 Carrera: Psicologia (UNC)

 Materia:  Antropología Cultural, Contemporánea y Latinoamericana

RESUMEN ANTROPOLOGIA - 1ER PARCIAL 2019.pdf

UNIDAD 1: FUNDAMENTOS TEÓRICOS CONCEPTUALES DE LA ANTROPOLOGÍA

Boivin, Rosato Y Arribas: Una introducción a la Antropología Social y Cultural
Varios modos de definir el trabajo antropológico Dos definiciones en consenso en la actualidad:

-Tiene que ver con su OBJETO: se define como el estudio de la otredad cultural, alteridad cultural o de la
diversidad cultural.

-Tiene que ver con su TÉCNICA o MÉTODO: se relaciona con la particular forma de la antropología de
trabajar, o sea el modo en que se redacta, analiza y exhiben sus datos: la observación participante.
Ninguno de los dos elementos por separado puede definir la ciencia.
Para explicar qué hace hoy la Antropología, debemos tener en cuenta el recorrido histórico que la
misma realizó y su relación con el campo científico en general y por supuesto las relaciones entre
los elementos que la constituyen: objeto, teoría, método y técnicas.
El objeto de estudio del trabajo antropológico es la diversidad cultural y su método o técnica es la
observación participante. Para tener en cuenta que hace un antropólogo es necesario tener en
cuenta el contexto socio-histórico en el cual se desarrolló. Tanto el método como su objeto de
estudio no han sido los mismos desde siempre, sin embargo pueden distinguirse tres momentos
constitutivos de la Antropología en Europa y Estados Unidos.

Fines del siglo XIX: La antropología se formalizó como ciencia. La revolución industrial
generó nuevas diferencias de clase, nacionales, étnicas y problemas sociales. El nuevo encuentro entre
europeos con otras culturas distintas dio origen a lo que sería la pregunta de la antropología ¿por qué estos
hombres son distintos?. La primera teoría científica en responder esto fue el evolucionismo respondiendo a
través del concepto de evolución. Ésta teoría se desarrolla al mismo tiempo que la antropología quería
constituirse como ciencia por ende toma las mismas bases. La diferencia se constituye como objeto de
estudio científico y se utiliza el método comparativo.

Periodo entre las dos guerras: Entra en crisis el evolucionismo y la ciencia se separa en
distintas escuelas que la critican. La técnica es criticada diciendo que los datos debían de
ser obtenidos de primera mano (del antropólogo), principalmente el etnólogo, quien debe
buscar en las otras culturas los datos con los cuales construir teoría. Se crea así lo denominado como
observación participante como técnica privilegiada. Y al método comparativo principalmente porque se tomó
como referente a la sociedad occidental, una crítica por etnocentrista. De este modo este método es puesto al
margen y se lo sustituye por el Relativismo cuyo postulado es lo contrario, la imposibilidad de comparar, ya
que cada cultura sólo es comprensible en sus propios términos. Todas estas escuelas elaboran teorías
relativistas intentando demostrar que todas las culturas son diferentes entre sí pero equivalentes, por lo tanto
diversas (diversidad cultural).Se entiende que no es posible estudiar ni comprender una cultura sino es
teniendo en cuenta el contexto y los valores propios de esa cultura; así comienza el trabajo de campo. El
relativismo que se acepta es el METODOLÓGICO, tratar de conocer el contexto en que la práctica que se
realiza y por la cual cobra sentido. El relativismo moral y el epistemológico no los toma la antropología.

Después de la segunda guerra: Las sociedades primitivas desaparecieron o se

transformaron cualitativamente y la antropología se adaptó a esto. La antropología tuvo
un giro teórico y metodológico importante proveyéndose de otras disciplinas. La mirada
antropológica se fragmenta y se especializa ya no solo en la sociedad primitiva sino en los
problemas de toda sociedad o cultura. Surgen las especialidades antropología económica,
política, urbana, etc. lo que permite la aplicación del método comparativo. Los métodos
utilizados son el comparativo y el relativismo cultural, y el objeto es la desigualdad
cultural. Se utiliza el EXTRAÑAMIENTO como técnica y punto de partida de toda
investigación. Aparecen los antropólogos nativos que ahora pueden estudiar sus propias
sociedades.

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 CONTEXTO FIN DEL SIGLO XIX ENTRE GUERRAS DESPUES DE 2da
GUERRA
OBJETO Diferencia cultural Diversidad Desigualdad Cultural
Cultural EXPLICACIÓN
EXPLICACIÓN Evolucionismo Funcionalismo Neo-marxismo
(TEORIAS) Estructuralismo
MÉTODO Comparativo Relativo Comparativo/relativismo
(inductivo) (Formalización/deducción)
TÉCNICAS Inventarios/encuestas Observación Extrañamiento/interpretación
participante

Como toda ciencia la Antropología es una “construcción”. Se acepta quelaAntropología se constituyo

como Ciencia a partir de poder dar explicaciones sobre la “otredad cultural”, pero además los autores agregan
que no solo construyó un modelo de otredad (del otro cultural), de tal modo que no fue como objeto de
estudio antropológico un hecho empírico real, sino un objeto construido de modo científico por las diferentes
teorías que denominaron en cada momento histórico.

TEORÍAS:
Evolucionismo: construyo su objeto a partir de la diferencia cultural,el “otro” diferente del “nosotros”
Funcionalismo/Estructuralismo: construyeron su objeto, caracterizándolo por la particularidad, hablaron de
diversidad cultural, el “otro cultural” pasado como diverso, como distinto.
Neomarxismo: cuando aparece la idea de dominación de una cultura sobre otra, el objeto antropológico se
construyo en torno a la idea de desigualdad: el otro cultural era producto de esa desigualdad.

En relación a los 3 momentos:

El primero 1)- Fines de siglo XIX: La antropología se formaliza como CIENCIA, el conocimiento del mundo y
los modos de vida diferentes se hacen más patentes por los cambios ocurridos en Europa (rev. Industrial,
cambios tecnológicos y de clase por ende cambios sociales.) y por la expansión de Occidente (se expande no
de modo ingenuo sino sistemático sobre otros pueblos y otras culturas , modos de vida distintos.)
La diferencia se constituyo en objeto de explicación científica.
Este nuevo encuentro entre los europeos y otros pueblos dio origen a la pregunta fundante de la Antropología:
¿Por qué estos hombres son distintos?
La primera teoría científica que hablo de esta diferencia fue el Evolucionismo,contestando dicha pregunta con
el concepto de evolución, concepción del hombre como dual, cuerpo (perteneciente a la naturaleza) y
espíritu (perteneciente a la cultura).
Esta teoría se desarrolla al mismo tiempo que la Antropología buscaba constituirse como ciencia, fuera de la
autoridad de la religión o de la filosofía (autoridades de la época).
Dicha autoridad la consigue a través de la Objetividad de la ciencia, con el método científico (conjunto de
reglas para probar afirmaciones). Por ende en aquel tiempo el método utilizado fue el comparativo.
Para estudiar al hombre se establece una división del trabajo científico dentro de las Ciencias Humanas y
Sociales: Historia y Sociología: objeto: sociedades complejas, desarrolladas, civilizaciones.
Antropología: sociedades primitivas, no desarrolladas. La antropología indaga ¿por qué llegamos a ser como
somos? O sea el origen de estas diferencias culturales. Obtuvo respuestas comparando sociedades en el
devenir espacio- tiempo.

El segundo 2)- Entre las dos Guerras Mundiales: cierre de fronteras y presencia de
Europa en sus colonias.
Se produce una crisis en el paradigma Evolucionista y separación de la ciencia en
Escuelas Nacionales:
Estructuralismo/ Funcionalismo---------------Ingleses
Escuela sociológica -----------------------------Franceses
Particularismo Histórico----------------------- EEUU
Escuela Histórico Cultural-------------------- Alemanes
Todas estas escuelas tenían en común el criticar al Evolucionismo:

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CRÍTICAS: A las TÉCNICAS: los datos debían de ser obtenidos de primera mano (del antropólogo)
principalmente el etnólogo quien debe buscar en las otras culturas los datos con los cuales construir teoría.
Se crea así lo denominado como Observación participante como técnica privilegiada.
Al MÉTODO:“Comparativo” principalmente por que se aplicó teniendo como referente de comparación los
valores de la sociedad occidental, es así que se los critica por etnocentrista.
De este modo este método es puesto al margen y se lo sustituye x el Relativismo cuyo postulado es lo
contrario, la imposibilidad de comparar, ya que cada cultura sólo es comprensible en sus propios términos.
-Todas estas escuelas elaboran teorías relativistas intentando demostrar que todas las culturas son diferentes
entre si, pero equivalentes por lo tanto diversas (diversidad cultural).
No obstante hubo diferencias entre las escuelas:
El Estructuralismo/ Funcionalismo(Británico): buscaban conocer la otra cultura en su presente “sincrónico”
(colonias africanas y en Oceanía). De aquí vendrá la Antropología Social, que se relacionó con otras ciencias
como la Sociología.
El Particularismo Histórico (Norteamericano): recurrían al pasado para conocer una cultura (con sus propios
indígenas). De aquí surgirá la Antropología Cultural, que sevinculo más con la Psicología y la Historia.

El tercero 3)- Después de la 2da Guerra Mundial: A partir de la década del ‟50 dos transformaciones: a) en
las sociedades primitivas: desaparición, por la guerra, enfermedades y genocidios. b) en las prácticas de los
antropólogos. desaparición cultural producto de la presión de Occidente (colonización).
Etnocidio o Genocidio Cultural: consecuencia de políticas de cambio o transformación forzada de
asimilación y cambio de mentalidades y valores nativos.
Algunas sociedades desaparecieron completamente en cuanto entidades diferentes mediante su absorción
en unidades mayores (colonización), otras desaparecieron totalmente físicamente, otras se fueron
transformando en nuevas naciones (guerras de liberación).
Transformándose de pueblos primitivos en sociedades complejas. Estas transformaciones no eran nuevas, lo
que en realidad cambió fue la mirada sobre el “otro” que tenia Occidente (específicamente) la mirada
antropológica sobre las otras culturas.

Levi- Strauss plantea 3 Niveles de quehacer antropológico:

*1er Nivel: el antropólogo pretende “aislar y describir” los modelos que un pueblo usa para
percibir, relacionar e interpretar sus experiencias (se realiza etnografía).
*2do Nivel: el antropólogo compara el contenido y la organización de los sistemas culturales para
analizar, interpretar y describir la diversidad (estudio comparado de las distintas culturas).
*3er Nivel: es el de la Antropología Estructural, en la cual el antropólogo llega a través de la
construcción de modelos formales a los axiomas básicos, a las estructuras constantes y comunes a
todas las culturas. (Se centró en este).

Otros antropólogos se propusieron estudiar las transformaciones que las sociedades no occidentales estaban
sufriendo:
Un problema que tuvieron que afrontar fue que las herramientas previas (teorías y técnicas) ya no servían,
por ej. La observación participante antes usada para estudiar culturas sencillas ya no servía por la
complejización de las mismas. Otro ejemplo es que las teorías que habían explicado hasta ese momento la
diversidad cultural a partir de supuesto de que la misma era un hecho natural por lo tanto todas las
sociedades debían de ser tratadas como diversas, o sea como iguales, pero los antropólogos se
encontraron con que este “hecho natural” era producto de un fenómeno particular la colonización
(dominación) lo cual generó un fenómeno evidente el de la desigualdad entre culturas, de modo que la
antropología se centró en comenzar a explicar dicha temática.

Antropología giro teórico y metodológico, se proveyó del aporte de otras disciplinas como la Sociología e

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historia y de otras teorías sociales.

• La mirada antropológica se fragmenta y especializa ya no solo en la sociedad primitiva, sino en los

problemas de toda sociedad o cultura, así surgen las especialidades como: antropología
económica, antropología política, etc.
• En esta etapa no solo cambian el objeto y las teorías, también se sumaron nuevos sujetos de
conocimiento: los antropólogos nativos: estudiaban sus propias sociedades.
• Surgen entonces nuevas preguntas a responder, trayendo problemas teóricos y epistemológicos por
lo será el antropólogo quien construirá, Lo extraño: es éste el que distingue, desconoce, se “extraña”,
esto modifica la base de observación participante e introdujo el extrañamiento como recurso
metodológico y como punto de partida de toda investigación antropológica.

Conclusión: todas estas teorías se constituyeron en modelos sobre la alteridad, lo distinto y

o sirven para las practicas, desarrollos sobre el “nosotros” y los “otros”.

Esteban Krotzz: Alteridad y pregunta antropológica.

La palabra antropológica tiene significados distintos en los diversos idiomas.
• Hay una discusión sobre nombres y definiciones que no es usual en otras disciplinas científicas.
• Para las Ciencias Antropológicas es necesario indicar bajo que aspecto se ocupan del Ser humano.
El estudio de los pueblos proporciona elementos útiles para el conocimiento de la época más
temprana de la historia humana.
Habla sobre los contactos que ha habido a lo largo de la historia; a partir de un recorrido histórico, destaca la
importancia de reconocer a los seres completamente diferentes como iguales. Y En este lugar la pregunta
antropológica: la pregunta por la igualdad es la diversidad y la diversidad en la IGUALDAD. Problema de
identidad y diferencia humana.

• Aspectos singulares y por la totalidad de los fenómenos humanos afectados.

Las condiciones de posibilidad, limites por causas y significados de esta ALTERIDAD (formas y
transformaciones) posibilidad de inelegibilidad y también de la comunicabilidad de la alteridad, los criterios
para la acción que deben de ser derivados de ellas.
Una forma de contacto cultural es el viaje. Los viajeros son los medios de contacto cultural.
El viaje implica la posibilidad de acostumbramiento a lo desacostumbrado y de la aceptación de lo que hasta
entonces era desconocido, (idioma, vestimenta, armas costumbres alimenticias, ritos religiosos).
El testimonio puede diferenciarse de las características de la personalidad y circunstancias de vida causales
de cada uno de los viajeros.
La categoría central del planteamiento de la pregunta Antropológica es la ALTERIDAD.

ALTERIDAD: Experiencia y categoría.

La pregunta antropológica es el intento de explicitar el contacto cultural. De resolverlo simbólicamente. Una
comunidad se expresa a través de discursos, instituciones, patrones de conductas, formas comunicacionales
y creaciones estéticas MATERIALIZANDO LA REFLEXIÓN.Alteridad significa un tipo particular de
diferenciación (lo extraño).
La confrontación proporciona la experiencia de los ajeno (no como algo diferente, sino refiriéndose a los
demás como otros) de modo singular.

Concepto de alteridad
Capta el fenómeno de lo humano de un modo especial. Nacida del contacto cultural y
permanentemente referida a él y remitida a él.
SER HUMANO: reconocido como miembro de una sociedad, ser cultural y creador participe de un proceso
histórico específico único e irrepetible.
Las situaciones de contacto cultural pueden convertirse en lugar para la ampliación y profundización del
conocimiento sobre sí mismo y su patria-matria.
TRIPOLARIDAD: es una perspectiva, la tienen que conocer los observadores y los observados que se
encuentran en ellas mismas y en su interjuego.
Concepto de pertenencia, que es dinámico y dialéctico que remite al conjunto de fenómenos socioculturales,

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el cual comprende ambas culturas.
Después de un tiempo la patria-matria del viajero ha cambiado. Ej. Aculturación.
Conquistadores y dominados: transforman en complejos procesos de aculturación e innovación.
No es posible sin ETNOCENTRISMO. Tiene como condición humana la ALTERIDAD.
PREGUNTA ANTROPOLÓGICA: es la manera y condición de aprehender del otro como otro propiamente y
en el sentido descrito.

CONCLUSIÓN: LOS CONTACTOS CULTURALES NUNCA SE DAN EN EL ESPACIO VACIO, NO SE

PUEDEN AISLAR DE LA DINAMICA DE LA HISTORIA UNIVERSAL DE LOS PUEBLOS QUE
COMPRENDE

Cuche, Denys: Conclusión: A la manera de un Paradoja sobre el buen uso del

Relativismo Cultural y del Etnocentrismo
Actualmente: concepto de Cultura rexaminado por las cs. Sociales que plantea más preguntas que
respuestas, entonces proponen volver a su sentido restringido:

 Producciones intelectuales y artísticas.

