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DIZIONARIO INTERDISCIPLINARE

DI
SCIENZA E FEDE
CULTURA SCIENTIFICA, FILOSOFIA E TEOLOGIA

a cura di
Giuseppe Tanzella-Nitti e Alberto Strumia

U rbaniana U niversity Press Città Nuova


© 2002, Urbaniana University Press
00120 Città del Vaticano
Via Urbano VIII, 16 · 00165 Roma
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ISBN 88-401-1050-X

Città Nuova Editrice


Via degli Sdpioni, 265 - 00192 Roma
tel. 06.3216212 - e-mail: comm.editrice@dttanuova.it
ISBN 88-.311-9265-5

ILLUSTRAZIONI DI COPERTINA:
In alto: La creazione del cielo (XII secolo). Monreale - Duomo.
Al centro: Guido Bonatti (1230-1296), Tractatus de Nativitatibus (codice miniato del XIV secolo). Vienna -
Osterreichische Nationalbibliothel{, Immagine della terra che circoscrive una serena figura di fanciullo, sin-
tesi armonica del rapporto fra microcosmo e macrocosmo.

Imprimatur: t Mons. Cesare Nosiglia, Arcivescovo titolare di Vittoriana, Vicegerente di Roma, 25 gennaio 2002
La traduzione, l'adattamento totale o parziale, la riproduzione con qualsiasi mezzo (compresi i microfilm, i
film, le fotocopie), nonché la memorizzazione elettronica, sono riservati per tutti i Paesi.

Finito di stampare nel mese di febbraio 2002 dalla Tipografia Città Nuova della P.A.M.O.M.
00148 Roma - Via S. Romano in Garfagnana, 23 - te!. 066530467 - e-mail: segr.tipografia@cittanuova.it
Curatori generali
GIUSEPPE TANZELLA-NITII
Pontificia Università della Santa Croce, Roma
ALBERTO STRUMIA
Università degli Studi di Bari
Istituto Veritatis Splendor, Bologna

Comitato scientifico
Giuseppe Del Re, Fiorenzo Facchini, Eugenio Fizzotti, Mario Gargantini,
Ludovico Galleni, Gualberto Gismondi, Michele Marsonet, Gaspare Mura,
Andrea Porcarelli, Bernard Tommaso Vinaty

Segreteria organizzativa Alessandro Salucci

Capo redattore Sandro Scalabrin

Assistente di redazione Paola Bozzi

Thaduttori e collaboratori
Valeria Ascheri, Federica Bergamino, Fulvio Boccitto, Raffaella della Valle,
Giampaolo del Monte, Serenella Morandotti, Carlo Serafini, Ettore Tovo

I curatori ringraziano la John Templeton Foundation per la concessione,


al Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede, di un grant a sostegno
delle opere dedicate al rapporto fra Scienze e Religione
INDICE GENERALE

Introduzione. . . . . pag. 9
Avvertenze al lettore. » 15
Abbreviazioni . . . . » 17
Incipit dei documenti citati . » 19
Autori delle Voci » 21
Indice delle Voci » 27
Aree disciplinari. » 30

Parte prima: Vocr TEMATICHE » 33


Parte seconda: Vocr su AUTORI. » 1531
Parte terza: STRUMENTI . . . . . » 2165
Documenti del Magistero della Chiesa . » 2167
Antologia di testi . » 2241
Testi scelti. . . » 2242
Testimonianze » 2270
Sussidi per la lettura. » 2287
Percorsi tematici. . . » 2291
Indice dei concetti e dei temi notevoli . » 2295
Indice dei nomi citati . . » 2317

Riferimenti documentali » 2339


Fonti delle illustrazioni . » 2340
INTRODUZIONE

The morbid logician seeks to make everything lucid,


and succeeds in making everything mysterious.
The mystic allows one thing to be mysterious,
and everything else becomes lucid.
This world does not explain itself.
It may be a miracle with a supernatural explanation;
it may be a conjuring trick with a natural explanation ...
There is something personal in the world, as in a work of art;
whatever it means it means violently.
G.K. Chesterton, Orthodoxy

Il Dizionario che il lettore ha fra le mani è un'opera per certi aspetti poco usuale. Non si
tratta di un Dizionario propriamente filosofico, né teologico, né di un Dizionario scientifico
in senso stretto. Si tratta invece di un Dizionario Interdisciplinare, di un'opera, cioè, che ha
inteso intraprendere il tentativo, non certo facile né esente da rischi e da incompletezze, di af-
frontare degli specifici temi secondo un'ottica di confronto, di dialogo, e talvolta di reciproca
integrazione, fra riflessione teologica, pensiero filosofico e scienze. Al giorno d'oggi !"'in-
terdisciplinarità" è, in un certo senso di moda, ma non sempre risulta chiaro che cosa si deb-
ba intendere con questo termine; esso viene non di rado sostituito con altre parole che vo-
gliono meglio riformularlo, come ad esempio le dizioni "transdisciplinarità" e "multidiscipli-
narità". Chiariamo dunque che per interdisciplinarità non si intende, in quest'opera, la pura e
semplice messa a confronto di quanto le diverse discipline dicono immediatamente di un og-
getto comune, né tantomeno la meccanica "somma" dei rispettivi contenuti delle diverse
scienze a proposito dello stesso oggetto. Trattandosi di una interdisciplinarità intenzional-
mente affrontata nel quadro del rapporto fra scienza e fede, abbiamo cercato di collocarci
nella prospettiva di una "unità del sapere" (si veda l'omonima voce) basata su un'organizza-
zione sapienziale della conoscenza, nella quale le diverse discipline trovano, da un lato una
comune riflessione sui fondamenti del proprio conoscere e delle modalità (razionali, analogi-
che, simboliche, estetiche) con cui esso si esprime, rendendo possibile il loro dialogo senza
equivoci o facili concordismi, e dall'altro una loro più profonda ricomprensione alla luce dei
contenuti della Rivelazione cristiana. Questo modo di procedere appare particolarmente fa-
vorito, ai nostri giorni, dalle nuove problematiche emergenti dalle scienze, sempre più di fre-
quente all'opera per elaborare una teoria dei fondamenti (si vedano in proposito le voci Ana-
logia; Complessità; Infinito,· Logica; Matematica, valore sapienziale della; Cantor; Godel e
diverse altre); teoria la quale, in chiave moderna, si accosta, quasi fosse la prima volta, a que-
stioni che invece sono anche quelle classiche della logica e della metafisica greca e medioe-
vale. Contemporaneamente, le discipline filosofiche e teologiche necessitano sempre più di
tener conto di quell'approccio maggiormente sistematico, comunicabile e universale, che tro-
va certamente nelle scienze un'esemplificazione potente e significativa.
Questa ottica interdisciplinare è stata alla base sia della scelta dei lemmi - non para-
gonabile a quella che il lettore si attenderebbe, ad esempio, in un Dizionario filosofico o
teologico - sia del taglio con cui le singole voci sono state redatte. In particolare, all'inter-
no di ogni singola voce sono state privilegiate quelle tematiche espressione di vivace di-
battito, o che coinvolgevano qualche specifico problema teoretico, epistemologico, antro-
Introduzione 10

pologico, storico o semplicemente culturale, legato al rapporto fra scienza e fede, senza
avere la pretesa né l'intenzione di trattare in modo sistematico il contenuto che a quelle
medesime voci un Dizionario di concezione tradizionale avrebbe invece necessariamente
associato. È questo il motivo, a titolo esemplificativo, per il quale voci come Dio o Pantei-
smo non presentano il loro oggetto secondo una prospettiva filosofico-teologica completa
ed esauriente, ma si limitano a mettere a fuoco quegli aspetti maggiormente in relazione
con il pensiero scientifico.
Come il lettore potrà osservare dall'Indice delle Aree disciplinari, le voci tematiche fan-
no riferimento alle principali categorie interdisciplinari, di natura epistemologica, antropolo-
gica, filosofica o culturale. Nozioni come quella di Analogia, Esperienza, Infinito, Informa-
zione, Leggi naturali, Mito o Simbolo, attraversano di fatto, in modo trasversale, tanto le
scienze come la filosofia e la teologia; ma lo stesso può dirsi di nozioni di carattere maggior-
mente fenomenologico e non strettamente epistemologico, come Bellezza, Cielo, Cuore,
Tempo o Universo. La teologia è presente con il suo specifico contributo di voci che sono se-
de di tradizionale dibattito con le scienze, come ad esempio: Dio, Eucaristia, Fede, Miraco-
lo, Preghiera, Resurrezione, Sacra Scrittura o Spirito. Le principali questioni coinvolte da ta-
li voci appartengono pertanto alla teologia fondamentale, dogmatica e biblica; solo in misura
minore esse toccano temi legati alla teologia morale, anche se il problema del rapporto fra
scienza ed etica è diffusamente affrontato da contributi espressamente dedicati a questioni di
attualità (si vedano ad esempio: Bioetica, Ecologia, Embrione umano, Etica del lavoro scien-
tifico, Morte, Trapianti, Vita, ecc.). Sono inoltre presenti, oltre a precise prospettive di ambi-
to filosofico (Agnosticismo, Idealismo, Materialismo, Positivismo, Realismo o altre), un cer-
to numero di discipline tradizionalmente intese, ed alcuni argomenti di attualità culturale. Fra
le discipline prescelte si è cercato di includere quelle che sono state terreno storico di con-
fronto fra pensiero scientifico e teologia, rispetto alle molte altre possibili: è questa la ragio-
ne, ad esempio, per cui sono state incluse le voci Biologia o Geologia e non voci come So-
ciologia o Economia, sebbene gli elementi di maggiore interesse presenti nelle discipline
omesse siano presenti all'interno di sezioni dedicate ad altre voci, come uno sguardo all'In-
dice dei Concetti e dei Temi notevoli potrà facilmente mostrare. Sono state privilegiate le
scienze naturali piuttosto che quelle umane- sebbene queste ultime non siano assenti dall'o-
pera - per il semplice motivo che le prime hanno maggiormente condizionato il rapporto fra
scienza e fede modellando quelle forme di razionalità oggi in larga parte dominanti e con le
quali la teologia deve spesso confrontarsi; ma anche - non ci dispiace riconoscerlo - per la
maggiore affinità della formazione dei curatori nei confronti di esse. Sempre all'interno del-
le voci dedicate a specifiche discipline, osserviamo qui incidentalmente che la voce Matema-
tica ripropone ai lettori alcune riflessioni sapienziali del Prof. Ennio De Giorgi, quale ricono-
scimento per l'apprezzato ed importante contributo da lui offerto al dialogo fra matematica
ed altre forme di sapere: ciò giustifica il diverso stile di questo contributo rispetto ad altri
aventi per oggetto una disciplina, e rimanda il lettore a spunti interdiS'ciplinari di carattere più
specialistico offerti da voci come Infinito, Logica, Cantor o Godei.
Fra le voci dedicate ai personaggi (si veda la parte "Voci su Autori" che segue quella
di "Voci Tematiche") si è cercato, anche qui, di scegliere quei pensatori, filosofi, teologi o
scienziati, che hanno avuto maggiore influenza sul rapporto fra fede e ragione, o fra teolo-
gia e pensiero sdentifico, preferendo quando possibile quei filosofi che furono essi stessi
scienziati (o anche viceversa), nonché autori la cui biografia risultava di speciale interesse
avendo questi ricercato una personale sintesi del sapere, in non pochi casi tradottasi in una
vera e propria esperienza di unità di vita. I curatori sono consapevoli dell'assenza di nume-
rosi personaggi che avrebbero certamente meritato un posto fra le pagine dell'opera (si
pensi a scienziati che furono chierici o religiosi, come Matteo Ricci, Lazzaro Spallanzani,
Antonio Stoppani, Agostino Gemelli, o a laici che manifestarono una profonda fede reli-
giosa, come Alessandro Volta, Francesco Severi o Enrico Medi, solo per fare qualche no-
me ...), ma la rappresentatività del pensiero dei personaggi già inclusi e l'impossibilità fisi-
11 Introduzione

ca di far assumere all'opera dimensioni enciclopediche, hanno impedito di prolungare l'e-


lenco dei contributi oltre quello consentito. Platone ed Aristotele, la cui presenza nella par-
te storico-sistematica di un gran numero di voci tematiche assume un peso assai rilevante,
non posseggono voci loro proprie, sia perché esistono numerose e approfondite pubblica-
zioni circa l'influenza che le filosofie che da essi presero avvio ebbero posteriormente sul
rapporto fra pensiero scientifico e Rivelazione cristiana, sia perché una precisa scelta me-
todologica ha suggerito di non includere autori precedenti l'era cristiana. Si tratta comun-
que, in ogni caso, di criteri che restano opinabili, non del tutto esenti da incompletezze o
manchevolezze quali un'opera di questo genere, comprensibilmente e forse anche necessa-
riamente, è destinata a possedere.
L'oggetto peculiare del Dizionario fa sì che il tono e lo stile dei contributi siano senza
dubbio diversificati. In alcuni di essi il taglio della redazione può sembrare - e a tratti lo
è- inconsueto: l'abituale stile oggettivo ed impersonale, proprio di un contributo scientifi-
co, si arricchisce infatti, non di rado, di considerazioni personali che coinvolgono l'ambito
filosofico, etico, religioso, teologico. Nel rispetto di una adeguata epistemologia, tali aper-
ture- lungi dal dare all'opera un carattere sincretico e superficiale, ma costituendone inve-
ce la sua specificità- mostrano proprio la necessità di un dialogo a tutto campo, sovente ri-
chiesto dai problemi suscitati all'interno delle varie aree disciplinari, e sempre testimo-
nianza dell'attività "personale", coinvolgente ed unitaria del ricercatore che studia e fa
scienza e che si sforza di giungere ad una propria visione sintetica, pur provvisoria, ma si-
gnificativa. La cognizione di causa con cui si è cercato di affrontare un simile dialogo rite-
niamo sia ben mostrata dal fatto che oltre il 60% delle voci presentate sono state redatte da
autori che posseggono un duplice grado universitario, sia in una disciplina scientifica che
in una umanistica o filosofico-teologica: restiamo dell'idea che tale particolarità assegna
all'opera in questione un livello di specificità e di competenza interdisciplinare che, per
quanto ci risulta, la rende finora unica nel suo genere. Gli autori delle voci condividono tut-
ti una comune sensibilità per il lavoro interdisciplinare oggetto del Dizionario, anche se al-
cuni di loro provengono da itinerari filosofici, e talvolta religiosi, non totalmente coinci-
denti. Esistono anche delle diversità nell'impostare certi argomenti di pressante attualità (si
pensi ad es. ai modi di interpretare alcuni dati collegati con l'evoluzione biologica), ma al
di là di queste comprensibili differenze, i curatori hanno potuto registrare, a lavoro ultima-
to, una singolare sintonia di tutta l'opera. Questa viene manifestata dal ripresentarsi di al-
cune tematiche ricorrenti che il lettore potrà facilmente rilevare: dalla necessità di un supe-
ramento del riduzionismo epistemologico, all'emergenza della complessità; dalla poliva-
lenza (e talvolta ambiguità) della prospettiva olistica, all'importanza, per la scienza, di non
eludere il problema dei fondamenti; dall'impossibilità di formalizzare compiutamente con
il metodo scientifico i problemi filosofici dell'intero o dell'origine, alla naturalezza con
cui, dall'interno di quel medesimo metodo, sorgono domande ultime che puntano verso il
significato ed il senso del tutto; dall'aspirazione ad una legittima ma non improvvisata uni-
tà del sapere, alla ineludibile necessità di un utilizzo del dato scientifico nella riflessione e
nel lavoro del teologo. Tutti elementi che basterebbero, da soli, ad individuare una solida
trama di linee direttrici lungo le quali poter impostare una ricerca interdisciplinare rigoro-
sa, attenta alle tradizioni di pensiero del passato e competente per valutare il ruolo che l'at-
tività delle scienze sarà destinata a ricoprire nel futuro.
Il Dizionario che il lettore sta per consultare non pretende tuttavia di essere un'opera
compiuta di sintesi, né un punto di arrivo. La sua finalità è, più modestamente, quella di
voler indicare un punto di partenza e una pista di lavoro sulla quale poi proseguire. Negli
ultimi decenni sono avvenuti importanti cambiamenti non solo epistemologici (o comun-
que legati all'enorme progresso conoscitivo delle scienze), ma anche storici o perfino esi-
stenziali, perché è cambiato anche il modo con cui il soggetto si pone ora di fronte a quel
reale che cerca di conoscere. Ma si tratta di cambiamenti che riguardano ambedue i poli
oggetto del Dizionario. Se è vero che la scienza torna a interrogarsi sulla esaustività della
Introduzione 12

sua metodologia, sul senso del suo progresso e sulla presenza di una dimensione umanisti-
ca e personalista nel cuore della sua impresa conoscitiva, la teologia guarda anch'essa al
dato biblico rivelato e al sapere proveniente dalle scienze con una metodologia più matura,
maggiormente consapevole dell'implicito fattore di progresso dogmatico insito in ogni ve-
ra conoscenza, e dunque anche in quella scientifica. Tutto ciò mostra che esiste oggi la pos-
sibilità di intraprendere una strada che per molti anni era stata considerata impraticabile,
pericolosa o perfino utopistica. Se il lettore di lingua italiana ha assistito ad un risveglio del
confronto interdisciplinare fra scienza e fede solo negli ultimi anni (specie ad opera di una
vasta produzione editoriale di taglio quasi sempre divulgativo) e non è stato ancora abitua-
to a valutarne le ricadute in ambito universitario e professionale, in altri Paesi vi sono già
da tempo cattedre di Religion and Science presso prestigiose università o Centri di ricerca,
da Oxford a Cambridge, da Berkeley a Chicago. Tutto lascia pensare che anche nell'Euro-
pa continentale e nel nostro Paese il dialogo fra pensiero scientifico e riflessione teologica
possa approdare ad un livello di ricerca universitario, coordinato, profondo e rigoroso, sa-
pendo recuperare una tradizione di pensiero che certo non manca (e che le pagine di que-
st'opera potranno facilmente lasciar intravedere), tradizione di dialogo fra i saperi- quan-
do non di vera e propria unità del sapere - che soltanto il positivismo post-illuminista, as-
sai più della nascita del metodo scientifico, aveva interrotto, operando una cesura le cui
motivazioni, almeno per tutto l'Ottocento e la prima metà del Novecento, non sono mai
state del tutto esenti da connotazioni ideologiche.
Le riflessioni che vengono proposte attraverso le voci del Dizionario Interdisciplinare
di Scienza e Fede possono accompagnare anche i non esperti a ripercorrere una tale tradi-
zione di unità del sapere, ad individuare un itinerario che, nelle mutate condizioni cultura-
li e scientifiche, resta, ne siamo profondamente convinti, ancora in larga parte da disegna-
re. In questo senso, le voci di quest'opera non hanno certo la pretesa di voler dire "l'ultima
parola in proposito", ma solo mostrare che esiste lo spazio per un lavoro interdisciplinare
significativo, e che la storia del pensiero, passata e recente, possiede strumenti filosofici e
concettuali in grado di realizzarlo con rigore epistemologico, con serietà scientifica, ma
anche con passione e personale coinvolgimento nella ricerca di risposte convincenti, che
superino il disagio di un sapere frammentato e, per il credente, la facile scappatoia del fi-
deismo, ovvero della separazione dualistica fra ciò che è oggetto del proprio conoscere
scientifico e quanto è oggetto di una conoscenza proveniente dalla Rivelazione.
Nelle pagine del Dizionario, l'esame del rapporto fra scienza e religione guarda so-
prattutto alla tradizione religiosa ebraico-cristiana e alla Rivelazione di cui essa è deposita-
ria. Il maggiore spazio che le si dedica non vuole sottovalutare quegli elementi, di indubbio
interesse, presenti nelle religioni non cristiane circa la concezione della natura, la posizio-
ne dell'uomo nel cosmo, e dunque circa i rapporti fra i sistemi di pensiero cui esse si rifan-
no e le scienze. La scelta è invece dettata dal ruolo che l'ebraismo, ed il cristianesimo in
particolare, hanno svolto nel sorgere del pensiero scientifico occidentale, dalla più signifi-
cativa presenza delle sue categorie religiose nella formazione dei grandi sistemi filosofici
dell'epoca medievale e moderna, e non ultimo dal fatto che ancor oggi, nel contesto cultu-
rale contemporaneo, quando nel dibattito fra scienza e religione si parla di Dio, dei suoi
rapporti con la natura e con la vita dell'uomo, o anche del confronto fra credenza e non cre-
denza, ci si continua a riferire, in modo talvolta implicito ma effettivo, al Dio della tradi-
zione ebraico-cristiana che i cristiani credono essersi rivelato in pienezza in Gesù Cristo.
La dizione "scienza e fede", che caratterizza il titolo dell'opera, merita qui forse qualche
precisazione. In linea generale riteniamo sia epistemologicamente più corretto parlare di rap-
porto fra "scienze e teologia", riconoscendo anche per la teologia un proprio statuto scientifi-
co ed applicando pertanto la nozione di scienza in modo analogo. In tal senso, si tratta di un
confronto fra scienze diverse che elaborano delle fonti di sapere in parte comuni ed in parti
diverse, giungendo a conclusioni verificabili in base alla correttezza del loro specifico meto-
do e al loro necessario rimando al reale, che per la teologia è rimando anche alla Rivelazione.
13 Introduzione

La nozione di fede è certamente più ricca e complessa, antropologicamente ancor più impe-
gnativa di quanto non lo siano già le nozioni di scienza o di teologia; e sebbene per fare teo-
logia sia necessaria la fede (escludendo la quale la teologia perderebbe il suo specifico statu-
to epistemologico), fede e teologia non si identificano. Ma la teologia, proprio come il meto-
do scientifico, opera una mediazione conoscitiva sui dati che le vengono offerti, quelli della
Rivelazione, al pari delle discipline scientifiche che si sforzano di interpretare con formali-
smi, categorie ed approcci sempre più aderenti ai fenomeni, il reale fisico o biologico. Cia-
scuna di esse, scienza e teologia, opera pertanto una certa "lettura" del mondo e dell'uomo, e
sono queste letture a doversi confrontare, valutare, ed eventualmente anche reciprocamente
arricchire. In questo senso, il tema dei rapporti fra scienza e fede è in fondo il tema dei rap-
porti fra lettura scientifica del mondo e quella lettura del reale che viene offerta dalla Rivela-
zione, grazie all'aiuto, rispettivamente, del metodo scientifico e della teologia. Al tempo stes-
so, la dizione "scienza e fede" trova oggi un ampio riscontro culturale e nei mass media, sug-
gerendoci pertanto la convenienza di conservarla come titolo di un'opera che ha come finali-
tà proprio l'esame di queste due "letture" -vorremmo qui dire di questi due "Libri"-, e del-
le mediazioni filosofiche che necessariamente vi operano.
Accanto a quelle "linee direttrici" per un rinnovato lavoro interdisciplinare che - come
prima osservato- sono emerse ad opera compiuta dai diversi contributi del Dizionario, co-
me premessa metodologica a tutta l'opera hanno anche operato in modo strutturale e par-
zialmente programmatico alcune idee di fondo sulle quali gli autori delle voci hanno mani-
festato ampia convergenza. Tali idee progettuali possono così riepilogarsi: l'attenzione per
il rigore metodologico ed argomentativo, tipico della ricerca scientifica e filosofica, quale
garanzia di ogni autentica e sincera ricerca della verità; la profonda convinzione circa la
convenienza di tornare a riflettere sulle condizioni che rendono possibile una unità del sa-
pere, ove le diverse conoscenze provenienti dalle scienze, dalla filosofia, dall'arte, dalla
morale e dalla religione possano trovare una integrazione nell'unità dell'esperienza intel-
lettuale del soggetto conoscente; l'idea che l'impresa scientifica non si presenta mai come
attività neutra o meramente funzionale, ma come esperienza personale e moralmente signi-
ficativa del ricercatore, capace di coinvolgere il soggetto e di sostenerne le motivazioni; la
consapevolezza che il pensiero scientifico è per sua natura aperto al pensiero filosofico, co-
me mostrato sia dalla presenza di tematiche filosofiche ricorrenti nell'analisi di discipline
scientifiche fra loro anche assai diverse, quand'esse toccano temi che coinvolgono il rap-
porto soggetto-oggetto e gli stessi fondamenti del conoscere, sia dal riconoscimento di
princìpi e di prensioni di carattere metafisico alla base del metodo e della prassi conosciti-
va delle scienze; la convinzione, infine, che il rapporto fra scienza e fede non debba essere
guidato dalla rinuncia a capire, ma dallo sforzo di conoscere e di integrare fra loro quello
che si crede con quello che si sa.
Eppure, fra le motivazioni che hanno spinto i curatori alla preparazione di quest'opera
non vi Sono solo dei convincimenti di ordine teoretico, ma vi era anche una precisa finalità
di ordine pratico. Uno studioso credente, universitario, cultore o professionista, si trova
oggi spesso nella necessità di dover valutare molti temi di attualità scientifica alla luce del-
la propria fede, ma non ha gli strumenti adeguati per farlo, in quanto le riflessioni filosofi-
che interdisciplinari di livello adeguatamente profondo restano ancora confinate in ristretti
circoli culturali. Questa situazione di disagio è vissuta in modo particolare nel mondo del-
la scuola, ove numerosi insegnanti di scienze, di filosofia o di religione, desiderano orien-
tare in modo scientificamente e teologicamente corretto molti argomenti di dibattito susci-
tati da non pochi temi dei loro programmi di insegnamento. Anche chi non condivide l'e-
sperienza della fede non ha facile accesso agli insegnamenti della teologia o della Chiesa in
proposito, perché questi insegnamenti, quando esistono, sono usualmente ospitati in con-
tributi di tipo specializzato e di bassa diffusione editoriale. Un simile Dizionario Interdi-
sciplinare si è proposto di ovviare questi inconvenienti e ha desiderato rispondere ad una
reale e sentita necessità di un'ampia fascia di lettori.
Introduzione 14

Ci auguriamo che la sua consultazione possa contribuire a chiarire, o forse anche a su-
perare, una serie di luoghi comuni che da troppi anni hanno caratterizzato il confronto fra
scienza e fede, frutto sia di una conoscenza poco rigorosa del tema, sia della ripetizione di
cliché veicolati dai mass media ed assai spesso privi di un serio fondamento. Di questi luo-
ghi comuni se ne potrebbero citare molti. Valga la pena ricordarne qualcuno: la scienza sa-
rebbe nata come fenomeno di emancipazione dalla teologia e contro la teologia; le scienze
andrebbero considerate come espressione di certezza, di oggettività e di un sapere comuni-
cabile, mentre la fede indicherebbe l'ambito del soggettivo e dell'incomunicabile, quando
non dell'irrazionale; il dialogo fra scienza e fede sarebbe favorito da un pensiero scientifi-
co fallibilista, provvisorio e debole, come pure da una fede disposta a rinunciare ad un pro-
prio contenuto specifico ed irreformabile; la scienza riguarderebbe unicamente il "come",
mentre solo la fede farebbe accedere alla sfera dei "perché". Alcuni luoghi comuni hanno
talvolta interessato l'ambito storico, come l'idea che ai tempi della vicenda di Galileo la fe-
de cristiana andasse identificata con l'aristotelismo, o il fatto che a partire dalla nascita del-
la scienza moderna religiosi ed ecclesiastici non abbiano più operato attivamente nella ri-
cerca scientifica. Ma anche la divulgazione scientifica non è del tutto esente dal veicolare
confronti approssimativi e fuorvianti: come l'opinione che evoluzione e creazione siano
due letture opposte ed incompatibili della storia del cosmo e dell'uomo; o che la sintesi del-
la vita (non esclusa quella umana) in laboratorio dimostrerebbe la sua totale riducibilità al-
la materia; o ritenere che la comprensione scientifica del Big Bang (se ci sia stato oppure
no) sia decisiva per discriminare pro o contro la dottrina religiosa della creazione e l'esi-
stenza di Dio; o, infine, che la scoperta di intelligenze extraterrestri sarebbe una sorta di
"colpo di grazia" inferto dalla scienza alla religione e alla fede. Si tratta di tematiche certa-
mente complesse, che non si possono dirimere con affrettati giudizi di compatibilità o, peg-
gio, con facili concordismi, volti entrambi a ridimensionarne la "problematicità": ma pro-
prio il rispetto che si deve a tale problematicità, ed alla verità che si sta cercando, impone di
considerare le diverse discipline coinvolte, scienze naturali, filosofia e teologia, con pari
accortezza ed adeguata competenza.
Desideriamo infine ringraziare tutti coloro (i cui nomi sarebbe qui impossibile men-
zionare) che con il loro interesse ed incoraggiamento hanno reso possibile quest'opera,
collaborando ad essa in vario modo, e ne hanno seguito le tappe arricchendone il contenu-
to e la presentazione finale con i loro consigli e la loro competenza. Fra loro vanno ricor-
dati in primo luogo gli stessi autori delle voci, il cui lavoro è stato assai spesso condotto in
un clima di collaborazion~. di discussione scientifica e di comune dialogo con i curatori,
dando così origine ad un intenso scambio di idee che rappresenta probabilmente uno dei
frutti più significativi di tutta l'opera, ancor prima della sua pubblicazione in stampa.
Nutriamo la speranza che il lettore possa trovare, fra le pagine del Dizionario, degli
utili strumenti concettuali, documentali e bibliografici, per intraprendere un personale
cammino di sintesi del sapere, capace di porre in feconda relazione la "lettura" del mondo
e dell'uomo che, con l'ausilio della mediazione della filosofia e della teologia, ci viene
proposta dalla Rivelazione biblica, con quella comprensione del reale fisico, della vita e
del posto dell'uomo nel cosmo, che ci viene oggi offerta, con sempre crescente profondità
e stupore, dal pensiero scientifico contemporaneo. È nostro desiderio che il lavoro di dia-
logo e di confronto confluito in quest'opera possa proseguire anche attraverso lo sviluppo
del sito internet http://www.disf.org, che proprio per il suo carattere dinamico, i curatori si
propongono di trasformare in un prossimo futuro in uno strumento di scambio, discussione
e approfondimento tra le persone interessate a tali importanti tematiche, anche al di là del-
le distanze geografiche, dando in tal modo continuità ad un percorso che, con le pagine che
seguono, è in fondo appena incominciato.

Giuseppe Tanzella-Nitti
Alberto Strumia
AVVERTENZE AL LETTORE

Le informazioni documentali che i curatori propongono quale cappello introduttivo prima del
testo di alcune voci, hanno come finalità quella di segnalare al lettore alcuni luoghi del Magistero
della Chiesa cattolica, o di organismi ad esso direttamente collegati, ove vi sono riferimenti signifi-
cativi per lo specifico tema oggetto della voce. Lungi dal rappresentare un corpo dottrinale comple-
to, e sempre richiedendo una corretta ermeneutica a motivo della vasta prospettiva storica sottesa,
tali indicazioni intendono offrire un primo orientamento alla comprensione di quanto la religione
cattolica insegna in relazione al tema trattato.
Al termine di ogni voce sono presenti dei rimandi finali (Vedi) che indirizzano ad altre voci del-
l'opera: non si tratta soltanto di voci analoghe, ma anche di voci la cui lettura è in certo modo com-
plementare, in un'ottica interdisciplinare, con il testo di partenza. Nella Bibliografia che cònclude
ciascun contributo sono stati privilegiati, ove possibile, gli studi in lingua italiana e vengono gene-
ralmente riportate le traduzioni in questa lingua. L'ordinamento cronologico, invece che alfabetico,
intende porre più facilmente in relazione con le opere che raccolgono il dibattito interdisciplinare
contemporaneo, o per le quali esiste una recente ristampa. Le Bibliografie, che in alcuni casi sono
state integrate dai curatori del Dizionario, intendono segnalare alcuni fra i contributi più importanti
apparsi in letteratura in merito alle tematiche trattate in quella specifica voce. Esse possono pertan-
to noverare anche autori di orientamento filosofico diverso. Per le traslitterazioni del greco e dell'e-
braico sono stati scelti i criteri indicati nel Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, a cura di P. Rossa-
no, G. Ravasi,A. Girlanda, San Paolo, Cinisello Balsamo 1988.
Le Antologie presentate al termine del Dizionario hanno un valore documentale e riprendono
alcune delle principali tematiche oggetto di tutta l'opera. Esse sono state concepite come sussidio
didattico avente per scopo quello di porre il lettore maggiormente in relazione con gli iqsegnamenti
della Chiesa cattolica (Documenti del Magistero), o consentirgli di ripercorrere la vicenda dei rap-
porti fra teologia e osservazione scientifica attraverso testi rappresentativi di precise epoche storiche
(Temi scelti) o del rapporto fra scienza e fede attraverso le riflessioni di alcuni scienziati del XX se-
colo (Testimonianze). I testi del Magistero cattolico abbracciano un periodo di tempo superiore a
130 anni e posseggono, pertanto, linguaggi e stili certamente diversi; tale varietà resta comunque
una testimonianza del contesto storico e filosofico in cui si collocano i singoli interventi.
ABBREVIAZIONI

AAS Acta Apostolicae Sedis, Roma - Città del ·Vaticano


1909ss
ASS Acta Sanctae Sedis, Romae 1865-1908
AT Antico Testamento
ccc Catechismo della Chiesa Cattolica, Città del Vaticano
1992
CDF Congregazione per la Dottrina della Fede
Contra Genti/es SAN TOMMASO o' AQUINO, Summa contra Gentiles
CTI Commissione Teologica Internazionale
De Potentia SAN TOMMASO o' AQUINO, Quaestiones disputatae de
Potentia Dei
De Veritate SAN TOMMASO o' AQUINO, Quaestiones disputatae de
Veri tate
DH H. DENZINGER, Enchiridion Simbolorum, definitionum et
declarationum de rebus fidei et morum, a cura di P. Hi.i-
nermann, EDB, Bologna 1995
Diels-Kranz Diels-Kranz, I Presocratici. Testimonianze e frammenti,
2 voli., Laterza, Roma-Bari 1981 [or.: Die Fragmente
der Vorsokratiker, Berlin 19661 2]
Discorsi e Radiomessaggi Discrirsi e Radiomessaggi di Sua Santità Pio XII, 20
voli., Vita e Pensiero, Milano e LEV, Città del Vaticano
1941-1959
DSB Dictionary of Scientific Biographies, a cura di C. Gilli-
spie, 16 voli., Scribner's, New York 1970-1980
DTAT Dizionario Teologico dell'Antico Testamento, a cura di
E. Jenni e C. Westermann, 2 voli., Marietti, Torino -
Casale Monferrato 1978-1982
DTC Dictionnaire de Théologie Catholique, 15 voli., Paris
1903-1946
DTF Dizionario di Teologia Fondamentale, a cura di R. La-
tourelle e R. Fisichella, Cittadella, Assisi 1990
DTI Dizionario Teologico Interdisciplinare, 3 voli., Marietti,
Torino 1977-1978
eb. in lingua ebraica
EDB Edizioni Dehoniane, Bologna
EE Enchiridion delle Encicliche, 8 voli., EDB, Bologna
1994-1998
Abbreviazioni 18

ER Enciclopedia delle Religioni, a cura di M. Eliade, 5 voll.


Marzorati - Jaca Book, Milano 1993-1997
ESD Edizioni Studio Domenicano, Bologna
EV Enchiridion Vaticanum, EDB, Bologna 1966ss
GLNT G. KITTEL, G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo
Testamento, 16 voll. Paideia, Brescia 1965-1992
gr. in lingua greca
In I-IV Sent. SAN TOMMASO o' AQUINO, In IV libros Sententiarum
Petri Lombardi
Insegnamenti Collana ·"Insegnamenti", LEV, Città del Vaticano.
Paolo VI: 1963-1978; Giovanni Paolo II: 1978ss
lat. in lingua latina
LEV Libreria Editrice Vaticana
MS Mysterium salutis, a cura di J. Feiner e M. Lohrer, 12
voll., Queriniana, Brescia 1967-1978
NDT Nuovo Dizionario di Teologia, a cura di G. Barbaglio e
S. Dianich, Paoline, Roma 19823
NDTB Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, a cura di P. Ros-
sano, G. Ravasi, A. Girlanda, San Paolo, Cinisello Bal-
samo 1988
NT Nuovo Testamento
OR L'Osservatore Romano, Città del Vaticano
PCB Pontificia Commissione Biblica
PG J.P. MIGNE, Patrologiae cursus completus, Ecclesia
Graeca, Paris 1857-1866
PL J.P. MIGNE, Patrologiae cursus completus, Ecclesia
Latina, Paris 1844-1855
Puf Presses Universitaires de France
Summa theologiae SAN TOMMASO o' AQUINO, Summa Theologiae
V. versetto
vol. volume
INCIPIT DEI DOCUMENTI CITATI

Vengono presentati i documenti a pattire dal Concilio Vaticarn? I (1870). Per i documenti di data an-
teriore, la fonte è dichiarata nel testo delle voci del Dizionario.

Apostolicam actuositatem Concilio Vaticano Il, decr. Apostolicam actuositatem,


18.11.1965
Centesimus annus Giovanni Paolo 11, lett. enc. Centesimus annus, 1.5.1991
Dei Filius Concilio Vaticano I, cost. dogm. Dei Filius, 24.4.1870
Dei Verbum Concilio Vaticano Il, cost. dogm. Dei Verbum,
18.11.1965
Dignitatis humanae Concilio Vaticano 11, dich. Dignitatis humanae,"
7.12.1965
Dies Domini Giovanni Paolo Il, lett. ap. Dies Domini, 31.5.1998
Dives in misericordia Giovanni Paolo Il, lett. enc. Dives in misericordia,
30.11.1980
Divino afflante Spiritu Pio XII, lett. enc. Divino afflante Spiritu, 30.9.1943
Dolentium hominum Giovanni Paolo 11, lett. ap. Dolentium hominum,
11.2.1985
Dominum et vivificantem Giovanni Paolo Il, lett. enc. Dominum et vivificantem,
18.5.1986
Donum veritatis Congregazione per la Dottrina della Fede, istr. Donum
veritatis, 24.5.1990
Donum vitae Congregazione per la Dottrina della Fede, istr. Donum
vitae (Il rispetto della vita umana nascente e la dignità
della procreazione), 22.2.1987
Evangelii nuntiandi Paolo VI, es01t. ap. Evangelii nuntiandi, 8.12.1975
Evangelium vitae Giovanni Paolo Il, lett. enc. Evangelium vitae, 25.3.1995
Ex corde Ecclesiae Giovanni Paolo 11, cost. ap. sulle Università Cattoliche,
Ex corde Ecclesiae, 15.8.1990.
Familiaris consortio Giovanni Paolo 11, esort. ap. Familiaris consortio,
22.11.1981
Fides et ratio Giovanni Paolo 11, lett. enc. Fides et ratio, 14.9.1998
Gaudium et spes Concilio Vaticano Il, cost. past. Gaudium et spes,
7.12.1965
Gravissimum educationis Concilio Vaticano 11, decr. Gravissimum educationis,
28.10.1965
Humanae vitae Paolo VI, lett. enc. Humanae vitae, 25.7.1968
Humani generis Pio XII, lett. enc. Humani generis, 12.8.1950
Incipit dei documenti citati 20

Immortale Dei Leone XIII, lett. enc. lmmortale Dei, 1.11.1885


Incarnationis mysterium Giovanni Paolo II, lett. ap. Incarnationis mysterium,
29.11.1998
Lamentabili Sant'Uffizio, decr. Lamentabili, 3.7.1907
Laborem exercens Giovanni Paolo Il, lett. enc. Laborem exercens,
14.9.1981
Lumen gentium Concilio Vaticano II, cost. dogm. Lumen gentium,
21.11.1964
Mater et magistra Giovanni XXIII, lett. enc. Mater et magistra, 15.5.1961
Mulieris dignitatem Giovanni Paolo Il, lett. ap. Mulieris dignitatem,
15.8.1988
Nostra aetate Concilio Vaticano Il, dich. Nostrae aetate, 28.10.1965
Novo millennio ineunte Giovanni Paolo II, lett. ap. Novo millennio ineunte,
6.1.2001
Pacem in terris Giovanni XXII, lett. enc. Pacem in terris, 11.4.1963
Pascendi Pio X, lett. enc. Pascendi Dominici gregis, 8.9.1907
Populorum progressio Paolo VI, lett. enc. Populorum progressio, 26.3.1967
Providentissimus Deus Leone XIII, lett. enc. Providentissimus Deus, 18.11.1893
Redemptor hominis Giovanni Paolo Il, lett. enc. Redemptor hominis,
4.3.1979
Salvifici doloris Giovanni Paolo II, lett. ap. Salvifici doloris, 11.2.1984
Sollicitudo rei socialis Giovanni Paolo II, lett. enc. Sollicitudo rei socialis,
30.12.1987
Tertio millennio adveniente Giovanni Paolo II, lett. ap. Tertio millennio adveniente,
10.11.1994
Unitatis redintegratio · Concilio Vaticano Il, decr. Unitatis redintegratio,
21.11.1964
Veritatis splendor Giovanni Paolo II, lett. enc. Veritatis splendor, 6.8.1993
AUTORI DELLE Voci

ABBONA FRANCESCO, Professore di Mineralo- Bosco DOMENICO, Professore di Storia della


gia, Università di Torino. Voci: Geologia; Filosofia moderna, Università di Panna. Vo-
Steensen, N. ci: Bacon, R.; Berkeley, G.
AGAZZI EVANDRO, Professore di Filosofia teore- CANTORE ENRICO, Professore emerito di Filoso-
tica, Università di Genova. Voce: Realismo. fia della scienza, Pontificia Università Gre-
ANTOGNAZZA MARIA ROSA, Professore di Filo- goriana. Voce: Umanesimo scientifico.
sofia moderna, University of Aberdeen, CARLEVARIS ANGELA, Abbazia di St. Hildegard
Scotland. Voce: Leibniz, G.W. von Bingen, Germania Voce: Hildegard von
ARDUSSO FRANCO, Professore di Teologia fon- Bingen.
damentale ed Ecclesiologia, Facoltà di Teo-
logia dell'Italia Settentrionale, Torino. Voce: CASANOVAS JuAN, Astronomo e storico dell'a-
Fede. stronomia, Specola Vaticana. Voci: Coperni-
co, N.; Kepler, J.
ARTIGAS MARIANO, Professore di Filosofia del-
la natura e Filosofia della scienza, Universi- CHINNICI ILEANA, Conservatore del museo del-
dad de Navarra, Pamplona. Voci: Finalità; l'Osservatorio Astronomico di Palermo. Vo-
Popper, K. ce: Secchi, A.
BALDINI MASSIMO, Professore di Semiotica, CICCONE LINO, Professore emerito di Teologia
Università LUISS, Roma. Voce: Mistica. morale e Bioetica, Facoltà Teologica di Lu-
gano. Consultore del Pontifico Consiglio per
BASEVI CLAUDIO, Professore di Sacra Scrittura:
Nuovo Testamento, Universidad de Navarra, la Famiglia. Voce: Trapianti.
Pamplona. Voce: Sacra Scrittura. CODA PIERO, Professore di Teologia sistemati-
BASTI GIANFRANCO, Professore di Antropologia ca, Pontificia Università Lateranense. Mem-
filosofica, Pontificia Università Lateranen- bro della Pontificia Accademia di Teologia.
se. Voci: Infinito; Mente-Corpo, rapporto. Direttore dell'Area di ricerca Scienza e Fede
nell'Interpretazione del Reale (SEFIR). Vo-
BERTOLA FRANCESCO, Professore di Astrono- ce: Spirito.
mia, Università di Padova. Membro dell' Ac-
cademia dei Lincei e dell'Accademia Gali- COLOMBO ROBERTO, Professore di Biologia ge-
leiana di Scienze. Voce: Pluralità dei mondi. nerale, Università Cattolica del Sacro Cuore,
BINOTTI GIOVANNI, Centre de Hautes Etudes et Milano e di Bioetica, Pontificio Istituto Gio-
de Recherches sur Thomas d' Aquin, Roma. vanni Paolo II per studi su matrimonio e fa-
Voci: Logica; Cantor, G.; Godet, K. miglia, Roma. Membro della Pontificia Ac-
cademia per la Vita. Voci: Embrione umano.
BLANCO ARTURO, Professore di Teologia Fon-
damentale, Pontificia Università della Santa CONTI LINO, Professore di Storia del pensiero
Croce. Voce: Angeli. scientifico, Università di Perugia. Voce:
Cuore.
BOFFI SIGFRIDO, Professore di Istituzioni di Fi-
sica teorica, Università di Pavia. Voce: Hei- CoYNE GEORGE, Astronomo, Direttore della
senberg, W. Specola Vaticana. Voce: Specola Vaticana.
Autori delle Voci 22

CRUDELE MICHELE, Docente di Informatica GALLENI LUDOVICO, Professore di Zoologia ge-


Medica, Università "Campus Bio-medico" nerale, Università di Pisa e professore di
di Roma. Voce: Betlemme, stella di. Scienza e Teologia presso l'Istituto Superio-
re di Scienze Religiose di Pisa. Voci: Evolu-
DE GIORGI ENN10·1·, è stato Professore ordinario
zione; Teilhard de Chardin, P.
di Matematica presso la Scuola Normale Su-
periore di Pisa, membro della Pontificia Ac- GARGANTINI MARIO, Ingegnere e giornalista
cademia delle Scienze e dell'Accademia Na- scientifico, direttore di Emmeciquadro, Eu-
zionale dei Lincei. Voce: Matematica, valo- resis, Milano. Voci: Didattica delle scienze;
re sapienziale della. Divulgazione; Magistero della Chiesa;
Planck, M.
DEL RE GIUSEPPE, Professore di Chimica teori-
ca, Università "Federico II" di Napoli. Mem- GHERARDINI BRUNERO, Professore emerito di
bro dell'Académie Internationale de Philo- Ecclesiologia ed Ecumenismo, Pontificia
sophie des Sciences di Bruxelles. Voci: Al- Università Lateranense. Membro della Pon-
chimia; Chimica; Complessità; Polanyi, M. tificia Accademia s. Tommaso d'Aquino.
Voce: Lutero, M.
DERKSE WIL, Professore di Filosofia, Technical
University of Eindhoven, Olanda. Direttore GHJBERTI GIUSEPPE, Professore di Sacra Scrittu-
della Radboud Foundation. Vice Presidente ra, Facoltà Teologica dell'Italia Settentrio-
della European Society for the Study of nale, Sezione di Torino e Università Cattoli-
Science and Theology (ESSSAT). Voce: ca del Sacro Cuore, Milano. Membro della
Pontificia Commissione Biblica. Voce: Sin-
Bellezza.
done di Torino.
DI DONATO MARIANGELA, membro del gruppo
GHJDELLI ROSARITA, Psichiatra-Psicoterapeuta,
di Chimica teorica, Università "Federico Il"
Consultorio familiare U.C.S.C. Roma. Voce:
di Napoli. Voce: Boyle, R.
Femminilità/mascolinità.
DUMONT GERARD-FRANçors, Professore di Eco-
GJACARDI LIVIA, Professore di Istituzioni di
nomia e di Geografia politica, Université de
matematiche, Università di Torino. Voce:
la Sorbonne, Paris. Membro dell'Unione In-
Faà di Bruno, F.
ternazionale Studi scientifici sulla popola-
zione. Voce: Demografia. GISMONDI GUALBERTO, Professore di Teologia
fondamentale e Antropologia teologica,
FACCHINI FIORENZO, Professore di Antropolo- Pontificia Università Gregoriana. Voci: Cul-
gia, Università di Bologna. Voci: Ecologia; tura; Epistemologia; Etica del lavoro scien-
Uomo, identità biologica e culturale. tifico; Progresso; Tecnologia.
FANO VINCENZO, Professore di Logica e Filoso- GuERRITORE ANDREA, Professore emerito di
fia della scienza, Università di Urbino. Voce: Chimica biologica, Università di Milano.
Bolzano, B. Voce: Biologia; Eccles, J.
FERRANDI CLEMENTINA, Professore di Filosofia HoDGSON PETER E., Professore emerito di Fisi-
ed Epistemologia della psicoanalisi, Pontifi- ca nucleare, Corpus Christi College, Oxford.
cia Università San Tommaso, Roma. Voce: Voci: Energia nucleare; Scienza, origini cri-
Whitehead, AN. stiane.
FIORILLO CLAUDIO, Dottore di ricerca in Filoso- ILLANES JosE Lurs, Professore di Teologia fon-
fia. Voce: Enciclopedismo. damentale e Teologia spirituale, Pontificia
FIZZOTTI EUGENIO, Professore di Psicologia Università della Santa Croce, Roma e Uni-
della Religione, Pontificia Università Sale- versidad de Navarra, Pamplona. Membro
siana. Presidente dell'Associazione di Logo- della Pontificia Accademia di Teologia. Vo-
terapia e Analisi Esistenziale Frankliana ce: Storia.
(A.L.JE.F.). Voci: Psicologia della Religio- LAMBERT DOMINIQUE, Professore di Filosofia
ne; Psicoterapia; Frankl, V.E.; Freud, S.; della scienza, Université Notre-Dame de la
Jung, C.G. Paix, Namur (Belgio). Voce: Lemaìtre, G.
23 Autori delle Voci

