
schiavitù? Il dibattito è stato presente nella riflessione sulla
schiavitù che il Sud degli Stati Uniti ha condotto
nell’Ottocento; tuttavia, bisogna notare che negli Stati Uniti
il cotone era la posta in gioco di veri e propri interessi

147
capitalisti. Si può individuare un’attrattività della schiavitù?
Se si comprano degli schiavi, non può essere che tali acquisti
siano interessanti in un dato momento e in certi luoghi? I
testi antichi affermano che proprio il fatto di avere schiavi
può costituire un rendimento. Come diceva lo Pseudo-
Aristotele, «lo schiavo è il bene più “economico”». Il
possesso di schiavi costituisce, fin dall’origine della
schiavitù, un’opportunità. Non siamo dunque certi che
occorra, come fa Finley, ricorrere a un bisogno per spiegare
l’introduzione della schiavitù-merce ad Atene sotto Solone.
È più proficuo interessarsi all’attrattività della schiavitù
che alla sua redditività. Infatti, il problema della sua
redditività implica un approccio comparatistica globale, che
è impossibile perseguire sino in fondo. Del resto, perché
paragonare la redditività della schiavitù antica con quella di
un’economia basata sul lavoro salariato che non esisteva
realmente, se non in modo marginale e molto localizzato?
Lo svantaggio del lavoro salariato rispetto alla schiavitù è la
discontinuità estrema di questo sistema di impiego: il
mercato degli uomini che si offrono in locazione come
salariati nell’agora di Atene è caratterizzato dalla sua
quotidianità. La schiavitù, al contrario, comporta una
persistenza dell’occupazione che i liberi non possono
garantire. Un altro vantaggio della schiavitù è la sua
flessibilità; uno schiavo non è, salvo eccezioni, uno
specialista: si può trasferirlo senza alcuna difficoltà dalla
terra alla nave. Quando, in alcuni ambienti, si è affermata la
volontà di diversificare i redditi, mentre il prezzo d’acquisto
degli schiavi restava sufficientemente basso e il loro
approvvigionamento regolarmente garantito, gli schiavi
rappresentarono un’eccellente soluzione economica.
Contrariamente a Karl Marx, che aveva una concezione
molto «primitivista» dell’economia antica, Max Weber ha
da parte sua insistito sugli inconvenienti della schiavitù, e

148
soprattutto sull’importanza del capitale accumulato per
l’acquisto degli schiavi. Questa immobilizzazione
determinava un rallentamento della formazione e della
circolazione del capitale. Inoltre, l’acquisto degli schiavi si
rivelava un’operazione molto rischiosa, a causa della
mortalità elevata e delle fluttuazioni considerevoli dei
prezzi. A più o meno breve scadenza si produceva una
svalutazione del capitale investito, ovvero altrettanti ostacoli
a un calcolo affidabile dei costi di produzione. Infine, le
qualità «etiche» degli schiavi erano molto deboli: essi
mostravano una totale mancanza d’interesse verso il lavoro.
Il sistema era dunque valido soltanto se molteplici
condizioni esterne erano soddisfatte: in particolare prezzi
bassi e divisione locale del lavoro, affinché il tasso di
profitto fosse sufficientemente cospicuo per permettere di
coprire tutti i rischi.
Esisteva dunque una contraddizione tra la debole
redditività della schiavitù e la sua attrattività. L’equilibrio da
raggiungere e mantenere era fragile. Implicava una volontà
di rendere redditizi gli schiavi per diminuire i rischi e
motivarli di più, concedendo loro un’indipendenza
maggiore e promettendo loro la liberazione. Ma questa
scelta ha una conseguenza importante: trasforma l’impiego
degli schiavi. «Dallo sfruttamento capitalistico dello schiavo
quale mezzo di produzione al fine di ottenere un “profitto”
94
si passa alla riscossione di “rendite” e di riscatti» .
È per questo che la presenza degli schiavi nell’economia
non ha condotto, in modo molto duraturo e in tutte le
regioni, a una divisione e a una ricomposizione specifica del
lavoro, al fine di trarre dal lavoro servile maggiori vantaggi
d’impresa. Ciò che il padrone ricava dalla schiavitù è
principalmente una rendita. La possibilità della liberazione
rende la schiavitù più vitale e motiva gli schiavi. Ma
contribuisce anche a trasformare la schiavitù in rendita.

149
Insomma, per rendere completamente redditizia la schiavitù
occorreva permettere allo schiavo di uscirne.


150
Capitolo quinto
Lo schiavo nella casa e in città


1. Lo schiavo fa parte della società?


Lo schiavo fa parte della società antica? Quale posto vi


occupa? In linea di principio, nell’ambito delle idee e della
coscienza sociale, lo schiavo non fa parte della società. Con
la sua riduzione in schiavitù, subisce ciò che Orlando
95
Patterson ha definito «morte sociale» . Il suo statuto è
caratterizzato da assenze: assenza di libertà e assenza delle
qualità inerenti alla categoria dei liberi, dalla bellezza
dell’aspetto fisico sino all’autonomia della volontà, allo
spirito di decisione e alla dignità. La sua condizione si pone
inoltre sotto il segno del dominio e della violenza.
Lo schiavo è un oggetto; non è un essere umano allo
stesso titolo degli uomini e delle donne liberi. Egli non ha
alcun diritto, è concepito come una semplice proprietà «con
un’anima», per riprendere le parole di Aristotele, secondo il
quale lo schiavo non fa parte della città. I testi antichi
circondano lo schiavo di un silenzio sorprendente tanto che
si è potuto parlare della costruzione di un «codice del
96
silenzio» . Viene da chiedersi se questo silenzio sia riservato
soltanto agli schiavi o se non si estenda anche ai liberi più
poveri. Nei discorsi che ricordano la città o l’impero nelle
loro importanti ricorrenze o celebrazioni collettive
(l’orazione funebre ad Atene, i discorsi politici e gli scritti
ufficiali), e che rappresentano dunque l’insieme della
società, gli oratori ovviamente non si rivolgono agli schiavi,
che non sono neppure nominati. Nella vita quotidiana non
si parla di schiavi, o se ne parla il meno possibile, e ciò è uno

151
dei sintomi del ruolo che è loro assegnato. Quando il poeta
Orazio scrive: «ho l’abitudine di passeggiare da solo»,
apprendiamo, cinque versi più avanti, che si trova con uno
dei suoi tre schiavi. Anche in quanto proprietà, lo schiavo
ad Atene rientra in un «patrimonio invisibile» che è più
facile dissimulare, come il denaro liquido. Neppure nelle
scoperte archeologiche lo schiavo è molto visibile: è raro che
si possa dire con precisione dove abitasse e come vivesse. È
dunque rischioso voler restituire «la voce» propria degli
schiavi quando, in effetti, si hanno più possibilità di
restituire le rappresentazioni che gli altri avevano di loro.
Quando lo schiavo è associato a una categoria
antropologica, essa è quella dello straniero: lo schiavo è lo
straniero per eccellenza, e anche il «barbaro» tipico. Infatti,
rappresenta un pericolo potenziale nella comunità in cui
vive: imperfetto per definizione, può essere nocivo.
Tuttavia, il numero degli schiavi e l’importanza che essi
rivestono nella vita economica ne fanno nel contempo, senza
alcun dubbio, degli elementi costitutivi della società.
D’altronde, lo schiavo lavora; è presente in una casa e in una
città; consuma (anche se non quanto la maggior parte degli
uomini liberi). Può anche svolgere un ruolo essenziale grazie
al rapporto di fiducia che, a volte, si stabilisce con il suo
padrone. Se una grave minaccia pesa sull’insieme della
società civica - per esempio, una guerra -, può capitare che
lo stato sia indotto a utilizzare gli schiavi per il bene della
comunità e che venga avanzata loro una richiesta. Così, nel
338, dopo la sconfitta di Cheronea, i poteri pubblici
ateniesi, imitati circa centoventi anni più tardi nel corso
della seconda guerra punica dai loro omologhi romani,
liberarono gli schiavi «mobilitati» in questo modo o
promisero di liberarli.
Lo schiavo non è libero; appartiene a qualcuno: di fronte
alla legge, è la proprietà di un uomo o di una donna. È in

152
questo unico aspetto, sicuramente ovvio, che molti storici, in
particolare gli storici tedeschi della cosiddetta scuola di
97
Magonza , hanno creduto di poter riassumere tutto il ruolo
dello schiavo. Il loro obiettivo era di dimostrare che lo
schiavo non veniva considerato soltanto come «una cosa»,
ma anche come un essere umano. Si trattava secondo loro di
un indizio fondamentale per «attenuare» la durezza morale
della società antica e sottolinearne, al contrario, la mitezza.
Avevano ragione ad affermare che lo schiavo non era
ritenuto soltanto un oggetto, ma anche un uomo; tuttavia, a
nostro avviso, si sbagliavano circa il significato della
proprietà dello schiavo.
Che lo schiavo fosse riconosciuto dagli antichi come un
essere umano non aveva alcun influsso sulla durezza della
sua sorte, dato che gli antichi non avevano affatto elaborato
una concezione dei «diritti dell’uomo». Ritenere lo schiavo
una proprietà implicava che il padrone avesse dei diritti su
di lui e, allo stesso tempo, comportava un più grande
riconoscimento dello schiavo all’interno della casa rispetto
all’esterno. Tuttavia, la questione è complessa.
Probabilmente è preferibile parlare di casa piuttosto che di
famiglia. È attraverso la casa e il lignaggio del suo padrone
che la città a volte offre allo schiavo qualcosa che può essere
98
accostato a un vero e proprio riconoscimento .
Socialmente morto, semplice oggetto … Benché la
nozione di schiavo si riveli essenzialmente negativa, la città
greca o l’impero romano hanno tuttavia elaborato una sorta
di statuto servile, che era valido per tutti gli schiavi e non
soltanto negativo; per esempio il peculio e la preposizione a
Roma. Ma questo statuto si pone necessariamente come un
elemento marginale rispetto alla teoria della schiavitù, e non
basta affatto a dar conto della diversità estrema delle
condizioni servili, dal minatore o dal contadino allo schiavo

153
domestico, intellettuale o medico e allo schiavo pubblico.
Perciò Claude Meillassoux distingue il «principio giuridico»
della schiavitù (ciò che qui chiamiamo lo statuto)
99
dall’«apparente infinitezza delle condizioni individuali» . E
uno dei successi delle società schiavistiche, e in particolare
di quelle dell’antichità, sta nel coniugare l’unità del
principio giuridico e la diversità estrema delle condizioni.
La vita dello schiavo nella casa e nella città comporta
molteplici aspetti, e per ciascuno di essi disponiamo di
dettagli numerosi e spesso molto indicativi, ma frammentari.
Tra la Grecia e Roma vi sono grandi similitudini e allo
stesso tempo molte lievi differenze. In questo capitolo
tratteremo in successione la vita dello schiavo nella casa e i
rapporti che egli intrattiene con il padrone e la padrona; il
suo ruolo (o la sua assenza di ruolo) nella città, in
particolare nei culti, nella guerra e nella politica; infine il
modo in cui gli antichi concepivano la schiavitù. Ogni
paragrafo prenderà in considerazione la Grecia e poi Roma.

2. Lo schiavo e i suoi padroni in


Grecia

«Il mio padrone è la mia città, il mio rifugio, la mia legge


e il tribunale per il giusto e l’ingiusto» afferma uno schiavo
in una commedia di Menandro; «è soltanto con ciò che devo
vivere» (Menandro, fr. 581). La relazione di uno schiavo con
il padrone struttura l’essenziale della sua vita. Questa
relazione assume diverse forme secondo le circostanze della
sua vita.
In Grecia lo schiavo, dopo il suo acquisto, è accolto nella
casa, oikos; katachysmata, noci e fichi secchi, sono sparsi
sulla sua testa, secondo la tradizione in uso anche per le

154
spose. Se lo statuto dello schiavo sembra avvicinarsi a quello
della donna, tali somiglianze hanno tuttavia dei limiti. La
pratica dell’introduzione simboleggia soprattutto i vantaggi
che lo schiavo può portare alla casa con il suo lavoro. Si
tratta di un rituale di protezione più che di accoglienza nella
famiglia, un rituale per esorcizzare lo straniero che egli è,
prima di essere integrato in una comunità. E forse
rappresenta anche, come alcuni l’hanno considerato, un rito
100
di passaggio per l’intera comunità, più che per l’oikos .
D’altronde non si sa che cosa avvenisse in occasione della
nascita di uno schiavo in casa; probabilmente non era
previsto nulla. Quindi, oggigiorno gli storici ammettono che
lo schiavo faceva parte non della famiglia ma della casa,
come una proprietà, ktēma, e per di più, in Grecia, come
una proprietà «invisibile». È molto difficile conoscere il
numero degli schiavi perché non interessa a nessuno: nelle
orazioni relative alla propria eredità Demostene registra gli
schiavi che fruttano e fanno parte dei profitti, ma omette di
segnalare il numero totale dei suoi schiavi.
Una volta comperato lo schiavo e introdotto in casa, il
padrone deve incaricarsi di tutto. Il mantenimento e la vita
materiale dipendono dal padrone e costituiscono il centro
della vita dello schiavo. Non c’è una legge nella città che
imponga degli obblighi al padrone. Lo schiavo ha una vita
adeguata solo se il padrone lo vuole. Difficile dunque
generalizzare; tuttavia, la consuetudine attesta la modestia
delle risorse assegnate agli schiavi, che di solito sono ridotti
in povertà. Per la Grecia si fa spesso riferimento a una
razione di cibo quotidiano, una chenice di farina d’orzo
(circa ottocento grammi). In un’opera di Menandro, due
chenici, che sono la norma per gli uomini liberi, vengono
considerate come un lauto banchetto per gli schiavi. Male
razioni variano secondo l’umore del padrone e le pratiche
regionali: lo schiavo è più fortunato nelle vecchie case che

155
presso i nuovi ricchi (Eschilo, Agamennone, 1042); l’avaro
di Teofrasto calcola con vecchie unità di misura, più piccole
(Teofrasto, Caratteri, 30, 7); in Egitto - dove gli schiavi,
occorre ricordarlo, sono più rari - secondo gli archivi di
Zenone, del III secolo a.C., le razioni annuali di pane
raggiungevano 557 chilogrammi (le stime minime attuali
della FAO, l’organizzazione delle Nazioni Unite per
l’alimentazione e l’agricoltura, si attestano intorno ai 250
chilogrammi). I pasti, consumati a parte (tranne presso i
proprietari poveri, ed eccetto forse in occasione delle feste),
sono modesti. I testi parlano di «cibo da schiavi», douliē
trophē (Sofocle, Aiace, 499), o talvolta indicano degli
alimenti più specifici come il «pastone dello schiavo», kollix.
Il cibo è anche caratterizzato da alcuni divieti di tipo
culturale, che lo schiavo incontra spesso nella sua vita: lo
Pseudo-Aristotele nega per esempio agli schiavi il consumo
di vino, ma a partire dal IV secolo si nota un’evoluzione a tal
proposito. Gli schiavi pubblici possono frequentare le
locande (Isocrate, Aeropagitico, 49) e, in epoca ellenistica in
Egitto, le razioni comprendono olio e vino. Nel I secolo
a.C., a Kyme, in Asia Minore, la ricca Archippe prevede per
i suoi schiavi trophē e opsōnion, ovvero un pasto completo.
Il padrone veste e alloggia lo schiavo. Per l’abito esistono
particolari che dovrebbero permettere, in teoria, di
distinguere gli schiavi, ma che, in pratica, li avvicinano ai
poveri; è il caso, per esempio, di un copricapo, il pilos, di
tuniche, exomidai, comperate per gli schiavi pubblici a
Eleusi nel 329, o della tunica, katōnakē, spesso citata nelle
glosse come tipica di schiavi e liberti. È dunque probabile
che non si distingua facilmente uno schiavo per la via: «Se vi
fosse stata una legge» scrive lo Pseudo-Senofonte circa
l’Atene di Pericle «che permetteva all’uomo libero di colpire
lo schiavo, costui avrebbe spesso preso un ateniese per uno
schiavo e lo avrebbe colpito. Infatti, gli uomini del popolo

156
ad Atene non si differenziano dagli schiavi e dai meteci né
per i vestiti né per un’apparenza più ricca» (Pseudo-
Senofonte, La costituzione degli ateniesi, 1, 10). La realtà dei
processi lo conferma: in Demostene (47, 61) viene portato
via un uomo libero.
Tuttavia, alcuni divieti riguardanti l’abbigliamento
colpiscono lo schiavo. Per esempio, non può portare la
clamide, riservata ai cavalieri e ai soldati. Inoltre, si distingue
per alcuni aspetti fisici che gli sono propri: collo inclinato
(come scrive il poeta Teognide), corpo trascurato,
capigliatura sempre corta sia per gli uomini sia per le donne.
I liberti infatti si lasciano crescere i capelli per evidenziare la
loro differenza. Tuttavia, poiché l’abbigliamento dipende
dall’atteggiamento del padrone, alcuni schiavi possono
essere vestiti meglio dei liberi poveri. Infatti, ne va dalla
posizione sociale del padrone e del suo prestigio: in base al
comportamento tenuto nei confronti dello schiavo, egli sarà
definito eudoulos (colui che tratta bene i suoi schiavi) o
kakodoulos (colui che li tratta male);
Anche l’alloggio degli schiavi è caratterizzato da una certa
varietà, per quello che se ne può sapere, dato che
l’archeologia non fornisce molte informazioni. Secondo i
testi, l’abitazione domestica in Grecia, contrariamente a
quella di Roma, avrebbe previsto una notevole
differenziazione tra lo spazio degli uomini e quello delle
donne. Ma, nella realtà archeologica del mondo greco, lo
spazio appare diviso in modo piuttosto asimmetrico tra i
due sessi: luoghi precisi sono attribuiti al padrone di casa,
mentre il resto dello spazio è distribuito in modo indefinito.
101
Per definizione, lo schiavo è in questo indistinto . Egli non
ha un luogo ben preciso, vive dove lavora, spesso nei negozi
o vicino al suo padrone, per esempio può anche dormire
nella camera del padrone se c’è un bambino, per essere
pronto a svegliarsi la notte. È per così dire presente e

157
assente allo stesso tempo. Ne deriva una certa mancanza di
intimità, nella vita dei proprietari come in quella degli
schiavi. A volte si stabiliscono anche relazioni di vicinanza,
per esempio tra la padrona e le sue schiave, che possono
uscire più spesso fuori casa. Se Senofonte parla di una
separazione tra uomini e donne schiavi (Senofonte,
Economico, 9, 5), la realtà è probabilmente diversa. Il solo
spazio chiaramente servile si trova nelle tenute agricole: è la
torre, il pyrgos, che compare sempre più spesso nelle fattorie
greche a partire dal IV secolo (Demostene, 47, 56) con il
progressivo sviluppo delle attività agricole. Il diffondersi di
queste torri sarebbe la conseguenza dell’accresciuto impiego
102
degli schiavi in agricoltura .
Il padrone non si disinteressa delle condizioni fisiche dei
suoi schiavi. Al momento dell’acquisto, è essenziale per lui
conoscere i loro «difetti occulti». Si sa dell’esistenza
(Platone, Leggi, 4, 720) di una medicina per schiavi,
ovviamente di qualità inferiore. Tuttavia, gli schiavi
suscitano l’interesse dei migliori medici. Il corpus medico
ippocratico presenta casi di schiavi e fornisce più
informazioni sulle realtà sociali servili di tanti testi non
medici: sulle malattie del lavoro, sulla stanchezza, sulla
mancanza di cure, sulla malnutrizione e sul numero dei
pasti, e anche sul contagio, in particolare per le schiave che
escono più delle loro padrone.
Lo schiavo riceve un’istruzione se ciò è nell’interesse del
padrone. Impara il mestiere del padrone quando
quest’ultimo ne ha uno. «Al tempo in cui era da vendere»
scrive Demostene, «se fosse stato comprato da un cuoco o
da qualche altro artigiano, avrebbe appreso il lavoro del suo
padrone»; ma, comperato da un banchiere, ecco «che
impara a leggere e a trattare grandi somme» (Demostene,
45, 71). Generalmente, il fatto che uno schiavo eserciti
un’attività professionale è segno di qualità: «da schiavi

158
zelanti si hanno contadini, armatori, commercianti, tesorieri
o prestatori» (Plutarco, Moralia, 4a-b); gli altri sono servi
domestici. Se non si vuole, o non si può, insegnare loro
qualcosa, si comprano già qualificati (Senofonte, Economico,
12, 3) o si collocano in stabilimenti specializzati. Aristotele
cita un insegnamento delle «scienze dello schiavo» a
Siracusa (Aristotele, Politica, 1, 1255b 23) probabilmente
relativo ai servizi domestici. Non conosciamo nella Grecia
classica nessun equivalente dei contratti di apprendistato
attestati nell’Egitto ellenistico, ma probabilmente ne
esistevano. Le donne dal canto loro imparano, se necessario,
il lavoro di cortigiane (Demostene, 59, 18).
L’istruzione costituisce uno dei grandi problemi del
possesso di schiavi. Senofonte accenna al fatto che è molto
caro comprare uno schiavo ben formato alla funzione di
intendente (Senofonte, Economico, 12, 3). Può essere
interessante, per il padrone, comprare un giovane schiavo e
istruirlo, almeno nel caso in cui si tratti di compiti o di
responsabilità particolari, o farlo nascere presso di lui. Gli
schiavi nati in casa (oikogeneis) godono di una maggiore
considerazione:
«Socrate: Parla greco? Menone: Alla perfezione: è nato in
casa mia» (Platone, Menane, 82b; p. 271).
E ancora, uno scoliasta scrive: «Naturalmente, abbiamo
più fiducia negli schiavi nati e educati in casa che in quelli
che sono stati comprati» (scolii a Aristofane, 2). Tuttavia,
almeno in epoca classica, gli oikogeneis sono rari: su
quarantaquattro schiavi citati alla fine del V secolo a.C. nei
patrimoni dei «sacrileghi», i cui beni furono confiscati nel
414 (in IG I³, 421), soltanto tre sono designati come nati in
casa. Fra gli schiavi che cita Demostene, uno solo potrebbe
103
esserlo (Demostene, 53, 19) .
Esistono dunque schiavi letterati, e non soltanto quando,

159
a titolo di punizione, il loro corpo è marchiato da «lettere» a
fuoco, come ricorda Aristofane! Lo schiavo Xanthias, nelle
Rane, si lancia in commenti letterari. È vero anche che la
vita può aver trasformato uomini liberi in schiavi. Tuttavia,
nonostante l’aspetto di promozione sociale che essa
rappresenta, questa istruzione non ha niente in comune con
quella dispensata ai liberi, poiché lo schiavo è escluso
ufficialmente dai circoli della paideia: i ginnasi (legge di
Solone ad Atene) e il teatro. Riceve per definizione una
cultura professionale, che non fa parte degli obiettivi
abituali dell’uomo libero. È un luogo comune ricordare il
livello modesto dei presunti schiavi «istruiti»; gli schiavi
pedagoghi subiscono critiche sulla qualità del loro
insegnamento (Plutarco, Moralia, 4a-b). Lo schiavo è per
natura inferiore, ed è impossibile renderlo buono. Lo
schiavo non pensa più lontano del suo ventre, scrive
Euripide. Al massimo, può essere utile e fedele al suo
padrone, ma quando impara qualcosa è un segno di
perniciosità. «Non vi è nulla di più cattivo di uno schiavo,
anche se è un buono schiavo»; «anche il migliore degli
schiavi è cattivo», si accaniscono i testi greci.
Tuttavia, gli schiavi si rendono utili. Oltre alle loro
professioni, sono ovunque: fanno la spesa all’agora, vanno a
cercare l’acqua, sorvegliano i bambini, rispondono agli
ospiti, cucinano, portano messaggi ed espletano ogni genere
di mansioni. Intessono in questo modo legami con i padroni
e le padrone. Senofonte invita la giovane moglie a lavorare
con le schiave (Senofonte, Economico, 10, 10-11). Le prove
di affetto sono palesi (Lisia, 3; Demostene 36, 8 e 47, 59).
Alcuni schiavi intrattengono con i loro padroni relazioni
privilegiate, in particolare le nutrici e gli uomini di fiducia
che accompagnano ovunque il loro padrone, anche in
attività di carattere pubblico come l’arbitrato, i cori o i
banchetti, o nel corso delle operazioni militari. Gli schiavi

160
sono al corrente di tutto ciò che avviene in casa, e ricoprono
il ruolo di confidenti. Che sogno avere un buono schiavo: è
il migliore dei tesori (Menandro), ma un tesoro fragile.
Platone (Leggi, 6, 776c ss.) restituisce bene questa doppia
immagine degli schiavi: sono buoni come dei fratelli ma
costituiscono nello stesso tempo i nemici peggiori della
famiglia, per non parlare degli schiavi che, volendo bene al
loro padrone, diventano nemici dei loro simili, dei
«traditori» in potenza (Euripide, fr. 50).
Che cosa si può dire della vita famigliare e sessuale dello
schiavo? Gli schiavi non hanno diritto neppure al
matrimonio oltre che alla proprietà. Parlare della moglie o
del marito di uno schiavo o di una schiava è puramente
retorico, poiché non si tratta di unioni ma, al massimo, del
permesso che è stato accordato loro di «fare bambini»
(tecnopoiesthai) (Pseudo-Aristotele, Economico, 1, 5, 6). Si
conoscono bambini di schiavi, per esempio Formione
104
(Demostene, 34, 37) ; Bione è stato venduto con i suoi
genitori (Diogene Laerzio, Vite e dottrine dei più celebri
filosofi, 4, 46). Il Contro Atenogene di Iperide mostra uno
schiavo che vive nel proprio negozio con i suoi due figli. Le
usanze si sono evolute nella Grecia ellenistica? Si vedono
apparire sulle stele funerarie delle famiglie di schiavi (o di
liberti): come se, al termine della sua vita, lo schiavo
acquisisse il diritto alle stesse rappresentazioni degli uomini
e delle donne liberi.
Neppure la sessualità degli schiavi sfugge alle costrizioni e
agli stereotipi. Le schiave sono ovviamente ancora più
vulnerabili delle altre donne, e dunque particolarmente
esposte alle passioni incontrollate. Spesso vicine ai padroni,
costituiscono delle pericolose rivali per le donne libere
(Senofonte, Economico, 10, 12). Per eliminare la
concorrenza, la Prassagora di Aristofane vieta alle schiave di
frequentare uomini liberi (Aristofane, Tesmoforiazuse, 721).

161
La schiava può diventare una concubina, pallakē (Iseo, 3,
39), o la serva favorita, abra. Gli amori delle padrone con gli
schiavi sono attestati più di rado, quando non lo sono in
modo caricaturale. I bambini nati da queste unioni sono
schiavi, eccetto in alcune città (Aristotele, Politica, 3, 1278a
26). Come indicano alcuni luoghi di Menandro o anche il
caso del tiranno Atenione (Ateneo, I deipnosofisti, 211d), vi
sono pochi cambiamenti tra l’epoca classica e il II secolo
a.C., sebbene il padrone possa decidere di manomettere il
frutto di queste unioni tra liberi e schiavi.
La vera sfera dello schiavo è la vita sessuale «pubblica», la
prostituzione, che risulta difficile presentare come un
esempio di relazione contrattuale commerciale moderna,
malgrado ciò che pensano oggigiorno alcuni commentatori.
Di solito questa prostituzione è caratterizzata da molta
miseria e grande sfruttamento. Tuttavia, alcuni casi si
allontanano dalla norma; come quello di Neera, nel IV
secolo ad Atene, che conosciamo attraverso un’orazione di
Demostene: comperata all’età di dodici anni circa e istruita a
Corinto da Nicarete insieme a una dozzina di altre ragazze,
ebbe una vita tumultuosa e conobbe molti clienti ricchi, tra
cui Lisia. All’età di vent’anni fu comperata per tremila
dracme da due clienti che ne fecero la loro schiava personale
prima di liberarla, due anni dopo, in cambio di duemila
dracme, forse con calcolo finanziario, per evitare la
preoccupazione di trovare un nuovo acquirente a un prezzo
più elevato. In seguito Neera visse con un cittadino, Stefano,
da cui ebbe tre bambini: erano realmente i figli di costui?
Furono in ogni caso riconosciuti come tali.

3. «Familia rustica» e «familia


urbana»
162

La vita dello schiavo romano e le sue relazioni con i


padroni si rivelano molto simili a quelle degli schiavi greci.
La parola familia, in latino, designa l’insieme dei dipendenti
del padre di famiglia, e in particolare l’insieme dei suoi
schiavi. Fra questi ultimi, i romani stabiliscono una divisione
tra gli «schiavi urbani», la familia urbana, e gli «schiavi di
campagna», «della terra», la familia rustica. «Lo schiavo
rurale e lo schiavo urbano non si distinguono per il luogo,
ma per il tipo di occupazione» ha scritto il giurista Paolo
105
(Digesto, 33, 10, 12, Paolo) . È dunque preferibile parlare
di «schiavi della terra», di «schiavi agrari», piuttosto che
rurali.
Per esempio, l’insularius, il portiere di uno stabile di
alloggi in affitto di cui riscuote anche i canoni, fa parte degli
schiavi urbani del suo padrone, dovunque egli risieda,
perché si occupa di edifici abitativi. Lo stesso vale per i servi
delle residenze rurali. In compenso il tesoriere (dispensator),
incaricato dei conti dell’azienda agricola (rusticarum rerum
rationes), è associato agli schiavi della terra, perché la sua
funzione riguarda lo sfruttamento delle terre (Digesto, 50,
16, 166 pr., Pomponio). Se gli schiavi che abitano in città
sono impiegati stabilmente in funzioni rurali, vengono
considerati anch’essi come schiavi della terra. Ciò avveniva
di frequente? Certo non per quanto riguarda i grandi fondi;
gli schiavi contadini delle grandi proprietà vivevano
probabilmente in campagna, nella proprietà del padrone.
Ma forse alcuni schiavi contadini di piccoli proprietari
abitavano in città con i loro padroni; casi del genere non
dovevano essere eccezionali negli insediamenti minori, dove
la differenza tra città e campagna era meno marcata e la
distanza tra il centro urbano e le terre molto ridotta.
In occasione dei censimenti il padrone era ovviamente
obbligato a dichiarare tutti i suoi schiavi, sia quelli della

163
terra sia quelli urbani. Tutti dipendevano dal suo
patrimonio, ed egli li dichiarava a questo titolo (cfr.
Cicerone, L’orazione per Lucio Flacco, 32, 80). A tale scopo
compilava, o faceva compilare, all’interno della sua casa e
dei suoi fondi, degli elenchi di schiavi, i libelli familiae.
Questi elenchi permettevano di conoscere i nomi degli
schiavi della terra e degli schiavi urbani (Digesto, 32, 99 pr.,
Paolo) e aggiornare quello che si può definire il loro stato
civile: età, origine, modo in cui siano stati acquistati
106
(Digesto, 50, 15, 4, 5, Ulpiano) . In effetti, la nascita e la
morte degli schiavi non venivano dichiarate alle istituzioni
pubbliche, ma vi erano questi elenchi tenuti dal padrone
che, in parte, svolgevano tale ruolo. Permettevano anche di
sapere se c’erano fra questi schiavi «unioni» (dei matrimoni
di fatto, non ufficiali), e quali schiavi «appartenevano» ad
altri schiavi nell’ambito di un peculio.
Gli schiavi domestici, quando erano numerosi, venivano
divisi in gruppi, che i latini chiamavano per esempio
decuriae, parola che designa gruppi di dieci e che si può
tradurre con «decurie», «brigate» o «squadre». Nel
Satyricon si apprende che il capocuoco di Trimalcione, nella
sua casa di città, fa parte della XL decuria; questo dettaglio
parodistico, che ha come scopo di sottolineare il gran
numero di schiavi domestici del personaggio, non è tuttavia
così distante da alcune realtà. Seneca, infatti, fa allusione a
un liberto di Pompeo, Demetrio, che nel I secolo a.C. era
diventato altrettanto ricco, o più ricco del suo padrone; ogni
giorno gli facevano il rendiconto dei suoi schiavi, così come
a un generale si rende conto dello stato delle sue truppe
(Seneca, La tranquillità dell’animo, 8, 6). Più tardi, durante
il regno di Nerone, all’epoca in cui sembra datarsi anche la
redazione del Satyricon, sappiamo che il prefetto della città,
Pedanio Secondo, che fu ucciso nel 61 d.C. da uno dei suoi
schiavi, ne accoglieva quattrocento nella propria casa di

164
Roma (Tacito, Annali, 14, 42).
Tra questi quattrocento schiavi che vivevano nella
residenza di Pedanio Secondo, alcuni lavoravano
direttamente per il padrone o per i suoi parenti nella casa.
Altri potevano essere schiavi artigiani o commercianti che
prestavano la loro opera in un negozio o in un’officina e
lavoravano così in città, abitando sotto lo stesso tetto del
padrone; altri ancora vedevano il loro lavoro affittato
all’esterno. Quest’ultima formula poteva rivelarsi
vantaggiosa per il padrone, soprattutto se lo schiavo aveva
107
una competenza tecnica o artistica .
La residenza dell’imperatore, quelle dei suoi parenti e
quelle delle grandi casate senatorie disponevano di decine, o
anche di centinaia, di schiavi urbani. I nomi e le funzioni di
alcuni di loro sono stati trasmessi dai testi letterari e dalle
grandi tombe collettive dell’agglomerazione urbana di
Roma, i columbarta. Per ragioni difficili da precisare, questi
columbaria si datano praticamente tutti al I secolo d.C., e in
particolare alla prima metà di quel secolo.
Il columbarium più ricco di iscrizioni è quello degli
schiavi e liberti di Livia, moglie di Augusto. Portato alla luce
nel 1726, è stato in uso dalla fine del regno di Augusto a
quello di Claudio. Esso comprendeva spazio sufficiente per
porvi le ceneri di centodieci defunti. A parte alcuni servi di
Augusto, del figlio di Livia e di sua nuora, la maggior parte
dei defunti sono schiavi e liberti di Livia, o schiavi, liberti e
figli di suoi liberti. Non vi è un’indicazione sistematica delle
funzioni di tutti i defunti, soprattutto per quel che concerne
i servi meno qualificati. Si può supporre che una donna
possedesse più domestiche donne di un uomo. Ciò
nonostante, nel columbarium di Livia le donne
rappresentano solo il 35 per cento dei dipendenti il cui
108
nome compare nelle iscrizioni . Ma non tutti gli schiavi

165
delle città ottenevano iscrizioni funerarie; forse le donne
erano più numerose tra coloro che non ne ricevevano.
Fra i columbaria delle case private, uno dei più importanti
e meglio studiati è quello dei Volusii Saturnini, una grande
casata senatoria dell’epoca di Augusto e del I secolo della
109
nostra era . Era situato sulla Via Appia, al secondo miglio,
e vi si sono potute leggere 188 iscrizioni con i nomi di circa
trecentocinquanta schiavi e liberti. Gli uomini erano molti
di più, soprattutto fra i dipendenti le cui funzioni sono
menzionate: oltre settanta uomini appaiono con
l’indicazione delle loro funzioni, mentre le donne sono
soltanto una decina.
Queste informazioni fanno distinguere i domestici
propriamente detti, dediti al servizio delle persone e alla
manutenzione della casa, da quelli che possiamo chiamare i
dipendenti, che si occupano della gestione dei beni del
padrone, del suo denaro, della sua corrispondenza, delle sue
relazioni sociali. I dipendenti possono svolgere molti tipi di
occupazioni, che si possono raggruppare in due categorie:
da un lato gli intendenti, gli amministratori, e dall’altro lato i
segretari. Tutti questi schiavi ovviamente non sono uguali:
esistono una o più gerarchie; al vertice della piramide si
trova il dispensator, il tesoriere, che è allo stesso tempo una
sorta di amministratore della casa. Generalmente egli ha ai
suoi ordini gli arcarii, i cassieri, e i tabularii, i contabili, che
sono anche responsabili degli archivi della gestione della
casa. Tra i segretari, bisogna annoverare i copisti (librarii) e
gli a manu o ad manum, impiegati nella scrittura delle lettere
dettate dal padrone, che svolgono un ruolo importante.
Una grande casa come quella di Livia o quella dei Volusii
comprendeva un numero considerevole di domestici
propriamente detti. Alcuni erano al servizio delle persone
(servitori, massaggiatori eccetera). Altri si occupavano della
cucina e del servizio a tavola; altri ancora degli abiti; altri

166
della pulizia e della guardia dei locali, degli inviti,
dell’accoglienza dei clienti (nel senso antico del termine) e
degli ospiti; altri poi dei mobili, degli oggetti preziosi e dei
gioielli, del vasellame in argento, sia per quel che concerne
la cura e la sistemazione sia per la fabbricazione. Queste
case accoglievano al loro interno vere e proprie botteghe
artigianali (per esempio, con carpentieri e falegnami), la cui
110
attività riguardava soltanto le necessità interne . Negli
ambienti modesti, quando si possedevano schiavi domestici,
ovviamente non ve ne erano che uno o due. Nelle iscrizioni
funerarie di uomini e donne di tali ambienti, i loro servi, gli
schiavi o i liberti sono presi abbastanza spesso in
considerazione. Alcune stele funerarie offrono anche
rappresentazioni figurate di questi servi, che tengono
111
compagnia al padrone o alla padrona . Anche quando la
loro condizione servile non è esplicitamente indicata, si
tratta quasi certamente di schiavi (o a volte di liberti),
poiché i domestici ingenui sono molto rari. Vengono spesso
rappresentati di dimensione più ridotta rispetto al padrone
o padrona, affinché lo sguardo dello spettatore sia attratto
dal personaggio più importante. Talvolta, alcune
caratteristiche del servo o del suo abito permettono di
precisare a che popolazione appartenesse: come un nero per
esempio, o un goto nel caso della piccola cripta funeraria di
Silistra, nel IV secolo della nostra era.
Sono probabilmente i servi dei notabili di media fortuna,
dei membri delle élite municipali che conosciamo meno.
Alcuni siti come Pompei e alcuni testi letterari forniscono
tuttavia qualche descrizione al proposito: nelle Metamorfosi
di Apuleio un notabile municipale (vir principalis)
possedeva, tra altri schiavi urbani, un cuoco (con sua moglie
e suo figlio), un mulattiere, un cameriere, un medico, senza
contare almeno una mezza dozzina di servitori la cui
funzione non è indicata (Apuleio, Metamorfosi, 8, 30-31 e 9,

167
1-2).