 Difusión del concepto por medios sociales y profesionales desprecio x la definición científica del
término.
 .Otros también se muestran reticentes por cierto uso común del concepto, pero sobre todo
ideológicamente, funcionando como eufemismos de la palabra raza.

Sin embargo la antropología realiza un arduo trabajo de crítica conceptual que permitió un constante
enriquecimiento y supresión de ambigüedades.
- Si el vocabulario científico tuviese que abandonar todos los conceptos que fueron objeto de divulgación
(distorsiones de sentido por el boca en boca) y que cayeron en uso común debería renovarse sin cesar, con lo
que frenaría o aniquilaría, toda forma de acumulación de conocimiento.
- Es así que la deconstrucción de la idea de Cultura, subyace a los primeros usos del concepto (mito de los
orígenes) fue una etapa necesaria que permitió un avance epistemológico. La dimensión relacional de todas
las culturas pudo ponerse en evidencia de este modo:
No existe cultura que no tenga significaciones para los que se reconocen como parte de ella.
Los significados como los significantes deben examinarse con la mayor atención.

Admitir esto nos lleva a otro concepto: EL RELATIVISMO CULTURAL: el autor plantea que no se debe utilizar
el Relativismo como principio absoluto, pero si el mismo se “relativiza” se convierte en herramienta
indispensable para las cs. Sociales.

Tres concepciones del Relativismo Cultural:

1. Teoría según la cual diferentes culturas forman entidades separadas, con límites claros por ende
fácilmente distinguibles unas de otras, incomparables entre sí (no resiste análisis esta concepción
de RC).
2. Comprendió al RC como un principio ético que pregonara la neutralidad con respecto a las diferentes
culturas, se trata de afirmar el valor intrínseco de cada cultura, “todas las culturas son lo mismo”, cuando en
realidad es ocultamiento del desprecio. Exaltando la diferencia se llega a la segregación, es una asignación
de ser diferente no un derecho a ser diferente.
3. Por lo tanto se impone relativizar el RC volver a su uso original (científico) esto es, postular que
todo conjunto cultural tiende hacia la coherencia y cierta autonomía simbólica que le confiere su
carácter original singular.
Esto remite a estudiar toda cultura sin “a priori” sin compararla y mucho menos pretender
medirla. Privilegiar el enfoque comprensivo, hipotetizar que incluso en el caso de las culturas
dominantes una cultura siempre funciona como una cultura: nunca totalmente dependiente,nunca
totalmente independiente.

Una examinar la noción de ETNOCENTRISMO:

• Por un deslizamiento de sentido se convirtió es sinónimo de racismo: pero ello más que una

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actitud es una ideología.
• Muestran que el etnocentrismo se haya en todas las sociedades tanto primitivas como modernas.

Pierre Simon (1993):

• El etnocentrismo debe considerarse como un fenómeno totalmente normalque asegura una función
positiva de preservación de su propia existencia (supervivencia de colectividad étnica).

• La pérdida de todo etnocentrismo lleva a la asimilación por adopción de la lengua, valores, cultura de
una colectividad considerada superior.

Sin embargo admitir el carácter necesario del etnocentrismo como fenómeno social no le quita validez, la
regla metodológica fundamental que se le impone al investigador de desprenderse de todo etnocentrismo
(regla necesaria al menos en la primer fase de una investigación)

Finalmente cabe decir que como principios metodológicos el Relativismo Cultural y el Etnocentrismo se
complementan: Su utilización le permite al investigador aprender la dialéctica de lo mismo y del otro, de la
identidad y de la diferencia dicho de otro modo de la Cultura y de las Culturas.

Eduardo Restrepo: Antropología y colonialidad.

Hasta hace solo 3 décadas la práctica antropológica estaba interpelada por alteridades culturales
encarnadas paradigmáticamente por exóticas“sociedades primitivas”.
A diferencia de los europeos o norteamericanos que encontraban ese otro por fuera de sus países de origen,
los latinos dirigían sus esfuerzos hacia los otros internos.
La asociación antropológica y estudio de culturas indígenas es la imagen más conveniente que circula. No
obstante, este imaginario es inadecuado.
En el último cuarto de siglo las prácticas antropológicas se han transformado significativamente.

**Cuál es la relación de la Antropología con la Colonialidad?

La acusación de Antropología como hija del Colonialismo, en los años 80 ha sido feliz y totalmente superado.
Se argumenta si pudo tener algún contenido de verdad en el hecho de que la Antropología estuvo asociada
al colonialismo.

Esto ha cambiado:
1.Con las luchas anticoloniales; 2.Surgimiento de nuevos estados independientes.3.La asociación
antropología-colonialismo ha desaparecido ya no era inmanente a la disciplina misma.

CRÍTICAS ANTICOLONIALES Y PENSAMIENTO POSCOLONIAL.

Destaca 3:
1.Antes las críticas al colonialismo se centraban en aspectos políticos-económicos. Los cuestionamientos
actuales evidencian aspectos epistémicos que no se habían considerado.
2.Para la mayoría de las narrativas anticolonialistas el colonialismo aparecía como una desviación del
proyecto de modernidad europeo.
a)Se establecía no solo una relación entre maternidad y colonialismo.
b)Se asumía también la modernidad como paradigma universal nacida en Europa.Los poscoloniales
problematizan de otra forma lo mencionado arriba.
1.Se argumenta que el colonialismo no puede ser visto como una desviación de la modernidad.
Modernidad-Colonialidad se encontraban ligados en el pasado y presente.
Se cuestiona la modernidad como exclusivamente intra-europea y eurocéntrica.
Las narrativas anticolonialistas se refiere al colonialismo como aparato de dominación
que remite al pasado.
Las narrativas poscoloniales tienen como objeto el análisis de los efectos del presente
COLONIZACIÓN ES UN FENÓMENO HISTÓRICO.

Cuál es la distinción entre colonialismo y colonialidad? Para algunos autores.

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COLONIALIDAD:

Fenómeno histórico más complejo que colonialismo y extendido hasta nuestro presente.
Patrón de poder, relaciones de dominación territorial. EJ: Primera conquista de América.
Se habla de colonialidad de poder- del ser- del saber. ¿Por qué?

La diferencia entre conquistadores y conquistados estaba centrada en la idea de raza- que ubicaba a los unos
en una situación natural de inferioridad con respecto a los otros a través de una supuesta estructura biológica.

3.No eran pocas las narrativas anticolonialistas que tendrían que tomar sentado distinciones entre:
Colonizador- blanco- sujeto- sí mismo.
Colonizado- No blanco- Objeto- Otro.

Revirtiendo una relación de poder y manteniendo una distinción.En las críticas poscoloniales esa distinción es
objeto de escrutinio y problematización.
¿Qué significa provincializar a Europa?
Desplazar a Europa del centro de la imaginación histórica, epistémica y política.
Este desplazamiento implica un redibujamiento que problematiza el imaginario de Europa
como la “cuna” donde se originaron las instituciones y modalidades de conocimiento
modernas.

No existe la modernidad sino MODERNIDADES EN PLURAL.

Con el proyecto de provincializar a Europa se pretende desatar la pesadilla de la tradición como negatividad
es un poderoso imaginario que privilegian instituciones modernas como las del “SUJETO MODERNO”
ciudadanía por encima de otras formas de solidaridad social.Para desatar dicha pesadilla se requiere
cuestionar la modernidad como universal que arrojara la tradición todo aquello que le es ajeno.
La tradición se define como lo otro ARCAICO de la modernidad.
Europa no puede ser considerada como entidad aislada si no que es co-producida por y en
la experiencia colonial; Europa no es una entidad preexistente a la experiencia colonial
puesto que se construye al mismo tiempo.

ANTROPOLOGÍA COMO IDEOLOGÍA.

La reducción de lo arbitrario y la familiarización de lo exótico del “primitivo” signaron la empresa

antropológica.
La indiologización de la antropología más que su énfasis en ciertas poblaciones, es el efecto epistémico y
político de la producción de los indígenas como otredad esencial, como una alteridad RADICAL que
respondía a un ordenamiento al cual se plegaban los sujetos.
Es importante aclarar que por la INDIOLOGIZACIÓN de la antropología no entendiendo que la antropología
se haya centrado en el estudio de pueblos indígenas, sino teniendo en cuenta las estrategias descriptivo-
explicativas que han producido la indionidad como otra esencial, como un afuera absoluto de la modernidad.
El soporte de estas estrategias ha sido una noción objetivada de cultura que ha permitido la definición de
unidades autocontenidas.
Al suponer la cultura como entidad autocontenida establece equivalencias cultura-lugar-grupo. evocando la
imagen de cultura como isla.

LA COLONIALIDAD EN ANTROPOLOGÍA.

Amerita ser examinada en dos planos

1. En sus relaciones con la sociedad en su conjunto y su lugar en la constelación de las diferentes

disciplinas. La constituye como conocimiento experto lo que aparece como antropología es una
técnica de colonización de la realidad. Este régimen de poder es producido a través de “juegos de
verdad” que definen una estructura de autoridades que especifica quién tiene el derecho a decir qué
en cuales temáticas.


 2. Como opera la colonialidad al interior de la antropología como una práctica y pensamiento. Opera
mediante mecanismos institucionales que implican la hegemonización de unas tradiciones y
modalidades del establecimiento antropológico, al tiempo quesilencian a otras.

La colonialidad instaura una subalternización de los saberes y conocimientos.

La noción de saberes sometidos en la antropología hace emerger una paradoja ¿Por qué?
Ya que gran parte del esfuerzo antropológico puede presentarse como una visualización de
CONOCIMIENTOS SUBALTERNIZADOS.

GIRO DECOLONIAL
Es poner en evidencia los múltiples efectos de la oposición de la colonialidad en toda su profundidad y
extensión para tener en claro fisuras y los límites desde los cuales se abrirán nuevas condiciones de
conversabilidad que empujen a sus extremos los constreñimientos epistémicos, institucionales y subjetivos
que están en juego en la disciplina.

UNIDAD 2:Perspectiva Teórico Metodológica

Antropología Simbólica • El abordaje antropológico: la descripción densa. • El método etnográfico. • Trabajo


de campo y conocimiento antropológico. • Estrategias y herramientas. La reflexividad

BURGOIS: Introducción
El autor cuenta su experiencia con el crack y cómo se “metió” con él. Su experiencia comenzó luego de su
inmersión en una zona para poder investigar y escribir sobre la economía política de una cultura callejera
(economía subterránea). Sabía que su investigación iba a trabajar la temática de las drogas, pero jamás
había escuchado hablar del crack. Luego de estar mucho tiempo en ese lugar, lo conoció y vio sus
consecuencias: mezcla de adicciones, venta de drogas y el aumento de tasa de homicidios.

La economía subterránea

El autor considera que el consumo de drogas es un síntoma de una dinámica de alienación y marginación
social. Sí, uno puede considerar la narcodependencia como un hecho brutal pero considera el autor que con
quienes entabló amistad y sus familias, el hecho de las drogas no interesaba mucho. “Más bien querían que
yo supiera y aprendiera de la lucha diraria que libraban por la dignidad y para mantenerse por sobre la línea
de pobreza” dice. De acuerdo con las estadísticas oficiales, sus vecinos debieron haber sido pordioseros
hambrientos. Sin embargo, el autor considera que la gente no está muriéndose de hambre a gran escala, se
goza de buena salud en general. La economía subterránea en este sentido permitió que se logre subsistir. Es
un método alternativo de generación de ingresos donde gran parte de los jóvenes del vecindario invertían
tiempo y energía. Los accesos para la compra de crack y otras drogas, al menos en el barrio del autor, eran
típicos. Dice el autor: En otras palabras, hay millones de dólares al alcance de los jóvenes que crecen ¿Por
qué esperar, entonces, que estos jóvenes estén dispuestos a tomar el tren todos los días para ir a trabajar a
las oficinas del distrito financiero para ganar salarios mínimos, cuando pueden ganar mucho más dinero
vendiendo drogas en la esquina o en el patio escolar? “Los datos de mi vecindario indicaban que el 53% de
todos los varones mayores de dieciséis años y el 28% de todas las mujeres trabajaban legalmente en
empleos reconocidos por la oficina del censo. Un 17 por ciento adicional de la fuerza laboral se declaraba sin
trabajo pero en busca de empleo, comparado con un 16 por ciento en El Barrio y un 9 por ciento en todo
Nueva York. Es difícil y arriesgado emplear las estadísticas del censo para hacer generalizaciones. Varios
estudios encargados por la Oficina Censal demuestran que entre un 20 y un 40 por ciento de los jóvenes
afronorteamericanos y latinos entre los diecisiete y los yeinticuatro años de edad no aparecen en sus
estadísticas. Muchos de ellos sc ocultan deliberadamente, pues temen sufrir represalias por participar en la
economía subterránea.”

El censo, entonces, no proporciona datos sobre el tema. Una estrategia para medir la economía informal sería
tomar en cuenta el número de familias que declara no recibir ingresos por concepto de jornal o salario. Este
método alternativo tampoco logra medir el narcotráfico, porque gran parte de las familias que complementan
sus ingresos con actividades irregulares tienen empleos lícitos y se mantienen al margen de las drogas. Por
ello se debe suponer que una gran cantidad de hogares, dependen de una combinación de ingresos.

La cultura en las calles: resistencia y autodestrucción

Los jóvenes de El Barrio a menudo enfrentan un ataque cultural que agrava la angustia de nacer y crecer
pobres en la ciudad más rica del mundo. Esto ha producido en Nueva York lo que yo llamo la "cultura callejera
de la inner city": una red compleja y conflictiva de creencias, símbolos, formas de interacción, valores e
ideologías que ha ido tomando forma como una respuesta a la exclusión de la sociedad convencional. la
concentración de poblaciones socialmente marginadas del resto de la sociedad, ha fomentado una explosiva
creatividad cultural como desafío al racismo y a la subordinación económica. Esta cultura callejera de
resistencia no es un universo consciente de oposición política. Por el contrario, es un conjunto espontaneo de
prácticas rebeldes que se ha forjado paulatinamente como un modo, un estilo, de oposición. Sin embargo,
pese a que la cultura callejera surge de una búsqueda de dignidad y del rechazo del racismo y la opresión, a
la larga se convierte en un factor activo de degradación y ruina, tanto personal como de la comunidad, de
autodestrucción. los narcotraficantes que aquí se muestran representan una pequeña minoría de los
residentes de East harlem, pero son ellos quienes han implantado el tono de 1a vida pública. Les imponen el
terror a los vecinos, especialmente a las mujeres y los ancianos, que temen sufrir asaltos y agresiones. A la
mayoría de los vecinos, el espectáculo de adictos demacrados congregados en las esquinas les inspira
lástima, tristeza y rabia. Sin embargo, día tras día, los traficantes callejeros les ofrecen a los jóvenes un estilo

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de vida emocionante y atractivo, a pesar de su perfil lento y autodestructivo. “Independientemente de su
marginalidad en números absolutos, no se puede desestimar a los individuos que acaparan la hegemonía en
la inner city debe hacerse el intento de entenderlos. Por esta razón, en los años que viví en El Barrio mis
mejores amigos fueron adictos, ladrones y traficantes” dice el autor. nos ayudan a entender los procesos que
experimentan poblaciones vulnerables que enfrentan cambios acelerados en la estructura de su sociedad en
un contexto de opresión política e ideológica.