LAMBIASI FRANCESCO, Vescovo di Anagni-Ala- Miccou PAOLO, Professore di Storia della Filo-
tri, Professore emerito di Teologia fonda- sofia moderna e contemporanea, Pontificia
mentale nel Pontificio Collegio Leoniano e Università Urbaniana. Voce: Deismo.
Professore visitante alla Pontificia Universi- MIELE MICHELE, Docente di Storia della Chiesa
tà Gregoriana. Voce: Vangeli. moderna e contemporanea, Facoltà Teologi-
LIVI ANTONIO, Professore di Filosofia della cono- ca dell'Italia Meridionale, Napoli, già do-
scenza, Pontificia Università Lateranense. Vo- cente di Storia della Chiesa e Storia del cri-
ci: Metafisica; Senso comune; Descartes, R. stianesimo, Università Federico II, Napoli e
Università della Basilicata. Voce: Bruno, G.
L6PEZ Rurz JAVIER, Dottore in Filosofia e lau-
reato in Fisica. Voce: Duhem, P. MONASTRA çJIOVANNI, Biologo, Responsabile
ricerca, sviluppo e marketing, Divisione
MACCHETTO Duccro, Direttore scientifico Spa- Nuove Aree, FIDIA farmaceutici, Abano
ce Telescope Science Institute. Voce: Co- Terme (PD). Voci: Natura; Darwin, C.
smo, osservazione del.
MONDIN BATTISTA, Professore emerito di Filo-
MAGNIN THIERRY, Professore di Fisica, Beole sofia, Pontificia Università Urbaniana.
Nationale Supérieure des Mines, St. Etienne Membro della Pontificia Accademi~ s. Tom-
(Francia). Voce: Concordismo. maso d'Aquino. Voci: Teologia; Tommaso
MALAGUTI MAURIZIO, Professore di Ermeneuti- d'Aquino.
ca filosofica, Università di Bologna. Voci: MORRA GIANFRANCO, Professore di Sociologia,
Alighieri, Dante; Cusano, N. Università di Bologna (sede di Forlì). Voce:
MALDAMÉ JEAN-MICHEL, Professore di Teolo- Materialismo.
gia -e Filosofia della scienza, Institut Catho- MORRONE FORTUNATO, Docente di Teologia si-
lique di Toulouse. Membro accademico ono- stematica, Istituto Teologico Calabro, Catan-
rario della Pontificia Accademia delle Scien- zaro. Voce: Newman, J.H.
ze. Voci: Mito; Simbolo.
MURA GASPARE, Professore di Storia della filo-
MARSONET MICHELE, Professore di Propedeuti- sofia e di Ermeneutica filosofica, Direttore
ca filosofica, Università di Genova. Voci: dell'l.S.A., Istituto Superiore per lo studio
Positivismo; Pragmatismo; Russell, B. della non credenza, della religione e delle
MARTfNEZ RAFAEL, Professore di Filosofia del- culture, Pontificia Università Urbaniana. Vo-
la scienza, Pontificia Università Santa Cro- .ci: Agnosticismo; Ateismo; Ermeneutica.
ce, Università Pontificia Salesiana e Facoltà MURATORE SATURNINO, Professore di Epistemo-
di Medicina e Chirurgia Università Cattolica logia e Metafisica, Facoltà Teologica dell'Ita-
del Sacro Cuore, Roma. Voce: Esperienza. lia Meridionale, Napoli. Voce: Lonergan, B.
MATHES RICHARD, Professore di Filosofia e An- O'CALLAGHAN PAUL, Professore di Teologia
tropologia, Pontificia Università San Tom- dogmatica, Pontificia Università della Santa
maso. Voce: Alberto Magno. Croce. Membro della Pontificia Accademia
MATHIEU VITTORIO, Professore emerito di Filo- di Teologia. Voci: Anima; Resurrezione.
sofia morale; Università di Torino. Membro OMIZZOLO ALESSANDRO, Astronomo, Specola
dell'Accademia dei Lincei. Voce: Kant. I. Vaticana. Voce: Astronomia.
MELINA LIVIO, Professore di Teologia morale, 0TTONELLO PIER PAOLO, Professore di Storia
Pontificia Università Lateranense. Voce: Vi- della filosofia, Università di Genova. Voce:
ta. Rosmini,A.
MELLO PAOLA, Professore di Intelligenza artifi- PELAEZ MICHELANGELO, Professore di Etica e
ciale, Università di Bologna. Voce: Intelli- Antropologia, Università "Campus Bìo-me-
genza artificiale. dico" di Roma. Voci: Medicina; Morte.
MERCADO JUAN ANDRÉS, Docente di Storia del- PÉREZ DE LABORDA ALFONSO, Professore di An-
la Filosofia moderna, Pontificia Università tropologia filosofica, Facoltà di Teologia
della Santa Croce. Voce: Hume, D. San Damaso, Madrid. Voce: Newton, I.
Autori delle Voci 24

Pmrro Rocco, Professore di Filosofia del lin- ficia Università della Santa Croce. Voci:
guaggio, Università "Federico II" di Napoli. Tempo; Universo.
Voce: Wittgenstein, L.
SARTI EUGENIO, Professore di Controlli automa-
PIZZAMIGLIO PIERLUIGI, Professore di Storia tici, Università di Bologna. Membro dell'U-
della scienza e Introduzione alla teologia, nione Scienziati per il Disarmo e del Centro
Università Cattolica del Sacro Cuore, Bre- Interdipartimentale Università per la Pace di
scia. Voce: Padri della Chiesa. Bologna. Voce: Informazione.
POLKINGHORNE JOHN, Presidente Emerito del SAYES JosÉ ANTONIO, Professore di Teologia
Queen's College di Cambridge, già Profes- dogmatica, Pontificia Facoltà di Teologia,
sore di Fisica applicata, Università di Cam- Burgos (Spagna). Voce: Eucaristia.
bridge (UK), Fellow della Royal Society. SCHOOYANS MICHEL, Professore emerito del-
Voci: Meccanica quantistica; Riduzionismo. l'Università di Louvain-la-Nueve. Membro
PoRCARELLI ANDREA, Docente di Filosofia e della Pontificia Accademia per le Scienze
Scienza delle religioni, Studio Filosofico Sociali. Consultore del Pontificio Consiglio
Domenicano, Bologna. Voci: New Age; Reli- per la Famiglia. Voce: Etica dello sviluppo.
gione. SERRA ANGELO, Professore emerito di Genetica
POSSENTI VITTORIO, Professore di Filosofia po- umana, Facoltà di Medicina e Chirurgia,
litica, Università di Venezia. Voce: Verità. Università Cattolica del Sacro Cuore, Roma.
Membro della Pontificia Accademia per la
PouPARD PAUL, Cardinale Presidente del Ponti- Vita. Voci: Genetica; Ingegneria genetica;
ficio Consiglio della Cultura, membro del Mendel, G.
Pontificio Consiglio per il Dialogo Inter-Re-
ligioso, già Rettore dell'Institut Catholique SINISCALCHI CLAUDIO, Professore di Storia e
di Parigi. Voce: Fideismo. teoria del cinema, Pontificia Università della
Santa Croce. Voce: Cinema.
RAVASI, GIANFRANCO, Professore di Esegesi bi-
blica, Facoltà Teologica dell'Italia Setten- SPAGNOLO ANTONIO, Professore di Bioetica, Fa-
trionale, Milano, Prefetto della Biblioteca- coltà di Medicina e Chirurgia, Università
Pinacoteca Ambrosiana. Voce: Sapienza, Li- Cattolica del Sacro Cuore, Roma. Professore
bro della. di Etica della vita e della salute nell'Istituto
Internazionale di Teologia Pastorale Sanita-
REALE VITO, Docente di Patrologia, Pontificia ria Camillianum, Roma. Vice-presidente del-
Università della Santa Croce, Roma. Voce: la Società Italiana per la Bioetica e i Comi-
Agostino di lppona. tati Etici. Voce: Bioetica.
RussELL RoBERT J, Direttore del Center for STAGLIANò ANTONIO, Docente di Teologia siste-
Theology and Natural Sciences, Professore matica, Istituto Teologico Calabro, Professo-
di Teologia e Scienze, Graduate Theological re invitato di Teologia fondamentale, Ponti-
Unione Center for Theology and Natural ficia Università Gregoriana.Voce: Ragione.
Sciences, Berkeley, California. Voce: Dialo-
go scienze-teologia, metodo e modelli. STOEGER WILLIAM, Astronomo, Vatican Obser-
vatory Group, Tucson, Arizona (USA). Vo-
SALUCCI ALESSANDRO, Docente di Antropologia ce: Cosmologia.
filosofica, Pontificia Università San Tomma-
so, Roma. Voce: Idealismo. STRUMIA ALBERTO, Professore di Fisica mate-
matica, Università di Bari. Voci: Analogia;
SANCHEZ SoRONDO MARCELO, Vescovo e Can- Determinismo/Indeterminismo; Materia;
celliere della Pontificia Accademia delle Meccanica; Preghiera; Relatività, teoria
Scienze e della Pontificia Accademia delle della.
Scienze Sociali. Voce: Pontificia Accademia
TANZELLA-NITII GIUSEPPE, Professore di Teolo-
delle Scienze.
gia fondamentale, Pontificia Università della
SANGUINETI JUAN JosÉ, Professore di Filosofia Santa Croce. Voci: Antropico, Principio; Au-
della scienza e Filosofia della natura, Ponti- tonomia; Cielo; Creazione; Dio; Extraterre-
25 Autori delle Voci

stre, vita; Gesù Cristo, rivelazione e incarna- VANZAGO LUCA, Dottore in Filosofia, Universi-
zione del Logos; Leggi naturali; Miracolo; tà Cattolica di Leuven. Voce: Bergson, H.
Mistero; Panteismo; Scienze naturali, utilizzo VINATY BERNARD TOMMASO, Professore di Filo-
in teologia; Unità del sapere; Università. sofia della fisica, Pontificia Università San
TORRANCE THOMAS F., Professore emerito di Tommaso, Roma. Voci: Gassendi, P.; Pa-
Dogmatica cristiana, University of Edin- scal, B.
burgh. Membro della British Academy, della Vmrro PIERO, Professore emerito di Pedago-
Royal Society di Edinburgh e dell' Académie gia, Università Cattolica del Sacro Cuore.
Internationale de Philosophie des Sciences di Membro del Comitato Scientifico dell'Insti-
Bruxelles. Voci: Einstein, A.; Maxwell, J.C. tut Jacques Maritain. Voce: Maritain, J.
VALENTINI NATALINO, Docente di Filosofia del- WALLACE WILLIAM A., Professore di Filosofia,
la religione, Università di Urbino e Professo- University of Maryland, College Park e Pro-
re visitante di Spiritualità ortodossa e pen- fessore emerito di Filosofia e storia della
siero religioso russo, Istituto Teologico Mar- scienza, Catholic University of America,
chigiano, Ancona. Voce: Florenskij, P. Washington, D.C. Voce: Galilei, G.
INDICE DELLE VOCI

Voci tematiche
AGNOSTICISMO ETICA DEL LAVORO SCIENTIFICO
ALCHIMIA ETICA DELLO SVILUPPO
ANALOGIA EUCARESTIA
ANGELI EVOLUZIONE
ANIMA EXTRATERRESTRE, VITA
ANTROPICO, PRINCIPIO
ASTRONOMIA FEDE
ATEISMO F'EMMINILITÀ/MASCOLINITÀ
AUTONOMIA FIDEISMO
FINALITÀ
BELLEZZA
BETLEMME, STELLA DI GENETICA
BIOETICA GEOLOGIA
BIOLOGIA GESÙ CRISTO, RIVELAZIONE
E INCARNAZIONE DEL LOGOS
CHIMICA
CIELO IDEALISMO
CINEMA INFINITO
COMPLESSITÀ INFORMAZIONE
CONCORDISMO INGEGNERIA GENETICA
COSMO, OSSERVAZIONE DEL INTELLIGENZA ARTIFICIALE
COSMOLOGIA
CREAZIONE LEGGI NATURALI
CULTURA LOGICA
CUORE
MAGISTERO DELLA CHIESA
DEISMO MATEMATICA, VALORE SAPIENZIALE DELLA
DEMOGRAFIA MATERIA
DETERMINISMO/INDETERMINISMO MATERIALISMO
DIALOGO SCIENZE-TEOLOGIA, MECCANICA
METODO E MODELLI MECCANICA QUANTISTICA
DIDATTICA DELLE SCIENZE MEDICINA
Dm MENTE-CORPO, RAPPORTO
DIVULGAZIONE METAFISICA
MIRACOLO
ECOLOGIA MISTERO
EMBRIONE UMANO MISTICA
ENCICLOPEDISMO MITO
ENERGIA NUCLEARE MORTE
EPISTEMOLOGIA
ERMENEUTICA NATURA
ESPERIENZA NEWAGE
Indice delle Voci 28

PANTEISMO SENSO COMUNE


PLURALITÀ DEI MONDI SIMBOLO
PONTIFICIA ACCADEMIA DELLE SCIENZE SINDONE DI TORINO
POSITIVISMO SPECOLA VATICANA
PRAGMATISMO SPIRITO
PREGHIERA STORIA
PROGRESSO
PSICOLOGIA DELLA RELIGIONE TECNOLOGIA
PSICOTERAPIA TEMPO
TEOLOGIA
RAGIONE TRAPIANTI
REALISMO
RELATIVITÀ, TEORIA DELLA UMANESIMO SCIENTIFICO
RELIGIONE UNITÀ DEL SAPERE
RESURREZIONE UNIVERSITÀ
RIDUZIONISMO UNIVERSO
UOMO, IDENTITÀ BIOLOGICA E CULTURALE
SACRA SCRITTURA
SAPIENZA, LIBRO DELLA VANGELI
SCIENZA, ORIGINI CRISTIANE VERITÀ
SCIENZE NATURALI, UTILIZZO IN TEOLOGIA VITA
29 Indice delle Voci

Voci su Autori
AGOSTINO DI IPPONA KANT, IMMANUEL
ALBERTO MAGNO KEPLER, JOHANNES
ALIGHIERI, DANTE
JUNG, CARL GUSTAV
BACON, ROGER
BERGSON, HENRI LEIBNIZ, GOTTFRIED W.
BERKELEY, GEORGE LEMAITRE, GEORGES
BOLZANO, BERNARD LONERGAN,BERNARD
BOYLE, ROBERT LUTERO, MARTIN
BRUNO, GIORDANO
MARITAIN, JACQUES
CANTOR, GEORG MAXWELL, JAMES CLERK
COPERNICO, NICCOLÒ MENDEL, GREGOR
CUSANO, NICOLA
NEWMAN, JOHN HENRY
DARWIN, CHARLES
NEWTON, !SAAC
DESCARTES, RENÉ
DUHEM, PIERRE
PADRI DELLA CHIESA
PASCAL, BLAISE
ECCLES, JOHN
PLANCK, MAX
EINSTEIN, ALBERT
POLANYI, MICHAEL
FAÀ DI BRUNO, FRANCESCO POPPER, KARL
F'LORENSKIJ, PAVELA.
FRANKL, VIKTOR ROSMINI, ANTONIO
FREUD, SIGMUND RUSSELL, BERTRAND

GALILEI, GALILEO STEENSEN, NIELS (STENONE)


GASSENDI, PIERRE
GùDEL, KURT TEILHARD DE CHARDIN, PIERRE
TOMMASO D'AQUINO
HEISENBERG, WERNER
HILDEGARD VON BINGEN WHITEHEAD, ALFRED N.
HUME, DAVID WITTGENSTEIN, LUDWIG
30

AREE DISCIPLINARI
La Tabella presenta una suddivisione di tutte le Voci Tematiche del Dizionario, di-
vise per grandi aree disciplinari in base alla principale prospettiva in esse contenuta.

area delle scienze area delle scienze biologiche area antropologica umanesimo
matematiche e naturali e della vita umana e cultura

Alchimia Bioetica Anima Cultura

Astronomia Biologia Demografia Didattica


delle scienze
Chimica Cuore Femminilità/ Divulgazione
mascolinità

Cosmo, Embrione umano Mente-Corpo, Ecologia


osservazione del rapporto
Cosmologia Evoluzione Morte Etica del
lavoro
scientifico
Energia nucleare Genetica Psicologia Etica
della religione dello sviluppo

Geologia Ingegneria genetica Psicoterapia Progresso


Intelligenza artificiale Meslicina Religione Tecnologia

Logica Trapianti Uomo, Umanesimo


identità biologica scientifico
e culturale
Matematica, Vita Università
valore sapienziale della
Meccanica
Meccanica quantistica
Pluralità dei mondi

Relatività, teoria della


31

area storico- area teologica area filosofia miscellanea


filosofica epistemologica della natura

Agnosticismo Angeli Analogia Antropico, Betlemme,


principio stella di

Ateismo Creazione Concordismo Bellezza Cinema

Autonomia Dio Dialogo scienze- Cielo Extraterrestre,


teologia, metodo vita
e modelli
Deismo Eucarestia Epistemologia Complessità Mistica

Enciclopedismo Fede Esperienza Determinismo/ NewAge


indeterminismo

Ermeneutica Gesù Cristo, Infinito Finalità Pontificia


rivelazione Accademia
e incarnazione delle Scienze
delLogos
Fideismo Magistero Informazione Leggi naturali Scienza,
della Chiesa origini
cristiane
Idealismo Miracolo Mistero Materia Sindone
di Torino

Materialismo Preghiera Mito Natura Specola


Vaticana
Metafisica Resurrezione Realismo Tempo
Panteismo Sacra Scrittura Riduzionismo Universo
Positivismo Sapienza, Senso comune
libro della
Pragmatismo Scienze naturali, Simbolo
utilizzo in teologia
Ragione Spirito Unità del sapere
Storia Teologia
Verità Vangeli
Parte prima

VOCI TEMATICHE
AGNOSTICISMO che formano l'oggetto della sua ricerca. È qui
infatti che risiede il "senso" dell'agnosticismo
DH 2751-2756,· DH 2811-2814; DH 2841- moderno, che non vuole essere, nella maggior
parte dei casi, un rifiuto ostile nei confronti del-
2847; Concilio Vaticano I, DH 3004, 3026;
le tematiche metafisiche o religiose - come nel
Lamentabili, DH 3458-3459, 3464-3465; caso dell'ateismo - ma una sospensione di giu-
Pascendi, DH 3475-3485, 3494~3495,· dizio intorno alla questione di Dio e dell'Asso-
Gaudium et spes, 19, 57; Fides et ratio, 5, luto, che non si nega né si afferma al fine di la-
45, 54, 75-76, 97. sciare libera la ricerca scientifica. Mentre infat-
ti l'("") ateismo sostiene che Dio non esiste, l'a-
I. L'agnosticismo come posizione filosofi- gnosticismo si limita ad affermare che non pos-
ca - II. L'agnosticismo di I. Kant: sue con- sediamo - soprattutto dal punto di vista scienti-
fico e conoscitivo - adeguati strumenti raziona-
seguenze sul pensiero scientifico e sulla re- li per affermare o negare la realtà di Dio e del-
ligione - III. Gli insegnamenti del magiste- 1' Assoluto. In una lettera del 1879, ("")C. Dar-
ro cattolico sull'agnosticismo - IV. Agno- win si dichiarò agnostico nello stesso senso co-
sticismo e possibilità di un discorso su Dio. niato da Huxley; analogamente H. Spencer, so-
stenendo nella sua opera Primi principi (1862)
l'impossibilità di dimostrare scientificamente la
I. L'agnosticismo come posizione filosofica forza misteriosa che sostiene i fenomeni natura-
li, fu definito agnostico; così come il fisiologo
1. Definizione. Il termine «agnosticismo» Raymond Du-Boys, che nello scritto Sette enig-
deriva etimologicamente dal greco agnostos' mi del mondo (1880) sostenne che di fronte ai
ossia «non conoscibile», da cui i vocaboli mo- grandi enigmi del mondo e dell'esistenza, è più
derni di agnosticismo (fr. agnosticisme, ingl. serio per l'uomo, e soprattutto per lo scienziato,
agnosticism, ted. Agnostizismus). Sebbene l'a- pronunciare un ignorabimus, poiché essi trava-
gnosticismo, come attitudine filosofica, abbia licano il dominio della conoscenza scientifica.
una storia molto remota e si qualifichi di volta Si può ipotizzare che l'agnosticismo moderno,
in volta con connotazioni diverse, fu il naturali- da non confondere con le tendenze agnostiche
sta inglese Thomas H. Huxley (1825-1895), nel che hanno attraversato fin dalle origini la storia
1869, nel contesto di un convegno della Me- della filosofia, sia prevalentemente di matrice
taphysical Society di Londra, come egli dichia- scientifica, e motivato in paiticolare dall' impo-
rò nello scritto Agnosticisme del 1889, a conia- stazione data dal criticismo kantiano alla que-
re il termine «come antitesi nei confronti dello stione metafisica.
"gnostico" della storia della Chiesa, che preten- 2. La critica del principio di causalità. La
deva di saperla lunga sulle cose che ignoravo» più rigorosa formulazione moderna dell' agno-
(cfr. Collected Essays, V, London 1898, pp. sticismo metafisico è stata infatti formulata da
237-245). È importante rilevare questa antitesi ("") Immanuel Kant (1724-1804) ed ha influen-
posta da Huxley tra una "gnosi" religiosa, che zato in modo determinante sia l'agnosticismo
pretenderebbe di conoscere l'inconoscibile, e filosofico e scientifico, come pure l'agnostici-
l"'agnosticismo" dello scienziato, che rifiuta di smo religioso dei secoli XIX e XX . Nella Cri-
determinare a priori la soluzione dei problemi tica della Ragion Pura (1781), in particolare
Agnosticismo 36 A

nella terza parte (Dialettica trascendentale), e ad una conoscenza che non si limitasse più al-
nella Critica della Ragion Pratica (1788), Kant 1'osservazione degli effetti, ma fosse capace di
mostra chiaramente come i presupposti dell'a- risalire alle cause più fondanti dell'essere.
gnosticismo metafisico siano da una parte l'em-
pirismo di(.·") David Hume (1711-1776), e in
particolare la sua critica al concetto metafisico II. L'agnosticismo di I. Kant: sue conse-
di «causalità», e dall'altra la concezione della guenze sul pensiero scientifico e sulla
ratio separata propria del razionalismo moder- religione
no("' RAGIONE, III). L'empirismo humeano ha
infatti affermato come assoluto il "principio 1. Kant e l'agnosticismo metafisico. Dalla
dell'esperienza'', già formulato da John Locke critica di Hume all'idea di causa, Immanuel
(1632-1704) nel Saggio sull'intelletto umano Kant seppe trarre in effetti tutte le conseguenze
(1688), ed elaborato poi da("') George Berke- gnoseologiche essenziali per formulare la sua
ley (1685-1753) nel Trattato sui principi della valutazione critica della conoscenza metafisica.
conoscenza umana (1710) con la celebre for- Già Sesto Empirico (180-220), negli Schizzi pir-
mula «esse est percipi» ("' ESPERIENZA, 111.3). roniani, aveva criticato il principio di causalità,
Nel Trattato sulla natura umana (1740) e poi così come faranno più tardi nel medioevo alcu-
nelle Ricerche sull'intelletto umano (1748), ni rappresentanti del nominalismo, in particola-
Hume esclude, in base al principio dell'espe- re Nicola D'Autrecourt (1300-1350), Pierre
rienza, che le idee astratte abbiano valore di ve- D'Ailly (1350-1420) e Guglielmo di Ockham
rità corrispondenti all'esperienza, compresa l'i- (1280-1349). Ma nell'agnosticismo metafisico
dea di materia. Ne consegue che sia l'idea di kantiano tale critica - come già osservato - si af-
causa, sia il conseguente principio metafisico di fianca a quell'accettazione del primato dell'e-
causalità secondo cui le cause ontologiche sono sperienza, proprio dell'empirismo, e al ricono-
il fondamento delle cause fisiche, dovevano es- scimento del valore dell'attività autonoma del-
sere rifiutati come ingannevoli perché contrari l'intelletto, propria del razionalismo moderno.
al principio dell'esperienza. La distinzione tra Per il filosofo di Konigsberg, ogni cono-
idee ed impressioni fa sostenere ad Hume che scenza che abbia valore di verità deve modellar-
hanno valore di verità solo quelle idee che fan- si sul tipo della conoscenza che rende possibile
no riferimento ad impressioni immediate; ora, la scienza, conoscenza che può realizzarsi solo
poiché l'idea di causa fa riferimento solo ad grazie ad una sintesi tra la "materia", costituita
un'impressione di successioni di eventi, essa si- dai fenomeni oggetto di osservazione empirica,
gnifica solamente l'ordine di questa successio- e l'azione di "forme a priori", mediante le quali
ne, ma non l'inferenza verso un principio cau- i fenomeni vengono colti da parte di una cate-
sale altro dall'esperienza. L'idea di causa, con- goria dell'intelletto. Si tratta pertanto, per Kant,
clude Hume, è allora solo un sentimento, ovve- di esaminare la natura dei «giudizi sintetici a
ro una persuasione che sorge nella coscienza a priori», nei quali egli ravvede il fondamento non
motivo dell'osservazione del ripetersi nell 'e- solo della conoscenza scientifica, ma di ogni co-
sperienza di successioni che tendono a ripetersi noscenza valida per l'uomo. Ogni conoscenza
e che illudono sulla possibilità di individuare in che voglia avere il carattere di "scienza" deve
uno degli elementi della successione la causa, e pertanto risultare da una sintesi tra una materia,
nell'altro l'effetto (cfr. Trattato sulla natura affetta dalla vastità dell'esperienza fenomenica,
umana, lib. I, par. III, 14-15; cfr. anche par. 11, ed una forma a priori data dall'intelletto. L'"Io
6 e par. IV, 2; "'HUME, III). penso", in quanto fonte e radice di ogni catego-
La demolizione dell'idea di causa, fondata ria a priori dell'intelletto, costituisce dunque la
sulla radicalizzazione del principio di esperienza condizione trascendentale di ogni conoscenza,
formulato da Hume, ha condotto inevitabilmente la quale deve essere intesa come costituzione
all'eliminazione del fondamento stesso della trascendentale dell'esperienza. Con ciò, la cono-
("') metafisica, che a partire dalla seconda navi- scenza filosofica viene modellata sulla cono-
gazione platonica (cfr. Fedone, 79a, 98c-e, 99e, scenza scientifica, la quale diverrà il paradigma
1OOc-d), e poi con la Metafisica di Aristotele (cfr. di ogni conoscenza sensata; e la filosofia post-
Libri I e Il), aveva fatto proprio del principio di kantiana si riconoscerà sovente unicamente co-
causalità il cardine dell'ontologia, avviando così me metodologia della scienza o come ("') epi-
A 37 Agnosticismo

stemologia, ovvero come riflessione sullo statu- frutto dell'imposizione esercitata da parte del
to scientifico delle teorie della scienza. La filo- gruppo dominante (cfr. E. Durkheim, Le forme
sofia va cosl perdendo progressivamente la sua elementari della vita religiosa, 1912).
natura di "conoscenza" per divenire una rifles- Un particolare tipo di agnosticismo scien-
sione sulle "modalità del conoscere". È chiaro tifico è quello rappresentato da Herbert Spencer
allora che la metafisica, la quale pretende di an- (1820-1903). Nell'opera L'ipotesi dello svilup-
dare "oltre" l'apparire dell'esperienza (fenome- po (1852), Spencer ritiene che tutta la natura e
no) per cogliere l'essere in sé delle cose che non l'intero cosmo siano regolati da un principio
è soggetto all'esperienza (noumeno), risulta es- evoluzionistico non finalistico, nel senso che
sere, nel contesto kantiano, una conoscenza che non sarebbe possibile, partendo dallo studio dei
non ha oggetto e, quindi, che non può pretende- fenomeni della natura, inferire l'esistenza di
re di essere una conoscenza fondata. Al di fuori Dio come creatore o ordinatore del cosmo. Tut-
dell'esperienza la metafisica appare, secondo tavia, tale esistenza non può essere per questo
l'immagine dello stesso Kant, come una colom- negata, in quanto lo stesso Spencer sostiene che
ba che cerca di volare senza l'aria. E per questo, ai confini dell'esperienza umana e della cono-
quando si interroga sull'essere di Dio, dell'ani- scenza scientifica esiste l'"Inconoscibile", che
ma, del mondo, della libertà- tutte realtà che si è appunto ciò che è "oltre" i confini dell'espe-
sottraggono all'esperienza di tipo fenomenico - rienza e della scienza (cfr. i trattati del progetto
la metafisica cade in antinomie insuperabili (cfr. di un Sistema di filosofia sintetica, 1862-1892,
Kant, Critica della Ragion Pura, I, 2, cap. 2: presentato nel suo System of Synthetic Philo-
"L'antinomia della ragion pura"). L' agnostici- sophy, London 1858). L'Inconoscibile è per
smo metafisico, dunque, consiste non nella ne- Spencer ciò che la metafisica e la religione han-
gazione a priori di tali realtà, ma nella tesi che no chiamato("') Dio, e che pur non rientrando
non se ne possa dare alcuna conoscenza metafi- nelle categorie conoscitive della scienza, non
sica, perché esse esulano dal dominio dell'espe- può nemmeno venire da essa negato, come pre-
rienza fenomenica. tenderebbe invece fare l'ateismo scientifico
2. Kant e l'agnosticismo scientifico. Nu- ("' ATEISMO, IV.3).
merose filosofie si sono ispirate nei secoli XIX L'epistemologia contemporanea sviluppa-
e XX al modello kantiano del sapere ed hanno tasi dopo la crisi del positivismo scientifico,
tratto tutte le conseguenze implicite nell'agno- che aveva attribuito alla conoscenza scientifica
sticismo metafisico espresso dalla Critica della un valore paradigmatico, ha sottoposto que-
Ragion Pura. Si può dire che l' «agnosticismo st'ultima ad una serrata critica da parte di auto-
scientifico» costituisca l'altra faccia dell' agno- ri come Poincaré, Boutroux, Duhem, Mach,
sticismo metafisico, in quanto lo presuppone e Bergson, Hilbert, Peano, Frege. Le numerose
lo radicalizza affermando il primato di una co- scoperte scientifiche, ma anche i progressi del-
noscenza scientifica "agnostica", ovvero indif- la matematica e della logica ed i relativi nuovi
ferente per principio ai grandi temi della meta- paradigmi di interpretazione impostisi nel XX
fisica, ed in modo particolare a quelli della reli- secolo("' EPISTEMOLOGIA, Il), hanno spinto gli
gione. Così il positivismo di Auguste Comte scienziati ed i filosofi della scienza verso una
(1798-1857), che considera come unica verità concezione delle leggi della natura formulate
quella dei "fatti" che è possibile descrivere in dalle teorie scientifiche, non più statica e mec-
base ad esperienze concrete e, analogamente a canicistica, ma dinamica e probabilistica, se-
Kant, giudica priva di fondamento ogni ricerca gnata dall'impredicibilità perché aperta ali' e-
di cause metafisiche dei fatti stessi (cfr. Discor- mergenza della ("') complessità. Tale ripensa-
so sullo spirito positivo, 1844 Corso di filosofia mento ha dato origine a diverse correnti episte-
positiva, 1830-42; ,,, POSITIVISMO, I). E sarà ap- mologiche: quella del neopositivismo logico
plicando i principi del positivismo comtiano (Schlick, Carnap, Ayer, Russell), secondo la
che la scuola sociologica francese (E. Dur- quale hanno valore scientifico solo le "proposi-
kheim, M. Mauss, L. Lévy-Bruhl), studiando i zioni sperimentali" o fattuali, ovvero quelle il
popoli primitivi, opererà una forte critica della cui contenuto è empiricamente verificabile
religione ("' RELIGIONE, II.1, IIl.l), affermando ("' POSITIVISMO, Il); la metafisica della scienza
che la dimensione religiosa manifestata da un (Meyerson, Eddington), secondo la quale ogni
determinato popolo non sarebbe altro che il scienza implica una metafisica, e la stessa co-
Agnosticismo 38 A

noscenza scientifica deve intendersi come una di della stessa dimensione religiosa come senso
progressiva scoperta della realtà, dovendo poter dell'esistenza. «In questo modo - ha scritto
ritrovare in una metafisica il suo ultimo fonda- Giovanni Paolo II in Varcare la soglia della
mento; il razionalismo scientifico (Popper, Fe- speranza (1994) - si può parlare con tutta fon-
yerabend), secondo cui la scienza non è altro datezza di esperienza umana, di esperienza mo-
che una costruzione razionale dell'uomo ed i rale, oppure di esperienza religiosa. [ ... ] In Se
dati osservativi elementi dipendenti dalle teorie stesso, Dio certamente non è oggetto dell'empi-
scientifiche che utilizziamo per organizzarli, ria, dell'esperienza sensibile umana; è ciò che,
mentre le teorie stesse, a loro volta, sono rispo- a modo suo, sottolinea la stessa Sacra Scrittura:
ste a precedenti problemi teoretici e, in ultima "Dio nessuno l'ha mai visto né lo può vedere"
analisi, sistemi di azzardate congetture, alle (cfr. Gv 1,18). Se Dio è oggetto di conoscenza,
quali l'esperimento non aggiunge niente di ve- lo è - come insegnano concordemente il Libro
ro. Se la teoria scientifica è l'elaborazione di della Sapienza e la Lettera ai Romani - sulla
una teoria capace di risolvere problemi insoluti, base dell'esperienza che l'uomo fa sia del mon-
la verifica sperimentale svolge allora il ruolo di do visibile sia dello stesso suo mondo interiore.
un continuo controllo sulla teoria stessa, con È qui che Immanuel Kant, abbandonando la
l'avvertenza, per (""') Popper, che non si do- vecchia strada di quei Libri biblici e di san
vrebbe parlare di «verificazione», in senso po- Tommaso d'Aquino, s'inoltra per quella dell'e-
sitivista, bensi di «falsificazione», perché ogni sperienza etica. L'uomo si riconosce come un
teoria scientifica non è definitiva ma provviso- essere etico, capace di agire secondo i criteri
ria, soggetta ad essere falsificata da parte di una del bene e del male, e non soltanto del profitto
teoria migliore. e del piacere» (p. 36).
Sebbene l'epistemologia contemporanea La via dell'esperienza morale per arrivare
abbia fortemente contestato la concezione kan- a Dio è certamente diversa ma non per questo di
tiana e positivistica della scienza, non si è sa- per sé opposta alla via dell'esperienza cosmolo-
puta però sottrarre ali' agnosticismo scientifico gica e ontologica(""' DIO, I). Se è indubbio in-
che quella concezione implicava. In effetti, in fatti che dal punto di vista strettamente metafi-
quasi tutte le forme dell'epistemologia contem- sico il criticismo kantiano sia una forma di
poranea è rimasto presente il pregiudizio kan- agnosticismo teoretico, tale agnosticismo si ri-
tiano antimetafisico, nel senso che sebbene la vela contraddittorio, perché una volta ammessa
scienza si evolva e la stessa valutazione del va- non solo la pensabilità, ma anche la necessità di
lore oggettivo delle teorie scientifiche si tra- postulare l'esistenza di Dio e l'immortalità
sformi, la scienza continua comunque ad essere dell'(""') anima, quali condizioni necessarie e
considerata l'unico ambito di conoscenza rite- imprescindibili della vita morale, è anche legit-
nuta valida per l'uomo. Le questioni che esula- timo e razionale pensare che l'esistenza di Dio
no dal dominio della scienza - e in particolare e l'immortalità dell'anima possano essere non
il problema di Dio - possono tutt'al più essere solo pensabili e postulabili, ma anche dimostra-
accettate come questioni che, come in Kant, bili. Una dimostrazione non certo di tipo mate-
hanno senso per l'esistenza dell'uomo, ma non matico o scientifico, legata al mondo dell'espe-
per la sua conoscenza. L'agnosticismo scientifi- rienza sensibile, ma una dimostrazione come
co consiste precisamente nell'escludere che la autentico e veritativo percorso di pensiero ca-
scienza, comunque la si intenda, rappresenti un pace di attingere a quelle modalità dell'essere
ambito ove le questioni metafisiche e religiose che trascendono i dati della pura esperienza
possano essere formulate o almeno riconosciu- sensibile. Quando (""') Ludwig Wittgenstein
te come significative, abbiano cioè senso di do- (1889-1951) scrive nel Tractatus logico-philo-
manda e valore di conoscenza. sophicus: «Noi sentiamo che, anche una volta
3. Kant e l'agnosticismo religioso. Vero è che tutte le possibili domande scientifiche han-
che nella Critica della Ragion Pratica Kant re- no avuto una risposta, i nostri problemi vitali
cupera, in un'approfondita analisi del dinami- non sono ancora neppure toccati» (6.52), egli
smo della coscienza morale, sia la verità della esprime la consapevolezza del valore della co-
libertà e dell'immortalità dell'anima, sia la ve- noscenza scientifica come conoscenza dei "fat-
rità dell'esistenza di Dio come senso ultimo e ti" del mondo; ma, analogamente a Kant, di
necessario della vita morale dell'uomo, e quin- fronte ai problemi della vita - che sono non
A 39 Agnosticismo

scientifici, ma morali e religiosi - le dimostra- L'agnosticismo, infine, è stato fatto pro-


zioni della scienza non sono poi tutto, e occor- prio da alcuni autori esistenzialisti che ne han-
re attingere ad un tipo di conoscenza diverso no offerto tuttavia una forte ispirazione reli-
perché «i fatti appartengono tutti soltanto al giosa. Per S(l'lren Kierkegaard (1813-1855),
problema, non alla risoluzione» (ibidem, provare razionalmente Dio significa nient'al-
6.4321). tro che perdere Dio, perché Dio è al di là del-
La distinzione posta da Kant tra le tre do- la ragione. L'assurdo della fede, quale si rive-
mande fondamentali della filosofia, apparte- la in Abramo che deve sacrificare il figlio,
nenti rispettivamente a tre dimensioni diverse contraddicendo ad ogni legge di una morale
dell'uomo, e cioè: «che cosa posso conoscere» fondata sulla metafisica, significa per Kierke-
(metafisica), «come devo agire» (etica), «che gaard che l'uomo e Dio si trovano su due pia-
cosa posso sperare» (religione), è stata cosl al- ni totalmente separati, e che il passaggio dal-
l'origine di una nuova antropologia, la quale ha l'uno all'altro non è pensabile senza il "salto
ritenuto che le diverse domande formulate da della fede". Il salto della fede rappresenta per
Kant corrispondessero a diverse e distinte di- Kierkegaard il grande punto di demarcazione
mensioni dell'uomo. E se la domanda metafisi- tra una filosofia che al termine del proprio svi-
ca, come in Kant, viene risolta nelle domande luppo riconosce le verità della fede (obse-
della scienza - terminando cosl nella posizione quium rationale fide i) e una filosofia che ritie-
di un agnosticismo metafisico - la questione ne che solo dopo aver esperito le possibilità
morale e la questione religiosa sono state sepa- umane della ragione metafisica e scientifica
rate dalla questione metafisica, dando origine a sia possibile il salto della fede, che è «la lotta
risposte filosofiche alternative a quelle della insensata della fede per il possibile» (L. Che-
metafisica e della scienza. Non si è trattato più stov, Kierkegaard et la philosophie existentiel-
di dimostrare l'esistenza di Dio partendo dal le, Paris 1953, p. 167). La lotta tra la spiega-
cosmo o dall'essere, ma dai segni della trascen- zione razionale degli eventi esistenziali e la
denza presenti nella stessa esistenza dell'uomo comprensione degli stessi alla luce della fede
(etica e religiosa). Non più dal cosmo o dall'es- nella rivelazione divina diviene qui drammati-
sere a Dio, ma dall'uomo a Dio. Sia la "meto- ca e conduce a conclusioni paradossali per la
dologia dell'inverificabile" di G. Marcel (1889- ragione. Per Leon Chestov «la filosofia specu-
1973) e di altri autori esistenzialisti, che il "me- lativa resta alla superficie, vive in un piano a
todo dell'immanenza" di M. Blondel (1861- due dimensioni: il pensiero esistenziale cono-
1949), come pure la nozione di "cifra" in K. Ja- sce una terza dimensione inesistente per la
spers (1883-1969) si muovono nell'orizzonte di speculazione: la fede» (ibidem). E Miguel de
una ricerca di "senso" religioso, oltre i limiti in Unamuno (1864-1936), nel Sentimento tragi-
cui il criticismo kantiano aveva racchiuso la co- co della vita (1913), sostiene parimenti che
noscenza. Alcuni autori parlano a questo propo- non vi è conciliazione possibile tra ragione fi-
sito di «agnosticismo religioso», che consiste losofica e vita, tra filosofia e religione dell'e-
nel ritenere che sia la questione morale che sistenza, e che proprio questo contrasto costi-
quella religiosa non siano risolvibili sul piano tuisce il "sentimento tragico della vita".
della conoscenza scientifica e metafisica, ma L'agnosticismo religioso vive dunque in
che piuttosto debbano trovare risposta e solu- una contraddizione teoretica profonda. Da una
zione in dimensioni diverse di conoscenza, non parte esso afferma per fede l'esistenza di Dio e
formulabili nelle modalità tradizionali della le verità della religione; ma dall'altra nega alla
metafisica né in quelle della scienza (qui intesa ragione la possibilità di attingere queste verità,
nella sua dimensione più ampia di conoscenza che costituiscono comunque il s.enso ultimo e
rigorosa). L'autore che in modo acuto ha definitivo dell'esistenza. Quando F. Dostoev-
espresso l'incontro tra agnosticismo teoretico e skij (1821-1881) scrive che, dovendo scegliere
pensiero religioso, fino alla elaborazione di una in alternativa tra la verità e Cristo, sceglierebbe
"teologia filosofica", è stato Wilhelm Weische- Cristo anche contro la verità, esprime la punta
del (1905-1975), che nella sua opera Il proble- più avanzata di un agnosticismo religioso che
ma di Dio nel pensiero scettico (1979) ha tema- rifiuta a priori la possibilità di conciliare la ve-
tizzato compiutamente l'agnosticismo religioso rità religiosa con la verità della conoscenza in-
(cfr. anche Gollwitzer e Weischedel, 1982). tellettuale.
Agnosticismo 40 A