4. Schiavi domestici, schiavi di


schiavi e schiavitù sessuale

Quanti schiavi domestici vi erano nell’impero romano, e


in particolare in Italia? A titolo di paragone, in Francia,
all’inizio del Novecento, vi erano tra 900 mila e un milione
di domestici «al servizio personale» - cioè legati a una
persona -, uomini e donne, «cameriere» comprese (ma senza
contare, chiaramente, i commessi dei negozi e i salariati
delle aziende agricole). Circa 200 mila di questi servi
lavoravano a Parigi. La popolazione francese contava allora,
nel 1911, un totale di 39,6 milioni di abitanti. I servi
costituivano dunque, in quegli anni, il 2,5 per cento della
112
popolazione . Il personale femminile all’inizio del
Novecento era certamente più numeroso di quello della
Roma antica: il lavoro, già ampiamente svolto da donne
intorno al 1850, lo è diventato ancora più nel corso della
seconda metà dell’Ottocento: laddove nel 1851, in Francia,
due terzi dei domestici erano donne, la loro percentuale era
salita all’80 per cento nel 1901. Al contrario, nel mondo
romano, i domestici erano per lo più uomini, almeno nelle
grandi famiglie.
È impossibile sapere se nella Francia dei primi del
Novecento vi fossero più domestici rispetto a quelli che
c’erano a Roma alla fine della repubblica e durante l’alto
impero. La popolazione rurale era molto più numerosa
nell’antichità, cosa che probabilmente riduceva il numero di
domestici «al servizio personale». La Francia del 1911
conosceva circa U 55 per cento di rurali e il 44 per cento di
urbani; la parte degli urbani era di gran lunga più ridotta

168
nell’antichità. Ma coloro che avevano i mezzi per comprare
uno schiavo o una schiava e per mantenerlo erano
probabilmente più numerosi di quanti avessero una
cameriera nel 1900, visto che, oltretutto, tra liberti e plebei,
la donna schiava giocava anche il ruolo di amante o di quasi
consorte. Occorre inoltre tenere presente che una parte dei
domestici era costituita da liberti, e non da schiavi, mentre
gli ingenui restavano piuttosto minoritari.
All’inizio del I secolo d.C. la percentuale dei domestici
schiavi e liberti doveva aggirarsi intorno al 3 per cento
dell’intera popolazione. Se la popolazione dell’impero
ammontava grosso modo a 60 milioni di abitanti, allora gli
schiavi domestici erano circa 1,5 milioni, se non di più. Ma
si tratta soltanto di congetture. Questi domestici non erano
distribuiti equamente nelle diverse regioni dell’impero.
Erano molto più concentrati in una città come Roma
rispetto alla campagna o a un municipio di piccole
dimensioni. In quest’epoca, a causa della presenza dei
senatori e dei cavalieri, ve ne erano certamente di più in
Italia che nelle province. Il consolidarsi delle distanze sociali
e l’evoluzione dello stile di vita delle élite - sempre più
sontuoso e raffinato sino alla fine dell’epoca Giulio-Claudia
- hanno d’altra parte contribuito ad aumentare il numero
dei domestici tra il III secolo a.C. e il I secolo d.C. Per il
resto dell’alto impero, sembra al contrario impossibile trarre
conclusioni sull’evoluzione di tale numero.
Fra tutti gli schiavi urbani si distinguevano, come nella
Grecia classica, gli schiavi comprati dagli schiavi nati in casa
(i vernae), che erano molto più apprezzati, chiaramente
perché era possibile formarli meglio - nel caso in cui lo si
desiderasse - e perché erano uniti alla casa da legami di
maggiore affezione: il padrone, o la padrona, potevano
provare per il verna un affetto particolare, che procedeva a
volte di pari passo con delle relazioni sessuali, ma che

169
rispondeva anche a un sentimento paterno o materno.
Succedeva che il padrone offrisse un’iscrizione funeraria per
un verna, soprattutto nel caso in cui lo schiavo fosse morto
giovane: il piccolo schiavo Callisto, morto all’età di quattro
anni a Barcellona, verso la fine del II secolo della nostra era,
ebbe diritto a una tomba grazie al suo proprietario Cornelio
113
Thallion . Ovviamente, in tali casi, ci si chiede se il
padrone non fosse anche il padre del bambino, che egli
avrebbe avuto da una schiava. Se l’iscrizione non lo precisa,
possiamo solo supporlo.
Gran parte di questi schiavi domestici, ma è impossibile
dire quanti, disponeva di un peculio. Alcuni avevano un
grande peculio, altri uno più esiguo. Fra i tesorieri
(dispensatores), per esempio, si sa che vi erano uomini molto
facoltosi. Alcuni schiavi godevano del privilegio di
possedere altri schiavi nel loro peculio. Questi schiavi di
114
schiavi erano spesso chiamati i vicarii, cioè i sostituti . I
«vicari» erano probabilmente pochi; come il resto del
peculio, erano giuridicamente proprietà del padrone, ma era
lo schiavo con peculio che li gestiva e che ne traeva
beneficio. Coloro che possedevano dei vicarii erano chiamati
ordinarii (gli «ordinari», i titolari); si trattava soprattutto di
schiavi privilegiati, di schiavi che facevano parte dei quadri,
ovvero tesorieri (dispensatores) o intendenti (vilici), ma non
115
solo . Generalmente, uno schiavo ordinario aveva soltanto
uno o due vicari. Ma uno schiavo dell’imperatore Tiberio,
116
Musico Scurrano, ne possedeva sedici!
All’origine, come indica il suo nome, il vicarius era un
sostituto dello schiavo, da cui veniva controllato, e lavorava
al servizio del padrone; è così, per esempio, nelle commedie
di Plauto. Ma, in seguito, gli schiavi di schiavi facevano
parte del peculio del loro ordinario, ed erano spesso
117
interamente al suo servizio personale . Esistono, dunque,

170
tre casi distinti: gli schiavi del padrone che sostituiscono
l’ordinario; gli schiavi che fanno parte del peculio e che
sostituiscono l’ordinario; gli schiavi che fanno parte del
peculio e che sono al servizio dell’ordinario. Spesso è
difficile distinguere a quale dei tre casi ci si trovi di fronte.
Le donne e i bambini che sono vicari sembrano sempre al
servizio del loro ordinario; inoltre quando un ordinario,
come Musico, possiede una squadra di vicari, costoro si
trovano al suo servizio, e non lo sostituiscono nelle sue
118
funzioni . I vicari al servizio personale del loro ordinario
sono servi domestici o si occupano della gestione del suo
peculio.
Nella casa del loro padrone gli schiavi, soprattutto le
donne ma anche gli uomini, erano inevitabilmente destinati
a essere prede sessuali. Autori come Cicerone, Seneca o
Plinio il Giovane non accennano mai a relazioni sessuali che
potrebbero avere con i loro schiavi; ma alcuni testi
suggeriscono che tali relazioni fossero consuetudinarie. La
morte del senatore Larcio Macedone, assassinato dai propri
schiavi nelle sue terme private verso il 100 d.C., turbò le sue
concubine schiave, che non erano assolutamente implicate
nell’omicidio; Plinio il Giovane, che riferisce i fatti, non è
visibilmente né stupito né colpito dall’esistenza di questo
vero e proprio harem attorno al senatore (Plinio il Giovane,
Lettere ai familiari, 3, 14). Gli uomini liberi erano
ovviamente i principali beneficiari di queste ottime
occasioni sessuali. Ma, in alcuni casi (molto più rari!), anche
le donne ne approfittavano. Il liberto Trimalcione spiega
che, se è stato liberato dalla schiavitù, in certa misura lo
deve alle attenzioni che ha ricevuto da parte del suo
padrone, ma anche della sua padrona (Petronio, Satyricon,
75).
Nonostante gli amori tra schiavi e liberi, e sebbene gli
schiavi non avessero diritto al matrimonio, non di meno

171
nelle familiae dei servi di grandi case esistevano vere
famiglie di schiavi. Lo studio delle iscrizioni funerarie
dimostra che tali unioni riguardavano spesso una coppia di
schiavi appartenenti allo stesso padrone, ma non sempre. Si
è potuto calcolare che circa un terzo di tali unioni
congiungeva due schiavi appartenenti a padroni diversi, che
fossero privati o l’imperatore in persona. Ma solo alcuni
schiavi dell’imperatore arrivavano a sposare una donna
libera. Si constata anche, nelle familiae di città, l’esistenza di
amicizie e di associazioni che permettono agli schiavi di
119
riunirsi e di organizzare feste . Tutto ciò ovviamente
dipendeva dal padrone: si trattava di concessioni riguardo
alle quali il padrone poteva cambiare idea in qualsiasi
momento.

5. Lo schiavo di fronte alla legge


della città

Poiché solo la casa sembra dare fondamento all’esistenza


dello schiavo, potrebbe apparire sorprendente che la legge
gli dia un posto nella città. Ma le cose non sono così
semplici: lo schiavo, come abbiamo visto, non ha nella
famiglia una collocazione completamente riconosciuta, e per
converso non è assente dalla città. In che modo la città
assegna agli schiavi un ruolo definito dalla legge? Conferisce
alla schiavitù uno statuto?
Per lo schiavo, in Grecia, la parte essenziale di ciò che
120
costituisce la giustizia si compie in ambito privato . Essa
resta soggetta alla discrezione del padrone, per il quale le
decisioni non sono sempre facili da prendere, poiché lo
schiavo è una «proprietà difficile» (Platone, Leggi, 6, 777b;
p. 199). «Che fai quando ti accorgi che un tuo schiavo è di

172
questa risma [pigro]?» si interroga Senofonte (Memorabili,
2, 1, 15-17; p. 40). Non bisogna trattarlo troppo duramente
- ciò di solito significa: non picchiarlo, non privarlo di cibo,
non incatenarlo in una prigione o in un mulino -; poiché i
cattivi trattamenti lo spingerebbero ad andarsene, di qui i
limiti dell’efficacia delle catene (Senofonte, Economico, 3,
4). Punire è una necessità, ma occorre farlo secondo
giustizia (Platone, Leggi, 6, 777e). Alcuni storici hanno
ritenuto che, nella società antica, gli schiavi fossero puniti
meno duramente che in società quali gli Stati Uniti dei
tempi moderni, in cui il lavoro agricolo era praticato in
maggior misura per il mercato e presentava, dunque,
121
esigenze più stringenti . Ma è difficile fare paragoni di
questo tipo. Il marchio a fuoco è la conseguenza di reati
giudicati gravi e in particolare della fuga («fermami, sono un
fuggitivo» recita uno scolio a Eschine, Sulla corrotta
ambasceria, 83); a volte è anche il risultato del capriccio del
122
padrone . Benché la repressione sia d’ordine privato, si ha
l’impressione che abbia un significato per tutta la comunità.
È per questo che il posto dello schiavo nel teatro comporta
una messa in scena pubblica e una legittimazione della
repressione privata. La casa è lo spazio dello schiavo; ma
non si resta là, poiché anche lo spazio pubblico civico svolge
un ruolo.
Ciò che definisce lo schiavo sono anzitutto i divieti delle
leggi proibizioniste. Gli schiavi non hanno il diritto di
entrare né nell’assemblea dei cittadini (ecclesia) né a teatro
né nel ginnasio: «Uno schiavo non potrà esercitarsi né
ungersi nelle palestre» stabilisce una legge di Solone. Gli è
vietato adottare un comportamento simile a quello di un
libero: «Uno schiavo non potrà essere l’amante di un
fanciullo libero […], o riceverà pubblicamente cinquanta
colpi di frusta» (Eschine, Contro Timarco, 138-139; p. 493).
Non può nemmeno portare certi nomi come quelli dei

173
tirannicidi Armadio e Aristogitone. Se lo schiavo ha diritto
d’asilo, ciò avviene soltanto in spazi limitati; ad Atene, per
esempio, gli è vietato rifugiarsi nei templi dell’Acropoli. Lo
schiavo è dunque per prima cosa concepito come un essere
non libero; tale concezione risale ad Atene ai primi tempi
dello sviluppo della schiavitù, all’epoca di Solone.
Lo schiavo è del tutto incapace giuridicamente. Non può
né perseguire né essere perseguito in giudizio. In quanto è
un essere permanentemente inferiore sotto l’autorità del
kyrtos, non dispone dell’appoggio di un qualsivoglia gruppo
sociale: in un’orazione di Demostene si legge che un
contendente non può intervenire a favore di una sua ex
schiava. Dal punto di vista legale, lo schiavo non può in
alcun modo essere responsabile. Anche se prende parte
attiva alle discussioni e alle controversie, non appare mai
come responsabile (Demostene, 36, 8 e 47, 59).
Gli schiavi non hanno neppure il diritto di testimoniare
come i liberi. Aggiungiamo a ciò che sia in Grecia sia a
Roma la sola parola dello schiavo ammessa in giudizio deve
essergli strappata sotto tortura. Nessuno può torturare uno
schiavo senza il consenso del suo padrone. In un processo,
in Grecia, non è il padrone stesso che propone la tortura,
ma il suo avversario, e il padrone può rifiutarla. Si tratta di
una procedura pubblica conclusa con un accordo tra le due
parti (Demostene, 59, 124), tranne casi eccezionali come i
processi che riguardano affari politici; così, nel 414 a.C. per
la vicenda degli ermocopidi, Atene procedette alla tortura
senza chiedere l’autorizzazione ai padroni. Il senso di tale
istituzione è discusso: alcuni storici la considerano una
finzione legale, altri un retaggio del passato, altri ancora
123
un’azione reale . Quest’ultima posizione è di gran lunga la
più verosimile. La tortura è un’alternativa al dibattito
giudiziario, ma occorre immaginare che esista e che sia
considerata come logica. Infatti, gli schiavi sanno delle cose,

174
ma non possono testimoniare. Gli ateniesi non hanno
remore a colpire uno schiavo e pensano che la verità, anche
se non è una certezza giuridica, possa essere raggiunta: se
l’interesse dello schiavo è di conservare il proprio benessere
fisico (Demostene, 40, 41 e 49, 56), la tortura può indurre lo
schiavo a dire la verità.
In Grecia la punizione si attua essenzialmente con la
frusta. Perché la frusta? Sicuramente, come alcuni hanno
pensato, è un sostituto della pena pecuniaria, poiché gli
schiavi non possono avere proprietà private. Ma è anche
molto di più. Difatti, nel IV secolo, si incontrano schiavi
indipendenti, «che vivono per conto loro» (chōris
oikountes) e si guadagnano da vivere; e tuttavia, quale che
sia la loro indipendenza finanziaria, la legge non fa
eccezione: la pena resta sempre la frusta. Anche gli schiavi
pubblici, più privilegiati, sono puniti con la frusta. In
Erodoto l’esempio mitico degli sciti, che ritrovano il senso
della loro condizione scorgendo le fruste, ben rappresenta la
natura corrotta e pavida che gli antichi attribuiscono allo
schiavo (Erodoto, Storie, IV, 1-4). Il terrore servile della
punizione corporale è oggetto di molta ilarità nella
commedia ateniese, anche se Aristofane usa questo
espediente meno dei concorrenti (Aristofane, Pace, 742-
749). Egli non esita a presentare lo schiavo torturato, e
torturato in tutti i modi: «Legalo al cavalletto, appendilo,
sferzalo con lo staffile, scuoialo, torcigli le membra, versagli
anche l’aceto nel naso, coprilo di mattoni» (Aristofane,
Rane, 618-621; p. 661). La tortura è ovviamente anche
ideologica; la schiavitù è una categoria culturalmente
costruita dal teatro e dalla legge, dunque la violenza
esercitata sullo schiavo è pubblica. Le frustate si danno in
pubblico, nell’agorà, dove si trovano i mastigonomoi, «i
magistrati della frusta», ed è uno spettacolo. L’ideologia del
corpo, e del corpo nudo, caratterizza la persona libera, per

175
esempio ai giochi. Si è visto che gli schiavi sono stati
allontanati fin dall’origine dalle palestre, da Solone. La legge
ha così rafforzato la «differenziazione definitiva» dello
schiavo e del cittadino, che la palestra prepara alla guerra e
124
ai giochi . La coesione e la gerarchia sociale ne risultano
accresciute.
Vi sono, ciò nonostante, elementi che suggeriscono una
certa autonomia giuridica? È piuttosto difficile affermarlo
con certezza, anche quando lo schiavo sembra agire di sua
iniziativa. È possibile l’autonomia di gestione, con
conseguenze specifiche sul piano giuridico? Se uno schiavo
agisce di propria iniziativa senza istruzioni da parte del
padrone, può essere perseguito (come Callaro in
Demostene, 55), ma in buona sostanza solo come
«strumento» del suo padrone. L’autonomia è maggiore nel
caso dei processi relativi a questioni commerciali, celebrati
ad Atene alla metà del IV secolo: le famose dikai emporikai.
Lo schiavo Lampide, che è comandante di una nave, vi
interviene (Demostene, 34). E lo stesso avviene, in modo più
generale, per i chōris oikountes (che abbiamo detto avere
uno statuto più autonomo), come mostra l’affare del debito
di Mida, nel Contro Atenogene di Iperide. Ma anche in
questo caso il padrone è responsabile secondo quanto
stabilito da un’antica legge di Solone, citata da Iperide e
ancora applicata: «I danni e le perdite eventualmente causati
da schiavi devono essere compensati dal padrone al quale gli
schiavi appartenevano al tempo del delitto» (Iperide, Contro
Atenogene, 22; p. 227).
Le misure maggiormente favorevoli agli schiavi si
spiegano sempre non con il desiderio di far valere una
prerogativa, bensì con la protezione della comunità dei
cittadini. Perciò il divieto di testimonianza per gli schiavi
ammette una sola eccezione: la denunzia di crimini e

176
125
sacrilegi religiosi . Ed è per difendere la città dominante, in
questo caso Atene, che gli schiavi sono autorizzati a
sporgere denuncia nelle città assoggettate, per esempio a
Ceo nel IV secolo. Sono i soli casi noti in cui la parola degli
schiavi è accettata sul piano politico.
In questa stessa ottica, gli schiavi possono a volte
beneficiare di misure di tutela giuridica. Ricordiamo il
pamphlet dello Pseudo-Senofonte: «Quanto agli schiavi, in
nessun luogo la loro insolenza è spudorata come ad Atene.
In questa città, non si ha il diritto di colpirli, e lo schiavo
non si farà da parte al vostro passaggio» (Pseudo-Senofonte,
La costituzione degli ateniesi, 1, 10). Le azioni giudiziarie sui
danni (dikē blabēs) costituiscono in realtà un aspetto della
difesa della proprietà della persona libera. Lo schiavo è
normalmente incluso in questo insieme di proprietà. Inoltre,
la graphē hybreōs, la legge sugli oltraggi, dice: «colui che
usa violenza a un fanciullo […] o a un uomo o a una donna,
libero o schiavo, […] sarà colpito da accusa di oltraggio»
(Eschine, Contro Timarco, 15; p. 427). Questa legge ha
stupito più di uno storico, o a volte gli ateniesi stessi. Essa
sembra supporre la tesi secondo cui gli antichi
riconoscevano un’umanità agli schiavi. Ma non riguarda
particolarmente gli schiavi; è soltanto l’estensione di
un’azione più ampia che incoraggia i cittadini a invocare la
legge per proteggere se stessi, il loro rango e il loro onore.
Ed è pensata per proteggere i cittadini più deboli, come una
compensazione della gerarchia statutaria.
Gli schiavi privilegiati, al primo rango dei quali si
pongono generalmente gli schiavi pubblici, non si avvalgono
di un contesto giuridico realmente diverso. I privilegi di cui
beneficiano rispetto agli altri schiavi si collocano nel quadro
di un contratto con la città: essi ricevono un salario e
possono far parte dell’amministrazione cittadina, inoltre
hanno il diritto di possedere beni. Lo schiavo di uno schiavo

177
pubblico (demosios), o il suo liberto recente, è citato in
un’iscrizione di manomissione (in IG II², 1570, 78-79). Si
osserva a volte che essi hanno una grande libertà d’azione.
Un certo Pittalaco, conosciuto da un discorso di Eschine,
frequentava le case da gioco di Atene e allevava quaglie e
galli, al pari dei ricchi (Eschine, Contro Timarco, 1). Ma la
città proprietaria può rescindere in qualsiasi momento il
contratto, come fa anche per gli stranieri domiciliati, i
meteci, che non sono protetti dal ritorno alla schiavitù (nel
caso in cui non abbiano adempiuto i loro obblighi, per
esempio se non hanno scelto il garante ufficiale,
obbligatorio per essere accolti nella città, o se non hanno
pagato l’imposta richiesta loro, il metoikion) e che sono così
esposti alla frusta.
La legge romana si conforma agli stessi grandi principi
della legge della città greca. In entrambi i casi questi
principi, a contatto con la vita pratica, conoscono nella loro
applicazione delle attenuazioni. Tuttavia, abbastanza spesso,
tali attenuazioni non sono le stesse a Roma e in Grecia.
A Roma, come in Grecia, in un processo lo schiavo non
poteva essere né un accusatore e nemmeno un difensore. E,
perché la sua prova fosse ammissibile, poteva essere estorta
soltanto sotto tortura. In linea di principio, i cittadini
romani non dovevano essere torturati, ma si sa che alcuni
imperatori hanno fatto torturare dei cittadini. Per gli uomini
e le donne liberi, non cittadini romani, non esisteva un
126
divieto formulato ufficialmente . Non è facile precisare in
quali casi si facesse appello alla testimonianza di uno
schiavo: probabilmente quando era chiamata in causa
un’azione dello schiavo, o il suo peculio; oppure quando si
trattava di un’eredità in cui era compreso lo schiavo.
Ovviamente, gli antichi ritenevano che gli schiavi potessero
dire la verità soltanto sotto tortura. Ma, allo stesso tempo,
avevano coscienza che le rivelazioni fatte sotto tortura

178
potevano non essere esatte. Neanche lo schiavo che si
accusa da solo deve necessariamente essere creduto sulla
127
parola . Esisteva inoltre una serie di disposizioni
riguardanti i legami che potevano collegare lo schiavo
torturato e la persona sulla quale egli doveva deporre: per
esempio, la testimonianza dello schiavo poteva essere
favorevole al suo padrone; ma la norma voleva che non fosse
128
mai utilizzato come testimone contro il suo padrone .
Gli schiavi ricevevano ogni sorta di punizione: il padrone
poteva rimproverarli, privarli di vantaggi, retrocederli a
gradi inferiori della gerarchia servile, inviarli dalla città alla
campagna, costringerli ai lavori più penosi, infliggere loro
colpi di frusta o di verga, incatenarli o imprigionarli, e anche
farli mettere a morte. Quando subivano tale condanna, ciò
avveniva di solito per crocifissione. La tortura, che mira a
ottenere da loro informazioni, non era una punizione;
tuttavia succedeva anche che lo schiavo fosse percosso o
torturato prima di essere crocifisso, e in questo caso le
129
angherie fisiche facevano allora parte della pena .
Se il padrone deteneva il potere di punire lo schiavo, di
sottoporlo a tortura e infliggergli la morte, tuttavia doveva
rispettare alcune regole. Non era ammissibile che uccidesse
uno schiavo surrettiziamente e che lo facesse sparire in
segreto. Ciò poteva certamente accadere, ma non era la
pratica normale. Se il padrone voleva far uccidere uno dei
propri schiavi, doveva rendere partecipe della punizione la
famiglia più prossima dello schiavo e alcuni dei suoi amici, e
il supplizio doveva essere eseguito in pubblico, in
particolare dinanzi agli altri schiavi, come esempio. Plutarco
spiega come Catone il Vecchio organizzasse delle specie di
tribunali domestici per giudicare i suoi schiavi e punirli
130
(Plutarco, Catone il Vecchio, 21, 4) .
Siamo informati sulla pratica di questi supplizi e sulla

179
tortura da un’iscrizione di Pozzuoli, la lex Libitinae
Puteolana, che tratta dell’appalto dei servizi delle pompe
131
funebri e dei supplizi in città . Quando il padrone fa
torturare per sua volontà uno schiavo, o quando vuole
mettere a morte uno schiavo che giudica seriamente
colpevole, si rivolge direttamente a un appaltatore, senza
l’intervento dei magistrati della città, e l’appaltatore deve, a
pagamento, fornire boia qualificati (carnifices) e operai per
adempiere al servizio richiesto. Lo stesso appaltatore esegue
anche le punizioni ordinate a titolo pubblico da uno dei due
magistrati della città (duumviri o duoviri): essi non potevano
infliggere la pena di morte a uomini o donne liberi, ma
avevano il potere di far giustiziare gli schiavi con la
crocifissione.
Un’orazione di Cicerone pronunciata nel 66 a.C., Per
Aulo Cluenzio Abito, ricorda due scene di tortura, che si
datano ad alcuni anni prima. Il marito di una certa Sassia -
una donna poco raccomandabile, a detta dell’oratore - è
morto. Per sapere se è stato assassinato, costei fa sottoporre
a tortura tre schiavi. Ha riunito molti amici e parenti per
farli assistere alla pratica. Una prima seduta non ha sortito
alcun risultato, e la donna ha deciso di ricominciare.
Cicerone insiste sulla violenza delle torture (senza tuttavia
descriverle) e sul disagio provato dagli spettatori. Secondo
Cicerone, l’obiettivo di Sassia non era conoscere la verità,
bensì estorcere agli schiavi un’accusa contro suo figlio,
Oppianico, che voleva far condannare. Ma, alla fine, uno dei
testimoni protestò e spiegò agli altri quale fosse, a suo
parere, il vero obiettivo di Sassia. Il tentativo dunque non
riuscì, e la donna non ottenne soddisfazione (Cicerone, Per
Aulo Cluenzto Abito, 175-178).

6. Religione, politica,
180
amministrazione: un gioco di
inserimento e di esclusione

Quale posto occupavano gli schiavi nelle attività più


collettive e più «cittadine» della città e dell’impero, ovvero
la religione, la guerra, l’amministrazione e la politica? Si
tratta di ambiti dai quali gli schiavi sono per definizione
esclusi, ma in cui, ciò nonostante, occupano un posto. Di
solito, esso è situato ai margini, tra le righe; e, fatto
indicativo del gioco complicato che si è stabilito tra
inserimento ed esclusione, tende a incrementare il suo
rilievo nelle situazioni eccezionali, quando gli schiavi fanno
mostra di efficienza e fedeltà. Ciò non dipende dalla legge,
ma dalla fiducia che si stabilisce o meno nella vita
quotidiana. Questo posto non è necessariamente lo stesso
nella religione, nella politica, nella guerra e
nell’amministrazione, e non è lo stesso nelle città greche,
nella Roma repubblicana e in quella imperiale. Dei quattro
ambiti - religione, amministrazione, politica e guerra -, a
nostro avviso è nell’amministrazione che il ruolo degli
schiavi sembra essere più importante, poiché gli schiavi
pubblici delle città greche e alcuni schiavi dell’imperatore
romano facevano parte del personale ufficiale, o quasi
ufficiale, dell’amministrazione. Dopo viene la guerra, che
tratteremo in seguito, in cui la presenza degli schiavi,
nonostante i principi, è alquanto visibile.
In Grecia come a Roma la religione costituisce una sorta
di transizione tra la vita ufficiale della città e la sfera privata
da cui dipende lo schiavo (che appartiene a un proprietario
e a una casa). In genere la religione non è essenzialmente
pubblica per lo schiavo; ma, al tempo stesso, offre la
possibilità di integrare gli schiavi facendo loro condividere
le credenze o i riti dei padroni. In Grecia la sola

181
manifestazione religiosa spontanea degli schiavi è la loro
partecipazione a culti stranieri, poiché essi stessi sono
stranieri. E ciò si osserva chiaramente in alcuni luoghi di
lavoro e in alcuni abitati in cui gli schiavi sono numerosi:
nelle miniere d’argento del Laurio si onorano le divinità
frigie, il che corrisponde alle origini etniche degli schiavi,
come se questo fosse il solo elemento che li collegava alle
tradizioni d’origine.
Oltre a ciò, il loro rapporto con i culti dipende dalla
volontà della città e dei padroni. Succede, pertanto, che la
città greca cerchi di adottare una politica di valorizzazione
dei culti, istituendo per esempio dei giorni festivi per gli
schiavi, in particolare a Magnesia sul Meandro, con la festa
di Artemide Leucofrine, o a Lampsaco. Quanto alla
partecipazione dello schiavo ai culti domestici, come, per
esempio, al culto di Zeus Ctesio, si tratta di una prassi, ma il
posto dello schiavo non è evocato in modo dettagliato. Né
Senofonte né Teofrasto ne parlano (cfr. Teofrasto, Caratteri,
22, 4). Se lo Pseudo-Aristotele insiste sul fatto che questi
culti devono includere gli schiavi, vuol dire che, in realtà, il
legame degli schiavi con la famiglia non è così naturale come
si potrebbe pensare, o che la loro origine straniera
costituisce un problema. Tali culti domestici sono un
elemento di ellenizzazione, e anche una tattica per integrare
lo schiavo ed evitare che fugga. Esistono inoltre alcune feste
specifiche, come i cronia, che sono conosciute in questa
forma soltanto ad Atene (Filocaro, in FgrH, 328, fr 97). Tale
festa, del resto, non comporta quasi elementi religiosi, e non
si sa nulla del modo in cui gli schiavi partecipassero ai culti
132
in quel giorno; si conosce soltanto il ruolo dei padroni .
Per tutti gli altri cronia attestati in Grecia, il ruolo degli
schiavi non è sottolineato.
Ogni romano e ogni romana hanno un genius, un genio
(che a partire da una certa epoca, per le donne si chiama la

182
juno). Il genio è la personificazione divinizzata della
personalità individuale, dell’insieme delle qualità e dei
difetti della persona. Ma gli schiavi non hanno un genio. Nei
Prigionieri di Plauto, Egione scambia il giovane Filocrate
per uno schiavo, mentre si tratta del figlio di una buona
famiglia; costui gli parla del suo genio soltanto quando
scopre la sua vera identità: «Filocrate, ti scongiuro per il tuo
Genio, esci. Ho bisogno di te» (Plauto, I prigionieri, 977; p.
179). Inoltre, nel Persiano Io schiavo Tossilo, che usurpa il
ruolo del suo padrone, celebra il proprio genio il giorno del
suo compleanno (Plauto, Persiano, 108). Se gli schiavi non
sono esseri umani, è logico che non abbiano un genio. Ma,
cosa strana, si ammette che alcune comunità (le città) e
anche alcuni luoghi (i mercati, per esempio) abbiano dei
geni, che sono celebrati pubblicamente. E poi, se uno
schiavo non ha un genio, come può acquisirne uno il giorno
della sua liberazione?
Nonostante questo principio d’esclusione, la città romana
chiede agli schiavi di adempiere ad alcuni doveri religiosi.
Sebbene le vestali abbiano un rango molto elevato,
provenendo dalle famiglie più in vista e usufruendo di
privilegi eccezionali, gli schiavi di queste sacerdotesse, se
sospettano che esse abbiano commesso atti contrari al loro
dovere di castità, sono obbligati a denunciarle. Qualora si
astenessero dal farlo, sarebbero condannati al supplizio.
Nonostante il prestigio delle vestali, la loro virtù si vede così
sottoposta alla sorveglianza degli schiavi: tale controllo è un
mezzo per salvaguardare l’onore delle vestali e dunque della
133
città . Come nella città greca, questa responsabilità enorme
conferita agli schiavi è concepita, fondamentalmente,
nell’interesse dei cittadini.
Nessuno impedisce allo schiavo di avere credenze
religiose, se queste non nuocciono all’ordine pubblico. Ma
la sua partecipazione ai culti collettivi, e in particolare ai

183
culti civici, è passiva e alquanto limitata. Gli schiavi
appartengono alla casa, alla domus; sono dunque associati ai
culti della domus, e in particolare a quello dei lari. Tuttavia,
anche in questo caso, non è ammissibile che essi stessi
celebrino un atto sacro. Nella famiglia come altrove
assistono alle cerimonie religiose quando ricevono
l’autorizzazione, ma senza intervenire nel loro svolgimento.
O meglio, alcuni di loro assistono ai sacrifici e sono
incaricati dell’esecuzione di compiti materiali. Se già il ruolo
delle donne, degli stranieri e dei bambini è limitato in
ambito religioso, quello degli schiavi è ancora più modesto,
134
senza che essi ne siano completamente esclusi .
In politica gli schiavi non esercitano ovviamente alcuna
attività istituzionale. Ma, in Grecia come a Roma, svolgono
un ruolo politico tramite l’aiuto che possono fornire al loro
padrone o ai suoi partigiani. A Roma, alla fine della
repubblica, la consuetudine voleva che alcuni schiavi
accompagnassero il padrone quando costui passeggiava per
la città, per esempio nel corso delle campagne elettorali; uno
di questi schiavi, il nomenclator, gli indicava il nome e la
posizione di tutti quelli che incontrava e che doveva
salutare. Alcuni, seguendo l’esempio di Catone Uticense,
criticavano l’usanza, perché ritenevano che il candidato alle
elezioni dovesse riconoscere egli stesso i suoi elettori, senza
135
l’aiuto di nessuno .
Il ruolo degli schiavi in politica tende ad affermarsi in
caso di disordini o di guerra civile, ma allora gli schiavi
finiscono per correre gli stessi rischi dei loro padroni.
Numerosi sono gli aneddoti, al tempo stesso politici e
militari, relativi alle guerre civili del I secolo a.C. Alcuni
senatori, grandi proprietari di schiavi, utilizzavano i loro
dipendenti come guardia personale, per difendersi o
attaccare l’avversario. Quando Mario, nell’87 a.C., sbarcò in

184
Toscana con i suoi compagni d’esilio, cinquecento dei loro
schiavi vennero da Roma (spontaneamente?) per prestare
loro manforte (Appiano, Guerre civili, 1, 8, 67; e Plutarco,
Gaio Mario, 41, 2). Nel 63 a.C., mentre Roma era scossa
dalla congiura di Catilina e due capi catilinari, Publio
Cornelio Lentulo e Caio Cornelio Cetego, si erano fatti
arrestare i loro schiavi e liberti cercarono invano di liberarli
con la violenza: «Con il rinforzo di numerosi artigiani, si
sparsero nelle vie situate dietro le abitazioni dei pretori per
attaccarli e portare via i loro padroni» (Appiano, Guerre
civili, 2, 1, 5).
A volte, poi, i protagonisti della guerra civile cercano di
far insorgere gli schiavi dei loro nemici, se non tutti gli
schiavi. Secondo Appiano, per esempio, Gaio Gracco e
Fulvio Flacco, per difendersi contro il senato, «avevano
chiamato a sé gli schiavi, promettendo loro la libertà; ma
nessuno schiavo li aveva ascoltati» (ibidem, 1, 3, 26). Inoltre
quando Silla prese Roma nell’88 a.C. e vi furono dei
combattimenti sull’Esquilino, Mario e i suoi partigiani
«promisero la libertà a tutti gli schiavi che avessero preso
parte al pericolo»; ma nessuno si mosse. Dato che «avevano
sollecitato gli schiavi alla rivolta con la promessa della
libertà», Mario, il tribuno Sulpicio e alcuni altri grandi
personaggi furono allora dichiarati nemici del popolo
romano (ibidem, 1, 7, 58-60).
Poco dopo, nell’87-86 a.C., gli schiavi che Cinna aveva
precedentemente liberato diventarono incontrollabili e
Cinna si vide dunque obbligato a sterminarli.