Los estereotipos y la metodología etnográfica

Dice el autor: “me preocupa que los análisis de historias personales presentados en este libro se
malinterpreten como un intento de estereotipar a los puertorriqueños o como un retrato hostil de los pobres”. Y
por ello “Es por lo tanto lógico encare las contradicciones inherentes a la representación de la marginación
social en los Estados Unidos mediante la exposición de los acontecimientos brutales sin censura, tal como los
experimenté o como me los relataron quienes participaron en ellos. En ese proceso, he hecho el esfuerzo de
construir una concepción crítica de la inner city estadounidense. Por ello, la forma en que organizo mis temas
centrales y presento las vidas y conversaciones de los traficantes de crack tiene como fin subrayar la relación
entre las restricciones estructurales y las acciones individuales.” Las técnicas tradicionalmente cuantitativas
de la investigación social, que dependen de las estadísticas de la Oficina Censal por un lado) y de las
encuestas de muestreo en los vecindarios por el otro, son incapaces de aportar información confiable sobre
las personas que sobreviven en la economía informal, y mucho menos sobre las que venden o consumen
drogas. Y esto es así porque una persona social, cultural y económicamente subordinada suele mantener
relaciones negativas con la sociedad dominante desconfiar de los representantes de dicha sociedad. Las
técnicas etnográficas de observación participante, han demostrado ser más adecuadas que las metodologías
cuantitativas para documentar la vida de los individuos marginados por una sociedad hostil. Solamente tras
establecer lazos de confianza, proceso que requiere mucho tiempo, es posible hacer preguntas incisivas con
respecto a temas personales y esperar respuestas serias y reflexivas. Por lo general, los etnógrafos viven en
las comunidades que estudian y cultivan vínculos estrechos de larga duración con las personas que
describen. Para reunir "datos precisos", los etnógrafos violan los cánones de la investigación positivista. Nos
involucramos de manera íntima con las personas que estudiamos. La explosión de la teoría posmodernista
dentro de la antropología puso en entredicho el mito de la autoridad etnográfica y denunció la jerarquía
inherente a la política de la representación antropológica. La autorreflexión, reivindicada por los
posmodernistas, resultó ser necesaria y útil en este caso. Como he sacado a relucir cl fantasma de las críticas
teóricas postestructuralistas, el autor saca a colación el posicionamiento elitista de muchos adeptos del
posmodernismo. La "política" de la deconstrucción suele limitarse a una retórica hermética y cerrada sobre la
"poética" de la interacción social, con clichés dirigidos a explorar las relaciones entre el yo y el otro. Los
etnógrafos posmodernistas se consideran subversivos, pero su oposición a la autoridad se concentra en
críticas hiperletradas de las formas por medio de un vocabulario evocativo, una sintaxis extravagante, en vez
de ocuparse de las luchas cotidianas concretas. Sus debates entusiasman sobre todo a los intelectuales
alicnados suburbanizados, en efecto desconectados de las crisis sociales de los desempleados de la inner
city. La autorreflexiOn de estos intelectuales con frecuencia degenera en celebraciones narcisistas de su
privilegio. Asimismo, el deconstruccionismo radical hace imposible categorizar o priorizar las experiencias de
injusticia y opresión, lo que sutilmente niega la experiencia auténtica de sufrimiento que les es impuesta,
social y estructuralmente, a tantos individuos a través de las categorías de raza, clase, género y sexualidad y
otras, en las que se pone en juego el poder. Las técnicas de observación participante de la antropología
social, si bien ofrecen un discernimiento inigualable a nivel metodológico, también están plagadas de
tensiones analíticas fundamentales. Históricamente, los etnógrafos han evitado abordar temas tabúes como la
violencia personal, el abuso sexual, la adicción, la autodestrucción.' Parte del problema surge a raíz de uno de
los paradigmas de la antropología funcionalista, que impone orden y comunidad en sus proyectos de estudio.
Por otro lado, la observación participante requiere de la injerencia personal de los etnógrafos en las
circunstancias investigadas, lo que a menudo los incita a omitir las dinamicas negativas porque deben
establecer lazos de empatía con las personas que estudian y necesitan su autorización para vivir con ellas.
Esto puede conducir a diversas formas de autocensura que acaban afectando las cuestiones y los entornos
examinados. Por un lado, es más fácil obtener el consentimiento de las personas si se investigan
exclusivamente temas inofensivos o pintorescos. Por el otro, los ambientes extremos Ilenos de tragedia
humana, como lo son las calles de El Barrio, pueden resultar física y psicológicamente abrumadores. Por otra
parte, la obsesión de la antropología por ''el otro exótico" ha disminuido el interés de los etnógrafos por
estudiar sus propias sociedades y los expone al riesgo de exotizar sus hallazgos cuando el proyecto de


estudio está cerca de casa.

GEERTZ: Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura

En este texto, el autor plantea que el concepto de cultura es un concepto semiótico. Puesto que el hombre es
un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, la cultura constituye la urdimbre. Por ello,
el estudio de la cultura no puede ser una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia
interpretativa en busca de significaciones. Se busca la explicación, interpretando expresiones sociales que
son enigmáticas en su superficie. Cuando uno intenta entender qué es una ciencia, debe basarse no en sus
teorías o descubrimientos sino en lo que hacen los que la practican. En antropología, lo que se hace es
etnografía. Esta no es una cuestión de métodos. Hacer etnografía es establecer relaciones, seleccionar
informantes, transcribir textos, establecer genealogías, trazar mapas del área, etc. Pero no son estas
metodologías las que definen a la etnografía, sino un esfuerzo intelectual, una DESCRIPCIÓN DENSA
(concepto retomado de Ryle). Ryle considera que ésta es una cuestión de “pensando y reflexionando” y
“pensando pensamientos”. Para este autor hay una descripción que es superficial (descripción de lo que
meramente sucede) y una densa, que consiste en observar, interpretar y describir más allá de lo que uno
puede, como conductista, observar a través de los sentidos. Los datos en los escritos antropológicos
terminados son realmente interpretaciones; a veces interpretaciones de interpretaciones. Los datos así
quedan “oscurecidos” porque para comprender un suceso particular (véase el caso del libro, en las páginas
22 y 23) ya sea un rito, una costumbre, se vuelve una información de fondo antes que la cosa misma que
podría ser directamente examinada. En tal sentido, el objetivo y análisis de las etnografías y del hacer,
consiste en desentrañar las estructuras de significación y en determinar su campo social y su alcance, en
otras palabras: se busca discernir las diferentes estructuras y luego mostrando como estas significaciones
producen una determinada situación social. La etnografía, dice Geertz, es una descripción densa. Lo que
encara el etnógrafo es una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales están
superpuestas o entrelazadas entre sí, estructuras que son extrañas, irregulares, no explícitas, y a las cuales
el etnógrafo debe ingeniárselas para captarlas y explicarlas luego. Esto ocurre en todos los momentos de la
investigación, ya sea entrevista, observación de ritos, hacer censos, escribir. Hacer etnografía es como tratar
de leer, en el sentido de interpretar un texto, un manuscrito extranjero, borroso, plagado de incoherencias.

La cultura es pública. No existe en la cabeza de alguien, aunque contenga ideas. No es física, pero eso no la
transforma en oculta. Existe el debate en antropología si la cultura es subjetiva u objetiva, tal debate,
considera Geertz, está mal planteado. Una vez que la conducta humana es vista como acción simbólica
pierde sentido la cuestión de saber si la cultura es conducta estructurada, o una estructura de la mente, o
ambas cosas mezcladas. Hay que preguntarse mejor dicho por su sentido y su valor, lo que se expresa a
través de su aparición y su intermedio. La fuente principal del problema teórico que presenta la antropología
contemporánea es una concepción que se desarrollo como reacción de otras posturas, según la cual la
cultura está situada en el entendimiento y en el corazón de los hombres. Designada como etnociencia o
antropología cognitiva, esta escuela de pensamiento sostiene que la cultura está compuesta de estructuras
psicológicas mediante las cuales los individuos o grupos de individuos guían su conducta. Describir la cultura,
para esta escuela, es la exposición de reglas sistemáticas, una algoritmia etnográfica que podría ser posible
hacerse pasar por un nativo. Pero qué divide la postura de Geertz y ésta? Él usa el siguiente ejemplo:

Para tocar el violín es necesario poseer cierta inclinación, cierta destreza, conocimientos y talento, hallarse en
disposición de tocar y tener un violín. Pero tocar el violín no es ni la inclinación, ni la destreza, ni el
conocimiento, ni la emoción, ni el violín. Y citando su propio ejemplo del caso dice: Para hacer un pacto
comercial en Marruecos uno debe llevar a cabo ciertas cosas de determinadas maneras (por ejemplo,
mientras uno canta en árabe curánico degollar un cordero ante los miembros varones adultos de la tribu
runidos en el lugar) y poseer ciertas características psicológicas.
La cultura es pública porque la significación lo es. Uno no puede tocar violin sin saber lo que esto significa y
uno no puede hacer un pacto comercial en Marruecos sin saber todo lo que ello conlleva. La falacia
cognitivista de que la cultura consiste en fenómenos mentales que pueden ser analizados mediante métodos
formales semejantes a los de la matemática y la lógica no tiene uso efectivo, al igual que las del conductismo
e idealismo. Por ello Geertz, retoma su idea: la cultura consiste en estructuras de significación socialmente
establecidas en virtud de las cuales la gente hace cosas tales como un pacto comercial en marruecos y todo
lo que eso conlleva. La investigación etnográfica, entonces, consiste en lanzarse a una desalentadora
aventura cuyo éxito está a lo lejos, no se trata entonces de convertirse en nativos ni de imitarlos. Lo que se


procura es conversar con ellos, tarea que parece fácil pero no lo es ni un poco. La finalidad de la
antropología consiste en ampliar el universo del discurso humano, por ello se utilizó el concepto semiótico de
cultura. Puesto que son sistemas de interacción de signos interpretables o símbolos. La cultura desde esta
vertiente no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales,
modos de conducta, instituciones: la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todo esos
fenómenos de manera inteligible, es decir, DENSA. La asociación hecha por varios de la antropología con lo
exótico es un artificio para ocultarnos nuestra falta de capacidad para relacionarnos perceptivamente con lo
que nos resulta misterioso y con los demás. Comprender la cultura de un pueblo supone captar su carácter
normal sin reducir su particularidad. Cuánto más uno se esfuerza por comprender lo que piensan y sienten los
marroquíes por ejemplo tanto más lógicos y singulares parecen. Dicha comprensión los hace accesibles, los
coloca en el marco de sus propias trivialidades y agregaría circunstancias y disipa su opacidad. Por ello,
siempre, las formulaciones en la interpretación antropológica sobre sistemas simbólicos de otros pueblos
deben orientarse en función del actor. Lo que significa que las descripciones de la cultura marroquí por
ejemplo deben encararse atendiendo a los valores que imaginamos que éstos asignan a las cosas,
atendiendo a las fórmulas que usan para definir lo que les sucede. Se deben elaborar atendiendo a las
interpretaciones que hacen de su experiencia personas pertenecientes a un grupo particular, porque son
descripciones de tales interpretaciones y son antropológicas porque son antropólogos quienes las elaboran.
Por ello, los escritos antropológicos son interpretaciones. De manera que son ficciones, son algo “hecho”,
formado, compuesto. En cierto punto, hay que atender a las conductas es en el fluir de éstas, de la acción
social, donde las formas culturales encuentran articulación. También se encuentran en artefactos o en estados
de conciencia, pero cobran su significación, todos, en el papel que desempeñan en una estructura operante
(conductual) de vida.

Por otra parte, la coherencia no puede ser la principal prueba de validez de una descripción cultural. Los
sistemas culturales deben poseer un mínimo grado de coherencia, por ello se llaman sistemas. Sin embargo,
la fuerza de nuestras interpretaciones no puede estribar en la articulación tenaz y firme de las interpretaciones
y en la seguridad con que se las expone. Dice Geertz: nada ha hecho más para desacreditar el análisis
cultural que la construcción de “impecables pinturas” de orden formal en cuya verdad nadie puede realmente
creer. Si la interpretación antropológica es realizar una lectura de lo que ocurre, divorciarla de lo que ocurre
es divorciarla de sus aplicaciones. Una buena interpretación de cualquier cosa, ya sea un poema, una
persona, o una cultura, no lleva a la médula misma de lo que es la interpretación. Cuando ésta nos conducta
a cualquier otra parte (a admirar por ejemplo la redacción, la agudeza de su autor) tal interpretación podrá
tener “un encanto” pero nada tiene que ver con la tarea a realizar: desentrañar lo que significa toda esa
urdimbre. Urdimbre que es tejido social, tejido que es escrito o inscripto por el etnógrafo como discurso social.
Lo importante es trazar la curva de un discurso social y fijarlo en una forma suceptible de ser examinada. Por
ello, el etnógrafo “inscribe” discursos sociales, los pone por escrito, los redacta. Por ello, qué hace el
etnógrafo? El etnógrafo escribe, o mejor, inscribe. Lo que inscribimos no es un discurso social en bruto, ya
que no somos actores de tal discurso, sino lo que los actores o informantes nos refieren del mismo. El análisis
cultural, entonces, es conjeturar significaciones, estimar las conjeturas y llegar a las conclusiones explicativas
partiendo de las mejores conjeturas.
La descripción etnográfica entonces presenta 3 características: Es interpretativa (1), puesto que interpreta el
flujo del discurso social (2), tratando de rescatar lo dicho en ese discurso y fijarlo en términos susceptibles de
consulta (3). Y a su vez tiene una cuarta características: es microscópica. Esto no quiere decir que no haya
interpretaciones antropológicas de sociedades enteras, civilizaciones y acontecimientos mundiales, sino más
bien que es el cómo el antropólogo aborda esas interpretaciones amplias y hace esos análisis más abstractos
partiendo básicamente de cuestiones extremadamente pequeñas. Esto, para la antropología es una
ambición: pasar de lo pequeño a lo general. Para una ciencia nacida en tribus indias y en comunidades
africanas ésto ha llegado a ser un problema teológico que fue mal manejado. Algunos modelos como el de
Jonesville como modelo “microcósmico de los EEUU” expresa esto. Decretar que Jonesville es EEUU en
pequeño es una falacia. Lo que uno encuentra en pequeñas ciudades o aldeas son vida de pequeñas
ciudades o aldeas. Pero, incluso, no depende de eso. El lugar de estudio no es el objeto de estudio. Los
antropológos no estudian aldeas, ciudades o tribus, pueblos o vecindarios, estudian EN aldeas, etc- Uno
puede estudiar diferentes cosas en diferentes lugares pero esto no signfica que sea el lugar lo que uno
estudia.Lo importante de las conclusiones del antropólogo es su complejo carácter específico y
circunstanciado. Es la producción en largos plazos y en estudios cualitativos, con amplia participación del
estudioso y realizados en contextos confinados y con criterios obsesivamente microscópicos. Todo ello, es lo
que luego puede dar a los megaconceptos con los que se debaten las ciencias sociales contemporáneas. El


problema metodológico que presenta la naturaleza microscópica de la etnografía es real y de peso. Ha de
resolverse este problema comprendiendo que las acciones sociales son comentarios sobre algo más que
ellas mismas y que la procedencia de un interpretación no determina hacia dónde va a ser impulsada.
Pequeños hechos hablan de grandes cuestiones, un pacto comercial en Marruecos puede hablar de
revolución.

El vicio o problema dominante de los enfoques interpretativos consiste en que tienden a resistir a la
articulación conceptual y a escapar a los modos sistemáticos de evaluación. Uno capta una interpretación o
no la capta, comprende su argumento o no, lo acepta o no. La interpretación es válida en sí misma o peor
aún, como validad por la supuestamente desarrollada sensibilidad de la persona que la presenta. Todo intento
de formular la interpretación en términso que no sean los suyos es una parodia o un etnocentrismo.

Para Geertz es importante diferenciar la inscripción (descripción densa) y la especificación (diagnóstico). Esta
teoría no es predictiva, se busca establecer la significación que determinadas acciones sociales tienen para
sus actores y enunciar lo que el conocimiento alcanzado muestra sobre la sociedad que se refiere sobre la
vida social como tal. Nuestra doble tarea consiste en descubrir las estructuras conceptuales que informan los
actos de nuestros sujetos, lo dicho del discurso social y en construir un sistema de análisis en cuyos términos
aquello que es genérico, aquello que pertenece a ellas porque son lo que son, se destaque y permanezca
frente a otros factores predominantes de la conducta humana. En etnografía, la función de la teoría es
suministrar un vocabulario en el cual pueda expresarse lo que la acción simbólica tiene que decir sobre sí
misma, sobre el papel de la cultura en la vida humana. La meta u objetivo es llegar a grandes conclusiones
partiendo de hechos pequeños pero de contextura muy densa, prestar apoyo a enunciaciones generales
sobre el papel de la cultura en la construcción de la vida colectiva relacionándolas exactamente con hechos
espcíficos y complejos. Por ello, el análisis cultura se revela incompleto. Y cuanto más se quiere progundizar
menos completo es. De suerte que estudiar la materia que se tiene entre manos es intensificar las sospechas
de que uno no está entendiendo bien.