4. La critica dell'agnosticismo. Oltre a ne verso la giustizia e la verità, senza voler pe-


quanto già precedentemente sottolineato, si può rò riconoscere la controparte teoretica e razio-
aggiungere che l'agnosticismo incorre negli nale che tale tensione possiede. In linea più ge-
stessi errori con cui già i filosofi dell'antichità nerale, il problema dell'agnosticismo mette an-
non mancarono di recensire la posizione scetti- cora in luce come il rapporto fra fede e ragione
ca. Se infatti nulla si può dire intorno a Dio, al- richieda di essere affrontato non solo sul piano
la sua esistenza e all'immortalità dell'anima, di una razionalità analitica, ma anche e forse
anche l'affermazione che nulla se ne può dire e soprattutto su quello antropologico (.W RAGIO-
conoscere costituisce comunque una verità, che NE, VI), operando un superamento di quella
contraddice il contenuto della stessa afferma- idea di ratio separata che, sorta con la moder-
zione. La stessa tesi secondo cui la conoscenza nità, ha trovato proprio nell'agnosticismo uno
umana ha come unico oggetto i fenomeni della dei suoi esiti più espliciti.
scienza, si è rivelata, con Kant, e poi con Witt-
genstein, inadeguata a comprendere la com-
plessità dei problemi dell'uomo, che non sono III. Gli insegnamenti del magistero cattoli-
solo di carattere scientifico, ma abbracciano le co sull'agnosticismo
questioni della vita morale religiosa. Proprio
per questo, il riconoscimento dei limiti della co- 1. La dottrina del Vaticano I e il problema
noscenza umana contiene in sé, implicitamente, del fideismo. Fra gli insegnamenti del Magiste-
il riconoscimento di una verità oltre i limiti e ro della Chiesa cattolica che interessano più di-
senza limiti, ovvero il riconoscimento di Dio. rettamente l'oggetto della posizione filosofica
La critica all'agnosticismo consiste allora nel agnostica vi sono in primo luogo quelli riguar-
mettere in luce la difficoltà, ed in certo modo danti la capacità della ragione umana di perve-
l'assurdità, della posizione di chi afferma che nire alla verità delle cose, senza fermarsi alla
non può esser conosciuto il senso dell'esisten- loro apparenza, e precipuamente la dottrina fi-
za, ma che tuttavia questo senso esiste e deve losofica circa la conoscenza naturale di Dio
essere affermato sul piano morale e religioso. (.W DIO, IV.1; METAFISICA, V.2). Nella Costitu-
Va rilevato che l'agnosticismo è oggi pre- zione dogmatica Dei Filius del Concilio Vatica-
sente in buona parte della cultura contempora- no I (1870) viene solennemente affermato che
nea, non solo scientifica o filosofica, ma anche la Chiesa «ritiene e insegna che Dio, principio
letteraria e artistica. Sebbene esso non si possa e fine di ogni cosa, può essere conosciuto con
identificare con l'ateismo, una volta percorso in certezza mediante la luce naturale della ragione
modo compiuto, l'agnosticismo sfocia in una umana a partire dalla cose create» (DH 3004).
fra ·le espressioni più raffinate di nichilismo, La Dei Filius specifica inoltre ciò che è possi-
perché, proprio come quest'ultimo, conclude bile conoscere di Dio mediante la ragione: ov-
nell'impossibilità di "conoscere" il senso del- vero la sua esistenza e i principali attributi del-
l'esistenza, la quale viene racchiusa - almeno la sua natura; e ribadisce che tale conoscenza
sul piano teoretico - nel "non senso" e nel "nul- costituisce un necessario presupposto della fede
la" di una radicale finitudine. In tal modo, l'a- nella Rivelazione. A tale dottrina il Concilio fa-
gnosticismo si scontra anche con il radicale rà poi corrispondere la condanna di ogni affer-
problema del significato della libertà. Privata mazione la quale sostenga che «Dio uno e vero,
del suo legame con un Assoluto che si rinuncia creatore e Signore nostro, non possa essere co-
a conoscere, la libertà perde senso e, con essa, nosciuto con certezza dal lume della ragione
anche quella responsabilità verso l'altro e verso naturale, attraverso le cose create» (DH 3026).
se stessi cui l'esercizio della libertà risulterebbe La ragione umana è dunque ritenuta capace, an-
necessariamente associato. L'impossibilità di che con le sue sole forze, di conoscere l'esi-
sostenere un'esistenza senza un impegno signi- stenza di Dio come principio e fine di tutte le
ficativo finisce con il far confluire l'agnostici- cose e di elevarsi, mediante l'osservazione del-
smo verso quelle posizioni di ateismo umanista le sue opere, alla conoscenza dei suoi attributi
(.W ATEISMO, III), anch'esse insostenibili, ma di onnipotenza, di perfezione e di bontà. Tale
che restano l'unica via d'uscita, peraltro non verità, che appartiene di per sé ali' ambito della
meno contraddittoria, per una ragione che vo- filosofia, viene qui affermata come definizione
glia continuare ad essere fedele alla sua tensio- di fede, cosa che implica la riprovazione di ogni
A 41 Agnosticismo

forma di agnosticismo, soprattutto nelle sue agnosticismo il «tradizionalismo», che ha avu-


molteplici espressioni moderne. to nel XIX secolo sostenitori qualificati in J. De
Secondo alcuni autori, fra i quali C. Fabro, Mais tre (1753-1821) e L.-G .-A. De Bonald
occorrerebbe per questo qualificare di "agnosti- (1754-1840), e che sostiene il primato della tra-
cismo teologico" tutte quelle posizioni teologi- dizione della Chiesa, riduttivamente intesa,
che le quali, radicalizzando la trascendenza di contro l'autorità della ragione filosofica. Sia il
Dio e la debolezza della ragione umana, dichia- fideismo che il tradizionalismo, in nome del
rano che è possibile conoscere di Dio soltanto le primato della fede e della tradizione, e per una
verità che provengono dalla Rivelazione, ossia giustificata reazione alla ratio separata della
dalla Sacra Scrittura e dalla Tradizione. Così al- modernità, sono giunti a negare alla ragione
cuni esponenti, nell'epoca patristica e nel perio- umana anche le sue legittime capacità, incor-
do della Scolastica, della teologia negativa di rendo pertanto in articolate formulazioni di
derivazione pseudo-areopagitica; ma anche i agnosticismo.
teologi musulmani seguaci rigorosi del Kalàm Il magistero cattolico ha considerato come
(tradizione); e lo stesso Mosé Maimonide, il una forma di agnosticismo anche l' «ontologi-
maestro della teologia giudaica medievale, se- smo», già sostenuto da Nicolas de Malebranche
condo il quale Dio non può essere nominato (1638-1715), sebbene il termine venne coniato
mediante nomi positivi che fanno riferimento al- da Vincenzo Gioberti (1801-1852) nella sua In-
le cose create, essendo la sua natura totalmente troduzione allo studio della filosofia (1840), e
trascendente la creazione. In modo particolare, che fu attribuito anche alla filosofia di ("") An-
sarebbero espressione di agnosticismo teologico tonio Rosmini (1797-1855), procurandole così
tutte quelle teologie dei secoli XVII-XIX le qua- una condanna che solo di recente è stata uffi-
li, in reazione al razionalismo e all'illuminismo, cialmente riconosciuta "superata", una volta
diminuirono le possibilità della ragione umana, storicamente accertato che le tesi giudicate er-
fino a renderla incapace di conoscere le verità ronee (cfr. DH 3201-3241) non erano rappre-
naturali, e si affidarono o alla sola fede (fidei- sentative del pensiero dell'autore (cfr. OR,
smo) e alla tradizione (tradizionalismo), oppure 30.6-1.7.2001, p. 5). L'ontologismo, per reagire
pretesero che per giungere a qualsiasi verità la al razionalismo, ma in modo diametralmente
ragione umana dovesse attingere direttamente opposto al fideismo, affermò che la ragione
all'essenza divina (ontologismo). umana ha una qualche visione della verità di-
Occorre considerare che tendenze fideisti- rettamente nell'essenza divina, nel senso che
che sono state da sempre presenti nella storia Dio non è solo il primum nell'ordine dell'esse-
della cultura cristiana, e sono state difese anche re ma anche primum nell'ordine del conoscere.
da spiriti nobili che hanno inteso più che altro La ragione umana, per l'ontologismo come per
salvaguardare la fede da alcuni errori filosofici, il fideismo, non possiede nessuna facoltà real-
specie dal razionalismo e dal nichilismo: posi- mente autonoma, sebbene possa elevarsi alla
zioni in diverso modo vicine al ("") fideismo conoscenza di ogni verità intuendola diretta-
possono rintracciarsi nell'epoca patristica in mente nella verità e nell"'essenza" divina (cfr.
Taziano e Tertulliano; in Pier Damiani e Gu- DH 2841-2847);
glielmo d'Ockham nel medioevo; in Pascal, 2. La questione circa il carattere agnosti-
Kierkegaard, Chestov, Dostoevskij o de Una- co del modernismo. Il magistero della Chiesa
muno nell'epoca moderna; ma soprattutto in ha poi ritenuto essere una forma di agnostici-
("")Martin Lutero (1483-1546). Il fideismo ha smo anche il «modernismo», movimento filo-
inoltre trovato una formulazione compiuta nel sofico-religioso sviluppatosi in seno al cattoli-
XIX secolo con L.-E. Bautain (1796-1867) e cesimo tra il XIX e il XX secolo, e caratterizza-
F.-R. de Lamennais (1783-1854), seriamente to da una accettazione sovente acritica dei prin-
preoccupati per gli ostacoli opposti alla fede dal cipi della filosofia moderna. Il modernismo, i
pensiero moderno. Il magistero cattolico, pur ri- cui principali rappresentanti furono Le Roy e
conoscendo le rette intenzioni dei sostenitori di Loisy in Francia, Tyrrell in Inghilterra, Fogazza-
tale corrente di pensiero, considera tuttavia il ro e Bonaiuti in Italia, fu condannato da Pio X
fideismo, nella sua formulazione teoretica e (1903-1914) in numerosi documenti: innanzi
teologica, come una forma di agnosticismo. In tutto dal decreto Lamentabili del 1907 e poi,
modo analogo considera come espressione di nello stesso anno, dalla Lettera enciclica Pa-
Agnosticismo 42 A

scendi dominici gregis, e infine nel 1910 dal sica, ma unicamente basata sulla soggettività
motu proprio Sanctorum antistitum. Pio X defi- (principio dell'immanenza religiosa, cfr. DH
nì il modernismo come la «sintesi di tutte le 3477. Per il tema dell'esperienza religiosa
eresie», volendo con ciò significare che in que- ;t ESPERIENZA, V).
sta corrente sembravano confluire tutti gli erro- 3. Il Concilio Vaticano Il. Gli insegnamen-
ri manifestatisi nel pensiero dell'epoca moder- ti del Vaticano I e di s. Pio X circa gli effetti ne-
na: l'agnosticismo, il relativismo, il soggettivi- gati vi che la posizione agnostica causa tanto
smo, il razionalismo, lo scientismo, l'immanen- sulla filosofia quanto sulla teologia, sono stati
tismo, lo storicismo, con la conseguenza di ri- ripresi dal magistero del Concilio Vaticano Il, il
durre la fede ad una forma di vago sentimento, quale tuttavia si sofferma in modo particolare
sottoporre il contenuto del dogma alle leggi sulle conseguenze che l'agnosticismo ha nella
mutevoli della storia e voler fare della Chiesa vita pratica, etica e religiosa, dell'uomo di oggi,
una società puramente spirituale e mistica, in - venendo di fatto a costituire il presupposto cul-
opposizione a quanto in essa vi era di visibile e turale del vasto fenomeno dell'indifferenza re-
di organicamente strutturato. ligiosa contemporanea. La Costituzione pasto-
Il modernismo è in qualche modo una con- rale Gaudium et spes, nel riconoscere che l' a-
seguenza, sul piano teologico, dell'agnostici- gnosticismo della cultura contemporanea assu-
smo kantiano, perché per i modernisti «la ra- me varfo forme ed aspetti non sempre eviden-
gione umana è ristretta interamente entro il ziabili con chiarezza, ne parla tuttavia esplicita-
campo dei fenomeni, che è quanto dire di quel mente proprio in riferimento al pensiero scien-
che appare e nel modo in cui appare: non dirit- tifico: «L'odierno progresso delle scienze e del-
to, non facoltà naturale le concedono di passare la tecnica, che in forza del loro metodo non pos-
più oltre. Per questo non è dato a lei di innal- sono penetrare nelle intime ragioni delle cose,
zarsi a Dio, né di conoscerne l'esistenza, sia pu- può favorire un certo fenomenismo e agnostici-
re per mezzo delle cose visibili. E da ciò si de- smo, quando il metodo di investigazione di cui
duce che Dio, riguardo alla scienza, non può af- fanno uso queste scienze, viene innalzato a tor-
fatto esserne oggetto diretto; riguardo alla sto- to a norma suprema di ricerca della verità tota-
ria non deve mai reputarsi come oggetto stori- le. Anzi, vi è il pericolo che l'uomo, troppo fi-
co» (DH 3475). Va precisato che il termine dandosi delle odierne scoperte, pensi di bastare
"scienza" qui utilizzato è da intendersi nel sen- a se stesso e più non cerchi cose più alte» (n.
so di conoscenza certa, soggetto di una ragione 57). L'agnosticismo viene dunque visto soprat-
esercitata in modo rigoroso, e che se i moderni- tutto come esito di un progresso scientifico che
sti insistevano sulla storia come dimensione en- ha assunto la scienza e il suo metodo «a norma
tro la quale la religione e il dogma necessaria- suprema di ricerca della verità totale», facendo
mente si esprimono ed evolvono, al tempo stes- decadere ogni altra conoscenza a rango di veri-
so essi svalutavano il carattere "storico" della tà solo probabile, incerta, e senza fondamento
Rivelazione, ovvero la conoscibilità storica de- sicuro.
gli interventi di Dio e la storicità delle stesse In continuità con la Gaudium et spes, si è
gesta di Gesù Cristo, in favore di un rapporto occupato dell'agnosticismo anche il Catechismo
più spirituale e soggettivista fra Dio e l'uomo della Chiesa cattolica (1992), il quale sottolinea
da Lui interpellato. Nel contesto del moderni- come· dall'agnosticismo culturale e filosofico
smo non solo la conoscenza filosofica di Dio, derivi come conseguenza un atteggiamento pra-
ma la stessa possibilità di una rivelazione divi- tico di indifferenza nei confronti di Dio e del
na nella storia vengono considerate come dot- problema religioso: «L'agnosticismo assume
trirn~ legate a forme di "intellettualismo" che parecchie forme. In certi casi l'agnosticismo si
devono considerarsi superate. Per la Pascendi rifiuta di negare Dio; ammette invece l'esisten-
l'agnosticismo dei modernisti conduce ad un za di un essere trascendente che non potrebbe ri-
agnosticismo scientifico e storico, inteso come velarsi e di cui nessuno sarebbe in grado di dire
passaggio preliminare e necessario verso una niente. In altri casi l'agnostico non si pronuncia
"esperienza religiosa" non più fondata sul rito e sull'esistenza di Dio, dichiarando che è impossi-
sul dogma quali espressioni normative di una bile provarla, così come è impossibile ammet-
comunità credente, né tantomeno suffragata dal terla o negarla» (CCC 2127). Ciò riveste parti-
conforto di una conoscenza filosofica e metafi- colare rilevanza dal punto di vista pastorale, per-
A 43 Agnosticismo

ché «l'agnosticismo può talvolta racchiudere della verità, a danno della stessa filosofia>> (n.
una certa ricerca di Dio, ma può anche costitui- 75). Nei confronti della conoscenza di Dio si
re un indifferentismo, una fuga davanti al pro- dovrebbe dunque parlare, per la Fides et ratio,
blema ultimo dell'esistenza e un torpore della di una "filosofia cristiana", capace di coniugare
coscienza morale. Troppo spesso l'agnosticismo la "ragione" e la "fede", la "filosofia" e la "teo-
equivale ad un ateismo pratico» (CCC 2128). logia", le due "ali" con le quali l'uomo può ele-
Analoghe preoccupazioni nei confronti dell'a- varsi fino al mistero di Dio. «Recuperando
gnosticismo, considerato dalla Chiesa come un quanto è stato patrimonio del pensiero cristiano
fenomeno di sempre più vasta portata, e colle- - ha scritto Giovanni Paolo II in un'occasione
gato al fenomeno dell'ateismo e dell'indifferen- successiva - il rapporto tra la teologia e la filo-
za religiosa, sono state espresse dai numerosi sofia dovrebbe realizzarsi "all'insegna della
documenti del "Segretariato per i non credenti", circolarità" (Fides et ratio, 73). In questo modo
ora "Pontificio Consiglio della Cultura" (cfr. Se- sia la teologia che la filosofia si aiuteranno re-
gretariato per i non credenti, 1978). ciprocamente per non cadere nella tentazione di
4. La critica all'agnosticismo ed il filoso- imbrigliare nelle secche di un sistema la novità
fare nella fede secondo la "Fides et ratio". La perenne che è racchiusa nel mistero della rive-
Lettera enciclica Fides et ratio (1998) di Gio- lazione portata da Gesù Cristo. Essa resterà
vanni Paolo II racchiude e sintetizza la dottrina sempre con la sua carica di radicale novità, che
della Chiesa sull'agnosticismo, ma la completa mai nessun pensiero potrà spiegare pienamente
con una riflessione sul rapporto tra ragione e fe- né esaurire» (Il magistero dei Padri nel/'Enci-
de che tiene conto di tutte le istanze del pensie- clica "Fides et ratio", OR, 13.11.1998, p. 4). E
ro cristiano, anche nel suo drammatico con- poiché «nessuna forma storica della filosofia
fronto con la modernità, ed offre la base per una può legittimamente pretendere di abbracciare la
riflessione rinnovata intorno alla questione del- verità nella totalità, né di essere la spiegazione
la conoscenza filosofica di Dio. Dopo aver in- piena dell'essere umano, del mondo e del rap-
quadrato, proprio in apertura, la situazione di porto dell'uomo con Dio» (Fides et ratio, 51),
una filosofia che «invece di far leva sulla capa- ne consegue che solo una filosofia capace di ar-
cità che l'uomo ha di conoscere la verità, ha monizzarsi con la fede può attingere alla verità
preferito sottolinearne i limiti e i condiziona- nella sua pienezza. La Fides et ratio considera
menti», e dalla quale «sono derivate varie for- pertanto i due momenti su cui deve articolarsi
me di agnosticismo e di relativismo, che hanno una filosofia cristiana. Il momento "soggetti-
portato la ricerca filosofica a smarrirsi nelle vo", «che consiste nella purificazione della ra-
sabbie mobili di un generale scetticismo» (n. 5), gione da parte della fede» e che «libera la ra-
l'enciclica sviluppa il suo tema centrale, quello gione dalla presunzione, tipica tentazione a cui
di ribadire il valore non relativo ma "metafisi- i filosofi sono facilmente soggetti. Già san Pao-
co" delle verità raggiunte dall'intelligenza uma- lo e i Padri della Chiesa e, più vicino a noi, fi-
na intorno a Dio. losofi come Pascal e Kierkegaard l'hanno stig-
Il documento intende così confermare la matizzata» (n. 76). E il momento "oggettivo",
dottrina tradizionale circa la capacità della ra- riguardante i contenuti della stessa conoscenza
gione umana di presentare, nell'orizzonte della filosofica di Dio, giacché «la Rivelazione pro-
filosofia dell'essere creato, «un'apertura piena pone chiaramente alcune verità che, pur non es-
e globale presso tutta la realtà, oltrepassando sendo inaccessibili alla ragione, forse non sa-
ogni limite fino a raggiungere Colui che a tutto rebbero mai state da essa scoperte, se fosse sta-
dona compimento» (n. 97). Ma nella Fides et ta abbandonata a se stessa. In questo orizzonte
ratio è presente anche una ferma condanna del- si situano questioni come il concetto di un Dio
la ratio se1iarata della modernità, la quale «più personale, libero e creatore, che tanto rilievo ha
che l'affermazione della giusta autonomia del avuto per lo sviluppo del pensiero filosofico e,
filosofare, costituisce la rivendicazione di una in particolare, per la filosofia dell'essere. A
autosufficienza del pensiero che si rivela chia- quest'ambito appartiene pure la realtà del pec-
ramente illegittima» (n. 75; cfr. anche n. 45); e cato, così com'essa appare alla luce della·fede,
ciò perché «rifiutare gli apporti di verità deri- la quale aiuta a impostare filosoficamente in
vanti dalla rivelazione divina significa preclu- modo adeguato il problema del male. Anche la
dersi l'accesso a una più profonda conoscenza concezione della persona come essere spiritua-
Agnosticismo 44 A

le è una peculiare originalità della fede» (n. 76). gativa" o apofatica, ed abbia offerto fino ad og-
In altri termini, alla Rivelazione appartiene an- gi lo sfondo di tutta la complessa riflessione
che la manifestazione di alcune fondamentali cattolica sul problema ("" LOGICA, V.l). La
verità filosofiche che la ragione, lasciata a se preoccupazione di salvaguardare la dignità del-
stessa, è stata incapace di raggiungere. la ragione umana nel conoscere l'esistenza di
Dio, non può essere infatti disgiunta, in ambito
cristiano, dalla corrispondente ed analoga
IV. Agnosticismo e possibilità di un discor- preoccupazione di non ridurre il mistero del-
so su Dio l'essere e della vita divini entro categorie pura-
mente·razionali. Non è un caso che tutta la tra-
1. Conoscibilità e inconoscibilità di Dio. dizione patristica di ispirazione neoplatonica,
La corretta interpretazione della dottrina catto- sia greca che latina, abbia considerato come
lica espressa dai documenti precedentemente una superbia (hybris) del pensiero ogni tentati-
citati deve svolgersi nel contesto di tutto il ma- vo di voler "comprendere" con la sola ragione
gistero ordinario e della tradizione teologica il mistero di Dio. «Dal momento che parliamo
della Chiesa nei confronti del problema della di Dio - scrive Agostino -, che meraviglia se
conoscenza di Dio. I Padri e i Dottori della non comprendi? In verità, se comprendi, non è
Chiesa hanno infatti sostenuto concordemente Dio»; in effetti, continua sempre Agostino,
due verità presenti simultaneamente nella Rive- «raggiungere (attingere) Dio appena un poco
lazione biblica: da una parte, la possibilità di con il pensiero è una grande beatitudine; quan-
conoscere Dio, procedendo in modo analogico to a comprenderlo (comprehendere), invece, è
e partendo dalle creature ("" ANALOGIA, IIl.1; assolutamente impossibile» (Sermones, 117, 3,
SAPIENZA, LIBRO DELLA, III.3); dall'altra, hanno 5). A sua volta Giovanni Crisostomo, nel suo
difeso anche l'impossibilità, per la ragione sermone De incomprehensibile, ritiene addirit-
umana, di conoscere Dio in modo immediato e tma blasfemo ogni tentativo di voler "compren-
pienamente distinto nella sua intima natura. I dere" Dio. E lo Pseudo-Dionigi, che ha influen-
due poli di tale quadro gnoseologico sono para- zato in modo determinante la nascita e lo svi-
digmaticamente espressi dalla stessa Scrittma. luppo della teologia negativa, specie attraverso
Alle considerazioni riportate da s. Paolo nella l'accoglienza che la sua opera De divinis nomi-
Lettera ai Romani, «infatti, dalla creazione del nibus ebbe nella teologia medievale, è convinto
mondo in poi, le sue perfezioni invisibili posso- che «nella trattazione delle cose divine le nega-
no essere contemplate con l'intelletto nelle ope- zioni sono più veritiere, mentre le affermazioni
re da lui compiute, come la sua eterna potenza non appaiono adeguate alla natura segreta del-
e divinità» (Rm 1,20), vanno affiancate l'affer- 1'ineffabile» (Coelestis Hierarchia, II, 3). Egli
mazione non meno esplicita del Vangelo di propone nella sua Mystica Theologia un cam-
Matteo «nessuno conosce il Figlio se non il Pa- mino di purificazione che giunge fino a pre-
dre e nessuno conosce il Padre se non il Figlio scindere da ogni sensibilità, rappresentazione di
e colui al quale il Figlio voglia rivelarlo» (Mt forme o discorsi, per ascendere alla conoscenza
11,27) e la conclusione del solenne Prologo del di Colui che tutto trascende. Chi vuole acco-
Vangelo di Giovanni: «Dio nessuno l'ha mai vi- starsi al mistero di Dio «si distacca da ciò che è
sto: proprio il Figlio unigenito, che è nel seno visibile e da coloro che vedono, e penetra nella
del Padre, lui lo ha rivelato» (Gv 1,18). tenebra veramente mistica dell'ignoranza. Ri-
Furono già i ("") Padri della Chiesa a mo- manendo in essa chiude ogni percezione cono-
strare quella duplice preoccupazione: affermare scitiva ed entra in colui che è del tutto intocca-
la conoscibilità di Dio mediante il lume natura- bile ed invisibile: allora appartiene veramente a
le della 1=agione e la riflessione sulle opere del- colui che tutto trascende, senza essere più di
la creazione, e sottrarre la conoscenza di Dio da nessuno, né di se stesso né di altri; fatta cessare
ogni determinazione puramente razionalistica o ogni conoscenza, si unisce al principio del tutto
gnostica, che ne avrebbe eliminato o sminuito il sconosciuto» (Mystica Theologia, I, 3). E ciò
mistero. Si può dire che questo duplice inse- perché Dio non è oggetto di nessuna facoltà
gnamento patristico intorno alla "conoscenza di umana, ovvero non corrisponde adeguatamente
Dio" si sia sviluppato in seguito come "teologia né al senso, né alla fantasia, né all'opinione, né
affermativa" o apofantica, e come "teologia ne- al discorso, né alla scienza.
A 45 Agnosticismo

2. Il pensiero di Tommaso d'Aquino. Que- anima, difficillimum est» (De Veritate, q. 10, a.
sta dottrina, concorde nei Padri della Chiesa, ha 8 ad 8"m). Ma la ragione non può conoscere
ricevuto nell'ambito della tradizione latina una adeguatamente le essenze né delle cose corpo-
chiara formulazione con("') s. Agostino ed una rali, né di quelle spirituali, perché tale cono-
consacrazione definitiva con ("') s. Tommaso scenza presuppone la comprensione della mate-
D'Aquino. Scrive Tommaso: «Come afferma ria prima ("' MATERIA, 11.3) e della libertà, ed è
Agostino, Dio sfugge ad ogni modalità (omnem pertanto riservata· solo all'intelletto divino, che
formam) del nostro intelletto» (In IV Sent., d. è il primo principio e il fine ultimo di tutte le
49, q. 11, a. 1 ad 3um), e poiché «la Causa pri- creature.
ma è superiore ad ogni esposizione che di Lei si In secondo luogo, la ragione umana può
possa fare» (Liber De causis, prop. V), occorre giungere tuttavia, con le proprie forze e dopo
affermare che «la conoscenza di Dio (scientia un adeguato esercizio, a conoscere l'esistenza
de Deo) non appartiene all'uomo» (In IV Sent., di Dio e i principali attributi che riguardano la
d. 49, q. 11, a. 7, ad 12mn). La ragione umana sua natura (eternità, semplicità, unità, spiritua-
può giungere a conoscere l'esistenza di Dio ed lità, bontà, verità, ecc.), ed i suoi rapporti con il
alcuni attributi della sua natura, ma non potrà creato (onnipotenza, onniscienza, provvidenza,
mai comprendere la sua essenza, perché questo ecc.). Tutto il cammino della filosofia antica,
significherebbe semplicemente divinizzare la soprattutto nelle grandi metafisiche di Platone e
ragione. Questo è stato in effetti l'errore di di Aristotele, testimonia che la ragione è capa-
G.W.F. Hegel (1770-1831), la cui filosofia ha ce di pervenire, partendo dagli enti finiti, a ri-
preteso di esprimere l'essenza stessa della divi- conoscere che il loro fondamento d'essere è in
nità, assolutizzando in tal modo la ragione uma- un Primo Principio trascendente, Causa di tutto
na e rendendola "divina". Per s. Tommaso in- ciò che è, Intelligenza suprema e ordinatrice del
vece, interprete dell'autentica dottrina del ma- cosmo. Ma s. Tommaso avverte che tale cono-
gistero cattolico, «di Dio noi non possiamo co- scenza è solamente "indicativa", non "com-
noscere ciò che è [l'essenza], ma piuttosto ciò prensiva", perché mai pienamente adeguata al-
che non è» (Summa theologiae, I, q. 2, a. 2). la natura divina, la quale eccede sempre i limi-
La dottrina di Tommaso sulla conoscenza ti della ragione umana. Eppure, ciò nonostante,
di Dio da parte del lume naturale della ragione, è conoscenza necessaria e veritiera: «Ora, tra le
come quella sul rapporto tra "teologia negativa cose che affermiamo di Dio ci sono due tipi di
o apofatica o mistica" e "teologia positiva o verità. Ce ne sono alcune che superano ogni ca-
apofantica o affermativa", sa coniugare insieme pacità della ragione umana: come, per es., l'u-
le legittime istanze della ragione filosofica, sen- nità e trinità di Dio. Altre invece possono esse-
za per questo cedere al razionalismo, e le giuste re raggiunte dalla ragione naturale: che Dio esi-
pretese della teologia negativa, senza giungere ste, per es., che è uno, ed altre cose consimili. E
ad un apofatismo agnostico che semplicemente queste furono dimostrate anche dai filosofi,
renderebbe estraneo Dio non solo alla cono- guidati dalla luce della ragione naturale» (Con-
scenza, ma anche al rapporto di comunione con tra Gentiles, I, c. 3).
l'uomo. Per questo suo grande equilibrio, si può Ne consegue che la conoscenza di Dio da
affermare che la dottrina di Tommaso d'Aquino parte del lume naturale, che di per sé è finito e
coincide in pieno su questo punto con la dottri- muove dalle perfezioni finite delle creature, è
na del magistero cattolico, come è comprovato una conoscenza limitata al "fatto che Egli sia"
dai numerosi riconoscimenti tributatogli da par- (quia est), ma impossibilitata a comprendere in
te di vari documenti, dalla Aeterni Patris modo adeguato il quid est, ovvero l'essenza di-
(1879) alla Fides et ratio (1992). vina. Molto realisticamente s. Tommaso ricono-
In particolare, la dottrina tomista sulla co- sce inoltre che tale conoscenza naturale si rag-
noscibilità di Dio si può cosl riassumere giunge non in modo immediato ma dopo molto
("' TOMMASO D'AQUINO, V; LOGICA, V.2). In sforzo, non da parte di tutti ma solo da pochi, e
primo luogo la ragione umana può conoscere che a motivo del peccato originale è una cono-
adeguatamente le proprietà degli enti creati e, scenza mescolata ad errore (cfr. Summa theolo-
dalle sue operazioni, anche la natura spirituale giae, I, q. 1, a. 1). Gli stessi Platone ed Aristo-
dell'anima, sebbene lo stesso Aquinate non tele, infatti, pur conseguendo una elevata cono-
manchi di riconoscere che «cognoscere quid sit scenza di Dio e della sua natura, non poterono
Agnosticismo 46 A

pervenire alla verità della("") creazione, la qua- ("" NEW AGE), a spese della significanza delle
le, pur riguardando nei suoi effetti molte cono- questioni centrali sulla verità e sull'unico Dio.
scenze di ordine naturale, poté essere raggiunta Dall'iniziale agnosticismo gnoseologico, la ra-
solo mediante la Rivelazione. zionalità filosofica si è via via stemperata evol-
Infine, s. Tommaso coniuga con grande vendosi, prima verso il volontarismo, poi verso
equilibrio la "teologia affermativa", di cui offre il sentimentalismo e il vitalismo, che hanno po-
una grandiosa espressione nella Summa Theo- sto il loro fondamento più sull'istintività che
logiae, e la "teologia negativa", soprattutto nel- sull'intelletto. Sebbene si intendesse con ciò
la sua formulazione pseudo-areopagita, verso la salvare, per l'uomo, quelle sfere di valori che
quale ha mostrato grande considerazione, of- apparivano irrinunciabili per un'ordinata convi-
frendole un ancor più sistematico fondamento venza civile, necessariamente aperta all istanze
dottrinale. In una delle pagine iniziali della del pluralismo, tale processo ha condotto, se-
Summa, così egli scrive: «Ma siccome di Dio condo la severa analisi di Husserl, ad «una ve-
non possiamo sapere che cosa è, ma piuttosto ra e propria bancarotta della conoscenza ogget-
che cosa non è, non possiamo indagare come tiva» (La crisi delle scienze europee e la feno-
egli sia, ma piuttosto come non sia» (Summa menologia trascendentale, tr. it. Milano 1983,
theologiae, I, q. 3, Prologo). E commentando p. 115). Così, prima fra le conseguenze dell'a-
l'opera De divinis nominibus dello Pseudo gnosticismo contemporaneo, l'etica (pratica) ha
Areopagita affermerà: «La cosa più alta che, in preso il posto della metafisica (teoretica), non
merito alla conoscenza di Dio, possiamo rag- potendo però evitare il problema della giustifi-
giungere in questa vita è che Dio è al di sopra cazione dei suoi stessi fondamenti, la cui riso-
di tutto ciò che possiamo pensare, e dunque un luzione viene oggi spesso cercata per una via
non più metafisica.
parlare di Dio che proceda per la via di nega-
In sede di riflessione teologica l'agnostici-
zione (per remotionem) è quello massimamente
smo ha primariamente influenzato il rapporto
adatto» (In De divinis no minibus, I, 1, 3).
fra fede e ragione soggiacente la teologia delle
Siamo pertanto dell'idea che s. Tommaso
tradizioni riformate, più inclini ad un discorso
salvaguardi, in modo mirabile e probabilmente
su Dio ove la priorità della Rivelazione diventa
come nessun altro nella storia della cultura cat-
autosufficienza della Parola di Dio rispetto alle
tolica, i diritti della ragione e i diritti di Dio, of-
istanze della ragione, e l'universalità dell'ap-
frendo una sintesi di pensiero che può fornire
pello salvifico cercata principalmente su basi
ancor oggi un'illuminante risposta alle sfide esistenziali (Lutero, Bultmann) ed assai meno
dell'agnosticismo religioso e teologico. sulla base di una ragione o di una natura comu-
ne a tutti gli uomini. Ma i rapporti fra teologia
ed agnosticismo saranno sempre delicati e di
V. Osservazioni conclusive soluzione non immediata, semplicemente per-
ché il momento apofatico (via negativa) resta
Ai nostri giorni l'agnosticismo, soprattutto per la teologia una condizione irrinunciabile
nelle conseguenze che si riflettono sulla filoso- della sua riflessione su Dio. L'impiego di tale
fia e sulla cultura, sembra aver preso il volto del momento trova però il suo completamento, co-
relativismo in ambito filosofico, e quello del- me ad esempio proprio in Tommaso d'Aquino,
1'indifferentismo nell'ambito della mentalità nell'utilizzo di una via affermativa e di una via
comune. La tesi della non conoscibilità razio- di eminenza, guidata proprio da quel principio
nale di Dio, e più generalmente dell'unica dell'analogia entis verso cui i riformatori
("") verità (colta in qualcuno dei suoi aspetti o (Barth) hanno sempre mostrato minore confi-
anche da diversi punti di vista complementari), denza. Quando l'equilibrio fra questi diversi
che in Occidente ha avuto come punto origi- "momenti" o "vie" del discorso teologico divie-
nante e sistematico il pensiero di Kant, cui han- ne problematico, la teologia può terminare ac-
no fatto seguito le correnti idealiste, esistenzia- cogliendo la prospettiva di un Dio non soltanto
liste, e finalmente nichiliste, si è ben coniugata, indicibile (come raccomandavano i Padri, la
recentemente, con forme di gnosi assai diverse, teologia monastica o la Scrittura stessa), ma ul-
che sanno far coesistere le visioni del mondo timamente non-detto (Heidegger) e, perciò, non
più totalizzanti ed il sincretismo più ampio comunicabile.
A 47 Agnosticismo

Sul versante delle scienze si deve rilevare Vedi: ATEISMO; Dro; EPISTEMOLOGIA; FIDEISMO;
come anche la filosofia della scienza ha spesso METAFISICA; VERITÀ; HUME, D.; KANT, I.; TOM-
proiettato sulla scienza, o meglio sulla sua in- MASO o' AQUINO.
terpretazione del pensiero scientifico, le stesse
conseguenze dell'agnosticismo, teorizzando
un'interpretazione delle teorie scientifiche in
cui l'esperienza e la teoria giocano un ruolo Bibliografia:
sempre più "strumentalistico" e sempre meno
conoscitivo, fino all'inevitabile funzionalismo A. BARRE, Agnosticisme, in DTC, vol. I, coll.
di una scienza ritenuta "neutra", e perciò più fa- 596-605; R. FLINT, Agnosticism, W. Blackwood,
cilmente dipendente dalle leggi dell'economia Edinburgh-London 1903; G. MICHELET, Dieu et l'a-
e delle politiche sociali. E si è avuto buon gio- gnosticisme contemporain, V. Lecoffre, Paris 19123;
C. FABRO, Problemi dell'esistenzialismo, AVE, Ro-
co nel compiere questa operazione, perché le
ma 1945; J.L. BRUCH, La philosophie religieuse de
scienze naturali e matematizzate sono "ipoteti- Kant, Aubier, Paris 1968; B. M!NOZZl, Per una criti-
che" e non apodittiche e necessitano di fonda- ca dell'agnosticismo della contemporanea scienza
menti indimostrati, i quali, in luogo di essere della religione, Il Mulino, Bologna 1968; C. FABRO,
compresi come punti di aggancio verso un L'uomo e il rischio di Dio, Studium, Roma 1975; E.
agnosticismo conoscitivo, rappresentano in TIERNO GALVAN, Qué esser agnostico?, Tecnos,
realtà i presupposti metafisici della scienza Madrid 1975; S. Buoo, Varieties of Unbelief.
stessa e, come tali, indimostrabili dall'interno Atheists and Agnostics in English Society, 1850-
del metodo scientifico. Da alcuni anni a questa 1960, Heinemann, London 1977; SEGRETARIATO PER
parte, però, il problema dei fondamenti delle I NON CREDENTI, L'indifferenza religiosa, Città Nuo-
scienze sta diventando sempre più stringente e va, Roma 1978; H.R. ScHLETTE (a cura di), Der mo-
derne Agnostizismus, Patmos, Dilsseldorf 1979; W.
sta riproponendo, in termini rigorosamente lo-
WEISCHEDEL, Il problema di Dio nel pensiero scetti-
gico-matematici, la questione sulla reale possi- co, Il Melangolo, Genova 1979; C. JoURNET, Cono-
bilità di un fondamento autofondato di tutto il scenza e inconoscenza di Dio (1943), Massimo, Mi-
sapere. Ed è proprio grazie al riaffacciarsi di lano 1981; H. GOLLWITZER, w. WEISCHEDEL, Crede-
queste problematiche, che le scienze matema- re e pensare. Due prospettive a confronto, Piemme,
tizzate sembrano oggi aprirsi alle più serie que- Casale Monferrato 1982; E. HussERL, La crisi delle
stioni logico-metafisiche alla ricerca di una fon- scienze europee e lafenomenologia trascendentale,
dazione non agnostica per tutto il loro sistema. Il Saggiatore, Milano 1983; A. RIGOBELLO, Kant.
Il Magistero della Chiesa sembra aver pre- Che cosa posso sperare, Studium, Roma 1983; B.
sagito tutto questo in molte delle sue dichiara- LIGHTMAN, The origins of agnosticism. Victorian un-
belief and the limits of know le dg e, Johns Hopkins
zioni, già a partire dal XIX secolo fino alle più
Univ. Press, Baltimore 1987; s. VANNI ROVIGHI~ In-
recenti, ma non era certo suo compito la costru- troduzione allo studio di Kant, La Scuola, Brescia
zione di una nuova sistematica di pensiero filo- 1990 6 ; P. FAGGIOTTO ET AL. Kant e l'agnosticismo.
sofico che superasse l'agnosticismo. C'è da Che cosa veramente sappiamo, "Cultura e libri", n.
chiedersi se, ai nostri giorni, l'agnosticismo, 66 (1991); GIOVANNI PAOLO Il, Varcare la soglia del-
con le sue molteplici conseguenze, non abbia la speranza, Mondadori, Milano 1994; A. NAVE, La
esaurito la sua carica filosofica, che ne vide il visione marxiana della natura tra storicismo e
sorgere in ambito gnoseologico prima ancora agnosticismo, La Nuova Cultura, Napoli 1995; R.
che etico o scientifico, e non stia lentamente CORAZ6N GoNZÀLEZ, Agnosticismo. Raices, actitu-
mutandosi in un'ideologia. des y consecuencias, Eunsa, Pamplona 1997; R.H.
POPK!N, Storia dello scetticismo, B. Mondadori, Mi-
GASPARE MURA lano 2000.
Alchimia 48 A

ALCHIMIA per questo l'alchimia suscitò l'interesse delle


personalità più illustri, come ("") Alberto Ma-
I. Introduzione: lo spirito dell'alchimia - gno, Raimondo Lullo, ("") Giordano Bruno,
II. Analogie, allegorie e corrispondenze - ("") Isaac Newton, e secondo alcuni anche di
Michele Scoto e("") Ruggero Bacone.
III. La dimensione "mistica" dell'alchimia A partire dal tempo di ("") Robert Boyle (circa
- IV. Lo spirito dell'alchimia e la tecnolo- dal 1660), il filone principale della filosofia al-
gia contemporanea. chemica perse la componente spirituale e subì
una dura critica dei suoi fondamenti aristotelici;
lo spirito galileiano condusse alla ridefinizione
I. Introduzione: lo spirito dell'alchimia operativa e quantitativa dei concetti fondamen-
tali (elemento, sostanza pura e composta, sale,
L'alchimia, che alla fine del 1600 divenne la affinità, ecc.), e l'alchimia divenne la moderna
moderna chimica, cominciò certo dalle trasfor- ("") chimica. Lo spirito mistico originario ven-
mazioni chimiche che già millenni prima di ne abbandonato sotto l'influenza dell'illumini-
Cristo, in Mesopotamia, in Egitto, in Cina era- smo, ma alcuni iniziati, fuori della chimica, cer-
no alla base delle tecnologie per la produzione cano ancora di mantenere in vita il valore ritua-
e il trattamento dei materiali (metalli, calce, co- le delle operazioni alchemiche, in quanto mani-.
loranti, ecc.). A causa di quest'origine antichis- festazioni del rapporto uomo-natura-Dio; valo-
sima è oscura persino l'etimologia del nome: re rituale che non è in conflitto con lo sviluppo
può trattarsi di una derivazione arabizzata della di una scienza nel senso moderno, ed è forse
parola greca chymeia, che vuole dire «mistione l'aspetto dell'alchimia più degno di attenzione
di succhi», oppure dal nome dell'alto Egitto (gr. nel quadro dei rapporti scienza-fede. In tempi
Chémmis). recenti si sono occupati di studi sull'alchimia
Anche se alcuni alchimisti miravano solo alla notissime personalità, come ("") Carl Gustav
preparazione dell'oro, l'alchimia fu una vera e Jung (cfr. Psicologia e Alchimia, 1944) e Mir-
propria scienza sperimentale (nei limiti della cea Eliade (cfr. Arti del metallo e alchimia,
mentalità delle varie epoche). Il suo "program- 1957); tuttavia, a nostro parere, un testo di rife-
ma" era lo studio e l'emulazione dei segreti rimento sulla dimensione mistico-gnostica del-
procedimenti con cui la ("") natura produce e 1' alchimia è piuttosto l'opera dello studioso
distrugge materiali dalle proprietà più varie. Es- svizzero Titus Burckhardt, Alchimia, significa-
sa aveva una struttura teorica (la «filosofia al- to e visione del mondo (1960). La lettura vaco-
chemica»), in parte fondata su analogie di tipo munque integrata con una riflessione sulla rela-
panpsichistico, che si sviluppò in epoca elleni- zione dell'alchimia con la chimica, oggetto di
stica, combinando una visione mistica del mon- studi di grandi chimici come Berthelot, e illu-
do di tipo plotiniano con la teoria aristotelica strata sinteticamente ma efficacemente da John
dei quattro elementi. Questa visione è esposta Read (1960).
nel cosiddetto Corpus Hermeticum, cui la mi- Tra il secolo XVII e l'inizio del XIX, tra-
stica alchemica occidentale ha fatto riferimen- sformatasi progressivamente nella moderna
to, al punto da chiamarsi «arte ermetica», alme- chimica ad opera di grandi uomini di scienza
no fino ai tempi di Paracelso (1493-1541). Co- come Robert Boyle, Antoine Lavoisier, John
me spiega A.D. Nock nell'edizione critica pub- Dalton, Amedeo Avogadro e altri ancora, l'al-
blicata dalle Bel/es Lettres (Paris 1945-1954), il chimia abbandonò gradualmente la sua dimen-
Corpus risale ai primi secoli d.C. e contiene un sione mistica. Per quel che riguarda la scienza
insieme di trattati attribuiti al dio greco Hermes propriamente detta, non è sorprendente, né par-
Trismegistos, identificato don il dio egiziano ticolarmente deplorevole, che si siano verifica-
Thoth: «presi nel loro insieme, questi trattati ti tali importanti cambiamenti teorici. Una lun-
pretendevano di fondarsi su una rivelazione, ga esperienza ha infatti mostrato che l'obiettivo
non sull'osservazione, e si offrivano come di comprendere i comportamenti della natura
scienza occulta». La tradizione mistica dell'al- con lo scopo di emularli si può raggiungere so-
chimia fu anche ripresa dagli Arabi (famosissi- lamente ricercando precise concatenazioni fra
mo l'alchimista Jabir ibn Hayyan, detto Geber, causa ed effetto, che devono poter essere for-
vissuto nell'VIII sec.), fino al Medioevo. Forse malizzate sotto forma di asserzioni logiche.
A 49 Alchimia

L'alchimia, invece, aveva fra i suoi princìpi ca- ciò che andrebbe indicato come lo "spirito" del-
ratteristici la "dottrina delle analogie e delle 1' alchimia. La teoria alchemica della realtà non
corrispondenze" che non poteva considerarsi era una teoria nel senso scientifico moderno,
una teoria della causalità in senso stretto. La ma piuttosto un modo di pensare che veniva im-
chimica, come tutta la scienza, si serve ancora piegato per formulare delle ipotesi e per guida-
oggi di analogie e modelli (..w ANALOGIA, IV.1), re dei procediimmti di ricerca.
ma ciò unicamente tra oggetti e processi che ap-
partengono alla stessa realtà, quella della
V) materia. Quanto alle "corrispondenze", II. Analogie, allegorie e corrispondenze
queste sembrano aver perso completamente il
loro ruolo. Le "analogie" come tali venivano larga-.
Tuttavia, malgrado questi cambiamenti ra- mente usate in epoca ellenistica. Già Filone di
dicali, il passaggio dall'alchimia alla chimica Alessandria (20 a.e. - 50), nel suo tentativo di
offre ancor oggi spunti di riflessione. Non pare sintesi fra la tradizione filosofica dei Greci e
infatti del tutto plausibile che l'avvento del mo- quella religiosa degli Ebrei, propose interpreta-
derno progresso scientifico, con la sua metodo- zioni allegoriche di alcuni luoghi delle Scrittu-
logia e le sue scoperte, sia stato il principale re- re. Dopo di lui, un successivo sviluppo di pen-
sponsabile dell'abbandono di qualcosa che era siero, soprattutto quello derivato dai libri Er-
ritenuto teoricamente valido nell'era ellenistica metici, accettò l'idea che il rapporto tra lo spi-
(quando il Corpus Hermeticum fece la sua ap- rito e la materia fosse riprodotto in modo ana-
parizione nella cultura, nel I secolo d.C.), e che logico in numerose entità e dovesse essere vi-
ancora all'epoca di Paracelso, quindici secoli sto come quello fra due o più facce di una sin-
più tardi e meno di cinque secoli fa, risultava gola e fondamentale realtà. In un simile quadro
concettualmente attraente. La storia, del resto, di riferimento, si supponeva che le affermazio-
insegna che in alcuni campi gli uomini di ven- ni analogiche possedessero un doppio, o anche
ticinque secoli fa erano, per certi aspetti, molto molteplice .significato (usiamo qui il termine
più avanzati di quanto non lo siamo noi ora. Ne- «significato» dove molti filosofi del linguaggio
gli anni Trenta del secolo scorso, uno storico userebbero la parola «senso», riservando la pa-
americano della filosofia lo sottolineava in mo- rola «senso» per indicare i canali attraverso i
do molto efficace: «La filosofia dei Greci si ele- quali il corpo riceve informazioni dal mondo
vò ad altezze mai raggiunte prima, mentre la lo- esterno). La dottrina delle analogie riteneva
ro scienza rimase arretrata. Il pericolo dell'era perciò che le parole in se stesse possedessero
moderna è esattamente l'opposto: ci cadono ad- molteplici riferimenti in relazione ai diversi or-
dosso dati induttivi da tutte le parti, come la la- dini presenti in natura. In altri termini, la stessa
va del Vesuvio; siamo soffocati da fattori senza espressione si applicherebbe a due o più ordini
coordinazione, le nostre menti sono sopraffatte della realtà: uno che corrisponde al senso im-
dalla creazione e dalla moltiplicazione di una mediato (se esiste) della frase, gli altri che si ri-
nuova scienza che, per mancanza di un pensie- feriscono a significati che vanno oltre la perce-
ro sintetico e di una filosofia unificata, porta al zione dei sensi, e quindi descrivibili unicamen-
Caos. Siamo semplici frammenti di ciò che un te tramite analogie.
uomo potrebbe essere» (W. Durant, The Story Il passo dalle analogie alle corrispondenze
of Philosophy, New York 1934, cap. Il). Una era semplice, almeno fino a quando con Galileo
spiegazione generale circa l'abbandono di de- non si introdusse un nuovo modo di pensare. La
terminati modelli di pensiero che guidano la co- questione può essere riassunta come segue: se
noscenza del mondo va piuttosto ricercata nel c'è una correlazione, ci deve essere un'analogia
prevalere in tempi successivi di nuovi approcci e viceversa; se c'è un'analogia ci deve essere
di carattere filosofico, talvolta amplificati da un una qualche realtà comune, che dà fondamento
certo conformismo." Nel nostro caso, può avere alle relazioni e alle modalità di cambiamento
senso chiedersi se con labbandono della "teo- dei termini dell'analogia. Si tratta di argomen-
ria alchimista della realtà" non si sia forse per- tazioni oggi scarsamente sviluppate dal pensie-
so, insieme ad essa, qualcosa di importante. Per ro scientifico (si veda però quanto osservato in
valutarlo, alla luce della condizione dell'uomo ..w ANALOGIA), ma che paiono riemergere in
nella società tecnologica, occorre richiamare contesti differenti, come accade ad esempio con
Alchimia 50 A

alcune considerazioni che l'astrologia rivendica dare l'oro, allo stesso modo in cui la forma si
come base delle sue conclusioni, le quali non unisce alla materia per dare origine ad un ente
sono altro che "corrispondenze" tra i corpi ce- o oggetto reale, o come il re si unisce alla regi-
lesti, le stagioni, le personalità di coloro che so- na per generare l'erede al trono.
no nati in stagioni e mesi differenti e cose del Da un punto di vista epistemologico, le
genere. possibili obiezioni ad una tale teoria sono innu-
All'interno delle corrispondenze era parti- merevoli, e la maggior parte di esse sono senza
colarmente importante per l'alchimia l'idea che dubbio decisive. Vogliamo qui segnalarne una,
gli oggetti che avevano un ruolo puramente ri- e cioè che le analogie descritte sono molto su-
cettivo fossero femminili, mentre quelli che perficiali. Prendiamo un'esemplificazione tratta
avevano un ruolo attivo fossero maschili. Tale dalla Sacra Scrittura: sappiamo che quanto vie-
visione comportava, ad esempio, che il Sole ne Il chiamato «carne» indica un aspetto essen-
avesse la funzione di Re e la Luna quella di Re- ziale di tutto l'uomo, che include tutte le sue
gina. Questa non era semplicemente un'analo- funzioni passibili e visibili, mentre quanto vie-
gia, ma una corrispondenza, se si considera che ne chiamato «spirito» denota grosso modo la
essa implicava, ad esempio, il fatto che la pre- mente e la volontà. È evidente che il rapporto di
senza o l'assenza del Sole nel cielo poteva in- questi due concetti con la forma e la materia
fluenzare la riuscita di una certa operazione al- aristoteliche risulta abbastanza superficiale, es-
chemica. In termini platonici, si direbbe che l'i- sendo la "non-commutatività" l'unico punto in
dea di genere maschile è un'entità in se stessa comune: la forma "attua" la materia, e cosl lo
che appartiene alla "vera realtà" posta come spirito, entro alcuni limiti, controlla consape-
fondamento di tutte le cose, e individua un mo- volmente la carne; in entrambi i casi il contra-
dello basilare di comportamento comune a tutti rio sarebbe falso. La stessa considerazione si
gli oggetti di "tipo maschile". Un modello del applica all'analogia tra la formazione del solfu-
genere può essere più evidentemente rilevato ro di mercurio e l'unione del re e della regina:
nel caso di oggetti facilmente osservabili (ad si può facilmente ammettere che l'unione tra il
esempio i corpi celesti); la conoscenza acquisi- mercurio e lo zolfo formi una nuova sostanza,
ta in tal modo servirebbe per comprendere e ma l'analogia si ferma Il. Dovrebbe essere evi-
predire il comportamento di altri oggetti "ma- dente la grande differenza rispetto ad altre ana-
schili" (fra cui figurerebbe, per esempio, lo zol- logie ben più feconde nella scienza, come quel-
fo), per i quali invece gli stessi modelli potreb- la tra un campo elettrostatico ed il campo di ve-
bero non essere, per diverse ragioni, altrettanto locità di un fluido in movimento, che ha forni-
evidenti. to la bellissima teoria matematica dei campi,
L'alchimia faceva un largo uso di corri- sfociando poi nella scoperta delle equazioni
spondenze, sia a livello della realtà materiale, dell'elettromagnetismo da parte di (...,) J.C.
sia nei rapporti fra l'ambito materiale e quello Maxwell. D'altro canto, come mise in evidenza
spirituale. A tal proposito, sembra esserci una Henri Poincaré (cfr. La science et l'hypothèse,
ce1ta confusione in letteratura e gli specialisti 1902), le equazioni della fisica matematica de-
forse potrebbero chiarire alcune apparenti con- scrivono modelli di una relazione generale del-
traddizioni e disaccordi. Per i nostri scopi illu- la realtà (ciò che Einstein più tardi chiamò con-
strativi sarà sufficiente menzionare le seguenti tinuum spazio-tempo-materia), le realizzazioni
coppie di corrispondenze: materia e forma nel- della quale sono le varie classi di differenti fe-
1' ontologia aristotelica; la luna ed il sole nel nomeni, che possono essere descritti da model-
cielo; la regina ed il re nella società umana; la li che non sono necessariamente unici (notiamo
carne e lo spirito (o anche il corpo e l'anima) incidentalmente che per questa ragione Poinca-
nell'uomo; il mercurio e lo zolfo nella materia ré venne erroneamente classificato come un
(cfr. Burckhardt, 1991). Bisogna però notare convenzionalista da filosofi che non avevano
che, a partire dall'epoca di Paracelso, le coppie probabilmente familiarità con la fisica matema-
sopra elencate sono state spesso trasformate in tica; cfr. G. Del Re, Poincaré et le mècanisme,
triadi, ad esempio: zolfo - mercurio - sale. Gli "Philosophia Scientiae" 1 (1996), pp. 55-69).
alchimisti pensavano che, se si potevano trova- Sembrerebbe quindi che le riserve sull'al-
re "le giuste condizioni e la giusta procedura", chimia non riguardino l'idea di corrispondenza
allora lo zolfo poteva "fissare" il mercurio per come tale, ma la mancanza di un tentativo si-
A 51 Alchimia