Tutti gli schiavi che, per aver risposto all’appello che Cinna aveva fatto fare
intorno alle mura di Roma, erano diventati liberi, e marciavano allora sotto le sue
insegne, si lanciavano all’interno delle case, le saccheggiavano, sgozzando tutti gli
infelici che cadevano nelle loro mani. Era per lo più contro i propri ex padroni
che alcuni di loro esercitavano questi atti di brigantaggio. Cinna che più volte
aveva loro vietato di farlo, non avendo ottenuto nulla, una notte, li fece circondare

185
e li fece sgozzare tutti, fino all’ultimo, da una squadra di galli. Tale fu la giusta
punizione che questi schiavi ricevettero per la loro reiterata infedeltà verso i
propri padroni (ibidem, 1, 8, 74).

Nel fuoco della lotta politica, talvolta il senato stesso fece


appello, in periodi molto turbolenti, agli schiavi. Così,
quando il pretore Asellione fu assassinato nell’88 a.C.,
perché aveva osato opporsi ai creditori, «il senato fece un
proclama, secondo cui coloro che avessero rivelato qualcosa
riguardo all’omicidio sarebbero stati ricompensati, gli
uomini liberi con denaro, gli schiavi con il dono della
libertà, e i complici con l’impunità». Ma i creditori
riuscirono a impedire ogni rivelazione (ibidem, 1, 6, 54).
Quando il padrone è in pericolo, alcuni schiavi lo
tradiscono, ma altri, che hanno vissuto nel suo entourage
immediato e hanno con lui rapporti di fiducia, rifiutano di
abbandonarlo e cercano di aiutarlo. Gaio Sempronio
Gracco, al momento della sua morte, nel 121 a.C., era
accompagnato da uno solo dei suoi schiavi, al quale ordinò
che lo uccidesse; lo schiavo obbedì (ibidem, 1, 3, 26). Il
senatore Velleio Patercolo osserva che i figli dei proscritti
non hanno in genere mostrato nessuna lealtà nei confronti
dei padri, mentre le spose, al contrario, restavano loro molto
fedeli, come pure alcuni schiavi (Patercolo, Storia romana, 2,
67, 2). È grazie ai suoi schiavi che un altro senatore, Caio
Cecilio Cornuto, sfuggì alla morte quando Mario e i suoi
partigiani ripresero Roma, nell’87.

Gli schiavi di Cornuto lo salvarono abilmente, nascondendolo in una specie di
capanna. Avevano trovato un cadavere nelle vicinanze; apprestarono un rogo e,
vedendo arrivare i sicari, diedero fuoco alla pira, e dissero a quelli che cercavano il
loro padrone che costui si era impiccato e che loro lo stavano bruciando. Tale fu
l’artificio di questi schiavi, nei confronti dei quali il padrone fu debitore della
propria salvezza (Appiano, Guerre civili, 1, 8, 73).

Due gruppi di schiavi svolsero un ruolo amministrativo e

186
di gestione non irrilevante: gli schiavi pubblici delle città e, a
partire dall’inizio dell’impero, gli schiavi dell’imperatore e
dei suoi famigliari.
Diverse città greche ricorrevano a schiavi pubblici
(dēmosioi oiketai; dēmosioi hyperetai), ma è per quelli di
136
Atene che abbiamo più informazioni . Non erano tutti
incaricati degli stessi compiti: alcuni svolgevano lavori di
viabilità, altri esercitavano funzioni di polizia o tenevano le
scritture, gli archivi, la contabilità pubblica. Potevano essere
anche addetti ai templi e, in questo caso, erano «schiavi
sacri», hierodouloi. Il santuario di Afrodite a Corinto era
così ricco, scrive Strabone, «da possedere più di mille
hieroduloi e cortigiane, che uomini e donne avevano offerto
137
alla dea» (Strabone, Geografia, VIII, 6, 20) . I documenti
rinvenuti forniscono allo storico informazioni sempre
nuove: secondo un’iscrizione ateniese del 375 a.C., alcuni
schiavi erano incaricati di verificare la qualità delle monete
138
utilizzate nell’agora .
La città di Roma possedeva anch’essa schiavi pubblici,
come pure le altre città dell’Italia e del resto dell’impero
romano. Uno di questi schiavi era l’actor della città, vale a
dire l’amministratore autorizzato a rappresentarla nella
stipula di atti giuridici. Per esempio, Pompei ha conservato
il nome di due schiavi pubblici che, in nome della città,
ricevevano nel I secolo d.C. i proventi delle tasse municipali,
la cui riscossione era data in appalto: erano gli schiavi
Secondo (in seguito liberato col nome di Marco Venerio
139
Secondo) e Privato . Altri aiutavano i sacerdoti incaricati
nella celebrazione dei culti ufficiali, erano assistenti dei
magistrati o vegliavano sul funzionamento di alcuni servizi
pubblici. Dal trattato di Frontino sugli Acquedotti sappiamo
che a Roma, la familia aquaria, cioè l’insieme degli schiavi
assegnati al servizio delle acque, consisteva di 240 schiavi

187
pubblici, ai quali si aggiunsero, a partire dal regno di
140
Claudio, degli schiavi imperiali .
Per il fatto che erano al servizio di una comunità e
percepivano un salario, gli schiavi pubblici conducevano
senza dubbio una vita più autonoma di quelli dei privati, ed
erano meno disprezzati. Alcuni avevano per compagne delle
ingenue; ciò nonostante, quanto al matrimonio, non
usufruivano di alcun vantaggio legale rispetto agli altri
schiavi. Eppure quelli della città di Roma erano liberati più
facilmente rispetto a quelli dei privati: bastava, perché
fossero interamente liberati, che il senato stabilisse la
manomissione e che un magistrato facesse una
141
dichiarazione .
Poiché il loro posto nell’organigramma degli impieghi
pubblici era definito dalla città e la loro utilità
amministrativa era riconosciuta ufficialmente, il loro statuto
non si riduceva dunque all’insieme delle norme che regolano
la proprietà del padrone e la trasmissione di questa
proprietà; in certo modo, esso diventava positivo.
A partire dal regno di Augusto gli schiavi e i liberti
142
imperiali conobbero una situazione analoga . Si trattava
dei servi di un privato, l’imperatore, ma che, abbastanza
rapidamente, arrivarono a svolgere un ruolo molto
importante nel governo e nell’amministrazione dell’impero.
Non tutti gli schiavi imperiali erano tuttavia impiegati nel
settore: oltre ai servi assegnati al servizio personale
dell’imperatore, molti lavoravano nelle miniere o nelle sue
proprietà fondiarie, e non dovevano avere una sorte più
invidiabile degli schiavi contadini dei proprietari privati o
dei minatori appartenenti agli appaltatori delle miniere.
Gli schiavi imperiali saranno pure appartenuti, in linea di
principio, a una persona privata - l’imperatore o uno dei
suoi parenti -, ma il loro ruolo amministrativo, per quanto

188
meno ufficialmente riconosciuto di quello degli schiavi
pubblici, non per questo era meno evidente. Alcuni
senatori, del resto, consideravano ciò in maniera molto
negativa: questa gerarchia di dipendenti, che oggi
chiameremmo burocrazia, era il segno di come Roma fosse
passata dall’oligarchia repubblicana, cara ai senatori, alla
monarchia. Ancora piuttosto modesta sotto Augusto e i suoi
immediati successori, Tiberio e Caligola, tale gerarchia si
sviluppò soprattutto in seguito e si perpetuò fin verso la
metà del III secolo della nostra era. Dopo questo periodo, se
ancora esistono schiavi e liberti imperiali, non sono più
impiegati nell’amministrazione. La presenza di dipendenti
dell’imperatore nell’amministrazione è dunque caratteristica
dell’alto impero romano, del regime che viene definito
143
principato .
In questa gerarchia sono i liberti a predominare, poiché
gli schiavi restano, per lo più, dei semplici esecutori. Le
carriere dei liberti, dunque, sono le più note e quelle meglio
studiate. È vero pure che gli schiavi imperiali, una volta
liberati, continuavano spesso a ricoprire le stesse
occupazioni e potevano beneficiare di promozioni.
Tra gli organi amministrativi ufficiali si trovavano gli
uffici palatini, una sorta di dipartimenti ministeriali molto
vicini all’imperatore, deputati all’alta amministrazione
dell’impero. Ciascuno di questi uffici era diretto da un alto
funzionario, un liberto imperiale (o, più tardi, un cavaliere),
144
e contava degli schiavi nel suo personale . Ci limitiamo qui
ad accennare, a titolo d’esempio, a due servizi
amministrativi: la dogana delle Gallie e l’annona. La dogana
delle Gallie (o «quarantesima delle Gallie», in riferimento
all’aliquota del prelievo) è stata recentemente oggetto di uno
145
studio piuttosto esaustivo e dettagliato . Nell’impero
romano vi erano dogane interne, da una provincia all’altra o

189
da un gruppo di province a un altro. La dogana delle Gallie,
nel I e nel II secolo della nostra era, era appaltata a società,
ma vi si trovava anche un personale composto da liberti e
schiavi imperiali. Essa comprendeva un certo numero di
stazioni, in particolare sulle Alpi e sui Pirenei, ciascuna delle
quali diretta da uno schiavo imperiale, il vilicus
(l’amministratore, l’intendente); conosciamo per esempio,
attraverso delle iscrizioni, i nomi dei vilici Aproniano e
Amaranto, che hanno vissuto verso la fine del II secolo
146
d.C. . In ogni stazione si trovavano altri schiavi, alcuni
appartenenti alla società appaltatrice o ai suoi soci, altri
all’imperatore; ma il numero di questi schiavi non è noto. Si
sa d’altra parte che esistevano circitores, ovvero,
presumibilmente, dei dipendenti itineranti incaricati di
controllare le merci. A Roma l’amministrazione di questa
dogana disponeva di una sede centrale, dove lavoravano
anche schiavi, di cui nemmeno in questo caso si conosce il
numero.
Altro organo amministrativo era l’annona, che si
occupava dell’approvvigionamento di Roma. Si concentrava
soprattutto in tre città: Roma, Ostia e Pozzuoli. Essa
disponeva in particolare di segretari e di copisti, come pure
di tesorieri, di «vicari» dei tesorieri e di cassieri, tutti schiavi
imperiali. Disponeva anche di magazzini diretti da
intendenti schiavi, i vilici. Vi lavoravano altri schiavi o liberti
imperiali: i guardiani dei depositi (horrearius), cui erano
affidate tutte le chiavi, e i custodi (custodes). I custodi stessi
avevano ai loro ordini dei guardiani più modesti, ognuno dei
quali era responsabile della sorveglianza di un locale.
C’erano poi magazzinieri, facchini e così via. Purtroppo è
impossibile valutare il numero degli schiavi che lavoravano
147
in queste amministrazioni .
Se alcuni di loro ricevevano una formazione presso il

190
palazzo imperiale, molti si formavano nell’amministrazione
stessa, nel corso degli anni di lavoro. Acquisivano così una
competenza che era inaccessibile a numerosi uomini liberi,
visto il sistema d’istruzione in vigore nel mondo romano.
Non era il solo vantaggio di cui profittavano. Usufruivano di
una reale sicurezza materiale e, se svolgevano correttamente
il loro compito, avevano la sicurezza di conservare lo stesso
padrone e lo stesso lavoro fino alla loro eventuale
liberazione. Certo, era ai liberti dell’imperatore che
andavano il prestigio sociale e a volte il patrimonio: i liberti
imperiali erano considerati più favorevolmente dei liberti
dei privati, ed erano, mediamente, più agiati. Ma le
possibilità di liberazione sembrano essere state
relativamente alte nell’amministrazione. Non era, per
converso, un ambiente aperto alle donne. Parimenti, vi era
un numero davvero esiguo di donne fra gli schiavi pubblici.
La partecipazione degli schiavi all’amministrazione
contribuiva a rafforzare ulteriormente le differenze tra
uomini schiavi e donne schiave.

7. Gli schiavi e la guerra


Gli schiavi svolgevano un ruolo nell’esercito e nella


guerra? È vero che «la guerra fa degli uni degli schiavi e
degli altri dei liberi», come diceva Eraclito. Tuttavia, se ci si
interessa non alla riduzione in schiavitù, ma allo statuto e
alla condizione dello schiavo, la guerra, che è inizialmente
un’attività della città, strettamente associata all’ordine
politico, è estranea allo schiavo, conformemente al rango
che egli occupa nella società civica. Il «tempo di guerra»,
tuttavia, si rivela anche, con il peso delle costrizioni e delle
circostanze, uno sconvolgimento che può rovesciare le
consuete norme sociali e offrire delle opportunità agli

191
schiavi.
Non è nota in nessuna città greca una legge che impedisca
agli schiavi di andare a integrare gli eserciti. Una legge, in
effetti, non è utile: l’esercito della città è per definizione
accessibile ai soli cittadini e, a certe condizioni, agli stranieri
domiciliati nella città, come pure a eventuali mercenari,
uomini liberi reclutati dalla città. È vietato agli schiavi
usurpare lo statuto di uomo libero e tale reato è punito
molto severamente. Non si possono trovare reparti di
schiavi accanto a quelli di uomini liberi.
A Roma il giureconsulto Marciano, nel III secolo d.C.,
enuncia lo stesso principio generale: il servizio armato è
totalmente precluso agli schiavi; se essi violano questa
disposizione, sono puniti con la morte (Digesto, 49, 16, 11,
Marciano). Ma tale divieto non è sempre stato in vigore.
Livio o Dionigi di Alicarnasso rievocano episodi dell’epoca
arcaica durante i quali gli schiavi combattevano con il
padrone e con gli altri dipendenti del padrone. Vi è una
ragione per questo: in epoca arcaica, a Roma, i grandi
personaggi - i patrizi - guerreggiavano con i loro parenti e
tutti i loro dipendenti, clienti, liberti e schiavi. Andavano in
guerra con tutta la propria stirpe e la propria casa. La città
esisteva ma, fra i combattenti, non vi erano soltanto
cittadini. Invece, a partire dalla fine del V secolo a.C. o
dall’inizio del IV, non fu più possibile far combattere gli
schiavi. Sebbene non tutti i cittadini fossero soldati (i più
poveri, in quest’epoca, non venivano mobilitati), il servizio
armato diventò appannaggio degli uomini liberi.
E se uno schiavo riusciva, con l’inganno, a introdursi
nell’esercito per sfuggire alla sua condizione e farsi passare
per un soldato, era suscettibile della pena di morte. Plinio il
Giovane, governatore della provincia di Bitinia tra il 111 e il
113 d.C., sottopone un caso di questo genere all’imperatore
Traiano (Plinio il Giovane, Lettere ai familiari, 10, 29 e 30).

192
La risposta di quest’ultimo vuol essere categorica: se lo
schiavo si è introdotto nell’esercito con piena cognizione di
causa e senza menzionare la sua condizione, deve essere
giustiziato; in alcuni casi, tuttavia, colpevoli sono i servizi di
reclutamento o il proprietario dello schiavo, e non lo
schiavo stesso. A ogni modo, è impossibile che quest’ultimo
restasse un soldato.
Ma la realtà della guerra non si limita al combattimento. Il
cittadino che va in guerra è anche un padrone che vive come
tale e che non cambia, o non di molto, il suo modo di vivere.
Sia a Roma sia in Grecia gli schiavi accompagnano dunque i
padroni in guerra e lì proseguono il loro lavoro.
La loro presenza non è clandestina, al contrario: il primo
esempio conosciuto di soldo, nel 432 per la presa di
Potidea, prevede una dracma al giorno per gli opliti - o fanti
- ateniesi e una dracma per il loro «servo» (hyperetēs),
generalmente da interpretare come uno schiavo (Tucidide,
La guerra del Peloponneso, 3, 17). Nell’esercito gli schiavi
sono servitori, «accompagnatori», «seguaci», hyperetai,
paides, therapontes o akolouthoi. Portano le scorte,
raccolgono i feriti e fungono da servi d’armi e da scudieri;
oppure difendono i bagagli se sono armati (alcuni sembrano
esserlo). Sono skeuophoroi: allestiscono le tende, preparano
gli alimenti, e in particolare si occupano della macinatura
del grano. Il loro numero può essere cospicuo; per questo
Filippo di Macedonia ha voluto ridurre al minimo
necessario il numero dei seguaci, ovvero uno per dieci fanti
o per ogni cavaliere (Frontino, Stratagemmi, 4, 1, 6).
Nel mondo greco l’esercito assume un aspetto
propriamente militare soltanto al momento del
combattimento. Prima della battaglia di Delio, nel 424,

quelli che d’altra parte avevano partecipato all’invasione, e che erano parecchie
volte più numerosi di quanti ne schierava il nemico, avevano seguito l’esercito

193
ateniese per lo più senz’armi poiché s’era trattato di una mobilitazione di massa di
stranieri presenti e di cittadini; inoltre erano tornati ben presto in patri, e quindi
solo pochi uomini furono presenti alla battaglia (Tucidide, La guerra del
Peloponneso, 4, 94; p. 599).

Anche in assenza del padrone, lo schiavo può essere al


servizio dell’esercito, così come è al servizio della città
quando prende parte ai lavori pubblici. Diventa allora una
risorsa per il suo padrone, che percepisce in questo modo
un salario. Ciò spiega l’organizzazione inaugurata da
Antimene di Rodi nel 324 a.C., probabilmente al momento
di un reclutamento imponente. Essa stabilisce il primo
sistema di assicurazione per i proprietari: «Invitò tutti i
proprietari di schiavi che lo desiderassero a fare registrare il
valore dello schiavo al tasso che volessero, in cambio del
pagamento di un compenso annuale di otto dracme: in caso
di fuga dello schiavo, il valore iscritto sul registro sarebbe
stato rimborsato loro» (Pseudo-Aristotele, Economico, 2, 2,
34b). Questi schiavi sono numerosi? È difficile poterlo
affermare, ma è probabile. Anche se i greci amavano
rimarcare la differenza fra i loro eserciti e quelli dei persiani
che, accompagnati in tutti gli spostamenti dalla corte e
dall’amministrazione, comprendevano una schiera di servi,
probabilmente vi erano schiavi persino nelle loro file.
E a Roma gli schiavi, senza essere soldati, erano presenti
nei campi militari o nelle loro prossimità. Alcuni erano al
servizio della legione, e vi svolgevano funzioni
amministrative o tecniche: si conoscono schiavi tesorieri di
legioni, come anche schiavi mulattieri. Altri erano incaricati
della manutenzione degli elmi. Altri ancora erano domestici,
al servizio di ufficiali o di semplici legionari. Testi e
iscrizioni lo attestano: molti soldati semplici possedevano
uno schiavo. I centurioni probabilmente ne possedevano
diversi, mentre alcuni generali romani, in particolare Silla o
Lucullo, tenevano, durante le campagne militari, molti servi

194
domestici presso di loro. Nel 67 a.C. Catone il Giovane, il
futuro Catone Uticense, partì per la Macedonia come
tribuno militare; portò con sé quindici schiavi e due liberti
(Plutarco, Catone il Giovane, 15). Plutarco ricorda anche
che l’altro Catone, il Censore, all’inizio della sua carriera,
proprio verso la fine del III secolo a.C., era seguito soltanto
da uno schiavo incaricato delle provvigioni, mentre portava
egli stesso le sue armi. In seguito Catone il Censore diventò
molto esigente e autoritario; ma, in gioventù, si preoccupava
di trattare bene i suoi servi come attesta Plutarco: «Si dice
che mai si adirasse con [il suo servo] o lo rimproverasse
quando gli preparava la colazione o il pranzo ma anzi
collaborasse lui stesso nel disbrigo del maggior numero di
faccende» (Plutarco, Catone il Vecchio, 1, 9; p. 599).
Tuttavia la sobrietà di Catone sembrava già insolita alla sua
epoca, e si distingueva nettamente dai modi di vita che si
diffusero in seguito. È per questo che altri generali
provarono a reagire contro tali pratiche, che consideravano
un segno di mollezza e reputavano essere un ostacolo al
rendimento militare: nel 109 a.C., nel corso della guerra
contro Giugurta, Metello proibì ai suoi soldati di essere
accompagnati da schiavi e da animali da soma, tanto al
campo quanto durante la marcia.
Salvo eccezioni, i registi di film storici in costume (i
cosiddetti peplum) non si sono resi conto che l’esercito
romano non si limitava a file di soldati rigorosamente
ordinati, e che i combattenti erano accompagnati da una
folla di schiavi, servi o dipendenti. Anche se questi schiavi
non erano condotti fino in battaglia, occorreva che
accompagnassero l’esercito quando questo si muoveva. La
loro presenza facilitava di sicuro la vita dei soldati e degli
ufficiali: li liberava dei compiti più umili e permetteva loro
di mantenere lo stile di vita al quale erano abituati. Ma,
d’altra parte, rallentava e complicava il funzionamento

195
dell’esercito. In caso di pericolo, gli schiavi rischiavano di
provocare il panico: ciò si produsse almeno una volta, nel
corso della guerra gallica; spaventati dall’arrivo del nemico,
si precipitarono in mezzo ai soldati per proteggersi,
seminando così il disordine nelle loro file (Cesare, La guerra
gallica, 6, 40, 1). A volte il generale, per evitare il panico,
obbligava gli schiavi a disporsi in formazioni militari. Così
Vegezio, autore di un trattato militare, spiega che talvolta gli
schiavi venivano divisi in squadroni di cento o duecento
uomini, squadroni non militari, ma disposti militarmente, e
comandati da schiavi.
Qual è il ruolo degli schiavi nei combattimenti? È
improbabile che stessero a braccia conserte, e anzi vi
prendevano parte come dimostra il fatto che alcuni di loro
vi perdevano la vita, tanto che la loro morte, in Grecia, era
onorata dalla città. «Certo fu anche una giusta decisione del
popolo» scrive Pausania, «se gli ateniesi concessero che gli
schiavi fossero sepolti a cura della città e che i loro nomi
fossero incisi in una stele: ma da questa risulta che in guerra
essi si acquistarono dei meriti verso i padroni» (Pausania,
Guida alla Grecia, 1, 29, 7; vol. I, p. 161). Il caso più noto è
certamente la battaglia di Maratona, sul cui sito fu collocata,
accanto alla tomba degli ateniesi, un’altra tomba, «per i
beoti di Platea e per gli schiavi: infatti allora per la prima
volta presero parte a una battaglia anche schiavi» (ibidem, 1,
32, 3; vol. I, p. 175). La tradizione considera tuttavia quella
di Maratona come la battaglia oplitica per eccellenza, con la
mobilitazione dei cittadini, mentre probabilmente i teti non
sono stati mobilitati. Dove erano schierati gli schiavi in
questa battaglia? Lo ignoriamo (sicuramente sui lati). Come
avevano combattuto? Certamente in truppe leggere, aoploi;
forniti di archi o di armi da lancio, intervenivano sui lati dei
soldati. Probabilmente arruolati in fretta, gli schiavi
accompagnavano i loro padroni. Il combattimento

196
costituiva, in certo modo, una dimostrazione
dell’attaccamento ai padroni. Tenuto conto delle finanze
delle città greche, la guerra è sempre una prova,
contraddistinta più di quanto non si immagini dalla
precipitazione e dalla costrizione. Non bisogna
sottovalutare, dunque, la parte degli schiavi in tale contesto,
benché essi non giochino un ruolo effettivo nel
combattimento decisivo.
E ciò è ancora più evidente nella guerra marittima, che
mescola sforzo e partecipazione al combattimento
propriamente detto. Gli schiavi si rivelano tanto più
numerosi quanto più i soldati imbarcati sono ricchi.
Isocrate, che vuole sottolineare la durezza dei tempi,
esclama: «Quando armavano delle triremi, vi imbarcavano
stranieri e schiavi come marinai, mentre i cittadini venivano
fatti partire come soldati; ora invece gli stranieri li facciamo
opliti e i cittadini li costringiamo a remare» (Isocrate, Sulla
pace, 48; p. 275).
La marina offre sempre casi particolari, poiché ha
bisogno di molti uomini. È in questo settore che il
reclutamento è più difficoltoso, come dice Demostene, il
quale sceglie la marina per mostrare la disorganizzazione
dell’esercito ateniese: «Nei preparativi bellici tutto è
disordine, confusione, improvvisazione. Cosicché, nel
momento in cui veniamo a sapere che sta succedendo
qualcosa, noi nominiamo i trierarchi, discutiamo le cause di
scambio, ci mettiamo a riflettere su come mettere insieme i
mezzi finanziari; dopo di che decidiamo di imbarcare anche
i meteci e i chōris oikountes, poi cambiamo idea e
preferiamo imbarcarci noi, e poi daccapo di mettere altri
sulle navi» (Demostene, 4, 36; p. 205).
Gli schiavi sono attirati, al pari degli stranieri, dalle
somme offerte dai trierarchi (Tucidide, La guerra del
Peloponneso, 7, 13, 92) i quali, altrimenti, avrebbero

197
difficoltà a riempire le navi, data la scarsa qualità di rematori
arruolabili (Demostene, 50, 7). La grande flotta preparata
da Alessandro nel 323 è organizzata da Miccalo di
Clazomene: «Fu inviato in Fenicia e in Siria con
cinquecento talenti per cercare di persuadere con una paga
o anche per comprare tutti gli uomini di mare che era
possibile» (Arriano, Anabasi di Alessandro, 7, 19; p. 635).
Un’epigrafe ateniese della fine del V secolo fornisce qualche
dettaglio sugli equipaggi di quattro triremi. Si legge che vi
sono imbarcati numerosi schiavi, alcuni dei quali
appartengono ai più ricchi, agli ufficiali di coperta, ma altri
sono gli schiavi di semplici rematori, dunque di gente del
popolo, cittadini o meteci. Remano così accanto al loro
proprietario: per esempio un certo Eufrone, schiavo di
Eufronio, e un certo Timagene, che serve con il suo padrone
148
straniero Archedemo di Pepareto . Per il padrone la
prospettiva di guadagnare un doppio soldo spiega forse tali
scelte.
Anche a Roma occorre distinguere il combattimento per
(erra da quello per mare. Come disse un soldato a Marco
Antonio alla vigilia della battaglia di Azio, è su terra che i
cittadini romani sono «abituati a morire tenendo il piè
fermo o a sconfiggere i nemici» (Plutarco, Antonio, 64, 2; p.
259, (rad. modificata). La fanteria e la cavalleria
costituiscono l’arma per eccellenza dei cittadini. Anche se i
romani hanno dovuto predisporre una marina per
mantenere la pace e la sicurezza nel Mediterraneo, la flotta
non beneficiava, ai loro occhi, dello stesso prestigio
dell’esercito di terra. Il più delle volte i marinai delle flotte
di guerra non erano cittadini romani: generalmente si
trattava di «alleati» (ovvero di uomini liberi delle regioni
conquistate da Roma) o di liberti.
L’eventuale arruolamento di schiavi nella flotta di guerra
sembrava un po’ meno inopportuno rispetto a quello nelle

198
forze terrestri. Già all’epoca della prima guerra punica sulle
navi da guerra erano stati arruolati schiavi, e ciò si verificò
nuovamente nel 214 e nel 210. Si trattava di un prelievo
imposto ai proprietari. Theodor Mommsen, da parte sua, ha
insistito molto sul ruolo che gli schiavi hanno potuto
svolgere nella marina all’inizio dell’impero, non soltanto
come rematori ma anche come trierarchi, ovvero
comandanti di navi. Infatti, basandosi su alcune iscrizioni di
marinai che sembrano nominare schiavi dell’imperatore, ha
concluso che Augusto e Tiberio reclutavano il personale
della flotta di guerra fra i loro schiavi. Ma questa tesi di
Mommsen viene generalmente respinta, per esempio da
149
Reddé, lo specialista della marina da guerra romana . In
realtà, alcuni presunti schiavi attestati nelle iscrizioni
potrebbero essere dei peregrini: verosimilmente maggioritari
sotto Augusto, essi costituirono la totalità del personale
della flotta a partire da Claudio. Dunque, non vi era l’usanza
di arruolare schiavi neppure nella marina: Roma non ha mai
rinunciato al principio fondamentale che si era data, anche
quando, a partire dal regno di Augusto, si vide
definitivamente dotata di un esercito professionale.
Tuttavia, circostanze eccezionali hanno comportato
l’arruolamento di schiavi nell’esercito. Nel corso della
seconda guerra punica, tra 218 e 216 a.C., Roma subì una
serie di grandi sconfitte da parte del generale cartaginese
Annibale, vicino al Ticino, poi alla Trebbia, sul Trasimeno e
a Canne. Nel corso dell’estate del 216, dopo la battaglia di
Canne, Roma si trovava in una situazione particolarmente
critica. È in quest’occasione che si decide di arruolare
schiavi volontari (i quali, per questa ragione, si chiamarono
volones), comprandoli dai loro padroni. Benché gli autori
divergano sul numero delle nuove reclute, ve ne furono
molto probabilmente 8.000, l’equivalente di due legioni.
Date le difficoltà finanziarie della città, gli schiavi non

199
furono pagati subito ai loro proprietari. E neppure vennero
liberati immediatamente, ma soltanto due anni più tardi, nel
214. Si fece loro prestare giuramento «di servire con
impegno e coraggio finché i cartaginesi fossero stati in
Italia». Un tale giuramento, se fu davvero prestato nel 216, e
non nel 214 dopo la loro liberazione, è molto strano: quale
poteva essere il valore del giuramento di uno schiavo?
Alcuni di loro furono persino arruolati nella cavalleria,
sebbene questo corpo fosse particolarmente prestigioso.
Essi erano comandati da Tiberio Sempronio Gracco, il
console dell’anno 215. Quando nel 212 Sempronio Gracco
morì ed essi passarono agli ordini del pretore Gneo
Cornelio, lasciarono l’esercito, pensando di essere liberi dal
loro giuramento; fu necessario ricercarli e obbligarli a
raggiungere la truppa. Un simile comportamento è logico da
parte di ex schiavi, che, sebbene liberati, difficilmente
concepivano legami diversi da quelli che li univano al loro
padrone o ex padrone. D’altra parte, nel corso di tutti gli
anni di campagne, furono quasi sempre destinati ai settori
meno minacciati. Non si possono dunque accusare i
magistrati romani di aver cercato di mandarli a morte, anzi.
Tra 216 e 214 non entrarono mai in contatto con il nemico,
svolgendo il ruolo di forza di riserva. Quando i magistrati
romani, nel 214, giudicarono opportuno farli combattere, il
senato decretò con un senatoconsulto l’autorizzazione a farli
intervenire nelle battaglie. Ottennero allora una vittoria a
Benevento (ed è in questa occasione che vennero liberati).
Non fu la sola vittoria, ma gli ex schiavi, arruolati già da
tempo, continuavano a essere guardati con diffidenza; e
restarono meno esposti dei cittadini romani nati liberi. Col
tempo, tuttavia, finirono probabilmente per diventare
soldati romani al pari degli altri.
La seconda guerra punica non è stata l’unica circostanza
nella quale gli schiavi siano stati ufficialmente reclutati per

200
la difesa di Roma e dell’impero. Alla fine del suo regno
anche Augusto, per fronteggiare le difficoltà militari lungo
la frontiera della Germania - difficoltà innegabilmente molto
meno gravi di quelle della seconda guerra punica -, fece a
propria volta appello agli schiavi che liberò
immediatamente. Non si trattava di volontari: la loro
mobilitazione rappresentava una forma di contribuzione che
l’imperatore imponeva ai rispettivi padroni; dunque, lo stato
non li ha comprati. Tali prelievi non erano ovviamente ben
visti dai padroni, poiché li privavano di una parte degli
schiavi contadini che coltivavano le loro terre. Nel II secolo
della nostra era anche Marco Aurelio dovette arruolare
schiavi per colmare i vuoti causati dalla peste nei suoi
eserciti. Sebbene la situazione militare si sia spesso rivelata
molto più critica nel III e IV secolo d.C., tuttavia, la
mobilitazione degli schiavi come soldati non diventò una
consuetudine: anzi, fino agli ultimi decenni del IV secolo
d.C. fu addirittura considerata in contrasto con le tradizioni
romane. È soltanto nei primi anni del V secolo, poco prima
della presa di Roma da parte di Alarico, che l’imperatore
dovette risolversi a effettuare un reclutamento in massa degli
schiavi per i combattimenti di terra: il 17 aprile 406 promise
la libertà e due monete d’oro a tutti gli schiavi pronti a
imbracciare le armi.
Lo schiavo non deve essere soldato. Ma se in situazioni
particolarmente critiche gli chiedono di combattere, allora è
normale che gli sia concessa la libertà. Dato che combatte,
cessa naturalmente di essere schiavo, subito o dopo un certo
tempo.
Gli schiavi domestici o dipendenti potevano essere uccisi
dal nemico pur non combattendo. E spesso erano
probabilmente i più fedeli al loro padrone quelli che
perdevano la vita. Quando Pompeo arrivò nella penisola
iberica per combattere Sertorio, quest’ultimo attaccò di

201
sorpresa una delle sue legioni e fece strage sia di schiavi e
animali da soma, sia di soldati (Appiano, Guerre civili, 1, 13,
109). E, nel corso di una battaglia contro i parti, Marco
Antonio perse un quarto dei suoi soldati e un terzo degli
schiavi che accompagnavano l’esercito (Patercolo, Storia
romana, 2, 82).
La presenza di schiavi sul teatro delle operazioni è
particolarmente delicata per i padroni: occorre sorvegliarli,
poiché alcuni di loro fuggono. In effetti, la guerra fornisce
agli schiavi un’ottima occasione per scappare, secondo
l’esempio dei 20 mila schiavi d’Attica dopo Decelea
(Tucidide, La guerra del Peloponneso, 7, 27). E allo stesso
modo, «gli schiavi erano a Chio molto numerosi […] e per
di più, a causa della massa da loro costituita, venivano puniti
con particolare durezza; pertanto, quando parve che
l’esercito ateniese, con le fortificazioni costruite, fosse ormai
saldamente attestato, la gran parte di loro disertò e passò
agli ateniesi» (ibidem, 8, 40, 2; p. 1103). Gli schiavi non
sono molto affidabili: «da quando le nostre forze si
equilibrano, [loro] passano al nemico», nota la relazione di
Nicia nell’inverno 414-413, alcuni mesi prima della sconfitta
di Sicilia (ibidem, 7, 13, 2). Tuttavia, la fuga non è più
vantaggiosa che in tempo di pace, poiché gli schiavi in
questo modo non fanno altro che cambiare padrone.
Perciò gli schiavi sono incoraggiati a restare dalla parte
giusta, e la loro onestà può essere ricompensata con la
promessa della liberazione. A Chio, un’iscrizione che si data
alla fine del V secolo, all’epoca della guerra del
Peloponneso, attesta che alcuni schiavi sono riuniti in
gruppi di dieci, probabilmente liberati dalla città dopo la
150
difesa del centro abitato o del territorio . La guerra non è
dunque irrilevante; offre anche agli schiavi la possibilità di
capovolgere la loro condizione. Più le circostanze sono
eccezionali, più le ricompense sono grandi. Così, la battaglia

202
navale delle Arginuse, nel 407, contro Sparta, richiese, dal
lato ateniese, «centodieci navi con tutti gli uomini in età di
servizio militare, con gli schiavi e con quanti altri erano di
condizione libera» (Senofonte, Elleniche, 1, 6, 24; p. 539). E
Aristofane commenta le misure attraverso cui gli schiavi
divennero i beneficiari:

È uno scandalo che alcuni, grazie a una sola battaglia, si trovino subito cittadini
come quelli di Platea: erano schiavi, e sono padroni. Non voglio dire che non sia
bene, anzi lo approvo: è la sola cosa ragionevole che avete fatto (Aristofane, Rane,
693-696; p. 667).