Siempre está el peligro de que el análisis cultural pierda contacto con las duras realidades de la vida,
políticas, económicas, dentro de las cuales los hombres siempre están contenidos, y peirda contacto de las
necesidades biológicas y físicas en que se basan esas duras superficies. La única defensa contra ese peligro
es realizar el análisis de esas realidades y esas necesidades en primer término. Considerar las dimensiones
simbólicas de la acción social (arte, religión, ciencia, moral, ideología) no es apartarse de los problemas
existenciales de la vida para llegar a un lugar desprovisto de emociones, por el contrario, es sumergirse en
medio de tales problemas. La vocación de la antropología interpretativa no es dar respuestas a nuestras
preguntas, sino darnos acceso a respuestas dadas por otros y así permitirnos incluirlas en el registro
consultable de lo que ha dicho el hombre.

Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura por item del libro.

I
El autor cita a SusanneLanger y plantea que la misma en su libro “Philosophy in a New Key” observa que
ciertas ideas estallan en el paisaje intelectual con mucha fuerza, resolviendo problemas fundamentales de
determinado momento y parecieran prometer que pueden resolver todos los problemas fundamentales. Todos
se abalanzan a esa idea como si fuera una formula mágica de alguna nueva ciencia,con un centro conceptual
aplicable para todo análisis. Pero que una vez que se han familiarizado con dicha idea y las expectativas se
hacen mas equilibradas en lo tocante a los usos reales de posible aplicación. Solo unos fanáticos insisten en
sus intentos aplicarla universalmente, pero pensadores menos impetuosos, tratan de hacerla extensible
aquellos campos donde resulta aplicable y desisten en aquellos inaplicable por ende inextensible.

Por ejemplo la ley de termodinámica o el principio de selección natural, no eran aplicables a todo, pero sin
embargo explica algo, de manera que nuestra atención se dirige a aislar sólo lo que ese algo.
Bueno dice el autor bajo este esquema encaja en el concepto de cultura alrededor del cual nació toda la
disciplina de la antropología: la cual se preocupó cada vez más por limitar, especificar, circunscribir los temas
que le competen a la misma.
Los ensayos que siguen están en sus diferentes maneras dedicados a reducir el concepto de cultura a sus
verdaderas dimensiones. Que desarrollan un concepto más estrecho y especializado, no tan ecléctico(diverso
como el concepto de Kluckhohlde 11 acepciones).


II
El autor propone un concepto semiótico de cultura, siguiendo a Max Weber que dice: “el hombre es un
animal inserto en tramas de significación que él mismo a tejido, la cultura es esa urdimbre”, por ende el
análisis de la misma ha de ser a través de una ciencia interpretativa en busca de significaciones (entender
expresiones sociales que en su superficie son enigmáticas) (ej. Tribus urbanas).
Entonces el autor plantea que si uno desea comprender lo que es una ciencia, debe atender a qué hacen los
que la practican (no solo a sus teorías o descubrimientos), en este caso los que hacen antropología social
practican etnografía. Hacer etnografía es:
• Establecer relaciones
• Seleccionar informantes
• Transcribir textos
• Establecer generalizaciones
• Trazar mapas de área
• Llevar un diario
En síntesis lo que la define es cierto tipo de esfuerzo intelectual: la “descripción densa”que define el objeto
de la etnografía.
La actividad de la antropología es una actividad de interpretación; con la descripción densa lo que encara el
etnógrafo es una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, superpuestas o entrecruzadas entre si,
extrañas, irregulares, no explicitas y a las cuales el etnógrafo debe ingeniárselas (a través de lo antes
enumerado) para captarlas y explicarlas. (ej: de Gilbert Ryle sobre el guiño de ojo)

III
En este tercer apartado el autor plantea que la cultura es pública por que la significación de ésta lo es. No
existe únicamente en la cabeza de alguien, no es física, no es una entidad oculta; hay que preguntar por su
sentido y su valor (uno no puede hacer una guiñada sin saber lo que la misma significa).

Lo importante es comprender que la cultura consiste en estructuras de significación

socialmente establecidas en virtud de las cuales la gente hace cosas (tales como
guiñar un ojo, percibirlo como seña de conspiración y responder a la misma).

IV

En el cuarto apartado Geertz plantea que él como antropólogo no pretende convertirse

en nativo cuando observa y estudia en profundidad otra cultura, sino poder charlar con
los nativos, cuestión bastante difícil.
Es por ello que dice: la finalidad última de la antropología es ampliar el universo del discurso humano, desde
luego no es la única finalidad, aspira a la instrucción, entrenamiento, consejo práctico, etc, todo ello
coincidente con el concepto semiótico de cultura que dice:

La cultura se entiende como un sistema de interacción de signos interpretables, es un

contexto dentro del cual pueden describirse todos los fenómenos como
acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones, etc.; de manera
inteligible, es decir densa.

Comprender la cultura de un pueblo supone captar su carácter normal sin reducir sus particularidades, es por
ello que la interpretación antropológica y las formulaciones sobre sistemas simbólicos de otros pueblos deben
orientarse en función del actor, atendiendo a los valores que asignan a las cosas y atendiendo a las
fórmulas que ellos usan para definir lo que les sucede.

Entonces dice el autor, al comenzar a realizar nuestras propias interpretaciones de lo que nuestros
informantes son o piensan que son y luego sistematizarlas, podemos decir que existen diferentes niveles de
órdenes de interpretación:

1* orden: sólo el nativo puede hacer una interpretación de primer orden sobre su cultura. 2* y 3* orden: los
escritos antropológicos son ficciones, en el sentido que son algo hecho, algo formado, compuesto, no


necesariamente falso. O sea es lo que yo compongo, interpreto, imagino de lo relatado por el actor.

V
El etnógrafo inscribe discursos sociales, la escritura fija “lo dicho” en el hablar, esa exteriorización
intencional constitutiva de la finalidad del discurso, (a diferencia de antes donde en el boba en boca se
tergiversaba lo dicho en primera instancia).
El etnógrafo:escribe, observa, registra y analiza.
El análisis cultural: es conjeturar significaciones y llegar a conclusiones

VI
La descripción etnográfica presenta tres rasgos característicos:
Es interpretativa: interpreta el flujo del discurso social.
La interpretación consiste en rescatar lo dicho, en ese discurso de su carácter perecedero (extinguible)
Poder tomar lo dicho rescatado y fijarlo en términos susceptibles de consulta. Y hay una cuarta, que es
característica que es :microscópica, se parte de una colección de miniaturas etnográficas. (Explicaciones
minuciosas)
VII
El lugar de estudio no es el objeto de estudio, los hallazgos etnográficos son solo partículas (partes), la
importancia de las conclusiones de los antropólogos es su carácter específico y circunstanciado.

VIII
Una característica de la interpretación cultural que hacen al desarrollo teórico es: la necesidad que la teoría
permanezca cerca del terreno. Se puedan revisar hechos anteriormente descubiertos (validar lo dicho). La
descripción densa comienza con un estado de general desconcierto sobre los fenómenos observados, la
meta es llegar a grandes conclusiones partiendo de hechos pequeños pero de contextura muy densa.
La vocación esencial de la antropología interpretativaes darnos acceso a respuestas dadas por otros (nativo)
que guardaban otros (etnógrafo) y así incluirlas en el registro consultable de lo que ha dicho el hombre.

GUBER ROSANA - Cápitulo 3: El Enfoque Antropologico: Señas Particulares- Cápitulo

4: El trabajo de campo como instancia reflexiva del conocimiento.Guber Rosana
Cápitulo 8: La Observación Con Participación.

Guber Rosana - Cápitulo 3: El Enfoque Antropologico Señas Particulares

• Para que un estudio etnográfico cumpla con ser uno anti-etnocéntrico debe reconocer cómo los
actores conforman el marco significativo de sus prácticas y nociones, la perspectiva del actor.
• Se describe una realidad particular, se encuentran complejos de relaciones que vinculan distintas
áreas de la vida social.
• Empiristas dicen asegurar que la información que obtienen mediante éste método es confiable, sin
distorsiones, etnocentrismo. Se realiza a través de la aproximación inmediata y no teórica al campo.
• Naturalismo realiza sus observaciones en el ámbito natural de los sujetos, investigación in situ
muestra garantía de la calidad de los datos, al permanecer en su ambiente el investigador es visto
como un agente neutral y no contaminante.
• Cuando se utilizan instrumentos como encuestas y entrevistas formalizadas, exigen a los sujetos
alterar sus actividades habituales. El antropólogo intenta pasar desapercibido, valiéndose de técnicas
menos invasivas de recolección de datos.
• Se mantuvieron algunos principios de las prácticas empiristas, como es es la unidad entre el
recolector de datos y el analista, es decir; es la misma persona la que diseña el proyecto, la que va al
campo, la que recoge Información, la que la analiza y escribe el informe final
• El investigador ha de detectar el sentido de prácticas en el lugar donde los sujetos se relacionan en el
contexto de la vida cotidiana en el campo.
• Algunos antropólogos buscan representar, lo que pasa en realidad en una cultura, lo cual incluye lo
indocumentado, más que lo establecido y lo formalizado, pero esto genera un campo de discusión
acerca de lo que se considera que debe hacerse, lo que se dice que se hace y lo que se observa en
la práctica concreta.
• Toda descripción esta precedida por una idea,incluso asistemática o incoherente, de aquello que se


 va a describir.
• A esta altura cabe mencionar el papel que el teoricismo,ha asignado a la teoria
• Teoricismo: tendencia a creer de manera simpática en las especulaciones.
• El teoricismo se opone polarmente al empirismo.

Guber Rosana Cápitulo 4: El Trabajo De Campo Como Instancia Reflexiva Del

Conocimiento.
El trabajo de campo antropológico se define como: La presencia directa, individual y prolongada del
investigador en el lugar donde se encuentran los actores o miembros de la unidad sociocultural a estudiar.
El campo: Es su referente empírico, la porción de lo real que se desea conocer, no provee datos sino
información, recién en el proceso de recolección se transforman en datos.Lo real se compone de los
fenómenos observables y de las significaciones que los actores le asignan a su entorno. Abarca prácticas
valores y normas formales.Al investigador distintos medios técnicos le permiten su conocimiento. El trabajo de
campo se caracteriza por la reflexividad que contribuye a la producción de conocimiento social.

Trabajo De Campo Y Reflexividad

Los datos no provienen exclusivamente de los hechos, ni los replican. Tras la intervención del investigador,
pasan a integrar sus intereses y a encuadrarse en su problemática de investigación.
La reflexividad tiene que ver con un proceso de pensamiento que hace un individuo cuando se encuentra
con la realidad al querer conocerla.El antropólogo pone especial cuidado en que sus interés y objetivos no
diluyan la realidad social que quiere conocer.
La investigación antropológica es doble:
•Por un lado, ampliar y profundizar el conocimiento teórico.
•Por el otro, comprender la lógica que estructura la vida social y que será la base para dar nuevo sentido a los
conceptos teóricos.
El referente empírico se presenta al investigador bajo la forma de categorías denominadas: folk, sociales o
emicy también bajo la forma de prácticas o actividades concretas.
El investigador aborda el referente empírico mediante un diálogo activo entre éste y su modelo teórico
El trabajo de campo se caracteriza por la reflexividad que contribuye a la producción del conocimiento social.

Dos sentidos del término reflexividad:

A.La reflexividad genérica, propia de todo individuo para realizar comportamientos según expectativas,
motivos o propósitos, esto es como sujetos de acción.
B.La reflexividad relacional: implicada en las decisiones que el investigador y los informantes toman en el
encuentro en campo.
La reflexividad relacional es el proceso de interacción, diferenciación y reciprocidad entre la reflexividad del
investigador y la de los actores o sujetos/objetos de la investigación.
Para el investigador implica el aprendizaje de perspectivas no sociocéntricas, de otros marcos de referencia.
En un primer momento la reflexividad implica cierta perplejidad por las respuestas y reacciones que se le
presentan.
ESTILOS DE TRABAJO DE CAMPO
Los diferentes tipos de trabajos de campo no son excluyentes unos de otros.Tampoco se presentan en forma
pura en la investigación.
La opción por un estilo resulta de un conjunto de factores, como presupuestos ideológicos, metodología,
naturaleza del problema a investigar y de las características individuales de los investigadores.

ESTILO OBJETIVOS INSTRUMENTOS

Salvataje Recuperar la cultura en Recolección directa e indirecta
extinción
Enciclopédica Relevamiento e inventario Fuentes directas e indirectas
sociocultural
Recolección de Conocimiento no Método textual grabación de
textos distorsionado de la mente notas en lengua nativa


 nativa Base: discursos
Simulación Rescate de costumbres Actuación de informantes ante el
olvidadas investigador
Encuesta Panoramas grales. Técnicas masivas y
cuantificables
Aproximación Conocer desde dentro de la Residencia/participación
subjetiva Cultura empática
Traducción Cultura como texto Hermenéutica
Emic/Folk Información sobre Análisis semiótico
categorías y conceptos Formalismo/etnocentrismo
nativos
De la acción Salvataje/recuperación Acción
cultural/ misional/introducir
innovaciones/transformación
social

TÉCNICAS DE CAMPO PARA UN CONOCIMENTO NO ETNOCÉNTRICO

En la tradición de la disciplina se habla de “observación participante” (OP), “entrevista no estructurada o
etnográfica (EV), como técnicas de TC.
Las técnicas, son una serie de criterios para establecer, en cada investigación y situación, qué hacer, decir y
preguntar.
En el TC antropológico las Técnicas ayudan a obtener información y que la misma no sea etnocéntrica.
Esto se logra a través de un proceso de elaboración teórico personal, que encuentra en la reflexividad su
mejor expresión.
El empleo reflexivo de técnicas antropológicas puede dar lugar al reconocimiento del mundo del investigador
y de los informantes.

La NO directividad incide en la posibilidad de registrar distintos aspectos de la vida social (holismo).

Las técnicas antropológicas de campo no se aplican ni de manera homogénea ni más o menos
correctamente. Estos se juzga en el proceso de experiencia/ aprendizaje del investigador.La principal
consecuencia del vínculo reflexivo entre investigador e informante asentado en las técnicas es que éstas
aportan información sobre sí mismo, haciendo del investigador el principal instrumento de acceso a lo real.

Guber Rosana Cápitulo 8: La Observación Con Participación.

1)Fundamentos Clásicos

La OP, no dista mucho de la entrevista etnográfica. Su flexibilidad revela la imposibilidad del investigador, de
definir por anticipado, qué tipo de actividades es necesario observar y registrar por un lado y por el otro, a
través de qué tipo de actividades se puede obtener cierta información.
Conceptualizar esta serie de actividades (residir en el lugar de los informantes, compartir almuerzos,
“chusmear”, ser objeto de burlas, chistes o agresiones, etc) como una técnica para obtener información se
basa en el supuesto de que la presencia (percepción y experiencias directas) ante los hechos de la vida
cotidiana en estudio, garantiza por una parte, la confiabilidad de los datos recogidos y por la otra, el
aprendizaje de los sentidos que subyacen a las actividades de dicha población. La experiencia y la
testificación se tornan en las fuentes de conocimiento del antropólogo.

A) Observar Vs Participar


La OP consiste en dos actividades principales: observar sistemática y controladamente todo aquello que
acontece en torno al investigador y participar, tomando parte en actividades que realizan los miembros de la
población. La participación pone énfasis en la experiencia vivenciada por el investigador pareciendo estar
dentro de la sociedad estudiada; mientras que la observación pareciera colocarlo fuera de esa sociedad, pues
el objetivo allí es obtener una descripción externa y un registro detallado de cuanto ve y escucha.
Igualmente tanto una como otra suministran al investigador una perspectiva diferente. Ni el investigador
puede ser uno mas entre sus informantes, ni su presencia puede sertan exterior como para no afectar en
modo alguno al escenario y sus protagonistas.

b)Participar Para Observar

Desde el positivismo el investigador debe adoptar un rol de observador, y si es imprescindible, puede

comportarse como observador-participante, asumiendo la observación como técnica prioritaria y la
participación como “un mal necesario”. Sólo a través de la observación directa lo positivistas creían que
se podía dar fe de distintos aspectos de la vida social desde una óptica no etnocéntrica.