stematico di determinare fatti riproducibili e, cui trattano la chimica, alcune branche della
non meno importante, la mancanza di un rigore ("")biologia, e la("") tecnologia in generale.
nelle definizioni. La combinazione di questi
aspetti manchevoli aiuta a capire, ad esempio,
perché gli alchimisti spendevano notti intere di III. La dimensione "mistica" dell'alchimia
paziente lavoro per trovare le condizioni sotto
le quali il solfuro di mercurio si potesse trasfor- Molti pensatori hanno asserito che la
mare in qualcosa di simile all'orpimento (tri- scienza ha rimosso completamente le realtà
solfuro di arsenico): avendo capito che que- "non sensibili" dalle affermazioni scientifiche,
st'ultimo possedeva alcune caratteristiche del- intese come quelle proposizioni soggette ad
1' oro e conteneva zolfo, essi pensavano che, un'alternativa vero-falso. Questa pretesa suona
successivamente, il solfuro di mercurio, nel ingenua, se non per altre ragioni, almeno perché
quale si riteneva fossero già presenti tutti gli essa trascura, ad esempio, che la "psiche" è
elementi citati, avrebbe potuto trasformm·si in qualcosa di intangibile ed invisibile ma di al-
oro vero, o in qualcosa di più nobile. Ci volle- trettanto reale. Inoltre, anche se una spiegazio-
ro secoli, e l'abbandono del principio dell'ipse ne scientifica abbastanza precisa di fenomeni
dixit, prima che si affermasse l'idea che nessu- psichici come le emozioni può includere la loro
na operazione tecnica, fuorché le reazioni nu- riduzione a processi chimico-fisici, come la
cleari, potrà mai produrre solfuro di arsenico da produzione di ormoni e di molecole adibite alla
solfuro di mercurio. trasmissione neuronale, non ci si può fermare a
Le considerazioni fin qui svolte potrebbe- questo stadio puramente descrittivo per una
ro spiegare i tormenti intellettuali che accompa- spiegazione esauriente di quanto avviene nella
gnarono la nascita della chimica moderna. Esse, nostra psiche e di cosa essa sia("" MENTE-CORPO,
inoltre, giustificherebbero il generale disprezzo RAPPORTO). La stessa collera può essere pro-
babilmente interpretata in termini di processi
che gli uomini di scienza contemporanei mo-
biochimici, ma una piena descrizione di come
strano nei confronti delle idee dell'alchimia, se
essa si verifichi, e del corrispondente stato di
non fosse per il caso delle "teorie dei campi",
coscienza, non si può fare senza considerare
un esempio da cui si è indotti a ritenere che le
che quei processi biochimici sono interdipen-
. analogie abbiano, nella scienza, un ruolo mag-
denti e fra loro coordinati come se formassero
giore di quanto non si pensi. Questo è senza un sistema unitario nel senso cibernetico del
dubbio un punto di vista accettabile, finché le termine.
analogie sono intese in senso "orizzontale", os- Ora, né il coordinamento né l'interdipen-
sia finché esse vengono stabilite tra fenomeni denza sono accessibili ai nostri sensi o ai nostri
che appartengono allo stesso livello (inorgani- strumenti sperimentali, ed è questo probabil-
co, vivente, psicologico, spirituale); ma cosa di- mente il motivo per cui alcuni uomini di scien-
re delle analogie intese in senso "ve11icale"? Ad za trovano difficile credere che quelle relazioni
esempio, un'analogia tra la generazione biolo- abbiano, di per se stesse, uno statuto ontologi-
gica e la combinazione chimica può avere qual- co. Forse è solo provando a domandarsi come
che interesse per l'uomo di scienza del giorno potrebbe verificarsi l'effetto globale di tutti
d'oggi? Su questo punto occorre una riflessione quei processi, se fossero indipendenti l'uno dal-
imparziale, e secondo più direzioni. Ne seguire- l'altro, che ci si convincerebbe che proprio la
mo qui solamente una, a prima vista poco per~ coerenza, sebbene sia per natura un insieme di
tinente, ma che potrebbe rivelarsi di grande in- relazioni, è ciò che "fa la differenza". Anche in
teresse per il rapporto tra pensiero scientifico e fisica possono aversi situazioni simili: la carica
pensiero religioso, prendendo in considerazione dell'elettrone, ad esempio, è una proprietà di
un'analogia che rappresentava uno degli assi una particella che ne possiede anche altre, e
p011anti dello "spirito dell'alchimia": quella tra benché sia consuetudine dire che «l'elettrone è
il cammino dell'anima verso la saggezza (sia in il quanto di carica elettrica», in realtà tale cari-
senso filosofico che teologico) e la trasforma- ca non può essere isolata, e quindi la definizio-
zione della materia dovuta all'azione dello ne corretta è «la carica dell'elettrone è il quan-
scienziato e, in genere, dovuta ad agenti umani; to di carica elettrica». Si possono fare conside-
quest'ultimo tipo di "trasformazione" è ciò di razioni analoghe riguardo alla "personalità"
Alchimia 52 A

dell'uomo: essa può essere considerata qualco- Per quanto riguarda il secondo aspetto,
sa che esiste come un'entità, anche se la sua esi- quello che coinvolge la "crescita spirituale" del
stenza dipende ~a quella della persona a cui ap- ricercatore, il discorso è certamente più com-
partiene. Per i nostri scopi, diremo qui che il plesso. A livello più generale, si potrebbe ri-
termine ("") «anima» è per noi equivalente al chiamare il problema "soggettivo-oggettivo"
termine «personalità». Attraverso questa "con- della meccanica quantistica per mostrare come
venzione" potremo continuare a discutere in la partecipazione del soggetto alla misurazione
termini più facilmente comprensibili il paralle- e alla "manipolazione" della natura sia un fatto
lismo, citato al termine della sezione preceden- indiscutibile; in realtà, tale considerazione po-
te, tra il percorso dell'anima verso la saggezza trebbe essere fuorviante, poiché nella meccani-
e la conquista dei segreti della materia dovuta ca quantistica l'osservatore non è concepito co-
all'attività di ricerca scientifica. me un essere umano "completo", ma piuttosto
Come poteva entrare l'anima nella Weltan- come un operatore esterno ("" MECCANICA
schauung dell'alchimia? Sostanzialmente in QUANTISTICA, IV). Il punto è che l'alchimia con-
due modi: attraverso l'attribuzione di una sorta siderava il coinvolgimento dell'operatore ad un
di "vita propria" alla materia inorganica ed at- livello spirituale - potremmo dire in altra forma
traverso la convinzione che il successo riporta- un "coinvolgimento psicologico" - che chiama-
to dall'alchimista nell'ottenere una certa tra- va in causa l'intera personalità dell'operatore.
sformazione fosse intimamente connesso con il Ciò non pare sorprendente se ricordiamo che, in
"progresso spirituale" di quest'ultimo. Benché sede filosofica, già Maurice Blondel aveva sot-
tali idee non si possano certamente accettare sic tolineato che l'azione consapevole e deliberata
et simpliciter in un contesto meramente scienti- è un impegno dell'intera persona, e che il suc-
fico, si deve riconoscere che esse sono espres- cesso nel raggiungere il fine proposto può di-
sioni di alcuni "invarianti" nella relazione del- pendere dall'impostazione mentale entro cui
l'uomo con la ("") natura, in particolar modo l'azione viene eseguita.
con la realtà materiale; si tratta di invarianti che Un esempio tratto dalla vita di Thomas
le visioni filosofiche dominanti della nostra so- Edison chiarirà meglio il concetto. Egli non so-
cietà, nel loro incessante oscillare da un estre- lo inventò, come è noto, la lampadina elettrica,
mo all'altro, mettono talvolta da parte, per poi ma decise anche di investire 40.000 dollari per
riscoprirle attribuendo invece loro un ruolo an- realizzare il sogno di produrre e mettere in
cora più importante. Segnali che una concezio- commercio lampadine a costi contenuti per un
ne del rapporto fra l'uomo e la natura diversa da uso di massa. C'è da pensare che il suo sogno
quella prevalsa negli ultimi due secoli pare si avesse in realtà poco a che fare con il guadagno.
stia facendo strada, si possono riconoscere nel- Edison era certamente ben consapevole del fat-
la crescente popolarità dell'esoterismo("" NEW to che avrebbe avuto lo stesso profitto produ-
AGE, III-IV). cendo, con un minore investimento, lampadine
Per tornare al primo modo in cui una con- destinate al mercato delle famiglie benestanti e
cezione vitalista della natura entrava a far parte vendendole quindi a un prezzo più alto. Ma egli
della visione alchemica, è qui sufficiente ricor- diede così un' buon esempio di come l'altrui-
dare che la chimica e la chimica fisica non sol- smo, e l'interesse autentico per la migliore uti-
tanto hanno confermato l'esistenza delle cosid- lizzazione del prodotto piuttosto che per il sem-
dette «affinità» postulate dall'alchimia, ma .plice profitto, possono essere condizioni per
hanno anche dimostrato teoricamente e speri- grandi realizzazioni tecnologiche.
mentalmente che in opportune condizioni an- Nella forma mentis dell'alchimista vi era
che la materia non vivente tende a formare una precisa impostazione, e cioè che se la sua
strutture con un c~rto grado di ordine o di orga- attività fosse stata mossa da secondi fini di na-
nizzazione molto superiore a quanto di pensas- tura personale, specialmente quello di guada-
se una volta (cfr. V. Balzani, F. Scandola, Su- gnare denaro e potere, allora i risultati "scienti-
pramolecular Photochemistry, New York-Lon- fici" sarebbero stati assai scarsi. Il "principio
don 1991; ""FINALITÀ, II-III). Intesa in questo della corrispondenza" - l'idea cioè che tutti i
senso, ed entro precisi limiti, si potrebbe parla- processi paralleli che hanno luogo in natura
re della presenza di indizi di· un certo "vitali- (uomo compreso) sono aspetti di un medesimo
smo" anche nella materia non vivente. processo che avviene in un'unica realtà a fon-
A 53 Alchimia

<lamento di tutte le cose - si applica infatti an- ideali platonici di giustizia, verità e bellezza.
che allo sperimentatore, con l'unica differenza Sotto il principio che esistano tali valori, l'al-
che questi, in quanto essere umano, è libero di chimia suggerisce che le operazioni pratiche
non "trasformarsi" nella maniera adatta, e che della scienza e della tecnologia debbano richie-
le sue operazioni possono seguire, di conse- dere un totale coinvolgimento personale dell'o-
guenza, una strada diversa da quella che si peratore, che di quelle operazioni riconosce la
aspettava. Ci sia consentito subito di osservare dimensione immanente (crescita personale), ma
che l'aspetto appena descritto è quella parte anche sociale ed etica; esse, infatti, avvengono
dello "spirito dell'alchimia" che assume oggi parallelamente ad un processo di rinuncia al
maggiore interesse, soprattutto in relazione alla proprio ego per rendersi disponibile ad ideali
tecnologia e ai suoi molteplici impieghi. altruistici più nobili (-" UMANESIMO SCIENTIFI-
Negli scritti di Nicolas Flamel (1330- CO, III-IV).
1418), ed in generale nella tradizione cristiana Se spostiamo adesso l'attenzione, in ma-
di quanto veniva chiamato "alchimia bianca" niera specifica, alle operazioni della chimica,
(vedi supra, I), tale aspetto compare spesso in sarebbe eccessivo pretendere che i prodotti fi-
riferimento a Dio: l'alchimista tenta di emulare nali di una reazione dipendano dalle qualità
le operazioni attraverso le quali il "Tecnico Su- umane del chimico che la esegue. Tuttavia,
premo" provoca le trasformazioni della mate- quantomeno nella sua resa, in una reazione può
ria, del quale l'uomo sarebbe, di conseguenza, intervenire una componente psicologica; la re-
un degno apprendista. La preghiera di Flamel, sa, infatti, è spesso sensibile a piccoli cambia-
scritta in un latino semplice ma affascinante, è menti nelle condizioni di reazione: una perso-
una prova e un'illustrazione molto efficace di na paziente, profondamente interessata a quel-
questa visione: «Dio onnipotente ed eterno, Pa- lo che sta facendo, otterrà presumibilmente ri-
dre di luce celestiale, da cui vengono come un sultati migliori in virtù dell'attenzione amore-
dono tutte le cose buone e perfette, ti preghia- vole usata nel curare i dettagli. In generale,
mo nella tua infinita misericordia perché pos- quindi, tutte le operazioni pratiche presentano
siamo conoscere la tua infinita saggezza, attra- una tale dipendenza dalle attitudini personali
verso la quale tutte le cose vengono create, go- dello sperimentatore. Se poi si considera la tec-
vernate e conservate. Lascia che essa ci accom- nologia sviluppata in vista di future applicazio-
pagni passo dopo passo nelle nostre operazioni, ni, il ruolo delle qualità dell'operatore è anco-
cosl che, per mezzo del suo spirito, noi possia- ra più evidente.
mo trovare la vera conoscenza ed il giusto me- Un esempio, forse aneddotico, di un modo
todo di questa nobile Arte, che è la miracolosa di procedere diverso dallo "spirito dell'alchi-
pietra della saggezza, che tu nascondesti al mia", lo si potrebbe prendere in prestito dall 'e-
mondo e che a volte riveli ai tuoi eletti. Con- voluzione sperimentata dai computer da tavolo
sentici di iniziare correttamente i nostri primi nelle ultime due decadi. La differenza sostan-
passi, affinché possiamo continuare con costan- ziale fra le generazioni di calcolatori che circo-
za il nostro lavoro, ed affinché lo possiamo lavano prima del 1990 e quella del periodo suc-
completare in maniera benedetta e goderne con cessivo può essere riassunta guardando alla di-
eterna gioia, attraverso la miracolosa pietra an- versità dei rispettivi criteri di produzione in rap-
golare, costituita prima dell'inizio dei tempi» porto alla conseguente destinazione. In passato
(Flamel, 1971) i programmi venivano creati da persone che nu-
La preghiera di Flamel è molto interessan- trivano un autentico interesse personale nella
te anche per coloro che non condividono la sua programmazione, come mezzo per fornire nuo-
fede nel Dio dei cristiani. Un livello superiore vi utili strumenti al lavoro intellettuale; più tar-·
di interpretazione di questa preghiera rivela un di, lo scopo dei programmi divenne piuttosto
percorso mistico di elevazione personale. Tale quello di rendere l'uso del computer più appeti-
percorso è, almeno parzialmente, aperto a tutti, bile, estendendolo ad un pubblico che poteva
a prescindere dall'adesione ad una particolare vedere in esso una sorta di "televisione interat-
religione; il termine (-") Dio può essere qui in- tiva": a quel punto divenne tecnicamente im-
teso come il riferimento a valori oggettivi che portante che i programmi utilizzati producesse-
l'uomo deve riconoscere, rispettare e coltivare, ro una gran quantità di immagini a colori e che
valori che potremmo pe1fino collegare con i tre impiegassero microprocessori sempre più velo-
Alchimia 54 A

ci, memorie RAM e hard disks con un numero lamente i propri standards spirituali, in partico-
di megabytes sempre· maggiore. Sembrerebbe, lare il suo senso di responsabilità, non può non
quindi, che la precedenza data al profitto e al- aprire degli interrogativi. Non andiamo troppo
l'estensione del mercato abbia condizionato lontano se affermiamo che un simile modo di
l'evoluzione della tecnologia in modo tale da fare tecnologia potrebbe avere effetti negativi
incoraggiare attività che tengono il consumato- sensibili, fino a produrre mali devastanti. Lo
re occupato, ma che si preoccupano meno di spirito dell'alchimia era centrato sull' adorazio-
migliorare le capacità dell'uomo di accedere al- ne e sulla fiducia nel Dio cristiano, ma anche
la vera cultura e di godere della bellezza della coloro che condividono una visione della per-
conoscenza. Questo aspetto rappresenta solo un sona aperta alla trascendenza, come creatura
piccolo particolare nell'inquietante quadro of- amata da Dio, troverebbero motivi per lamen-
ferto dalla società consumistica, non privo di tarne la perdita. Se Edison investì il proprio de-
affinità, dal punto di vista di un filosofo della naro nel sogno che anche le famiglie meno ab-
tecnologia, con la produzione chimica degli al- bienti potessero godere della gioia della luce
lucinogeni (sebbene a breve termine presenti elettrica, alcuni aspetti della tecnologia contem-
pericoli assai meno gravi). poranea indicherebbero invece che numerose
risorse intellettuali vengono impiegate secondo
la sola logica del profitto, che può giungere fi-
IV. Lo spirito dell'alchimia e la tecnologia no a pianificare e a voler realizzare esperimen-
contemporanea ti sulla clonazione degli esseri umani.
Gli alchimisti "bianchi" credevano nella
La parola ("") tecnologia è stata usata con necessità di progredire nella propria crescita
diverse sfumature di significato. Qui la usere- spirituale perché pensavano che il Creatore non
mo per indicare, in generale, la dimensione avrebbe consentito ai non meritevoli di scopri-
pratica della scienza, vale a dire l'insieme di re i suoi segreti; se questi, poi, l'avessero fatto
quelle operazioni tramite le quali l'uomo ripro- con l'aiuto di forze diaboliche (era il caso
duce o emula la Natura. Inoltre la tecnologia dell "'alchimia nera"), ciò sarebbe stato causa
può essere vista come una delle modalità di ac- di mali senza fine. L'idea che la conoscenza sia
quisizione della conoscenza, benché, come è riservata ad un ristretto numero di persone me-
naturale, il fatto che essa sia suscettibile di ap- ritevoli potrebbe sembrare in contrasto con
plicazioni per scopi che vanno oltre la sempli- l'intera storia della scienza moderna, la quale è
ce conoscenza rimane un punto estremamente fiorita proprio grazie al principio della disponi-
importante. Questa definizione "gnoseologica" bilità dei dati ottenuti e alla loro condivisione
è tale da evitare, sin dall'inizio, qualsiasi sepa- da parte di molti scienziati; ma non è cosl. L'al-
razione artificiale tra scienza e tecnologia. Il ta specializzazione richiesta e la profonda dedi-
fatto che quanto detto si possa applicare a quel- zione necessaria al lavoro di ricerca sono tali
la che il linguaggio comune chiama tecnologia che il numero degli scienziati resterà sempre in
è ovvio, se si pensa che la più lieve modifica certo modo ristretto. La società umana dovrà
apportata nel disegno industriale o ad una mo- sempre contare su un limitato numero di perso-
dalità di produzione di un determinato manu- ne le cui conoscenze e competenze saranno di
fatto comporta nuovi livelli di comprensione molto superiori a quella della media degli altri,
della realtà o delle potenzialità della materia in e sulle cui spalle ricadrà inevitabilmente una
oggetto. maggiore dose di responsabilità nei confronti
Come una volta l'alchimia, cosl oggi la del bene comune. Non pare fuori luogo, in que-
chimica può considerarsi un "compendio di tec- sto contesto, una riflessione del medico ed
nologia": molti dei problemi antropologici ed umanista veronese Gerolamo Fracastoro
epistemologici posti dalla tecnologia possono (1478-1553): «Sembra che ciò che è profonda-
essere dunque discussi anche in riferimento al- mente nascosto nella Natura appartenga alle
la chimica e alla sua storia. Uno sviluppo della cose divine e celesti e debba perciò essere og-
tecnologia nel quale non vi sia più alcuna trac- getto di riservatezza e di silenzio, o almeno
cia di ciò che potrebbe assomigliare all'antico debba essere comunicato non solo con discre-
"spirito dell'alchimia", cioè uno sviluppo zione, ma quasi con pudore. Sembrerebbe in-
scientifico in cui il tecnologo non elevi paralle- fatti quasi un'offesa ripetere in pubblico ciò
A 55 Alchimia

che la Natura stessa ha voluto nascondere nelle di partecipare alla grande avventura del pro-
sue profondità» (Scritti inediti, a cura di F. Pel- gresso dell'impresa scientifica e tecnologica.
legrini, Verona 1955, p. 207). Lungi dal voler
GIUSEPPE DEL RE
frenare la necessaria comunicazione e la divul-
gazione scientifica, lo spirito di considerazioni
come queste è piuttosto quello di ricordare, a
Vedi: ANALOGIA; CHIMICA; MISTERO; NATURA;
motivo dell'importanza e del potere che la co-
TECNOLOGIA.
noscenza scientifica reca con sé, la responsabi-
lità di una comunicazione attenta e non super-
ficiale, di una divulgazione retta e non distorta
(1' DIVULGAZIONE). Bibliografia:
Sull'elevazione spirituale del ricercatore si
era pronunciato in qualche modo anche E. VON LIPPMANN, Entstehung und Ausbreitung
(1') Einstein, quando affermava: «Non sono i der Alchemie, 3 voli., Springer, Berlin 1919-1954; P.
risultati delle loro ricerche che elevano e arric- CARBONELLI, Le fonti storiche della chimica e dell 'al-
chimia in ltalia, Roma 1926; G.C. PACCA, Alchimia e
chiscono moralmente gli uomini, ma è' il loro
alchimisti, Roma 1930; HERMES TRISMEGISTUS, Cor-
sforzo per capire, è il loro lavoro intellettuale pus Hermeticum, a cura di A.D. Nock, tr. di A.-J. Fe-
fecondo e capace. Il vero valore di un uomo si stugière, 4 voll., Belles Lettres, Paris 1945-1954;
determina esaminando in quale misura e in che H.M. LEICESTER, The Historical Background of Che-
senso egli è giunto a liberarsi dal suo io» (Co- mistry, Wiley,NewYork 1956; J.READ,Dall'alchimia
me io vedo il mondo, Roma 1993, p. 28). Que- alla chimica, Longanesi, Milano 1960; M.P. BERTHE-
sta separazione dal proprio ego rappresenta so- LOT, C.E. RUELLE, Collection des anciens alchimistes
lo il primo passo, poiché la realizzazione del grecs (1887-1888), 3 voll., Osnabrilck 1967; A.J. FE-
Magnus Opus, cioè lo sviluppo di una tecnolo- STUGIÈRE, Hermétisme et mystique pa'ienne, Aubier-
gia in armonia con la Natura e al servizio del Montaigne, Paris 1967; N. FLAMEL, Le livre des figu-
res hiéroglyphiques, Planète, Paris 1971; E.J. HOLM-
progresso umano, dovrebbe procedere paralle-
YARD, Storia dell'alchimia (1957), Sansoni, Firenze
lamente ad un miglioramento personale dello 1972; B.J. DoBBS, The F-oundations of Newton's Al-
scienziato verso il riconoscimento di valori au- chemy, Cambridge Univ. Press, Cambridge 1975; M.
tenticamente umani e religiosi al tempo stesso. ELIADE, Arti del metallo e alchimia (1957), Borin-
Le riflessioni di Durant, Flamel, Fracastoro o ghieri, Torino 1980; A. DI MEo, /l chimico e l'alchi-
Einstein sottolineano, con parole diverse, che mista, Editori Riuniti, Roma 1980; W. PAGEL, Para-
c'è un aspetto fondamentale che non dovrebbe celsus: an introduction to philosophical medicine in
essere tralasciato nell'impresa scientifica, allo the era of the Renaissance (1958) Karger, Basel-Lon-
scopo di proteggerci dalla tentazione di un don 19822 ; C.G. JUNG, Paracelso come fenomeno spi-
rituale (1942), in Studi sull'alchimia, "Opere", voi.
know-how privo di senso di responsabilità. Tale
XIII, Bollati-Boringhieri, Torino 1988; IDEM, Myste-
aspetto è ciò che gli alchimisti percepivano rium coniurictionis. Gli opposti psichici nell'alchimia
quando, riconoscendo nella natura analogie e (1956), in ibidem, voi. XIV/l, 1989; IDEM, Psicologia
corrispondenze, accettavano una visione misti- e Alchimia (1944),in ibidem, voi. XII, 1992; F. YATES,
ca della realtà e della sua logica, che rimandava Giordano Bruno e la iradizione ermetica (1964), La-
all'unicità della sua Causa. In una classificazio- terza, Roma-Bari 1989; T. BURCKHARDT,Alchimia. Si-
ne in cui coloro che "fanno scienza" risultasse- gnificato e visione del mondo (1960), Guanda, Parma
ro suddivisi in tre differenti categorie: persone 1991; M. ELIADE ET AL., Alchimia, ER, voi. 1 (1993),
che svolgono semplicemente il loro lavoro di pp. 24-45; P. KIBRE, Alberto Magno e l'alchimia, in
scienziati, persone che vedono nella scienza "Alberto Magno e le scienze", a cura di J.A. Weis-
heipl, ESD, Bologna 1994, pp. 20~-218; N.F. GEORGE,
una fonte di potere e di successo, e persone che
Alberto Magno e la tecnologia chimica, in ibidem,
sono sinceramente interessate a conoscere la pp. 255-283; C. MoRESCHINI, Storia dell'ermetismo
natura e a impiegare tali conoscenze per il bene cristiano, Morcelliana, Brescia 2000. Per una biblio-
dell'umanità, lo "spirito dell'alchimia" potreb- grafia in lingua inglese: A. PRITCHARD, Alchemy. A Bi-
be ancor oggi ricordare che solo chi si sforza di bliography of English-Language Writings, Routledge
entrare nell'ultima categoria diviene meritevole & Kegan Paul, London 1980.
Analogia 56 A

ANALOGIA là dove se ne parla, essa viene fatta normal-


mente rientrare nel contesto disciplinare del-
Concilio Lateranense TV, DH 806; Concilio l'ermeneutica.
2. Analogia e logica. L'esigenza di intro-
Vaticano /, DH 3016; Providentissimus
durre l'analogia, nel quadro del pensiero greco,
Deus, DH 3283; Divino afflante Spiritu, sembra nascere simultaneamente da due ordini
DH 3826; Humani generis, DH 3887; Dei di problemi: l'uno strettamente "logico-lingui-
Verbum, 12; Fides et ratio, 19. stico", l'altro più propriamente "metafisico".
Dal punto di vista logico-linguistico Aristotele,
I. Che cos'è l'analogia? - II. L'analogia come più tardi Tommaso, partono dalla consta-
nella logica e metafisica aristotelico-tomi- tazione che nel linguaggio comune - che espri-
me e quindi riflette all'esterno la struttura del
sta - III. Analogia e teologia - IV. Analogia
procedimento del pensiero - uno stesso termine
e scienza - V. La "genialità" dell'analogia. ("predicato") può essere attribuito a diversi
soggetti in modo "univoco", "equivoco" o
"analogo". Nel primo caso il predicato ha esat-
I. Che cos'è l'analogia? tamente lo stesso significato per l'intera classe
dei soggetti ai quali viene attribuito: ad esempio
1. Significato comune del termine analo- quando si dice «Tizio è un uomo», «Caio è un
gia. Il termine «analogia», nell'accezione co- uomo», il termine "uomo" corrisponde alla
mune della lingua italiana odierna, sta ad indi- stessa definizione "animale razionale" in en-
care un «rapporto di somiglianza tra alcuni ele- trambi gli esempi. Nel secondo caso, al contra-
menti costitutivi di due fatti od oggetti, tale da rio, lo stesso termine viene impiegato con si-
far dedurre mentalmente un certo grado di so- gnificati completamente differenti e tra loro
miglianza tra i fatti e gli oggetti stessi» (G. De- non realmente correlati: come quando si dice
voto, G.C. Oli, Il dizionario della lingua ita- «questo animale è un toro», «questa superficie
liana, Firenze 1990). Recentemente è divenu- geometrica è un toro». In questo secondo caso
to, poi, di uso assai frequente, con un signifi- il termine "toro" corrisponde a definizioni di-
cato techico, l'aggettivo "analogico", contrap- verse in ciascuno dei due esempi: nel primo si
posto a "digitale", o "numerico" in riferimento tratta di un "bovino maschio adulto", nel se-
a due diversi modi di operare delle apparec- condo di una "superficie di equazioni parame-
chiature elettroniche. L'origine del termine triche x = (R + r cos u) cos v, y = (R +
«analogia», come suggerisce la sua radice gre- r cos u) sin v, z = r sin u riferita ad una terna
ca (analoghia), è però molto più antica e si cartesiana ortogonale Oxyz di assi di simme-
fonda sul concetto matematico di "proporzio- tria". Di conseguenza l'impiego della stessa pa-
ne" (a : b =e : d) che stabilisce una similitudi- rola per designare oggetti diversi è puramente
ne dovuta ad una uguaglianza di rapporti. Si convenzionale, tanto che l'equivocità può esse-
pensi, per esempio, alla similitudine di due re legata alla lingua nella quale ci si esprime e
triangoli i cui lati stanno in un rapporto prefis- scomparire se si usa un'altra lingua. Nel terzo
sato. Il suo trasporto dalla("") matematica alla caso, infine, lo stesso termine viene impiegato
("")logica e alla filosofia risale a Platone (427- con significati differenti tra loro, ma in qualche
347 a.C.) che tuttavia non ne elabora una teo- modo realmente correlati, per cui l'uso dello
ria. Sarà Aristotele (384-322 a.C.) a darne una stesso termine denota una somiglianza reale e
formulazione sistematica nell'ambito della lo- non una mera scelta convenzionale: ad esem-
gica. Nel medio evo("") Tommaso d'Aquino pio, come quando si dice «Einstein è stato ge-
porterà a compimento l'opera aristotelica con niale», «la teoria della relatività generale è ge-
un intento nel contempo filosofico e teologi- niale». Propriamente parlando solo un uomo
co. Nelle epoche successive l'analogia sarà può essere geniale, ma una teoria può essere
sempre meno compresa, a partire dai nomina- detta tale in quanto espressione, "effetto reale"
listi, e via via abbandonata nella logica e nel- dalla genialità del suo autore (e non per pura
la filosofia, e ridotta nella sua portata fino ad convenzione!).
essere identificata come una semplice "meta- 3.Analogia e metafisica. Il secondo ordine
fora" letteraria. Ed è in questo senso che oggi, di problemi che hanno condotto all'analogia
A 57 Analogia

non è puramente logico o linguistico, ma è pro- II. L'analogia nella logica e metafisica ari-
priamente metafisico, in quanto è insito nelle stotelico-tomista
cose e si trasferisce successivaniente al pensie-
ro e al linguaggio che cercano di cogliere la Nella logica aristotelico-tomista si danno,
realtà (;r REALISMO). I pensatori greci si sono in origine, tre tipi principali di analogia (anche
trovati di fronte al problema di conciliare due se ulteriori distinzioni sono state introdotte dal-
dati dell'("') esperienza che apparivano con- le scuole successive): l'analogia di "attribuzio-
traddittori: !"'essere" delle cose e il loro "dive- ne", o di "proporzione semplice", l'analogia di
nire", o in· termini fisici il "moto". Una soluzio- "proporzionalità propria", o "intrinseca" e l' a-
ne "monistica" del problema- cioè fondata sul- nalogia di "proporzionalità impropria", o
l'assunzione che la realtà si regga su di un solo "estrinseca ", o "metaforica".
principio costitutivo (sia esso materiale o im- 1. L'analogia di attribuzione o di propor-
materiale) - richiede di accettare che uno dei zione semplice. L'analogia di attribuzione viene
due dati dell'esperienza sia apparente: se siam- presentata solitamente con un esempio classico:
mette la realtà solo dell'essere, come un unico «Tizio è "sano", il suo colorito è "sano'', il cibo
stato indifferenziato, questo non potrà mai esse- è "sano", l'aria è "sana"». Osservando l'esem-
re che se stesso, non potendo mutare in qualco- pio notiamo éhe la caratteristica di essere ·"sa-
s'altro da sé, e non si riesce a dare una spiega- no" è propria solo di Tizio che, essendo l'unico
zione dell'esperienza del moto che ci si presen- vivente, è l'unico soggetto di cui si possa dire
ta, al contrario, come il passaggio da uno stato che goda buona salute. Degli altri soggetti non
ad un altro e si deve dire che questo passaggio si può dire questo propriamente perché non so-
non è reale, ma pura apparenza (è la soluzione no degli esseri viventi. Questi altri soggetti si
proposta da Parmenide, VI-V sec. a.C.). Eri- possono dire in qualche modo "sani" solo in ri-
mane comunque il problema di capire che cosa ferimento al buono stato di salute di Tizio, il
produce in noi questa apparenza. Se, viceversa, quale solamente e propriamente è soggetto del
si ammette solo la realtà del divenire bisogna predicato "sano". Per questa ragione Tizio vie-
ammettere la contraddizione che il divenire, per ne detto "primo analogato" o "sommo analoga-
il solo fatto che è, coincide con l'essere, che la to" o "analogato superiore".
molteplicità coincide con l'uno, che il nulla, Per quanto riguarda gli altri soggetti si può
cioè il non essere è uno stato dell'essere e il di- individuare la relazione che hanno con l'essere
venire è il continuo alternarsi di questi due sta- sano di Tizio: il colorito sano è indizio del suo
ti contraddittori. Ma ammettere la contraddizio- buono stato di salute di Tizio, in quanto ne è un
ne comporta, in ultima analisi, l'impossibilità "effetto". Il cibo sano è quello che favorisce la
della conoscenza (è la conclusione estrema alla buona salute di Tizio come una delle sue "cau-
quale perviene Cratilo, seguendo la via aperta se". Va ben compreso che il riferimento al pri-
da Eraclito, VI-V sec. a.C.). Per spiegare com- mo analogato non è convenzionale, o occasio-
piutamente l'esperienza che l'uomo fa delle co- nale, ma è fondato sulla realtà e confermato
se occorre, perciò, ipotizzare che l'essere si dall'esperienza (dal fatto che realmente un cibo
possa dare in più "stati differenziati" che costi- sano contribuisce alla buona salute di chi se ne
tuiscono una gamma di modi di esistenza, che nutre, realmente un colorito sano è il segno del
si interpongono tra l'essere nella sua pienezza buono stato di salute, e così via) e per questo il
assoluta (Dio, Atto puro) e la sua totale assenza cibo, il colorito, il clima si dicono "analogati in-
(il nulla). Al dato metafisico che suppone l'es- feriori". È questo riferimento, fondato sulla
sere come attuato (partecipato) in gradi e modi realtà, che permette all'attribuzione di non es-
differenziati nelle cose che sono, corrisponde sere semplicemente "equivoca". Le cose, le
dal punto di vista logico e nel linguaggio una realtà sono e restano diverse, ma il nome co-
nozione analogica di "ente" - "ente" è ciò che mune del predicato esprime qualità che, pure in
ha I"'essere" e "essere" è il principio per cui se stesse diverse, sotto un certo aspetto hanno
1' ente è - termine che si predica in modo diffe- un rapporto diretto con la medesima qualità che
renziato, ma non equivoco, dei diversi soggetti: è quella del primo analogato (cfr. Summa theo-
così alla teoria metafisica della partecipazione logiae, I, q. 13, a. S c).
corrisponde la teoria dell'analogia sul piano 2. L'analogia di proporzionalità propria o
della logica. intrinseca. Anche questo secondo tipo di analo-
Analogia 58 A

gia, viene solitamente illustrata partendo da un getto conoscente, che non trova nella natura dei
esempio classico che consiste nel paragonare la soggetti e del predicato alcuna relazione di cau-
vista con l'intelligenza. Noi utilizziamo spesso sa-effetto, né una somiglianza reale nei loro
l'idea della "visione" sia in riferimento alla "vi- rapporti. Propriamente parlando non è una vera
sta dell'occhio" che al "capire della mente". analogia, ma possiamo considerarla tale in sen-
Così diciamo per esempio: «La luce della veri- so lato, o improprio. Un esempio tipico per il-
tà illumina la mente», «capire a prima vista», lustrarla è il seguente: «Tizio ha un coraggio da
«una visione filosofica della realtà». Abbiamo, leone». Anche in questo caso abbiamo implici-
in questi esempi, un termine che esprime un'a- tamente una sorta di proporzione: possiamo, in-
zione (vedere) che attribuiamo a due soggetti fatti, riformulare l'esempio in questi termini:
diversi (l'occhio e la mente). In questo tipo di «Tizio è così coraggioso come il leone è corag-
analogia la somiglianza viene stabilita non più gioso». Osserviamo subito che la qualità "co-
tra i significati dello stesso predicato attribuiti raggioso" per cui Tizio è paragonabile al leone
ai diversi soggetti, ma tra le "relazioni", o "rap- è una qualità che viene riconosciuta al suo mas-
porti" che intercorrono tra il predicato e i sog- simo grado nel leone: questo ricorda in un cer-
. getti. Questa somiglianza di relazioni, o di rap- to senso l'analogia di attribuzione. Tuttavia c'è
porti si può esprimere con una formula che ri- una differenza fondamentale: non c'è alcun le-
corda quella di una proporzione matematica: «Il game di causa-effetto tra il coraggio del leone e
"vedere" sta all'"occhio" come il "capire" sta quello di Tizio, in quanto Tizio non è reso co-
alla "mente"». Tuttavia, mentre in matematica, raggioso da alcuna partecipazione al coraggio
quando scriviamo una proporzione, stabiliamo del leone. Non si può parlare quindi di analogia
che i due rapporti sono "uguali" (2:3 =4:6), nel di proporzione. È piuttosto una somiglianza che
caso dell'analogia di proporzionalità affermia- il soggetto conoscente riconosce, come dall'e-
mo che i due rapporti soggetto-predicato non sterno, tra il coraggio di Tizio e il coraggio del
sono uguali ma "somiglianti" (cfr. De Veritate, leone. In questo caso abbiamo, piuttosto, una
q. 2, a. 11 c).Va sottolineato, poi, che l'azione somiglianza di relazioni, o di rapporti tra il sog-
che viene attribuita ai soggetti è realmente con- getto e la sua qualità, come in un'analogia di
nessa con ciascuno di essi. La capacità di vede- proporzionalità. Tuttavia non si può parlare
re è intrinseca all'occhio e la capacità di capire neppure di una vera analogia di proporzionalità
è intrinseca alla mente: per l'uno e per l'altra si propria. Infatti per avere un'analogia di propor-
tratta di una capacità naturale, di una facoltà zionalità "propria", la proporzione da istituire
propria, quindi posseduta realmente. Per questo dovrebbe essere: Tizio sta al coraggio (di Tizio)
si parla di analogia di proporzionalità "propria" come il leone sta al coraggio (del leone), men-
o "intrinseca". Notiamo che in questo tipo di tre nell'analogia di proporzionalità impropria, a
analogia non si danno né un primo analogato, Tizio viene attribuita la stessa qualità di corag-
né degli analogati inferiori: abbiamo invece un gio propria del leone (coraggio leonino). Pro-
rapporto soggetto-qualità che si verifica pro- priamente parlando Tizio ha un coraggio uma-
priamente per un soggetto (l'occhio nel caso no, mentre gli viene attribuito un "coraggio da
della visione) e in modo "simile" per l'altro leone". Si tratta di una sorta di attribuzione
soggetto (la mente). Il vedere conviene propria- "estrinseca", in quanto si attribuisce alla dote
mente all'occhio, non alla mente. Si può dire, naturale di Tizio un carattere che è naturale e
allora, che ciò che tiene, in certo modo, il posto proprio del leone (cfr. Summa theologiae, I, q.
di un primo analogato non è un soggetto a cui' si 13, a. 3, ad 1um).
attribuisce propriamente il predicato, ma una 4. L'analogia entis. La scoperta fonda-
relazione tra un soggetto (l'occhio) e un predi- mentale della ("") metafisica antica è stata pro-
cato (capace di vedere). babilmente proprio l'analogia dell'ente (analo-
3. L'analogia di proporzionalità impro- gia entis). A differenza dei "generi" che, dal
pria o estrinseca o metaforica. Il terzo tipo di punto di vista logico si formalizzano nei con-
analogia è la "metafora". Si tratta di un'analo- cetti "universali", che si predicano in modo
gia che, a differenza delle due precedenti, non "univoco" dei diversi soggetti - come "uomo"
si basa su un vero e proprio fondamento reale che si dice con identico significato di Tizio,
della somiglianza che istituisce, ma si basa Caio e Sempronio - "ente" si predica in modo
piuttosto su una somiglianza ravvisata dal sog- "analogo" dei diversi soggetti, collocandosi al
A 59 Analogia

di sopra dei generi e dei concetti universali che voco - in quanto matematizzato - da quello me-
li descrivono (cfr. Aristotele, Metafisica, III, tafisico e teologico, analogico. Scoto risolverà
998b, 22-27). l'analogia dell'ente in una molteplicità di uni-
Notiamo qui due aspetti rilevanti: a) In voci cosi come Ockham dissolverà la realtà del-
particolare "ente" si dice secondo un '"analogia l'universale in un puro nome (nominalismo) ne-
di proporzionalità propria" di un oggetto (so- gandogli un'esistenza reale extramentale. Que-
stanza) e delle sue proprietà (accidenti). Questo sta operazione, otterrà poi, con il successo del-
deriva dal fatto che una proprietà è sempre pro- la scienza galileiana e newtoniana una ricaduta
prietà "di qualcosa", può esistere solo "in altro" anche sul pensiero filosofico, attraverso
e non per se stessa. Un colore, un'estensione, (""') Descartes (1596-1650) prima e(""') Kant
una temperatura esistono sempre e solo in un (1724-1804) poi, fino alla dissoluzione della
oggetto, mentre un oggetto possiede un'esi- possibilità stessa di una metafisica come scien-
stenza autonoma. Cosl si deve dire che una pro- za e di conseguenza di una teologia come scien-
prietà sta al suo modo di essere in maniera si- za sistematica. Da qualche decennio, tuttavia,
mile a come un oggetto sta al suo modo di es- assistiamo ad una novità nel campo delle scien-
sere, ma i due modi non sono identici, pur ze che sembrano ricercare, in qualche modo di
avendo in comune il fatto di essere. b) Inoltre ritrovare l'analogia per poter adeguatamente af-
"ente" si dice di un oggetto limitato, che ha frontare nuovi problemi legati sia alla teoria dei
l'essere per partecipazione, e lo si dice secondo fondamenti logici e matematici delle scienze,
un'analogia di proporzione rispetto all'Atto pu- sia alla complessità delle strutture auto-organiz-
ro che è l'essere per se stesso ed è la causa del- zantesi. Anche se è ancora presto per pronun-
l'essere dell'oggetto limitato. Un comporta- ciarsi, si direbbe che l'analogia, inizialmente
mento simile a quello di "ente" è cartatteristico esclusa dal pensiero scientifico per timore del-
anche delle nozioni superuniversali di "vero", 1'equivocità, chieda ora uno spazio ed una for-
"uno", "bene" che insieme ad "ente" vengono mulazione teorica il più possibile adeguata.
dette "trascendentali".
5. Crisi dell'analogia. L'analogia che vede
il suo massimo sviluppo e utilizzo con Tomma- III. Analogia e teologia
so d'Aquino, conosce, già con i suoi contempo-
ranei, le premesse della sua futura crisi. Infatti, Il ricorso all'analogia in teologia si rende
a partire proprio dal XIII secolo, le due grandi necessario per molteplici ragioni. Non potrebbe
scuole del pensiero filosofico-teologico che essere diversamente, in quanto la ragione uma-
hanno sede a Parigi, dove hanno operato prima na, di per sé creaturale, può accostarsi al miste-
(""')Alberto Magno (1200 ca.-1280) e poi il suo ro di Dio solo conservando la distanza fra crea-
discepolo Tommaso, e a Oxford, dove vediamo tura e Creatore, riconoscendo cioè che si può
ali' opera tra gli altri ( ""') Ruggero Bacone parlare di Lui non certo in modo univoco, ma
(1214-1292) e Roberto Grossatesta (1175- neanche equivoco, bensi "analogo". Nel conte-
1253), poi Giovanni Duns Scoto (1275-1308) e sto di una metafisica dell'essere, l'analogia en-
Guglielmo di Ockham (1280-1349), si trovano tis consente di accedere all'esistenza di Dio co-
a confronto e di fatto seguiranno vie diverse me fondamento dell'essere delle cose e di poter
senza comprendersi. La linea aristotelica, se- predicare di Dio attributi e perfezioni che si ri-
guita da Alberto e Tommaso, acquisterà grande conoscono presenti, in modo partecipato, nelle
rilievo soprattutto per la teologia cattolica e, tre sue opere. Ma è lo stesso linguaggio della rive-
secoli dopo, sarà accolta ufficialmente, in buo- lazione divina, cosi come presentato dalla
na parte, dalla Chiesa nel Concilio di Trento (""') Sacra Scrittura, a ricorrere all'analogia in
(1545-1563), mentre la linea platonica, preva- varie delle sue forme sia proprie che improprie,
lente ad Oxford, si concentrerà, a partire da come lo sono ad esempio la metafora, ma anche
Ruggero Bacone sul problema della matematiz- la "parabola", per esprimere, servendosi di con-
zazione delle scienze, creando le premesse re- cetti umani, ciò che di per sé resterebbe trascen-
mote metodologiche per lo sviluppo della dente ed inesprimibile. Il linguaggio analogico
scienza moderna. viene poi utilizzato dalla ( ""') teologia nel suo
Ha inizio, cosl, quel graduale allontana- tentativo di accostarsi, mediante il ricorso ad
mento del pensiero scientifico sempre più uni- immagini e paragoni, ai misteri della fede, ma
Analogia 60 A