Nelle città greche gli schiavi sono spesso utili per


difendere la città, quando sono pronti a ciò. In quest’ottica,
a Platea nel 431 a.C., i servi diedero manforte alle donne
(Tucidide, La guerra del Peloponneso, 2, 4, 2). Parimenti, a
Tebe gli schiavi che avevano difeso la città contro
Alessandro furono liberati (Diodoro Siculo, Biblioteca
storica, 17, 11, 2). Ma il provvedimento non era accettato da
tutti. Ad Atene, Licurgo esclama:

Per quanto molti e gravi mali colpissero la città e tutti i cittadini fossero
profondamente abbattuti, soprattutto si sarebbe dovuto provar dolore e versar
lacrime per le sventure della patria quando si vedeva il popolo decretare liberi gli
schiavi e ateniesi gli stranieri e reintegrati nei diritti civili gli infami [i cittadini
151
colpiti da atimia] (Licurgo, Contro Leocrate, 41; pp. 849-851) .

E Archino fa abrogare la proposta di Trasibulo che, nel


403, con la restaurazione della democrazia, «accordava la
cittadinanza a tutti coloro che erano rientrati dal Pireo,
alcuni dei quali erano manifestamente schiavi» (Aristotele,
La costituzione dei ateniesi, 40, 2; p. 103).
Le guerre civili del I secolo a.C., che opposero Silla a
Mario e ai suoi partigiani, poi Cesare a Pompeo, e infine
Antonio a Ottaviano, sono punteggiate di episodi durante i
quali gli schiavi hanno giocato un certo ruolo. Anzitutto,

203
alcuni dei contendenti reclutarono schiavi come soldati o
provarono a reclutarli o, in ogni caso, furono accusati dai
loro avversari di averne reclutati. Poiché era disonorevole
trasformare gli schiavi in combattenti, soprattutto in
un’epoca in cui la patria romana non correva più grandi
pericoli, la questione del reclutamento degli schiavi aveva un
ruolo di primo piano nella propaganda degli uni e degli
altri. Tocchiamo qui la sfera politica, cui si è già accennato:
mentre Pompeo, come si diceva, aveva fatto entrare gli
schiavi nel suo esercito, Cesare si mostrava a tal proposito
molto più vicino alle grandi tradizioni romane.
Si può sostenere che la guerra avvicinasse gli schiavi agli
uomini liberi? A parer nostro, no. Tale avvicinamento non
era auspicato. Generalmente, si chiedeva agli schiavi
soltanto di continuare a essere quel che dovevano essere:
fedeli anzitutto ai loro padroni, poi alia città. Tuttavia, in
alcune circostanze, nonostante il timore che essi ispiravano,
il loro aiuto poteva rivelarsi prezioso.

8. Pensare la schiavitù

Il pensiero antico sulla schiavitù sembra contraddistinto


da un paradosso. Ci si aspetterebbe che gli intellettuali si
dedichino a giustificare la schiavitù in maniera
approfondita; ma così non è. Ci si aspetterebbe che alcuni la
critichino e ne esigano persino l’abolizione, il che
apparirebbe come un progresso morale sommo; nulla del
genere. Tra gli storici contemporanei è consuetudine partire
dagli autori per cercare di comprendere il modo in cui si
viveva e in cui si pensava la schiavitù; ma nell’antichità non
vi è un sistema di pensiero autonomo circa la schiavitù: essa
è anzitutto una pratica sociale, una pratica difficile alla quale
ci si adatta; la maggior parte delle riflessioni sono dei

204
«condensati del confronto quotidiano tra lo sfruttatore e lo
152
sfruttato» . L’essenziale dei testi subisce così l’influenza
della vita quotidiana, e rispetta la legge del silenzio che
circonda tacitamente l’istituzione: non parlare degli schiavi,
non autorizzarli a parlare e a farsi «vedere» è il migliore
mezzo, agli occhi degli antichi, di dar conto della realtà della
schiavitù e di accettarla.
La pratica coniuga, infatti, nello stesso tempo l’evidenza
della schiavitù e le difficoltà che presenta la sua
applicazione, due aspetti in teoria quasi incompatibili. Le
discordanze tra un autore e l’altro sono dunque
innumerevoli, come constata Platone (Leggi, 6, 776b-c), e a
volte persino all’interno delle opere di uno stesso autore: la
schiavitù è complicata da comprendere e da gestire. Il
pensiero greco si occupa principalmente di due questioni: le
modalità pratiche della delicata gestione degli schiavi; e,
dall’altra parte, di tanto in tanto, una giustificazione teorica
che emerge nell’ambito dei dibattiti filosofici, per esempio,
sulla differenza tra natura e legge, o sulla definizione della
città. Nemmeno Aristotele ha dedicato un trattato specifico
alla schiavitù: egli affronta la questione nella Politica. Poiché
è la pratica che domina, è chiaro che il pensiero si evolverà
con le condizioni della schiavitù e in rapporto al suo
sviluppo, nel corso del periodo classico, in Grecia e poi a
Roma.
Fin dall’origine, in un’epoca in cui la schiavitù resta
strettamente legata alla guerra, essa fa parte delle costrizioni
che la società esercita sull’individuo. La schiavitù è la
conseguenza peggiore della guerra, assieme alla morte, e
sembra perciò inevitabile come quest’ultima. La forza
appare qui un elemento decisivo della società umana: «C’è
in realtà uno schiavo e una schiavitù anche secondo la legge
e questa legge è un accordo per cui ciò che si è vinto in
guerra dicono appartenere al vincitore» scrive Aristotele

205
(Politica, 1, 1255a 3-12; p. 12). La schiavitù è inevitabile e
diventa un rischio del destino individuale; tale caratteristica
rimane fissa durante tutta l’antichità.
Tuttavia, queste idee non restano completamente
immobili: in Grecia si evolvono nel corso dell’epoca classica.
Da una parte, il prigioniero di guerra vede migliorare la sua
condizione: il riscatto può sostituire la riduzione in
schiavitù. Dall’altra parte, compare la nozione di guerra
ingiusta (ibidem, 1, 1255a 22-29); non è più giusto allora
ridurre in schiavitù. La conquista di greci da parte di greci si
vede così messa in discussione, nel IV secolo, a causa delle
difficoltà del sistema di dipendenza ilotica. «La divinità ha
concesso la libertà a tutti gli uomini, e la natura non ha fatto
di nessuno uno schiavo». Quest’unica critica diretta della
schiavitù la dobbiamo ad Alcidamante verso il 370 a.C., a
proposito dei messeni che rivendicavano la propria
indipendenza. Le denunce della schiavitù come legge
ingiusta della guerra sono dunque nate da una riflessione
non sui diritti dell’uomo, bensì sulla nozione di cittadino
greco.
Per converso, le guerre contro i non greci pongono meno
problemi e inducono ad accettare la schiavitù dei vinti senza
alcun coinvolgimento emotivo: «Alcuni greci preferiscono
riservare il termine di schiavi ai soli barbari» scrive
Aristotele (ibidem, 1, 1255a 28 ss.). L’incremento
nell’acquisto di schiavi contribuisce a consolidare tale modo
di pensare (ricordiamo che gli abitanti di Chio sono i primi
a comprare schiavi, che al tempo stesso sono barbari).
Nessuno mette in discussione il diritto di comprare barbari,
poiché ciò rappresenta quasi un progresso dell’umanità:
prima gli uomini erano troppo poveri per possedere schiavi.
Se vengono sollevate critiche, lo si fa come per qualsiasi
altra forma di ricchezza: bisogna che non ve ne sia troppa.
Accettare senza difficoltà la schiavitù di schiavi comprati

206
non significa per forza giustificarla, sul piano teorico, in
modo approfondito. Ma non vi è alcun dubbio che tali
giustificazioni esistano. Se si deve attendere Aristotele per
vederle espresse chiaramente, in parte è anche per effetto
della casualità delle fonti di cui disponiamo. La
giustificazione che Aristotele dà della schiavitù fondata sulla
natura è di solito presentata come un’idea caricaturale, di
cui alcuni ritengono persino che il filosofo stesso non fosse
153
soddisfatto . Ma l’opinione secondo la quale gli uomini
sono diversi per natura non è propria di un solo autore. È
derivata da riflessioni ampiamente diffuse, secondo le quali
«tutto è schiavo tra i barbari, all’infuori d’un uomo solo», il
Grande Re (Euripide, Elena, 276; p. 493), mentre i greci
non sono «schiavi di nessun uomo, sudditi di nessuno»
(Eschilo, Persiani, 242; p. 33). La commedia si incarica di
veicolare il tema della natura cattiva dello schiavo, sul piano
fisico e su quello morale. È dunque impossibile contestare la
frequenza di queste idee razziste nel pensiero e nella
condotta dei proprietari di schiavi in Grecia, come nelle
altre società schiaviste.
L’assimilazione degli schiavi ai barbari e la convinzione
che lo schiavo sia cattivo per natura hanno conseguenze
contraddittorie. Difatti, da un lato, si ritiene che inducano i
greci ad accettare la schiavitù dei barbari, poiché non sono
buoni che a ciò. Ma, dall’altro lato, la loro natura «cattiva»
non può che persuadere questi ultimi a respingere la
dominazione ellenica. Tale dicotomia genera dibattiti sulla
natura e sulla legge, avviati dai sofisti nel V secolo. Gli
autori che Aristotele chiamerà, un secolo dopo, «specialisti
del diritto», e che purtroppo non conosciamo, affermano, in
particolare nella tragedia del V secolo, che la natura non
rende gli uomini schiavi: «Molti schiavi sono disonorati
soltanto dal loro nome, ma la loro anima può essere più
libera di quella delle persone libere» (Euripide, fr. 831). È

207
«in virtù della legge» che uno è schiavo e l’altro è libero. Se
la schiavitù deriva dalla legge, può essere accettata soltanto
come un’ingiustizia, una violenza, una costrizione. E se è
così, la legge esiste per fare sì che la schiavitù esista. La legge
della città ha costruito lo schiavo; in effetti, questo giudizio
corrisponde bene, come abbiamo visto, alla realtà.
Come comprendere la schiavitù? I due grandi filosofi del
IV secolo, Platone e Aristotele, si sono posti questa
domanda. Platone cerca di risolverla in modo pratico ed
esorta a evitare di complicare la vita di continuo, rendendo
più difficile agli schiavi l’obbedienza e ai padroni l’autorità
(Platone, Leggi, 6, 778a). E bisogna evitare di rimproverare i
padroni che svolgono male il loro ruolo nei confronti degli
schiavi, lasciandosi per esempio andare a scherzare con loro
(ibidem, 6, 778a). L’atteggiamento di Aristotele è diverso:
riprendendo il dibattito sulla legge e sulla natura, affronta la
questione delle basi filosofiche della schiavitù. Ricorda la
posizione di quelli che considerano la schiavitù come una
convenzione, ma con lo scopo di allontanarsi da essa:
persegue un obiettivo che gli è proprio. Non riprende l’idea
preconcetta della predestinazione dei barbari. Procede per
tappe. Se ritiene che la schiavitù sia naturale presso alcuni
uomini, è anzitutto un modo per dire che la schiavitù non è
costruita dalla città. L’affermazione del concetto di schiavitù
per natura dunque equivale, da parte di Aristotele, alla
critica della legge come base della schiavitù, anche se
quest’ultima è istituita a seguito di una decisione politica.
Lo schiavo è un uomo e un bene allo stesso tempo: «in
quanto […] uno schiavo, non vi è amicizia nei suoi
confronti, in quanto essere umano, sì» (Aristotele, Etica
Nicomachea, 1161b 5-6: p. 343). Gli schiavi nella città sono
una proprietà; fanno essi parte della città? No, risponde
Aristotele. «Neppure gli schiavi sono tra le classi ricordate
né gli affrancati. Il vero è che non tutti quanti sono

208
indispensabili allo stato s’hanno a ritenere cittadini»
(Aristotele, Politica, 3, 1278a 2-4; p. 80). Neppure i beni
fanno parte della città; la sola conclusione logica è che lo
schiavo fa parte della casa. In questo modo Aristotele
differenzia l’autorità politica da quella del padrone di casa.
Ed ecco legittimata la convinzione secondo la quale lo
schiavo non fa parte della città e ha valore soltanto
nell’oikia.
In quest’ottica la ragion d’essere dello schiavo è il bisogno,
che obbliga qualsiasi uomo a vivere in famiglia. Tale
necessità dipende più dalla natura che dalla convenzione
legale. Aristotele giustifica la schiavitù con la sua utilità: «o
schiavo è uno strumento animato, e lo strumento è come
uno schiavo inanimato (Aristotele, Etica Eudemia, 1241b 22-
24; p. 259), a meno che gli strumenti non lavorino da soli
(Aristotele, Politica, 1, 1330a 26; 1, 1253b 34 - 1, 1254a 1):
qui risiede il carattere naturale dello schiavo.
Forte di questa riflessione, Aristotele sviluppa una
tipologia più o meno contraddittoria sulle differenze di
natura e sulla specializzazione degli uni e degli altri in
funzione del loro corpo: «La natura vuol segnare una
differenza nel corpo dei liberi e degli schiavi: gli uni l’hanno
robusto per i servizi necessari, gli altri eretto e inutile a
siffatte attività, ma adatto alla vita politica» (ibidem, 1254b
28-30; p. 11). Ma aggiunge immediatamente: «Capita spesso
il contrario: alcuni non hanno che il corpo dell’uomo libero,
altri non ne hanno che l’anima». Per natura, ci sono
superiori e subordinati:

Il libero comanda allo schiavo in modo diverso che il maschio alla femmina,
l’uomo al ragazzo, e tutti possiedono le parti dell’anima, ma le possiedono in
maniera diversa: perché lo schiavo non possiede in tutta la sua pienezza la parte
deliberativa, la donna la possiede ma senza autorità, il ragazzo infine la possiede,
ma non sviluppata (ibidem, 1260a 7-14; p. 27).

209
Anche le qualità morali sono diverse: lo schiavo «ha
bisogno di poca virtù, di quel tanto che gli basti onde non
venga meno ai suoi lavori per intemperanza o per
svogliatezza» (ibidem, 1260a 33 - 1260b 3; p. 28). Tuttavia,
queste categorie inferiori non fanno parte di un’umanità
«degenerata» come si può affermare per alcuni barbari, ai
margini del mondo, o per i matti (Aristotele, Etica
154
Nicomachea, 1149a 9-12) .
Nonostante l’importanza che si accorda generalmente a
questa descrizione, l’aspetto fondamentale nella riflessione
di Aristotele resta la sua giustificazione dello schiavo come
di una necessità ammessa all’interno della casa per creare
una comunione di interessi. L’argomentazione della
«natura» in effetti ha per scopo di integrare lo schiavo in
una comunanza di interessi per legittimare la sua presenza
nella città, senza fare di lui, in alcun modo, un membro della
città. In questo senso le disposizioni «naturali» degli schiavi
e dei padroni si rivelano esemplari e necessarie. Infatti,
«esiste un interesse, un’amicizia reciproca tra schiavo e
padrone nel caso che hanno meritato di essere tali da natura;
quando invece tali rapporti sono determinati non in questo
modo, ma solo in forza della legge e della violenza, è tutto il
contrario» (Aristotele, Politica, 1, 1255b 14-16; p. 14). La
posizione di Aristotele è dunque lontana dall’essere
caricaturale. Si situa in un momento storico importante, il
momento in cui tutto, nelle leggi e nei costumi, si assesta in
maniera definitiva al fine di permettere il buon
funzionamento della schiavitù. Ciò spiega perché tutta la
riflessione successiva riguardo alla schiavitù sia stata fondata
su Aristotele.
Tuttavia, la sua presentazione della schiavitù come un
fatto privato dell’oikos non soddisfa interamente tutti i
pensatori antichi. Ciò emerge chiaramente dagli stessi autori
aristotelici, come lo Pseudo-Aristotele, l’autore

210
dell’Economico, che espone di gran lunga la più aperta e la
più progressista di tutte le concezioni greche sulla schiavitù
in epoca classica. A suo parere, la libertà è il vero prezzo del
lavoro dello schiavo. A differenza di Aristotele questo
autore (che forse è Teofrasto) considera l’insieme delle
proprietà, degli ktēmata, come una parte della città; il
primo e più importante degli ktēmata è l’uomo (anthrōpos),
ovvero lo schiavo.
Questa riflessione influenzerà il pensiero stoico,
ugualmente derivato in parte dall’affermazione, sviluppata
nel IV secolo dai cinici, secondo cui la schiavitù sarebbe una
semplice convenzione sociale. Di conseguenza, agli occhi
degli stoici la schiavitù diventa soprattutto una condizione
morale: ciascuno è schiavo di qualcosa, tranne il saggio, il
solo che sfugge a qualsiasi dipendenza. È certo curioso
porre al centro della riflessione una concezione quasi
metaforica della schiavitù! Ma questo aspetto non è il più
importante per lo stoicismo delle origini, all’inizio
dell’epoca ellenistica; poiché, per la prima volta, questi
pensatori operano un avvicinamento stretto fra gli schiavi e i
lavoratori liberi. Ormai, il lavoratore con contratto di
salariato si vede, in certo modo, assimilato a uno ktēma, a
un bene posseduto, che può essere utilizzato da qualcuno,
padrone o datore di lavoro. Una formula piuttosto nota
attribuita a Crisippo precisa che «lo schiavo è un
mercenario a vita» (perpetuus mercennarius). E Diogene
Laerzio, in una sintesi della dottrina stoica, scrive: «La
libertà è la possibilità di operare con indipendenza, mentre
la schiavitù è la privazione di tale facoltà». Una forma di
schiavitù consiste poi nella subordinazione, mentre un’altra
prevede l’appartenenza e la subordinazione (Diogene
Laerzio, Vite e dottrine dei più celebri filosofi, 7, 121-122; p.
839).
Soffermiamoci sulla portata considerevole di questo

211
pensiero: la schiavitù non è più separata dagli altri statuti in
virtù del solco costituito dalle leggi di Solone ad Atene.
Siamo ormai di fronte a «uno spettro» delle servitù. Tale
evoluzione filosofica è contemporanea a un miglioramento
della condizione servile: alcuni schiavi possono essere
privilegiati e coltivare la speranza della liberazione, come si
dice sempre più spesso ad Atene. Secondo Anassandride
(prima metà del IV secolo), «molti oggi non sono neppure
liberi, e domani saranno gente del Sunio», dal nome di un
demo dell’Attica vicino alla regione mineraria del Laurio,
ricca di schiavi. Una volta stabilite le modalità della
schiavitù, a partire dalla fine dell’epoca classica in Grecia, la
società antica ha raggiunto un livello di riflessione
sufficiente perché il pensiero comune possa accontentarsi, in
epoca romana, del main stream stoico. La vulgata stoica
costituisce infatti l’ideologia più adeguata alla società
schiavistica antica.
Dunque, le riflessioni romane sulla schiavitù si pongono
in una linea di continuità rispetto all’eredità greca. E non è
arbitrario dire che l’eredità greca conservata da Roma si
trova anche presso gli autori giudaici e cristiani, nonostante
l’originalità del giudaismo e del cristianesimo. La schiavitù
suscita tre atteggiamenti principali. È considerata come una
realtà che non dipende da noi; occorre dunque accettarla
per quello che è, a costo di criticarne alcuni aspetti per
proporre invece una condotta più ragionevole e morale. In
quest’ottica il fondamento della schiavitù e la sua legittimità
non sono comunque messi in dubbio; l’intenzione è quella,
limitata, di proporre una riflessione di carattere etico sulle
relazioni tra padroni e schiavi. Oppure, secondo un’altra
posizione, la schiavitù corrisponde a disposizioni naturali e
appare dunque pienamente legittima. Oppure ancora, la sua
legittimità è messa in discussione ed essa è presentata come
l’effetto di una convenzione sociale contingente. I tre

212
atteggiamenti provengono da tradizioni filosofiche diverse,
ma soltanto in parte; e accade anche che un autore non sia
costantemente fedele a una sola di esse.
Così, la prima posizione, senza interrogarsi sul
fondamento della schiavitù, si limita a una morale pratica
che dovrebbe essere in grado di migliorarla e umanizzarla.
Particolarmente presente presso gli autori stoici, soprattutto
Seneca, è di gran lunga la posizione più diffusa in epoca
romana. Essa non esclude tuttavia la seconda, poiché la
legittimazione della schiavitù non dispensa da una
riflessione morale sul modo in cui un padrone deve viverla
giorno per giorno. Essa si accompagna spesso a rimproveri
contro coloro che adottano altri comportamenti, rimproveri
a volte aspri, ma che non mettono in dubbio l’esistenza della
schiavitù. Seneca critica i padroni che trattano troppo
duramente i loro schiavi e che li costringono a restare in
piedi in modo ostentato durante pranzi interminabili
(Seneca, Lettere a Lucilio, 47, 2-3). Inoltre, consiglia ai suoi
lettori di limitare il numero dei loro schiavi, cosa che, tra
l’altro, permetterebbe loro di ridurre le spese e le
preoccupazioni di gestione (Seneca, La tranquillità
dell’animo, 8, 8-9). «Comportati con chi ti è inferiore come
vorresti che si comportasse con te chi ti è superiore» questa
è la sua morale principale (Seneca, Lettere a Lucilio, 47, 11;
p. 1014).
Una riflessione morale che adottano Plinio il Giovane,
Epitteto e, più tardi, molti autori cristiani, alla maniera di
sant’Agostino. Durante l’alto impero, i giuristi e lo stato
stesso la prendono in considerazione e si dispongono a
intervenire nelle relazioni tra padroni e schiavi. Così Gaio,
nel II secolo d.C., scrive: «Al giorno d’oggi, non è permesso
né ai cittadini né a nessuno di quelli che si trovano sotto
l’impero del popolo romano di incrudelire oltre misura e
senza ragione contro gli schiavi. […]. Non bisogna fare un

213
cattivo uso dei nostri diritti» (Gaio, Le istituzioni di Gaio, 1,
53).
La seconda teoria, quella che, ereditata da Aristotele,
fonda la schiavitù sulla natura, non è la più diffusa tra i
pensatori d’epoca romana. Tuttavia, secondo Agostino, essa
era esposta e difesa nel De republica di Cicerone, nella
persona di Lelio, l’amico di Scipione Emiliano secondo cui
sarebbe vantaggioso per tali uomini essere sottomessi, e le
cose avverrebbero conformemente al loro interesse.
Secondo Lelio tutti dovrebbero capire che la natura ha dato
il dominio al migliore, anche nell’interesse dei piccoli
155
(Agostino, La città di Dio, XIX, 21) . Un po’ più tardi
Filone d’Alessandria riprende a sua volta il concetto: «Agli
occhi di Dio, ciò che è stolto e privo di ragione è per natura
“servo”, invece ciò che è nobile, dotato di ragione e più
virtuoso è preminente e libero» (Filone d’Alessandria, Le
allegorie delle leggi, 3, 88; p. 130). A questo atteggiamento si
ricollegano diverse riflessioni che mostrano come lo schiavo
stesso abbia interesse a essere schiavo, poiché in tal modo è
a carico di un altro. Non tutti gli esseri umani sono capaci di
gestirsi da soli; la schiavitù allora rappresenta per loro la
condizione meno svantaggiosa.
Nel IV secolo d.C. Ambrogio espone a sua volta tale
concezione della schiavitù, a proposito dell’episodio biblico
di Giacobbe e di suo fratello Esaù: se Dio ha voluto che
Giacobbe dominasse suo fratello Esaù è perché quest’ultimo
era per natura inferiore a Giacobbe; mancava di ragione; per
156
natura, era destinato a servire . Anche Agostino condivide
in alcuni casi questo parere. Scrive che la schiavitù deriva
dal peccato della razza umana in generale, e non può
dunque sparire. Di più, giustifica la schiavitù con il peccato
individuale della persona ridotta in schiavitù: «Dio sa
distribuire pene diverse alle colpe di coloro che le

214
commettono» (Agostino, La città di Dio, XIX, 15; p. 1057).
I ragionamenti di questi autori cristiani non sono sempre
uguali a quelli dei pagani, perché il contesto filosofico e
ideologico è almeno in parte diverso. Ma, al pari dei loro
predecessori, legittimano la schiavitù trovandole dei
fondamenti «naturali» e permanenti.
Secondo l’ultima posizione la schiavitù, lungi dall’essere
fondata su disposizioni naturali dei popoli o degli individui,
è il risultato di circostanze storiche o di convenzioni sociali.
Abbiamo visto Aristotele citare e criticare i pensatori
secondo cui l’autorità del padrone sullo schiavo era contro
natura e dipendeva dalla violenza, perché, per natura, non vi
è nessuna differenza tra gli uomini. Tali idee sono attestate
anche in epoca romana, in particolare presso autori ebrei o
cristiani. Filone ne è testimonianza nei suoi trattati: alcuni
ebrei contemporanei non consideravano la schiavitù
un’istituzione naturale, ne rifiutavano l’esistenza e si
privavano volentieri del servizio degli schiavi. Era così per
gli esseni, setta ebraica che si identifica in genere con la
comunità che ha lasciato i manoscritti del mar Morto
(Filone d’Alessandria, Quod omnis probus liber sit, 79), o
per i terapeuti, un gruppo di ebrei che praticavano
soprattutto una vita filosofica (Filone d’Alessandria, Vita
contemplativa, 70). Se Filone mostra rispetto e anche
ammirazione per tali gruppi, non condivide tuttavia le loro
157
idee, e ritiene sia impossibile fare a meno della schiavitù .
Anche alcuni autori cristiani contestarono la fondatezza
della schiavitù, sebbene in modo più o meno radicale. La
certezza con cui Dio tratta tutti gli uomini e le donne allo
stesso modo e li ama tutti nella stessa maniera è ovviamente
una costante del pensiero cristiano, ma non implica
necessariamente una condanna della schiavitù in quanto
istituzione della società umana. Chiunque veda nella
schiavitù un’istituzione contingente e ancor più la sconfessi

215
può essere indotto a chiederne l’abolizione; ma non
necessariamente lo fa. È il caso di Lattanzio, tra la fine del
III e gli inizi del IV secolo: lungi dal limitarsi a condannare
la schiavitù, insiste sul fatto che eccessive disuguaglianze di
ricchezza e di statuto sono altrettanti ostacoli all’esercizio di
una giustizia, e critica a questo proposito l’insieme della
tradizione greco-romana (Lattanzio, Istituzioni divine, da 5,
14, 15 a 5, 15, 3). Così, nello spirito, nella religione, gli
schiavi sono ai suoi occhi dei fratelli e degli eguali, tuttavia,
malgrado egli rifiuti la schiavitù, non ne contempla la
scomparsa.
Colui che si è spinto più lontano nella condanna della
schiavitù resta Gregorio di Nissa, nel IV secolo. Non
soltanto riteneva che, dinanzi a Dio, gli schiavi fossero
uguali agli uomini liberi, ma considerava il possesso di
schiavi un peccato, e un peccato molto grave. Infatti,
sebbene tutte le creature siano al servizio di Dio e
appartengano a Dio, il proprietario di schiavi si è
appropriato di alcune di queste creature, e ciò equivale a
sfidare l’ordine divino e a rivendicare un diritto che può
essere soltanto quello di Dio. Dio ha permesso all’uomo di
sottomettere gli animali e le piante, ma non può avere dato
la stessa autorizzazione per quanto riguarda gli uomini e le
donne (Gregorio di Nissa, Omelie sull’Ecclesiaste, 4, 2, 7).
Come tollerare che un uomo o una donna siano venduti e
che si attribuisca loro un prezzo in denaro? Peter Garnsey,
che sottolinea la forza e il carattere radicale della critica di
158
Gregorio, lo presenta come «l’eroe della sua esposizione» .
Gregorio ha liberato tutti i suoi schiavi? Non lo sappiamo.
Ma, come riconosce Peter Garnsey, nemmeno lui si è
battuto per l’abolizione della schiavitù. A Gregorio di Nissa
potremmo aggiungere, tra gli eroi della nostra
presentazione, gli esseni e i terapeuti; tuttavia, per quel che
ne sappiamo, neppure loro hanno chiesto l’abolizione della

216
schiavitù. Nessun pensatore antico lo ha fatto, e non è mai
esistito nell’antichità un movimento abolizionista.



217
Capitolo sesto
Come uscire dalla schiavitù?


Uscire dalla schiavitù è stato certamente il sogno di tutti


gli schiavi dell’antichità. Soltanto qualcuno tra loro ha
potuto realizzarlo, e secondo modalità che variavano molto
caso per caso. Se la schiavitù è durata per tutta l’antichità, è
stato perché i suoi fondamenti erano solidi. Tuttavia, essa
non è una relazione sociale neutrale in grado di evitare le
tensioni; è caratterizzata, al contrario, da un vasto spettro di
comportamenti, che vanno dalla fiducia (molto poco
frequente) fino alla diffidenza (più abituale), e ancora
all’ostilità o all’odio. La maggior parte degli autori, come
Isocrate (Panatenaico, 214), Aristofane o Menandro per la
Grecia, presentano argomenti convenzionali quando
mettono in evidenza la malvagità potenziale degli schiavi e
denunciano con insistenza diversi comportamenti servili:
l’insolenza, le menzogne, i furti, la pigrizia e il lavoro
malfatto. Molto probabilmente, i padroni provano spesso
159
paura .
Le possibilità d’azione dello schiavo restano limitate. In
Aristofane, i due schiavi dei Cavalieri (v. 32), costernati
dall’arrivo di un nuovo schiavo e dal cambiamento della
propria situazione, non vedono che due vie di scampo: la
fuga e la morte. Se si aggiungono la rivolta e la liberazione,
si ha il quadro completo dei mezzi possibili per sfuggire alla
schiavitù. Ovviamente non si trovano tutti sullo stesso
piano. Oltre al suicidio, due degli altri mezzi, la fuga e la
rivolta, conducono egualmente, abbastanza spesso, alla
morte. Tuttavia, alcuni schiavi riuscirono probabilmente a
liberarsi così. Le punizioni corporali, la tortura e la morte
erano tutt’altro che remote; ma esistevano anche spiragli nei

218
quali qualche schiavo poteva riuscire a infilarsi.
Nell’America schiavista i suicidi di schiavi non avevano
nulla d’eccezionale, tutt’altro. Il capitano di una nave
negriera racconta come, al suo arrivo nelle Antille, perse in
un solo colpo trentatré schiavi che, saltati fuoribordo, si
erano volontariamente annegati. Alla fine del XVIII secolo
un proprietario della Giamaica, William Fitzmaurice,
lamenta d’aver perso, in un anno, una dozzina di schiavi che
160
si sono dati la morte . Nell’antichità gli schiavi si
suicidavano sia nel momento in cui venivano ridotti in
schiavitù sia quando erano già schiavi. Nel secondo caso, a
volte agivano così perché avevano commesso un errore che
sarebbe costato loro una punizione molto severa. Seneca da
parte sua cita due gladiatori che si sono dati la morte prima
dell’ingresso nell’arena (Seneca, Lettere a Lucilio, 70, 20-21
e 23). È certamente impossibile conoscere la frequenza di
tali suicidi. In ogni caso, quando uno schiavo veniva
venduto, il venditore era obbligato a segnalare all’acquirente
161
se costui aveva in precedenza tentato il suicidio .