C)Observar Para Participar

Desde el interpretativismo, los fenómenos son esencialmente sociales y culturales en la medida que tienen
sentido para otros miembros de la misma unidad social. El único medio para acceder a esos significados es
la vivencia.
De allí que la participación es condición sine qua non del conocimiento de un sistema cultural.
Las herramientas son la experiencia directa a través de los órganos sensoriales y la afectividad.
El investigador debe proceder a la inmersión subjetiva, dar cuanta de esa cultura no es explicarla sino
comprenderla, para ello el investigador debe comprender desde dentro a través de la participación con
observación o participación observante.

D)Involucramiento Vs Separación

Al enfatizar la participación, se afirma que el investigador debe ligarse con los sujetos, involucrándose en la
mayor medida posible en sus actividades y modos de vida. Pero señala el polo contrario, si el investigador se
sumerge en otras lógicas para aprender a pensar, actuar, hablar, etc., será inevitable su fusión con ellos,
perdiendo la distancia mínima de la objetividad y la dimensión necesaria para no caer en la mera replica
de sus versiones.

2)La Reflexividad En La Observación Con Participación

La presencia directa es una valiosa ayuda para el conocimiento social porque evita algunas mediaciones (de
terceros) y ofrece, a un observador critico bien advertido de su marco explicativo y su reflexividad, lo real en
su complejidad.
La técnica de OP no es solo una herramienta de obtención de información sino, además, de producción de
datos, en virtud de un proceso reflexivo entre los sujetos estudiados y el sujeto cognoscente. La OP, en si
misma es un proceso de conocimiento simultaneo de lo real y del investigador.

a)De La Observación A La Observación Con Participación

Observación y participación dos vías específicas de llegar a lo real. Su diferencia radica en el tipo de relación
cognitiva que el investigador entabla con los sujetos/informantes y el nivel de involucramiento resultante.

b)Participación: Las Dos Caras De La Reflexividad

Los antropólogos han optado por ejercer cierto protagonismo en las actividades de sus informantes, que
admite dos líneas posibles:
Comportarse según las propias pautas
Comportarse imitando las pautas de los informantes

El investigador hace lo que sabe (sus propias pautas) hasta hacerse de nuevas pautas, que va incorporando
(a veces) como formas de conducta y por ende nuevas conceptualizaciones, acordes al mundo social en que


se encuentre.
Cuando se hace referencia a la “participación” como técnica de campo antropológico, se alude más bien a
comportarse según las pautas de los informantes.
Para que la participación sea posible es necesario efectuar un transito gradual, crítico y reflexivo desde la
participación en términos del investigador, a la participación en términos de los actores; pero una no existe
sin la otra.

Guber Rosana Cápitulo 10:La Entrevista Antropologica: 1. Introduccion A La No Directividad

La entrevista es una de las técnicas mas apropiadas para acceder al universo de significaciones de los
actores.
Entendida como una relación social, a través de la cual se obtienen enunciados y verbalizaciones.
Además es una instancia de observación; al material discursivo debe agregarse la información acerca del
contexto del entrevistado, sobre sus características físicas y su conducta.
Existen muchas variantes de esta técnica como:

Dirigidas: se aplican a través de cuestionarios prestablecidos.

Semiestructuradas: están focalizadas en una temática.
Clínica: orientadas a la interpretación sociopsicológica.
*Se emplean tanto en la investigación científica como en encuestas de opinión y de sondeo político.

ENTREVISTA ANTROPOLÓGICA O NO DIRECTIVA

Al decaer el reinado positivista de las técnicas cuantitativas, el investigador abandonó el gabinete y se dirigió
hacia el contexto donde se desenvolvían los actores. Allí los observó y los entrevistó, de esta manera
tomándolos en su propio medio garantizaba que la información que se obtenía sería legítima y veraz.
Según la metodología tradicional en ciencias sociales, el entrevistador debe suministrar un cuestionario
idéntico a todos los entrevistadores con las mismas preguntas ya sean:

• Cerradas (por si/no)

• Abiertas (responder en palabras del informante)
• De elección múltiple (se presentan un número determinado de respuestas)

Las preguntas que formula el investigador deben pertenecer al mismo universo de

sentido del informante.
Al plantear sus preguntas, el investigador establece su marco interpretativo de las respuestas, es decir, el
contexto donde lo verbalizado por los informantes tendrá sentido para la investigación. Este contexto se
expresa a través de la selección de una temática y los términos de las preguntas, además del análisis de los
datos. La entrevista en ciencias sociales se presenta como una relación diádica canalizada por la
discursividad.

La Entrevista Antropológica se vale de tres procedimientos:

• La atención flotante (del investigador)

• La asociación libre (del informante)
• La categorización diferida (del investigador)

Para captar el material el investigador permanece en atención flotante, un modo de escuchar que consiste
en no privilegiar ningún punto del discurso. Esto permite introducir temas y conceptos desde la perspectiva
del informante más que desde la del investigador.
Al promover la asociación libre, se habilitan verbalizaciones mas prolongadas del informante y mínimas
variables intervinientes por parte del investigador. Esta tarea sugiere que el investigador aprende a
acompañar al informante por los caminos de su lógica.
Sin perder sentido crítico y capacidad de asombro, se trata de confiar en que se llegará a alguna parte.

La categorización diferida es una lectura de lo real (mediatizada por el informante) donde se relativizan los
conceptos y categorías del investigador.
La categorización diferida se concreta en:


 • 1)La formulación de preguntas abiertas que se van encadenando en el discurso del informante, hasta
configurar un sustrato básico, el marco interpretativo del actor, este tipo de dialogo supone un papel
activo del entrevistador.
• 2)El registro de información.En la entrevista antropológica, el investigador formula preguntas pero lo
que obtiene por respuestas se transforma en sus nuevas preguntas.
Al comenzar la investigación es inevitable cierta dosis de sociocentrismo, cuya superación tiene que ver con
relativizar la propia mentalidad, contrastarla con el campo y desplazarse hacia un reconocimiento de la PA
como independiente del investigador.

TELLO: Repensando el concepto de reflexividad en el contexto del trabajo

de campo
El objetivo del texto es relacionar el concepto de reflexividad con los métodos cualitativos de la investigación
antropológica (trabajo de campo). Primero que nada, el modo de producción de conocimiento en antropología
social implica una práctica intelectual con un alto componente personal. Dice la autora: la práctica en la
disciplina requiere transitar constantemente por esa zona que no es ni la del discurso teórico ni la del
aprendizaje mecánico de las técnicas sino una mediación reflexiva entre ambas: entre lo teórico y lo técnico.
La etnografía es un trabajo artesanal, un oficio, que requiere que cada acto, cada palabra, cada elección
metodológica deba ser perfeccionada tanto a partir de lo teórico como a partir de lo personal: el/la propio/a
etnográfo/a. Por ello, ésta autora primero cuenta su experiencia para luego arribar a sus concepciones
teóricas, puesto que considera que la práctica etnográfica y el trabajo de campo tiene su base en la
experiencia.

Historia de la conquista de un objeto

Esta autora había estudiado sobre represión política y memorias locales en el norte argentino. Todo esto
implicó desafíos teóricos, metodológicos y personales, puesto que se abocaba sobre todo al estudio de la
delincuencia, de la pobreza y violencia. Este hecho implicaba para la autora una situación de alteridad mínima
(ella había sufrido diversas violencias represivas y además era “nativa” del territorio estudiado: Jujuy). Lo que
exigió para ella también tomar literalmente la frase “hacer exótico lo familiar”. Lo que plantea la autora es que
un principio tuvo que hacer un examen de conciencia, es decir, preguntarse a sí misma si quería, podía,
deseaba hacer tal trabajo de campo con todo lo que ello implicaba. “¿Podría distanciarme de mis
presupuestos?”. Y aceptó. Considera la autora que el primer trabajo de campo es un rito de iniciación. Lo que
aprendió, añade, fue fundamental para su trabajo: “Aprendí a preguntar, a mirar, a escribir un diario, aprendí a
equivocarme, a ser ignorada, cálidamente recibida. Aburrida y frustrada con los cursos de metodología que
había conocido hasta entonces, donde el recetario de las técnicas medía su eficacia en términos de éxitos o
fracasos; la ruptura, el traspié y el silencio formaban parte esencial de la construcción de conocimiento, donde
la confianza e incluso los contratos éticos debían ser construidos en cada contacto humano” Lo dicho por la
autora es considerar que el trabajo de campo y la teoría antropológica es una teoría vivida. Una teoría que se
basa en las experiencias y en las vivencias. La etnografía es un modo de ver, oír, una manera de interpretar.
Se trata siempre de poner en práctica la reflexividad epistémica, el cual es un análisis de la práctica. Es una
dialéctica entre práctica y teoría, entre experiencia (ver, oír) e interpretación (analizar). El entrenamiento
etnográfico es, también, una “empresa” colectiva. No es posible sin relación ni interlocutor. La autora dice:
“En la adquisición de una disposición reflexiva durante aquel, mi primer trabajo de campo etnográfico, mucho
tuvo que ver con mi propia apertura al asombro y la sorpresa, con dejarme atravesar por el mundo de los
otros. Pero también el escuchar y tomar nota de cómo mi maestra en el oficio preguntaba, observaba y
escribía y –sobre todo- comprender qué hacía ante y con el dolor de los demás”. Tal disposición reflexiva se
trataba exactamente del registro continuo de las emociones, diálogos, tanto someros como académicos, con
el equipo y con “los otros”. Luego de aquel trabajo antropológico, la autora realizó estudios sobre violencia y
sobre experiencias de represión política. La violencia en sí misma se transformó en su objeto de estudio. Y
ello la atravesó por completo: ¿cómo desligarse de la moralidad que pesa sobre tal objeto, la violencia?
¿cómo enfrentar la crueldad de esas experiencias? Considera primero que nada que es necesaria una
distancia analítica. Ésta es posibilitada a partir de la reflexividad. Asimismo, la antropología cuenta con dos
herramientas valiosas que generan una “parálisis interpretativa” para el abordaje de estos fenómenos: la
etnografía (permite develar lo que la violencia significa desde el punto de vista nativo) y la comparación


(permite relativizar el componente moral, comprendiéndolos desde diversos ángulos). El trabajo etnográfico,
a su vez, siempre implica un uno y otro. Es decir: implica alteridad (tornar lo familiar en exótico y lo exótico en
familiar). Esta autora propone pensar la alteridad en el trabajo de campo a la luz de un análisis de las
condiciones estructurales que enmarcan los encuentros y sus relaciones de poder.

Ante el dolor de los demás: trabajo de campo, emoción y reflexividad

Ahora la autora analiza sobre las situaciones límite dadas en el trabajo de campo: las emociones. Esto sirve
para la reflexividad durante el trabajo de campo. En la antropología existió un debate sobre si la subjetividad
debía estar presente en el trabajo de campo o no, desde Malinowski hasta la actualidad. Lo cierto es que
están durante el trabajo, pero ¿es posible objetivarlas? ¿Qué papel juegan los sentimientos, emociones y
pasiones en el trabajo de campo como situación social? ¿Cómo tornar inteligibles y comunicar esas fuerzas
que afloran entre nosotros y los otros? La autora retoma la idea de “fuerza emocional” como una categoría
que ayuda a pensar sobre su trabajo de campo. Las emociones, por más que parezcan domesticadas, forman
sí o sí parte del marco del trabajo de campo. Sin embargo, no todas las emociones se expresan con la misma
fuerza. Cuando se trabaja con situaciones límite, uno de los principales desafíos es qué hacer con los
sentimientos que afloran en ese encuentro con el otro. En términos metodológicos, las emociones, además,
se expresan en el marco de relaciones de género, clase, étnicas y generacionales que moldean el encuentro
cara a cara con el otro, las posibles respuestas tanto como las posibles preguntas. Pero es también en ese
marco donde ciertas emociones pueden emerger con fuerza, obligando a una reciprocidad vivida también de
modo radicalmente subjetivo por parte del investigador. Así, el rapport y la empatía, no pueden ser prescriptos
de modo instrumental y abstracto, sin analizar el sustrato ético y emocional sobre el que se construye la
confianza como condición de la investigación misma. La necesidad de una empatía, es inherente a cualquier
trabajo de campo, pero se hace evidente ante objetos sociológicos que interpelan la emocionalidad o la
pasión directamente. Socialmente obligan a hacer algo, como el sufrimiento y su manifestación: el llanto. Cita
la autora un ejemplo de entrevistados que describiendo su dolor, han caído en el llanto. Y uno, el investigador,
se pone como lugar de consuelo. Ella es crítica de esta idea, considera que es necesario, durante el trabajo
de campo, es tratar de comprender “la fuerza emocional” y controlar las reacciones de llenar los silencios por
medio del consuelo. Dice: “Las veces que esto sucedió, mi gesto cortó abruptamente el llanto, haciendo que
la persona murmurara una excusa por “quebrarse”, se sintiera ligeramente avergonzada; mi gesto, aunque
bienintencionado, se centraba en mi misma más que en la otra persona. Con el tiempo comprendí que la
decisión –muchas veces inconciente- de llorar y entablar intimidad del entrevistado debía ser librada a su
propio ritmo. Aprendí, al mismo tiempo, que no existen prescripciones sobre qué hacer, más que analizar lo
que a uno mismo le pasa y lo que el otro demanda ante la expresión de su dolor”. Lo que sí considera
importante la autora es que el establecimiento de cierta confianza y empatía con el otro conlleva –en la
práctica- no sólo ser capaz de escuchar el horror y el dolor de ciertas situaciones como las que ella vivió en
los campos de concentración, sino tratar de imaginarlo, intentar “ponerse en el lugar del otro” antes de emitir
cualquier juicio. Por ello, etnografía y comparación son dos desafíos emocionales. Supone propiciar una
escucha despojada de los juicios de la moral y familiarizarse con el “mundo” del campo, cuestionar y
deconstruir los núcleos más firmes de lo que consideramos constitutivo de lo humano. En tal situación, el
etnógrafo queda expuesto al dolor, al desconcierto, a lo “incalificable”, donde para ser comprendidas deben
ser experimentadas. Ante esto, concluye la autora: se puede omitir o intentar “neutralizar” la dimensión
emocional en el trabajo de campo. También hacerla formar parte de un “estar allí” en la capacidad de dar
cuenta “en carne propia” del dolor de los otros. O se puede tener una disposición reflexiva que intente
equilibrar la cercanía y la distancia ante los afectos y pasiones, analizándolos como realidades
sociohistóricamente situadas. Estos son los “lados oscuros” de la etnografía, también donde la teoría late y
vive. Son lados oscuros que uno no enfrenta solo, sino que es un trabajo colectivo, dialéctico.


UNIDAD 3- NATURALEZA CULTURA Y SOCIEDAD
NestorGarciaCanclini -La Cultura Extraviada En Sus Definiciones

El autor plantea la preocupación de diversos autores a lo largo de la historia por lasdiferentes definiciones y
usos del conceptode “cultura”.
Dice que lo interesante seria conocer cómo las ciencias llegaron a cierto consenso en una definición
sociosemiótica de la culturay qué problemas tiene dicho acuerdo a la hora de verlo a través de las
condiciones multiculturales en que varía este objeto de estudio.

a)Laberintos de sentido
Hasta hace pocas décadas se pretendía encontrar un paradigma científico que organizara el saber sobre
la cultura, pero el relativismo y pensamiento epistemológico le quitaron fuerza, además la propia pluralidad de
culturas contribuye a la diversidad de paradigmas.
Desde esta perspectiva antropológica, podríamos adoptar ante la variedad de disciplinas y definiciones de
cultura una actitud semejante a la que teníamos con nuestros informantes en el trabajo de campo. No
preferimos a priori una versión sobre los procesos sociales sino que escuchamos diferentes relatos con pareja
atención.