anche per collegarli fra di loro, cogliendone co- mente. Non possiamo parlarne univocamente
sl l'intima coerenza nel piano salvifico di Dio. perché Dio è una causa infinitamente superiore
I. La conoscenza di Dio e i nomi divini. Le ai suoi effetti e trascende la loro natura, non ri-
applicazioni 'dell'analogia alla teologia si collo- entrando in alcun genere; non equivocamente in
cano dunque a diversi livelli. Il primo problema quanto c'è un rapporto di causa-effetto, una re-
che si pone è quello della conoscenza di Dio, lazione reale da parte delle creature nei con-
sia al livello della sola ragione umana(""' D10, fronti di Dio. Cosl i nomi delle perfezioni di Dio
IV.I) che al livello della (""') fede che si fonda si dicono secondo un'analogia di proporzione
sulla conoscenza rivelata di Dio. La teologia ha essendo Dio l'analogato principale: quando si
percorso, tradizionalmente due vie a questo dice che Dio è "buono", lo si dice più propria-
scopo: la prima è la via "apofatica" o "negati- mente di Dio che è buono in se stesso, che delle
va", tipica della tradizione dell'oriente cristia- creature che lo sono per partecipazione. Altri
no, che pone l'accento sul fatto che di Dio pos- nomi vengono poi attribuiti a Dio solo metafori-
siamo conoscere con certezza ciò che "non è" camente: questo accade quando si designa una
piuttosto che quello che è. Seguendo questo ap- pe1fezione attraverso il nome della creatura che
proccio dalla nozione di Dio viene esclusa, ad la possiede e si attribuisce a Dio il "nome della
esempio, la composizione e quindi la corporei- creatura" anziché quello della perfezione, inten-
tà, la limitatezza, ogni forma di imperfezione, e dendo riferirgli la perfezione. Ciò avviene ad
cosi-via. A questa teologia negativa l'occidente esempio quando la Sacra Scrittura chiama Dio
cristiano, trovando appoggio nel riferimento con gli appellativi di "roccia" o "leone" inten-
esplicito all'analogia contenuto nel Libro della dendo attribuirgli le perfezioni della roccia e del
Sapienza (cfr. Sap 13,5), ha affiancato una teo- leone (cfr. Summa theologiae, I, q. 13).
logia "positiva" (""' SAPIENZA, LIBRO DELLA, 2. Esempi di analogia nella Scrittura. È
IIl.3). Basandosi sull'analogia di proporzione proprio il linguaggio della Sacra Scrittura ad of-
semplice, essa permette di riconoscere in Dio frire, mediante i suoi diversi generi letterari,
una somiglianza con le perfezioni che riscon- una notevole ricchezza di analogie e di metafo-
triamo nelle creature, quali effetti il cui analo- re. Ciò è dovuto, come già segnalato, alla ne-
gato principale è Dio stesso (cfr. Summa theo- cessità di esprimere con parole umane che si ri-
logiae, I, q. 12). Si tratta di un approccio cono- fanno all'uso di termini legati primariamente
scitivo che certamente non dissolve il mistero alle creature, dei contenuti che riguardano la
in quanto, come ricorda il Concilio Lateranense realtà trascendente di Dio, che la sola ragione
IV, «fra il Creatore e la creatura, per quanto non potrebbe raggiungere e che non sono og-
grande sia la somiglianza, maggiore è la diffe- getto di esperienza comune. È Dio a comunica-
renza» (DH 806). re il suo volere ed i suoi progetti mediante im-
Un altro problema classico della teologia, magini che fanno appello all'analogia. Ad
strettamente legato a quello della conoscenza di Abramo si chiede di capire l'estensione della
Dio, è quello degli appellativi che si possono at- discendenza di cui è chiamato ad essere padre
tribuire correttamente a Dio ("nomi divini"). fecendo, se può, un'analogia con l'immenso
Già trattata nel De divinis nominibus dallo pseu- numero delle stelle del cielo e della sabbia del
do-Dionigi, la tematica viene svolta compiuta- mare (cfr. Gen 15,5 e 22,17). Il profeta Gere-
mente da Tommaso d'Aquino, il quale farà gio- mia, un esempio fra i molti possibili, invitato da
care ancora all'analogia un ruolo determinante. Dio a guardare come un vasaio modella e quin-
Anzitutto egli stabilisce che non vanno attribui- di distrugge l'opera delle sue mani, per rifarla
ti a Dio i nomi che designano ciò che certamen- poi nuovamente, deve così comprendere, per
te Dio non è (imperfezioni e limiti ontologici e analogia, il rinnovamento che Dio compirà con
morali). Poi, dal momento che l'uomo si espri- la casa di Israele (Ger 18,1-4). Saranno poi i
me necessariamente attraverso un linguaggio profeti stessi a parlare al popolo mediante nu-
che denomina primariamente le creature, noi merose immagini ed analogie, servendosi di
possiamo attribuire a Dio gli appellativi con i quanto accade nella natura, nella storia perso-
quali designiamo le perfezioni delle creature, nale o nella storia dei popoli (Ez 31,1-14; Os
ma solo analogicamente. Queste ultime, infatti, 1,2-9; Dan 2,31-45).
sono un effetto rispetto a Dio che ne è la causa, Gesù impiegherà con frequenza il linguag-
una causa che non è conosciuta da noi diretta- gio delle "parabole" per descrivere, con imma-
A 61 Analogia

gini efficaci e coerenti, la realtà del Regno, al 3. Utilizzi del!' analogia in teologia. Un
fine di renderlo comprensibile ai suoi ascoltato- uso frequente dell'analogia in teologia lo in-
ri. L'espressione «Il Regno dei Cieli [o di Dio] contriamo in ecclesiologia, a proposito delle
è simile a ... » è di uso ricorrente nei("") Vange- "figure della Chiesa" (cfr. ad es. l'impiego fat-
li (cfr. Mt 13,1-51; Mc 4,1-34; Le 8,4-18). Que- tone dal Magistero nella Lumen gentium, 6). Il
sto paragone si fonda su un'analogia di propor- mistero della Chiesa, che trae la sua origine dal
zionalità. L'impiego di immagini e di metafore mistero della volontà salvifica di Dio Padre, ri-
istituisce una similitudine tra una realtà nota ed velata e compiuta mediante le missioni del Fi-
una ignota, o di più difficile comprensione, fa- glio e dello Spirito Santo, partecipa della ric-
vorendo la trasposizione di proprietà o di rela- chezza e trascendenza di Dio. Per essere espres-
zioni dall'immagine più nota a quella meno no- sa, la realtà della Chiesa necessita anch'essa di
ta. La parabola viene più spesso rappresentata analogie di proporzionalità intrinseca od estrin-
sotto forma di un racconto la cui forza argo- seca. Basandosi su un fondamento biblico e sul-
mentativa consiste nel presentare la narrazione la predicazione dei Padri della Chiesa, la teolo-
di un fatto - spesso non accaduto, ma verosimi- gia propone una serie di immagini: la Chiesa è
le - che l'ascoltatore può comprendere bene e a un gregge guidato da un pastore, la vigna del
partire dal quale è indotto, dalla logica, a trarre Signore, una casa edificata sulla pietra angola-
certe conclusioni. Le conclusioni tratte, in forza re che è Cristo, il regno, la famiglia e la dimora
dell'analogia, vengono poi applicate anche in di Dio, ma soprattutto è il popolo di Dio e il
questo caso alla realtà inizialmente ignota per Corpo di Cristo. Di quest'ultima analogia, ver-
farne comprendere alcuni aspetti fondamentali. rà osservato, si deve però predicare in senso
Il linguaggio delle metafore e delle parabole, o proprio e non solo metaforico (cfr. Lumen gen-
se si preferisce della "narrazione", è particolar- tium, 7; Pio XII, Mystici corporis, 29.6.1943).
mente confacente alla persona umana, immersa Il rapporto fra Cristo e la sua Chiesa viene inol-
tre paragonato a quello dello sposo con la sua
in una storia ove, al di là di molti elementi can-
sposa, ma anche a quello del capo con il suo
gianti, è sempre possibile identificare una serie
corpo. La particolarità di tali immagini analogi-
di relazioni stabili fra l'uomo e le cose, o degli
che sta nel fatto che nessuna di esse, da sola, ri-
uomini fra di loro, che possono essere utilizza-
sulterebbe adeguata ad esprimere il mistero del-
te come coordinate logiche, cosmologiche ed
la Chiesa (visibile ed invisibile; terrena ed eter-
antropologiche, per trasmettere un certo mes-
na; una, eppure presente in molti luoghi; distin-
saggio. Non sorprende pertanto che la Parola di ta dal suo sposo, eppure una sola cosa con il suo
Dio, che di tale struttura conoscitiva e comuni- Capo ... ), mentre tutte insieme possono concor-
cativa ne ha assunto, insieme all'umanità del rere a delucidarne caratteri e proprietà.
Verbo, la storia e la logica, vi ricorra come ad Esempi classici di applicazioni dell'analo-
una sorta di "linguaggio umano fondamentale". gia sono quelli che si riferiscono alla dottrina
Da un punto di vista ermeneutico, il lin- sui sacramenti: essi vengono paragonati, quali
guaggio analogico mostra nella Scrittura un uti- tappe della "vita cristiana", alle varie fasi della
lizzo specifico, riconoscibile ad esempio da "vita naturale", sia personale che sociale, se-
quello del lìnguaggio simbolico, pur largamen- condo un'analogia di proporzionalità propria.
te presente. Nel primo caso è sempre presente Così il Battesimo è come la "nascita" nella vita
un analogato, mentre nel secondo siamo in pre- cristiana, la Confermazione come il "farsi adul-
senza di un rimando operato oltre i limiti del to" del battezzato,("") l'Eucaristia come il "ci-
linguaggio umano, di un segno che indica una barsi" per il cammino della vita spirituale, e co-
realtà diversa da quella conosciuta, cui diriger- sì via (cfr. ad es. Summa theologiae, III, q. 65).
si con categorie nuove, non analoghe. Da un Nella vita della grazia poi, il peccato è parago-
punto di vista più generale, va osservato che il nato alla morte, perché ne vengano intesi gli ef-
("") simbolo resta incompleto senza l'ausilio fetti sull'("") anima spirituale, in analogia con
dell'analogia. Sebbene più flessibile perché li- quanto la morte determina sul piano corporale.
bero dal riferimento ad un analogato, esso cor- Pur con i limiti propri di qualsiasi paragone, si
re il rischio di rimandare costantemente fuori di tratta di utilizzi che hanno senza dubbio favori-
sé, verso altri simboli ancora, lasciando sempre to la comprensione dei misteri della fede e faci-
sfuggire l'ultimo orizzonte di comprensione. litato la loro trasmissione.
Analogia 62 A

All'interno dei rapporti fra fede e pensiero ne nella filosofia aristotelico-tomista, si rinviene
scientifico, meritano interesse quelle analogie nell'espressione analogiafidei o "analogia della
teologiche impiegate lungo la storia per com- fede". Questa espressione è presente, originaria-
prendere il rapporto fra la fede e la ragione o, mente, nella lettera ai Romani dell'apostolo Pao-
anche, fra la filosofia e la teologia. Nel pensie- lo («Chi ha il dono della profezia la eserciti se-
ro medievale si è parlato della filosofia come condo la misura della fede», Rm 12,6), ove il ter-
ancella della teologia. Non di rado presentato in mine greco analoghla viene impiegato nel senso
modo riduttivo e strumentale, tale paragone su- di "misura", o "proporzione". Nella tradizione
scitò la reazione ironica di Kant, il quale osser- cattolica questa espressione ha assunto carattere
vò che l'ancella avrebbe dovuto in realtà prece- tecnico ad indicare l'adeguatezza e l'armoniosa
dere la sua signora, come una torcia, per illumi- proporzione tra le verità della fede che non pos-
narle la strada. Ma il rapporto fra la fede e la ra- sono entrare in conflitto fra loro. Il Catechismo
gione è stato anche visto come una relazione della Chiesa Cattolica, la definisce oggi nel mo-
sponsale, sulla scorta di un'immagine già usua- do seguente: «Per "analogia della fede" intendia-
le per descrivere il rapporto fra natura e grazia, mo la coesione delle verità della fede tra loro e
riservando tuttavia una maggiore dignità alla nella totalità del progetto della Rivelazione»
(CCC 114). Essa guida nell'interpretazione del-
fede-sposo. La teologia contemporanea parla
l'antico testamento alla luce del nuovo, nella
volentieri dell'analogia mariologica e di quella
comprensione organica e unitaria di tutto il Ma-
cristologica. Seguendo la prima analogia, la fe-
gistero, nell'elaborazione della teologia alla luce
de-parola-Spirito viene accolta dalla ragione-
della tradizione. Essa è fondamentale per una
ascolto-Maria, generando il frutto della teolo-
corretta comprensione dello "sviluppo del dog-
gia, qui indicata in senso forte come sapienza ma" che non va inteso come un mutamento del
che partecipa, in forza della Rivelazione, della contenuto di verità, ma come un'approfondi-
Sapienza increata che è Cristo. Nella analogia mento coerente della comprensione della mede-
cristologica, la ragione e la fede sono viste in sima verità rivelata (fonti classiche della com-
rapporto come lo sono la natura umana,. e la na- prensione di tale sviluppo in Vincenzo di Lerins,
tura divina nella persona del Verbo di Dio fatto Commonitorium, 53: PL 50, 668; per la teologia,
uomo ("" GESÙ CRISTO, RIVELAZIONE E INCAR- esposizione ragionata in Newman, Lo sviluppo
NAZIONE DEL Looos). Come l'umanità di Cristo della dottrina cristiana, 1845).
offre espressione visibile e storica alla natura e La teologia dei riformatori, specie con
alla Persona divine, cosl la filosofia e la ragio- Karl Barth (1886-1868) ha fatto uso dell'e-
ne offrono alla teologia e alla fede il linguaggio spressione analogia fidei per indicare nella di-
necessario per esprimere, in modo evidente- vina rivelazione l'unica fonte di conoscenza di
mente limitato ed incompleto, però vero, ciò Dio, contrapponendola alla analogia entis inte-
che si conosce per fede, ed appartiene perciò al- sa come fondamento della via percorsa dalla ra-
la trascendenza di Dio. gione naturale per una conoscenza non rivelata
Dal punto di vista della storia della teolo- di Dio che, nella visione luterana, è negata in
gia e dei suoi rapporti col pensiero scientifico, radice (;r LUTERO). Rifiutando la possibilità di
va menzionato il saggio di Joseph Butler (1692- una conoscenza analogica di Dio partendo dal
1752) L'Analogia della Religione, naturale e creato, tali autori cercano di fondare la possibi-
rivelata, con la costituzione e il corso della na- lità e l'intelligibilità della Rivelazione unica-
tura (1736), nel quale l'autore presenta il corso mente sul dono della grazia: «I nostri concetti e
della natura e della storia umana come una i nostri termini umani - affema Barth -, in
grande analogia per comprendere il linguaggio quanto nostri, sono totalmente incapaci di
ed il significato della Rivelazione cristiana. esprimere Dio e il suo mistero; la loro possibi-
L'opera diverrà poi famosa per il grande influs- lità di essere veri viene loro soltanto dalla rive-
so che eserciterà sul pensiero di("") John Henry lazione». Per Barth, di Dio si può dire soltanto
Newman (1801-1890), che riserverà al lavoro ciò che Dio stesso dice di Sé, cioè solo la sua
del vescovo anglicano numerose citazioni in Parola, il Cristo. Va tuttavia osservato che tale
quasi tutti i suoi libri. prospettiva non risolve in modo convincente il
4. L'analogiafidei. Un significato diverso, problema di fondare l'intelligibilità e la com-
almeno nella sua origine, da quello che intervie- prensione della parola rivelata, in quanto, seb-
A 63 Analogia

bene aiutati dalla grazia, la nostra comprensio- za di un'altra teoria che ha la stessa struttura
ne di Dio continuerà ad esprimersi con le paro- matematica (funzione "ermeneutica" o "inter-
le del nostro linguaggio, perché le uniche dis- pretativa"). In entrambi i casi l'analogia non
ponibili. In definitiva, non si potrà mai prescin- entra, comunque, a far parte direttamente della
dere dalla necessità dell'analogia dell'essere: formulazione matematica della teoria, in quan-
«Se il Cristo può utilizzare tutte le risorse del- to i simboli continuano ad avere una definizio-
1'universo creato per farci conoscere Dio e i co- ne univoca. E va sottolineato che in tutti questi
stumi divini, è perché la parola creatrice ha pre- casi si tratta, dal punto di vista aristotelico-to-
ceduto ed è il fondamento della parola rivelatri- mista, di "analogie di proporzionalità propria",
ce, ed è perché l'una e l'altra hanno come prin- cioè di somiglianze di rapporti. Queste somi-
cipio la stessa Parola interiore di Dio. La rive- glianze stanno alla base della possibilità di co-
lazione del Cristo suppone la verità dell'analo- struire "modelli" per la descrizione di ce1ti dati
gia» (R. Latourelle, Teologia della Rivelazione, dell'esperienza. In particolare le analogie, così
Assisi 1986, p. 425). intese, sì possono dire "materiali" cioè riguar-
danti la "struttura fisica" dei sistemi da descri-
vere, o "formali", cioè riguardanti le "leggi ma-
IV. Analogia e scienza tematiche"("' LEGGI NATURALI) atte a descrive-
re e spiegare determinati comportamenti (cfr.
L'analogia non è mai entrata, finora, diret- Casadio, 1990, pp. 133-134).
tamente a far parte delle teorie scientifiche an- Le "analogie materiali" servono a descri-
che se, di fatto, ha sempre affiancato come dal- vere le proprietà di un sistema, di cui non si co-
1' esterno il cammino della scienza, suggerendo nosce ancora la struttura interna, ipotizzando
ai ricercatori nuove strade d'indagine e nuove una somiglianza con un altro sistema conosciu-
interpretazioni dei risultati. E questo si com- to, per il quale sono note le leggi che ne regola-
prende in quanto la scienza moderna, seguendo no il comportamento. Si dice, allora, in questo
il metodo galileiano, è una scienza il più possi- caso che si è proposto un "modello" per il si-
bile matematizzata e, nella matematica - così stema da descrivere. Un esempio ben noto è of-
come finora si è sviluppata - ad ogni simbolo ferto, in fisica, dal modello delle "sferette rigi-
deve corrispondere, nel corso di una stessa di- de elastiche" adottato, in prima approssimazio-
mostrazione, univocamente una sola definizio- ne, per descrivere il comportamento delle mo-
ne. In secondo luogo, anche là dove non viene lecole di un gas. In questo caso la relazione di
fatto uso diretto della matematica, l'univocità somiglianza tra il modello e il fenomeno è sup-
viene adottata, per principio, al fine di evitare posta a livello della struttura degli elementi co-
qualunque possibile rischio di ambiguità e stitutivi ("materiali"), in modo da potersi atten-
quindi di errore. È interessante, comunque, os- dere una somiglianza anche nel comportamen-
servare che, in questi ultimi decenni, le ricerche to, e potere utilizzare, entro certi limiti, le stes-
concernenti la ("') "complessità" e l"'autorife- se leggi matematiche per il sistema da descrive-
rimento", nei diversi campi della scienza sem- re e per il modello. Si tratta di un'analogia di
brano mostrare i limiti intrinseci dell'univocità proporzionalità che si può esprimere nel modo
e riproporre un approccio di tipo analogico per seguente: «Le sferette stanno alla loro dinamica
poter essere affrontati. come le molecole stanno alla loro dinamica». Si
1. L'analogia a lato delle teorie scientifi- suppone una somiglianza di rapporto tale da po-
che: analogia e scienze sperimentali. Il termine ter essere trattata, entro certi limiti viene come
"analogia", pur non essendo finora entrato a far uguaglianza, in modo da poter utilizzare le stes-
parte delle teorie, viene impiegato spesso dagli se leggi, per i due sistemi, con un errore ritenu-
scienziati nella descrizione qualitativa, che essi to accettabile.
propongono, dei loro risultati. In particolare le Le "analogie formali", al contrario, non si
analogie si sono dimostrate utili, nel corso del- basano su un modello al livello della struttura
la storia delle scienze, con una duplice funzio- fisica dei costituenti un certo sistema, ma sulle
ne: a) quella di suggerire, durante la fase di ri- equazioni matematiche che sembrano adatte a
cerca, un modo per costruire una teoria (funzio- descriverne il comportamento, senza fare ipote-
ne "euristica"); b) quella di fornire un aiuto ad si sulla struttura materiale che da tali leggi de-
interpretare la teoria già costruita, a somiglian- ve essere governata (cfr. Nagel, 1968, pp. 122-
Analogia 64 A

123). Questo modo di procedere è meno natura- 2. L'analogia a lato delle teorie scientifi-
le per chi non è abituato a rappresentarsi le cose che: analogia e scienze matematiche. Se nel-
in termini matematici, mentre è del tutto ovvio 1' ambito della fisica l'analogia non entra in gio-
per il fisico-matematico che tende, a sostituire co se non come suggerimento metodologico
nella sua mente, l'oggetto fisico con le equazio- esterno per la costruzione e l'interpretazione
ni matematiche che ne governano il comporta- delle teorie, l'analogia formale gioca un ruolo
mento. In questo caso la somiglianza si colloca molto simile nell'invenzione di nuove strutture
a livello delle "leggi fisiche", che si suppone di matematiche basate su modelli più semplici dei
poter descrivere, entro un margine di errore ac- quali si ricerca una generalizzazione che con-
cettabile, con le stesse equazioni matematiche. servi alcune proprietà formali, pur non entran-
In certi casi l'identità formale delle equazioni, do, come già nella fisica, a far parte diretta-
pur con un'interpretazione fisica completamen- mente di alcuna definizione di enti matematici.
te differente dei simboli matematici, conduce al- Quello che è importante, allora, tenere presente
la costruzione di nuove· teorie che difficilmente è il fatto che in fisica come in matematica l'a-
sarebbero state trovate senza l'aiuto di una tale nalogia non entra in gioco direttamente come
analogia formale. L'esempio forse più significa- elemento "interno" all'impianto teorico della
tivo è offerto dalla meccanica ondulatoria scienza, ma può gioca.re un .ruolo in vista della
("" MECCANICA QUANTISTICA, I-II), l'equazione costruzione e dell'interpretazione della scienza.
di SchrOdinger che governa la quale, è stata ot- È vero che la matematica conosce, nella sua
tenuta attraverso l'analogia fra le equazioni del- struttura interna, delle corrispondenze biunivo-
1' ottica geometrica e quelle della meccanica che tra elementi di insiemi distinti (isomorfi-
analitica classica("' MECCANICA, III). smi, omeomorfismi, diffeomorfismi, ecc.), ma
Ma oltre ali' aspetto euristico dell'analogia non si tratta, in questo caso, di vere analogie di
nella scienza, vi è anche un aspetto ermeneuti- proporzionalità propria nel senso visto prece-
co: l'analogia, infatti, può essere di aiuto per in- dentemente, quanto di identità di struttura. In
terpretare e per spiegare il comportamento di un questi casi, infatti, non si ha appena una somi-
sistema per il quale si è adottato un certo mo- glianza di rapporti, ma una vera e propria ugua-
dello, in quanto svolge la funzione di ricondur- glianza. Per cui, dal punto di vista di determi-
re un fenomeno meno noto ad uno più noto. Ba- nate proprietà di struttura, tali insiemi sono in-
sti pensare a tutti i modelli microscopici elabo- distinguibili l'uno dall'altro per la teoria e si di-
rati per spiegare il comportamento di un siste- ce che uno di tali insiemi rappresenta un "mo-
ma macroscopico: la teoria cinetica, ad esem- dello" per la struttura considerata. In termini
pio, come modello meccanico-statistico di un aristotelico-tomisti si potrebbe dire che questi
sistema termodinamico macroscopico, offre modelli sono come le "specie" di uno stesso
una comprensione dettagliata dei processi ma- "genere". Un esempio ben noto ci è offerto dai
croscopici che coinvolgono le variabili di stato cosiddetti "modelli euclidei" delle geometrie
del sistema. L'analogia che si stabilisce, in que- non euclidee e, più in generale, da qualunque
sto caso è la seguente: «Il modello cinetico sta modello matematico di una struttura astratta.
alle leggi della meccanica statistica come il si- Una geometria non euclidea, per esempio, può
stema termodinamico sta alle leggi termodina- esse.re pensata come astrattamente definita dai
miche». Accettando questa analogia e suppo- suoi assiomi, indipendentemente da una sua
nendo di poter identificare le leggi della teoria realizzazione in un modello, tuttavia non appe-
cinetica con le leggi termodinamiche, con un na ne realizziamo dei modelli, ecco che questi
margine di errore accettabile, si ottiene un. lega- sono tra loro non semplicemente analoghi, ma
me tra le grandezze della teoria cinetica e quel- del tutto isomorfi, in quanto ad ogni relazione
le della termodinamica e, quindi un'interpreta- tra gli elementi di un modello corrisponde una
zione cinetica di quest'ultima: si pensi, ad relazione identica, e non appena somigliante,
esempio, all'identificazione concettuale della tra gli elementi dell'altro modello. Nell'esem-
temperatura termodinamica assoluta con l' ener- pio delle geometrie non euclidee possiamo pen-
gia cinetica media del moto di traslazione delle sare alla geometria iperbolica di Bolyai che può
molecole di un gas. In questo caso l'analogia si avere come modello euclideo il modello di
dimostra vantaggiosa in quanto comporta un Klein nel piano (cfr. Courant e Robbins, 1971,
guadagno di comprensione. pp. 329-342).
A 65 Analogia

Un altro noto esempio di due modelli ma- elementari ("livelli inferiori"), e ricostruibile
tematici di una stessa struttura è offerto dalla mediante un' opportunà ricomposizione di que-
meccanica quantistica che ammette una duplice sti ultimi, esso non sarebbe "qualitativamente"
rappresentazione in due spazi di Hilbert iso- diverso, ma una semplice "sovrapposizione" di
morfi: quella di SchrOdinger, in termini di fun- livelli di grado più basso. Questi livelli non rap-
zioni d'onda nello spazio di Hilbert L2 delle presentano delle proprietà assolutamente dis-
funzioni a quadrato sommabile e quella di parate e non confrontabili tra loro, ma costitui-
(-") Heisenberg in termini di vettori nello spa- scono dei modi diversi di- manifestarsi, di rea-
zio 12 rappresentati su una base ortonormale di lizzarsi, di una stessa proprietà che viene ad at-
autostati (cfr. Fano, 1970). tuarsi, quindi, non sempre allo stesso modo
3. L'analogia all'interno delle teorie (cioè non univocamente), ma secondo modi dif-
scientifiche. L'interesse per l'analogia e la ri- ferenziati e tra loro realmente collegati (cioè
cerca volta all'elaborazione di una "teoria analogicamente). In particolare ci troviamo di
scientifica dell'analogia" e di un "metodo di di- fronte ad una duplice modalità di rapporto tra il
mostrazione" basato su quest'ultima, sembrano tutto e le parti: da un lato abbiamo un tutto che
inevitabilmente emergere là dove le scienze non è riducibile alla somma delle sue parti, ma
hanno a che fare con dei sistemi, di qualsiasi possiede un nuovo elemento informativo unifi-
natura - biologica, chimica, fisica, informatica, catore che lo caratterizza come tutto, dall'altro
matematica, logica, o altro - che si presentano abbiamo delle parti in ciascuna delle quali qual-
organizzati secondo dei "livelli gerarchizzati" cosa di simile al tutto viene a replicarsi. Un ta-
alcuni dei quali sono irriducibili ad altri più ele- le tipo di struttura viene comunemente qualifi-
mentari (cfr. Cini, 1994, p. 130), perché differi- cata dagli scienziati come "complessa" (cfr. Ni-
scono tra loro non solo "quantitativamente", ma colis e Prigogine, 1991).
"qualjtativamente", essendo di natura diversa, e Questa situazione si sta ormai verificando
avendo, nel contempo, qualcosa di reale in co- in tutte le discipline scientifiche: l'irriducibilità
mune. In q1,1esto caso sembra possano essere dei livelli altro non è che una manifestazione
utilmente chiamate in causa sia l'analogia di dell'insufficienza del ("") riduzionismo (cfr.
proporzione semplice che quella di proporzio- Dalla Porta Xydias, 1997) come metodo ade-
nalità propria. guato per l'elaborazione di teorie scientifiche
Finora le scienze si erano preoccupate di aventi come oggetto dei sistemi complessi. Le
ricercare dei componenti, come "parti", o "mat- scienze biologiche, ad esempio, si trovano da
toni" fondamentali con cui spiegare la struttura sempre di fronte al vivente che mostra delle
dell'universo, come "tutto", presupponendo proprietà che, anche dal punto di vista chimico-
che le "parti" e il "tutto" fossero della stessa na- fisico sono nuove rispetto a quelle del non vi-
tura (materia-radiazione). Secondo questo sche- vente ("" BIOLOGIA). Il vivente, anche il più
ma i "mattoni" elementari del tutto, basandosi semplice, non è descrivibile, quanto al suo
sull'odierno modello standard, sono i quarks e i comportamento, interamente mediante l'analisi
"gluoni" che li legano, i quali aggregandosi op- delle sue parti componenti. A questo livello non
portunamente formano le particelle un tempo basta più l'analisi delle parti componenti - che
ritenute elementari, che si aggregano a loro vol- è stata comunque utile e necessaria fino a que-
ta in nuclei e atomi, che formano le molecole, sto punto - ma occorre un'indagine del nuovo
che si unsicono fino a costituire le cellule vi- livello d'insieme del tutto. Ma lo studio appro-
venti, che insieme formano organismi viventi fondito della molecola, più o meno complessa,
più complessi. E ognuno dei gradini di questa cosl come quello dei reticoli cristallini nei soli-
scala è considerato "perfettamente omogeneo" di, o del ruolo delle impurezze ai fini delle pro-
agli altri gradini, è fatto della stessa materia, è prietà elettriche di un intero semiconduttore
considerato della stessa natura. In un senso che (per citare solo alcuni esempi) lianno messo in
appare contrario a questa impostazione, oggi, evidenza come anche nella chimica del non vi-
tendono ad affiorare, in uno stesso sistema, dei vente le proprietà d'insieme di una struttura
livelli qualitativamente diversificati e, quindi, composta complessa non siano del tutto deduci-
tra loro irriducibili. Se infatti uno di questi li- bili dalle proprietà degli atomi componenti
velli di organizzazione ("livello superiore") (""CHIMICA, V). L'esistenza di orbitali moleco-
fosse in qualche modo scomponibile in altri più lari con elettroni completamente condivisi non
Analogia 66 A

permette di pensare più ad elettroni che appar- tore e in quella dell'utente, e così via. In tutte le
tengono ad un atomo singolo. In un conduttore scienze sembra comparire una struttura gerar-
elettrico gli elettroni di conduzione vengono chizzata di informazioni legate al grado di com-
condivisi addirittura 'tra tutti gli atomi. Nel- plessità e quindi di unitarietà della struttura
l'ambito della fisica e della matematica, poi, il chiamata in causa. Sembra, allora, che se le
problema del tutto e delle parti si presenta con scienze non vogliono arrestarsi dietro alle bar-
molta chiarezza sotto entrambi gli aspetti prima riere erette dai vari teoremi di impossibilità - si
accennati: in particolare la "non riducibilità del pensi ad esempio al teorema di GOdel - debba-
tutto alla somma delle parti" appare come una no ricercare una sorta di "ampliamento" della
conseguenza della "non linearità" delle equa- loro metodologia e della stessa razionalità
zioni differenziali che governano i sistemi fisi- scientifica (cfr. De Giorgi et al., 1995).
ci complessi, mentre "l'autoreplicarsi del tutto Una prima esigenza di tale ampliamento è
nelle sue parti" altro non è che una manifesta- messa in luce dalla "non linearità". Dal punto di
zione della "autoreferenzialità" che interessa da vista della matematica e, quindi, di tutte le
vicino anche la logica e l'informatica. Anzi, scienze matematizzate, l'impossibilità di pensa-
sembra essere stata proprio l'informatica a ren- re un "tutto" come equivalente ad una "somma
dere particolarmente attuali le ormai classiche di parti" omogenee al tutto (riduzionismo), si
problematiche di logica matematica, come fonda semplicemente sulla necessità di prende-
quelle legate al teorema di Gi:idel sulla coeren- re in considerazione delle equazioni differen-
za e la completezza dei sistemi assiomatici ziali "non lineari", per le quali, come è noto, la
(,,.., GùoEL, III), così come a rendere rappresen- somma di due o più soluzioni non è una solu-
tabili sullo schermo di un computer degli insie- zione e, viceversa, una soluzione qualunque
mi - che fino a quel momento erano sembrati non è rappresentabile come combinazione di
dei veri e propri "mostri" matematici, a causa soluzioni più semplici (cosa che accade, invece
del loro contorno, infinitamente tortuoso - co- quando le equazioni sono lineari). Dunque non
me gli insiemi di Julia prima che se ne vedesse è possibile, in generale, quando si opera con si-
la (-") bellezza e l'eleganza su un video a colo- stemi non lineari, ricondurre lo studio di una
ri. Si è dovuto attendere il lavoro al computer di soluzione allo studio di soluzioni più semplici e
Benoit Mandelbrot per riaccendere l'interesse, già note. D'altra parte la natura è descritta nel-
in una forma del tutto nuova, intorno a questi la quasi totalità da sistemi di equazioni non li-
problemi. La geometria frattale ha incomincia- neari, e la linearità rappresenta solo una prima
to a svilupparsi proprio utilizzando il computer approssimazione. La non linearità, allora, intro-
come un laboratorio in cui fare esperimenti di duce il concetto di "irriducibilità" di certe solu-
matematica, un po' come più di duemila anni fa zioni ad altre più semplici. Le diverse soluzioni
Archimede faceva esperimenti di meccanica hanno, comunque in comune qualcosa: il fatto
per intravedere le proprietà geometriche delle di essere tutte soluzioni di uno stesso sistema di
figure; solo successivamente avrebbe cercato equazioni.
una dimostrazione logica di tali proprietà a par- In secondo luogo va considerato il proble-
tire da degli assiomi. Le indagini sulla cosid- ma dell'autoreferenzialità e dell'autoriferimen-
detta intelligenza artificiale, inoltre, hanno per- to. Con il termine "autoreferenziale", nato nel-
messo di comprendere che l' ( ,,..,) informazione l'ambito della logica, ma ormai impiegato uni-
si può annidare a vari livelli e che esistono del- versalmente, si indica un'operazione, o un siste-
le gerarchie di informazione: il livello inferiore ma, in cui il "tutto" si replica, "identico a se
risiede nella struttura hardware della macchina, stesso", nelle sue parti. L' autoreferenzialità era
i livelli superiori nel software; il linguaggio di stata scoperta già dai logici greci come una pos-
programmazione, a sua volta, contiene infor- sibile causa di contraddizioni: si ricordi il cele-
mazioni significative per il programmatore che bre "paradosso del mentitore" nelle sue diverse
ricadono in istruzioni di livello inferiore ese- forme e, per la stessa ragione, i logici e i mate-
guibili meccanicamente dai circuiti senza per- matici moderni hanno accuratamente cercato di
cepirle come significative; il programma stesso tenerla al di fuori dei loro sistemi assiomatici.
nel suo insieme contiene un'informazione di li- (,,..,) Bertrand Russell (1903) l'aveva esclusa
vello superiore legata allo scopo per cui è stato dalla sua teoria degli insiemi, ove era emersa,
scritto, che risiede nella mente del programma- ad esempio, come "autoinclusività" di quelle
A 67 Analogia

collezioni di oggetti che contengono se stesse. lezioni e genera la contraddizione. Russell, per
(/) Kurt GOdel (1931) era riuscito, al contrario, eliminare la contraddizione in radice, aveva
a sfruttare proprio questa possibilità di produrre proposto di classificare le collezioni in "insie-
paradossi usando l'autoreferenzialità per dimo- mi" secondo dei "tipi" differenziati. Ad un pri-
strare l'indecidibilità di certe enunciazioni nei mo livello (o tipo) appa1tengono gli insiemi co-
sistemi formali come i Principia mathematica e stituiti da elementi semplici, che cioè non sono
ne aveva dedotto l'incompletezza di quegli stes- a loro volta collezioni. Ad un secondo livello si
si sistemi e l'impossibilità di dimostrarne la co- collocano gli insiemi i cui elementi sono solo
erenza dall'interno. L'impiego del computer, insiemi del primo livello. Ad un terzo livello gli
che fa un largo uso del calcolo ricorrente, ha ul- insiemi i cui elementi sono solo insiemi del se-
teriormente risollevato, per i matematici e i lo- condo livello; e cosl via. Si ottiene cosl una ge-
gici odierni, il problema dell'autoreferenzialità. rarchizzazione delle collezioni secondo insiemi
Ora se è chiaro che l'autoreferenzialità può por- di livelli ben definiti. In questo modo il termine
tare a contraddizioni, è altrettanto evidente che "collezione", o il termine "insieme" viene detto
non sempre e non necessariamente questo av- in modi differenziati a seconda che si parli di in-
viene: in effetti abbiamo un enunciato autorefe- sieme del primo, del secondo o di un altro livel-
renziale contraddittorio quando il predicato ne- lo. Una simile classificazione viene fatta per gli
ga la verità della proposizione stessa. Ad esem- enunciati. Ricapitolando possiamo dire che si è
pio: «Questa proposizione non è vera». Analo- fatto un primo timido passo verso l'analogia, in
gamente nella teoria delle "collezioni" abbiamo forza di un'esigenza interna al sistema. E il pri-
una contraddizione quando imponiamo alla mo passo consiste nell'introduzione di livelli, o
"collezione di tutte le collezioni" di non conte- modi differenziati in cui può dirsi uno stesso
nere se stessa: «La collezione di tutte le colle- termine, e quindi può realizzarsi uno stesso og-
zioni che non contengono se stesse» è contrad- getto, come nel nostro caso un insieme o una
dittoria in quanto la definizione impone che es- proposizione. Ciò che va osservato a proposito
sa si contenga e non si contenga allo stesso tem- di questa sorta di analogia è che è possibile sta~
po. Tuttavia certe contraddizioni si possono evi- bilire delle somiglianze di relazioni tra insiemi
tare se si mette in evidenza come l'autoriferi- di tipo diverso, a somiglianza di quanto accade
mento possa essere indirizzato a "livelli diffe- in un'analogia di proporzionalità propria.
renziati" di uno stesso oggetto e sia da intender- In collegamento con il tema del tema del-
si in senso analogico anziché univoco. In questo 1' autoreferenzialità e dell'autoriferimento, un
caso il "tutto" non viene a replicarsi in modo altro suggerimento importante viene offerto
"identico a se stesso", ma in modo "simile". dalla geometria dei "frattali". I frattali s0no
4. I primi passi verso una teoria dell 'ana- strutture geometriche che hanno spesso la pro-
logia. Ne proponiamo qui alcuni esempi. Il pri- prietà notevole di essere "autosimilari", cioè ta-
mo di essi è il riconoscimento di una gerarchia li da replicarsi all'infinito nelle loro parti. Inta-
dei livelli. Da che cosa deriva la contraddizione luni casi, come ad esempio nella curva di von
nell'enunciato autoreferenziale «Questa propo- Koch tale autosomiglianza è perfetta, così che
sizione non è vera», o nella definizione della non è possibile distinguere a quale scala di in-
«collezione di tutte le collezioni che non con- grandimento ci si torvi, perché la forma repli-
tengono se stesse»? La contraddizione deriva cata è la stessa in ogni loro parte (cfr. Peitgen e
dal fatto che la "proposizione" («"Questa pro- Richter, 1987, p. 158). In altri casi, come esem-
posizione" non è vera») e il suo "soggetto" pio nell'insieme di Mandelbrot, non si ha una
("Questa proposizione") vengono identificati, vera e propria autosimilarità, ma un replicarsi
mentre non sono, in realtà, la stessa proposizio- all'infinito al proprio interno di copie "simili" e
ne. Essi hanno in comune il fatto di essere pro- non perfettamente identiche al tutto. A differen-
posizioni, ma differiscono per il "modo" in cui za di quanto accade per le collezioni e le pro-
sono proposizioni. Similmente la «collezione di posizioni ciascuna delle parti di un frattale che
tutte le "collezioni che non contengono se stes- replicano il tutto non è, comunque, individual-
se"» non è collezione allo stesso modo di cia- mente coincidente con il tutto, ma, pur essendo
scuna delle «collezioni che non contengono se individualmente da esso distinta, è ad esso si-
stesse». Il fatto di identificarle (univocità) non mile nella forma. Nel primo esempio non si può
tiene conto della diversità di modo di essere col- parlare di analogia perché l'identità ("autorefe-
Analogia 68 A

renzialità") tra le parti e il tutto è tale da ren- l'ossenza sbilanciandosi totalmente a favore del-
derli indistinguibili, mentre nel caso dell'insie- l'esistenza. Infatti, l'intuizionismo attua la di-
me di Mandelbrot l' autoreplicazione non è stinzione fra essenza ed esistenza negando il
identica, ma simile: è preferibile, in questo ca- "principio del terzo escluso": in questo modo le
so parlare di "autoriferimento" piuttosto che di dimostrazioni per assurdo non sono sufficienti a
"autorefernzialità". Quest'ultimo esempio geo- dimostrare l'esistenza di un ente matematico,
metrico, pur non offrendo che una rappresenta- ma solo la sua non impossibilità logica, mentre
zione grafica, una s01ta di modello non forma- l'esistenza va dimostrata con un metodo costrut-
lizzato, ci consente di fare alcune considerazio- tivo finitistico. Esiste solo ciò che può essere co-
ni: a) La struttura geometrica è "simile" nel tut- struito con un numero finito di operazioni: in al-
to e in ciascuna parte, anche se si attua in modi tri termini esiste solo il "modello particolare"
leggermente diversi in ciascuna di esse, per cui che si può costruire e, quindi l'universale non è
non si può parlare di una perfetta identità, ma di attingibile e rimane un puro nome (nominali-
una somiglianza, come avviene nell'analogia smo). È interessante osservare come, sia il for-
dei termini; b) Ogni replica non è propriamente malismo che l'intuizionismo, si muovano in una
separabile dal tutto, ma sussiste sempre come prospettiva univocista, mentre la soluzione ana-
parte dell'insieme primario, avendo con esso logica, che riconosce modi differenziati di esi-
dei rami di raccordo; per cui il tutto è parago- stenza all'universale e al particolare, sembra es-
nabile ad una sorta di analogato principale (co- sere quella più adeguata (cfr. ibidem, pp. 220-
me in un'analogia di proporzione), dal quale 223). Ricerche in questa direzione sono ancora
ogni parte è fisicamente dipendente; c) Tra le in uno stadio di elaborazione e di messa a punto.
parti e il tutto e tra le parti tra loro, si possono Un altro canale attraverso il quale l'analo-
stabilire delle corrispondenze di rapporti come gia sta entrando all'interno delle scienze è quel-
in un'analogia di proporzionalità. lo della (") intelligenza artificiale, o meglio e
Un passo ulteriore è dato dal riconoscimen- più in generale, delle scienze cognitive, settore
to della differenza fra essenza ed esistenza. Il disciplinare ben più ampio che non coinvolge
salto decisivo che ancora manca per arrivare al- solo i problemi inerenti l'apprendimento nelle
1' analogia vera e propria è quello che consente di macchine, ma più in generale la psicologia e il
pensare ad "oggetti" - come direbbe lo scienzia- rapp01to della mente umana con il corpo e il cer-
to - o ad "enti" - come direbbe il filosofo - che vello in particolare (" MENTE-CORPO, RAPPOR·
sono "simili", ma non sono riducibili ad uno TO). Ciò che merita di essere sottolineato è il ten-
stesso "modo di esistenza", in quanto sono di di- tativo di superamento del dualismo cartesiano
versa natura. Il passo da compiere per arrivare a che vede la mente e il corpo come due "oggetti",
caratterizzare diversi "modi di esistenza" è quel- separati in se stessi, da collegare tra loro in ma-
lo di non ridurre l'esistenza alla pura "non con- niera del tutto estrinseca (cfr. Basti, 1991, p.
traddittorietà" logica, come vorrebbe il formali- 105). Da un lato l'informatica ha costretto, di
smo logico. Questa riduzione, infatti, rende uni- fatto, a correggere il tiro rispetto a questa visio-
voca la nozione di esistenza, postulando che tut- ne dualistico-meccanicistica, in quanto l'infor-
to ciò che non è contraddittorio, cioè tutto ciò mazione che si introduce in una macchina, me-
che è pensabile, esiste ed esiste per il solo fatto diante il software e mediante le periferiche di in-
di non essere contraddittorio e secondo l'unica gresso che la mettono in rapp01to con il mondo
modalità data dalla sua non contraddittorietà. In esterno, non è una "cosa" di natura paragonabi-
linguaggio filosofico questa posizione significa le ali' hardware, ma si colloca in esso ad un li-
l'identificazione di "essenza" ed "esistenza". vello superiore. La stratificazione dei diversi li-
Questo tipo di approccio alla matematica ha di- velli d'informazione permette di stabilire dei
mostrato, dall'interno, la sua insufficienza attra- rapporti tra entità di livello diverso (che ricorda-
verso il teorema di Godei. Il primo tentativo di no l'analogia di proporzione) e delle relazioni tra
contrapporsi al formalismo nell'ambito della questi rapporti (che ricordano l'analogia di pro-
matematica, operando una distinzione tra essen- porzionalità). Emerge in questo modo una strut-
za ed esistenza, è rappresentato dal programma tura in qualche modo analogica dell'informazio-
dell'intuizionismo (cfr. Basti e Perrone, 1996). ne. Dall'altro lato lo studio sperimentale del rap-
L'approccio intuizionista si spinge fino all 'ec- porto mente-corpo e del processo conoscitivo
cesso di negare, di fatto, il ruolo universale del- umano ha ormai convinto alcuni autori che la
A 69 Analogia

mente umana procede per analogie e non sem- questo non è osservabile. E il quo non osserva-
plicemente per accumulo ed estrazione di cogni- bile viene introdotto non come elemento spurio
zioni da una sorta di data base (cfr. Hofstadter et e sovrabbondante di una teoria (come fosse una
al., 1996, p. 50). Di conseguenza, nell'intento di variabile nascosta che si possa eliminare) ri-
cercare di imitare il comportamento dell'intelli- spetto al dato dell'esperienza, ma come princi-
genza umana con un computer, si cerca di trova- pio semplice e in qualche modo necessario, ine-
re il modo di riprodurre questa maniera di pro- vitabile per rendere conto del dato osservabile.
cedere secondo l'analogia e non semplicemente È chiaro che la scienza matematizzata, nella sua
di immagazzinare molte informazioni specifiche versione attuale, non è ancora in grado di intro-
sul problema che si vuol fare risolvere alla mac- durre nel suo linguaggio un quo di natura irri-
china, lasciando completamente scoperti altri ducibile al quod quantitativo e relazionale, tut-
settori, secondo un'ottica riduzionistica che iso- tavia in una "teoria ampia" tale introduzione
la la parte in oggetto da tutto il resto. Certamen- appare possibile e plausibile. Si ottiene in que-
te il basarsi semplicemente su una nozione intui- sto modo un ampliamento da una teoria ridu-
tiva dell'analogia, presa dal linguaggio comune, zionistica ad una non riduzionistica, capace
a questo punto non è sufficiente, ma occorre una cioè di ospitare al suo interno princìpi tra loro
teoria dell'analogia vera e propria. irriducibili e analoghi, sen:z;a venir meno per
questo al rigore e alla formalizzazione.
La seconda caratteristica imprescindibile
V. La "genialità" dell'analogia della dottrina dell'analogia è il suo stretto lega-
me tra logica e (;r) verità, ovvero il rapporto tra
In conclusione il "genio" dell'analogia, al- il "pensato" e la "realtà extra-mentale". L'analo-
la ricerca del quale le scienze sembrano lenta- gia può essere compresa pienamente solo in
mente orientarsi, risiede in due aspetti fonda- quanto descrizione logica di ciò che si verifica
mentali: a) il suo distinguere tra "livelli" del- nella realtà extra-mentale delle cose; il fatto di
1' ente qualitativamente diversi, ma realmente permettere di descrivere sul piano logico ciò che
accomunati, b) il suo essere inseparabile dalla la realtà è sul piano ontologico. Di conseguenza
realtà extra-mentale che partecipa dell'essere. una teoria ampia che voglia formalizzare l' ana-
La dottrina aristotelico-tomista dell'analO- logia nel senso che qui intendiamo deve poter
gia, come si è cercato di evidenziare, riconosce ospitare la distinzione tra un modo puramente
dei livelli gerarchizzati dell'ente che differisco- logico-formale di esistenza (non contraddittorie-
no per la loro stessa natura, per cui esistono le tà) e i diversi modi reali di esistenza (extra-men-
"cose" e i "princìpi" che permettono alle cose tali), distinguendo tra essenza ed esistenza.
di "essere" e di "essere quello che sono". I L'analogia è una delle luci che ci fa com-
"princìpi" e le "cose" sono tra loro irriducibili, prendere perché essenza ed esistenza sono irri-
proprio perché sono di diversa natura, pur non ducibili. Essa costituisce in qualche modo una
essendo del tutto eterogenei, in quanto sono risposta all'incompletezza della prospettiva esi-
modi diversi di realizzare l'essere che hanno in stenzialista (la verità della cosa rimanda solo al
comune in maniera differenziata. La terminolo- suo emergere sul flusso dell'esistenza e non ad
gia latina chiamava quod la cosa e quo i princì- altre domande) e di quella essenzialista (la ve-
pi per cui la cosa "è" ed "è quello che è", cioè rità della cosa consisterebbe solo nello spiegare
possiede le sue proprietà caratterizzanti. In ter- cosa essa sia, cioè la sua essenza). E costituisce
mini fisici moderni noi diremmo che ciò che è anche una guida per il corretto utilizzo del sim-
"osservabile" è un quod, mentre il quo non so- bolo e del suo linguaggio, evitando che esso
lo non è osservabile, ma non lo è non appena di termini in un continuo rimando, senza mai pog-
fatto, perché in qualche modo confinato grazie giare su un fondamento noetico.
a qualche barriera infinita di potenziale (come
un quark in una buca di potenziale infinitamen- ALBERTO STRUMIA
te profonda), ma lo è di diritto, perché di natu-
ra diversa dall'osservabile. Ad esempio se la
"cosa" è una particella, il "principio" costituti- Vedi: COMPLESSITÀ; LOGICA; MATEMATICA, VA-
vo non è una particella, o almeno non lo è nel- LORE SAPIENZIALE DELLA; METAFISICA; RAGIO-
lo stesso modo, ma solo analogicamente e per NE; SIMBOLO; TEOLOGIA; TOMMASO o' AQUINO.
Analogia 70 A