1. La libertà nella fuga?


La fuga, più frequente, rappresenta il grande timore del


proprietario. È percepita come una conseguenza non
dell’atteggiamento del padrone ma di quello dello schiavo,
che rompe così il suo contratto (Senofonte, Memorabili, 2, 1,
16-17). Gli acquirenti di schiavi tentano di premunirsi. A
Roma, probabilmente dalla metà del I secolo a.C., un editto
degli edili costringe ogni venditore di schiavi a segnalare se
il soggetto ha la tendenza a fuggire, o anche soltanto a
vagabondare (lo schiavo «vagabondo», erro, è colui il quale
vagabonda fuori della casa più a lungo del previsto, ma

219
ritorna comunque dal suo padrone, a differenza del
162
fuggitivo, fugitivus) . Se il venditore non ha segnalato che
lo schiavo ha la tendenza a fuggire, l’acquirente può fare
annullare la vendita, a condizione d’intentare un’azione
entro sei mesi. Durante l’alto impero, invece, intentando
un’azione prima di un anno, può ottenere una riduzione sul
prezzo. Per esempio, si è conservato, su un papiro trovato in
Egitto e redatto in greco, un contratto di vendita relativo a
una giovane schiava d’origine galata di dieci anni,
Abaskantis. La vendita era stata effettuata nel 142 d.C. a
Side, in Pamfilia, e l’acquirente era probabilmente un
commerciante di schiavi, che in seguito aveva portato la
ragazzina in Egitto. Nel contratto viene specificato che
Abaskantis non presentava difetti fisici e che non era né
vagabonda né propensa alla fuga né epilettica (in P. Turner,
163
22) .
Benché fuggire non sia una decisione semplice da
prendere e da realizzare, i tentativi di fuga non sono affatto
un evento eccezionale. Dall’epoca greca classica tutti i testi
dimostrano, al contrario, la loro quotidianità (si veda per
esempio Demostene, 53, 6) e il loro rilievo pubblico, o
persino politico. È previsto che il proprietario debba
intervenire in nome dei suoi parenti o amici (Platone, Leggi,
11, 914e).
Il padrone dello schiavo fuggitivo cerca prima di sapere
dove si trova il suo schiavo. Occorre essere un personaggio
assai originale, come il filosofo cinico Diogene, per non
provare a recuperare il proprio schiavo in fuga (Diogene
Laerzio, Vite e dottrine dei più celebri filosofi, 6, 55).
Nell’impero romano il padrone fa appello, nella sua città, a
un banditore pubblico e fa anche affiggere avvisi di ricerca.
Nel Satyricon, un banditore entra in una locanda e declama:
«Poco fa è stato smarrito nei bagni un ragazzo di circa sedici

220
anni, ricciuto, delicato, di bell’aspetto, che risponde al nome
di Gitane. Chi lo restituirà o saprà dare indicazioni in
proposito riceverà mille sesterzi» (Petronio, Satyricon, 97, 2;
p. 297). La corrispondenza di Cicerone mostra che gli
ambienti più elevati della società disponevano di reti private
di amici e di conoscenti cui chiedere aiuto in tali
circostanze. Una lettera di Cicerone a suo fratello Quinto,
propretore della provincia d’Asia, riguarda un certo Licino,
schiavo dell’attore tragico Esopo; Cicerone, attraverso
diversi canali, viene a sapere dove è passato il fuggitivo e il
luogo dell’Asia Minore in cui si trova in quel momento
(Cicerone, Epistole al fratello Quinto, 1, 2). Più tardi, nel 46
a.C., lo schiavo Dionigi, responsabile della biblioteca di
Cicerone, il quale riponeva grande fiducia in lui, fugge a sua
volta. Attraversa l’Italia e si rifugia sull’altra sponda
dell’Adriatico, in Illiria, dove si fa passare per uno schiavo
liberato. Cicerone scrive allora al propretore della provincia
d’Illyricum, Publio Sulpicio Rufo; nel 45, il governatore
successivo, il consolare Vatinio, riprende il caso e dà
l’ordine di ricercare Dionigi per mare e per terra (Cicerone,
164
Lettere ai familiari, 5, 9, 2; 5, 11, 3; 13, 77, 2-3) .
Per recuperare i loro schiavi in fuga, se ne hanno i mezzi,
i proprietari possono ricorrere a professionisti: i
drapetagōgoi ad Atene, conosciuti fin dal V secolo; i
fugitivarii a Roma.
Come ricompensa ricevono sia un premio sia la proprietà
di alcuni schiavi. Di qui a pensare che talvolta queste specie
di cacciatori di taglie erano allo stesso tempo dei malfattori
non c’è che un passo. Alcuni proprietari o commercianti di
schiavi, i «plagiari», cercavano di appropriarsi degli schiavi
altrui allo scopo di aumentare il loro capitale umano o per
rivenderli. I plagiari inducevano gli schiavi a fuggire,
aiutandoli, o quanto meno traevano vantaggio dalla loro
fuga; di solito marchiavano poi le loro prede prima di

221
chiuderle in un ergastolo. I cacciatori di schiavi fuggitivi
erano particolarmente adatti a svolgere il ruolo di plagiari. Il
cacciatore di schiavi cercava così a volte di contrattare con il
padrone, accettando di rimborsargli una parte del prezzo
165
dello schiavo . Sotto l’impero romano, per contrastare tali
strategie e manipolazioni, si decise che lo schiavo comperato
da un cacciatore di fuggitivi non poteva essere liberato
prima di dieci anni senza l’accordo del suo precedente
padrone (Paolo, Pauli Sententiae, 1, 6A, 1). Lo schiavo in
tutto ciò appare, ovviamente, come una cosa da cui trarre
profitto. Ma, in un certo senso, e indirettamente, queste
trattative più o meno dubbie confermano che lo schiavo
occupava un posto nella scala sociale e che la manodopera
servile era molto apprezzata.
Anche i poteri pubblici intervenivano per seguire le tracce
degli schiavi fuggitivi. La documentazione egiziana e alcuni
frammenti del Digesto forniscono testimonianza di scambi
di corrispondenza tra i diversi amministratori di una
provincia romana (gli strateghi in Egitto, per esempio) e
anche i governatori di molte province, per provare a fermare
i fuggitivi. Facevano inoltre pubblicare degli avvisi in altre
regioni oltre quella di cui erano responsabili.
Nel mondo greco, la città ricompensa ufficialmente
coloro che catturano schiavi fuggitivi. Un’iscrizione attesta
che un uomo è stato ricompensato dalla città di Atene per
aver recuperato tre schiavi a Chio (in SEG III, 92); e le
convenzioni internazionali tra città prevedono regolarmente
delle forme di protezione e degli accordi per la consegna dei
fuggitivi. Facilitare la fuga degli schiavi di un’altra città
costituisce un atto di guerra: la guerra del Peloponneso fu
scatenata, nel 432, dal decreto di Atene contro Megara, che,
tra altri «misfatti», aveva accolto diversi schiavi fuggitivi
ateniesi (Tucidide, La guerra del Peloponneso, 1, 139, 2).
All’epoca di Alessandro, allo scopo di garantire un numero

222
sufficiente di schiavi negli eserciti reali, si creò
un’assicurazione contro le fughe, garantita dalle autorità
(Pseudo-Aristotele, Economico, 2, 2, 34).
Gli schiavi fuggitivi ritrovati subivano le conseguenze
della loro fuga: venivano gettati in prigione; l’Anakeion di
Atene sarebbe una prigione di questo tipo. Inoltre erano
molto probabilmente tatuati, anche se ciò non avveniva
sistematicamente, ossia, propriamente, stigmatizzati, così,
nel Vicino Oriente, il tatuaggio degli schiavi era una cosa
abituale. In un passo di Lisia citato da Ateneo (I
deipnosofisti, 612c), si incontra un certo Teocrito, chiamato
elaphostiktos perché portava tatuata l’impronta di un cervo
quale simbolo della sua propensione alla fuga. Esempi di
questo tipo sono numerosi. Gli schiavi recavano tali segni
sulla spalla o sul cranio.
L’importanza del fenomeno si desume anche dal fatto che
in certo modo si inseriva la fuga, per contenerla e limitarne
gli effetti, nelle istituzioni della città. L’effetto di tale fuga
non era necessariamente una frattura; vi era a volte un
semplice cambiamento nella situazione dello schiavo. Così,
lo schiavo in fuga dalla casa del padrone poteva rifugiarsi in
luoghi di asilo preposti a tal fine. È il caso del Theseion ad
Atene, vicino all’agora, un luogo che a questo scopo era
stato messo sotto il patronato del mitico re Teseo, che
incarnava la coesione sociale. Nello stesso tempo ciò
significa che lo schiavo non poteva rifugiarsi in un luogo
qualsiasi: contrariamente agli uomini liberi, gli schiavi
avevano il divieto di rifugiarsi nei templi dell’Acropoli. Il
Theseion è spesso presentato come un posto «riservato»,
dove si rifugiavano gli schiavi ribelli che non volevano
lavorare (fuggire equivale in ogni caso a diminuire il valore
del capitale del padrone). Lì vicino si trovava l’Anakeion,
forse un luogo di detenzione per gli schiavi ribelli dove il
padrone poteva recuperare il suo schiavo, che era

223
probabilmente anche il teatro di processi.
Sotto l’alto impero lo schiavo troppo maltrattato dal
padrone poteva rifugiarsi presso un dio o un sacerdote, in
un santuario o presso un altare. Otteneva allora il diritto di
essere venduto a un altro padrone, sperando che costui
desse prova di maggiore umanità! Gaio segnala che questa
disposizione fu riconfermata dall’imperatore Antonino
(Gaio, Le istituzioni di Gaio, 1, 53). A Roma, tale
disposizione era già in vigore in epoca repubblicana? Jean-
Chistian Dumont ritiene di sì, e la sua conclusione è del
166
tutto convincente . Anche se ignoriamo quando e a quali
condizioni si aderiva alla richiesta dello schiavo, la sola
esistenza di questo «diritto di asilo» ha indubbiamente una
grande importanza, in ogni caso come principio. Tuttavia,
non significava la liberazione dello schiavo: lo schiavo era
rivenduto; non sfuggiva dunque alla schiavitù.

2. Violenze e rivolte servili


La fuga si trova in rapporto anche con un altro aspetto


della schiavitù: la ribellione individuale e la violenza fisica
rivolta contro il padrone. Questo timore è costantemente
presente nei pensieri dei proprietari. Senofonte fa allusione
all’omicidio del padrone da parte dello schiavo (Senofonte,
Ierone, 10, 4), sebbene non sia attestato nessun caso ad
Atene nel IV secolo; in compenso, nel secolo precedente si
parla di un tentato omicidio (Antifonte, 5, 69). Platone da
parte sua è turbato nell’immaginare la situazione di un
proprietario di schiavi isolato:

Supponiamo che un dio porti via dallo stato un proprietario di cinquanta o più
schiavi e lo ponga con moglie e figli, con il suo patrimonio e con i suoi domestici
in un luogo deserto, dove nessuna persona libera potrebbe venirgli in aiuto. Quale

224
e quanta paura credi che proverebbe per sé, per i figli e per la moglie, paura di
venire uccisi dai domestici? (Platone, La repubblica, 9, 578-579; p. 299).

La rarità delle violenze servili contro il padrone si spiega


con la scarsità delle nostre informazioni circa la vita privata
individuale. Inoltre, non vi era motivo di dare troppo rilievo
pubblico a fatti del genere. I testi antichi ne parlano molto
meno rispetto alle grandi rivolte collettive. Una
testimonianza eccezionale è il tragico incidente di cui
Amyzon, piccola città della Caria, fu teatro in epoca
ellenistica:

Demetrio, figlio di Pankrates. Rimpianto da tutti, Demetrio, che tenevano il
dolce sonno e le bevute del nettare di Bromio nel banchetto, sgozzato dalle mani
di uno schiavo e bruciato in un grande incendio con la casa; sono andato nell’Ade
mentre mio padre, i miei fratelli e la mia vecchia madre hanno raccolto in seno
delle ossa e della cenere. Ma colui che aveva commesso tali atti, i miei concittadini
167
lo hanno crocifisso vivo, preda di animali e uccelli .

A Roma l’episodio più noto, grazie a Tacito, è l’omicidio


del prefetto della città Pedanio Secondo nel 61 d.C. (Tacito,
Annali, 14, 42-45). Era uno dei senatori più in vista, e fu
assassinato da uno dei suoi servi. Tacito prospetta due
possibili moventi, senza dare una soluzione: il padrone
aveva rifiutato di liberare lo schiavo dopo aver stabilito con
lui un certo prezzo (gli schiavi compravano molto spesso la
propria libertà con il denaro del loro peculio); oppure lo
schiavo, infiammato d’amore per un altro ragazzo, non
sopportava di vedere nel suo padrone un rivale.
Plinio il Giovane da parte sua riferisce dell’assassinio del
senatore Lardo Macedone, verso l’anno 100 della nostra era.
Si trovava nella sua villa di Formia. Un gruppo di schiavi
che vivevano nella villa si erano gettati su di lui mentre era ai
bagni, l’avevano colpito e l’avevano lasciato come morto sul
suolo rovente delle sue terme private. Se riprese conoscenza,

225
fu soltanto per morire alcuni giorni dopo, circondato da
altri schiavi che gli erano rimasti fedeli, come pure dalle sue
concubine schiave (Plinio il Giovane, Lettere, 3, 14). Plinio
lo considera un padrone «superbo e crudele» (superbus et
saevus); malgrado ciò, e sebbene egli stesso si picchi di
essere più umano, nondimeno teme di subire anche lui tali
esplosioni di furore da parte dei suoi schiavi. E commenta:
«Vedi a quanti rischi a quanti oltraggi e a quanti scherni
siamo soggetti: non è a dire che uno possa sentirsi sicuro,
indulgente e mite perché non siamo tolti di mezzo dal
discernimento bensì dalla brutalità» Allo stesso tempo
osserva che Lardo Macedone era il figlio di un liberto, e che
ciò non gli aveva evitato di mostrarsi crudele: «poco - o
forse troppo - si ricordava essere stato il padre suo uno
schiavo» (ibidem, 3, 14, 1; pp. 255 e 253).
Alla base della schiavitù c’è la violenza, nonostante tutte
le attenuazioni possibili e immaginabili. E si può in qualsiasi
momento scivolare nella violenza più brutale per
responsabilità del padrone come dello schiavo. In tali casi di
omicidio, i magistrati della città si sostituiscono ai padroni e
ai loro parenti per punire gli schiavi. Un’antica norma vuole
che tutti coloro che vivevano nella casa al momento della
morte del padrone venissero uccisi. Questa norma venne
ancora applicata nel 61 d.C., nonostante l’emozione che
suscitò allora nelle file della plebe di Roma (e ciò conferma
che questa plebe comprendeva molti liberti e non nutriva
disprezzo per gli schiavi).
La fuga, accompagnata o meno dalla violenza, non è
necessariamente separata da quest’insieme complesso che è
la rivolta. La fuga ha spesso per corollario ciò che in epoca
moderna si definisce marronnage, ovvero la vita alla
macchia, al di fuori della legge. Gli schiavi fuggono verso
zone dove possono nascondersi: nei porti, nelle città più
grandi, nelle locande. Alcuni provano a entrare nell’esercito,

226
un atto totalmente illegale a Roma, dove è punito con la
morte. Altri si introducono in un gruppo di gladiatori, altri
ancora si rifugiano in zone isolate e mal controllate.
Quando Cesare arrivò in Egitto dopo la sconfitta e la
morte di Pompeo, nell’autunno del 48 a.C., si scontrò con
l’esercito di Achilla (lo stratego di Tolomeo XIV, fratello di
Cleopatra). Secondo Cesare questo esercito era composto da
uomini molto diversi: ex soldati romani stabilitisi in Egitto,
pirati e briganti provenienti da molte province romane,
condannati a morte ed esiliati, o ancora schiavi fuggitivi
usciti dall’impero. Cesare aggiunge: «A tutti i nostri schiavi
fuggitivi Alessandria offriva un asilo sicuro e una
sistemazione stabile: bastava dare il nome e arruolarsi»
(Cesare, La guerra civile, 3, 110, 1-4; p. 707). L’espressione
fugitivi omnes nostri, «tutti i nostri schiavi fuggitivi»,
esprime la relazione che lega gli schiavi al territorio
dell’impero; questa relazione deriva dal diritto di proprietà:
gli schiavi che appartengono agli uomini liberi - romani e
peregrini - dell’impero sono «nostri».
Anche le forme ordinarie di brigantaggio si fondano sul
reclutamento dei fuggitivi. Esse si rivelano tanto più
frequenti quanto più la situazione della città è agitata: guerre
civili o portate da stranieri costituiscono per gli schiavi
altrettante occasioni di cui approfittare. Quando gli ateniesi
sbarcarono a Chio nel 412 a.C., gli schiavi si unirono a loro
per rivoltarsi contro i padroni (Tucidide, La guerra del
Peloponneso, 8, 40, 2). E questo incidente probabilmente
non era un’eccezione nell’isola. Tucidide sostiene che a Chio
il numero degli schiavi ne rendeva difficile il controllo; e,
all’inizio dell’epoca ellenistica, sono menzionate rivolte di
schiavi che si rifugiano nelle zone dell’isola di più difficile
accesso. L’episodio è particolarmente famoso a causa della
personalità del capo degli schiavi, un certo Drimaco
(Ateneo, I deipnosofisti, 6, 265-266). Gli storici lo

227
presentano spesso come il modello del leader di una rivolta
di schiavi, mentre egli agiva più per trovare accomodamento
consensuale e cooperazione tra i padroni e gli schiavi
fuggitivi che per sopprimere la schiavitù. Sotto la sua egida
questi schiavi costituirono, in effetti, un vero e proprio
piccolo stato, con un sigillo ufficiale, che doveva negoziare
un accordo con la città di Chio. Fu la morte di Drimaco che
risvegliò i disordini.
Come distinguere le proteste di schiavi dalle rivolte?
Tutto dipende dalla ricorrenza e dalla relativa estensione dei
fenomeni attestati. È usuale leggere che la rivolta, nel
mondo greco, è un atteggiamento molto più frequente tra i
dipendenti non schiavi che tra gli schiavi merce. Questa
conclusione è tratta soprattutto dall’esempio degli iloti di
Sparta, ma essa non è forse conforme alla realtà storica, la
quale non è così netta. Platone non parla soltanto degli iloti
della Messenia, ma anche delle «disgrazie che possono
arrivare «nelle frequenti abituali rivolte che dai messeni
accadono e negli altri stati in cui si posseggono molti schiavi
di una sola lingua» (Platone, Leggi, 6, 777c; p. 199). La
stessa idea generale prevale nello Pseudo-Aristotele, questa
volta in ambito privato: «Occorre anche garantirsi la loro
fedeltà [quella degli schiavi], permettendo loro di avere dei
figli; e, come nelle città, si eviterà di averne un gran numero
della stessa origine» (Pseudo-Aristotele, Economico, 1, 5, 6).
La differenza non è da cercare nello statuto servile dei
rivoltosi, ma nella risonanza politica delle rivolte degli iloti,
che si appoggiano a stati vicini ostili a Sparta (Aristotele,
Politica, 2, 9, 1269b 2-3). Una rivolta che si estende prende
l’aspetto di una guerra, ma le città fanno di tutto per
impedire che si estenda, e ciò spiega perché difficilmente le
rivolte si estendevano. Infatti, le città temono soprattutto la
stasis. Occorrono dunque circostanze eccezionali - sia una
crisi all’interno di una città sia uno sconvolgimento esterno -

228
perché tali rivolte diventino percepibili. A Roma la
documentazione disponibile riguarda più le grandi rivolte
collettive che i diversi fatti sanguinosi della vita di famiglia.
Alcune di queste grandi rivolte non toccavano che una città
o una regione di dimensione limitata; ma due hanno
infiammato tutta la Sicilia, e una tutta l’Italia, con
ripercussioni fin nel mondo egeo e nell’Asia Minore
occidentale, che conobbero così, negli ultimi decenni del II
secolo a.C., almeno un momento storico importante in cui si
trovarono riunite le condizioni favorevoli al prodursi di
rivolte servili.
Il II secolo a.C. fu segnato, fin dalla sua nascita, da alcuni
esempi sporadici. Nel 198, secondo Livio, due schiavi che
vivevano a Setia, a sud di Roma, denunciarono al pretore un
complotto ordito da altri schiavi della città, come pure nelle
città vicine di Norba e di Circeii (Livio, Storia di Roma, 32,
26, 4-18). Il movimento fu soffocato sul nascere. Poco dopo,
una nuova rivolta minacciò di scoppiare a Preneste, e
cinquecento schiavi furono giustiziati. Nel 196 fu la volta
dell’Etruria (ibidem, 33, 36, 1-3). Anche lì, la faccenda fu
regolata rapidamente: Roma si incaricò ogni volta della
repressione e, per indurre i ribelli alla resa, inviò dei soldati,
in Etruria un’intera legione. Nel 185-184 a.C. una
168
sollevazione più vasta scoppiò in Puglia . Molti schiavi vi
erano coinvolti, soprattutto pastori; si rivoltarono meno
contro i padroni che contro Roma. La situazione aveva
inoltre una connotazione religiosa, poiché la sollevazione era
in stretta relazione con il culto dionisiaco. A partire dal
movimento in Puglia, Dioniso raggiunse il pantheon delle
grandi divinità onorate dagli schiavi in rivolta.
Moses I. Finley ha insistito sul carattere eccezionale di
queste rivolte di schiavi. Nel mondo romano si sono
verificate, sostiene, solo nel II e nel I secolo a.C., in regioni
con una forte concentrazione di schiavi e debolmente

229
169
sorvegliate . Tale affermazione è allo stesso tempo vera e
falsa. Se si tiene conto di tutte le rivolte di schiavi di cui
abbiamo notizia, ci si accorge che sono numerose e toccano
regioni diverse. Succede inoltre che gruppi di schiavi si
sollevino in seguito all’istigazione di uno o più uomini liberi,
per i quali costituiscono una massa di manovra. Non si tratta
allora, a dire il vero, di una rivolta di schiavi; la sollevazione
mostra, comunque, la capacità degli schiavi di ergersi contro
l’ordine stabilito, a rischio della vita. È quanto accadde per
esempio nel 103 a.C., quando un cavaliere romano di
Capua, Tito Vettio, per amore di una schiava, diede ai suoi
schiavi l’ordine di sollevarsi e prese la loro guida
proclamandosi re (Diodoro Siculo, Biblioteca storica, 36,
2a). Finley ha tuttavia ragione nel senso che le tre «guerre
servili» verificatesi in Sicilia e in Italia tra gli anni 130 e 70
a.C. non hanno avuto la stessa portata degli altri disordini
che sono potuti scoppiare qui e là. Si tratta invero di enormi
sollevazioni che meritano di essere definite guerre.

3. Le guerre servili nel II e nel I


secolo a.C.

Una serie di informazioni dettagliate riguardo a queste


guerre ci sono state trasmesse per esempio da Diodoro
Siculo e Appiano, storici di lingua greca ma d’epoca
170
romana, e da Plutarco, nella Vita di Crasso . Nel secolo le
guerre servili hanno appassionato e diviso i moderni,
soprattutto la guerra d’Italia, dominata dalla figura centrale
di Spartaco. I commenti e gli studi che riguardano queste
guerre non si contano. Nel momento in cui scriviamo, il
migliore studio al riguardo resta quello di Jean-Christian
Dumont, nello stesso tempo preciso, molto attento ai testi e

230
171
ideologicamente assai aperto .
Parecchi schiavi di Sicilia erano nati liberi, scrive
Diodoro, e lavoravano come pastori. Venivano considerati
briganti; in effetti, erano gli stessi padroni che li
incoraggiavano al brigantaggio. Gli schiavi d’un ricco
proprietario siciliano, Damofilo, venuti a lamentarsi con lui
della loro miseria in materia d’abbigliamento, si videro
frustati prima di essere sollecitati a saccheggiare, nelle
località vicine, ciò di cui avevano bisogno. Nel 135 a.C.
quattrocento di questi schiavi penetrarono a Enna, nella
Sicilia centrale. Alcuni di loro andarono a cercare Damofilo
e sua moglie, Megallide, nella villa in cui risiedevano per
portarli al teatro di Enna dove tutti gli schiavi ribelli
istituirono una sorta di tribunale. Furono uccisi entrambi.
La figlia, che si era fatta apprezzare per la sua amabilità,
invece fu risparmiata; venne condotta sotto scorta a Catania,
dove aveva dei parenti. Diodoro, che ha subito l’influenza
del filosofo stoico Posidonio, commenta: «La causa del
furore degli schiavi non proveniva da una ferocia naturale,
ma dai trattamenti insolenti di cui erano stati vittime; e
cercavano di punire coloro che li trattavano senza giustizia».
Fu l’inizio della prima guerra servile. Uno schiavo
d’origine siriaca, Euno, che adorava la dea siriaca, spinse
altri schiavi della regione alla rivolta e ne armò molte
migliaia con falci, roncole e fionde. Si proclamò re con il
nome di Antioco. Nello stesso momento, nella parte
occidentale dell’isola, un’altra truppa di ribelli, condotta da
Cleone, d’origine cilicia, si impadroniva di Agrigento;
tuttavia, senza cercare di rivaleggiare con Euno, Cleone si
sottomise a lui. Il numero degli schiavi seguaci di Euno e di
Cleone non è certo: dovevano essere di sicuro almeno 70
mila, e forse addirittura 200 mila. Entrarono a Murgantia
(Morgantina), Eraclea e Tauromenium (Taormina). Uno dei
due consoli del 134 a.C., Fulvio Placco, non riuscì a

231
ristabilire l’ordine. Fu il console dell’anno successivo, Lucio
Calpurnio Pisane Frugi, che inferse loro dei colpi decisivi,
riprendendo Morgantina. Uccise o fece prigionieri molte
migliaia di schiavi. All’inizio del 132 la città di Enna fu
riconquistata, quindi fu la volta di Taormina, ed Euno venne
catturato.
Meno di trent’anni più tardi, eventi simili si produssero
nuovamente in Sicilia. Nel 104 il re di Bitinia (che era allora
uno stato indipendente), Nicomede, chiese al senato di far
rilasciare gli uomini nati liberi, che erano suoi sudditi ed
erano stati venduti come schiavi dai pubblicani. In Sicilia il
pretore liberò ottocento schiavi in due giorni, ma sotto la
pressione dei proprietari dovette cessare d’applicare il
senatoconsulto. Fu il segnale per la seconda guerra servile:
gli schiavi che vivevano a Siracusa e nella regione si
sollevarono. Un cavaliere romano, Publio Clonio, fu
assassinato sulle sue terre. Gli insorti proclamarono re un
certo Salvio, che prese il nome di Trifone e fissò la sua
residenza a Triocala. A ovest dell’isola, una decina di
migliaia di schiavi si sollevarono a Segesta e a Lilibeo, sotto
la guida d’un intendente, Atenione. I due capi, all’inizio
rivali, si unirono. Dopo la morte accidentale di Trifone,
Atenione diventò il solo capo della rivolta. Nel 103 il
pretore romano ottenne alcuni successi, ma senza venire a
capo degli insorti; l’anno 102 non diede la possibilità
neppure al suo successore di risolvere il problema. Fu
soltanto nel 101 a.C. che il console Manio Aquilio uccise
con le sue mani Atenione, nel corso di un combattimento, e
soffocò l’insurrezione.
Questi due movimenti ebbero ripercussioni nel mondo
greco, a detta degli autori antichi, almeno in due luoghi: a
Delo, che era come si è visto il nodo di smistamento del
mercato degli schiavi, e ad Atene, la città importante più
vicina. Nel 134, alla notizia dei successi degli schiavi siciliani

232
sull’esercito romano, scoppiò una rivolta «di oltre mille
[schiavi] in Attica, e ancora a Delo e in molte altre località»
(Diodoro Siculo, Biblioteca storica, 34-35, 2, 19; p. 234).
Quindi, nel 104-102, in Attica, al Laurio, gli schiavi
«uccisero gli addetti alla sorveglianza delle miniere, si
impadronirono quindi dell’acropoli di capo Sunio e per
molto tempo saccheggiarono l’Attica» (Ateneo, I
deipnosofisti, 6, 272 e-f; p. 647).
In Asia Minore un episodio importante si registra tra il
133 e il 129; è quella che viene chiamata la guerra di
Aristonico. Aristonico era il pretendente al trono reale di
Pergamo, e si rivoltò contro Roma dopo la morte, nel 133,
dell’ultimo re di Pergamo, Attalo III, che aveva lasciato per
testamento il suo regno ai romani. Le città greche della
regione presero parte per o contro Roma a una guerra
particolarmente dura, soprattutto in Caria. «Gli schiavi gli si
unirono nella sua folle impresa, spinti dai maltrattamenti
che ricevevano dai padroni, e gettarono molte città in gravi
sciagure» (Diodoro Siculo, Biblioteca storica, 34-35, 2, 26; p.
236).
La guerra di Aristonico è stata interpretata in modi
differenti dagli storici. Per alcuni si tratta di una rivolta
antischiavista; per altri si tratta di un’operazione politica
nella quale gli schiavi furono trascinati, giusto per fare
numero, in guerre che non li riguardavano direttamente. La
realtà è certamente più vicina alla seconda interpretazione
che alla prima. Occorre tuttavia tenere conto delle
coincidenze cronologiche straordinarie di queste rivolte,
alcune delle quali hanno luogo in Italia e in Sicilia, altre in
Grecia. La seconda metà del II secolo conosce un
mutamento senza precedenti nell’approvvigionamento di
schiavi, per effetto delle necessità romane. Importanti
carichi di uomini liberi sono catturati direttamente in Asia
Minore dai pirati cilici per essere venduti, in enormi

233
quantità, a Delo. L’ampiezza di questi nuovi circuiti segna
una rottura con il sistema precedente; ormai sono numerosi
coloro che possono ascrivere la perdita della propria libertà
ai romani.
Non si deve forse credere che vi fosse un messaggio
politico che facesse appello a una società senza schiavi, ma è
possibile che tutti questi disordini, i quali generavano ampie
concentrazioni di schiavi, siano stati all’origine di toponimi
di «città di schiavi»: si conosce una Doulōn polis vicino a
Colofone e una Doulopolis in Caria. Alcuni anni più tardi,
Mitridate, ribellandosi contro Roma, sostiene anche la
liberazione degli schiavi.
La terza grande rivolta di schiavi del mondo romano ebbe
luogo nel 73 a.C. È la famosa guerra di Spartaco. Cominciò
nelle scuole di gladiatori di Capua. I suoi capi, il trace
Spartaco e il gallo Crisso, occuparono il cratere del Vesuvio
e trovarono aiuto presso i pastori dell’Appennino.
Ambivano a riportare gli schiavi nei loro paesi d’origine, gli
uni in Gallia, gli altri in Tracia. Lo spirito egalitario nella
divisione del bottino e i primi successi contro le truppe
romane valsero a Spartaco molte simpatie, e così egli si
trovò, secondo Appiano, alla testa di un esercito di 70 mila
uomini. Percorsero l’Italia meridionale saccheggiandola e si
misero a fabbricare armi (Appiano, Guerre civili, 1, 4, 116-
117). Appiano insiste sull’ostilità che Spartaco nutriva
riguardo l’oro e l’argento: preferiva rifornirsi di ferro e
bronzo, probabilmente allo stesso tempo per un fatto
ideologico e per poter incrementare il numero delle armi
disponibili.
Ormai i magistrati e senatori romani si rendevano conto
della gravità della situazione, ma ciò nonostante non
ottennero alcun successo né nel 73 né nel 72. Nel 72, dopo
la morte di Crisso, Spartaco risalì verso nord e vinse il
pretore della Cisalpina nei pressi di Modena. Ma,

234
stranamente, ritornò in seguito in Lucania, forse per provare
a lasciare l’Italia per mare. Un comando eccezionale fu
affidato a Marco Licinio Crasso, e si fece anche appello a
Pompeo, che ritornava dalla Spagna. I galli e i germani che
si erano uniti all’esercito di Spartaco l’abbandonarono. Una
battaglia assai sanguinosa ebbe luogo in Lucania
settentrionale o in Puglia; non senza difficoltà, Crasso riuscì
a sconfiggere Spartaco, che fu ucciso in combattimento con
12.300 dei suoi partigiani, come precisa Plutarco (Crasso,
11). Seimila schiavi furono inoltre crocifissi lungo la Via
Appia, tra Capua e Roma (Appiano, Guerre civili, 1, 14,
120-121). Il resto dell’esercito di schiavi (cinquemila uomini,
secondo Plutarco) furono in seguito sconfitti in Italia
settentrionale da Pompeo. Queste cifre, se sono attendibili,
danno un’idea del numero di combattenti che si trovavano
ancora con Spartaco nella primavera del 71. Nell’estate dello
stesso anno la terza guerra servile era terminata, ma l’allarme
s’era rivelato di nuovo estremamente serio, e anche più delle
volte precedenti.
L’Italia e la Sicilia non furono mai più il teatro di guerre
servili così importanti. Che abbiano avuto tutte luogo in
meno d’un secolo non è certamente frutto del caso. È
l’indizio che gli schiavi rurali, allora, erano particolarmente
numerosi e fortemente concentrati in alcune regioni. Quindi
non escludiamo che in Italia meridionale e in Sicilia, nella
seconda metà del II secolo a.C., il numero degli schiavi sia
stato più elevato che in seguito e che abbia anche superato
quello degli uomini liberi.
D’altra parte, non tutte le categorie professionali di
schiavi erano soggette a sollevarsi allo stesso modo. Gli
schiavi domestici potevano assassinare il padrone nei suoi
bagni privati, ma non provocavano grandi rivolte. Ancora
meno gli schiavi imperiali impiegati nell’amministrazione,
che erano dei privilegiati. Nel corso di queste tre guerre,

235
sono gli schiavi pastori ad aver preso l’iniziativa della rivolta
e ad aver continuato, successivamente, a svolgere un ruolo
particolarmente attivo. Probabilmente perché passavano
molto tempo tra loro e senza padroni, soprattutto in regioni
di transumanza. Erano dunque meno sorvegliati e potevano
stabilire tra loro rapporti di maggiore complicità. Inoltre, in
tali rivolte giocava un ruolo decisivo l’origine etnica degli
schiavi: chi proviene da una stessa regione e parla la stessa
lingua ha una maggiore probabilità di ribellarsi e si mostra
più solidale sino alla fine delle operazioni. Non è un caso se
galli e germani, a un certo momento, hanno abbandonato
Spartaco, mentre gli schiavi traci continuavano a seguirlo.
Uno dei punti che spesso si è messo in rilievo in tali eventi è
la presenza di uomini liberi che si sono sentiti solidali con gli
schiavi rivoltosi e che si sono battuti con loro. In Sicilia,
all’epoca di Euno, alcuni di questi uomini liberi erano,
sembra, prigionieri liberati dagli schiavi. Ma quando
Spartaco, Crisso e i loro partigiani occuparono il cratere del
Vesuvio, li raggiunsero anche degli uomini liberi.
Queste rivolte contemporanee, disseminate per il
Mediterraneo, hanno condotto alcuni storici a immaginare
una specie d’internazionale sotterranea di schiavi
rivoluzionari. È un’argomentazione che è stata utilizzata nei
dibattiti tra marxisti e non marxisti (e soprattutto tra
comunisti e non comunisti). È certo che alcune informazioni
devono aver circolato e aver svolto un loro ruolo, ma l’idea
di un’organizzazione non è sostenibile. Questi movimenti di
schiavi ribelli acquisiscono d’altra parte una dimensione
nazionale, etnica e anche religiosa (abbiamo visto che
rendevano in particolare, ma non esclusivamente, un culto a
Dioniso). È tuttavia illegittimo insistere oltre misura su tali
aspetti a spese della rivendicazione sociale. Ogni movimento
antico ha una connotazione religiosa, ma in questo caso non
è che uno degli aspetti del fenomeno. Gli schiavi ribelli

236
cercavano la libertà e respingevano la loro condizione di
schiavi. Sembra una verità ovvia, ma sono state elaborate
così tante teorie deliranti che non è inutile riaffermare tali
ovvietà. Gli schiavi pensavano anche a un’abolizione
generale della schiavitù? È più difficile da affermare; i testi
antichi, salvo errori, non ne danno notizia.

4. La manomissione, via maestra


verso la libertà?

La frequenza di queste crisi è rimasta tutto sommato


limitata, non tanto a causa dell’inerzia degli schiavi o della
loro incapacità di agire, quanto soprattutto grazie
all’adattamento del sistema schiavistico mediante lo
sviluppo della manomissione. Non si conoscono, infatti,
rivolte di liberti. La manomissione costituisce per lo schiavo
la via maestra verso la libertà; ma questa via non dipende
dallo schiavo, o quanto meno non dipende anzitutto da lui:
dipende soprattutto dalla volontà del padrone.
La liberazione è legata alla condizione dello schiavo,
poiché al contrario del dipendente rurale, il servo, non può
né essere venduto né liberato direttamente dal padrone. La
liberazione fa la sua comparsa solo in epoca arcaica, nel
momento in cui lo schiavo non è più soltanto presente nelle
residenze aristocratiche, ma si iscrive nel quadro di una
comunità politica. I più antichi schiavi liberati nel mondo
greco li conosciamo in virtù dalla loro celebrità, come il
poeta Alcmane o la cortigiana Rodope. Per un lungo
periodo, in Grecia, la liberazione è stata limitata a un
contesto privato; il ruolo della città restava minoritario,
poiché il liberto non diventava cittadino. Occorre attendere
il IV secolo a.C. per vedere questa procedura diffondersi.