Podemos preguntarnos entonces, cuáles son hoy las principales narrativas cuando hablamos de cultura:


 • La primera noción y más obvia es aquella que se asemeja a educación, refinamiento, ilustración, ect. ;
como si se refiriera al cúmulo de conocimientos y aptitudes intelectuales.
Esta corriente posee el soporte de la filosofía idealista que hace una distinción
entre cultura y civilización(ej: trozo de mármol, esculpido es cultura)
Crítica: la distinción entre civilización y cultura, naturaliza la división entre lo corporal y lo mental, lo material y
espiritual por ende también la divide el trabajo entre las clases y grupos sociales.
Además de naturaliza qué conocimientos son útiles de difundir en detrimento de
otros (Occidente moderno).
• La segunda noción se da: frente a los usos cotidianos, vulgares del concepto
Cultura hubo un grupo de científicos que la separó en opuestos con respecto a
otras referencias: Naturaleza/ Cultura – Sociedad/ Cultura.
•
Naturaleza/cultura:durante un tiempo se pensó en que dicha oposición permitía hacer una delimitación. Lo
cultural era pensado como todo aquello realizad por el hombre, a diferencia de lo simplemente “dado”
característico de la naturaleza.
De ese modo para definir algo de la cultura debía de acompañarse de todo un protocolo riguroso de
observación y registros de comportamiento, costumbres, etc. Todo consolidado en guías etnográficas.
Pero este campo de aplicación de la cultura en oposición a la naturaleza no parecía del todo claro.
Esta manera simple de distinguir la cultura como todo lo que no es natural, sirvió para distinguir lo cultural, de
lo biológico y de lo genético habilitando a superar formas primaria de etnocentrismo.

Sirvió para admitir como cultura lo creado por todos los hombres en todas las sociedades en todos los
tiempos. Resultado político de ello el Relativismo cultural: cada cultura posee derecho de darse sus propias
formas de organización y de estilos de vida.
Sociedad/ Cultura:un autor principal que habla de esta oposición es Pierre Bordeau:

La sociedad es concebida como el conjunto de estructuras más o menos objetivas que

organizan la distribución de los medios de producción y el poder entre los individuos y los grupos
sociales y determinan practicas sociales, económicas y políticas.

Pero al analizar estructuras sociales y las practicas quedan“residuos” una serie deactos que parecen no
tener sentido si se los analiza desde esta concepción tan pragmática. (ej: ¿qué significan por ejemplo,
colgarse cosas en el cuerpo o colgarlas en la casa o por ejemplo determinados rituales?
Pero no se trata únicamente de diversidad existente en sociedades posmodernas, el desarrollo del consumo
en las sociedades contemporáneas volvió evidente estos “residuos” o “excedentes” en la vida social.
Jean Baudrillard, en su Crítica a la economía política del signo, habla de cuatro tipos de valor en la
sociedad. Para salir del esquema marxista elemental que solo
diferenciaba valor de USO y valor de CAMBIO, reconocía dos formas más de valores que denominaba valor
SIGNO y valor SÍMBOLO

EJ: un Refrigerador ----------------valor uso: preservar los alimentos.

---------------- valor cambio: un precio en el mercado equivalente al de otros bienes.
---------------- valor signo:un conjunto de connotaciones, de implicaciones simbólicas que van asociadas a ese
objeto. Ej: no es lo mismo uno importado que uno nacional, o con diseño sofisticado que simple. (esto no
modifica el valor de uso del objeto, el refrigerador continua sirviendo para enfriar alimentos, pero si su valor de
cambio no es el mismo, ya que agrega otros valores q no son los de uso. (Prestigio: buena casa, buen auto,
etc. sofisticaciones simbólicas en la sociedad.)
--------------- valor símbolo: vinculado a rituales o actos particulares que ocurren dentro de esta sociedad. Ej:
me regalan el refrigerador para mi boda, ello le conferirá un valor, un sentido distinto, simbólico diverso al
signo, insustituible, mas personal.

Estas clasificaciones de 4 tipos de valores permiten diferenciar lo socioeconómico de lo cultural

Las dos primeras tienen que ver (no únicamente) con la materialidad del objeto, con la base material de la
vida social. Los dos últimos valores se refieren a la cultura a los procesos de significación.


Pierre Bourdier por su parte desarrollo esta diferencia entre cultura y sociedad al demostrar en sus
investigaciones que la sociedad esta estructurada con dos tipos de relaciones: las de fuerza,
correspondientes al valor de uso y de cambio y entretejida dentro de ellas hay relaciones de sentido, que
organizan la vida social las relaciones de significación. El mundo de las significaciones y de los sentidos,
constituyen la cultura.
Llegamos así a una posible definición operativa: compartida x varias disciplinas y
autores:

Se puede afirmar que la Cultura abarca el conjunto de procesos sociales de significación, o,

de un modo más complejo, la Cultura abarca el conjunto de procesos sociales de
producción, circulación y consumo de la significación de la vida social.

b)Identidades: camisa y piel.

Al conceptualizar cultura de este modo estamos diciendo que no es apenas un conjunto de obras de arte,
libros, ni tampoco una suma de objetos materiales cargados de signos y símbolos.
La Cultura se presenta como procesos sociales y parte de la dificultad de hablar de ella deriva en que se
produce, circula y se consume en la historia social.Por ende no es algo que aparezca siempre de la misma
manera.
De ahí la importancia que han adquirido los estudios sobre recepción y apropiación de bienes y mensajes en
las sociedades contemporáneas.
Muestran cómo un mismo objeto puede transformarse a través de los usos yreapropiaciones sociales. Y
también cómo, al relacionarse unos con otros, aprendemos a ser interculturales.
Ej. Artesanías en México, turistas, les asignan funciones distintas: olla de barro para
cocinar en florero o maceta, huipil en mantel. No hay que sostener que se perdió el
significado, simplemente se transformo. (Cambió de significado al pasar de un
sistema cultural a otro.)
No se toman como legítimos uno u otro, por el contrario aquí los análisis antropológicos necesitan
converger con los estudios sobre comunicación ya que estamos hablando de circulación de bienes y
mensajes, en esos movimientos se comunican significados que son recibidos, reprocesados o recodificados.
Al prestar atención a los desplazamientos de función y significado de los objetos de una cultura a otra,
llegamos a la necesidad de contar con una definición sociosemiótica de la Cultura que abarque el proceso
de producción, circulación y consumo de significados de la vida social.
El autor mencionará 4 vertientes contemporáneas que destacan diversos aspectos de
esta perspectiva procesual:
1-Ve a la cultura como la instancia donde cada grupo organiza su identidad.
Hoy los procesos culturales no derivan únicamente de las relaciones de territorio, en las cuales nos
apropiamos de los bienes o del sentido de la vida en ese lugar. Con la globalización, nuestro barrio, nuestra
ciudad, nuestra nación son escenarios de identificación, producción y reproducción cultural no solo insitu sino
además con repertorios culturales disponibles, como por ej. Productos importados. O cuando uno viaja y se
queda en otra cultura, adopta por lo general aspectos de la
nueva a la vez que modifica la anterior (desayuno argentino/desayuno americano), es lo que llama
Hobsbawn: “la mayor parte de las identidades colectivas son mas bien camisas de piel, pueden ser en teoría
opcionales.” (ej.: venir a estudiar a Córdoba)

2-La Cultura es vista como una instancia simbólica de la producción y

reproducción de la sociedad.
La Cultura esta constituida de las interacciones cotidianas plasmadas en el trabajo, transporte y demás
movimientos ordinarios en donde se desenvuelven procesos de significación. En todos esos movimientos
están entrelazados la cultura y la sociedad, lo material y lo simbólico.

Entonces desde la Sociosemítica:

Todas las prácticas sociales contienen una dimensión cultural, pero notodo en
esas prácticas es cultura.


Estamos distinguiendo aquí Cultura y Sociedad sin colocar una barrera que las separe, afirmamos su
entrecruzamiento, un ida y vuelta constante.

3-La Cultura como una instancia de conformación del consenso y la hegemonía, o sea de configuración de la
cultura política y también de legitimidad.

La Cultura como escena en que adquieren sentido los cambios, la administración de poder y la lucha
contra el poder. Tiene que ver con modos de autorrepresentarse y representar a los otros en relaciones de
diferencia y desigualdad, o sea nombrado o desconocido, valorizando o descalificando.

4-La Cultura como dramatización eufemizada de los conflictos sociales.

Como teatro de representación, tiene que ver con la anterior, con la conformación del consenso y la
hegemonía, por que estamos hablando de luchas por el poder disimuladas o encubiertas.

Las cuatro vertientes no están desconectadas.A través de cualquiera podemos acceder a lo que se
piensa que es la cultura.

¿Cómo volver compatibles estas distintas narrativas?

Es necesario avanzar en trabajo epistemológico iniciado por otros autores, a fin de
explorar cómo narran los vínculos de la cultura con la sociedad, con el poder, con la
economía, con la producción pudiendo articular unas con otras.

c)¿Sustantivo o adjetivo?

Los cambios en la globalización imprimen un último giro en este viaje de definiciones.

La definición sociosemítica de la cultura como proceso de producción, circulación y consumo de la
significación de la vida social, sigue siendo útil.
Pero esa definición así concebida con pretensiones de validez universal, no abarca lo que constituye a cada
cultura por su diferencia e interacción con otras.
Arjun Appadural prefiere considerar la cultura no como un sustantivo, como si fuera algún tipo de objeto o
cosa, sino como unadjetivo. Según él Lo cultural facilita hablar de la cultura como una como una dimensión
que refiere a diferencias, contrastes y comparaciones, permite pensarla menos como una propiedad de los
grupos y mas como un recurso heurístico que podemos usar.
Cambia el objeto de estudio: lo cultural, y al proponernos estudiarlo abarcamos:

Al conjunto de procesos a través de los cuales dos o mas grupos representan e

intuyen imaginariamente lo social, conciben y gestionan las relaciones con otros, o sea
las diferencias, ordenan su dispersión mediante la delimitación que fluctúa entre el
orden que hace posible el funcionamiento de la sociedad y los actores que la abren a
lo posible

GARCÍA CANCLINI: Ni folklórico, ni masivo. ¿Qué es lo popular?

Con el desarrollo de la modernidad, con las migraciones, la urbanización y la industrialización (incluso de la
cultura), todo se volvió más complejo. Una zamba bailada en televisión ¿es popular? Hay una vasta
bibliografía que habla de cultura popular en espacios muy diversos: el indígena y el obrero, el campesino y el
urbano, las artesanías y la comunicación masiva. ¿Puede la misma fórmula ser usada en tantos territorios? El
término popular se ha extendido como nombre de partidos políticos, revoluciones y movimientos sociales,
debido a que abarca ciertas relaciones de subordinación. Sin embargo, lo popular no corresponde con
precisión a un referente empírico, a sujetos o situaciones sociales nítidamente identificables en la realidad. Es
una construcción ideológica, cuya consistencia teórica está aún por alcanzarse. Es más un campo de trabajo
que un objeto de estudio científicamente delimitado. Para encarar la crisis actual de la teoría sobre la cultura
popular, uno de los problemas claves es la divergencia entre dos tendencias científicas opuestas: la
antropología y los estudios sobre comunicación. Hay que preguntarse por qué se desarrollaron separadas,
con estilos de trabajo tan distintos.


LA REDUCCIÓN DE LO POPULAR A LO FOLKLÓRICO

En países tan dispares como la Argentina, Brasil, Perú y México los estudios antropológicos y folclóricos
dieron un vasto conocimiento empírico sobre los grupos étnicos, sus estructuras económicas, sus relaciones
sociales y aspectos culturales como la religiosidad, los rituales, los procesos simbólicos en la medicina, las
fiestas y las artesanías. En muchos de esos trabajos se percibe una compenetración profunda con el mundo
indio, el esfuerzo por reivindicar su lugar y su valor dentro de la cultura nacional. Pero gran parte de esos
textos son generalmente monografías de orientación culturalista que describen comunidades locales o grupos
étnicos. Seleccionan los rasgos tradicionales, "primitivos", de una comunidad aislada y reducen su
explicación, cuando la buscan, a la lógica interna del grupo estudiado. La recolección de datos es sesgada
por la intención de concentrarse en los aspectos "puros" de la identidad étnica y prestar atención únicamente
a lo que diferencia a ese grupo de otros o resiste la penetración occidental; dejan de lado, por lo tanto, la
creciente interacción con la sociedad nacional y aún con el mercado económico y simbólico transnacional.
Los conflictos, cuando se admiten, son vistos como si sólo se produjeran entre dos bloques homogéneos: la
sociedad "colonial" y el grupo étnico. Por eso, existen tan pocos análisis de los procesos en que una etnia, o
la mayor parte de ella, admite la remodelación que los dominadores hacen de su cultura, se subordina
voluntariamente a formas de producción o a movimientos religiosos occidentales (desde el catolicismo hasta
los pentecostales), e incorpora como proyecto propio los cambios modernizadores y la integración a la
sociedad nacional. Los folcloristas dan muy pocas explicaciones sobre lo popular. Hay que reconocer su
mirada perspicaz sobre lo que durante mucho tiempo escapó a la macrohistoria o a los discursos científicos
hegemónicos, su capacidad para percibir lo periférico, lo que en el pasado, desde el trabajo de los
marginados, funda el presente. Si queremos alcanzar una visión amplia de lo popular es preciso situarlo en
las condiciones industriales de producción, circulación y consumo bajo las cuales se organiza en nuestros
días la cultura. La principal ausencia del discurso folclórico es no interrogarse por lo que les pasa a las
culturas populares cuando la sociedad se vuelve masiva. El folclore es un intento melancólico por sustraer lo
tradicional al reordenamiento industrial del mundo simbólico y fijarlo en las formas artesanales de producción
y comunicación.

EL LUGAR DE LO POPULAR EN LA CULTURA MASIVA

Los estudios sobre comunicación masiva se han ocupado de lo popular desde el ángulo opuesto. Para los
comunicólogos, lo popular no es el resultado de las tradiciones, ni de la personalidad "espiritual" de cada
pueblo, ni se define por su carácter manual, artesanal, oral. Desde la comunicación masiva, la cultura popular
contemporánea se constituye a partir de los medios electrónicos, no es resultado de las diferencias locales
sino de la acción homogeneizadora de la industria cultural. Gracias a las investigaciones sobre comunicación
masiva, se han vuelto evidentes aspectos centrales de las culturas populares que no proceden de la herencia
histórica de cada pueblo, ni de su inserción en las relaciones de producción, sino de otros espacios de
reproducción y control social, como son la información y el consumo. Pero su modo de ocuparse de la cultura
popular, merece varias críticas. Por una parte, acostumbran concebir la cultura masiva como instrumento del
poder para manipular a las clases populares. Asimismo, adoptan la perspectiva de la producción de mensajes
y descuidan la recepción y la apropiación. Por último, suelen reducir sus análisis de los procesos
comunicacionales a los medios electrónicos. En la mayor parte de la bibliografía analizar la cultura equivale a
describir las maniobras de la dominación. Se concibe el poder comunicacional como atributo de un sistema
monopólico que, administrado por las transnacionales y la burguesía, podría imponer los valores y opiniones
dominantes al resto de las clases. La eficacia de este sistema- residiría no sólo en la amplia difusión que los
medios proporcionan a los mensajes, sino en la manipulación inconsciente de los receptores. Los
destinatarios son vistos como pasivos ejecutantes de las prácticas impuestas por la dominación. La
investigación sobre medios masivos suele reproducir la concepción estadística de la audiencia que tienen los
gerentes de esos medios y los sondeos de rating: suponen que si un programa de televisión alcanza a varios
millones de espectadores es porque satisface sus necesidades y coincide con sus gustos. Aún en los estudios
críticos, se admite fácilmente la eficacia de los emisores sin preocuparse por averiguar lo que efectivamente
sucede en la recepción, los modos diversos con que diferentes sectores se apropian de los mensajes. Para
replantear las relaciones entre cultura masiva y cultura popular es básico descubrir los desfases, las
distancias y reelaboraciones que ocurren entre la producción y la apropiación en los procesos
comunicacionales. No basta con admitir que cada discurso es recibido de distintas maneras, que no existe
una relación lineal ni monosémica en la circulación del sentido.