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ROSE, Ombre della mente. Alla ricerca della coscien- maso d'Aquino, Armando, Roma 1999.
A 71 Angeli

ANGELI senso; si vuole piuttosto mostrare come il pen-


siero umano sugli angeli sia nato dall'intreccio
Leone I, Quam laudabiliter, DH 286; Sino- tra fede e ragione, le quali collaborano - qui co-
me in altri campi - a costituire una conoscenza
do di Braga, DH 457; Concilio Lateranen-
personale della realtà.
se IV, DH 800; DH 1078; DH 1905; Paolo Per maggiore chiarezza e rigore nella pre-
VI, Padre nostro ... liberaci dal male,· sentazione dei dati e degli argomenti, la nostra
15.11.1972, Insegnamenti, X (1972), pp. esposizione seguirà un ordine storico: partendo
1168-1173; CDF, Fede cristiana e demono- dalle prime espressioni umane riguardanti gli
logia, 26.6.1975, EV 5, 1347-1393; Gio- angeli, che sono di carattere essenzialmente re-
vanni Paolo Il, Io credo. In Dio creatore ligioso (sezione I), proseguiremo esaminando
le acquisizioni della riflessione filosofica e teo-
del cielo e della terra, Catechesi del mer-
logica sulle credenze religiose (sezione II), per
coledi, III, a cura di S. Maggiolini, Piem- vedere infine come fede religiosa e pensiero
me, Casale Monferrato 1987, pp.121-153. scientifico affrontano oggi la questione sugli
angeli (sezioni III e IV).
I. Le prime espressioni storico-religiose ri-
guardanti gli angeli - Il. Le acquisizioni
della riflessione filosofico-teologica sugli I. Le prime espressioni storico-religiose ri-
angeli - III. La questione degli angeli fra guardanti gli angeli
religiosità e pensiero scientifico - IV. Il Quando l'uomo ha cominciato a parlare
senso della fede cristiana negli angeli in degli angeli? Diciamo subito - e il fatto non è
una cultura scientifica e tecnologica - V. irrilevante - che i riferimenti più antichi agli
Conclusioni. angeli, intesi specificamente come esseri supe-
riori all'uomo perché più vicini alla sfera del di-
vino, non appartengono esclusivamente al mon-
Il discorso sugli angeli può riuscire diffi- do biblico. Li troviamo in qualche modo in tut-
coltoso perché essi non soggiacciono all'imme- te le religioni, alle volte in modo debole e qua-
diata esperienza dei nostri sensi e, di conse- si marginale, altre volte in modo molto esplici-
guenza, le dottrine al riguardo possono facil- to e assumendo un ruolo importante per la com-
mente apparire contraddittorie. Infatti, non prensione del mondo e del rapporto con la divi-
mancano persone che li ritengono esseri reali nità (;f RELIGIONE). Infatti, al di là delle diffe-
anche se alquanto misteriosi; e, al contrario, c'è renze tta le varie religioni, è possibile ricono-
chi li considera un residuo del pensiero pre- scere in tutte la presenza di esseri diversi dagli
scientifico legato ad una concezione primitiva uomini, ma ad essi superiori, che, senza identi-
del mondo. In ogni caso, il discorso sugli ange- ficarsi con la divinità suprema, sono comunque
li appare per diverse ragioni legato alla fede in più vicine ad essa di quanto lo siano gli uomini.
Dio: se coloro che accettano l'esistenza degli I. Gli angeli nella religiosità naturale.
angeli manifestano infatti una certa fede in Dio, Nella religiosità "tellurica" associata al culto
chi invece non l'accetta si autodefinisce di soli- della Madre Terra (Demetra, Cibele, Iside,
to come agnostico oppure ateo. Al contempo, la Atargatis, Anat, Sharumma ecc.), alla divinità
ragione si sente chiamata a poter esprimere un femminile suprema si aggiunge presto un'altra
fondato giudizio critico in proposito. divinità o semi-divinità, per lo più maschile,
La nostra riflessione intende mostrare che unita alla Tellus per vincoli di filiazione, di
non è possibile parlare degli angeli senza ri- amore coniugale o come semplice amante (Per-
mandare il discorso ora alla fede ora alla ragio- sefone, Dioniso, Attis, Osiride, Adonis, Baal,
ne; e che, di conseguenza, la riflessione implica Hepatu e altri), dando cosl origine alle varie re-
necessariamente una certa idea dei rapporti tra ligioni misteriche (di Attis-Cibele a Eleusis, di
fede e ragione. Quanto diremo in seguito non Mitra, Iside-Osiride, Anat-Baal, Hepatu-Sha-
intende, dunque, esporre sinteticamente la dot- rumma e di altri ancora).
trina (cristiana, giudaica, islamica, ecc.) sugli Le religioni "celesti" (tra le quali si posso-
angeli, anche se offriremo alcuni elementi in tal no considerare le religioni dei sumero-accadici,
Angeli 72 A

degli elamiti e dei babilonesi e degli assiri, la Ci sono, tuttavia, espressioni religiose do-
greco-romana, la egizia, la persiana anteriore a ve la natura e il ruolo di questi esseri superiori
Zoroastro, la ittita, la celtica, la germanica, la all'uomo e più vicini alla divinità sono mag-
maya, la azteca e altre ancora), dopo un inizia- giormente definiti; è il caso delle due grandi re-
le monoteismo, passano in modo deciso al poli- ligioni dualiste presentatesi storicamente, il zo-
teismo (il pantheon babilonese annoverava più roastrismo e il manicheismo. Il dualismo di ca-
di tremila dèi e dee, mille erano gli dèi degli it- rattere religioso può essere considerato una co-
titi, trecentotrenta milioni sono gli dèi dell'in- stante che attraversa tutta la storia dell'umanità,
duismo), ma sempre o quasi sempre conservan- poiché proviene in definitiva dal desiderio di
do un dio principale o supremo (Dio Padre: trovare una risposta alla realtà del male, dell'o-
Diespiter o lupiter, in latino; Zeus Pater, in gre- dio, della violenza. Il problema del male, l'in-
co; Dei-patyros, in illirico; Dyauh pytah, in terrogativo sulla sua origine, ha bussatù alla
sanscrito-Veda; Afa, Bapae tra i pigmei africani pmta di ogni religione e di ogni sistema filoso-
bambuti). fico: da dove viene il male? Se Dio è buono e
Le religioni cinesi, fondate sui due princì- onnipotente, perché il male? Il problema del
pi complementari (yang e yin, il positivo e atti- rapporto tra la bontà divina e l'esistenza del
vo, il negativo e passivo, non opposti come i male, che ha spinto alcuni a negare la divinità
due princìpi del dualismo religioso, ma com- ("" ATEISMO, V) ed altri ad escluderne l'inter-
plementari secondo i rapporti tra principio ma- vento nel mondo (;r DEISMO), viene apparente-
schile e femminile), sono caratterizzate da un mente risolto dal dualismo religioso ricono-
forte sincretismo ed ammettono l'esistenza di scendo l'azione di due princìpi, uno del bene e
esseri celesti che agiscono come signori feuda- uno del male, trattati come veri princìpi sia a
li agli ordini del grande dio-imperatore. livello ontico (come causa e origine dell'esse-
Nella religione scintoista si parla dei Kami, re nel loro rispettivo settore di influenza), sia a
parola che significa "le divinità" e indica le mi- livello cronologico (perché preesistenti a tutti
gliaia di esseri divini che appaiono nella mitolo- e a tutto), dotati di uguale valore e forza, ma
gia giapponese. Tuttavia, la natura e il ruolo dei contrapposti.
kami non sono spiegati chiaramente, proprio Oltre al livello religioso, il dualismo si
perché sono superiori agli uomini: si afferma, esprime anche a livello filosofico quando inten-
soltanto, che aiutano l'uomo a riconoscere la ve- de fornire una spiegazione delle diverse com-
rità (makoto), a discernere il bene dal male. ponenti della realtà, sia in ambito cosmologico
Anche le religioni animiste, al di là della che antropologico, come accade ad esempio nel
loro qualificazione come espressioni originarie pitagorismo, platonismo, neoplatonismo, ploti-
o meno della religiosità umana - ci sono infat- nismo, nello gnostiscismo e nell'ermetismo.
ti autori che le ritengono forme derivate o de- L'esito storico del dualismo, sia a livello reli-
gradate dell'autentica religiosità - interessano gioso che filosofiço, ha conosciuto epoche di
qui perché alcune delle loro forme, come ad grande successo, ma si è inesorabilmente esau-
esempio il mana (parola melanesiana che indi- rito (oggi sono pochissimi i seguaci in campo
ca una forza misteriosa attiva e diffusa, com- religioso), trovandosi inevitabilmente costretto.
pletamente distinta dalla materia), riconoscono a separare uomini e cose in due gruppi radical-
apertamente l'esistenza degli spiriti, ai quali mente separati, ciascuno sotto il rispettivo prin-
vanno a congiungersi le anime di coloro che cipio di influenza, ma anche per il giudizio ne-
muoiono. Lo sciamanismo, diffuso soprattutto gativo che il dualismo tributava al corpo ed al-
nelle regioni artiche, ma presente anche tra i ti- la materia.
betani e i dervisci musulmani, fa leva sulla con- La religione che fa capo a Zoroastro (vis-
vinzione che alcune persone (appunto, gli scha- suto probabilmente verso il VI a.C.) divise an-
man) svolgono un ruolo di mediazione tra ch'essa gli spiriti in due gruppi, buoni e cattivi.
mondo degli spiriti e quello degli uomini, poi- I primi costituiscono il corteo di AhtJra Mazda,
ché hanno il potere di proiettare il loro spirito il principio del bene; sono sette e vengono chia-
nel mondo degli spiriti, i quali, a seconda che mati Amesha spenta, spiriti salvatori, mentre i
siano buoni o cattivi, li aiuteranno o li ostaco- loro nomi personali sono Vohu Manah (Buona
leranno nell'azione di guarire dalle malattie o Intenzione o Spirito Buono), Asha (Giustizia,
di predire il futuro. Verità), Armaiti (Obbedienza), Khshathra (Im-
A 73 Angeli

pero, Dominio), Haurvatat (Salvezza, Stato sal- e gli uomini. Inoltre, e questo è specifico nella
vifico), Ameretat (Immortalità) e Sraosha (Pie- Bibbia, il termine assume una sfumatura che
tà). Contrapposti ad essi si trovano i secondi, precisa lo speciale rapporto di tali esseri con
sette spiriti malefici chiamati i deva, che costi- Dio: gli angeli sono "i suoi" messaggeri.
tuiscono il corteo di Ahriman, principio del ma- La Sacra Scrittura non parla degli angeli in
le, e sono capitanati ~a Druj (la Menzogna). modo astratto, ma li fa conoscere attraverso le
Se è lecito parlare di una credenza univer- loro azioni. È possibile comprendere la loro na-
sale circa l'esistenza di esseri intermedi, supe- tura di esseri personali dal fatto che agiscono
riori all'uomo ma distinti dall'Essere supremo, come esseri intelligenti e liberi. Sono potenti,
rimane l'interrogativo su quale possa essere l'o- luminosi, superiori agli uomini, eppure invisi-
rigine di questa credenza. Si basa solo su quan- bili ed in certo modo "indisponibili" all'uomo.
to l'uomo, nel tentare raffigurazioni dell'umano I loro interventi possono sconvolgere le situa-
e del divino, può comprendere con la propria zioni più varie, mutandole a favore di coloro
ragione, o si tratta invece di una credenza da che Dio ha stabilito; essi si mostrano sempre e
collegarsi in qualche modo con una "rivelazio- in tutto sottomessi al loro Signore, dal quale so-
ne divina"? E se così fosse, sarebbe sufficiente no invjati a compiere missioni molto concrete e
riferire tale credenza universale alla rivelazione specifiche, quali «potenti esecutori dei suoi co-
ricevuta dal popolo ebraico e trasmessa oral- mandi, pronti alla voce della sua parola» (Sal
mente anche prima di essere fissata nella Sacra 103,20).
Scrittura, o dovrebbe invece essere ricondotta La Bibbia non descrive la creazione di
ad una rivelazione anteriore, risalente all'inizio questi esseri, né scende a dettagli sulla loro
della storia? Evidentemente, sono domande al- struttura ed essenza; tuttavia lascia ben chiaro
le quali non è possibile dare una risposta esau- che essi sono al di sotto del Creatore, dal quale
riente, ma che toccano il cuore dei rapporti tra li separa una distanza infinita. La maggiore vi-
fede e ragione sulla nostra conoscenza degli cinanza dell'angelo a Dio e la sua superiorità
spiriti. Infatti, astraendo da come una tale cre- nei confronti dell'uomo lasceranno spazio, man
denza dipenda dalla rivelazione storica di Dio mano che la rivelazione biblica si arricchirà di
agli uomini, e da quali siano state le vie che ne particolari, ad una visione a questa speculare, e
abbiano regolato la diffusione, è evidente che le cioè la loro vicinanza all'uomo e la inferiorità
acquisizioni ricevute da una possibile rivelazio- nei confronti di Dio e di Cristo, Figlio di Dio
ne siano poi in ogni caso confluite nell'insieme fatto uomo. Il progresso della rivelazione sugli
dell'angelologia umana, con tutte le sue varian- angeli segnerà il momento della definitiva ac-
ti e sfumature. E sembra pure fuori discussione quisizione del monoteismo da parte del popolo
che alcune espressioni bibliche relative agli an- eletto, dopo l'esilio babilònese. Da allora, le in-
geli procedano da culture esterne al mondo formazioni sugli spiriti cresceranno straordina-
ebraico, come, ad esempio la parola cherub, riamente: si saprà che sono moltissimi, che lo-
che indica una categoria tra gli spiriti (gli ange- dano Dio continuamente, che hanno nomi per-
li cherubini). sonali (come Raffaele, Michele, Gabriele, Urie-
2. Gli angeli nella tradizione biblica. La le), che non tutti svolgono gli stessi compiti (ci
("") Sacra Scrittura allude poche volte agli spi- sono serafini, cherubini, arcangeli, troni, pote-
riti cattivi, ma parla invece assai più spesso de- stà, ecc.), che presiedono i destini dei popoli,
gli spiriti buoni, che chiama appunto angeli (gr. che vegliano sulle comunità e anche sui singoli
angeloi), termine con il quale la versione greca uomini, e molte altre cose.
dei LXX tradusse la parola ebraica mal'eak, C'è da notare che nel messaggio biblico la
che vuol dire «inviato», «ambasciatore», «me- fede negli angeli include anche la fede nell'esi-
diatore»; infatti, il termine «angelo» nel greco stenza di spiriti malvagi chiamati «diavoli» o
profano significa sempre messaggero. Vi si «demoni». Il primo significato del termine
contiene una speciale indicazione sulla loro na- «diavolo» (gr. diabolos) è quello di accusatore,
tura, poiché vengono riconosciuti come appar- calunniatore, «causa di divisione», che nella
tenenti ad un mondo superiore all'umano, fa- lingua ebrea era reso con Satana, cioè «colui
cendo sì che il concetto biblico di angelo coin- che accusa» (eb. satan). La Scrittura ne parla
cida con quello presente nelle altre religioni, con chiarezza, soprattutto nel NT, anche se po-
appunto quello di un essere intermedio tra Dio co, perché certamente non è di questi esseri che
Angeli 74 A

il libro sacro intende principalmente parlare, il tutto è una unità, e pongono come realtà uni-
ma di Dio e del suo progetto di salvezza sul- ca la materia [ ...].Parlano solamente degli ele-
l'uomo. Tuttavia, appare in modo rilevante che menti delle realtà corporee, ma non di quelle
Satana è nemico radicale di Gesù (cfr. Mt 4,1- incorporee» (Metafisica, I, 8).
11; Mc 1,12; Le 10,18): egli è per antonomasia L'atteggiamento di molti di questi primi
l'avversario, l'omicida, il menzognero (cfr. Gv pensatori è stato fortemente critico nei confron-
8,44). Alcuni autori hanno argomentato che il ti delle credenze religiose, che essi giudicavano
diavolo, in senso stretto, non può essere ogget- creduloneria senza fondamento; non pochi arri-
to di (""') fede, appunto perché negatività, ele- varono a negare la divinità. Cosl, Diagora di
mento di opposizione ed esclusione del divino, Meli il sofista Crizia e Teodoro di Cirene (tutti
mentre la fede rappresenta un movimento verso del sec. V a.C.), Prodoco di Ceo (sec. V-IV) e
Dio e di adesione a Lui. Gli spiriti malvagi so- Teodoro l'Ateo (sec. III) affermarono che non
no invece oggetto di fede nel senso che il cre- esistono né dèi, né realtà divina (cfr. Ezio, Pla-
dente presta fede alla Parola di Dio, una parola ciia, l, 7,1). Questo particolare esito della loro
che parla anche di loro. ricerca filosofica non è estraneo al (""')materia-
lismo che caratterizza le loro riflessioni. Questo
fatto, del resto, sta a dimostrare che la cono-
Il. Le acquisizioni della riflessione filosofi- scenza degli esseri intermedi è di solito legata
co-teologica sugli angeli alla conoscenza di Dio. Di fatto, le ragioni ad-
dotte da questi autori per spiegare l'origine del-
La nascita e lo sviluppo del pensiero filo- la divinità (la paura di fronte ai fenomeni atmo-
sofico segnò l'inizio di un nuovo approccio al- sferici, cause psicologiche, ecc.) sono le stesse
la realtà, di una comprensione più profonda e che guidano all'agnosticismo nei confronti degli
ragionata del cosmo e dell'uomo. Lo sviluppo angeli o a negare decisamente la loro esistenza.
metafisico della conoscenza umana rendeva Tale revisione critica delle credenze reli-
inevitabile un approfondimento delle dottrine giose nella divinità e negli esseri intermedi non
religiose sugli spiriti, alla luce di quanto il nuo- fu condivisa dai maggiori filosofi dell'antichità,
vo corso di pensiero riusciva a escogitare, sot- che criticarono il materialismo che la muoveva.
toponendole anche ad una revisione critica. Socrate reagl efficacemente contro le diverse
Questo lavoro fu svolto soprattutto in Grecia a forme sofistiche e retoriche di tale materialismo.
partire dal secolo V a.C. (cfr. infra, n. 1). Nel Platone rivendicò il primato della realtà spiri-
popolo ebraico, invece, un certo approfondi- tuale e invisibile, proponendo, per primo, l'esi-
mento della dottrina sugli angeli prenderà le stenza di forme separate (le idee), precisando
mosse dalle problematiche strettamente teolo- anche il loro rapporto con l'umano conoscere.
giche che occuparono i principali autori del tar- Sotto l'influsso delle dottrine dualistiche in co-
do giudaismo, nei cinque secoli immediatamen- smologia ed in antropologia, egli riconobbe alle
te anteriori alla nascita di Gesù di Nazaret, e realtà materiali un rapporto di dipendenza costi-
che originò ciò che noi oggi chiamiamo «lette- tutiva, vale a dire ontologica, nei confronti di
ratura apocalittica» (n. 2). Nella Chiesa, questa quelle invisibili (le idee), le quali erano perfette
riflessione si sviluppò insieme.al progresso del- e immutabili, appartenenti alla sfera dell'Uno, il
la teologia cristiana (n. 3). Specifica è invece la solo dal quaJe dipendevano. «Queste forme so-
riflessione islamica (n. 4). In tutti i casi ci fu un no nella natura come modelli e le altre cose as-
vero e proprio confronto tra la fede negli ange- somigliano a questi, ne sono copie somiglianti;
li e la ragione. e la partecipazione delle altre cose alle forme
1. La riflessione filosofica nel mondo gre- non consiste in altro che nell'esserne delle im-
co e il suo confronto con le credenze religiose magini» (Parmenide, 6). Le idee platoniche so-
negli angeli. Prima di Platone, non pare che i fi- no le forme separate di questo mondo sensibile,
losofi greci abbiano affermato l'esistenza di es- il quale non possiede in se stesso stabilità, ma
seri separati dalla materia sensibile. Come rico- dipende, nel suo essere, dalle idee. Aristotele ri-
nosciuto espressamente da Aristotele, la consi- assume cosl il pensiero del suo maestro su que-
derazione dei presocratici riguardava soprattut- sto punto: «Infatti (secondo lui) le idee sono
to le cose puramente visibili, come accadeva, cause formali delle altre cose, e l'Uno è causa
ad esempio, con i monisti: «Loro affermano che formale delle idee» (Metafisica, I, 6).
A 75 Angeli

Al contempo, Platone accoglieva la cosmo- queste sostanze separate e gli angeli e i demoni
gonia e la teogonia greche con il loro corteo di di cui parlavano le varie religioni.
miti; così, non trovava difficoltà ad ammettere 2. La letteratura apocalittica nel tardo
l'esistenza di esseri intermedi tra la divinità e gli giudaismo e le sue conseguenze sulla dottrina
uomini, senza però identificarli con le idee im- sugli angeli. La letteratura apocalittica nasce
mutabili ed eterne. In Platone, il dialogo tra ri- nel seno del dibattito teologico che interessò i
flessione filosofica e credenze religiose si fer- principali pensatori del popolo eletto nei secoli
mava però alla giustapposizione di entrambe, che seguirono l'esilio babilonese fino ai tempi
senza analizzare più a fondo il rapporto tra loro, di Cristo. Da una parte, l'apocalittica rimanda
come si evince dal seguente brano, a proposito al profetismo biblico e si propone come la sua
del dio Eros: «Tutto ciò che è demonico [dai- naturale continuatrice ed erede, anche se con
mbnion] è intermedio tra dio e il mortale[ ...]. Ha caratteristiche diverse, non ultima quella che
il potere di interpretare e di portare agli dèi le l'interesse "del profeta" riguardava soprattutto
cose che vengono dagli uomini e agli uomini le l'interpretazione del presente per orientarlo se-
cose che vengono dagli dèi: degli uomini le pre- condo la legge divina, mentre l'attenzione "del-
ghiere e i sacrifici, degli dèi, invece, i comandi l'apocalittico" è presa soprattutto dal futuro ul-
e le ricompense dei sacrifici. E, stando nel mez- timo, in quanto illumina le vicende presenti
zo fra gli uni e gli altri, opera un completamen- dando loro un senso. Dall'altra, l'apocalittica si
to, in modo che il tutto sia ben collegato con se colloca nell'alveo sapienziale che con Giobbe e
medesimo. Per opera sua ha luogo tutta la man- Qoelet criticava quell'interpretazione autosuffi-
tica e altresì l'arte sacerdotale che riguarda i sa- ciente e soddisfatta della realtà proposta da al-
crifici e le iniziazioni e gli incantesimi e tutta cuni scribi.
quanta la divinazione e la magia. Un dio non si In ultima analisi, il grande tema dell'apo-
mescola all'uomo, ma per opera di questo de- calittica è il problema del male in tutta la sua
mone gli dèi hanno ogni relazione ed ogni col- ampiezza: la sofferenza, l'ingiustizia individua-
loquio con gli uomini, sia quando vegliano, sia le e sociale, l'empietà e la persecuzione degli
quando dormono[ ...]. Tali demoni sono molti e eletti. Se negli ultimi libri sapienziali - Giobbe
svariati» (Simposio, 202d). e Qoelet soprattutto - la risposta poteva sem-
Aristotele accettò la critica del suo mae- brare insufficiente perché misteriosa per la no-
stro al materialismo dei loro predecessori e ri- stra capacità di comprendere, l'apocalittica, ri-
conobbe l'esistenza di esseri non legati alla ma- mandando la luce definitiva all'ultimo giorno,
teria, che chiamò «sostanze separate»; tuttavia, quando l'intervento salvifico di Dio avrà rimes-
almeno in due punti importanti, egli si scostò da so definitivamente ordine e giustizia in tutto e
Platone. In primo luogo limitò l'influsso di que- in tutti, offriva l'ultima - anche se a sua volta
sti esseri al mondo visibile e all'ordine del mo- misteriosa - risposta alla questione (cfr. B.
vimento, negandone un'azione su quello onto- Marconcini, Profeti e apocalittici, Leumann-
logico. Essi sono solo la causa efficiente dei Torino 1995, pp. 195-209).
primi moti del cosmo. «Accanto al movimento Questi necessari cenni, seppur brevi, con-
semplice del tutto, ci sono anche altri movi- sentono di comprendere che la riflessione teolo-
menti di traslazione eterna [ ... ] . È necessario gica di questi autori si presenta come un appro-
che anche ciascuno di questi movimenti sia pro- fondimento ed al contempo una revisione critica
dotto da una sostanza immobile ed eterna» (Me- delle spiegazioni sul mondo e sulla storia tra-
tafisica, XII, 8). Dunque le sostanze separate mandate fino a loro. La riflessione apocalittica
non sono l'esistenza né il supporto ontologico si contraddistingue sia per l'approccio religioso
delle cose visibili, come voleva Platone; sem- che le è proprio, in quanto riflessione sulla fede
plicemente influiscono sul loro agire. In secon- all'interno della fede, sia perché si avvale della
do luogo, Aristotele abbandonò la giustapposi- prospettiva prevalentemente storica, assente
zione platonica di fede e filosofia non accettan- nell'impostazione apertamente ontologica e
do nelle sue opere metafisiche le credenze reli- strutturale dei pensatori greci. L'apocalittica non
giose, il che lo rese "empio" o "ateo" agli occhi è solo teoria; è uno sforzo di comprensione del-
di alcuni suoi critici. Compì così un passo avan- la storia allo scopo di giudicare gli eventi attua-
ti nell'ontologia degli esseri intermedi, senza li alla luce degli ultimi eventi; infatti, il nucleo
però compiere una identificazione esplicita tra centrale dell'apocalittica consiste nel qualificare
Angeli 76 A

gli eventi vissuti dall'autore come segno di ciò lificati), lotta che si concluderà con l'irruzione
che sta per accadere: sembrano immediatamen- del regno di Dio nella storia liberata dalle po-
te disastrosi per il popolo, invece l'autore li pre- tenze del male (cfr. Le 11,20).
senta come segno di un'imminente sconfitta del 3. L'angelologia cristiana: il contributo
male e di un prossimo instaurarsi del regno di dei principali teologi. La fede cristiana racco-
Dio. Caratteristica dell'apocalittica è, tra l'altro, glie gli elementi angelologici presenti nell' AT,
una certa impostazione dualista, poiché essa è arricchendoli soprattutto del riferimento a Cri-
giudizio sulla storia, teatro dello scontro tra il sto: gli angeli servono il Verbo incarnato, aiuta-
bene e il male, tra materia e spirito, tra angeli e no i discepoli a predicare il Vangelo, sono con-
demoni, tra oppressori e oppressi. cittadini con gli uomini della Gerusalemme ce-
In altre parole, in forza del suo carattere leste, sono stati creati in vista di Cristo e a Lui
escatologico, l'apocalittica costituisce il primo sono sottomessi. Questo arricchimento ricevet-
esempio di "teologia della storia" ("' STORIA, te un primo approfondimento a causa delle de-
II) e al contempo una analisi dei rapporti tra fe- viazioni gnostiche, le quali obbligarono ad al-
de e cultura, visto che, in questo caso, gli even- cuni, come ad esempio s. Ireneo (130-200 ca.),
ti giudicati nascevano dal confronto a vari li- a ricordare che gli angeli sono creature, inferio-
velli (sociali, politici, militari, economici, ecc.) ri dunque a Cristo, che è Dio-Uomo, e a Lui
tra il mondo israelita e quello greco. In questa subordinati (cfr. Adversus haereses, II). Altri
teologia, gli angeli e i demoni occupano un po- scrittori cristiani - come Origene, Agostino, lo
sto di rilievo perché assurgono al ruolo di pro- Pseudo-Dionigi, Gregorio Magno - svilupparo-
tagonisti degli eventi (sempre come inferiori a no importanti aspetti del!' angelologia cristiana;
Dio per qualità, potere e santità), superando ma il grande progresso avvenne nel sec. XIII,
quella visione della storia che la riteneva spazio con s. ("')Tommaso d'Aquino (1221-1274),
di avventure soltanto umane. designato "Dottore Angelico" per l'approfondi-
L'apocalittica concede ampio spazio a mento e chiarezza con cui seppe esporre la dot-
questi esseri e li chiama in molti modi: figli di trina sugli angeli.
Dio, figli del cielo, i santi, gli angeli santi, sen- Secondo l'Aquinate, tutta la creazione è
tinelle, vegliardi, principi, spiriti, i gloriosi; di- una imitazione di Dio, una riproduzione delle
rà che sono moltissimi: «mille migliaia lo ser- sue perfezioni infinite in modo ed in forma fi-
vivano e diecimila miriadi lo assistevano» (cfr. niti. È evidente però che un Essere infinito non
Dan 7 ,10), e li presenterà come corte di Dio, at- può essere riprodotto da cose finite in modo
tenti a lodarlo e servirlo, come esercito celeste adeguato, bensl soltanto in modo parziale e ina-
pronto ad eseguire i comandi divini. Tuttavia, deguato. Ma l'Essere di Dio è la somma del-
parlerà di loro anche come guide e custodi de- l'ordine, dell'armonia e dell'unità. Questo
gli uomini singolari e delle comunità umane; aspetto dell'essere divino doveva pure trovare
cosl, se la precedente rivelazione ai profeti ve- la sua espressione distinta nell'insieme della
niva presentata molte volte come colloquio tra creazione. Pertanto Dio non ha creato le cose
Dio e l'uomo, ora si dice che Dio fa conoscere del mondo in un disordine caotico, ma le ha
i suoi piani sempre per mezzo degli angeli. disposte in un ordine di relazioni alle quali de-
Alcuni testi apocalittici extrabiblici, come vono attenersi("' UNIVERSO, IV.l-3).
l'antichissimo Libro dei vigilanti, che si può far La creazione tutta quanta si presenta quasi
risalire fino al sec. V a.C., il Libro dei Giubilei come una immensa costruzione comprendente
e il Libro dei Sogni, nel riconoscere protagoni- tre piani che salgono verso la spiritualità, slan-
smo storico agli angeli, spiegheranno la conta- ciandosi dalle profondità verso Dio. In basso, la
minazione di tutta l'umanità attribuendola ad vasta distesa del mondo delle cose materiali. Al-
un peccato degli angeli che si unirono sessual- 1' infuori della forma che le costituisce corpi di
mente con le donne, dalle quali nacquero i gi- questa o di quella natura, esse hanno ben poco di
ganti (questa attribuzione non è condivisa dal- spirituale. Perciò sono le più lontane da Dio, di
l'apocalittica cristiana). In ogni caso, tutti ve- cui recano appena un'oscura traccia (vestigium).
dono la storia come teatro di un continuo com- Sopra il mondo puramente materiale, si trova il
battimento tra le forze del bene e quelle del ma- mondo umano composto di materia e di spirito
le (e qui sono da annoverare certamente angeli ("'ANIMA, V). Al vertice della creazione, c'è un
e demoni come ptotagonisti specialmente qua- regno di puri spiriti, di esseri senza corpo, che
A 77 Angeli

lui chiama sostanze spirituali. In queste creatu- 4. L'angelologia nell'Islam. La visione co-
re, l'Essere divino imprime la sua più grande e ranica degli spiriti attinge alle tradizioni ebrai-
perfetta somiglianza (cfr. Contra Gentiles, II, che e cristiane, sia canoniche che apocrife, tran-
cc. 48-57; De spiritualibus creaturis, 5). ne nella dottrina sugli jinn, che forse è un resi-
S. Tommaso ha assunto dalla metafisica duo del politeismo precoranico. L'elaborazione
aristotelica l'esistenza di sostanze separate; di questi dati risente della copresenza di due
l'Aquinate però, a differenza dello Stagirita, le fattori: il senso profondo della trascendenza di-
identifica esplicitamente con gli angeli e i de- vina e la mancanza della mediazione di Cristo.
moni. Il dialogo fede-ragione nel discorrere su Il quadro delineato da questi due elementi spie-
questi esseri raggiunge adesso il suo vertice, ga che il rapporto tra Dio e l'uomo venga affi-
senza limitarsi a tacere su di essi o al semplice dato esclusivamente agli spiriti, fino al punto di
giustapporre ciò che è di fede e ciò che è di ra- assegnare cinque angeli custodi a ogni uomo
gione. Va notato, comunque, che il Dottore An- (due durante il giorno, due per la notte e uno
gelico non attribuisce all'intelligenza umana la abitualmente) (Corano, 82,10.12 e 86,4).
capacità di dimostrare, da sola e apoditticamen- La funzione degli spiriti è fondamental-
te, l'esistenza di questi esseri; piuttosto pensa mente teofanica e, di fatto, sia la tradizione sun-
che la certezza proviene dalla fede, la quale tro- nita che quella sciita, tendorio ad associarli,
va nelle ragioni metafisiche sufficiente soste- quando addirittura non li identificano, con gli
gno, poiché esse mostrano efficacemente la attributi e i nomi di Dio. È una riflessione che
convenienza che questi esseri esistano: «Per presenta notevoli punti di contatto con le posi-
una disposizione divina, la quale assegna la zioni del neoplatonismo e del plotinismo: la
perfezione alle cose create secondo il modo mi- creazione viene vista come un processo di ema-
gliore, ne conseguì che certe creature intellet- nazione dall'Uno dove la creatura sensibile è lo
tuali fossero poste al vertice di tutte le cose» specchio di quella angelica; da qui le teorie an-
(Contra Gentiles, Il, c. 46). tropologiche (come quella sull'unità dell'intel-
L'intensità dello scambio fede-ragione nel letto agente proposta da Averroé), cosmologi-
discorso di Tommaso poggia sullo stesso concet- che (sulle sette sfere cosmiche proposta da Avi-
to fondamentale tramandato dalle credenze reli- cenna) e mistiche (l'angelo è considerato il po-
giose e dalle riflessioni dei grandi filosofi: "gli lo celeste dell'essere umano, la personalità tra-
spiriti sono esseri intermedi tra Dio e gli uomi- scendente che unisce gli individui e li sollecita
ni", concetto che l'Angelico esprime con grande nel cammino verso Dio).
chiarezza metafisica, dicendo che essi sono com-
posti da essere ed essenza, mentre Dio è puro Es-
sere e gli uomini inoltre sono composti da spiri- III. La questione degli angeli fra religiosità
to e materia (cfr. De ente et essentia, 3-5; Summa e pensiero scientifico
theologiae, I, q. 50, a. 1). Su questa impalcatura
ontologica, l'Aquinate riuscl ad sviluppare e Nell'occidente cristiano, gli sviluppi rag-
chiarire i vari aspetti della natura e dell'attività giunti dall'angelologia nel periodo della grande
degli angeli e dei demoni; lo fece in continuità Scolastica hanno segnato le conoscenze in que-
sostanziale con quanto detto nei secoli preceden- sto tema per parecchi secoli. La solidità di que-
ti, senza per questo lesinare pmdenti critiche eri- ste convinzioni è stata scalfita soltanto di re-
serve su alcuni punti. Così, in linea con Platone, cente, anche se i presupposti per una messa in
Aristotele, con l'apocalittica tardo-giudaica e crisi dell'angelologia si possono far risalire al
con i grandi pensatori cristiani, anche lui conclu- Seicento e al Settecento, più precisamente alla
de: «il corporeo è per natura atto ad essere mos- nascita della scienza sperimentale moderna e
so da una sostanza spirituale. Per questo i filoso- allo sviluppo delle nuove scienze storiche ca-
fi hanno affermato che i corpi più elevati sono ratterizzate dal metodo critico e dalla consape-
mossi localmente da sostanze spirituali» (Summa volezza circa lo sviluppo storico-culturale del-
theologiae, I, q. 110, a. 3). A suo parere, è per- l'essere umano. Per una valutazione più gene-
fettamente ragionevole, oltre ad essere un dato rale di questi due grandi processi rimandiamo
della fede, che gli angeli e i demoni intervengo- ad altre voci di questo Dizionario (;r EPISTEMO-
no nel mondo umano e sono anch'essi, a loro LOGIA; ERMENEUTICA; POSITIVISMO; STORIA);
modo, protagonisti della stmia universale. esamineremo qui di seguito due aspetti che ri-
Angeli 78 A

guardano più da vicino i rapporti tra fede reli- Se l'ambito dell'esperienza fosse di per sé
giosa negli angeli e scienza moderna: l'angelo- limitato alla sola percezione dell'immediata-
logia alla prova dell'esperienza (cfr. infra, n. 1) mente sensibile, gli angeli sarebbero completa-
e la demonologia e le scienze mediche (cfr. n. mente al di fuori di ogni possibile (..ir) esperien-
2), per occuparci poi nella prossima sezione za. Le cose, però, non stanno così; infatti si è
(IV) del senso della fede cristiana negli angeli soliti parlare di esperienze morali, intellettuali,
in una cultura scientifica e tecnologica. estetiche, affettive, esistenziali, e via dicendo,
1. L'angelologia alla prova dell'esperien- che pur avendo un qualche aggancio con il sen-
za. La nascita e lo sviluppo della scienza mo- sibile, di per sé debordano l'ordine dei sensi
derna segnò l'inizio di un nuovo approccio alla esterni e interni, per arrivare ad altre sfere rag-
realtà, di una comprensione del cosmo e del- giungibili solo all'uomo nella sua unità, appun-
l'uomo in termini quantitativi, guidata da una to allo "spirito umano".
ragione critica. Lo sviluppo della metodologia Senza poter certo dire che l'angelologia
basata sulla sperimentazione e sull'uso sistema- sia una scienza "sperimentale" alla stregua del-
tico della matematica nello studio del mondo la fisica, della chimica o della biologia, quindi
visibile, aprirono la strada a nuove tecniche e riconoscendo che come scienza si colloca al-
impostazioni della conoscenza che, come già l'interno della metafisica, delle scienze della re-
avvenne con la nascita e lo sviluppo del pensie- ligione e della teologia, tuttavia è possibile dire
ro metafisico, resero inevitabile un approfondi- che la conoscenza degli angeli è conoscenza
mento delle dottrine religiose sugli spiriti alla "esperienziale", vale a dire basata su elementi
luce di quanto il nuovo corso scopriva, e anche acquisiti per esperienza nel senso più ampio ap-
una revisione critica di esse. pena esposto. A questo, infatti, rimandano i da-
Le scienze moderne quali la matematica, la ti alla nostra portata, non solo quelli tramanda-
fisica, la chimica e le altre che studiano la natu- ti dalla storia delle religioni, specie quelli con-
ra e l'uomo secondo le loro proprie metodologie, tenuti nel messaggio biblico, ma anche quelli
non si sono ovviamente occupate degli angeli, odierni, oggetto in senso lato della fenomenolo-
poiché tali esseri non rientrano nel loro campo di gia della religione. Si pensi ad esempi all'esi-
studio. Dal punto di vista scientifico-sperimen- stenza di una diffusa devozione agli angeli e in
tale, non è possibile dare una risposta sulla real- pa1ticolare agli angeli custodi. Questi dati im-
tà di angeli e diavoli. Non sono però mancati de- plicano sempre un contatto, un rapporto con es-
gli scienziati che, in nome del metodo scientifi- seri invisibili, del quale si reclamano effetti nel-
co, hanno messo in dubbio o apertamente nega- l'ordine dell'esperienza.
to qualsiasi fondamento all'esistenza di esseri In realtà, la fede negli angeli, così come na-
spirituali, dal momento che questi esulano dalla ta storicamente nelle varie religioni, ma soprat-
sfera dell'esperienza immediata di carattere tutto nel popolo ebreo e nel cristianesimo, è le-
scientifico. Vanno qui annoverati anche i soste- gata ad esperienze di tipo morale ed esistenzia-
nitori del positivismo filosofico, secondo i quali le, non senza una certa possibilità di contatto o
l'angelologia non dovrebbe proporsi come di dialogo personale con questi esseri. I raccon-
scienza del reale, ma potrebbe rimanere al mas- ti dell' AT e poi in particolare dei (..ir) Vangeli e
simo come mitologia, poesia, discorso simboli- degli Atti degli Apostoli, sono a questo punto
co - efficace perché ben riuscito - con la finali- specialmente espliciti. Certamente, l'abituale
tà di ricordare le ricorrenti problematiche sullo mancanza di esperienze personali può far pensa-
scontro tra il bene e il male("" MITO). Una tale re che esse siano impossibili o non esistano di
visione, però, se analizzata senza apriorismi di fatto, secondo un giudizio che non valorizzereb-
carattere filosofico, evidenzia solo la diversità be l'esperienza di coloro che assicurano di aver-
della natura dell'oggetto in studio: come già det- le avute. E. Brunner, indicando alcuni motivi
to, gli angeli non possono essere di per sé ogget- che possono oggi rendere la fede negli angeli
to delle scienze sperimentali, tuttavia, ciò non si- più difficile della fede in Gesù, spiegava che il
gnifica che non ci sia alcun punto di contatto tra credente cristiano vanta un'esperienza persona-
le moderne scienze della natura e l'angelologia le e duratura d'incontro con Cristo, mentre inve-
(cfr. infra, n. 2). Inoltre, l'esistenza e la presenza ce sono pochi coloro che possono dire la stessa
degli spiriti nel nostro mondo sono percepibili cosa nei confronti degli angeli (cfr. Dogmatik,
per vie in qualche modo "esperienziali". voi. Il, Ziirich 1960, pp. 146ss). È vero che le in-
A 79 Angeli

formazioni su queste esperienze sono alle volte i molti esempi Mc 5,1-20; Mc 9,14-29; Le
non solo false ma anche fallaci, ma è anche ve- 11,14-15) li registra con discrezione e vi con-
ro che nella lunga tradizione cristiana sono in- trappone la preghiera, specie con la pratica cat-
numerevoli le testimonianze di un rapporto con tolica dell'esorcismo, all'interno della sua mis-
gli angeli. Come, ad esempio, l'esperienza sione santificatrice. Fra queste forme straordi-
gioiosa e positiva che trasptlre da questo consi- narie, e dunque poco frequenti, di azioni demo-
glio del Beato J. Escriva: «Quando hai qualche niache, vi sono casi con effetti anche neWordi-
necessità, qualche contrarietà - piccola o gran- ne dell'esperienza, come quello in cui una per-
de-, invoca il tuo Angelo Custode, perché lari- sona posseduta o vessata da un demonio parla
solva con Gesù oppure ti presti quel servizio che lingue a lei completamente ignote (un contadi-
di volta in volta ti occorre» (Forgia, n. 931; cfr. no italiano, ad esempio, che risponde perfetta-
Cammino 562, 565 e 570, in Cammino-Solco- mente in greco o in ebraico all'esorcista che lo
Forgia, Milano 1992). interroga); quello di una persona che conosce
Altre volte, la letteratura spirituale deve ciò che accade in un luogo nascosto o lontano,
registrare testimonianze ben diverse, quelle le- oppure una Pt?rsona che compie azioni con una
gate alla presenza del demonio o di spiriti mal- forza evidentemente sproporzionata alla sua
vagi, di cui possono trovarsi non poche tracce età, condizione, ecc. (come ad esempio, donne
nelle note autobiografiche di alcuni santi (ad che durante un esorcismo appena possono esse-
esempio s. Teresa d'Avila es. Giovanni Maria re trattenute da diversi uomini).
Vianney). Ma esiste un'altra risonanza della Non sempre è possibile indicare chiara-
"demonologia" con le scienze naturali, di cui ci mente il limite tra ciò che è patologicamente or-
occupiamo qui di seguito. dinario, benché non frequente, e quanto dovuto
2. Demonologia e scienze mediche. Il pun- ad un'azione straordinaria del demonio. Questa
to di contatto più ricorrente tra fede negli spiri- incertezza è oggettivamente fonte di dubbio;
ti e scienze empiriche è costituito dall'insieme dunque, è d'obbligo la prudenza prima di giudi-
di casi di patologia umana che i credenti, nelle care demoniaco ciò che presenta anomalie. spe-
varie religioni, attribuiscono alla presenza e al- ciali, soprattutto di carattere psichico. Ma è an-.
l'azione degli spiriti malefici. Si tratta di una at- che d'obbligo non escludere la presenza straor-
tribuzione antichissima, una delle espressioni dinaria del diavolo lì dove tali anomalie siano
più concrete e specifiche della credenza negli particolarmente anomale (valga la ridondanza),
spiriti. Si tratta, però, di un punto certamente specie se unite a forme di disprezzo di Dio, be-
conflittivo (cfr. Declich, 1962; Mischo, 1975). stemmie, pratiche sataniche o spiritistiche, ecc.
Non sembra difficile ammettere che il giudizio L'efficacia degli esorcismi cristiani, che hanno
popolare e non scientifico, avvolto dall'igno- liberato non poche persone da situazioni di sof-
ranza in questioni biologiche, psicologiche e ferenza e vessazione, prova sufficientemente la
mediche, travolto invece dal desiderio di fatti convenienza di non escludere in modo assoluto,
straordinari, molte volte abbia ritenuto come in alcuni pazienti, la presenza di cause non ri-
"straordinariamente demoniaco" ciò che poi si conducibili alle normali patologie mediche. La
è visto essere soltanto una semplice malattia. prudenza, la pazienza e lo spirito di discerni-
Diciamo "straordinariamente" demoniaco, per- mento sono specialmente necessari sia ai medi-
ché la presenza e l'azione degli spiriti indicati ci che ai sacerdoti: di fronte a fenomenologie
come demoni, conoscerebbe nelle credenze re- anomale, consultare un buono psichiatra costi-
ligiose molte forme di influssi ordinari, influssi tuirà sempre il primo passo da compiere.
che la religione cristiana segnala non scavalca-
re mai la libertà umana, né il governo provvi-
dente del cosmo, al quale anche loro in fondo IV. Il senso della fede cristiana negli angeli
appartengono, e del quale solo Dio è autore, in una cultura scientifica e tecnologica
I casi di azione "straordinaria" degli spiri-
ti malvagi vengono comunemente chiamati È innegabile che la nostra cultura, basata
possessioni o vessazioni diaboliche (cfr. Bal- sulla scienza e sulla tecnologia, si presenta, di
ducci, 1982; Amorth, 1990). La religione cri- fatto, come un humus tendenzialmente critico
stiana, che ne trova testimonianza nel ministero nei confronti della fede negli angeli. È famosa
evangelico di Gesù e dei suoi discepoli (cfr. fra .l'affermazione di R. Bultmann (1884-1976) al
Angeli 80 A