237
Quando inizia la pratica della manomissione a Roma? In
epoca classica vi erano tre modi legali per liberare lo
schiavo, di cui non si conosce né l’età in cui compaiono né
l’ordine con cui compaiono: la manomissione vindicta,
ovvero il processo fittizio che si limitava a concludere che
l’uomo o la donna in questione erano già liberi in
precedenza; l’iscrizione del nuovo liberto negli elenchi di
cittadini al momento del censimento (census); infine, la
liberazione per testamento.
Nel mondo greco molti indizi permettono di ritenere che
nel V e IV secolo a.C. la manomissione diventi una pratica
più diffusa, indipendentemente dalla relativa abbondanza
delle fonti. Le successive modifiche delle abitudini lo
dimostrano. I proprietari prendono a poco a poco
l’abitudine di rendere note pubblicamente le manomissioni,
facendole proclamare ufficialmente da araldi, nel corso di
riunioni pubbliche come le rappresentazioni teatrali. Verso
la metà del IV secolo l’estensione di queste pratiche ad
Atene provoca il divieto degli annunci di affrancamento a
teatro (Eschine, Contro Ctesifonte, 44), probabilmente
perché questi comunicati privati disturbavano gli spettacoli
e si confondevano con gli onori accordati dalla città, che
venivano annunciati, anch’essi, in questi stessi luoghi (in
effetti, lo Pseudo-Aristotele definisce l’affrancamento con
una parola normalmente riservata agli onori liturgici:
athlon). È chiaro che una ufficializzazione, in un modo o in
un altro, è necessaria, perché la nuova situazione
dell’affrancato deve essere nota a tutti. Un autore comico
ateniese della prima metà del IV secolo, Anassandride,
ricorda che il fenomeno è generale: «molti oggi non sono
neppure liberi, e domani saranno gente del Sunio». Gli
affrancati non diventano certo in questo modo cittadini a
pieno titolo, ma si vedono riconosciuti per mezzo del loro
luogo di residenza in un demo (ovvero una suddivisione

238
amministrativa dell’Attica). Alcuni storici ritengono che il
liberto diventi direttamente un meteco, cosa che alcuni testi
antichi confermerebbero (per esempio, secondo
Arpocrazione l’affrancato paga il metoikion), ma è poco
probabile che vi sia una confusione immediata delle
condizioni, anche se i liberti sono sottoposti all’imposta del
polemarco come i meteci. Altre fonti antiche, che risalgono
a Menandro, quindi alla fine del IV secolo, fanno
riferimento, oltre al metoikion, al triobolo, una
contribuzione specifica del liberto, che sarebbe così
sottoposto a un’imposta annuale di 12 dracme e mezzo.
Uno schiavo non acquista da un giorno all’altro la piena
condizione del liberto: esistono tappe intermedie prima
della «liberazione» definitiva. Si spiega così perché il
pensatore Crisippo, nel III secolo a.C., chiami ancora
«schiavo» un affrancato. Ed è anche per questo motivo che
la liberazione si presenta in alcune città sotto la forma d’una
vendita fittizia al dio o di una consacrazione. Lo si vede in
epoca ellenistica in molti santuari, come a Delfi, o anche in
172
Epiro e in Beozia . I testamenti dei filosofi che liberano
sistematicamente alcuni schiavi attestano almeno due fasi
nella liberazione. La fase finale è caratterizzata dal
pagamento all’ex padrone di una somma, chiamata lutra, o
dalla rinuncia del proprietario alla lutra. È la liberazione
«senza riserve» (apolusis), che indica l’estinzione o
l’abbandono di tutte le modalità finanziarie (Iperide, Contro
Atenogene, 4).
Per un primo periodo, più o meno lungo, l’affrancato
deve offrire al suo padrone prestazioni lavorative che,
riunite sotto il termine di paramonē, sono definite nelle
convenzioni stabilite. Si costituisce così il diritto
dell’affrancato con la legge che Licurgo fa adottare nella
seconda metà del IV secolo a.C., verso il 320; d’altronde la
sola legge ateniese conosciuta sull’argomento. Essa

239
stabilisce, secondo l’interpretazione di Hans Klees da noi
condivisa, che «non sarà permesso a un cittadino o a un
meteco di riscattare come schiavo un affrancato condannato
da un processo, senza l’accordo del proprietario
173
precedente» (Pseudo-Plutarco, Vita di Licurgo, 7) . Questa
legge si può comprendere solo se «il proprietario
precedente» ha degli interessi finanziari sulla persona
dell’affrancato (o diritti sul suo lavoro) in un periodo
transitorio.
Si deve affiancare a tale legge, nuova per l’epoca, una
categoria di documenti rinvenuti ad Atene e risalenti
proprio al periodo di Licurgo (non prima del 330 a.C., e fin
verso il 320): iscrizioni che registrano elenchi di affrancati i
quali, dopo la loro vittoria in un processo (in una dikē
apostasiou), dedicano una fiala in argento di cento dracme a
Atena (cioè una coppa; si veda in IG II/III², 1553-1559).
Tutti gli storici ammettono che queste fiale rappresentavano
l’ufficializzazione di una liberazione definitiva che, per
alcuni, assumeva la forma di processi fittizi, secondo quanto
attestato altrove in Grecia. Ma queste iscrizioni lasciano
intendere che i processi in vista della liberazione non sono
stati fittizi; in alcuni casi i proprietari hanno recuperato i
loro schiavi (certi elenchi iniziano con il nome del
proprietario): è probabile che la liberazione di questi schiavi
sia rimasta condizionata, ovvero che il proprietario abbia
conservato dei diritti senza che gli affrancati ricadessero
realmente in schiavitù. Il pagamento della fiala costituisce
una tassa per la liberazione completa o il mantenimento di
un legame con l’ex padrone.
È soltanto l’esistenza di processi reali che permette di
comprendere la ripartizione statistica delle professioni degli
affrancati negli elenchi, con un dominio netto di professioni
urbane e di lavori come la tessitura femminile. La frequenza
di tali lavori fra i liberti si spiega con una maggior diffusione

240
della pratica dell’affrancamento in questi ambienti, mentre,
al contrario, era più raro nell’agricoltura e nelle miniere
(questa stessa differenza tra i diversi settori economici si
trova in seguito nel mondo romano). Se tali processi fossero
stati delle finzioni, la ripartizione delle attività si sarebbe
rivelata più differenziata. La pratica della liberazione può
essere legata ad abitudini economiche e sociali: in alcuni
ambienti e riguardo ad alcune attività commerciali e urbane,
la trasformazione di uno schiavo in affrancato provvisorio,
più o meno dotato di un fondo finanziario da parte del suo
padrone, gli permette di vivere ufficialmente «separato» dal
padrone, in un certo qual modo «per conto suo». È
registrato come tale e questo è forse anche il senso
dell’espressione ateniese chōris oikōn (l’affrancato delle fiale
è precisamente iscritto in un luogo d’abitazione che gli è
proprio, e ciò corrisponderebbe perfettamente a questa
nozione). In effetti, la procedura è corrente nei piccoli
commerci e mestieri urbani in cui coloro che trattano
materie prime o denaro possono trovare un interesse
specifico ad avere schiavi autonomi (chi, per esempio, porta
la lana alle tessitrici). I chōris oikountes sono invece meno
presenti, sicuramente, nell’agricoltura - dove gli affrancati
non possono trovare agevolmente delle terre per insediarsi -
e nelle miniere, perché è lo stato che accorda gli appalti.
Rispetto a queste istituzioni della Grecia classica, Roma e
il mondo romano presentavano una forte originalità: i liberti
del mondo romano, oltre a far parte degli uomini liberi,
acquisiscono la cittadinanza dell’ex padrone, diventato il
loro «patrono». Se il patrono era un cittadino romano,
diventano cittadini romani; se al contrario il patrono era un
peregrino, diventavano peregrini. La prospettiva di godere
eventualmente di questo doppio vantaggio - la libertà e la
cittadinanza - aiutava certamente numerosi schiavi a
sopportare la loro sorte. Non si può comprendere la

241
schiavitù romana senza tenere conto della diffusione della
manomissione e della sua specificità. Tuttavia, se il liberto
riceveva lo statuto del proprio patrono, non accedeva
ovviamente al suo rango personale: il liberto del senatore
non era senatore.
Il liberto del cittadino era cittadino; questa norma
generale ammetteva tuttavia numerosi correttivi, e la
condizione dei liberti, nel dettaglio, si rivelava molto
limitante. Infatti, essi dovevano al loro patrono il rispetto
(obsequium), una nozione che aveva effetti giuridici e
comportava manifestazioni pratiche. Gli dovevano anche
una certa quantità di lavoro precisamente stabilita (le
operae). Erano sottoposti a diverse altre costrizioni. Per
esempio, a partire dal regno di Augusto ogni liberto che
possedeva almeno centomila sesterzi doveva, alla morte,
lasciarne una parte al suo patrono o agli eredi diretti del suo
patrono, a meno a che egli non avesse generato tre o più figli
(Gaio, Le istituzioni di Gaio, 3, 39-76). Se aveva due
bambini, il patrono riceveva un terzo dei suoi beni; se ne
aveva uno, il patrono ne riceveva la metà; se non aveva figli,
il proprietario ereditava il tutto.
Durante l’impero occorre distinguere i liberti imperiali
(che godono d’un certo numero di vantaggi specifici) da
quelli dei privati. Bisogna inoltre distinguere il liberto dalla
liberta. La donna liberata resta sotto la tutela del suo
patrono. Il suo margine di manovra è dunque ancora più
ridotto di quello dell’uomo. Nonostante la pratica corrente
dell’omosessualità, la donna in generale subisce la violenza
sessuale molto più dell’uomo. Tuttavia, l’inferiorità sociale
della donna offre alla liberta, in alcuni casi, una via d’uscita:
a Roma, negli ambienti umili, non era raro che un uomo
comperasse una donna schiava e finisse per liberarla prima
di sposarla.
Vi erano certo dei liberti nelle campagne, tuttavia la

242
maggioranza lavorava e viveva nei centri urbani; come
dimostrano le iscrizioni funerarie, essi erano particolarmente
presenti nei mestieri legati al commercio, all’artigianato e
alla banca, specialmente in Italia, e soprattutto alia fine delia
repubblica e all’inizio dell’impero. Ma, praticamente in tutte
le professioni, uomini o donne nati liberi lavoravano accanto
a liberti.
Il personaggio di Trimalcione nel Satyricon, uno o due
passi di Tacito e alcune osservazioni su Pompei portano
spesso a insistere sulla ricchezza dei liberti, soprattutto
quelli di epoca giulio-claudia, in particolare sotto Nerone.
La maggioranza dei liberti era tuttavia povera o di
condizioni modeste. Plinio il Vecchio parla «della plebe dei
liberti» (plebs libertina), non per distinguere, al loro interno,
una plebe da un’aristocrazia, ma per indicare che la maggior
parte di loro apparteneva alla plebe, al popolo delle città
(Plinio il Vecchio, Storia naturale, 14, 48). Al contrario, si
conoscono, fin dall’epoca repubblicana, casi rari di liberti
che sono «riusciti»: un esempio è Demetrio, il liberto di
Pompeo diventato altrettanto ricco del suo patrono e
proprietario di una moltitudine di schiavi (Seneca, La
tranquillità dell’animo, 8, 6). È certo che la manomissione
costituisce, in epoca romana, uno dei mezzi di promozione
sociale. Se i liberti non avevano il diritto di diventare né
senatori né cavalieri, e nemmeno, a partire dalla lex Visellia
(24 d.C.), magistrati municipali, i discendenti di alcuni di
loro entrarono nell’élite.
Augusto e il suo successore Tiberio hanno adottato
misure volte a limitare il numero delle manomissioni e a
contrastare le manomissioni clandestine o informali, che le
guerre civili avevano probabilmente reso più frequenti. La
lex Aelia Sentia del 4 d.C. vietava di liberare schiavi che
avessero meno di trent’anni, se si voleva che divenissero
cittadini (Gaio, Le istituzioni di Gaio, 1, 16-19). La stessa

243
legge proibiva al padrone di liberare degli schiavi, qualora la
liberazione avesse potuto danneggiare i suoi creditori. Essa
autorizzava un padrone di meno di vent’anni di età a
liberare soltanto in alcuni casi molto precisi (ibidem, I, 37-
41). Un’altra legge, la lex Fufia Caninia, ha stabilito dei
limiti al numero degli schiavi che potevano essere liberati
per testamento. Il padrone che possedeva uno o due schiavi
aveva la facoltà di liberarli per testamento. Ma chi ne
possedeva tra due e dieci non poteva liberarne più della
metà. Chi ne aveva tra dieci e trenta poteva liberarne fino a
un terzo. Chi ne aveva tra trenta e cento, fino a un quarto.
Infine, chi aveva tra cento e cinquecento schiavi poteva
liberarne per testamento soltanto un quinto. Ed era vietato
superare cento manomissioni (ibidem, 1, 42-45).
La lex Iunia instaura, sotto Augusto o all’inizio del regno
di Tiberio, una nuova categoria di liberti, di condizione
174
inferiore: i latini iuniani . Si tratta di ex schiavi liberati
prima dell’età di trent’anni o in spregio delle norme in
vigore (liberati per esempio in modo privato, in assenza di
qualsiasi magistrato). La loro inferiorità si concretizza
soprattutto in ambito patrimoniale: non hanno il diritto né
di trasmettere i loro beni ai figli né di ricevere eredità o
legati né di essere designati come tutori per testamento
(ibidem, 1, 22-24). La creazione di questa categoria ha
certamente avuto conseguenze pratiche non trascurabili, e il
numero dei latini iuniani sembra essere stato considerevole.
L’onomastica, nelle iscrizioni funerarie, non permette di
distinguere un latino iuniano da un liberto cittadino
romano: così come i secondi, i primi portano i «tre nomi»
romani (tria nomina). Ma alcuni indizi - in particolare l’età
del liberto defunto - fanno propendere, in alcuni casi, per
175
un latino iuniano .
Diverse misure adottate dagli imperatori dell’alto impero

244
diedero agli iuniani sempre maggiori possibilità di diventare
liberti di condizione cittadina. Fin dalla creazione del loro
statuto, essi ebbero il diritto di diventarlo se sposavano
secondo le norme una donna cittadina o latina e se
generavano un bambino che fosse vissuto almeno un anno.
Alcune tavolette scoperte a Ercolano riguardano il già
menzionato Lucio Venidio Ennico, un latino iuniano che,
nel 62 a.C., diventò cittadino grazie a sua figlia, ormai
176
dell’età di un anno . A partire dal regno di Tiberio, i latini
iuniani che avevano servito per sei anni nelle schiere dei
vigili a Roma ricevevano anch’essi questo privilegio;
successivamente, la durata necessaria del servizio fu ridotta
a tre anni (ibidem, 1, 32, 32a e 32b). Sotto il regno di
Claudio, lo stesso vantaggio fu accordato agli iuniani che
facevano costruire una nave di una stazza minima di
diecimila misure di grano (modii) e che, per sei anni, vi
trasportavano grano a Roma (ibidem, 32c).
Nerone estese l’autorizzazione agli iuniani, in possesso di
almeno duecentomila sesterzi, che facessero costruire una
casa a Roma; Traiano, infine, aggiunse anche coloro che
gestissero un grande mulino-panetteria a Roma (ibidem, 1,
33-34).
Gli iuniani non costituivano la sola categoria intermedia
tra liberti cittadini e gli schiavi. Tutta una serie di ex schiavi
erano classificati fra i dediticii: questi dediticii non potevano
aspirare né a diventare latini né a diventare cittadini; era
loro vietato redigere un testamento ed ereditare. Erano stati
liberati, ma prima, durante la schiavitù, avevano subito gravi
sanzioni o avevano tenuto comportamenti indegni. Il
giureconsulto Gaio enumera tutti coloro che diventavano
dediticii. «Coloro che sono stati incatenati dal loro padrone
per punizione, quelli di cui il corpo è stato marchiato,
coloro che, sospettati di un delitto, sono stati sottoposti alla
tortura e riconosciuti colpevoli», come pure alcuni schiavi

245
gladiatori e bestiari, e alcuni schiavi imprigionati (ibidem, 1,
13).
Latini iuniani e dediticii mostrano bene la complessa
gerarchia delle condizioni. La realtà brutale e compatta della
schiavitù è un po’ ingarbugliata da queste categorie in parte
intermedie e da queste porte socchiuse, che lasciavano agli
schiavi (o almeno ad alcuni) una possibilità reale di accedere
alla libertà e alla cittadinanza. Le misure adottate da
Augusto non hanno avuto né come obiettivo né come
risultato di eliminare le manomissioni o di ridurne
l’importanza. Ma le hanno più rigorosamente regolamentate
e hanno innalzato nuovi ostacoli, per evitare pratiche che
sembravano lassiste. Durante l’alto impero questi ostacoli
sono stati attenuati piuttosto che aggravati. Ma la realtà
sociale della liberazione dipendeva ovviamente dai settori
economici, dagli ambienti sociali e dai comportamenti dei
padroni e degli schiavi.
È molto difficile sapere come gli schiavi si
rappresentassero il loro passato servile e la loro liberazione,
poiché gli ex schiavi divenuti in seguito scrittori non ne
parlano. Nemmeno i personaggi che si incontrano nelle
opere di Terenzio, di Fedro e di Epitteto dicono nulla al
riguardo. Eccetto alcune iscrizioni funerarie che
comprendono una poesia in onore del morto, sono davvero
esigue le opere letterarie che forniscono indicazioni in
merito; una delle poche, in realtà, è il Satyricon, opera
satirica e caricaturale. I liberti parlavano probabilmente di
questo argomento assai più tra loro che con gli uomini
liberi; in effetti, nel corso del pasto, gli ospiti di
Trimalcione, che sono tutti, o quasi, dei liberti, accennano
volentieri all’argomento. Non sembrano provare vergogna
del loro passato di schiavi; lo considerano una prova e una
sfortuna che, purtroppo, può capitare a chiunque.
All’entrata della sala da pranzo di Trimalcione, le pareti

246
sono decorate con dipinti che fanno riferimento alla vita
servile dell’ospite senza cercare di dissimularla: «Il pittore
aveva raffigurato con gran cura tutte le tappe» (Petronio,
Satyricon, 29; p. 153). Tale atteggiamento doveva essere
diffuso: su una stele di Anfipoli in Tracia, che onora un
liberto, uno degli spazi decorativi che riguardano il lavoro
della vigna illustra certamente il lavoro servile del giovane
Timoteo prima che diventasse Aulo Caprilio Timoteo,
177
liberto e mercante di schiavi (sōmatemporos) .
L’affrancamento è in un certo senso meritato dallo
schiavo: Trimalcione, per esempio, ha fatto di tutto per
essere liberato, e vi è riuscito. I commensali del Satyricon
accordano anche un ruolo importante alla fortuna: la
sfortuna conduce alla schiavitù e la fortuna alla liberazione.
I liberti, al contrario degli schiavi, non sono dei ribelli: «Essi
non contestano il posto che è stato loro assegnato, essi,
178
piuttosto, cercano di sentirsi a proprio agio in esso» . Ma,
come alcuni ingenui, considerano la schiavitù come un fatto
contingente e non naturale. Avrebbero potuto non essere
schiavi; dunque, una volta liberati, non sembra loro
impossibile, in linea di principio, diventare padroni e
possedere a loro volta degli schiavi.





247
Capitolo settimo
La schiavitù alla fine dell’impero d’Occidente


1. Il tardo impero romano è ancora


una società schiavista?

La schiavitù ha continuato a sussistere nel medioevo in


Europa occidentale, ma appare meno centrale che sotto
l’alto impero romano: non si possono qualificare come
«schiavistiche» le società medievali. In quale epoca, dunque,
la schiavitù ha perso la sua importanza sociale ed
economica?
Alcuni ritengono che il periodo «schiavista» si sia
concluso già nel II secolo d.C. o, al più tardi, all’inizio del
III. È questa la tesi che ispirandosi al marxismo difendono
179
molti archeologi italiani, soprattutto Andrea Carandini .
Secondo costoro, nel corso dell’alto impero l’economia
italiana era in recessione e l’impero attraversava una crisi
generale, che ai loro occhi era anche una crisi del «modo di
produzione schiavistico». Abbiamo detto, nel quarto
capitolo, ciò che pensiamo di questo assunto e a quali
condizioni accettiamo di utilizzarlo. Ma si devono
generalizzare all’insieme della vita sociale ed economica di
una regione i segni di recessione o di crisi che si manifestano
in uno o l’altro dei suoi settori? È innegabile che l’Italia
centrale tirrenica abbia perso influenza nel corso dell’alto
impero e che le sue attività economiche si siano ridotte.
Tuttavia una crisi nell’Italia tirrenica non significa una crisi
generale dell’impero, anche se Roma continua a esserne la
capitale. Inoltre, non si constatano affatto aumenti nei
prezzi degli schiavi tra il I e III secolo d.C.; questa relativa

248
stabilità dei prezzi non parla a favore di una rarefazione
180
della manodopera servile .
Altri storici concludono che la pratica della schiavitù
sostanzialmente non è diminuita nell’impero, almeno fino
all’inizio del V secolo. Ritengono dunque, da questo punto
di vista, che vi fosse una continuità sostanziale tra l’alto
impero e il IV secolo. Infine, Marc Bloch ha difeso una tesi
originale, che non è accolta da quasi nessuno degli storici di
Roma, senza venire peraltro esplicitamente confutata: nel II
e III secolo della nostra era il numero degli schiavi sarebbe
diminuito, prima di aumentare nuovamente in seguito.
L’Occidente avrebbe dunque conosciuto, a partire dal IV
secolo, a causa delle guerre con i barbari, una seconda
espansione della schiavitù. È soltanto in pieno alto
medioevo, verso l’VIII o il IX secolo, che la schiavitù
avrebbe perso, secondo Bloch, gran parte della sua
181
importanza .
Vi è del vero nella seconda e nella terza tesi. Durante
l’impero, l’Italia non conta più tanti schiavi come in passato;
in altre regioni, al contrario, il loro numero è probabilmente
aumentato. Se la popolazione totale dell’impero, sotto
Augusto, era di circa 60 milioni di abitanti, riteniamo che il
numero degli schiavi raggiungesse circa i 10 milioni. Tale
cifra è con ogni probabilità sensibilmente diminuita tra il
100 e il 300 d.C. Tuttavia, non è possibile stabilire una data
precisa nella quale la società romana avrebbe cessato di
182
essere una società «schiavistica» . È nei secoli seguenti che
si è prodotto il cambiamento. Non ci interrogheremo qui sul
modo in cui l’arrivo dei popoli germanici ha modificato la
schiavitù. Ma, in ogni caso, non bisogna pensare a un
cambiamento repentino intorno all’anno Mille! Non
crediamo, infatti, che il numero degli schiavi sia stato assai
consistente fino all’anno Mille e meno in seguito. Piuttosto

249
che di una frattura, si trattò un’evoluzione progressiva:
innescata nel III e IV secolo, essa ha subito un’accelerazione
dopo la fine dell’impero romano d’Occidente, ma ben prima
183
del IX-X secolo . Quanto alla feudalità e al feudalesimo,
non intervengono che ancora più tardi. Nel IV secolo d.C. la
società romana merita ancora, a nostro avviso, di essere
qualificata come schiavistica.
Quanti schiavi vi erano, allora? Lo ignoriamo tranne che
per l’età augustea. E la loro ripartizione non era la stessa che
all’inizio dell’impero. In epoca antica gli schiavi erano più
numerosi generalmente nelle regioni dominanti e più
prospere, quelle da cui partivano le altre merci del grande
commercio: nel II e I secolo a.C., l’Italia; nel IV secolo d.C.,
era piuttosto la parte orientale dell’impero; infine, nell’alto
medioevo, nel corso dei primi secoli dell’Islam, gli schiavi
vanno preferibilmente verso l’impero bizantino e il mondo
musulmano.

2. Schiavi e coloni nell’agricoltura


Nel IV secolo vi erano schiavi agricoltori? Sì. Schiavi


agricoltori sono attestati in tutti i secoli dell’impero. Verso il
160 d.C., per esempio a Oea (Tripolitania), la ricca
Pudentilla, moglie di Apuleio, dona ai suoi figli delle terre,
del bestiame, dei prodotti agricoli (grano, orzo e così via) e
quattrocento schiavi, di cui alcuni erano certamente
agricoltori e pastori (Apuleio, L’apologia, 93, 3-4). Un secolo
più tardi l’imperatore Aureliano (270-275) progetta di
comprare terre lungo la Via Aurelia, dall’Etruria marittima
fino in Liguria, e di installarvi prigionieri come schiavi per
coltivare vigneti il cui vino verrebbe distribuito
gratuitamente a Roma. Ma non ha il tempo di realizzare
questo progetto (Historia Augusta, Aureliano, 48). Verso il

250
280 d.C. l’usurpatore Proculo recluta nelle sue terre duemila
schiavi per armarli (Historia Augusta, Firmo, 12, 1). Queste
cifre sono esatte? Forse no; ma sembravano plausibili a
coloro che scrissero le biografie della Historia Augusta.
Nel IV secolo le testimonianze di schiavi agricoltori o
pastori tendono a diventare nuovamente più numerose.
Secondo Giovanni Crisostomo, i ricchi di Antiochia erano
spesso proprietari di mille o duemila schiavi (Giovanni
Crisostomo, Omelie sul Vangelo di Matteo, 63, 4). Molti
custodi di bestiame erano schiavi; vivevano a cavallo ed
erano spesso briganti pericolosi (Codice teodosiano, 9, 30, 2).
L’amministratore, l’actor, che dirigeva il grande podere in
nome del padrone, era spesso egli stesso uno schiavo
(Palladio, Opus agricolturae, 1, 6; e Codice teodosiano, 12, 1,
6). Verso la fine del secolo santa Melania possedeva in
Sicilia, vicino allo stretto, una proprietà splendida,
alimentata dai redditi di sedici aziende agricole (villae)
coltivate da quattrocento schiavi (Vita Melaniae, 18). Si
trovano allusioni agli schiavi agricoltori anche in Simmaco e
sant’Agostino.
Il vero cambiamento risiede nel modo d’utilizzo di questa
manodopera servile. Praticamente nessun testo parla di
schiavi rurali che lavorano in gruppi. La parola mancipia,
che sembra designare, in quest’epoca e nei secoli seguenti,
gli schiavi di piantagioni che lavorano in gruppi, appare in
un solo testo del IV secolo (Codice teodosiano, 9, 42, 7; anno
369). Bisogna ammettere che, ormai, molti schiavi agricoli
erano coloni: ricevevano un lotto di terra e lo coltivavano
con la loro famiglia. Simili schiavi coloni esistevano già in
epoca repubblicana e durante l’alto impero; ma il loro
numero è molto aumentato nel IV secolo. Per gli schiavi,
questa evoluzione era vantaggiosa? Sì, da un certo punto di
vista. Come ha scritto André Piganiol, «è un grande
progresso la costruzione della casa individuale del

251
184
contadino, che succede alla caserma di schiavi» . Bisogna
poi che lo schiavo colono abbia di che nutrire se stesso e la
sua famiglia …
Allora, quali differenze vi erano ancora tra gli schiavi e i
coloni, contadini in linea di principio liberi che versavano
una parte del raccolto al proprietario della terra? O tra gli
schiavi e gli humiliores (cioè la parte popolare dei liberi)? Il
problema si rivela tanto più spinoso in quanto non vi è
realmente consenso sulle caratteristiche dello statuto dei
185
coloni nel IV secolo .
In effetti lo statuto e la condizione degli schiavi agricoltori
sono percepiti, ormai, come meno distinti da quelli dei
coloni. In una costituzione relativa ad alcune terre di
Sardegna, Costantino raccomanda, nel 325 d.C., di
mantenere gli schiavi nel grande fondo che coltivano (Codice
186
teodosiano, 2, 25, 1) . Alcuni hanno ritenuto che questa
misura fosse d’ispirazione cristiana; altri che fosse l’esito di
un cambiamento generale di mentalità o che rispondesse ad
alcuni obiettivi soprattutto sociali ed economici.
Indipendentemente dalle sue motivazioni, essa ha avuto per
effetto il rafforzamento del legame tra lo schiavo e la terra, a
dispetto di chi continua a vederlo collegato al suo padrone.
Più tardi, a partire dal 371, è vietato vendere gli schiavi
rurali in generale, indipendentemente dalla terra che
lavorano (Codice giustinianeo, 11, 48, 7).
Anche diverse fonti, a volte perfino testi normativi,
avvicinano lo statuto e la sorte dei coloni a quelli degli
schiavi. Ancora impensabile sotto l’alto impero, una legge
statuisce nel 332 d.C. che «il colono che medita la fuga deve
essere incatenato come uno schiavo per essere così
obbligato, per effetto di una condanna servile, a svolgere i
compiti dei liberi» (Codice teodosiano, 5, 17, 1). La
disposizione traduce l’ambizione del legislatore a dar conto

252
di situazioni nuove che, senza abolire la differenza
fondamentale tra schiavitù e libertà, la attenuano
187
parzialmente, per ragioni soprattutto fiscali .
Pertanto, nonostante le nuove formulazioni, la differenza
di base tra schiavi e liberi resta valida; impossibile allora
confondere gli schiavi del IV secolo con i coloni. A maggior
ragione non si può concludere che la sorte degli schiavi sia
migliorata. L’Egitto ci ha restituito una trentina di papiri
riguardanti donne schiave che servono come domestiche;
trasmesse in eredità o in dote, utilizzate come pegni nei
prestiti, erano sballottate da un padrone all’altro e
188
sembravano votate, di madre in figlia, alla schiavitù .
Anche gli strati più agiati della popolazione sono
interessati da questo ingarbugliarsi parziale degli statuti, che
non sono affatto aboliti ma sembrano distinti un po’ meno
nettamente di prima. In seguito alla crisi che attraversa
l’impero nel III secolo, la fine di questo secolo vede, di fatto,
un moltiplicarsi dei casi fino ad allora molto meno
frequenti: liberti che diventano magistrati municipali, o
decurioni e magistrati che vivono in concubinato con
189
schiave . Più che la volontà di elaborare una legislazione
d’ispirazione cristiana, il regno di Costantino rivela forse lo
sforzo di reagire contro tale confusione e di ristabilire un
ordine sociale più rigido. Ma questo sforzo è stato coronato
da successo?

3. Il reclutamento di nuovi schiavi


Le fonti d’approvvigionamento della schiavitù restano


pressoché invariate. Tuttavia, la diffusione del cristianesimo
ha certamente causato una forte diminuzione delle
esposizioni di bambini. I cristiani, infatti, si mostravano

253
risolutamente contrari all’esposizione dei neonati: Lattanzio
la condanna in modo vigoroso (Lattanzio, Istituzioni divine,
6, 20, 18-25). Ora, i bambini esposti che non morivano
erano generalmente ridotti in schiavitù.
Nel III e IV secolo il reclutamento di nuovi schiavi ha
subito anche l’influenza della situazione militare. Il numero
di romani catturati dal nemico è fortemente aumentato.
Quale condizione attribuire, una volta liberati, ai cittadini
romani ridotti in schiavitù dai barbari? In linea di principio,
erano reintegrati nei loro diritti (postliminio restituti), a
condizione che non avessero seguito volontariamente i
barbari.
Anche il numero dei nemici catturati in guerra dai romani
è aumentato. Questi prigionieri barbari non sono tuttavia
stati tutti ridotti in schiavitù. Sotto Marco Aurelio, per la
prima volta, alcuni prigionieri marcomanni furono insediati
nell’impero con le loro famiglie, come coloni, per coltivare
terre di cui non diventavano proprietari. Alcuni vennero
stabiliti in Dacia, altri in Pannonia, in Mesia, in Germania, o
in Italia, nella regione di Ravenna, ma quelli in Italia si
ribellarono, e Marco Aurelio decise di non inviarne più nella
190
penisola . La pratica di insediare dei barbari nell’impero
per utilizzarli come coloni e anche come soldati piuttosto
che ridurli in schiavitù fu ripresa più volte nella seconda
metà del III secolo, quindi nel IV: secondo il Panegirico di
Costanzo Cloro, pronunciato a Treviri il 1° marzo 297,
l’imperatore Costanzo Cloro, poco tempo prima, ha
ricevuto la sottomissione dei camavi e dei frisoni; non li
riduce in schiavitù, ma li invia, con mogli, figli e beni, in
terre abbandonate nel nord della Gallia: presso gli ambiani,
i bellovaci, i tricassi e i lingoni.

Sotto i portici di tutte le città siedono schiere di barbari prigionieri, uomini un
tempo feroci tremano sbigottiti, vecchie madri e donne sposate guardano i figli e i

254
mariti inoperosi […]: tutti costoro sono assegnati a servizio agli abitanti delle
varie vostre province, in attesa di raggiungere i luoghi incolti da lavorare a cui
191
sono stati destinati (Panegirici latini, 4, 9; p. 143) .

Al contrario, il reclutamento di schiavi entro le frontiere


dell’impero probabilmente non si è ridotto molto ed è
persino aumentato, soprattutto nei momenti in cui il potere
imperiale è meno solido. Sant’Agostino fa eco a una simile
situazione, in una lettera datata al 422-423, all’inizio
dell’ultimo decennio dell’Africa romana. Con questo
documento - il più bello e il più illuminante che possediamo
sulle fonti della schiavitù nel mondo romano - Agostino
denuncia il traffico di schiavi che imperversa in quell’epoca:

C’è in Africa un sì gran numero d’individui chiamati comunemente «mangoni»
[questo il nome dei trafficanti] che in gran parte essi svuotano dei suoi abitanti,
deportando nelle province d’oltremare coloro ch’essi comprano e che sono quasi
tutti liberi. In effetti se ne trovano a mala pena pochi che siano stati venduti dai
genitori; i mangoni tuttavia non li comprano per occuparli in lavori per la durata
di venticinque anni, come permettono le leggi romane, ma li comprano addirittura
come schiavi e li vendono nei paesi d’oltremare; dai padroni invece comprano dei
veri schiavi solo in casi assolutamente rarissimi. Oltre a ciò, questa caterva di
mercanti di schiavi ha fatto proliferare un’altra folla d’individui che preparano
tranelli, e predoni così arroganti che - a quanto si narra - a bande urlanti
atterriscono con il loro contegno soldatesco o barbarico e piombano su località
rurali isolate ove sono pochi abitanti e conducono via a forza le persone da
vendere a siffatti mercanti. […]
A una ragazza del gruppo di quelle persone che venivano riscattate da quella
miserevole schiavitù per opera della Chiesa, domandai in che modo fosse stata
venduta ai mercanti e rispose d’essere stata rapita dalla casa dei suoi genitori; le
chiesi poi se fosse stata trovata in casa da sola e mi rispose che il fatto era
avvenuto alla presenza dei genitori e dei fratelli. C’era anche un suo fratello
venuto a riprenderla e, poiché essa era piccola, egli mi spiegò com’era accaduto il
fatto. Disse che briganti di quel genere avevano fatto una razzia durante la notte e
che gli abitanti, credendoli dei barbari, piuttosto che opporre loro resistenza,
s’erano nascosti come avevano potuto. Ora, se non ci fossero dei mercanti [di
192
schiavi], fatti di questo genere non accadrebbero (Agostino, Lettere, 10*, 2) .