ANTROPÓLOGOS Y COMUNICÓLOGOS: LOS ENCUENTROS NECESARIOS

La investigación de la cultura popular no puede seguir escindida entre los antropólogos y folcloristas
consagrados a rescatar tradiciones "amenazadas" por el desarrollo moderno, y, por otra parte, los
especialistas en comunicación que buscan expandir la modernidad, seguros de que los sectores "atrasados"
fatalmente van a desaparecer. Hoy sabemos que la "masificación" no logra abolir las culturas tradicionales, y
que a veces puede expandirlas, como ocurre con las canciones gauchas del sur de Brasil y el vais criollo
peruano, beneficiado, por la difusión radial y televisiva. El problema pasa a ser entonces, para los
antropólogos y los comunicólogos a la vez, cómo interpretar las leyendas tradicionales que se reformulan en
contacto con la industria cultural; cómo las artesanías cambian su diseño y su iconografía al buscar nuevos
compradores en las ciudades; de qué modo las fiestas indígenas, que ya en su origen eran una fusión
sincrética de creencias precolombinas y coloniales, prosiguen transformándose al interactuar con turistas o
pobladores urbanos. Por otra parte, también hay que estudiar de qué manera la cultura masiva se enriquece
con la popular tradicional, usando dispositivos de enunciación, narrativos, estructuras melodramáticas,
combinaciones de la visualidad y el ritmo tomados del saber que los pueblos acumularon. La colaboración
entre antropólogos y comunicólogos correspondería a estos cruces entre lo popular y lo masivo. Lo masivo es
una característica constitutiva de las sociedades actuales y no comenzó con los medios de comunicación
electrónica. Lo masivo no es algo ajeno ni exterior a lo popular, hecho malévolamente por los grupos
dominantes para invadir o sustituir la cultura propia de las clases populares; las masas antes eran educadas
por la iglesia, la escuela, etc. Lo masivo es la forma que adoptan, estructuralmente, las relaciones sociales en
un tiempo en que todo se ha masificado: el mercado de trabajo, los procesos productivos, el diseño de los
objetos y hasta las luchas populares. La cultura masiva es una modalidad inesquivable del desarrollo de las
clases populares en una sociedad que es de masas.
¿Qué es, entonces, lo popular? No puede identificarse por una serie de rasgos internos o un repertorio de
contenidos tradicionales, premasivos. El enfoque gramsciano pareció ofrecer la alternativa: lo popular no se
definiría a por su origen o sus tradiciones, sino por su posición, la que construye frente a lo hegemónico.
Quien mejor lo ha dicho es Cirese: Ia popularidad de un fenómeno debe ser establecida como hecho y no
como esencia, como posición relacional y no como sustancia. En esta perspectiva, las tradiciones dejan de
asociarse automáticamente con lo popular, pues también pueden ser el eco de lo hegemónico o del lugar que
el poder asigna a las clases subalternas -por ejemplo, las leyendas y los refranes que llaman a contentarse
con lo que se tiene. Las costumbres más arraigadas y extendidas en las clases populares son a veces formas
de resistencia, pero en otros casos no constituyen más que la rutina de la opresión (pensemos en la
"popularidad" del machismo). A la inversa, lo masivo, que tan eficazmente contribuye a la reproducción y
expansión del mercado y la hegemonía, también da la información y los canales para que los oprimidos
superen su dispersión, conozcan las necesidades de otros y se relacionen solidariamente. Pese al valor de
esta redefinición de lo popular por su oposición a lo hegemónico, no siempre nos ayuda a entender sus
transformaciones en un mundo masificado. Sobre todo, cuando se interpreta rígidamente la polarización
hegemonía/subalternidad y se sustancializa cada término. Entonces, la cultura popular es caracterizada por
una capacidad intrínseca, casi congénita, de oponerse a los dominadores, y en cualquier diferencia se cree
ver una impugnación. El estilo antinómico del modelo gramsciano, y su endurecimiento populista en muchos
textos latinoamericanos, vuelve difícil reconocer la interpenetración entre lo hegemónico y lo popular, los
resultados ambivalentes que produce la mezcla entre ambos.

LAS NUEVAS CONTRADICCIONES Si la cultura popular y la masiva ya no se oponen, si se entremezclan

todo el tiempo, ¿qué sentido tiene seguir usando esos términos? Retornemos la propuesta gramsciana de
definir lo popular por su oposición a lo hegemónico, y preguntémonos dónde se sitúa hoy ese antagonismo.
La oposición se produce entre dos estrategias de la cultura industrial contemporánea: por un lado, la
existencia de un saber científico y tecnológico (microelectrónica, telecomunicación) que reorganiza los
procesos productivos, su sentido cultural, y, junto con la monopolización del capital industrial y financiero,
concentra en una pequeña minoría el conocimiento necesario para el control social; y otro, la producción -por
parte de ese mismo sistema informacional y electrónico- de nuevas redes de comunicación masiva que están
reordenando la vida comunitaria, usando a veces las tradiciones locales, los saberes folclóricos, pero
subordinándolos a la, lógica de la industria cultural. Dentro de este marco general, se produce otra tensión
entre la uniformidad de los códigos culturales y las nuevas subculturas generadas. La producción monopólica
de mensajes masivos y el control de múltiples redes comunicacionales (cuyos casos modelo son Televisa en
México y 0 Globo en Brasil), la vasta difusión de esos mensajes por TV, video, cassettes, etc. tienden a


uniformar las experiencias simbólicas de regiones, clases y etnias. Pero a la vez las culturas locales y las
subculturas de sectores tradicionalmente poco reconocidos -jóvenes, mujeres- se afirman y adquieren una
presencia fuerte en las redes comunicativas. En parte, estas manifestaciones son contra culturales, o sea que
surgen del rechazo a las pretensiones uniformadoras de los grupos hegemónicos; pero al mismo tiempo, se
trata de subculturas, internas al sistema, que alcanzan su peso en la medida en que las tecnologías y formas
de comunicación modernas encuentran en ellas un amplio mercado. El problema no reside en la masividad
con que circula la información, sino en la desigualdad entre emisores y receptores, en las tendencias
monopólicas y autoritarias que tienden a controlar cupularmente la circulación para mantener la asimetría
social. Si puede seguirse hablando de lo popular en este contexto, consiste cada vez menos en lo tradicional,
lo local y lo artesanal; se reformula como una posición múltiple, representativa de corrientes culturales
diversas y dispersas, que reclaman dentro de un sistema cuyo desarrollo tecnológico establece una
intercomunicación masiva permanente. Lo popular no aparece entonces como lo opuesto a lo masivo, sino
como un modo de actuar en él. Y lo masivo no es, en este caso, sólo un sistema vertical de difusión e
información; también es, como dice una antropóloga italiana, la expresión y amplificación de los varios
poderes locales, que se van difundiendo en el cuerpo social.

HACIA UNA METODOLOGÍA NO REDUCCIONISTA ¿Qué consecuencias tiene este replanteamiento en la

metodología de la investigación y en la organización de las prácticas científicas? En cuanto al método, la
oposición entre los estudios sobre lo popular de la antropología o el folclore y los que realizan sobre lo masivo
los comunicólogos corresponde a menudo al enfrentamiento entre dos metodologías de la investigación
científica: la inducción y la deducción. El inductivismo es practicado por quienes estudian lo popular a partir de
ciertas propiedades que suponen intrínsecas de las clases subalternas, o de una creatividad que los otros
sectores habrían perdido, o un poder de impugnación que sería la base de su resistencia. Según esta
tendencia, no sabemos de las culturas populares más que los que las clases oprimidas hacen y dicen. Esta
concepción de lo popular lleva a analizarlo siguiendo sólo el relato de los actores. Dado que el entrevistado se
define corno indígena, la investigación consiste en "rescatar" lo que hace en sus propios términos, duplicar
"fielmente" el discurso del informante; o si se define corno obrero, puesto que nadie conoce mejor que él lo
que le pasa, hay que creer que su condición y su conciencia de clase son como él las presenta. Se
desconoce la divergencia entre lo que pensamos y nuestros actos, entre la autodefinición de las clases
populares y lo que podemos saber sobre su vida estudiando las leyes sociales en que están insertas. Los
deductivistas, a la inversa, definen a las culturas populares desde lo general a lo particular, según los rasgos
que le habrían sido impuestos; por el modo de producción, el imperialismo, la clase dominante, o, como
vemos en los comunicólogos, por los medios masivos. Creen legítimo inferir del pretendido poder manipulador
del Estado de los aparatos comunicacionales lo que sucede en la recepción popular. No reconocen
autonomía o diferencia a las culturas subalternas, a su modo de relacionarse, consumir y resistir. Para el
deductivismo, lo único que conocemos de las clases populares es lo que los sectores hegemónicos quieren
hacer con ellas. La bifurcación entre estas tendencia se manifiesta también al elegir las técnicas de
investigación. Los inductivistas prefieren la etnografía, la observación prolongada en el campo y las
entrevistas abiertas, porque les interesa registrar lo específico de pequeños grupos. Los deductivistas
privilegian las encuestas y las estadísticas, que permiten establecer las grandes líneas del comportamiento
masivo. Una de las conclusiones de este reordenamiento de los vínculos entre lo popular y lo masivo, es que
lo popular ha dejado de ser el dominio especializado de los antropólogos y lo masivo de los comunicólogos. Al
reconocer que el campo de la cultura popular no se limita a lo manual, lo tradicional y las relaciones íntimas
de pequeñas comunidades, al ver cómo se entremezcla con las comunicaciones y las otras formas modernas
de vida urbana, se vuelve competencia de varias ciencias sociales. Y la interacción compleja de los mensajes
masivos con las creencias y prácticas tradicionales, no permite que los investigadores de la comunicación se
ocupen únicamente de los medios electrónicos. La investigación sobre las culturas populares (en plural) debe
ser un trabajo transdisciplinario. No decimos interdisciplinario, porque esto suele significar que los
practicantes de la antropología, la sociología, la semiótica y la comunicación yuxtaponen conocimientos
obtenidos fragmentaria y paralelamente. Ni exclusivamente folclóricos ni únicamente masivo, lo popular es
hoy un espacio fértil para repensar la estructura compleja de los procesos culturales y para que los científicos
sociales liberemos a nuestras disciplinas de los reductivismos que las disgregan.

Andrea Milesi Naturaleza y Cultura: Una Dicotomía De Límites Difusos

En la actualidad asistimos a un proceso de discusión teórico y epistemológico que

coloca en duda la validez y eficacia de diversas dicotomías de la modernidad como: mente/cuerpo


hombre/mujer naturaleza/cultura.
El autor plantea en este trabajo, analizar el tema de la naturaleza/cultura abarcándolo en sus dimensiones
epistemológica y social.

Enfoque antropológico sobre la relación naturaleza/cultura

A lo largo de la historia, la antropología se ha preocupado por analizar las relaciones de los distintos
colectivos sociales con su entorno natural. Los trabajos e investigaciones en relación a ello dio origen a: la
Antropología Ecológica.

La Antropología Ecológica toma este nombre para dar cuenta de las relaciones entre grupo humano, cultura
y medio natural, preocupación que abarca por ejemplo procesos migratorios; transformaciones ambientales,
económicas y sociales; impactos en las actividades productivas; etc.
Mas recientemente se suele hablar de Antropología Ambiental (variante particular de la antrop. Ecológica)
colocando el acento en situaciones de crisis ambiental, sea por manejo de recursos, disputas de territorios,
apropiación cultural del ambiente por los colectivos sociales, etc.
En su desarrollo histórico la Antropología Ecológica presenta tres modalidades:

• Determinismo ambiental: los estudios sustentan un condicionamiento del medio sobre la vida social y
cultural del hombre, por ende los factores ambientales inciden directamente sobre los
comportamientos de los colectivos humanos, por lo tanto sus acciones son determinadas por el medio
en que desarrollan suexistencia. Ejemplo: clima como factor explicativo del comportamiento humano.
• Determinismo cultural: el acento se traslada a los colectivos sociales que en sus procesos de
adaptación impactan en los en el entorno, este tipo de abordaje entiende que el entorno podría
contribuir a explicar ciertos rasgos culturales, pero en modo alguno es considerado como factor
determinante. Por ejemplo en un mismo espacio físico, grupos culturales establecen diferentes
estrategias de relación con su ambiente.
• Análisis ecosistémicas: el acento se coloca en la interacción entre el ámbito de la cultura y el del
medio natural. El empleo del concepto de ecosistema, rescata la idea de interconexión estable entre
cultura, biología y medio ambiente, y desde esta mirada la espacie humana es una más entre la
enorme variedad de especies biológicas en el planeta, siendo sus interacciones con el medio
continuas, indisolubles y necesarias. Ejemplo: sacrificio de cerdos en Nueva Guinea.
Las posiciones hasta aquí reseñadas continúan presentando la dicotomía naturaleza/cultura, actualmente nos
encontramos con tendencias que cuestionan esto. Y más aún, ponen al descubierto cuanto tiene de cultural
pensar la realidad desde esta dicotomía.
Actualmente en un contexto donde la naturaleza se encuentra fuertemente impactada por la actividad
humana, surgen producciones teóricas y reflexiones acerca de la relación naturaleza/cultura abriendo un
abanico de posibilidades para su tratamiento, entre las que se destaca el propio cuestionamiento sobre esta
dicotomía:

“la práctica dominante de las ciencias sociales procede considerando a los

seres humanos como situados en el vacío como si la satisfacción de sus
necesidades no obligara a utilizar, manipular y transformar la naturaleza, como
si susdecisiones no tuvieran impacto muchas veces decisivos sobre ella.”
(Toledo V y Gonzáles de Molina M -2007- 85)

La concepción acerca de lo es natural deviene de la propia definición que construimos sobre la naturaleza,
pero esta mirada es culturalmente mediada; aquellas construcciones culturales particulares son vividas,
pensadas y sentidas como generalizadas y comunes. Que apenas cuando presentan actitudes o
valoraciones diferentes a las propias nos llevan a reflexionar acerca de lo relativo de nuestras concepciones.

En alguna medida naturalizamos nuestras construcciones. Se aprende y se enseña a mirar el medio q

habitamos. El aprendizaje que cada sociedad desarrolla en interacción con su ambiente va conformar en los
sujetos una particular percepción de su entorno.
Analizar el tema ambiental desde la perspectiva de las representaciones sociales permite recuperar la
importancia de los significados y de la actividad interpretativa de las personas. Pero no se deben confundir las
representaciones sociales sobre el ambiente, con el ambiente mismo.


De la naturaleza al ambiente

La concepción antropocentrista de la vida que toma al ser humano como la medida de todas las cosas,
hegemónica desde la modernidad, fue determinante para la relación del hombre con su medio.
El antropocentrismo toma a la naturaleza como una entidad externa, objeto destinado a satisfacer las
necesidades humanas, susceptible de apropiación, modificación, control, transformación, etc; lo que le
permita colocarse por encima de lo existente, creando y recreando, tantas veces sea necesario el mundo
material.
Esta concepción, asociada al sistema capitalista donde el beneficio económico es
prioritario es una combinación fatal para la vida del planeta.

La década del sesenta aparece como el momento de despegue de las perocupaciones relacionadas con los
impactos negativos derivados de la actividad humana sobre la naturaleza.
Por ejemplo el trabajo de Rachel Carson “Primavera Silenciosa” publicado en 1962, sobre el empleo
indiscriminado de sustancias químicas peligrosas.

En ese periodo comienza un discurso renovado acerca de la naturaleza y entre otros aspectos va a
cuestionar las posibilidades de la ciencia para controlar los estragos planetarios.
En 1972 se celebró en Estocolmo la conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente Humano;
comenzó a manifestarse el lema “el mundo natural hay que conservarlo”.La naturaleza abandona su carácter
de inagotable para perfilarse como un bien limitado.

Por otro lado salen las cuestiones ambientales del ámbito académico y científico provocando un paulatino
crecimiento en su disfunción a un público no especializado. Un nuevo discurso comienza a perfilarse. El
discurso de la preservación.

Este fenómeno en los años 80, causa fuerte impacto dentro de las ciencias sociales. Surgen los movimientos
ambientalistas en el mundo, como Europa y Estados Unidos cada uno con sus tendencias.
En Latinoamérica los trabajos presentan una fuerte preocupación por recuperar las categorías nativas, los
conocimientos ecológicos de campesinos y grupos indígenas.
Lo importante es el paso de considerar a la naturaleza como entidad externa pasiva, en dirección a las
posturas que le reconocen un papel activo.
En los discursos también se ve el cambio sobre naturaleza/cultura reflejan un desplazamiento de visiones
antropocéntricas, a visiones biocéntricas, todo ser vivo merece consideración. El ser humano es parte de la
vida, se coloca el acento en la vida misma.