riguardo: «Non ci si può servire della luce elet- ro criteri di stampo materialista. In questo senso,
trica e della radio, o far ricorso in caso di ma- si può affermare che oggi, nella società tecnolo-
lattia ai moderni ritrovati medici e clinici, e nel- gica dell'occidente più sviluppato, l'uomo soffre
lo stesso tempo credere al mondo degli spiriti» una pressione culturale che lo spinge verso una
(Nuovo Testamento e mitologia, a cura di H.W. situazione simile a quella dei filosofi monisti, che
Bartsch, Brescia 1973, p. 110). Al di là della limitavano la loro epistemologia alla sensibilità
contestazione più generica basata nella loro non materiale ("" MATERIA, Il; MATERIALISMO, I).
suscettibilità di esperienza, che abbiamo già In ogni caso, la nuova situazione determina-
considerato, vengono comunemente sollevati ta dall'affermarsi della razionalità scientifica co-
diversi dubbi sulla loro reale esistenza, sul si- me forma oggi dominante di razionalità, chiede
gnificato della loro presenza per l'uomo e per il ali' angelologia di saper rispondere alle pretese di
mondo, sul loro senso all'interno della fede. chi vuole presentare gli spiriti come qualcosa di
Tuttavia, è d'obbligo distinguere, se si vuo- superfluo, quando non addirittura esotico. Non
le far chiarezza. Neila nostra cultura non tutto passa oggi inavvertito un certo "ritorno degli an-
·proviene dallo sviluppo della scienze matemati- geli" in molti aspetti della cultura, del costume,
che e sperimentali, ma vi sono molti altri ele- del("") éinema. Il modo con cui se ne parla resta
menti, e precisamente di natura filosofica e an- molte volte più su un piano aneddotico o folklo-
che religiosa, che la caratterizzano profonda- ristico, senza capacità di accedere a considera-
mente. Ciononostante, specie a·partire dalla fi- zioni serie e impegnative. Non mancano però, al-
losofia critica kantiana, e poi soprattutto con il cuni studi che ridiscutono il significato della fede
("")positivismo, è frequente ritenere che la pos- negli angeli nel contesto filosofico contempora-
sibilità di una vera conoscenza del reale sia le- neo (cfr. Cacciari, 1992; Zucal, 1998). La com-
gata essenzialmente alla ("") materia, e dunque plessità di un panorama, assai spesso contraddit-
alle condizioni o categorie dello spazio e del torio, sulla fede nell'esistenza di creature spiri-
tempo. All'esterno di queste condizioni non si tuali, viene accresciuta dal ridestarsi di forme di
ritiene possibile assicurare scientificamente l 'e- credenza negli spiriti, di stampo esoterico o apo-
sistenza di una qualsiasi realtà. Questa impossi- calittico, proprio all'interno di gruppi che si di-
bilità di determinare la presenza o meno di esse- chiarano agnostici o atei rispetto a quella fede in
ri che non dipendano dalla materia, di conse- Dio comunemente associata alla tradizione ebrai-
guenza, finisce col comportare la loro negazio- co-cristiana. Fra questi movimenti meritano un
ne o, semplicemente, la rassegnazione a "non discorso a parte i cultori della ("")New Age, o
sapere". Quando l'uomo pensa alla più spiritua- Nuova Età dell'Acquario, che hanno fatto degli
le delle realtà, a Dio, secondo un'impostazione angeli uno dei simboli più utilizzati.
del genere, termina negandone l'esistenza od at- In particolare, sembra otçi necessario ri-
testandosi su posizioni agnostiche, mettendo in spondere alla domanda su quale senso abbia la
crisi parecchi aspetti della propria fede religiosa, fede nell'esistenza degli angeli. In primo luogo
o ridefinendo i contenuti del suo credo. Se ap- ci sarebbe da dire che la negazione dell 'esisten-
plicato agli angeli, si. può arrivare al rifiuto di za di esseri spirituali intermedi fra Dio e l'uomo,
essi, ad accoglierli con riserve o con critiche, a considerandoli esclusivamente come qualcosa di
ridefinire ciò che s'intende quando si parla di puerile o fantastico, un "residuo del mondo pre-
"angeli" o "demoni", come suggerisce Van Bal- scientifico primitivo", dovrebbe confrontarsi con
thasar, il quale distingue, oltre all'accettazione, la presenza di una estesa tradizione di pensiero
altre quattro posizioni: il rifiuto, la riserva, la (si pensi alle riflessioni in proposito di Platone,
critica e l'aggiustamento (cfr. Teodrammatica, Aristotele, Agostino e Tommaso) e, in ambito di
Milano 1983, voi. III, pp. 425-462). razionalità scientifica, dovrebbe dar ragione de-
Un'analisi attenta della questione mostra, gli esorcismi cristiani, la cui efficacia è stata con-
dunque, che la fede negli angeli non diventa pro- statata numerose volte. Su quest'ultimo punto va
blematica per via del carattere sperimentale della osservato che siamo di fronte a fenomeni dei
scienza moderna, anche se l'esasperazione di quali, per ovvie ragioni, non esiste una particola-
questo carattere può chiudere la strada all' ange- re pubblicità, ma che posseggono una estesa ca-
lologia, come succede con le varie forme di posi- sistica al riguardo, anche in tempi recenti.
tivismo; piuttosto, essa diventa problematica In secondo luogo, non sembra sufficiente
quando vengono chiamati a presiedere il pensie- limitare il senso di questi esseri alla funzione di
A 81 Angeli

simboli del bene o del male. Questa interpreta- tro di scontro tra forze angeliche e demoniache,
zione è nata dalla critica alle affermazioni del sarebbe ormai una concezione superata. Dun-
testo biblico sugli esseri spirituali, oppure pre- que, il mondo degli spiriti è, a suo parere, di na-
senti nelle tradizioni religiose, perché ritenute tura mitologica e va preso in considerazione so-
senza fondamento nel reale, o limitate al gene- lo per il suo significato simbolico-esistenziale
re poetico o mitico. Sebbene le narrazioni di (cfr. Nuovo Testamento e mitologia, cit.). Anche
non poche tradizioni religiose o popolari sulla Paul Tillich.(1886-1965) pensa che angeli e de-
presenza di spiriti angelici o demoniaci non re- moni sono semplici simboli delle strutture pre-
sistono all'analisi di una criteriologia solida, va senti nel genere umano, immagini del bene e del
ugualmente considerato che si tratterebbe, in male che l'uomo deve in qualche modo concet-
ogni caso, di esseri la cui descrizione, non es- tualizzare, concrezioni poetico-simboliche delle
sendo all'immediata portata della nostra espe- idee o delle potenze dell'essere, che non devono
rienza, sconfinerebbe inevitabilmente, nella essere fraintese in senso letterale (cfr. Systèma-
penna del redattore, in vari aspetti dell'immagi- tic Theology, voi. I, Chicago 1953, pp. 250ss).
nario. Per quanto riguarda la tradizione biblica, Infine, H. Haag è del parere che le affermazioni
è da ricordare la sobrietà insegnata su questo di Gesù riportate dai Vangeli non sono suffi-
punto dai(,,.,..) Padri della Chiesa e, in particola- cienti a garantire la realtà personale dei demoni
re, da Agostino e Tommaso d'Aquino, che am- - e indirettamente neanche quella degli angeli
monivano lo studioso a non estendersi più in là buoni - perché culturalmente dipendenti dal suo
di dove poteva ragionevolmente arrivare. Que- ambiente (cfr. IA liquidazione del diavolo, Bre-
sti maestri insistono su due criteri di prudenza: scia 1970).
aderire sempre al testo ispirato, che è autentica Dal punto di vista dell'insegnamento ec-
norma del nostro dire sugli angeli; e tener sem- clesiale, va ricordato che l'esistenza degli spiri-
pre presente l'analogia dell'angelo con Dio e ti intermedi è stata oggetto di insegnamento da
con l'uomo nel discorrere teologicamente su parte di vari Sinodi e Concili dell'antichità, in
ciò che di essi è stato rivelato. modo particolare del Concilio Lateranense IV
Eccessiva, invece, e contraria alla tradizio- (1215) e può di fatto considerarsi come parte
ne ecclesiale, sembra la critica demitizzante che qella fede cristiana. Assumono particolare si-
non riconosce nel testo biblico nessuna indica- gnificato, per la loro riproposizione in epoca
zione sulla reale esistenza di questi esseri, sulla contemporanea, e dunque successivamente alle
loro natura e attività. Da segnalare che questa critiche mosse da parte del pensiero scientifico,
critica non è una diretta o necessaria conseguen- alcune recenti dichiarazioni al riguardo. Nel
za dell'analisi dei testi alla luce dei criteri delle 1972, in uno dei suoi discorsi, Paolo VI ebbe ad
scienze storico-letterarie, ma pare piuttosto ri- affermare, a proposito della realtà del demonio,
sentire del pregiudizio agnostico circa la possi- che «esce dal quadro dell'insegnamento biblico
bilità di affermazioni conoscitive certe su realtà ed ecclesiastico chi si rifiuta di riconoscerla esi-
di tipo spirituale. La negazione della realtà per- stente; ovvero chi ne fa un principio a sé stante
sonale degli angeli e dei demoni iniziò storica- non avente essa pure, come ogni creatura, ori-
mente con il protestantesimo liberale. F. gine da Dio; oppure la spiega come una pseudo-
Schleiermacher (1768-1834) evitò accurata- realtà, una personificazione concettuale e fanta-
mente di parlarne nella sua opera sulla Dottrina stica delle cause ignote dei nostri malanni» (Pa-
della Fede (Glaubenslehre, 1821). A. von Har- dre nostro ... liberaci dal male, 15.11.1972, In-
nack (1851-1930) ed E. Troeltsch (1865-1923) segnamenti, X (1972), pp. 1169-1170). La con-
negarono il carattere rivelato delle affermazioni gregazione per la Dottrina della Fede è tornata
bibliche sugli angeli e i demoni, riducendoli a sull'argomento con il suo documento Fede cri-
semplici proiezioni della percezione psicologica stiana e demonologia (1975). Nelle sue Cate-
del bene e del male. In tempi più recenti, Rudolf chesi sul Credo, Giovanni Paolo II ha dedicato
Bultmann (1884-1976) aveva affermato che il sei udienze generali a sviluppare il tema delle
NT possiede una rappresentazione mitica dell'u- creature angeliche, i loro rapporti con la capita-
niverso, incomprensibile e irriconciliabile con la lità di Cristo, la presenza di angeli peccatori, e
moderna concezione scientifica del mondo; di perciò decaduti, ed il tema del ruolo degli an-
conseguenza, il riferimento. al (,,.,..) cielo come geli nella storia della salvezza (cfr. Catechesi
dimora di Dio e degli angeli buoni, e come tea- del mercoledi, 9.7.1986- 20.8.1986).
Angeli 82 A

Infine, il senso delle creature angeliche V. Conclusioni


nella creazione acquista maggiori luci dalla
considerazione della loro realtà spirituale "per- La fede negli angeli non contraddice le sco-
sonale". In questa prospettiva, può risultare uti- perte della ragione che, ascendendo dalla con-
le la seguente riflessione. L'uomo presenta la templazione del mondo visibile, cerca di rag-
duplice caratteristica dell'immanenza e della giungere una conoscenza non riduttiva della per-
trascendenza: fa parte di questo mondo visibile sona umana, fino a dirigersi verso la conoscenza
e al contempo lo supera. L'uomo sperimenta la di Dio. In questo senso, le scienze umanistiche e
sua corporeità e quindi ciò che lo lega agli es- specialmente la metafisica e le scienze della re-
seri materiali; ma egli sperimenta e condivide ligione, in quanto scienze dello (.·") spirito, in-
anche le ansie del proprio spirito, che anela al- troducono già in qualche modo nella conoscen-
l'immortalità, a beni duraturi, alla memoria za degli angeli; ma è per la fede che l'uomo rag-
nella riconoscenza degli altri. Gli esseri inter- giunge la certezza sull'esistenza, la natura e l'at-
medi, partecipando come noi alla dimensione tività di questi esseri intermedi tra lui e il Crea-
creaturale, ed essendo in tal senso vicini agli tore: esse angelos novimus ex fide -che esistano
uomini, possono essere soggetto di molteplici gli angeli, lo conosciamo per fede (s. Agostino,
analogie. Al contempo, per via della loro mag- Enarrationes in Psalmos, 103, 1,15).
giore vicinanza a Dio in forza dell'immateriali- A sua volta, la fede negli angeli è principio
tà, ·essi ne irradiano meglio la santità e la veri- di un sapere scientifico, appunto l'angelologia,
tà. Di conseguenza, la loro conoscenza aiuta che si colloca all'interno della filosofia, delle
l'uomo a meglio comprendersi come creatura scienze della religione e della (""') teologia. Ma
al confine dello spirito e della materia, come non solo. Come scrisse già anni or sono E. Pe-
spirito incarnato che è chiamato, alla stregua terson, «gli angeli sono qualcosa di più di uno
degli spiriti puri, alla pienezza della Luce e del- sfondo poetico del repertorio della poesia popo-
la Verità, ma con una vocazione che lo colloca lare e fiabesca. Essi appartengono a Dio, a Cri-
nel mondo visibile, entro l'orizzonte della ma- sto e allo Spirito Santo; ma appartengono anche
teria e della storia. a noi. Per noi significano una possibilità della
Lo studio degli esseri corporali guida l 'uo- nostra esistenza, possibilità di una sua elevazio-
mo a conoscere meglio il suo corpo e a gestire ne e intensificazione, ma non mai la possibilità
meglio la sua vita sensibile; analogamente, la di una nuova o diversa fede. Essi ci ammaestra-
conoscenza degli esseri spirituali, e dunque de- no circa oscure profondità del nostro essere, in
gli angeli, può aiutarlo a conoscere e a gestire cui troviamo un movimento ansioso [ ...] che
meglio la propria dimensione spirituale. La col- viene sentito ora come un impulso alla purezza
locazione dell'uomo nella creazione, in rappor- del cuore, ora come brama di chiarezza spiri-
to agli angeli, veniva così espressa dal Concilio tuale e di una esistenza genuina» (Il libro degli
Lateranense IV: «[Crediamo in un unico Dio] angeli, Roma 1946, p. 65).
unico principio dell'universo, Creatore di tutte La fede negli angeli può esercitare un in-
le cose visibili e invisibili, spirituali e materiali flusso sereno, ma efficace, nell'insieme del sa-
(omnium visibilium et invisibilium, spiritualium pere umano e in particolare anche nelle scienze
et corporalium): che con la sua forza onnipo- sperimentali: aiuta a ridimensionare l'antropo-
tente, fin dal principio del tempo creò dal nulla centrismo qualora esso diventi esagerato, ride-
l'uno e l'altro ordine di creature: quello spiri- sta l'uomo dalle tendenze materialiste e dall'e-
tuale e quello materiale, cioè gli angeli e il sclusiva attenzione al mondo visibile, amplia il
mondo terrestre (spiritualem et corporalem, an- suo orizzonte verso creature superiori a quelle
gelicam videlicet et mundanam), e poi l'uomo, che sono oggetto del suo studio specifico, faci-
quasi partecipe dell'uno e dell'altro, composto lita la conoscenza di Dio, aiuta a comprendere
di anima e di corpo» (DH 800). Il rapporto del- meglio il senso profondo del corso e del fine
l'uomo con gli angeli, pertanto, non si pone né della storia, anche come confronto tra il bene e
.si deve porre alla stregua del rapporto con ciò il male.
che è divino (è questo, ad esempio, l'errore del
satanismo in tutte le sue forme), ma deve resta- ARTURO BLANCO
re un rapporto che aiuti l'uomo a conoscere se
stesso e, dunque, il suo essere ad Deum. Vedi: ANIMA; CREAZIONE; SPIRITO.
A 83 Angeli

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Anima 84 A

ANIMA tico saiwolò, legato al vocabolo greco aiblos,


cioè «agile», ma anche «semovente», che desi-
Concilio I di Toledo, DH 190; Leone I, gna un principio intrinseco di moto. Infine, il
Quam laudabiliter, DH 285; Anastasio II, termine sanscrito Atman, presente nella tradi-
zione indiana dei Rig-Veda, significa anch'esso
Bonum atque iucundum, DH 360; DH 403; «respiro» e compare nel tedesco moderno come
Sinodo di Braga, DH 456; Concilio di atmen, «respirare».
Vienne, DH 902; Concilio Lateranense V, Il contenuto del termine «anima», nelle
DH 1440; DH 2135; Gaudium et spes, 14; sue differenti forme ed espressioni, può rintrac-
CDF, Alcune questioni di escatologia, ciarsi praticamente in ogni periodo storico, in
17.5.1979, EV 6, 1528~1549; CTI, Questio- ogni civiltà, in ogni antropologia filosofica ed
anche in ogni religione (cfr. Eliade, 1993). Si
ni attuali di escatologia, 16.11.1991, EV
tratta quindi di una categoria trasversale del
13, 448-572; Giovanni Paolo II, Catechesi pensiero e dell'esperienza umana di tutti item-
del mercoledì, 27.5.1998, Insegnamenti pi. I filosofi, tuttavia, sono sempre stati consa-
XXI,l (1998), pp.1050-1053. pevoli della difficoltà di parlare dell'anima in
termini rigorosi. Tommaso d'Aquino, ad esem-
I. Introduzione - II. L'anima umana e l'a- pio, osserverà che «conoscere cosa sia l'anima
nima del mondo nelle religioni primitive - è cosa assai difficile» (De Veritate, q. 10, a. 8,
ad 8um), aggiungendo inoltre che tale conoscen-
III. L'anima umana come sostanza indivi-
za <<richiede una ricerca diligente ed accurata»
duale: Platone ed Aristotele - IV. L'anima (Summa theologiae, I, q. 87, a. 1). Lungo la sto-
umana nella Sacra Scrittura - V. L'anima ria della filosofia è poi possibile trovare due
nella teologia cristiana fino all'epoca me- comprensioni, diverse e opposte, dell'anima
dievale - VI. Soggettività ed anima umana umana: la posizione per cosl dire «spiritualista»
nella filosofia moderna - VII. Il dibattito (Pitagora, Platone, Plotino, Agostino, Descar-
sull'anima nella scienza moderna: l'evolu- tes, Leibniz, ecc.) e quella «materialista» (Epi-
curo, Lucrezio, Comte, Marx, Engels, ecc.). La
zionismo ed il problema mente-corpo -
prima vi associa una varietà di aspetti della vi-
VIII. L'anima umana fra teologia e scienza ta e del comportamento umani (autocoscienza,
- IX. Osservazioni conclusive: l'anima auto-trascendenza, libertà, dialogicità, cultura,
umana, «azione» o «sostanza»? creatività, ecc.), e tende di solito verso un'an-
tropologia dualista. La seconda posizione si
sente maggiormente in sintonia con un discorso
I. Introduzione strettamente positivo ed empirico, e tende ver-
so un'antropologia monista. Alcuni autori, fra
Secondo Platone l'etimologia del termine cui (.•") Tommaso d'Aquino, hanno cercato in
greco psyché deriva dal verbo anapne!n, cioè molti modi una sintesi fra i due approcci.
«respirare», o anche anapsycho «refrigero», In ambito scientifico, un discorso sull'esi-
«faccio asciugare» (cfr. Cratilo, 399e). Aristo- stenza e sugli attributi dell'anima umana - come
tele ne trova la radice in katapsyxis, «raffredda- una sorta di elemento invisibile, immateriale ed
mento» (cfr. De Anima, l, 2, 405b), un'interpre- unificante situato nel nucleo profondo dell'esse-
tazione utilizzata incidentalmente anche da Ori- re umano - è stato visto generalmente con un
gene quando descrive la primitiva caduta degli certo sospetto. Gli sviluppi della fisica, della
spiriti umani in tirrmini di un «raffreddamento» (""')chimica, della biochimica, della(""') biologia
di una realtà puramente spirituale (cfr. De Prin- e della psicologia sperimentale sono stati testi-
cipiis, II, 8). Il vocabolo ebraico equivalente moni, quando non direttamente responsabili, di
più vicino è nefe'S, collegato direttamente ai ter- un progressivo declino nell'uso del termine, ri-
mini «respiro» e «gola». Il termine latino anima servato al più per l'ambito simbolico o poetico.
deriva invece dal greco anaigma, che vuol dire Nelle ultime decadi vi è stata però un'in-
«esangue», o più facilmente da anemos, cioè versione di tendenza, specialmente da quando
«vento», o anche «respiro». Le forme tedesca alcuni scienziati sono tornati a rendersi conto
Seele e inglese soul provengono dal tedesco an- della significatività e dell'utilità di tale concet-
A 85 Anima

to nello studio del cosiddetto mind-body pro- Nel pitagorismo le anime individuali sono
blem. espressione di un'anima cosmica comune, lega-
ta alla concezione di un'origine unitaria del
mondo, una tradizione ripresa da Platone, che
II. L'anima umana e l'anima del mondo considererà l'anima cosmica - di natura invisi-
nelle religioni primitive bile rispetto al corpo del mondo che è invece vi-
sibile - come «la più perfetta delle realtà che
Presso molti popoli primitivi si parla di sono state generate» (Timeo, 37a). Ha qui origi-
«anima» principalmente in termini «cosmici», ne la dottrina dell' «emanazionismo», cioè l'ori-
cioè all'interno del tentativo di comprendere l'u- gine delle anime a partire della divinità. Con
nità dell'universo (cfr. Lévy-Bruhl, 1927; Roh- Plotino, l'Uno dà origine all'Intelligenza
de, 1961). Nonostante alcune interpretazioni di (noCls), che a sua volta genera l'anima cosmica
autori del XIX secolo, sembrerebbe però che (psyché), che sm·à poi presente in tutte le cose
presso i filosofi presocratici non fu cosl: la no- attraverso «ragioni seminali». Notiamo inci-
zione di anima umana non venne introdotta tan- dentalmente che la nozione di «anima cosmi-
to in relazione alla comprensione del cosmo, ca», cosi come le dottrine dell'emanazionismo
quanto piuttosto per descrivere il rapporto fra e del (.W) panteismo ad essa collegate, sorgerà
l'uomo e la divinità (cfr. JOel, 1906; Marett, occasionalmente anche in un contesto cristiano,
1915). In altre parole, le primitive comprensioni ad esempio nel medioevo con Teodoro di Char-
dell'anima sono di tipo etico e religioso, piutto- tres e Guglielmo di Conches (che ne proporran-
sto che cosmico o scientifico. I presocratici ve- no un'identificazione con lo Spirito Santo), poi
dono l'anima in termini antropologici, mistici, con (.W) Giordano Bruno e, più tardi, con Schel-
intuitivi. La nozione di anima come <<respiro» o ling. E tuttavia chiaro che la dottrina giudeo-
«fuoco» è comune presso molti popoli e, in mo- cristiana della creazione ex nihilo e della crea-
do corrispondente, la (.W) morte viene associata zione individuale dell'anima umana giungono
con il «volo» o comunque con l'assenza di tale ad una spiegazione alquanto diversa dell'origi-
respiro. Filosofi greci della scuola naturalista co- ne, della natura e del destino dell'anima umana.
me Diogene, Anassimandro e Anassimene, iden- In ogni caso, la descrizione dell'anima umana
tificarono l'anima con l'aria o il respiro. Per Era- come emanazione di un'anima cosmica porta
clito è fatta di fuoco. A loro volta Democrito, con sé due conseguenze: in primo luogo, essa
Epicuro e gli stoici la considerano composta di non riesce ad esprimere la dignità dell'essere
atomi raffinati; ed è mortale e corruttibile a li- umano nella sua individualità, in quanto sempre
vello individuale perché è solo un elemento del subordinato al cosmo unitario; inoltre, nel pro-
grande organismo vivo dell'universo. Nel lin- porsi di spiegare l'unità razionale e il dinami-
guaggio poetico di Omero, il termine thymbs smo del cosmo utilizzando un'epistemologia
viene adoperato per indicare la sede tangibile di vitalista, intuitiva o perfino mitologica, ha biso-
processi vitali, quali il pensiero, i sentimenti, le gno di una più seria verifica di carattere razio-
sensazioni, mentre il termine psycM è riservato nale e scientifico. Platone ed Aristotele furono
a designare la (.W) vita in senso generale, come tra i primi a contribuire decisamente a tale pro-
una sorta di energia vitale immateriale che uo- cesso di chiarificazione.
mini ed animali possiedono in modo impersona-
le, una vita cosmica riconoscibile nel respiro, nel
sangue, sulla quale però gli esseri umani non III. L'anima umana come sostanza indivi-
hanno potere. Col passare del tempo, la psyche, duale: Platone ed Aristotele
di natura inconscia, finirà con l'assumere ed in-
globare i caratteri consci del thymbs, in partico- Considerata da un punto di vista descritti-
lare la coscienza e l'individualità spirituale. La vo, la riflessione dei popoli primitivi sull'anima
fusione fra i caratteri del «respiro» e della «co- è, come abbiamo visto, di carattere cosmologi-
scienza», portata a compimento con l'orfismo, co. Ciononostante, essa è motivata da una vi-
favorirà poi l'idea della «trasmigrazione delle sione religiosa del mondo, che coinvolge l'im-
anime», quale espressione della sopravvivenza, mortalità dell'uomo e la sua responsabilità eti-
indipendenza rispetto al corpo, ed immortalità ca. Questi elementi saranno fondamentali per il
dell'anima umana. consolidamento della nozione di «sostanziali-
Anima 86 A

tà» dell'anima umana, una delle principali ere- varie ragioni a sostegno dell'immortalità dell'a-
dità dell'età deU'oro della filosofia greca. Tale nima, come la natura ciclica della vita, la remi-
consolidamento ebb~ luogo secondo due dire- niscenza di cose conosciute in vite precedenti,
zioni principali. Lungo la prima, in un contesto la sua affinità alle cose spirituali, l'incorruttibi-
principalmente etico-religioso, Platone svilup- lità rispetto al corpo (cfr. Fedone, 70-80; Re-
pò un'antropologia del composto umano di ani- pubblica, X, 608-611). d) L'anima «precede» il
ma e corpo, di carattere decisamente «duali- corpo, al quale è unita in modo accidentale, in
sta»; lungo la seconda, in un contesto razionale, certo modo innaturale, come il fantino che gui-
empirico e metafisico, Aristotele sviluppò una da il cavallo o il timoniere che guida la nave
comprensione dell'uomo che comportasse «l'u- (cfr. Fedone, 246a, 247c). Il corpo quindi non è
nità sostanziale» fra corpo e anima. pienamente umano: l'uomo è la sua anima, egli
1. La comprensione platonica dell'anima è un'anima che usa un corpo (cfr. Alcibiade
umana. Platone (427-347 a.C.) riceve le nozio- maggiore, I, 130a-J3la).
ni di purificazione e di salvezza dell'anima dal- Le idee di Platone sono state riprese fre-
le dottrine dell'orfismo, attraverso il pitagori- quentemente nel corso della storia del pensiero,
smo. Per lui le anime hanno un'origine celeste; primi fra tutti dai grandi neoplatonici, Plotino
sono delle particelle staccatesi da uno «Spirito» (205-270) e Porfirio (233-305). La grande in-
infinito (pnet:ima), che, entrando nei corpi, dà fluenza delle idee di Platone lungo tutti i secoli
loro la vita. Data la loro origine celeste e spiri- successivi fu dovuta a vari fattori. Innanzitutto,
tuale, dopo una vita retta nella quale viene rag- la sua visione era in sintonia con molte filoso-
giunta una completa purificazione, le anime sa- fie etiche e religiose dell'Oriente (cfr. Eliade,
ranno finalmente reintegrate nella loro primiti- 1986) ed aveva inoltre il merito di offrire una
va origine spirituale. Se così non fosse, esse sa- prima descrizione dell'anima, intuitiva e pre-
rebbero destinate ad una serie di reincarnazioni critica, sebbene con l'appoggio di alcune basi
successive, anche nei corpi di animali o di pian- metafisiche. Poi, da un punto di vista etico e re-
te, fino a quando e non avranno realizzato una ligioso, la dottrina platonica offriva certamente
completa purificazione. Corpo ed anima sono una visione attraente circa l'origine e la natura
viste in maniera antagonista: la seconda "entra" dell'anima, ma portava con sé delle conseguen-
nel primo come risultato di una caduta primiti- ze difficili da superare, principalmente derivan-
va o, anche, di un peccato (cfr. Fedro, 248ss; ti dall'intrinseco dualismo e dalla scarsa atten-
Repubblica, VII, 514ss). zione tributata alla corporeità umana. Sebbene
Platone attribuisce quattro proprietà prin- Platone difenda l'immortalità e la dignità del-
cipali all'anima umana. a) Essa è un «principio 1' essere umano, la sua concezione dell'anima
di vita»: mentre qualunque cosa mossa dall'e- rende problematici i rapporti dell'individuo con
sterno non ha anima, la possiede invece chi si gli altri esseri umani e con il cosmo. Nella sua
muove da se stesso e per se stesso. In tal senso, comprensione di cosa sia l'anima, in coerenza
secondo lui, posseggono delle anime anche il col suo pensiero, Platone dà poco peso ai dati
sole, la terra, le stelle (cfr. Leggi, 898d). b) L'a- empirici, appartenenti al versante corruttibile e
nima è immateriale: le è proprio il pensiero e, materiale della realtà, e legati all'attività corpo-
attraverso di esso, essa comunica con il mondo rea; si comprende quindi che le scienze esatte
intelligibile delle idee. Platone rifiuta la com- svolgono un ruolo alquanto pregiudiziale per il
prensione di Pitagora (570-490 a.C.) secondo filosofo (cfr. Fedone, 65-67).
cui l'anima non sarebbe altro che l'armonia 2. La comprensione dell'anima umana nel
(krasis) tra gli elementi (Fedone 93b). Inoltre, pensiero di Aristotele. Dopo una fase iniziale
l'anima umana è composta di tre parti: raziona- più vicina alla visione platonica dualista, segui-
le (destinata alle attività superiori), irascibile ta da una probabile fase di "vitalismo strumen-
(sede dei sentimenti nobili) e concupiscibile talista", nella quale si sostiene un accostamento
(sede degli appetiti inferiori). c) Mentre le ani- accidentale ma non conflittuale fra anima e cor-
me irascibile ed concupiscibile sono mortali, po, Aristotele (384-322 a.C.) approda, anche
l'anima razionale è immortale ed eterna: «fra grazie alle sue osservazioni scientifiche, alla
tutte le cose che l'uomo possiede, essa è quella consapevolezza dell'unità psicosomatica del-
più vicina agli dèi, e le sue proprietà sono le più l'essere umano, principalmente rintracciabile
divine e vere» (Leggi, 726a). Platone segnalerà nei tre libri della sua opera De Anima. In questo
A 87 Anima

scritto, che Hegel qualificherà assai più tardi ga però facilmente come gli esseri umani "indi-
come il lavoro migliore e maggiormente specu- viduali" possano acquistare quell'immortalità
lativo su tale oggetto, Aristotele parlerà senza pure riconosciuta all'anima, né dà ragione della
esitazioni dell'unione sostanziale fra corpo e autocoscienza umana. Sebbene in alcuni scritti
anima e dell'anima come «forma sostanziale» giovanili, in certa dipendenza da Platone, Ari-
del corpo, elaborando la teoria denominata co- stotele tocca temi aventi a che fare con questio-
me «ilemorfica». ni di carattere escatologico, egli parlerà assai
Afferma Aristotele che «l'anima è ciò per poco dell'uomo dòpo la motte nei lavori suc-
cui in primo luogo viviamo, sentiamo, ragionia- cessivi. È comprensibile pensare all'influsso di
mo: di conseguenza deve essere nozione e for- Aristotele sui materialismi monisti o atei, di
ma, non materia e sostrato», per aggiungere po- ispirazione scientifica, comunemente inclini a
co più avanti che «né l'anima esiste senza il porre in questione il tema dell'immortalità del-
corpo, né essa è un corpo. Corpo certo non è, l'uomo (cfr. Reale, Storia della filosofia antica,
ma è qualcosa del corpo» (cfr. De Anima, Il, 2, Milano 19888 , vol. Il, pp. 476ss). Aveva dunque
414a). Essa è il primo principio degli esseri vi- ragione Socrate quando sosteneva che la scien-
venti corporali, la sorgente della vita del corpo, za era incompatibile con la religione, ed i dati
ma è distinta dalla materia. L'anima è «l' entelé- empirici con 'l'amore per la saggezza? (cfr. Fe-
cheia prima di un corpo naturale che ha la vita done, 65-67).
in potenza» (De Anima, Il, 1, 412a). Si tratta Dall'esame del pensiero di Platone ed Ari-
dunque di un principio entitativo ed operativo. stotele risulta chiaro che la comprensione di co-
Secondo lo Stagirita vi sono tre tipi di anima: sa sia l'anima risulta condizionata dalla com-
l' «anima vegetativa»·, principio delle azioni nu- prensione di cosa sia il corpo, e viceversa. Un
tritive, della crescita e della riproduzione; punto nevralgico si trova senza dubbio nella
l' «anima sensitiva», origine della conoscenza questione della mortalità dell'essere umano e
sensibile e degli appetiti, ed infine l' «anima ra- del suo destino d'oltretomba. Per Platone, la cui
zionale», principio della conoscenza razionale. etica religiosa spinge l'uomo interamente verso
Non è corretto, per Aristotele, affermare che l'immortalità, la morte è considerata una libera-
l'anima "vive", bensl occorrerebbe dire che zione, il riscatto dell'anima dal peso morto del-
"l'intero essere umano vive in virtù dell'anima" la materia. Per Aristotele, la cui metafisica, col-
(cfr. Metafisica, VII, 11, 1037a). legata all'ambito empirico, lega l'uomo al mon-
Riguardo la spiritualità e l'immortalità do sensibile e materiale, la morte sembrerebbe
dell'anima, Aristotele sostiene che nell'essere implicare la distruzione della natura· e la perdi-
umano vi sono delle operazioni intellettuali che ta dell'individualità umana, sebbene egli non
soltanto una sostanza separata dal corpo (nous, rigetti la possibilità, in chiave escatologica, di
in opposizione a s8ma), e dunque incorruttibile, un'anim;i immortale (cfr. Metafisica, XII, 3,
sarebbe in grado di realizzare (cfr. De Anima, 1070a). Sarà precisamente all'interno della
III, 4, 429ab). Tuttavia, le «forme» naturali non questione sulla morte e sull'immmtalità che la
sono sostanze separate, e periscono quando il rivelazione giudeo-cristiana consegnerà il suo
composto di forma e materia si dissolve. Cosa più importante contributo all'antropologia ed
accade dunque quando muoiono gli esseri uma- alla nostra comprensione di cosa sia l'anima
ni? Sulla base degli scritti di Aristotele non è umana("' MORTE, II).
perfettamente chiaro se il cosiddetto «intelletto
agente» (che nell'opera De generatione anima-
lium, 736b, dichiarerà essere di origine divina, IV. L'anima umana nella Sacra Scrittura
qualcosa di separato ed impassibile), sia pre-
sente ed attivo quale situazione od attualità I. Terminologia. Nel parlare dell'essere
compiuta e finale (entelécheia), individuale ed umano, la Sacra Scrittura utilizza tre termini
imm01tale, in ogni essere umano (cfr. Reyna, aramaici fra loro intimamente collegati: basar,
1972). cioè «carne» (gr. sarx, nella traduzione dei
La dottrina aristotelica, insistendo sull'u- LXX), nefe'S, equivalente ad «anima» (gr.
nità sostanziale dell'essere umano, si sforza psychf} ed infine ruah, «Spirito» (gr. pneuma).
senza dubbio di rispettare i dati empirici, che I tre termini indicano «l'intero essere umano»,
suffragano maggiormente tale unità. Non spie- sebbene con sfumature diverse: basar ne sotto-
Anima 88 A

linea la debolezza, la caducità e la dipendenza, principalmente lo spirito umano «in riferimento


nefes la vitalità individuale e ruah, che indica allo Spirito divino» (cfr. Rm 1,9 e 8,10.16; JCor
anche lo spirito in quanto anima, punta verso la 6,17; 2Cor 12,18; Gal 6,18; ma anche Le 1,80;
sorgente divina di ogni vivente. Dunque l'esse- At 18,25). È chiaro comunque che pneuma non
re umano "è" basfir e nefe'S, e "riceve" ruah. Il coincide con psyché, allo stesso modo che ruah
vocabolo nefe'S, termine biblico più vicino a ciò non coincide con nefes (cfr. JTs 5,23; Eb 4,12).
che chiamiamo anima, compare circa 750 volte Sulla croce, al momento della sua morte, Gesù
nell' AT, generalmente riferito ad un essere «che «consegnerà il suo spirito (pneuma)» (Gv
respira» (cfr. Es 23,12 e 31,17; 2Sam 16,14), 19,30).
possedendo un etimo vicino a quello dei termi- 2. Ad immagine e somiglianza di Dio. Va
ni «gola», «bocca» e «respiro» (cfr. Lys, 1959). notato, in chiave riassuntiva, che l'utilizzo dei
Similmente, il termine nefes è associato al termini biblici veterotestamentari basfir, nefes e
«sangue» (cfr. Lv 17 ,11; Dt 12,23): la respira- ruah, equivalenti ebraici dei concetti di «Car-
zione ed il sangue sono infatti entrambi segni ne», «anima» e «spirito», è in fondo comune a
tangibili della vita. Sempre nell' AT, nefe'S desi- quello praticato in altre tradizioni religiose e fi-
gna sia la vita sia l'uomo, e viene utilizzato cir- losofiche extrabibliche dello stesso periodo
ca 70 volte in riferimento all'essere umano in- (cfr. Wolff, 1975). Non si tratta, in sostanza, di
dividuale, alla persona. L'uomo diventa un vi- termini capaci di identificare in modo chiaro e
vente nefes al ricevere il «respiro di vita» da distintivo una compiuta e determinata antropo-
Dio: «il Signore Dio plasmò l'uomo con polve- logia biblica, cioè una comprensione biblica di
re del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di cosa sia l'anima umana. I termini biblici più
vita (nismat) e l'uomo divenne un essere viven- pregnanti non sono infatti quelli che descrivono
te (nefeS)» (Gen 2,7). Nel Targumin lo stesso te- la natura umana in se stessa, bensì quelli di "va-
sto viene tradotto così: «e l'uomo divenne un lenza interpersonale", capaci di identificare le
essere parlante». Nefes è dunque associato ad relazioni fra l'uomo e Dio. Teologicamente par-
una varietà di manifestazioni della vita umana, lando, i termini più importanti in proposito so-
specie di natura interiore, quali passioni, affetti, no quelli di (""') creazione, alleanza, salvezza,
desideri, fino a divenire quasi un equivalente ecc., ed in campo antropologico meriterebbe
della «interiorità» dell'essere umano, la sede anche attenzione quello di (""') «Cuore» (eb.
dei sui affetti: del pensiero e della conoscenza leb). La specificità discriminante dell' antropo-
(cfr. Es 23,9; Gb 16,4; Pr 12,10), della gioia logia biblica non va cercata tanto nei termini or-
(cfr. Sai 86,4), del timore (cfr. Sai 6,4), della dinari utilizzati per indicare gli esseri umani, la
pietà (cfr. Sai 104,1.35; 143,8), della confiden- loro vita o le loro azioni, quanto piuttosto nel
za (cfr. Sai 57,2) e della memoria (cfr. Dt 4,9). radicale e speciale statuto dell'essere umano
L' AT parla ugualmente dei «morti» (repa 'lm), quale creatura «a immagine e somiglianza di
sempre in plurale, come qualcosa di diverso dal Dio» (Gen 1,26), cioè come "persona" (cfr.
cadavere, i quali sussistono in uno stato letargi- O'Callaghan, 1999). Qui giace il nocciolo del-
co, deficiente ed inattivo. 1' antropologia biblica, incluse le sue conse-
Il termine «anima» o «spirito» verrà utiliz- guenze sulla comprensione dell'anima, della
zato nel NT secondo una Vfil'ietà di accezioni. sua individualità e della sua immortalità.
La psyché conserva la notazione di vita psichi- Molti (""') Padri della Chiesa, fra i quali
ca riferita all'anima o all'individuo (cfr. Le Clemente di Alessandria, Origene ed Atanasio,
2,35; At 2,43 e 15,24; Rm 2,9; 2Pt 2,8), anche considerarono sede di tale «immagine e somi-
sulla bocca di Gesù (cfr. Mc 14,34). Nel Vange- glianza» specialmente l'intelletto e la volontà,
lo di Matteo, Gesù parla esplicitamente della in continuità con alcune fondamentali intuizio-
possibilità di «uccidere l'anima» (Mt 10,28; cfr. ni dei neoplatonici e degli stoici (cfr. Grossi,
Gc 5,20). In prossimità della passione, l'anima .1983; Hamman, 1991). Questa posizione fu poi
(psycht) di Gesù «è triste fino alla morte» (Mc seguita, in termini generali, da molti altri auto-
14,34). Compare anche lo spirito (pneuma), an- ri, fra i quali(""') Agostino e(""') Tommaso d' A-
ch'esso riferito all'interiorità personale (cfr. Mt quino. Sarebbe tuttavia un errore associare la
5,3; At, 17 ,16; JCor 2,11; 2Cor 2,13; Eb 12,23), nozione di «immagine e somiglianza di Dio»
sebbene in una serie di passi, la maggior parte nell'uomo esclusivamente all'anima come se
dei quali si trova nel corpo paolino, indichi essa fosse qualcosa di indipendente dal corpo.
A 89 Anima

Sarebbe più corretto dire che, una volta riferita blica sull'origine e la natura della morte (cfr.
tale nozione a tutto l'essere umano, si com- Pozo, 1986), che coinvolge a sua volta la pre-
prende allora meglio il ruolo, la natura e la fi- senza del peccato e delle sue conseguenze. Ba-
nalità dell'anima, piuttosto che viceversa. Non- sti qui ricordare che la morte non pare apparte-
ostante nelle Scritture 1' espressione «immagine nere al piano originario di Dio sulla creatura
di Dio», riferita all'uomo, non sia specialmente umana, ma entra nel mondo e nella storia a cau-
frequente (compare in Gen 1,26-27 e 9,6; Sap sa del peccato dell'uomo (cfr. Gen 3,17-19; Sap
2,23), l'antropologia cristiana gli ha sempre ac- 1,13-14; Rm 5,21 e 6,23), e che essa verrà to-
cordato un grande valore, e ciò principalmente talmente eliminata dalla scena del mondo nella
per il fatto che ("") Gesù Cristo, Verbo di Dio resurrezione finale (cfr. JCor 15,54-55), pro-
fatto carne, motto e risorto dai morti, viene pre- messa nell 'AT e resa definitivamente presente
sentato dal NT come «immagine perfetta del in Cristo risorto("" RESURREZIONE, III).
Padre» (cfr. 2Cor 4,4; Col 1,15; Eb 1,3 e 2,6-9).
Una lettura cristologica della «teologia dell'im-
magine» viene confermata da Padri della Chie- V. L'anima nel],a teologia cristiana fino al-
sa quali Clemente di Alessandria, Ireneo, Ter- 1' epoca medievale
tulliano, Atanasio ed altri ancora: l'antropolo-
gia fondata sull'uomo considerato immagine di 1. L'epoca patristica. Durante i primi se-
Dio diventa, dunque, una sorta di "cristologia coli il cristianesimo ha dedicato maggiore at-
implicita". tenzione all'etica ed alla religione rispetto a
Sempre riguardo l'espressione «immagine quanto abbia fatto nei confronti delle scienze.
e somiglianza di Dio» vanno fatte qui quattro Ciò è manifesto nella generalizzata accettazio-
osservazioni. a) Nell' AT essa viene utilizzata ne delle categorie antropologiche platoniche,
per indicare il ruolo dell'uomo come signore che prevedevano una netta distinzione fra corpo
della creazione o rappresentante di Dio in essa. e anima, fra materia e spirito. Il platonismo fu
L'uomo non è mai visto come elemento inte- inizialmente considerato in maggiore sintonia
grante di una sorta di "anima cosmica". La su- con la rivelazione e la riflessione cristiana di
periorità dell'uomo sulla terra, sul mare, sugli quanto non lo fosse l'aristotelismo, poiché il
animali, è proclamata da una speciale chiamata primo si concentrava sulla contemplazione e
divina ad esercitare questo dominio-custodia sull'ascetismo, sulla ricompensa eterna per co-
sul resto della creazione. b) L'essere stato crea- loro che sono fedeli a Dio, anche se inglobando
to ad immagine e somiglianza di Dio si manife- una certa visione pessimista nei confronti di un
sta anche nel carattere sociale dell'essere uma- mondo materiale e mortale bisognoso di salvez-
no: «a immagine di Dio lo creò, maschio e fem- za. Sarebbe però un errore considerare il cri-
mina li creò» (Gen 1,27); l'anima umana quin- stianesimo primitivo sotto la luce del dualismo,
di non trova il suo appagamento nella solitudi- e ciò a motivo di precise ragioni teologiche. Il
ne e nella nuda contemplazione di stampo pla- dualismo corpo-anima, nelle sue varietà plato-
tonico, bensl nella comunione con gli altri, e nizzanti oppure gnostiche, parlava spesso di
fondamentalmente nella comunione con Dio. c) una duplice origine del mondo a partire di due
Vi è associata in modo talvolta implicito (cfr. princìpi coeterni, spirituale e materiale, cosa
Gen 9 ,6-7), altre volte esplicito (cfr. Sap 2 ,23) impensabile per lo stretto monoteismo ebraico-
una promessa di immortalità. d) Tutte queste cristiano. Il dualismo corpo-anima tendeva ad
caratteristiche dell'essere umano si manifesta- identificare la("") materia con il nulla (Plotino)
no come qualcosa di dinamico, destinato a o con il male (manicheismo, priscilliani), in
giungere a maturazione, sulla base di quanto ri- chiaro contrasto con la fede in un solo Dio e
cevuto dal potere creatore e vivificante di Dio, nella sua libera e amorevole creazione di tutte
senza che per questo l'uomo venga mai confu- le cose dal nulla. La dottrina della resurrezione
so, sul piano ontologico, con Dio: egli non è della carne, come promessa dell'estensione a
"nella" Sua immagine, ma "fatto" a Sua imma- tutti, alla fine dei tempi, della resurrezione di
gine e destinato alla comunione "con" Lui. Cristo, risolveva poi ogni visione conflittuale
Segnaliamo infine che, per quanto attiene fra corpo ed anima. È dunque comprensibile
al rapporto fra anima ed immortalità, esso può che gli autori cristiani abbiano sostenuto fin
essere compreso solo alla luce della dottrina bi- dall'inizio la fondamentale unità dell'essere
Anima 90 A

umano. Aperti difensori di questa dottrina furo- ma la parte inferiore dell'uomo» (De civitate
no i dottori della scuola di Antiochia, ove si in- Dei, XIII, 24). Agostino rigetta la dottrina plato-
sisteva sulla formazione degli esseri umani dal- nica della preesistenza delle anime e della loro
la polvere della terra, sottolineandone nondime- precedenza temporale rispetto al corpo. Riguar-
no l'unità, e quella della scuola di Alessandria, do l'origine dell'anima, il vescovo di Ippona ri-
che enfatizzava maggiormente il ruolo dell'ani- fiuta sia l'emanazionismo plotiniano, sia la dot-
ma come elemento configuratore del composto trina origeniana circa la creazione simultanea di
umano. I loro argomenti, con le loro rispettive tutte le anime all'inizio del tempo. La teologia
sfumature, ricorreranno in tutta l'età media, fi- del peccato originale inclinerà Agostino verso il
no al Concilio di Vienne (1312) (cfr. Ruiz de la «traducianesimo», secondo cui le anime dei figli
Pefia, 1988). avrebbero origine dall'anima dei loro genitori,
Fra i Padri della ·Chiesa, Giustino (II sec.), ma resterà indeciso fra questa posizione e quella
chiedendosi se l'uomo dovesse identificarsi con di un "creazionismo individuale" per l'anima,
il suo corpo o con la sua anima, rispondeva che che diventerà col tempo la dottrina comunemen-
l'uomo è «un animale razionale, il risultato del- te accettata dai cristiani. Si tratta di esitazioni
la composizione di entrambi» (cfr. De resurrec- terminologiche inevitabilmente intrecciate ad
tione, 8). Atenagora (II sec.) chiarl che l'uomo aspetti di ordine teologico. Ma in Agostino è
è formato di un'anima immortale e un corpo chiara la necessità di mantenere unito il compo-
adattato ad essa al momento della creazione; sto di anima e corpo: egli non accetta di poter di-
Dio non ha destinato la creazione e la vita al- re che l'uomo consista di intelletto (mens) e che
1' anima sola, o come se fosse separata dal cor- il corpo non sia anch'esso tanto uomo quanto
po (cfr. De resurrectione, 15). Ireneo di Lione quello (cfr. Sermones, CLIV, 10, 15). Esiste tut-
(135-202 ca.), in polemica con gli gnostici, eb- tavia una certa priorità gerarchica o dinamica
be a ribadire la bontà originaria della materia e dell'anima sul corpo: l'anima è una sostanza ra-
della carne, offrendo una lettura fortemente cri- zionale che "governa" il corpo o, anche, l'uomo
stologica della teologia dell'immagine di Dio è un'anima razionale che utilizza un corpo terre-
(cfr. Adversus haereses, V, 28; Epideixis, 16). no e mortale; l'esperienza sensibile non è pro-
Tertulliano (160-215 ca.), in linea con Ireneo, pria del corpo, ma dell'anima attraverso il corpo
spinse il «materialismo cristiano» fino a consi- (cfr. De Genesi ad litteram, III, 7).
derare la dimensione corporale come il cardine Durante il periodo patristico, gli interventi
della salvezza (caro cardo salutis: cfr. De car- del Magistero della Chiesa in campo antropolo-
nis resurrectione, 8). Per questi autori, l'uomo è gico ebbero come principali finalità condanna-
"composto" di corpo ed anima, ma non si può re gli errori dei manichei e degli gnostici, stabi-
dire che l'uno venga prima.dell'altra. Saranno lire la comune origine divina del corpo e dell'a-
invece altri Padri, Clemente di Alessandria, nima, presentare la natura umana nel contesto
Origene e Gregorio di Nissa in oriente, Lattan- del piano divino sulla creazione. Viene cosl
zio ed Agostino in occidente, ad attribuire una chiarito che l'anima non è una parte di Dio né
"netta priorità" all'anima per spiegare l'origine una emanazione della divinità (cfr. DH 190,
e la dignità dell'essere umano di fronte alla ca- 201, 285, 455, 685), ma è creata da Dio imme-
ducità della materia. Essi non negano l'unità diate, cioè in modo diretto e senza intermediari
dell'uomo, ma la natura umana è per loro defi- (cfr. DH 190 e 360; insegnamento ripreso in
nita in termini della specificità della sua anima epoca contemporanea dalla Humani generis,
individuale. Si distaccherà dalla tradizione teo- DH 3896), ed ex nihilo, da nulla di preesistente
logica la posizione di Origene (185-253 ca.), (cfr. DH 190, 360, 685). Le anime non preesi-
con una visione della natura dell'anima assai stono ab aeterno, come sostenuto da Origene,
vicina a quella del platonismo classico, senza né vengono rinchiuse nel corpo come punizio-
però giungere mai ad associare il male diretta- ne dovuta al peccato (cfr. DH 403, 456). La
mente con la corporeità. Chiesa professa similmente la bontà originaria
Sebbene la sua produzione teologica fu in della materia, del corpo e del mondo, quali
gran parte anti-manichea, (.-'') Agostino (354- creature di Dio, condannando gli errori degli
430) mantenne una certa dipendenza dalla visio- gnostici e le loro dottrine circa la perversità del
ne platonica: «la parte migliore dell'uomo è la matrimonio o della procreazione, come ribadito
sua anima», dice, «il corpo non è tutto l'uomo, in diverse occasioni dal Sinodo di Braga (561),
A 91 Anima