255
Probabilmente questi commercianti di schiavi erano
segretamente protetti da notabili che consentivano loro di
abbandonarsi ad atti illegali. Infatti, se era permesso ai
genitori di affittare per venticinque anni il lavoro dei loro
figli, senza attentare, sul piano del diritto, al carattere
inalienabile della libertà di quest’ultimi, al contrario era loro
vietato venderli come schiavi a titolo definitivo. Alcuni
genitori, tuttavia, affittavano definitivamente il lavoro dei
loro bambini; ma, se il diritto operava una distinzione tra
affitto definitivo e schiavitù, in pratica le situazioni si
confondevano abbastanza facilmente. D’altra parte, secondo
quanto scrive Agostino, i commercianti di schiavi erano
riforniti da briganti, da predoni, che prelevavano a forza
bambini e adulti. Le loro sfortunate vittime si vedevano in
seguito portate, come schiavi, in altre regioni, al di là del
mare; ignoriamo dove precisamente. Sembrerebbe che in
Europa la clientela barbara apprezzasse tali schiavi.
Si vede dunque in questa lettera come si praticava,
illegalmente, la riduzione in schiavitù di uomini e di donne
libere dell’impero. Simili fenomeni devono essersi prodotti
in tutte le epoche del dominio romano. Perciò il Codice
giustinianeo raccoglie sedici leggi o rescritti imperiali che si
datano tra il regno di Caracalla e quello di Costantino.
Questa legislazione era molto rigorosa; la pena generalmente
comminata a coloro che rapivano bambini per venderli
condannava a vita ai lavori forzati nelle miniere. Ma il
declino dell’impero d’Occidente, all’inizio del V secolo,
contribuisce certamente a spiegare l’ampiezza dei rapimenti
e dei traffici descritti da Agostino.
Come dice lui stesso, questi mali non hanno fatto che
crescere dall’epoca del prefetto del pretorio Adriano,
proprio all’inizio del V secolo. E, alcuni anni dopo questa
193
lettera, i vandali si impadronirono dell’Africa romana .
La cura, manifestata dal vescovo Agostino, nel lottare

256
contro simili abusi che lo scandalizzano e nel far rispettare la
legalità è molto rappresentativa dell’intervento attivo della
gerarchia ecclesiastica in tale ambito. Occorre tenerne conto
quando ci si interroga sugli atteggiamenti della Chiesa di
fronte alla schiavitù.

4. Schiavi privilegiati e uscita dalla


schiavitù

Le attività servili rimangono sostanzialmente le stesse tra


l’inizio dell’impero e il IV secolo. La servitù domestica è
sempre composta da schiavi. Anche il commercio e
l’industria continuano a utilizzare manodopera servile, ma
probabilmente in misura minore; schiavi e liberti sono in
ogni caso meno visibili in questo ambito rispetto all’inizio
dell’impero.
Esistono ancora nel IV secolo degli schiavi pubblici
appartenenti alle città e incaricati dalla loro
amministrazione. Così, l’indagine e il processo del vescovo
Felice, accusato, nel 314315, di avere consegnato le Sacre
Scritture alla persecuzione di Diocleziano, citano uno
schiavo pubblico della città di Abthugni, chiamato Solo o
194
Solus .
Invece, nell’amministrazione imperiale il ruolo degli
schiavi e dei liberti ha conosciuto una riduzione a partire dal
II secolo. Ma è verso la metà del III secolo, probabilmente
sotto i regni di Valeriano e Gallieno (253-268), che si
produce un grande cambiamento: gli schiavi e i liberti
imperiali cessano di partecipare all’amministrazione. Gérard
Boulvert ha attribuito la svolta al carattere sempre più
militare della gerarchia amministrativa. Se un buon numero
di schiavi continua ad appartenere all’imperatore, si tratta di

257
domestici o di contadini; fra loro non vi sono più dipendenti
195
dell’amministrazione . Questi schiavi usufruiscono sempre
di alcuni privilegi e ne hanno anche ricevuti di nuovi. Così, a
partire dal 320 d.C., una costituzione li esenta
dall’applicazione del senatoconsulto claudiano. Secondo
questo senatoconsulto del 52 d.C., una donna libera che
viveva in concubinato con uno schiavo d’altri rischiava di
diventare la schiava del padrone del suo compagno, e i suoi
figli sarebbero stati di nascita servile. Lungi
dall’ammorbidire queste disposizioni, l’epoca di Costantino
le ha persino aggravate, sotto alcuni specifici aspetti, quando
l’amante di una donna libera era lo schiavo di un privato. Al
contrario, le donne che vivevano con schiavi dell’imperatore
si vedono, a partire dal 320, dispensate da tali sanzioni:
restano libere e i loro bambini non sono schiavi, ma latini
iuniani, cioè liberti di rango inferiore (Codice teodosiano, 4,
196
12, 3) . Queste disposizioni furono confermate
dall’imperatore Giuliano.
Il III e IV secolo non conoscono rivolte di schiavi. Né i
bagaudi di Gallia né i circoncellioni dell’Africa
settentrionale possono essere considerati schiavi.
Certamente, le fughe di schiavi rimangono d’attualità, come
dimostrano le allusioni che si incontrano in molte opere di
Agostino (per esempio in Commento al Vangelo di san
Giovanni, 41, 4; Esposizioni sui Salmi, 138, 60). I collari che
sembra portassero gli schiavi fuggitivi datano d’altronde
197
tutti, o quasi tutti, al IV secolo . Una costituzione
imperiale - che il nome del suo destinatario, un certo Probo,
fa probabilmente risalire all’inizio del IV secolo - prevede
gravi e crudeli sanzioni (amputazione di un piede, lavori
forzati nelle miniere) nei confronti degli schiavi fuggitivi che
vengono arrestati nel momento in cui varcano la frontiera
per rifugiarsi in territorio barbaro (Codice giustinianeo, 6, 1,

258
3). Molte costituzioni di Costantino prevedono sanzioni
contro gli uomini liberi che aiutano gli schiavi fuggitivi di
altri proprietari e li accolgono presso di loro (Codice
teodosiano, 4, 9, 1; e Codice giustinianeo, 6, 1, 4 e 6). E del
resto chi si macchiava di questo reato mirava ad
appropriarsi degli schiavi fuggitivi piuttosto che a liberarli.
Il regno di Costantino è stato segnato anche da
un’importante innovazione in materia di manomissione: la
creazione, nel 321, di una nuova procedura, la
manomissione in una chiesa. Il padrone che vuole procedere
alla manomissione di uno dei suoi schiavi lo conduce in
chiesa. Legge l’atto di affrancamento e distrugge le tavolette
che testimoniavano la proprietà dello schiavo. Una simile
liberazione deve avere luogo in presenza del vescovo, che
occupa il posto del magistrato. Costantino precisa che gli
schiavi così liberati ricevono ipso facto la cittadinanza
romana che il vescovo si vede dunque autorizzato a
concedere, al posto del magistrato competente. Gli schiavi
liberati in questo modo erano, nello stesso momento,
battezzati? Sembra che le due cerimonie non siano state
formalmente collegate, ma è verosimile che gli schiavi
liberati in chiesa fossero già battezzati oppure pronti a
198
ricevere il battesimo in un prossimo futuro .

5. La Chiesa e i cristiani alla prova


della schiavitù

Ci fu un periodo in cui la storiografia si lasciò andare a un


vibrante elogio della politica che la Chiesa aveva adottato
nei confronti della schiavitù. Attualmente avviene l’inverso:
la maggior parte degli storici insiste volentieri sul fatto che la
Chiesa e i cristiani non hanno affatto lottato contro la

259
schiavitù ma hanno sfruttato i loro schiavi almeno tanto
quanto i pagani.
Proviamo a non cadere né nel clericalismo né nel
settarismo laico o antireligioso! È vero che la Chiesa e i
cristiani non hanno lottato per l’abolizione della schiavitù.
Ma ci si deve stupire? Si tratta di incoerenza o di codardia?
A parer nostro, no. Il Cristo non ha mai voluto impegnarsi
in una lotta sociale o politica. Egli non si è impegnato in
favore dell’indipendenza d’Israele contro i romani; e
sebbene abbia molto parlato della ricchezza e della povertà,
non ha mai raccomandato l’uguaglianza delle fortune. Ha
iscritto la sua azione nel quadro delle categorie sociali e
politiche esistenti, senza cercare di sovvertirle. Il suo
atteggiamento di fronte alla schiavitù non è stato diverso.
Ciò non significa che i cristiani non siano stati
incoraggiati a liberare i loro schiavi, se erano pronti a farlo,
come sono stati incoraggiati a dare del denaro ai poveri.
La schiavitù era certo considerata come l’opposto della
libertà e come una sorte particolarmente degradante; ma
costituiva, nello stesso tempo, una delle condizioni sociali
accettate come inevitabili. Gli schiavi avevano un certo tipo
di posto nella società, non erano soltanto dei beni materiali
né l’opposto dell’essere umano libero. Questa ambiguità
della condizione servile non ha fatto che accentuarsi nei
secoli, via via che la libertà dei liberi diventava sempre meno
199
politica e sempre più problematica . Le verità filosofiche
della città greca restavano molto presenti - e per numerosi
secoli ancora -, ma la vita quotidiana e le ideologie che si
sviluppavano a partire dalla vita quotidiana erano sempre
più lontane da quelle dell’Atene arcaica o classica.
La valutazione del ruolo della Chiesa e delle misure che
essa ha difeso non è facile. Quale influenza esercitò sulla
politica imperiale? Fra le decisioni di Costantino, quali

260
erano ispirate dai cristiani? Quali si volevano conformi alla
politica della Chiesa? Costantino era imperatore, non
vescovo, e molte delle misure che ha preso non
rispondevano in alcun modo a obiettivi religiosi. Così,
l’esenzione degli schiavi imperiali e delle loro compagne
dall’applicazione del senatoconsulto claudiano ebbe l’effetto
di creare un certo numero di famiglie stabili, che sfuggivano
alla costrizione della schiavitù; tuttavia, la ragione che ha
motivato la decisione non ha nulla a che vedere con il
cristianesimo; poiché, diversamente, avrebbe riguardato
tutti gli schiavi, e non i soli schiavi imperiali. Altro esempio:
nel 326 Costantino vietò ai tutori e ai curatori di vendere gli
schiavi urbani del loro pupillo, in modo che essi potessero
200
vegliare su di lui (Codice giustinianeo, 5, 37, 22, 2-4) .
Questa misura tendente a salvaguardare gli interessi dei
pupilli era d’ispirazione cristiana? Si può dubitarne.
Alcune decisioni dell’imperatore avevano lo scopo di
proteggere gli schiavi cristiani contro i padroni di altre
religioni. Sono state probabilmente suggerite dalla Chiesa o
da parte di cristiani membri dell’élite. Per esempio, nel 335
d.C. Costantino ha proibito agli ebrei di circoncidere i loro
schiavi non ebrei (Codice teodosiano, 16, 8, 5 e 16, 9, 9).
L’influenza della Chiesa non è trascurabile in materia di
morale sessuale e famigliare. Abbiamo già parlato
dell’esposizione dei bambini, alla quale i cristiani erano
piuttosto contrari. È evidente che non tutti i cristiani
seguivano i precetti della Chiesa e che, spesso, né i fedeli né
i sacerdoti rinunciavano completamente ai pregiudizi della
loro educazione tradizionale. Ma, per le unioni tra donne di
buona nascita e uomini di nascita bassa, i cristiani - almeno
alcuni di loro - ostentarono posizioni nettamente più
egalitarie di quanto non volesse la tradizione romana. Il
pensiero cristiano non si limitava a sottolineare la parità
degli uomini e delle donne davanti a Dio; tendeva anche a

261
insegnare la stessa morale sessuale agli uomini come alle
donne, e ciò poteva avere maggiori effetti pratici.
La tradizione romana si mostrava molto liberale nei
confronti delle relazioni sessuali degli uomini in generale, in
particolare degli uomini dell’élite, e rigorosa nei confronti di
quella delle donne, soprattutto delle donne dell’élite. Agli
occhi dei cristiani, al contrario, la stessa norma deve, in linea
di principio, applicarsi a tutti. Per esempio, papa Callisto
(217-222) decise che una donna di nascita elevata che non
trovava un coniuge nel suo ambiente poteva, senza derogare
alla morale cristiana, unirsi a un uomo socialmente più
umile, libero o schiavo, a condizione che la loro relazione
fosse permanente e monogama. Se l’uomo era schiavo, la
legge romana non riconosceva ufficialmente il matrimonio,
ma la Chiesa non condannava l’unione.
È vero che Callisto era un liberto. Influenzato
maggiormente dai consueti pregiudizi sociali, Ippolito, suo
rivale e avversario, non approvava questa decisione. Ma egli
stesso reputava che una donna schiava unita a un uomo
libero, al quale restava fedele e di cui educava i figli, si
comportasse cristianamente. Era del resto una posizione
molto diffusa nella Chiesa. Come provano i canoni di Basilio
di Cesarea, i testi del concilio di Toledo (400 d.C.) e quelli
di Agostino, un’unione permanente e monogama tra una
schiava e un uomo libero non era considerata come
cristianamente condannabile, a condizione che il padrone
dello schiavo fosse consenziente. Al contrario, era
moralmente condannabile il giovane di buona famiglia che
aveva una concubina schiava mentre era in attesa di sposare
una giovane donna del suo ambiente, o anche l’uomo
sposato che teneva una concubina presso di sé (mentre la
tradizione romana ammetteva tali pratiche). Per alcuni padri
della Chiesa il principio era semplice: dal momento che
l’unione era permanente e monogama, non veniva

262
condannata, anche se non veniva sancita da un matrimonio
201
secondo la legge romana .
Molto interessata alla legalità, la Chiesa di quest’epoca
non ha tuttavia aderito alle idee e ai comportamenti
dell’élite politica e sociale come le accadrà di fare in seguito.
La sua posizione costituiva, per gli schiavi, e soprattutto per
le schiave, un sostegno incontestabile, anche se la Chiesa
non lottava a favore dell’abolizione della schiavitù. Tuttavia,
le tendenze a un certo egalitarismo non erano
necessariamente limitate agli ambienti cristiani. Inoltre, man
mano che il peso ufficiale della Chiesa si accresceva,
l’influenza dei pregiudizi sociali si sarebbe rivelata sempre
più percettibile al suo interno. San Girolamo, alla fine del
IV secolo, critica le donne di buona nascita unite a schiavi,
ed è evidente che gli sembra più condannabile una tale
condotta da parte di una donna piuttosto che da un uomo.
Basilio di Cesarea e Giovanni Crisostomo, da parte loro,
distinguono chiaramente due comportamenti: quello che si
può esigere da donne di buona nascita e quello che è
appropriato per donne schiave. Le seconde, per esempio,
possono recarsi sole al mercato (a condizione che il loro
202
padrone sia d’accordo), le prime no . In questa stessa
epoca il nipote di Ausonio, Paolino di Pella, nel corso della
sua adolescenza non si interessa che al fascino delle piccole
schiave. In seguito, i suoi genitori lo convincono a sposarsi.
Si rallegra, successivamente, di aver limitato i suoi desideri
agli amori servili, che gli hanno evitato l’adulterio (le
relazioni sessuali con una schiava, per un uomo, non erano
legalmente un adulterio) e la nascita di bastardi schiavi (ne
ha avuto uno, ma è morto molto presto) (Paolino, Discorso
di ringraziamento, 159-172). Sidonio Apollinare, dal canto
suo, parla di un uomo che, dopo aver vissuto una storia
passionale con una schiava, si è ricordato «del suo
patrimonio, della sua posterità e della sua reputazione», e ha

263
lasciato la schiava per sposare una ricca giovane di buona
famiglia … Le convinzioni cristiane di questi uomini non
impedivano loro ovviamente né di ricercare il piacere e il
denaro né di essere sensibili alla nascita e al prestigio sociale.
In pieno V secolo Salviano di Marsiglia, moralista rigoroso,
stigmatizza gli uomini che, oltre un matrimonio onorato e
lusinghiero per la loro reputazione, mantengono delle
concubine; gli schiavi, loro, scrive, non hanno frotte di
concubine (Salviano, Il governo di Dio, 4, 22-23)!
Così, anche quando si trattava della famiglia e del
matrimonio, l’azione della Chiesa e dei cristiani non è stata
univoca. Essa non ha sconvolto ogni cosa, tutt’altro. Ma ha
attenuato alcuni degli aspetti più negativi della schiavitù, ha
combattuto gli abusi più palesi. Si è interessata
particolarmente al riscatto dei prigionieri e si è opposta alla
riduzione in schiavitù, con l’inganno o con la forza, di
uomini e di donne liberi.
La sua azione ha così contribuito a preparare agli schiavi
un posto nel caleidoscopio sociale. La sorte dello schiavo era
ritenuta l’opposto della libertà e anche dell’umanità; lo
schiavo era considerato come straniero alla società degli
umani. Ma, in pratica, per il fatto stesso della sua esistenza e
della legislazione alla quale dava luogo, aveva da tempo, de
facto, un posto nella città e nell’impero. La sua sorte si è
nondimeno rivelata spesso molto dura. Non scriviamo così
per «riabilitare» la schiavitù; lungi da noi tale pensiero! Ma
è inevitabile che questi uomini e queste donne che, in alcune
regioni e in alcune epoche, costituivano il 30 o 35 per cento
della popolazione totale non siano stati trattati come puri
oggetti. I cristiani hanno contribuito a garantire loro questo
posto nella società romana; con le loro preoccupazioni
specifiche hanno accentuato degli sviluppi che erano già
percettibili prima che la loro influenza divenisse dominante.
Nonostante le evoluzioni e le diverse misure ufficiali, la

264
schiavitù del IV secolo d.C. è sempre la stessa dei secoli
precedenti. In ciò la tradizione greco-romana forma un
tutt’uno. Le differenze tra la Grecia e Roma, che abbiamo
cercato di analizzare, non impediscono una forte continuità:
le idee greche sono state adottate e ripetute, in una forma o
un’altra, nel corso dei secoli dall’impero di Roma. È per
questo che ci è sembrato giustificato studiare insieme gli
schiavi nel mondo greco (arcaico, classico, ellenistico) e
quelli nel mondo romano. Negli ultimi secoli dell’impero
d’Occidente i cristiani, sebbene fossero per il resto
fortemente nutriti della tradizione ebraica, si sono iscritti in
questa continuità, indirizzandola. È nel corso dell’alto
medioevo che si sono prodotti cambiamenti più importanti
e che si è definitivamente usciti, in Europa occidentale, dalla
società schiavista.




265
Bibliografia



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274


Convegni dell’Université de Franche-Comté e del GIREA

Il Centre de Recherches d’Histoire Ancienne di Besançon, sotto la direzione
di Pierre Lévêque e di Monique Clavel-Lévêque, ha organizzato numerosi
convegni sulla schiavitù e gli ambiti correlati. I primi sono stati pubblicati nella
collezione «Annales Littéraires de l’Université de Besançon», edizioni Les
Belles Lettres:

Actes du colloque d’histoire sociale 1970, Paris, 1972.
Actes du colloque 1971 sur l’esclavage, Paris, 1972.
Actes du colloque 1972 sur l’esclavage, Paris, 1974.
Actes du colloque 1973 sur l’esclavage, Paris, 1976.

Negli anni seguenti e fino ai nostri giorni, questi convegni hanno continuato
a tenersi periodicamente, ma sotto il patrocinio del Groupe International de
Recherches sur l’Esclavage Antique et les Milieux Dépendants (GIREA), di
cui fa parte il Centre di Besançon. La nazione e le città in cui si sono svolti
sono stati differenti ogni volta, come pure la casa editrice che li ha pubblicati.
A titolo d’esempio, ricordiamo i volumi contenenti gli atti di cinque di questi
convegni:

Terres et paysans dépendants dans les sociétés antiques, Paris, CNRS, 1979
(atti del convegno di Besançon, 2-3 maggio 1974).
Schiavitù, manomissione e classi dipendenti nel mondo antico, Roma,
L’Erma di Bretschneider, 1979 (atti del convegno di Bressanone, 25-27
novembre 1976).
Yuge T. e Doi M. (a cura di), Forms of Control and Subordination in
Antiquity, Leiden, Brill, 1988 (atti del convegno del 5-8 gennaio 1986, Susono,
Shizuoka, Giappone).
Reduzzi Merola F. e Storchi Marino A. (a cura di), Femmes esclaves.
Modèles d’interprétation anthropologique, économique, juridique, Napoli,
Jovene, 1999 (atti del XXI convegno del GIREA, Ischia, 27-29 ottobre 1994).
Moggi M. e Cordiano G. (a cura di), Schiavi e dipendenti nell’ambito
dell’«oikos» e della «familia», Pisa, ETS, 1997 (atti del XXII convegno del
GIREA, Pontignano, 19-20 novembre 1995).

275

Finito di stampare nel mese di gennaio 2009
per i tipi di Arti Grafiche Editoriali Srl, Urbino

Note
[←1]
M. Lengellé-Tardy, L’Esclavage moderne, Paris, PUF, 1999.

276
[←2]
In una delle sue Omelie, Gregorio di Nissa, verso la fine del IV secolo
d.C., sviluppa un argomento che dovrebbe condurlo a chiedere
l’abolizione della schiavitù; ma egli non avanza tale richiesta, né esige che i
cristiani liberino tutti i loro schiavi. Questa omelia è tuttavia il testo antico
più favorevole all’abolizione (sull’argomento, si veda P. Garnsey,
Conceptions de l’esclavage d’Aristote à saint Augustin, Paris, Les Belles
Lettres, 2004, pp. 117-123).

277
[←3]
Per Roma, si vedano C. Nicolet (a cura di), La Mémoire perdue. À la
recherche des archives oubliées, publiques et privées, de la Rome antique,
Paris, Publications de la Sorbonne, 1994; e C. Moatti (a cura di), La
Mémoire perdue. Recherches sur l’administration romaine, Rome, École
Française de Rome, 1998.

278
[←4]
Si veda A. Stella, Histoires d’esclaves dans la péninsule ibérique, Paris,
EHESS, 2000.

279
[←5]
Si vedano per esempio J.W. Blassingame, Using the Testimony of Ex-
Slaves. Approaches and Problems, in «Journal of Southern History», 41,
1975, pp. 473-492; Id., The Slave Community. Plantation Life in the
Antebellum South, New York, Oxford University Press, 1979; o ancora
M.V. Ronnick (a cura di), The Autobiography of William Sanders
Scarborough. An American Journey from Slavery to Scholarship, Detroit,
Wayne State University Press, 2005.

280
[←6]
Per riprendere l’espressione di O. Patterson, Slavery and Social Death. A
Comparative Study, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1982.

281
[←7]
Quest’ultima nozione, peculiarmente marxista, è stata molto discussa nel
corso degli anni Settanta, sia in antropologia sia in storia, ma oggi è stata
dimenticata. Ce ne occuperemo alla fine del capitolo 4, infra, pp. 119-122.

282
[←8]
Per l’uso metaforico della schiavitù, si veda per esempio P. Lévêque e
M. Clavel-Lévêque (a cura di), Texte, politique, idéologie. Cicéron,
Besançon-Paris, Les Belles Lettres, 1976.

283
[←9]
J.-P. Olivier, Des extraits de contrats de ventes d’esclaves dans les tablettes
de Crossos, in Studies J. Chadwick, Cambridge, 1987, pp. 479-498.

284
[←10]
Émile Benveniste ha giustamente messo in luce che, nelle lingue
indoeuropee, il significato di comprare e quello di liberare sono in
relazione. Egli accosta per esempio il gotico bugjan, «acquistare», e
l’iraniano avestico baog-, che ha il significato di «sciogliere», «liberare». «Si
può trattare solo di acquistare delle persone, di liberare qualcuno che è
prigioniero e messo in vendita: il solo modo per liberarlo è comperarlo»
(E. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris,
Minuit, 1969; trad. it. Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, Torino,
Einaudi, 1981², vol. I, p. 102).

285
[←11]
Tuttavia vi sono alcune eccezioni: si vedano per esempio Odissea, XVII,
178-199 e 240-253; XX, 149-156; XXII, 431-434.

286
[←12]
Eumeo si rivolge a Euriclea (Odissea, XXI, 381-385); Dolio parla alla
madre dei suoi figli (ibidem, XXIV, 389-390).

287
[←13]
Si veda l’esempio di Fenice giovane in Iliade, IX, 447-457.

288
[←14]
Questa idea si ritrova in tutte le società aristocratiche. I Jawara del
Kingi, nel Mali saheliano, dicevano la stessa cosa: «La nostra zappa è il
nostro fucile».

289
[←15]
Durante la battaglia di Platea, nel 479 a.C. - periodo in cui la
popolazione cittadina di Sparta era tuttavia la più numerosa - vi erano sette
iloti per ogni combattente spartano. Ricordiamo che i dipendenti di Sparta,
gli iloti, a dire il vero non erano schiavi; ma Tucidide li considera tali per le
necessità del suo raffronto.

290
[←16]
Y. Vinogradov, The Greek Colonisation of the Black Sea Region in the
Light of Private Lead Letters, in G.R. Tsetskhladze, The Greek Colonisation
of the Black Sea Area. Historical Interpretation of Archeology, Stuttgart,
Steiner, 1998, p. 161.

291
[←17]
A.S. Rusjaeva e J.G. Vinogradov, Der «Brief des Priesters» aus Hylaia, in
R. Rolle, M. Müller-Wille e K. Schietzel (a cura di), Gold der Steppe,
Schleswig, 1993, pp. 201-202.

292
[←18]
Si veda M.I. Finley, Ancient Slavery and Modern Ideology, London,
Chatto & Windus, 1980; trad. it. Schiavitù antica e ideologie moderne,
Roma-Bari, Laterza, 1981, pp. 111, 115.

293
[←19]
I. Morris, Hard Surfaces, in P. Cartledge, E.E. Cohen e L. Foxhall (a
cura di), Money, Labour and Land. Approaches to the Economies of Ancient
Greece, London-New York, Routledge, 2002, p. 29.

294
[←20]
Si vedano A. Schiavone (a cura di), Storia di Roma; vol. I, Roma in Italia,
Torino, Einaudi, 1988; A. Grandazzi, La Fondation de Rome, réflexion sur
l’Histoire, Paris, Les Belles Lettres, 1991; Id., Les Origines de Rome, Paris,
PUF, 2003; e T.J. Cornell, The Beginnings of Rome. Italy and Rome from
the Bronze Age to the Punic Wars, c. 1000-264 B.C., London-New York,
Routledge, 1995.

295
[←21]
Su questi passi di Dionigi si veda E. Gabba, Studi su Dionigi di
Alicarnasso, 1 e 2, in «Athenaeum», 38, 1960, pp. 175-225, e in
«Athenaeum», 39, 1961, pp. 98-121; e Id., Dionigi e la storia di Roma
arcaica, Bari, Edipuglia, 1996; G. Poma, Schiavi e schiavitù in Dionigi di
Alicarnasso, in «Rivista storica dell’Antichità», 11, 1981, pp. 69-97; e A.
Storchi Marino, Schiavitù e forme di dipendenza in Roma arcaica. Alcune
considerazioni, ivi.

296
[←22]
Livio (Storia di Roma, 1, 39, 5-6) non condivide questo parere, poiché
non crede che Servio Tullio sia nato schiavo, né che sua madre sia stata
ridotta in schiavitù. Spiega che costei era la sposa del primo cittadino di
Corniculum e che era stata fatta prigioniera dopo una battaglia in cui suo
marito era rimasto ucciso; ma, a causa del suo rango, non era stata ridotta
in schiavitù.

297
[←23]
F. De Martino, Intorno all’origine della schiavitù a Roma, in «Labeo»,
20, 1974, pp. 163-193; ora in Id., Diritto e società nell’antica Roma, Roma,
Editori Riuniti, 1979, pp. 130-161.

298
[←24]
Gli studi più recenti sui dipendenti etruschi sono: M. Torelli, Tre studi
di storia erusca, in «Dialoghi di archeologia», 8, 1974-1975, pp. 3-78, e Id.,
Pour une histoire de l’esclavage en Étrurie, in Actes du colloque 1973 sur
l’esclavage, Paris, Les Belles Lettres, 1976, pp. 101-113; E. Benelli, Sui
cosiddetti penesti etruschi, in «Parola del passato», 51, 1996, pp. 335-344, e
Id., L’onomastica etrusca di Perugia. Alcune osservazioni, in «Annali della
Fondazione per il Museo Claudio Faina», 9, 2002, pp. 517-524; E-H.
Massa Pairault, La struttura sociale e la questione dei servi, in M. Torelli (a
cura di), Gli Etruschi, Milano, Bompiani, 2000, pp. 255-271; C.
Berrendonner, Les porteurs de Vornamengentilizia à Pérouse, in «Revue de
philologie», 75, 2001, pp. 199-237.

299
[←25]
Si veda M. Capozza, Movimenti servili nel mondo romano in età
repubblicana; vol. I, Dal 501 al 184 a.C., Roma, L’Erma di Bretschneider,
1966. I testi che riportano questi avvenimenti sono: Dionigi d’Alicarnasso,
Le antichità romane, 5, 50-57; 10, 9-16; e 12, fr. 6, 6; Livio, Storia di Roma,
3, 10-18 e 4, 45.

300
[←26]
M.H. Crawford (a cura di), Roman Statutes, London, Institute of
Classical! Studies, 1996, vol. II, pp. 555-723. Si veda anche S. Riccobono et
al., Fontes Iuris Romani Antejustiniani (FIRA); vol. I, Leges, Firenze,
Barbera, 1940, pp. 21-75 (19682); A. Watson, Rome of the Twelve Tables.
Persons and Property, Princeton, Princeton University Press, 1975; e K.R.
Bracley, Slavery and Society at Rome, Cambridge, Cambridge University
Press, 1994, pp. 16-19.

301
[←27]
Su Vindicio si veda anche Plutarco, Publicola, 7, 7.

302
[←28]
Cicerone stesso, che da studente ha imparato a memoria le Dodici
Tavole, tende a pensare che la manomissione testamentaria sia la più
recente delle tre forme (I topici, 2, 10; e Le leggi, 2, 59). Su questo
argomento si veda G. Fabre, Libertus, patrons et affranchis à Rome, Rome,
Ecole Française de Rome, 1981, pp. 5-36.

303
[←29]
M. Kaser, Römisches Privatrecht, München, Beck, vol. I, 19712, pp. 101-
102.

304
[←30]
Storchi Marino, Schiavitù e forme di dipendenza in Roma arcaica, cit., pp.
189-192; si veda anche Gabba, Studi su Dionigi di Alicarnasso, cit.; e Id.,
Dionigi e la storia di Roma arcaica, cit.

305
[←31]
Si veda Poma, Schiavi e schiavitù in Dionigi di Alicarnasso, cit., pp. 74-
76.

306
[←32]
Si veda Torelli, Pour une histoire de l’esclavage en Étrurie, cit., pp. 102-
104 (vi sono per esempio delle «firme» servili nelle tombe dipinte di
Tarquinia).

307
[←33]
H. Lévy-Bruhl, Théorie de l’esclavage, in Quelques problèmes du très
ancien droit romain, Paris, Domat-Montchrestien, 1934, p. 17.

308
[←34]
Si veda Storchi Marino, Schiavitù e forme di dipendenza in Roma arcaica,
cit., pp. 197-202.

309
[←35]
Lévy-Bruhl, Théorie de l’esclavage, cit.

310
[←36]
Per maggiori dettagli su questo punto, si veda per esempio M.I. Finley,
La Servitude pour dettes, in «Revue historique de droit français et
étranger», 43, 1965, pp. 159-184; F. De Martino, Riforme del IV secolo
a.C., in «Bullettino dell’Istituto di Diritto romano», 78, 1975, pp. 29-70;
ora in De Martino, Diritto e società nell’antica Roma, cit., pp. 183-224;
Poma, Schiavi e schiavitù in Dionigi di Alicarnasso, cit., pp. 83-87; e
Cornell, The Beginnings of Rome, cit.

311
[←37]
Dionigi non usa la parola nexum né utilizza una parola greca che
potrebbe esserne l’equivalente. Impiega piuttosto perifrasi, come coloro
che sono stati «imprigionati per debiti» (Dionigi di Alicarnasso, Le
antichità romane, 16, 5, 3; p. 1034).

312
[←38]
Nel 413 l’esercito spartano cominciò a occupare la fortezza di Decelea in
Attica, provocando a poco a poco un calo dell’attività mineraria.

313
[←39]
Si veda H. Wallon, Histoire de l’esclavage dans l’Antiquité, Paris, 1847,
1879².

314
[←40]
La percentuale più elevata (40 per cento della popolazione) è stata
proposta da RA. Brunt (Italian Manpower, 225 B.C. - A.D. 14, Oxford,
Clarendon Press, 1971) e da K. Hopkins (Conquerors and Slaves,
Cambridge, Cambridge University Press, 1978; trad. it. Conquistatori e
schiavi, Torino, Boringhieri, 1984). J. Beloch ipotizza un 33 per cento della
popolazione (Die Bevolkerung der griechisch-römischen Welt, Leipzig,
Duncker und Humblot, 1886), mentre J.-C. Dumont ne stima «almeno un
terzo» (Servus. Rome et l’esclavage sous la République, Rome, École
Française de Rome, 1987).

315
[←41]
Si veda E. Lo Cascio, The Size of the Roman Population. Beloch and the
Meaning of the Augustan Census Figures, in «Journal of Roman Studies»,
84, 1994, pp. 23-40; e Id., La dinamica della popolazione in Italia da
Augusto al II secolo, in L’Italie d’Auguste à Dioclétien, Rome, École
Française de Rome, 1994, pp. 91-125; W. Scheidel, The Slave Population of
Roman Italy. Speculations and Constraints, in «Topoi», 9, 1999, pp. 129-
144; J. Cels Saint-Hilaire, Citoyens romains, esclaves et affranchis.
Problèmes de démographie, in «Revue des études anciennes», 103, 2001,
pp. 443-479.

316
[←42]
J. Cels Saint-Hilaire, Les «libertini». Des mots et des choses, in
«Dialogues d’histoire ancienne», 11, 1985, pp. 331-379; Id., Citoyenneté et
droit de vote. A propos du procès des Scipions, in C. Bruun (a cura di), The
Roman Middle Republic, Politics, Religion and Historiography, c. 400-133
B.C., in «Acta Instituti Romani Finlandiae», 23, 2000, pp. 177-194; e Id.,
Le Sens du mot «libertinus». Quelques réflexions, in «Latomus», 61, 2002,
pp. 285-294.

317
[←43]
Si veda P. Leveau, P. Sillières e J.-P. Vallat, Campagnes de la
Méditerranée romaine, Paris, Hachette, 1993.

318
[←44]
M.C. Miller, Athens and Persia in Fifth Century B.C. A Study in Cultural
Receptivity, Cambridge, Cambridge University Press, 1997.

319
[←45]
Si veda H. Klees, Sklavenleben im Klassischen Griechenland, Stuttgart,
Steiner, 1998, p. 27.

320
[←46]
M. Weber, Agrarverhältnisse im Altertum (1908); trad. it. Storia
economica e sociale dell’antichità, Roma, Editori Riuniti, 1981.

321
[←47]
A. Carandini (a cura di), Settefinestre, una villa schiavistica nell’Etruria
romana, 3 voll., Modena, Panini, 1985.

322
[←48]
W. Scheidel, Quantifying the Sources of Slaves in the Early Roman
Empire, in «JRS», 87, 1997, pp. 156-169, in particolare p. 158; Id., The
Slave Population of Roman Italy, cit., pp. 129-144; e Id., The Demography
of Roman Slavery and Maumission, in M. Bellancourt-Valdher e J.-N.
Corvisier (a cura di), La Démographie historique antique, Arras, Artois
Presse Université, 1999, pp. 107-115.