Los difusos límites de una dicotomía precisa

En relación a los aspectos epistemológicos de la dicotomía naturaleza/cultural, la Antropología como

disciplina (modelo científico el de las ciencias naturales) quedó a cargo principalmente de los aspectos
culturales. Al separar la naturaleza de la cultura por ende ello de la sociedad, la modernidad las consideró
como dos categorías diferenciadas.Progresos posteriores replantean esta reproducción y naturalización de
la diferencia.
Philippe Déscola sostiene que todas las sociedades establecen algún tipo de compromiso entre naturaleza y
cultura y por lo tanto cabria examinar las diversas expresiones particulares, al proponerse este tipo de
abordajes la dicotomía naturaleza/cultura se supera y se trata de: “ir más allá del dualismo abre un paisaje
intelectual totalmente diferente, en el que los estados y las sustancias son sustituidos por procesos y
relaciones.”

La oposición antes clara y firme es puesta ahora en duda y los límites antes precisos se tornan
difusos.

Las discusiones en torno a la reconsideración de estas categorías acarrean consecuencias no apenas

teóricas sino también políticas donde operan procesos de resignificación, negociación y conflicto. Todo ello
por que las categorías de naturaleza y cultura operan en la sociedad.
Las luchas ambientales que llevan a cabo distintos colectivos sociales dan cuenta de una particular


apropiación del ambiente.
Conclusiones
La creencia en la existencia de esferas claramente delimitadas entre la naturaleza
y la cultura no permite advertir el tránsito permanente entre ambos dominios que
al final de cuentas no estarían tan diferenciados.

ESCOBAR: El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar

Actualmente se busca enfocar la importancia del lugar y de su creación, para la naturaleza, la cultura y la
economía. Las teorías del post-desarrollo y la ecología política son espacios esperanzadores para reintroducir
una dimensión basada en el lugar, en las discusiones sobre la globalización, para articular una defensa del
lugar. Generando una reafirmación del lugar, el no-capitalismo, y la cultura local opuestos al dominio del
espacio, el capital y la modernidad, los cuales son centrales al discurso de la globalización, debe resultar en
teorías que hagan viables las posibilidades para reconcebir el mundo desde una perspectiva de prácticas
basadas en el lugar. Tomando como punto de partida el carácter problemático de la relación entre lugar y
cultura, estos trabajos hacen énfasis en el hecho de que los lugares son creaciones históricas, que deben ser
explicados, no asumidos, y que esta explicación debe tomar en cuenta las maneras en las que la circulación
global del capital, el conocimiento y los medios configuran la experiencia de la localidad. En la medida en que
los cambios en la economía política global se vuelquen hacia concepciones distintas de lugar e identidad, la
relación lugar/poder/identidad se hace más complicada. ¿Cómo reconcebir la etnografía más allá de los
lugares y culturas limitadas espacialmente? ¿Cómo explicar la producción de diferencias en un mundo de
espacios profundamente interconectados? Para la crítica antropológica, en contraste con las teorías de la
globalización, los lugares siguen siendo importantes tanto para la producción de la cultura como para su
etnografía. El dominio del espacio sobre el lugar ha operado como un dispositivo epistemológico profundo del
eurocentrismo en la construcción de la teoría social. Al restarle énfasis a la construcción cultural del lugar al
servicio de la formación del capital y del Estado, casi toda la teoría social convencional ha hecho invisibles
formas subalternas de pensar y modalidades locales y regionales de configurar el mundo. Esta negación del
lugar tiene múltiples consecuencias para la teoría – desde las teorías del imperialismo hasta aquéllas de la
resistencia, el desarrollo, etc.- que pudiesen ser exploradas mejor en el ámbito ecológico. En este ámbito, la
desaparición del lugar está claramente vinculada a la invisibilidad de los modelos culturalmente específicos de
la naturaleza y de la construcción de los ecosistemas. El objetivo del presente trabajo es examinar la medida
en la que nuestros marcos de referencia nos permiten visualizar maneras posibles de reconcebir y reconstruir
el mundo, plasmado en prácticas múltiples, basadas en el lugar.

II. El Lugar de la naturaleza: conocimiento local y modelos de lo natural

Antropólogos, geógrafos y ecologistas políticos han demostrado que muchas comunidades rurales del Tercer
Mundo “construyen” la Naturaleza de formas diferentes a las formas modernas dominantes: ellos designan, y
por ende utilizan, los ambientes naturales de maneras muy particulares. Estudios etnográficos de los
escenarios del Tercer Mundo descubren una cantidad de prácticas diferentes de pensar, relacionarse,
construir y experimentar lo biológico y lo natural. Para muchos grupos indígenas y rurales, “la ‘cultura’ no
provee una cantidad particular de objetos con los cuales se pueda manipular ‘la naturaleza’...la naturaleza no
se ‘manipula’”. La “naturaleza” y la “cultura” deben ser analizadas, por ende, no como entes dados y
presociales, sino como constructos culturales, si es que deseamos determinar su funcionamiento como
dispositivos para la construcción cultural, de la sociedad humana, del género y de la economía. Los modelos
locales de la naturaleza no dependen de la dicotomía sociedad/naturaleza. De esta forma, los seres vivos y
no vivos, y con frecuencia supernaturales no son vistos como entes que constituyen dominios distintos y
separados -definitivamente no son vistos como esferas opuestas de la naturaleza y la cultura- y se considera
que las relaciones sociales abarcan más que a los humanos. En tales ‘sociedades de la naturaleza’, las
plantas, los animales y otras entidades pertenecen a una comunidad socioeconómica, sometida a las mismas
reglas que los humanos. Características de estos modelos: • Revelan una imagen de la vida social NO
opuesta a la naturaleza, sino integrada • evidencian un arraigo especial a un territorio concebido como una
entidad multidimensional que resulta de los muchos tipos de prácticas y relaciones. • establecen vínculos
entre los sistemas simbólico/culturales y las relaciones productivas que pueden ser altamente complejas.

Con respecto al “conocimiento local”, los planteamientos antropológicos más recientes relacionados con el
conocimiento local lo tratan como “una actividad práctica, situada, constituida por una historia de prácticas


pasadas y cambiantes”.

III. La Naturaleza del lugar: repensar lo local y lo global

El conocimiento local es un modo de conciencia basado en el lugar, una manera lugar-específica de otorgarle
sentido al mundo. Sin embargo, el hecho es que con la globalización el lugar ha desaparecido. Un conjunto
de trabajos recientes ofrecen elementos para pensar más allá del desarrollo, es decir, para una
conceptualización del posdesarrollo que es más favorable a la creación de nuevos tipos de lenguajes,
comprensión y acción. Debates nuevos sobre la economía y el lugar que son útiles en este aspecto. En estos
trabajos, el lugar se afirma en oposición al espacio, y el no-capitalismo en oposición al capitalismo como
imaginario de la vida social. Para el post-estructualismo feminista (Graham y Gibson), la mayoría de las
teorías acerca de la globalización y el postdesarrollo son capitalo céntricas, porque sitúan al capitalismo “en el
centro de la narrativa del desarrollo, por ende tienden a devaluar o marginalizar las posibilidades de un
desarrollo no capitalista”. Estas autoras presentan una argumentación poderosa contra la afirmación,
compartida tanto por las corrientes dominantes como por los teóricos de izquierda, de acuerdo a la cual el
capitalismo es la forma actual hegemónica, quizás la única, de la economía. El capitalismo ha sido investido
de tal predominancia y hegemonía, que se ha hecho imposible pensar la realidad social de otra manera,
mucho menos imaginar la supresión del capitalismo; todas las otras realidades (economías subsistentes,
economías biodiversificadas, formas de resistencia del Tercer Mundo, cooperativas e iniciativas locales
menores) son vistas como opuestas, subordinadas o complementarias al capitalismo, nunca como fuentes de
una diferencia económica significativa. Al criticar el capitalcentrismo, estas autoras buscan liberar nuestra
capacidad de ver sistemas no-capitalistas y de Construir imaginarios económicos alternos. Para estas
autoras, no se puede decir que todo lo que emerge de la globalización se adecua al guión capitalista; de
hecho, la globalización y el desarrollo podrían propiciar una variedad de vías para el desarrollo económico,
que se podrían teorizar en términos del posdesarrollo, de manera que la identidad del capitalismo como
patrón para toda identidad económica sea cuestionada. La pregunta es: ¿cómo se puede llevar a cabo? El
rol de la etnografía es importante en este aspecto. En los 80, un grupo de etnógrafos se abocó a documentar
las resistencias al capitalismo y a la modernidad en entornos variados. De esa manera se comenzó la tarea
de hacer visibles las prácticas y los procesos que revelaban que había múltiples formas de resistencia activa
al desarrollo mismo. La resistencia es sólo una insinuación de lo que estaba ocurriendo en muchas
comunidades, no llegando a mostrar cómo la gente siempre crea activamente y reconstruye sus mundos de
vida y sus lugares. Trabajos posteriores caracterizaron los modelos locales de la economía y el ambiente
natural que han sido mantenidos por los campesinos y las comunidades indígenas, en parte arraigados en el
conocimiento y prácticas locales. La atención que se le ha otorgado, en especial en Latinoamérica, a la
hibridización cultural, es otro intento de hacer visible el encuentro dinámico de las prácticas que se originan
en muchas matrices culturales y temporales, y la medida en la que los grupos locales, lejos de ser receptores
pasivos de condiciones transnacionales configuran activamente el proceso de construir identidades,
relaciones sociales, y prácticas económicas. El lugar -como la cultura local- puede ser considerado “lo otro”
de la globalización, de manera que una discusión del lugar debería ofrecer una perspectiva importante para
repensar la globalización y la cuestión de las alternativas al capitalismo y la modernidad. La desaparición del
lugar es un reflejo de la asimetría existente entre lo global y lo local en la mayor parte de la literatura
contemporánea sobre la globalización, en la que lo global está asociado al espacio, el capital, la historia y la
acción humana mientras lo local, por el contrario, es vinculado al lugar, el trabajo y las tradiciones, así como
sucede con las mujeres, las minorías, los pobres y las culturas locales. Algunas geógrafas feministas han
intentado corregir esta asimetría afirmando que el lugar también puede conducir hacia articulaciones a través
del espacio, por ejemplo, a través de redes de diferentes tipos. Como un primer paso en la resistencia a la
marginalización del lugar, Dirlik convoca la distinción que hace Lefebvre entre el espacio y el lugar (entre
primer y segundo espacio, en el trabajo de Lefebvre), en especial su noción de lugar como una forma de
espacio vivido y enraizado y cuya reapropiación debe ser parte de cualquier agenda política radical contra el
capitalismo y la globalización sin tiempo y sin espacio. La política, en otras palabras, también está ubicada en
el lugar, no sólo en los supra niveles del capital y el espacio. El lugar, se puede añadir, es la ubicación de una
multiplicidad de formas de política cultural, es decir, de lo cultural convirtiéndose en política, como se ha
evidenciado en los movimientos sociales de los bosques tropicales y otros movimientos ecológicos. ¿Puede el
lugar ser reconcebido como proyecto? Para que esto suceda, necesitamos un nuevo lenguaje. Regresando a
Dirlik, “lo glocal” es una primera aproximación que sugiere una atención pareja para la localización de lo
global y para la globalización de lo local. El conocimiento local no es “puro”, ni libre de dominación; los
lugares pueden tener sus propias formas de opresión y hasta de terror; son históricos y están conectados al


mundo a través de relaciones de poder, y de muchas maneras, están determinados por ellas. La defensa del
conocimiento local que se propone aquí es política y epistemológica, y surge del compromiso con un discurso
antiesencialista de lo diferente.

IV. La defensa del lugar: algunas implicaciones para la ecología política

La defensa del lugar puede ser vinculada a la práctica de un grupo de actores, desde activistas de
movimientos sociales hasta arqueólogos históricos, antropólogos ecológicos, psicólogos ambientalistas, y
ecólogos. La construcción de paradigmas alternativos de producción, órdenes políticos, y sustentabilidad son
aspectos de un proceso impulsado en parte por la política cultural de los movimientos sociales y de las
comunidades en la defensa de sus modos de naturaleza/cultura. Es así como el proyecto de movimientos
sociales constituye una expresión concreta de la búsqueda de órdenes alternativos de producción y
ambientales, prevista por los ecólogos políticos. ¿Cómo convertir el conocimiento local en poder, y este
conocimiento-poder en proyectos y programas concretos? En una visión antropológica de la globalización se
predicaba acerca de la necesidad de identificar los discursos socialmente significativos sobre la diferencia
(cultural, ecológica, económica, política), y las maneras en las que pueden operar como discursos de
articulación de alternativas; se examinaron las múltiples formas de construir la cultura, a naturaleza y las
identidades hoy en día, así como la producción de diferencias a través de procesos histórico-espaciales que
no son exclusivamente el producto de fuerzas globales -ya sea capitalismo, nuevas tecnologías, integración
del mercado- pero también vinculados a los lugares y a su defensa. Es importante hacer visibles las múltiples
lógicas locales de producción de culturas e identidades, prácticas ecológicas y económicas que emergen sin
cesar de las comunidades de todo el mundo. ¿En qué medida éstas formulan retos importantes y quizás
originales al capitalismo y a las modernidades eurocentradas?¿cuáles serían las condiciones que permitirían
prácticas basadasen-el-lugar para crear estructuras alternativas que les ofrecieran una oportunidad de
sobrevivir, y de crecer y florecer? Para Dirlik, la sobrevivencia de las culturas basadas-en-el-lugar estará
asegurada cuando la globalización de lo local compense las localizaciones de lo global, es decir, cuando la
simetría entre lo local y lo global sea reintroducida en términos sociales y conceptuales, y debemos agregar,
cuando el no-capitalismo y las diferentes culturas se conviertan igualmente en centros de análisis y
estrategias para la acción. También exige la liberación de imaginarios no-capitalistas para que formen parte
de la constitución de economías y estructuras económicas, y defender las culturas locales frente a la
normalización por culturas dominantes para que puedan convertirse en fuerzas políticas y de vida efectivas.
Para que esto suceda, los lugares deben “proyectarse hacia espacios que son actualmente del dominio del
capital y la modernidad”. Estas “glocalidades” podrían propiciar reorganizaciones visibles del lugar desde
abajo y la reconquista del espacio desde el mismo lugar de su arraigo. La creación de mundos regionales -
regiones completas, tales como ecosistemas particulares o localidades interconectadas- se está convirtiendo
en un proceso cada vez más sobresaliente y disputado con la creciente globalización. Actores emergentes,
prácticas e identidades configuran el proceso de la creación de mundos socioculturales y socionaturales. Y
aunque las redes de la creación de mundos socioculturales y socionaturales están más y más atadas a las
redes de la economía y las tecnociencias, los actores basados-en-el-lugar son cada día más capaces para
negociar todo el proceso de la construcción del mundo. Esto no implica de ninguna manera reificar los
lugares, las culturas locales y las formas de no-capitalismo como entes “intocados” o fuera de la historia.
Darle atención al lugar y a las culturas locales es desestabilizar “los espacios más seguros de poder y
diferencia, demarcados por perspectivas geopolíticas o de la economía política” Sin duda, los lugares y las
localidades entran en la política de la mercantilización de bienes y la masificación cultural, pero el
conocimiento del lugar y la identidad pueden contribuir a producir diferentes significados -de economía,
naturaleza y de ellos mismos- dentro de las condiciones del capitalismo y la modernidad que lo rodean. Las
esferas ecológicas públicas alternativas pueden abrirse de esta manera en contra de las ecologías
imperialistas de la naturaleza y la identidad de la modernidad capitalista. V. Conclusión La antropología
necesita ocuparse de proyectos de transformación social, no sea que nos convirtamos en “disociados
simbólicamente de los procesos locales de la reconstrucción y de la invención”. Los antropólogos tienen un
papel que jugar en este proceso que también exige de nosotros “un concepto diferenciado de quién es quién
en lo global y lo local” porque “se hace importante la elección de cuáles definiciones uno usa”. De lo contrario,
la antropología seguirá siendo una conversación básicamente irrelevante y provinciana entre académicos en
el lenguaje de la teoría social.