323
[←49]
Si veda Bradley, Slavery and Society at Rome, cit., p. 40.

324
[←50]
Si veda W.V. Harris, Towards a Study of the Roman Slave Trade, in
«MAAR», 36, 1980, pp. 117-140, in particolare p. 122; e Id., Demography,
Geography and the Sources of Roman Slaves, in «JRS», 89, 1999, pp. 62-75.

325
[←51]
P. Veyne, La Société romaine, Paris, Le Seuil, 1991; trad. it. La società
romana, Roma-Bari, Laterza, 1990, pp. 3-43.

326
[←52]
Si veda G. Alföldi, Die Freilassung von Sklaven und die Struktur der
Sklaverei in der römischen Kaiserzeit, in «Rivista di storia antica», 2, 1972,
pp. 97-129.

327
[←53]
Veyne, La società romana, trad. it. cit., p. 175. Si veda anche Harris,
Demography, Geography and the Sources of Roman Slaves, cit., pp. 62-75.

328
[←54]
Secondo M. Tarpin (che ringraziamo per l’informazione), lo studio del
bottino e di ciò che ne dicono i latini porta a credere che molte donne
fossero ridotte in schiavitù, mentre gli uomini venivano uccisi.

329
[←55]
Su altre panegirie con schiavi si vedano Pausania, Guida della Grecia, 10,
32, 15; e Strabone, Geografia, XII, 5, 3.

330
[←56]
Sulle possibili caratteristiche architettoniche di un mercato di schiavi, si
vedano da ultimi gli articoli pubblicati in «Journal of Roman Archaelogy»,
18, 2005, pp. 180-240. La caratteristica principale consiste nella
sistemazione di una tribuna o di un podio affinché si vedano bene gli
schiavi in piedi (da cui forse il nome di statarion, che richiama questa
posizione), come il bōmos costruito ad Akmonia (in MAMA, VI, 260).

331
[←57]
I. Triantaphyllopoulos, Les vices cachés de la chose vendue d’après les
droits grecs, in Studi in onore di Edoardo Volterra, Milano, Giuffrè, 1971,
vol. V, 1971, pp. 697-719; E. Jakab, Praedicere und cavere beim Marktkauf.
Sachmängelim Griechischen und Römischen Recht, München, Beck, 1997.
Una battuta tipica che si ritrova nelle raccolte specializzate di epoca
romana racconta il dialogo tra un acquirente e un venditore di schiavi:
«“Lo schiavo che mi hai venduto è morto”. “Oh, per tutti gli dèi” risponde
il venditore, “quando era con me non faceva niente di simile!”».

332
[←58]
H. Collitz, Sammlung der griechischen Dialekt-Inschriften, Göttingen,
Vandenhoeck, 1884-1911, n. 18999.

333
[←59]
M.L. Bonsangue, Aspects économiques e sociaux du monde du travail à
Narbonne, d’après la documentation épigraphique, I siècle av. J.-C. -I siècle
ap. J.-C., in «Cahiers du Centre Gustave Glotz», 13, 2002, pp. 201-232.

334
[←60]
C. Domergue, Les Mines de la péninsule ibérique dans l’Antiquité
romaine, Rome, École Française de Rome, 1990, pp. 336-338.

335
[←61]
Si veda infra, cap. 6, pp. 200 ss.

336
[←62]
Gli schiavi domestici e coloro che lavorano per l’amministrazione delle
città o dell’impero saranno l’argomento del capitolo 5, infra.

337
[←63]
Si veda E.M. Harris, Workshop, Marketplace and Household, in P.
Cartledge, E.E. Cohen e L. Foxhall (a cura di), Money, Labour and Land.
Approaches to the Economies of Ancient Greece Money, London-New
York, Routledge, 2002, pp. 98-99.

338
[←64]
Si veda L. Foxhall, The Control of the Attic Landscape, in B. Wells (a
cura di), Agriculture in Ancient Greece, Stockholm, 1992, pp. 155159; R.
Osborne, Is It a Farm? A Definition of the Agricultural Sites and
Settlements in Ancient Greece, in Wells (a cura di), Agriculture in Ancient
Greece, cit., pp. 21-27.

339
[←65]
Si veda S.D. Lambert, Rationes Centesimarum. Sales of Public Land in
Lykourgan Athens, Amsterdam, 1997, pp. 257-265.

340
[←66]
Si veda la testimonianza di Senofonte nei Poroi, 4.

341
[←67]
Si veda M.H. Jameson, Agricultural Labor in Ancient Greece, in Wells (a
cura di), Agriculture in Ancient Greece, cit., pp. 139-142.

342
[←68]
Si veda M. Langdon e L.V. Watrous, The Farm of Timesios. Rock-Cut
Inscriptions in South Attica, in «Hesperia», 46, 1977, pp. 162-177.

343
[←69]
Anche Plutarco fa riferimento a queste confische di terre nella biografia
di Tiberio Gracco (Tiberio Gracco, 8).

344
[←70]
Una gerarchia identica sussiste nelle officine, che sono dirette da capi, in
greco gli hēgemones (Eschine, Contro Timarco, 97) o gli epistati (come
quello che Nicia ha comprato a 6.000 dracme, per i suoi affari nelle
miniere, probabilmente il trace Sossia; Senofonte, Poroi, 4).

345
[←71]
Sui vilici, si vedano R. Martin, «Familia rustica». Les esclaves chez les
agronomes latins, in Actes du colloque 1972 sur l’esclavage, Paris, Les Belles
Lettres, 1974, pp. 267-297; e soprattutto J. Carlsen, Vilici and Roman
Estates Managers until A.D. 284, Roma, L’Erma di Bretschneider, 1995.

346
[←72]
È questa caratteristica che spinge a confrontare il sistema della villa con
le piantagioni d’America (sulla vita e sul lavoro degli schiavi nelle
piantagioni degli Stati Uniti si veda M. Fabre, Esclaves et planteurs, Paris,
Julliard, 1970).

347
[←73]
Si veda A. Carandini e S. Settis, Schiavi e padroni nell’Etruria romana,
Roma-Bari, Laterza, 1979; A. Carandini (a cura di), Settefinestre, una villa
schiavistica nell’Etruria romana, 3 voll., Modena, Panini, 1985; e J.-C.
Dumont, Servus. Rome et l’esclavage sous la République Rome, École
Française de Rome, 1987, p. 54.

348
[←74]
Si veda Dumont, Servus, cit., pp. 108-109.

349
[←75]
Si veda R. Étienne, Recherches sur l’ergastule, in Actes du colloque 1972
sur l’esclavage, cit., pp. 249-266.

350
[←76]
Dumont, Servus, cit., pp. 67-68.

351
[←77]
Si vedano a tal proposito P. Leveau, P. Sillières e J.-P Vallat, Campagnes
de la Méditerranée romaine, Paris, Hachette, 1993; e J.-P. Vallat, Les
Structures agraires de l’Italie républicaine, in «Annales Économies, Sociétés,
Civilisations», 42, 1987, pp. 181-218.

352
[←78]
La parola latina latifundia non deve essere considerata un sinonimo del
moderno «latifondo» poiché, malgrado le apparenze, non definisce le
stesse realtà; altri termini latini costituivano degli equivalenti del
«latifondo» moderno, per esempio saltus. Si veda J. Andreau, Encore
quelques mots sur les «latifundia», in Mélanges Pierre Lêveque, Paris, Les
Belles Lettres, vol. VIII, 1994, pp. 1-12; e Du latifundium au latifondo. Un
héritage de Rome, une création médiévale ou moderne?, Bordeaux, Centre
Pierre-Paris, 1995.

353
[←79]
Si veda R.H. Randall, The Erechtheum Workmen, in «AJA», 57, 1953,
pp. 199-210.

354
[←80]
Si veda F. Canciani, Lydos, der Sklave?, in «AK», 21, 1978, pp. 17 ss.

355
[←81]
D. Manacorda, Sulla proprietà della terra nella «Calabria» romana tra
Repubblica e Impero, in Du latifundium au latifondo, cit., pp. 143-189.

356
[←82]
Si veda G. Pucci, La produzione della ceramica aretina, in «Dialoghi di
archeologia», 7, 1973, pp. 255-293; Id., Terra sigillata italica, in
Enciclopedia dell’arte antica. Atlante delle forme ceramiche, Roma, Istituto
dell’Enciclopedia Italiana, vol. II, 1985, pp. 359-406; e Id., I bolli sulla
terra sigillata. Fra epigrafia e storia economica, in W.V. Harris (a cura di),
The Inscribed Economy, Ann Arbor, supplemento al «JRA», 1993, pp. 73-
80.

357
[←83]
Si veda C. Bémont e J.-P. Jacob, La Terre sigillée gallo-romaine, Paris,
DAF, 1986.

358
[←84]
Si veda R. Bogaert, Banques et banquiers dans les cités grecques, Leiden,
Sijthoff, 1968, pp. 61-79.

359
[←85]
Si veda J. Andreau, Vie financière dans le monde romain. Les métiers de
manieurs d’argent, IV siècle av. J.-C. - III siècle ap. J.-C., Rome, École
Française de Rome, 1987, pp. 614-615, 631-632.

360
[←86]
M. Morabito, Les Réalités de l’esclavage d’après le «Digeste», Paris, Les
Belles Lettres, 1981; e Id., Les esclaves privilégiés à travers le «Digeste».
Témoins et acteurs d’une société en crise, in «Index», 13, 1985, pp. 477-490,
638-644.

361
[←87]
Nel primo tomo dell’edizione dei Discorsi giudiziari (Plaidoyers civilis,
Collection des Universités de France, Paris, Les Belles Lettres, 1954) di
Demostene, p. 35, n. 1.

362
[←88]
Si veda Dumont, Servus, cit., pp. 368-371.

363
[←89]
Si veda P. Garnsey, Independent Freedmen and the Economy of Roman
Italy under the Principate, in «Klio», 63, 1981, pp. 359-371.

364
[←90]
H. Erman, Servus vicarius. L’esclave de l’esclave romain, Lausanne,
Rougé, 1896 (estratto della raccolta pubblicata dalla Facoltà di Diritto
dell’Università di Losanna in occasione dell’Exposition Nationale Suisse,
pp. 393-532; poi Napoli, Jovene, 1986), pp. 443-444.

365
[←91]
Si veda K. Hopkins, Conquerors and Slaves, Cambridge, Cambridge
University Press, 1978, pp. 126.

366
[←92]
Si veda H. Klees, Sklavenleben im Klassischen Griechenland, Stuttgart,
Steiner, 1998, pp. 144.

367
[←93]
Si veda infra, cap. 6, pp. 198-201.

368
[←94]
M. Weber, Agrarverhältnisse im Altertum (1908), trad. it. Storia
economica e sociale dell’antichità, Roma, Editori Riuniti, 1981, p. 27.

369
[←95]
O. Patterson, Slavery and Social Death. A Comparative Study, Cambridge
(Mass.) - London, Harvard University Press, 1982.

370
[←96]
S. Johnstone, Cracking the Code of Silence, in S. Murnaghan e S.R.
Joshel, Women and Slaves in Greco-Roman Culture, London-New York,
Routledge, 1998, pp. 221-235.

371
[←97]
Si veda per esempio J. Vogt, Sklaverei und Humanität, Wiesbaden,
Steiner, 19722.

372
[←98]
Si veda E.E. Cohen, The Athenian Nation, Princeton, Princeton
University Press, 2000, pp. 146 ss.

373
[←99]
C. Meillassoux, Anthropologie de l’esclavage. Le ventre de fer et d’argent,
Paris, PUF, 1986, in particolare pp. 10-11.

374
[←100]
Si veda M.-M. Mactoux, Esclaves et rites de passage, in «MEFRA», 102,
1990, pp. 53-81.

375
[←101]
Si veda I. Morris, Remaining Invisible. The Archeology of the Excluded in
Classical Athens, in Joshel e Murnaghan (a cura di), Women and Slaves in
Greco-Roman Culture, cit., pp. 193-220.

376
[←102]
Si veda S.P. Morris e J.K. Papadopoulos, Greek Towers and Slaves. An
Archaeology of Exploitation, in «AJA», 109, 2005, pp. 155-225.

377
[←103]
Si veda M.R Hervagaut e M.-M. Mactoux, Esclaves et société d’après
Démosthène, in Actes du colloque 1971 sur l’esclavage, Paris, Les Belles
Lettres, 1972, p. 62.

378
[←104]
Si veda I. Biezunska-Malowist, La Vie familiale des esclaves, in «Index»,
8, 1978-79, pp. 140-143.

379
[←105]
Si veda M. Morabito, Les Réalités de l’esclavage d’après le «Digeste»,
Paris, Les Belles Lettres, 1981, pp. 79-80.

380
[←106]
Si veda H. Erman, Servus vicarius. L’esclave de l’esclave romain,
Lousanne, Rougé, 1896, p. 401.

381
[←107]
Si veda E.M. Staerman e M.K. Trofimova, La Schiavitù nell’Italia
imperiale, Roma, Editori Riuniti, 1975, pp. 80-82.

382
[←108]
Si veda S. Treggiari, Jobs in the Household of Livia, in «PBSR», 43, 1975,
pp. 48-77; e K.R. Bradley, Slavery and Society at Rome, Cambridge,
Cambridge University Press, 1994, pp. 61-63.

383
[←109]
Si veda I Volusii Saturnini, una famiglia romana della prima età imperiale,
Bari, De Donato, 1982; e M. Buonocore, Schiavi e liberti dei Volusi
Saturnini. Le iscrizioni del colombario sulla Via Appia antica, Roma, L’Erma
di Bretschneider, 1984.

384
[←110]
Su queste funzioni si veda per esempio G. Boulvert, Esclaves et
affranchis impériaux sous le Haut Empire romain. Rôle politique et
administratif, Napoli, Jovene, 1970; S. Treggiari, Domestic Staff at Rome in
the Julio-Claudian Period, in «Histoire sociale I Social History», 6, 1973,
pp. 241-255; Id., Jobs in the Household of Livia, cit., pp. 48-77; Id., Family
Life among the Staff of the Volusii, in «TAPhA», 105, 1975, pp. 393-401; e
Id., Jobs for Women, in «American Journal of Ancient History», 1, 1976,
pp. 76-104.

385
[←111]
Si vedano N. Firatli e L. Robert, Les Stèles funéraires de Byzance gréco-
romaine, Institut Français d’Archéologie d’Istanbul, Paris, Maison-neuve,
1964; e J. Kolendo, Eléments pour une enquête sur l’iconographie des
esclaves dans l’art hellénistique et romain, in Schiavitù, manomissione e
classi dipendenti nel mondo antico, Roma, L’Erma di Bretschneider, 1979,
pp. 169-170.

386
[←112]
Si veda A. Martin-Fugier, La Place des bonnes. La domesticité fémmine à
Paris en 1900, Paris, Le Grand Livre du mois, 1998, pp. 33-35.

387
[←113]
Si veda G. Fabre, M. Mayer e I. Rodà, Inscriptions romaines de
Catalogne; vol. IV, Barcino, Paris, De Boccard, 1997, pp. 238-239, n. 154.

388
[←114]
La parola vicarius ha origine dal lessico militare. In epoca moderna, al
contrario, il francese vicaire e l’inglese vicar, che derivano da questa,
appartengono al lessico ecclesiastico.

389
[←115]
Si veda Erman, Servus vicarius, cit., pp. 436-441.

390
[←116]
In ILS, 1514.

391
[←117]
Questo significato è attestato alla fine della repubblica, in Cicerone (La
seconda azione giudiziaria contro Gaio Verre, 1, 91 e 93; e 3, 86). Si veda
Erman, Servus vicarius, cit., pp. 403-409.

392
[←118]
Si veda Erman, Servus vicarius, cit., pp. 409-412.

393
[←119]
Si veda P.R.C. Weaver, Familia Caesaris. A Social Study of the Emperor’s
Freedmen and Slaves, Cambridge, Cambridge University Press, 1972, pp.
127 e 179-185; e M.B. Flory, Family in familia. Kinship and Community in
Slavery, in «American Journal of Ancient History», 3, 1978, pp. 78-95.

394
[←120]
Si veda V.J. Hunter, Policing Athens. Social Control in the Attic
Lawsuits, Princeton, Princeton University Press, 1994, pp. 162-173.

395
[←121]
Ibidem, p. 170.

396
[←122]
Si veda Menandro, La donna di Samo, 320 e 677.

397
[←123]
Da ultimo, D.C. Mirhady, The Athenian Rationale for Torture, in V.J.
Hunter e J. Edmonson, Law and Social Status in Classical Athens, Oxford,
Oxford University Press, 2000, pp. 53-74.

398
[←124]
Si veda M.-M. Mactoux, Lois de Solon sur les esclaves et formation d’une
société esclavagiste, in T. Yuge e M. Doi (a cura di), Forms of Control and
Subordination in Antiquity (atti del convegno del 5-8 gennaio 1986,
Susono, Shizuoka, Giappone), Leiden, Brill, 1988, pp. 331-354.

399
[←125]
Si veda R. Osborne, Religion, Imperial Politics and the Offering of
Freedom to Slaves, in Hunter e Edmonson, Law and Social Status in
Classical Athens, cit., pp. 75-92.

400
[←126]
Si veda P.A. Brunt, Evidence Given Under Torture in the Principate /
Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, in «Romanistische
Abteilung», 97, 1980, pp. 256-265.

401
[←127]
Si veda A. Watson, Roman Slave Law, Baltimore-London, Johns
Hopkins University Press, 1987, pp. 86-89.

402
[←128]
Ibidem, pp. 83-86.

403
[←129]
Si veda per esempio F. Hinard e J.-C. Dumont (a cura di), Libitina,
pompes funèbres et supplices en Campanie à l’époque d’Auguste, Paris, De
Boccard, 2003, pp. 89-95.

404
[←130]
Si veda J.-C. Dumont, La Mort de l’esclave, in F. Hinard (a cura di), La
Mort, les morts et l’au-delà dans le monde romain, Caen, Université de
Caen, 1987, pp. 173-186.

405
[←131]
Si veda Hinard e Dumont (a cura di), Libitina, pompes funèbres et
supplices en Campanie à l’époque d’Auguste, cit.

406
[←132]
Si veda H. Klees, Sklavenleben im Klassischen Griechenland, Stuttgart,
Steiner, 1998, pp. 114.

407
[←133]
Si veda F. Guizzi, Aspetti giuridici del sacerdozio romano. Il sacerdozio di
Vesta, Napoli, Jovene, 1968; e J.-M. Pailler, Vestales et esclaves, in «Lettre
de Pallas», maggio 1994, p. 14.

408
[←134]
Si veda J. Scheid, Religion et piété à Rome, Paris, La Découverte, 1985,
pp. 21-22.

409
[←135]
Si veda E. Deniaux, De l’«ambitio» à l«ambitus». Les lieux de la
propagande et de la corruption électorale à la fin de la République, in L’Urbs.
Espace urbain et histoire, Rome, École Française de Rome, 1987, p. 286.

410
[←136]
Si veda O. Jacob, Les Esclaves publics à Athènes, Liège, Bibliothèque de
la faculté de philosophie et de lettres, 35, 1928.

411
[←137]
Gli ieroduli sono comuni nei santuari d’Asia Minore, ma il loro statuto
generalmente è, per quello che si può vedere, una forma di servitù.

412
[←138]
Si veda R. Stroud, Law on Silver Coinage 375/374, in «Hesperia», 43,
1974, pp. 158-188.

413
[←139]
Si veda J. Andreau, Les Affaires de M. Jucundus, Rome, École Française
de Rome, 1974, pp. 53-71.

414
[←140]
Si veda Boulvert, Esclaves et affranchis impériaux sous le Haut Empire
romain, cit., pp. 143-149.

415
[←141]
Si veda L. Halkin, Les Esclaves publics chez les Romains, Bruxelles, 1897;
ristampa anastatica, Roma, L’Erma di Bretschneider, 1965.

416
[←142]
Si veda Boulvert, Esclaves et affranchis impériaux sous le Haut Empire
romain, cit.; e Id., Domestique et fonctionnaire sous le Haut Empire romain.
La condition de l’affranchi et de l’esclave du prince, Paris, Les Belles Lettres,
1974; H. Chantraine, Freigelassene und Sklaven im Dienst der römischen
Kaiser, Studien zu ihrer Nomenklatur, Wiesbaden, Steiner, 1967; Weaver,
Familia Caesaris. A Social Study of the Emperor’s Freedmen and Slaves, cit.

417
[←143]
Si veda Boulvert, Esclaves et affranchis impériaux sous le Haut Empire
romain, cit., pp. 453-457.

418
[←144]
Si veda S. Demougin, Bureaux Palatins, in J. Leclant (a cura di),
Dictionnaire de l’Antiquité, Paris, PUF, 2005, pp. 374-375.

419
[←145]
J. France, Quadragesima Galliarum. L’organisation douanière des
provinces alpestres, gauloises et germaniques de l’Empire romain, Rome,
École Française de Rome, 2001.

420
[←146]
Ibidem, pp. 24-21, nota 1, e pp. 92-94, nota 20.

421
[←147]
Si veda H. Pavis d’Escurac, Le Personnel d’origine servile dans
l’administration de l’annone, in Actes du colloque 1972 sur l’esclavage, Paris,
Les Belles Lettres, 1914, pp. 299-313.

422
[←148]
Si veda A.J. Graham, Thucydides 7.13.2 and the Crews of Athenian
Triremes, in «TAPhA», 122, 1992, pp. 251-210.

423
[←149]
M. Reddé, Mare Nostrum, Rome, École Française de Rome, 1986, pp.
474-486.

424
[←150]
Si veda L. Robert, Sur des inscriptions de Chios, in «BCH», 59, 1935, pp.
453-459.

425
[←151]
L’atimia è la perdita del diritto di cittadinanza in seguito a una
condanna.

426
[←152]
P. Garnsey, Conceptions de l’esclavage d’Aristote à saint Augustin, Paris,
Les Belles Lettres, 2004, p. 24.

427
[←153]
Si veda D.J. Kyrtatas, Domination and exploitation, in P. Cartledge, E.E.
Cohen e L. Foxhall (a cura di), Money, Labour and Land. Approaches to the
Economies of Ancient Greece, London-New York, Routledge, 2002, pp.
140-155.

428
[←154]
Si veda Garnsey, Conceptions de l’esclavage d’Aristote à saint Augustin,
cit., p. 160.

429
[←155]
Ibidem, pp. 62-69.

430
[←156]
Ibidem, pp. 69-74.

431
[←157]
Ibidem, pp. 114-115.

432
[←158]
Ibidem, pp. 111-123, 321 («the hero of my narrative»).

433
[←159]
Si vedano Lisia, 7, 35; Senofonte, Ierone, 4, 3 e 10, 4; Platone, La
repubblica, 578d-579b; Teofrasto, Caratteri, 18, 8.

434
[←160]
Si veda K.R. Bradley, Social Aspects of the Roman Slave Trade, in
«Münstersche Beiträge zur Antiken Handelsgeschichte», 5, 1986, pp. 49-
58.

435
[←161]
Ibidem, pp. 55-57.

436
[←162]
Si veda Y. Rivière, Recherche et identification des esclaves fugitifs dans
l’Empire romain, in J. Andreau e C. Virlouvet (a cura di), L’Information et
la mer dans le monde antique, Rome, École Française de Rome, pp. 115-
196, in particolare pp. 122-131.

437
[←163]
Si veda anche J.A. Straus, Pour une autre interprétation du P. Gen. 5, in
«Chronique d’Egypte», 60, 1985, pp. 298-302.

438
[←164]
Rivière, Recherche et Identification des esclaves fugitifs dans l’Empire
romain, cit., pp. 166-183.

439
[←165]
Si veda D. Daube, Slave-catching, in «Juridical Review», 64, 1952, pp.
17-28; poi in Id., Collected Studies in Roman Law, Frankfurt a.M., 1991,
pp. 501-513; e Rivière, Recherche et identification des esclaves fugitifs dans
l’Empire romain, cit., pp. 183-192.

440
[←166]
J.-C. Dumont, Servus. Rome et l’esclavage sous la République, Rome,
École Française de Rome, 1987, pp. 137-143; contra: K.R. Bradley, Slaves
and Masters in the Roman Empire. A Study in Social Control, Bruxelles,
Latomus, 1984, pp. 124-125.

441
[←167]
J. Robert e L. Robert, Fouilles d’Amyson en Carie, Paris, De Boccard,
1983, pp. 252-263.

442
[←168]
Si veda M. Capozza, Movimenti servili nel mondo romano in età
repubblicana; vol. I, Dal 501 al 184 a.C., Roma, L’Erma di Bretschneider,
1966, pp. 149-159; e Dumont, Servus, cit., pp. 168-197.

443
[←169]
M.I. Finley, Economy and Society in Ancient Greece, London, Chatto &
Windus, 1981; trad. it. Economia e società nel mondo antico, Roma-Bari,
Laterza, 1984.

444
[←170]
Appiano, Guerre civili, 1, 539-559; Diodoro Siculo, Biblioteca storica, 36;
Floro, Epitome, 2, 7, 11; Livio, Periochae, 56 e 59; Plutarco, Crasso, 8-11; e
Orosio, Adversus paganos, 5, 6, 3.

445
[←171]
Dumont, Servus, cit., pp. 197-271. Per una scelta di fonti antiche, si veda
Z. Yavetz, Slaves and Slavery in Ancient Rome, New Brunswick-London,
Transaction Publishers, 19912.

446
[←172]
Si veda L. Darmezin, Les Affranchissements par consécration en Béotie et
dans le monde grec hellénistique, Nancy-Paris, ADRA-De Boccard, 1999.

447
[←173]
H. Klees, Sklavenleben im Klassischen Griechenland, Stuttgart, Steiner,
1998, pp. 334-354.

448
[←174]
Si veda P. López Barja De Quiroga, Junian Latins. Status and Number, in
«Athenaeum», 86, 1998, pp. 133 ss.; e G. Camodeca, Per una riedizione
dell’archivio ercolanese di L. Venidius Ennychus, in «Cronache ercolanesi»,
33, 2002, pp. 257-280.

449
[←175]
Si veda P.R.C. Weaver, Where Have All the Junian Latins Gone?
Nomenclature and Status in the Early Empire, in «Chiron», 20, 1990, pp.
275-304.

450
[←176]
Si veda Camodeca, Per una riedizione dell’archivio ercolanese di L.
Venidius Ennychus, cit.

451
[←177]
Un’interpretazione diversa è proposta da H. Duchene, Sur la stèle
d’Aulus Caprilius Timotheos, «sōmatemporos», in «Bulletin de
correspondance hellénique», 110, 1986, pp. 514-530.

452
[←178]
P. Veyne, La Société romaine, Paris, Le Seuil, 1991; trad. it. La società
romana, Roma-Bari, Laterza, 1990, p. 35.

453
[←179]
A. Carandini (a cura di), Settefinestre, una villa schiavistica nell’Etruria
romana, 3 voll., Modena, Panini, 1985; e Id., Schiavi in Italia. Gli strumenti
pensanti dei Romani fra tarda repubblica e medio impero, Roma, Nuova
Italia Scientifica, 1988. È anche la conclusione di M. Morabito, Les Réalités
de l’esclavage d’après le «Digeste», Paris, Les Belles Lettres, 1981. Si veda
inoltre G. Giliberti, La crisi della società schiavistica, «Labeo», 23, 1977,
pp. 225-231.

454
[←180]
Morabito, Les Réalités de l’esclavage d’après le «Digeste», cit., pp. 54-60.

455
[←181]
Bloch, Comment et pourquoi finit l’esclavage antique, in «Annales
Economies, Sociétés, Civilisations», 2, 1947, pp. 30-45 e 161-170.

456
[←182]
Si veda A. Marcone, Il lavoro nelle campagne, in A. Schiavone (a cura
di), Storia di Roma; vol. III.1, L’età tardoantica. Crisi e trasformazioni,
Torino, Einaudi, 1993, pp. 823-843, in particolare pp. 842-843.

457
[←183]
Si veda A. Stella, Travail et dépendances au Moyen Âge. Une
problématique, in Le Travail. Recherches historiques, a cura di J. Annequin,
È. Geny e É. Smadja, Besançon, Presses universitaires franc-comtoises,
1999, pp. 227-244. Le sue conclusioni sono del tutto convincenti.

458
[←184]
A. Piganiol, L’Empire chrétien, 325-395 ap. J.-C., Paris, PUF, 1947, p.
415. Sugli schiavi coloni si veda G. Giliberti, Servus quasi colonus. Forme
non tradizionali dell’organizzazione del lavoro nella società romana, Napoli,
Jovene, 19882.

459
[←185]
Sul colonato si veda tra l’altro J.-M. Carrié, Le Colonat du Bas Empire.
Un mythe historiographique?, in «Opus», 1, 1982, pp. 351-370; e J.-M.
Carrié e A. Rousselle, L’Empire romain en mutation. Des Sévères à
Constantin, 192-337, Paris, Le Seuil, 1999, pp. 679-696.

460
[←186]
Si veda A. Puglisi, Servi, coloni, veterani e la terra in alcuni testi di
Costantino, in «Labeo», 23, 1977, pp. 305-317.

461
[←187]
Si veda Carrié e Rousselle, L’Empire romain en mutation, cit., p. 682.

462
[←188]
Si veda J. Beaucamp, Le Statut de la femme à Byzance, IV-VII siècles; vol.
Il, Les pratiques sociales, Paris, De Boccard, 1992, pp. 57-61.

463
[←189]
Si veda J. Evans Grubbs, Law and Family in Late Antiquity. The
Emperor Constantine’s Marriage Legislation, Oxford, Clarendon Press,
1995, pp. 270-271, 276-277, 279 e 288.

464
[←190]
Cassio Dione, Storia romana, 71, 11,4 e 5; Historia Augusta, Marco
Aurelio, 22, 2 e 24, 4. Si veda per esempio L. Cracco Ruggini, I Barbari in
Italia nei secoli dell’Impero, in M.G. Arcamone et al., Magistra Barbaritas. I
Barbari in Italia, Milano, Scheiwiller, 1984, pp. 3-51.

465
[←191]
Si veda A. Chauvot, Opinions romaines face aux barbares au IV siècle ap.
J.-C., Paris, De Boccard, 1998, pp. 46-51.

466
[←192]
Agostino, Lettere, 10*, 2. Per il commento si veda Id., Lettres 1*-29*,
Paris, Etudes Augustiniennes, 1987, pp. 466-479.

467
[←193]
Si veda in proposito M. Humbert, Enfants à louer ou à vendre. Augustin
et l’autorité parentale, in Les Lettres de saint Augustin découvertes da
Johannes Divjak. Communications présentées au colloque des 20 et 21
septembre 1982, Paris, Études augustiniennes, 1983, pp. 189-204; e J.
Rougé, Escroquerie et brigandage en Afrique romaine au temps de saint
Augustin (Ép. 8* e 10*), in Les Lettres de saint Augustin découvertes da
Johannes Divjak, cit., pp. 177-188.

468
[←194]
C. Lepelley, Les Cités de l’Afrique romaine au Bas Empire; vol. I, La
Permanence dune civilisation municipale, Paris, Études augustiniennes,
1979, pp. 227-228; e vol. II, Notices d’histoire municipale, Paris, Etudes
augustiniennes, 1981, pp. 267-277.

469
[←195]
Si veda G. Boulvert, Esclaves et affranchis impériaux sous le Haut Empire
romain. Rôle politique et administratif, Napoli, Jovene, 1970, pp. 453-457.

470
[←196]
Si vedano C. Dupont, Les Constitutions de Constantin et le droit privé au
début du IV siècle. Les personnes, Lille, Danel, 1937, pp. 36-37; e Evans
Grubbs, Law and Family in Late Antiquity, cit., pp. 266-268.

471
[←197]
Su questi collari di schiavi si veda Y. Rivière, Recherche et identification
des esclaves fugitifs dans l’Empire romain, in J. Andreau e C. Virlouvet (a
cura di), L’Information et la mer dans le monde antique, Rome, École
Française de Rome, 2002, pp. 115-196.

472
[←198]
Si vedano Agostino, Discorsi, 21, 6, in CC 41, p. 281; e Codice
teodosiano, 4, 7, 1; e Lepelley, Les Cités de l’Afrique romaine au Bas
Empire, vol. I, La Permanence d’une civilisation municipale, cit., p. 393.

473
[←199]
Si veda Y. Rotman, Les Esclaves et l’esclavage. De la Méditerranée
antique à la Méditerranée médiévale, VI-XI siècles, Paris, Les Belles Lettres,
in particolare pp. 19-52.

474
[←200]
Si veda Evans Grubbs, Law and Family in Late Antiquity, cit., p. 26.

475
[←201]
Ibidem, pp. 310-312.

476
[←202]
Si veda Beaucamp, Le Statut de la femme à Byzance, IV-VII siècles; vol.
II, Les pratiques sociales, cit., pp. 344-345.

477
INDICE

Premessa 9
Abbreviazioni 14
Capitolo primo Che cos’è uno schiavo? 15
1. Una questione di parole 16
2. Una definizione dello schiavo 20
3. Società con schiavi o società schiavistiche? 24
Capitolo secondo Le prime forme della
30
schiavitù
1. XIV-XIII secolo a.C.: l’epoca micenea delle
30
tavolette in lineare B
2. IX-VIII secolo a.C.: i poemi omerici 33
3. VII-VI secolo a.C.: nascita in Grecia di una
43
società schiavistica
4. La crisi arcaica e la schiavitù 46
5. La Roma arcaica nella visione di Livio e di
50
Dionigi di Alicarnasso
6. La Roma arcaica e i suoi schiavi 54
Capitolo terzo Una popolazione di schiavi 65
1. Il numero degli schiavi ad Atene 66
2. A città ricche, schiavi numerosi 71
3. Il numero degli schiavi nel mondo romano 74
4. Da dove vengono gli schiavi? 84
5. La guerra, una «caccia agli schiavi»? 88

478
6. Nascita di schiavi, schiavi di nascita 91
7. Il rinnovo della popolazione servile nell’impero
94
romano
8. I mercati di schiavi 101
Capitolo quarto Schiavo e vita economica 106
1. Schiavitù e agricoltura 109
2. Dalla piccola proprietà alla villa «schiavistica» 112
3. Gli schiavi rurali al lavoro 114
4. La manifattura e il commercio 122
5. Un’organizzazione giuridica del lavoro servile:
128
restrizioni, guadagni e responsabilità
6. Peculio e preposizione 132
7. L’organizzazione del lavoro servile nella Grecia
139
classica
8. Un’economia schiavista? 145
Capitolo quinto Lo schiavo nella casa e in
151
città
1. Lo schiavo fa parte della società? 151
2. Lo schiavo e i suoi padroni in Grecia 154
3. «Familia rustica» e «familia urbana» 162
4. Schiavi domestici, schiavi di schiavi e schiavitù
168
sessuale
5. Lo schiavo di fronte alla legge della città 172
6. Religione, politica, amministrazione: un gioco di
181
inserimento e di esclusione
7. Gli schiavi e la guerra 191
8. Pensare la schiavitù 204

479
Capitolo sesto Come uscire dalla schiavitù? 218
1. La libertà nella fuga? 219
2. Violenze e rivolte servili 224
3. Le guerre servili nel II e nel I secolo a.C. 230
4. La manomissione, via maestra verso la libertà? 237
Capitolo settimo La schiavitù alla fine
248
dell’impero d’Occidente
1. Il tardo impero romano è ancora una società
248
schiavista?
2. Schiavi e coloni nell’agricoltura 250
3. Il reclutamento di nuovi schiavi 253
4. Schiavi privilegiati e uscita dalla schiavitù 257
5. La Chiesa e i cristiani alla prova della schiavitù 259
Bibliografia 266

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