dal Concilio Lateranense IV (1215) e da quello sia al corpo che essa costituisce come umano.
di Firenze (1442) (cfr. DH 457-463; DH 802; L'anima quindi non può essere considerata co-
DH 1333, 1336). L'unità del corpo e dell'anima me persona a pieno titolo, perché in essa non si
verrà espressa dal magistero ecclesiastico in tre esprime la perlezione umana; l'anima sopravvi-
modi: in termini dell'unicità dell'atto creativo ve dopo la morte in uno stato che non gli è del
di Dio, «Creatore di tutte le cose, visibili e in- tutto naturale, in attesa di ricongiungersi con il
visibili» (Simbolo Nicea-Costantinopoli, DH corpo nella resurrezione finale. La tensione ap-
150); sulla base della resurrezione finale, che parentemente insuperabile fra la dottrina aristo-
avverrà nella «medesima carne» (DH 72; 76; telica dell'unione sostanziale fra corpo e anima
325; 540; 574; 684; 801); ed infine sulla base e la visione platonica dell'immortalità dell'ani-
dell'analogia con !'«unione ipostatica», che ma nella sua indipendenza metafisica dal corpo
unisce, nella persona del Verbo, la natura divi- (cfr. Dales, 1995), troverà un decisivo chiari-
na e quella umana da Egli assunta: «come un mento, se non un soluzione definitiva, ad opera
solo uomo è anima intelligente e carne, così l'u- di Tommaso d'Aquino (1225-1274) (cfr. Berto-
nico Cristo è Dio e uomo» (DH 76). la, 1973; Moreau, 1976; Lobato, 1987; Pegis
2. Il dibattito sull'anima nell'epoca me- 1974 e 1976).
dievale ed il contributo di Tommaso d'Aquino. Occorre notare che s. Tommaso cercò di
Durante il periodo patristico, l'antropologia cri- superare la tensione fra le tendenze platonica ed
stiana si imposta in modo essenzialmente cri- aristotelica anche in base a ragioni puramente
stologico, sebbene resti in buona parte concet- teologiche (cfr. Summa theologiae, I, q. 75; al-
tualmente e terminologicamente platonica. Nel- i' anima umana, o a temi in relazione con essa,
l'epoca medievale, invece, acquistano rilievo verranno dedicate, nella pars I, le qq. 75-90).
speciale l'escatologia e l'approccio aristotelico. L'anima è forma del corpo, egli sostiene, a mo-
La domanda che il medioevo si pone riguarda le tivo del particolarn tipo di "sostanza" che essa è
implicazioni antropologiche della salvezza (osserviamo che il termine «sostanza», come
escatologica conquistata da Cristo: come può per gli autori precedenti a Tommaso, va qui
parte del composto umano sopravvivere alla compreso nella sua accezione filosofica, come
morte? e come viene salvato il corpo? qualcosa che esiste di per sé). Non si tratta di un
Nel primo medioevo, con Bonaventura puro spirito (.w ANGELI), né di una sostanza se-
(1217-1274) ed Ugo di s. Vittore (1096-1141), parata, bensì di una sostanza intellettuale che
l'approccio è ancora di stampo platonico. L'im- "informa" e "configura" il corpo (si tratta di
magine e la somiglianza di Dio, così come l'im- una variante della teoria ilemorlica). La novità
mortalità umana, appartengono in primo luogo sta nel fatto che mentre Aristotele considerava
all'anima: il corpo, che apparterrebbe per natu- le sostanze non divine come composte, general-
ra al mondo animale, partecipa dell'immortali- mente parlando, di materia e di forma, l'Aqui-
tà dell'anima come beneficium creationis. Cor- nate considera ogni sostanza come composta di
po ed anima sono sostanze complete, unite in «essenza» ed «atto di essere». Sia Aristotele
modo accidentale; l'anima si trova in una mi- che Tommaso convergono sul fatto che in ogni
gliore condizione quando è separata dal corpo. creatura vi è una composizione di potenza e di
L'anima separata quindi può considerarsi "per- atto, ma secondo Tommaso l'atto non corri-
sona" a giusto diritto: l'importanza teologica sponde necessariamente, in ogni caso, ad un
della resurrezione finale verrà, di conseguenza, particolare tipo di forma sostanziale, né la po-
sottostimata. La virata decisiva giungerà con tenza necessariamente alla materia. L'anima è
l'introduzione del pensiero di Aristotele, attra- sì una sostanza, ma è composta non di forma e
verso la mediazione dei suoi commentatori ara- materia, ma di una essenza (quella cioè di esse-
bi, Averroè, Avicenna e Maimonide, la cui in- re una forma spirituale) e di un atto di essere
fluenza si farà sentire attraverso tutto il 1200. che gli proviene direttamente dall'atto creativo
Prima con Gilberto Porretano (1080-1154) e di Dio. Ciò fornisce all'essere umano una piena
poi con Guglielmo d' Alvernia (1180-1249) si individualità metafisica od incomunicabilità
ritorna a pensare in termini più unitari, seguen- (cfr. Contra Gentiles, II, c. 75), un insegnamen-
do l'espressione aristotelica dell'anima come to, questo, sul quale Tommaso insistette contro
«forma del corpo»: la funzione "informatrice" quei commentatori di Aristotele, come Averroè,
dell'anima è essenziale sia alla propria natura, che in qualche modo tentaròno di "platonizzar-
Anima 92 A

lo" (cfr. Fabro, 1955, p. 269). Inoltre, poiché migliante a Dio con il corpo che senza (De Po-
l'anima non include alcuna materialità nella tentia, q. 5, a. 10, ad 5um).
propria struttura, essa è semplice ed incorrutti- Si può osservare che l'Aquinate insistette
bile. «Il corpo non è unito in modo accidentale sulla formulazione anima forma corporis: a)
all'anima, perché il più profondo essere dell'a- per ragioni teologiche (per evitare che la duali-
nima è lo stesso essere del corpo, e dunque un tà anima/corpo diventasse un dualismo di dop-
essere comune ad entrambi» (Quaestio disputa- pia origine divina dell'uomo); b) per ragioni an-
ta de anima, a. 1, ad 1um). In termini filosofici, tropologiche (per evitare la posizione averroista
si può dire che l'anima comunica l'essere al di compromettere la dignità di ogni individuo
corpo a livello di casualità formale, non di cau- umano con la dottrina di una sostanza separata
salità efficiente. comune a tutti); e c) in base ad una sana fiducia
La domanda incontrata da Tommaso era nell'osservazione empirica e nel discorso scien-
però la seguente: può una sostanza inconuttibi- tifico. Due osservazioni vanno fatte riguardo la
le essere la forma di un corpo corruttibile e co- visione di Tommaso, la prima sull'unicità del-
stituire con esso un unico essere sostanziale? l'anima umana, la seconda sulla sua compren-
(cfr. Contra Gentiles, II, c. 56). La sua risposta sione dell'anima separata.
sarà affermativa, perché la precisa finalità del- Dopo la morte di Tommaso (1274), prima
1' anima è quella di comunicare al corpo l'esse- il vescovo di Parigi E. Tempier e poi l'arcive-
re grazie al quale essa sussiste (cfr. ibidem, cc. scovo di Canterbury R. Kilwardby, così come il
68-72). Va inoltre osservato quanto segue. a) suo successore J. Peckham, rifiutarono la tesi
L'anima è forma del corpo non per mezzo delle tomista dell'unicità dell'anima umana, difen-
proprie potenzialità e virtualità, come riteneva dendo invece la posizione che sosteneva la pre-
Avicenna, ma a motivo della propria essenza; è senza di tre anime diverse nell'essere umano.
proprio dell'anima, pur sussistente, informare il La posizione plurimorfica (ovvero delle "mol-
corpo ed essa trova in ciò la propria perfezione: teplici forme"), in maggiore sintonia con Plato-
«appartiene ali' anima umana unirsi al corpo» ne che con Aristotele, finì col prendere il so-
(Summa theologiae, I, q. 51, a. 1). b) L"anima pravvento negli studi universitari (si pensi spe-
umana è l'unica forma del corpo, essendo al cialmente alla dottrina dell'anima apertamente
tempo vegetativa, sensitiva e razionale: con un tripartita in Pier Giovanni Olivi), sebbene auto-
unico atto di essere, l'anima è forma del corpo ri come R. Knapwell e Giovanni di Parigi cer-
per tutte le sue funzioni e, dunque, non vi sono carono di metterne in luce le incongruenze. Fu
degli "intermediari" fra l'anima e il corpo; il il Concilio di Vienne (1312) a proporre per la
fatto che un essere umano non eserciti tutte le prima volta un insegnamento ufficiale della
sue facoltà significa solo che queste si rappor- Chiesa ove si affermava che «l'anima umana è
tano agli atti propri potenzialmente, diversa- davvero, per se stessa ed essenzialmente la for-
mente da Dio, nel quale la potenza di agire e ma del corpo umano» (substantia animae hu-
l'agire stesso si identificano. c) L'anima non è manae seu intellectivae, vere, per se et essen-
cronologicamente anteriore al corpo ma ha tialiter humani corporis forma, DH 902). È da
priorità metafisica rispetto a questo, poiché l'a- notare che il punto di partenza dottrinale di que-
nima è una forma il cui essere è indipendente sta dichiarazione è prettamente cristologico: lo
dal corpo. Per questo Tommaso può parlare stesso decreto conciliare insegnò, contro Olivi,
dell' «incorruttibilità» dell'anima (riservando il che l'unità/unicità dell'umanità di Gesù Cristo
termine «immortalità» all'essere umano in (DH 900), di cui Dio si serve per salvarci, è ciò
quanto partecipe della vita della grazia divina). che teologicamente fonda l'insegnamento sul-
Egli dimostra l'incorruttibilità dell'anima in l'unione sostanziale tra anima e corpo.
maniera più aristotelica che platonica: siccome È inoltre comprensibile che la spiegazione
l'anima può conoscere tutte le cose materiali, di Tommaso sullo statuto dell'anima separata
dice, essa deve essere immateriale e quindi in- sia rimasta controversa. Lo stesso Aquinate si
corruttibile (Summa theologiae, I, q. 75, a. 6) era accorto della problematicità di un'anima
(cfr. Poster, 1993). d) L'anima separata non è né che sopravviva senza compiere una sua funzio-
uomo, né persona: dopo la morte essa mantiene ne essenziale. A Padova, gli averroisti ad esem-
una certa «tensione» (commensuratio) verso il pio dissero che c'era un solo intelletto comune.
proprio corpo, cosicché essa è più perfetta e so- Pietro Pomponazzi (1462-1525), invece, inse-
A 93 Anima

gnò che l'uomo non aveva un'anima intellet- a pensare che l'immortalità non sia una pro-
tuale sussistente che potesse sopravvivere sen- prietà naturale dell'anima, ma il risultato in
za il corpo. Entrambe le correnti giunsero a ne- qualche modo della grazia divina. In altre paro-
gare l'immortalità personale dell'uomo. La loro le, il dualismo pareva andare di pari passo con
posizione fu rifiutata dal Papa Leone X che, il ("") fideismo. Comprensibilmente, i filosofi
con l'approvazione del Concilio Lateranense V cominciarono a dirigere la loro attenzione all'a-
(1513), negò la tesi secondo cui «l'anima uma- nima umana in una maniera non più ontologica,
na è mortale o che è unica per tutti gli uomini» ma piuttosto come una concrezione della sog-
(DH 1440). gettività umana.
I riformatori protestanti si distanziano po-
co da quanto comunemente insegnato riguru:-
dante l'anima nel medioevo. Nessuno di loro VI. Soggettività ed anima umana nella filo-
pone in discussione né l'esistenza e l'immorta- sofia moderna
lità dell'anima, né la dottrina della composizio-
ne e dell'unità fra anima e corpo, sebbene l'a- Si potrebbe dire che, dopo l'esistenza di
nima venga compresa in un'ottica più "spiritua- Dio, l'esistenza e la sussistenza dell'anima
lista" e platonica, maggiormente centrata sulla umana sia divenuta nella modernità un impor-
salvezza dell'uomo dopo la morte che sugli ef- tante ed indiscusso "articolo di fede". Di fatto
fetti della consumazione escatologica alla fine non si rifletterà più sulla sua esistenza e sulle
dei tempi ("" RESURREZIONE, V). Sotto l'in- sue proprietà in termini metafisici: l'anima non
fluenza del nominalismo e dell'agostinismo av- viene più vista come una realtà che dà fonda-
viene però un sottile e significativo cambio di mento alle azioni immateriali dell'essere uma-
prospettiva. Non si accetta più che l'esistenza e no, ma principalmente come il luogo di riferi-
la natura dell'anima possano essere oggetto di mento concreto del pensiero, della coscienza,
conoscenza da parte della ("") ragione naturale, della soggettività, in un clima intellettuale dove
come era stato invece sostenuto sia da Platone prevale lo scetticismo indotto dal nominalismo
che da Aristotele fino al medioevo; Pietro Au- e rafforzato dal fideismo tipico del protestante-
reolo (1280-1322) e Guglielmo di Ockham simo (cfr. Stock, 1999).
(1280-1349) ritennero che l'esistenza dell'anima 1. Il dualismo radicale e la supremazia
poteva essere accettata solo come verità di fede; dell'anima. L'umanesimo rinascimentale pose
il cardinale Gaetano (1468-1534) penserà lo al centro della sua riflessione la soggettività
stesso riguardo la sua immortalità, dissentendo umana, piuttosto che l'anima, come si vede ad
dall'insegnamento del Concilio Lateranense V esempio nell'opera di Marsilio Ficino (1433-
sulla giustificazione razionale di tale dottrina 1499). Nel tentativo di evitare i vicoli ciechi
(cfr. Martin, 1995). Sulla scorta di un certo pes- dello scetticismo empirista, ("") Descartes
simismo presente nel tardo medioevo, la dottri- (1596-1650) cercò di stabilire delle «idee chia-
na circa la sopravvivenza dell'anima dopo la re e distinte», come un punto di certezza incon-
morte e la sua reintegrazione nel corpo al mo- trovertibile che andasse al di là di ogni dubbio,
mento della resurrezione finale, rientrava sem- fondandosi sulla considerazione che pensiero
pre più nell'ambito delle virtù teologali della ed esistenza umana vanno sempre insieme.
fede e della speranza, e sempre meno in quello «Non posso essere sicuro di nulla se non del
della ragione. È interessante notare che Oc- fatto che io penso», dirà il filosofo francese
kham, sebbene accettasse per fede l'esistenza di traendone la conclusione: «penso, dunque sono
una forma immateriale ed incorruttibile nel- - cogito, ergo sum» (Principia philosophiae, I,
l'uomo, non era disposto a riconoscere che que- 10). Ovvero, siamo capaci di dubitare di tutto
sta informasse direttamente la materia, soste- tranne del fatto che esistiamo e pensiamo. Con
nendo anch'egli la presenza di diverse forme Descartes, l'anima viene considerata essenzial-
sostanziali. La perdita della concezione del le- mente come una soggettività pensante, come
game fra corpo ed anima e la graduale ricom- l'io che pensa se stesso. In tale processo, egli
parsa e consolidamento del dualismo sembrano osserva, l'anima è distinta sia dal corpo che dal-
cos1 accompagnate da una crescente difficoltà a le sensazioni: essa opera sulla base di «idee in-
riflettere sulla realtà ontologica dell'anima in nate» ed è unita al corpo. solo accidentalmente.
termini puramente razionali; inoltre si comincia Corpo ed anima sono due sostanze separate,
Anima 94 A

una res extensa ed una res cogitans, rispettiva- Leibniz e Mendelssohn per aver affermato,
mente, senza che fra di loro vi sia alcuna unio- acriticamente, una continuità fra la sfera psico-
ne sostanziale. Per Descartes, «io "ho un cor- logica e quella metafisica. Per il filosofo di Ko-
po", col quale sono intimamente unito». «Co- nigsberg non è legittimo dedurre l'esistenza di
munque, poiché fino a questo momento ho una un principio sostanziale semplice, incorruttibi-
idea chiara e distinta di me stesso, secondo la le, personale, spirituale ed immortale come l'a-
quale io sono una res che pensa e non una res nima, partendo dall'esperienza soggettiva del
extensa, è parimenti chiaro che la mia anima, pensiero. L'anima può esistere solo come un'i-
mediante la quale io sono quello che sono, è dea o un postulato della ragion pratica ed è so-
completamente e veramente distinta dal mio lo in questo ambito che si può sviluppare un si-
corpo» (Meditationes de prima philosophia, stema etico-religioso consistente.
VI). Sebbene Descartes insista sul fatto che l'u- 2. L'anima e il sé come insieme di fenome-
nione fra corpo ed anima sia abbastanza stretta, ni. Uno scetticismo sviluppato in opposizione a
la sua visione è nondimeno chiaramente duali- quello di Descartes fu quello del filosofo ingle-
sta. L'essere umano consiste di due sostanze se (;r) David Hume (1711-1776). Egli sostenne
complete anche se reciprocamente collegate: che il "sé" dell'uomo è costituito da un «grovi-
egli è un animale "controllato" da un'anima glio di percezioni», una sorta di teatro in cui di-
spirituale. L'anima esercita la sua influenza su- verse esperienze sensoriali fanno la loro com-
gli spiriti vitali localizzati nella ghiandola pi- parsa e che ci porta alla consapevolezza di star
neale e, di converso, l'anima riceve immagini e conoscendo qualcosa. In altri termini, la co-
sensazioni dagli organi corporali. scienza e la consapevolezza derivano dalla pre-
In continuità con Descartes, anche Male- senza degli oggetti percepiti e non dalla previa
branche (1638-1715) ritiene che l'anima non presenza di un'anima spirituale. Hume non ne-
eserciti alcuna influenza reale sul corpo, né vi- ga l'anima (mind) come sostanza spirituale, ma
ceversa. Piuttosto, i desideri dell'anima sono afferma semplicemente che non abbiamo alcun
«l'occasione» che fa sì che Dio possa produrre modo per dimostrarne l'esistenza in quanto so-
nel corpo la reazione corrispondente. Spi'noza stanza. William James (1842-1910), passando
(1632-1677) radicalizzerà in chiave panteista la dall'agnosticismo di Hume all'affermazione
posizione di Descartes, affermando che corpo e materialista, ne concluderà che l'anima non esi-
anima sono "due modi" dell'unica Sostanza, co- ste affatto, perché è la mera collazione di un
incidenti, rispettivamente con l'estensione ed il certo numero di fenomeni psichici. A sua volta
pensiero. In altre parole, vi è uno stretto paralle- (;r) Bertrand Russell (1872-1970) descriverà
lismo psicofisico fra corpo e anima; entrambi ironicamente lo spirito umano come una «mate-
designano la stessa realtà: l'anima è "l'idea del ria allo stato gassoso».
corpo" e il corpo è "l'oggetto dell'idea mentale Un fenomeno diverso, che determinerà an-
che lo costituisce". Piuttosto che di anima, Spi- ch'esso il declino della comprensione cartesiana
noza parlerà preferibilmente di mente (mens). dell'anima umana sarà il sorgere della psicolo-
La relazione fra corpo ed anima è espressa da gia sperimentale fra la fine del XIX e l'inizio del
(;r) Leibniz (1646-1716) con l'aiuto della sua XX secolo. Indubbiamente le psicologie di
teoria delle monadi, sostanze semplici, indivisi- (;r) Freud, (;r) Jung e Adler non mostrano inte-
bili, incorruttibili, chiuse in se stesse ed incomu- resse per l'anima in quanto tale. Però tutti e tre
nicabili, di cui ogni cosa è composta. Corpo ed sviluppano, sebbene con alcune varianti, una
anima sono collegati fra loro in un modo pura- «psicologia del profondo», dalla quale emerge
mente estrinseco, egli dice, sebbene lavorino inequivocamente che la mente non opera solo a
fianco a fianco in modo sincronico, grazie al- livello conscio, come avrebbero invece detto
i' armonia originariamente impressa in essi dal Descartes e molti altri, identificando l'anima
Creatore. Visioni analoghe saranno riscontrabili con il pensiero cosciente. La mente ha una vita
in altri autori dell'epoca come Goethe, Holder- propria, gran parte della quale è di tipo «incon-
lin, Mendelssohn (cfr. Pieper, 1968). scio» o «subconscio». Sebbene la nozione di
Il lato problematico dell'equivalenza fra anima, in quanto profondità, non fosse scono-
anima e coscienza stabilita da Descartes verrà sciuta al pensiero cristiano classico - si pensi al
alla luce col passare del tempo. Sarà (;t') Imma- cor agostiniano o anche biblico (;r CUORE, III) e
nuel Kant (1724-1804) a censurare Descartes, all' apex di s. Bonaventura - nel suo equivalente
A 95 Anima

simbolico freudiano essa diviene totalmente au- il problema dell'ominizzazione ("UOMO, IDEN-
toreferenziale e non rimanda più né alla religio- TITÀ BIOLOGICA E CULTURALE, V)' ed il problema
ne né a Dio. La psicanalisi e la(") psicoterapia del rapporto (") mente-corpo.
prendono il posto della vita dello spirito e della 1. Evoluzionismo ed ominizzazione. Nel
redenzione. Sempre contro Descartes, le psico- 1859 (") Charles Darwin (1809-1882) pubblica
logie del profondo "riscoprono" che la psiche il famoso lavoro L'origine delle specie median-
umana subisce influenze somatiche di ogni tipo, te selezione naturale. Nonostante i risultati di
una tesi alla quale già Tommaso d'Aquino, par- \Darwin siano stati col tempo rivisti, ed in buona
lando dell'anima come unica forma sostanziale parte anche superati, la tesi generale della sua
del corpo, aveva dato ampia espressione. opera, e cioè che la specie umana discenda dai
Malgrado il fatto che alcuni autori della primati, divenne estremamente popolare. Sulla
scuola fenomenologica, come Edmund Husserl base della continuità genetica ed evolutiva con
(1859-1938), abbiano cercato di andare oltre una gli animali inferiori, e dunque con il mondo bio-
psicologia descrittiva, rivendicando una nuova logico, chimico e fisico, cominciò ad affermarsi
«ontologia dello spirito umano», la psicologia l'idea che I;uomo potesse essere il risultato na-
sperimentale, insistendo sull'unità psicosomati- turale e spontaneo dell'evoluzione di forme in-
ca dell'essere umano, ha svolto la sua influenza feriori di vita. Sebbene vari scienziati e filosofi
soprattutto nel negare la sua spiritualità, immor- accettarono l'ipotesi darwiniana e ne diedero se-
talità e libero arbitrio. Qualcosa del genere può guito, la maggior parte dei filosofi e teologi cri-
essere rintracciato anche nel pensiero marxista. stiani espressero delle riserve. Ritenendo tale vi-
In collegamento reale con il (") materialismo, i sione contraria all'insegnamento delle Scritture,
marxisti considerarono l'anima come un mero questi ultimi percepirono che l'evoluzionismo
epifenomeno o un prodotto della materia, ne- poneva in seria discussione l'unità ed il caratte-
gando la sua esistenza come sostanza spirituale. re trascendente dell'essere umano. Poiché gli
F. Engels (1820-1895) si esprimerà in questi ter- umani condividono con forme superiori di pri-
mini: «Cos'è originario, lo spirito o la natura? In mati circa il 99,5% della loro storia evolutiva ed
base alla risposta che si dà a questa domanda, i il 95% del loro patrimonio genetico, è compren-
filosofi si ritrovano divisi in due grandi scuole. sibile che tale linea di interpretazione continui
Coloro che affermano l'originalità dello spirito ad occupare sia scienziati che filosofi. A cavallo
sulla natura ammettono in un modo o nell'altro fra il XIX e il XX secolo, parecchi pensatori cri-
la creazione del mondo [ ... ] . Coloro per i quali è stiani (cfr. Gardeil, 1893; Leroy, 1891; Zahm,
la natura ad essere originaria, appartengono alle 1896) formularono ciò che venne chiamata «l'i-
differenti scuole di materialismo» (L. Feuerbach potesi trasformista», che spiegava la provenien-
e il punto di approdo della filosofia classica te- za del corpo umano da progenitori non umani,
desca, 1886). Per i materialisti, l'anima cometa- stabilendo però che l'anima veniva creata in
le esiste, ma essa non è altro che un termine con- modo diretto da Dio. Divenire essere umano
venzionale per indicare l'instabile ed alienante - ciò che viene chiamato «ominizzazione» - sa-
epifenomeno della vita umana individuale. La rebbe dunque un processo verificatosi nel corso
vita psichica e la coscienza di sé sono conside- della storia. Considerare il problema a questo
rate il prodotto più alto della materia del mondo modo avrebbe semplificato alquanto le cose,
fisico: esse non sono che funzioni piuttosto com- perché il corpo sarebbe il campo di indagine
plesse di quella particolare forma di materia che delle scienze, mentre l'anima e lo spirito ne ve-
si chiama «cervello umano». nivano separati per essere oggetto dello studio
dei filosofi e dei teologi.
Le reazioni delle autorità ecclesiastiche fu-
VII. Il dibattito sull'anima nella scienza rono inizialmente contrarie a tali posizioni, ma
moderna: l'evoluzionismo ed il pro- la riflessione della teologia non si arrestò e con
blema mente-corpo Pio XII si chiarì che l'ipotesi evolutiva, per
quanto attenesse allo studio circa l'origine del
La scienza moderna ha rivolto la sua at- corpo umano a partire da forme viventi preesi-
tenzione alla questione dell'anima umana, in stenti, non si opponeva a priori alla fede catto-
modo diretto o indiretto, lungo due direzioni lica (cfr. Humani generis, DH 3897). Tale inse-
principali: l'evoluzione della specie umana con gnamento verrà riconfermato e precisato da
Anima 96 A

Giovanni Paolo II (Messaggio alla Pontificia gli esseri umani come delle macchine partico-
Accademia delle Scienze, 22.10.1996; cfr. anche larmente complesse, le cui leggi ed operazioni
Catechesi del mercoledi, 27 .5.1998, n. 5), che si possono essere totalmente dedotte dall'osserva-
riferirà all'evoluzione non più in termini di ipo- zione scientifica e dal comportamento esterno.
tesi ma di «teoria>> (-1' MAGISTERO IV.2}. Vaco- Dualismi di tipo platonico o cartesiano vengo-
munque notato che, da un punto di vista filoso- no qui esclusi.
fico, una comprensione semplicistica dell'omi- Le critiche al «behaviorismo» non si sono
nizzazione come fase propriamente "umana" fatte attendere (cfr. Feigl, 1958; Bunge, 1980;
che compare ad un determinato punto dell'evo- Rorty, 1992), in quanto l'eterno dilemma del
luzione biologica, anche nella sua forma mitiga- rapporto fra anima e corpo torna alla ribalta nei
ta, resta problematica, in quanto parrebbe se- termini del rapporto fra la «mente» (che fa qui
gnare un ritorno alle spiegazioni plurimorfiche le veci dell'anima o dello spirito) ed il «cervel-
sviluppate in epoca medievale o, perfino, il ri- lo» o anche il «corpo». L'esistenza di una com-
torno ad un certo dualismo. Se infatti il corpo ponente chiamata «mente» è inequivoca in que-
umano possedesse una "forma'.' di per sé com- sti autori, in contrasto con le visioni empirista,
pleta (vegetativa e sensitiva), anteriore alla crea- materialista o comportamentista. Ci si continua
·zione e all'infusione dell'anima, quest'ultima in definitiva a chiedere: qual è la relazione fra
potrebbe essere difficilmente considerata come l'io, la soggettività, la mente, da una parte, e
«unica forma del corpo» (vedi supra, V.2) e le l'organo biologico, chimico o fisico, usualmen-
difficoltà già incontrate nel dualismo platonico e te indicato come cervello, dall'altra? Una gran-
cartesiano tenderebbero ad emergere nuova- de varietà di risposte o spiegazioni per questa
mente. Sebbene non ci sia dato comprendere co- domanda sono state suggerite negli ultimi anni
me possa essere avvenuto il "collegamento" fra dalla neurobiologia, dalle scienze cognitive,
le forme superiori di primati e gli esseri umani, dalla teoria dell'informazione e dall'informati-
per evitare il suddetto estrinsecismo occorre ri- ca, dalla filosofia del linguaggio e dalla socio-
servare l'aggettivo «umano» al corpo soltanto in logia (per una visione di insieme, cfr. Seifert,
quanto unito all'anima: esso, in quanto umano, 1989; Pinkas, 1995; Maldamé, 1998; Searle,
comincerebbe ad essere tale solo con la creazio- 1998). Fra queste vanno menzionate la teoria
ne dell'anima. Va anche aggiunto che l'osserva- dell'identità (Feigl), con associata la questione
zione e le teorie scientifiche sono ce1tamente in della (.ir) intelligenza artificiale, l'emergenti-
condizione di stabilire in quale misura la storia smo (Bunge) e infine la teoria del dualismo in-
evolutiva ed il patrimonio genetico della specie terattivo (Popper, Eccles).
umana "coincidano", nel presente o nel passato, Prendendo spunto dalla posizione compor-
con quelli di altri animali, ma tale continuità non tamentista, nel suo saggio The "Menta[" and the
è sufficiente, pena un chiuso ("') riduzionismo, "Physical" (1958), Helmuth Feigl insiste sull'e-
per stabilire una "connessione causale" diretta sistenza della mente umana, considerato che
fra l'essere di progenitori non umani e l'essere l'uomo è assai di più che un meccanismo auto-
umano. Tale connessione non è, in senso stretto, matico, regolato sulla base di stimoli e di rispo-
un oggetto scientifico da ricercare (missing ste. Il suo comportamento è, almeno in parte, di-
link), ma un passaggio filosofico (e non solo retto da un io autocosciente. L'io (the self) non
teologico) da comprendere e da chiarire. può essere identificato con il comportamento co-
2. Il problema mente-corpo. La crescita me tale, ma con il principio interno del compor-
della psicologia sperimentale ha dato origine tamento. Tuttavia, per Feigl la mente si identifi-
nel XX secolo ad una varietà di scuole e di ap- ca in modo semplice e diretto con il cervello, e
procci scientifici ai problemi dell'anima e della ciò, secondo questo autore, per un "principio di
specificità umana. Di pruticolare impo1tanza, in economia", in base al quale non si devono mol-
proposito, il «comportamentismo metodologi- tiplicare innecessariamente le cause di un feno-
co» (methodological behaviourism) e quello meno. Se tutti i processi umani e tutti gli stati e
«logico» (logica! behaviourism), dovuti rispet- le operazioni della mente (intenzionalità, com-
tivamente alle scuole di B .F. Skinner (The portamento, cognizione, libero arbitrio, ecc.)
Analysis of Behavior, New York 1969) e G. possono essere spiegati adeguatamente a partire
Ryle (The Concept of Mind, London 1949). In dalle operazioni del cervello, non vi sarebbe al-
termini semplici, i «behavioristi» considerano lora necessità di postulare l'esistenza di un prin-
A 97 Anima

cipio spiritual~ di vita. Feigl ritiene c~e.se i pro- 1990; Popper, 1996; ;r MENTE-CORPO, RAPPOR-
cessi cerebrali potessero essere descnttt ed ana- TO, Il). (.I') Popper si accosta al rapporto mente-
lizzati con sufficiente accuratezza, e ad esempio corpo dalla sua prospettiva dei «tre mondi». Ol-
rappresentati su uno schermo, le azioni umane tre il mondo delle entità fisiche (mondo 1) e
ed il loro sviluppo potrebbero essere facilmente quello dei fenomeni mentali come le esperienze
predetti. Lasciando da parte il fatto che molti fi- . soggettive e la coscienza (mondo 2), vi è anche
losofi e scienziati si rifiuterebbero di identifica- il mondo composto dai prodotti della mente,
re la mente (o l'anima) con il cervello (.I' Ec- quali la storia, le teorie scientifiche, le istituzio-
CLES, Il), resterebbe comunque ape1to ciò che ni sociali, le opere d'arte, ecc. (mondo 3). L'esi-
Crick (1994) chiama «il problema del collega- stenza del mondo 1 non può essere messa in
mento» (binding problem), e che potrebbe esse- dubbio, e così anche l'esistenza degli altri mon-
re così formulato: cosa tiene le strutture dell'or- di, in quanto essi hanno effetti nel mondo gerar-
ganismo al loro posto e, ancor più, dove esse si chicamente inferiore. È poi evidente che i pro-
sono formate od originate? dotti della mente e della cultura umana (mondo
II materialismo emergentista di Mario 3) sono ciò che maggiormente influisce sulla
Bunge (1980) ha voluto superare il riduzioni- realtà fisica (mondo 1), sebbene essi lo facciano
smo di Feigl (cfr. Del Re, 1997). Anche secon- attraverso le operazioni della mente (mondo 2).
do Bunge tutto ciò che esiste è solo materi'a, ma La mente non può dunque identificarsi con il
quest'ultima si esprime in livelli qualitativi dif- cervello e le sue operazioni, sebbene la prima
ferenti. Ogni livello suppone quello inferiore e interagisca strettamente con il secondo. È l'io a
lo sorpassa ontologicamente. L'esperienza co- possedere il cervello e non viceversa. Le meta-
mune, certamente, non ci permette di compren- fore usate sono di stampo nettamente platonico:
dere ogni cosa in termini puramente fisici. Egli l'io (l'anima) è per il corpo come il timone per
accetta che la mente si identifichi con il cervel- la nave, dice Popper. In continuità con questa
lo, ma aggiunge che il cervello differisce non posizione si collocano Eccles ed altri scienziati
solo quantitativamente, ma anche qualitativa- come A. Green, R. Penrose e R. Sperry. Pur con-
mente da ogni altro oggetto fisico-materiale co- fermando la necessità di un principio non mate-
nosciuto. L'essere umano deve essere distinto riale di azione nell'essere umano, si tenderà
sia dalla biosfera generalmente intesa, sia dagli ugualmente a tornare verso i problemi generati
animali a lui più vicini, come ad esempio gli dalle impostazioni di Platone e di Descartes.
scimpanzé. La principale proprietà del materia-
lismo emergentista di Bunge è ciò che egli chia-
ma «plasticità», cioè l'attitudine del cervello a VIII. L'anima umana fra teologia e scienza
programmarsi ed organizzarsi. La teoria emer-
gentista cerca di interpretare i fatti meglio di Riguardo l'esistenza e la sostanzialità del-
quanto non faccia il riduzionismo della teoria 1' anima umana, la panoramica fin qui vista
dell'identità; tentativi nella stessa linea sono sembra porre di fronte ad un'alternativa: duali-
stati compiuti da autori come Changeaux smo o monismo. L'anima umana esiste come
(1983), Dennett (1995), Edelman (1987), Bon- una sostanza separata (o almeno separabile) che
cinelli (1999). Tuttavia simili tentativi, almeno controlla il corpo dal di fuori (Platone, Descar-
in quanto utilizzano come punto di partenza una tes, Popper), e dunque in linea di principio una
visione monista della realtà, dalla quale i livel- sostanza spirituale prodotta dalla divinità e per-
li più alti di vita sono visti emergere spontanea- ciò capace di sopravvivere dopo la morte; op-
mente, difficilmente tolgono l'impressione che pure essa designa una forma configurante, to-
si tratti in definitiva di differenze solo quantita- talmente legata alla struttura psicosomatica del-
tive, e non qualitative, come essi vorrebbero. l'essere umano, e che sem]?licemente si dissol-
Ben poco spazio è lasciato alla trascendenza ed ve con la morte di questo. E comprensibile che
all'intenzionalità umane (cfr. Maldamé, 1998). la dottrina cristiana della creazione e del com-
Un'impostazione dualista del rappmto fra pimento escatologico non possa accettare nes-
mente e corpo continua ad essere popolare fra suna delle due alternative quale unica soluzione
filosofi e scienziati, fra i quali Karl Popper e ("" CREAZIONE, VI; RESURREZIONE, VI). Vari
John Eccles sono probabilmente i più rappre- teologi hanno fatto diversi tentativi durante il
sentativi (cfr. Popper e Eccles, 1981; Eccles, XX secolo per esprimere in modo innovativo,
Anima 98 A

specie stimolati dalla sfide poste dalle scienze, giungibile dalla sola ragione. Il cambio di ten-
ciò che tradizionalmente si intende col parlare denza è principalmente dovuto alla maggiore
di «anima». Fra essi vanno menzionati Karl preoccupazione che i riformatori contempora-
Rahner (1904-1984) e Wolfhart Pannenberg (n. nei hanno avuto di non distaccarsi dal dato bi-
1928), la cui comprensione dell'anima umana blico (la Scrittura parla esplicitamente di resur-
potrebbe essere definita «attualista» (cfr. Gres- rezione ma non altrettanto esplicitamente di im-
hake-Lohfink, 1975). mortalità dell'anima), ritenendo che parte della
Rahner (1961, 1984) spiega che l'origine dottrina sulla natura e le proprietà dell'anima
della vita può essere attribuita interamente a umana fosse di origine greco-platonica e neces-
Dio nell'ambito della «causalità primaria» sitasse pertanto una de-ellenizzazione. Ma vi è
(creazione), ed interamente alla generazione un'altra e forse più importante ra,gione di que-
nell'ambito della «causalità secondaria» (evo- sto disagio che i protestanti avvertono nei con-
luzione). Dio è la base reale e trascendentale fronti dell'immortalità dell'anima separata.
del processo evolutivo del mondo. Egli opera Nella filosofia moderna l'anima era compresa
nel cuore della creazione in e attraverso le cau- come centro del sé e dell'aspirazione umana al-
se seconde, senza rimpiazzarle od interromper- i' Assoluto; un'anima immortale fu percepita
ne i processi. La causalità divina agisce dunque quindi come una minaccia alla dottrina della so-
dall'interno di una causalità finita e limitata, la fede e della sola grazia("" LUTERO, IV) , ov-
elevandola e potenziandola perché possa opera- vero come se l'uomo potesse offrire a Dio qual-
re al di là delle proprie potenzialità. La causali- cosa di proprio che Dio non gli avesse donato
tà divina è ciò che dà origine all'auto-trascen- (cfr. A. Ahlbrecht, Tod und Unsterblichkeit in
denza della creatura, ciò che gli scienziati po- der evangelischen Theologie der Gegenwart,
trebbero chiamare «emergentismo». Applican- Paderborn 1955, pp. 112-120). Secondo Barth,
do questo principio all'uomo, Rahner sostiene infatti, se solo Dio è immortale (cfr. JTm 6,16),
che sia Dio, sia i pre-ominidi sono pienamente l'anima non può essere a sua volta tale.
causa dell'intero essere umano. Il potere di Dio Sempre in ambito protestante, è in atto un
fa emergere la piena potenzialità dello stato certo recupero della nozione di anima (cfr. Her-
pre-ominide, costituendo gli umani come per- mann, 1997), mentre altri ne favoriscono un'in-
sone, andando così al di là della catena biologi- terpretazione «attualista» o «dinamica». Secon-
ca della riproduzione. L'unicità, l'irripetibilità e do quest'ultima interpretazione, dopo la morte
la spiritualità della persona umana sono radica- l'anima separata non potrebbe essere considera-
te, quindi, nell'azione creatrice e potenziante di ta un essere sussistente come tale; l'essere uma-
Dio. Così inteso, l'emergentismo può condurre no individuale sarebbe piuttosto "trattenuto"
sia ·alla personalità dell'uomo che alla vita del- nella mente di Dio durante il periodo compreso
la grazia divina. fra la morte e la resurrezione finale. Alla fine dei
Autori protestanti come Thielicke, Al- tempi, con la resurrezi~ne finale, la persona ri-
thaus, Cullmann, Barth e Pannenberg negano ceverebbe la sua definitiva pienezza ed immor-
generalmente l'immortalità "naturale" dell'ani- talità, come una sorta di «nuova creazione».
ma umana e, come conseguenza, anche la sua Il teologo luterano Pannenberg (1994,
sostanzialità come co-principio metafisico nel- 1996) ritiene che la scienza moderna abbia di-
la costituzione dell'essere umano. Molti di essi mostrato che l'anima non è un oggetto ma piutc
ritengono che la dottrina dell'immortalità del- tosto un aspetto del dinamismo della vita e del
1' anima umana separata dal corpo finisca col comportamento umano. Non avrebbe perciò
rendere supe1flua la dottrina biblica della resur- senso, secondo questo autore, parlare di immor-
rezione e del giudizio finali, giungendo erro- talità dell'anima. Inoltre, egli nota che la spe-
neamente a rimpiazzarla. Alcuni teologi cattoli- ranza cristiana è fondata sulla nozione di novi-
ci sono stati inclini a muoversi nella stessa di- tà, di rinnovamento piuttosto che su quella di
rezione (Ruiz de la Pefia, Greshake, Lohfink). stabilità o di continuità. Pannenberg ammette
La tradizione teologica protestante, tuttavia, che la teologia cristiana fu condotta storica-
non aveva negato né la sostanzialità né l'im- mente ad accettare le nozioni di sussistenza e
mortalità dell'anima umana, quanto piuttosto il sopravvivenza dell'anima come principio vitale
contrario, anche se si riconosceva trattarsi sem- dell'uomo, non per un'acritica assunzione di
pre di un insegnamento della fede, non rag- categorie platoniche, ma per poter assicurare
A 99 Anima

!'"identità" dell'essere umano fra il suo stato l'immaginazione dell'individuo, sostiene anco-
terreno e quello futuro della resurrezione finale. ra Tommaso, potrebbero svolgere un ruolo me-
La cosiddetta immortalità dell'anima è in fondo ramente accidentale nella conoscenza umana
ciò che rende la resurrezione possibile, e l'ani- (cfr. Contra Gentiles, II, c. 76; Summa theolo-
ma come forma corporis era vista quale moda- giae, I, q. 79, aa. 4-5). Le posizioni di Rahner e
lità per conservare l'individualità, il patrimonio di Pannenberg non paiono lontane dalle prece-
genetico, in qualche modo l'éidos dell'essere denti, perché anch'essi vedono l'anima in ter-
umano. Pannenberg sostiene però che, intesa in mini «attualistici»: Dio sarebbe l'unico a vivifi-
questo modo, l'anima umana separata sarebbe care ogni singolo essere umano a livello di cau-
un soggetto di "nuove esperienze umane", co- salità formale o quasi-formale. Ne derivano pe-
me ad esempio quelle relative alla purificazio- rò conseguenze di rilievo.
ne nello stato del Purgatorio o all'attività di in- Di fronte allo stato dei fatti, la teoria del-
tercessione attribuita ai santi: ciò condurrebbe l'ominizzazione di Rahner offre una soluzione
da un lato a vanificare la sua funzione di con- coerente e ragionevole al dilemma posto dall'e-
servazione dell'identità, in quanto quest'ultima voluzione biologica. Ma ciò ha un prezzo. In
sarebbe soggetto di nuove esperienze, dall'altro primo luogo non vi sarebbe un buon motivo per
ad ammettere una certa pienezza e completezza ritenere che l'azione divina che conduce esseri
della presenza della persona umana in un simi- finiti a trascendere se stessi debba essere riser-
le stato. Per questo motivo, il teologo tedesco vata ad individui che siano già "geneticamente
suggerisce ché durante lo spazio intermedio fra identificabili" come umani. Detto in altre paro-
la motte e la resurrezione (che la teologia chia- le, la differenza fra esseri non umani ed umani
ma «escatologia intermedia») l'identità umana può, in questa visione, essere solo quantitativa e
sarebbe meglio garantita se questa fosse pre- non qualitativa. In secondo luogo, se è la causa-
sente, quasi codificata, solo "in Dio", poiché lità divina efficiente a produrre l'auto-trascen-
solo in Lui le nostre vite e le nostre storie pos- denza di esseri finiti, allora le azioni attribuite
sono divenire immortali. agli esseri (umani) in questione resterebbero
collegate solo accidentalmente alla loro natura,
rimanendo in qualche modo ad essa estrinseche.
IX. Osservazioni conclusive: l'anima uma- Ciò implica attribuire all'essere umano, nei con-
na, «azione» o «sostanza»? fronti di Dio, il ruolo di una «causa strumenta-
le» piuttosto che quella di una «causa seconda»
Riteniamo che un'adeguata applicazione (""AUTONOMIA, II.I). Nell'ordine della creazio-
dell 'ilemorfismo suggerito da Tommaso d' A- ne, e specificamente in quello della spiritualità
quino sia in grado di superare le conseguenze dell'anima umana, Tommaso d'Aquino aveva
tanto della comprensione monista come di quel- insegnato che: «nessuna operazione compete ad
la dualista del rapporto fra anima e corpo (cfr. un soggetto se non per mezzo di un principio ad
Borghi, 1992). Tommaso si oppose con energia esso formalmente inerente» (Summa theologiae,
alla teoria di Averroè secondo cui esisteva un I, q. 79, a. 4) e, inoltre, «una cosa opera in con-
unico «intelletto possibile» (come pure un uni- formità al suo modo di esistere; per cui non di-
co «intelletto agente») comune a tutti gli esseri ciamo che ciò che riscalda è il calore, ma il cor-
umani, separato dai corpi, coincidente con l'in- po caldo» (ibidem, q. 75, a. 2). Ciò equivale a
telligenza motrice del mondo, l'unica ad essere dire che le azioni immateriali, di qualunque tipo
eterna ed immortale. Similmente egli si oppose esse siano (conoscenza, amore, libertà, ecc.),
al pensiero di Avicenna, che affermava l'unici- possono essere attribuite in modo significativo
tà dell' «intelletto agente» (pur ammettendo la agli esseri umani solo se esse derivano da una
molteplicità degli intelletti possibili). Se così sostanza immateriale che appartenga all'uomo,
fosse, sostiene s. Tommaso, non sarebbe lo cioè dall'anima umana. Diversamente, tali azio-
stesso individuo a compiere le operazioni intel- ni potrebbero essere riferite ad una realtà ester-
letrive, bensì un semplice strumento dell'azione na spirituale comune, forse ad una sorta di intel-
di un altro: hic homo intelligit, dice Tommaso letto agente comune, o in ultima analisi a Dio
(Summa theologiae, I, q. 76, a. 1). In ambedue stesso. Sarebbe dunque più corretto sostenere
i casi l'anima umana resta un frammento di di- che l'azione di Dio nella creazione dell'essere
vinità che si attualizza nel singolo e i sensi e umano a livello di «causalità prima» coinvolga
Anima 100 A

«la creazione dell'anima umana», l'unica forma cuna ragione per respingerlo, e considera, inol~
che fa sl che gli esseri umani possano conosce- tre, che è assolutamente indispensabile uno
re, amare, essere aperti a Dio; ecc. strumento verbale per sostenere la fede dei cri-
La posizione di Pannenberg sulla sostan- stiani» (CDF, Alcune questioni di escatologia,
zialità e l'immortalità dell'anima umaI).a non ga- 17.5.1979, EV 6, 1539). Sia lo studio delle
rantisce una sufficiente "consistenza" alla crea- scienze, sia la riflessione della religione e della
tura in quanto tale. In un contesto cristiano è filosofia, hanno condotto lungo i secoli a tema-
certamente corretto considerare Dio come l'uni- tizzare, sebbene con linguaggi e prospettive di-
co capace di garantire l'immortalità dell'essere verse, proprio la necessità di una simile nozio-
umano o la sua permanenza nella sua concreta ne, quella di .un principio unificante ed infor-
individualità vivente. Tuttavia, non diversamen- mante dell'essere umano, di un centro spiritua-
te da Rahner, sembra scorretto individuare l'i- le della sua vita (cfr. SchOnborn, 1984). Se le
dentità dell'essere umano (e dunque la sua im- prime hanno storicamente insistito di più sulla
mortalità) solo nella concretezza della sua storia unità psico-somatica della persona umana, e
e non, piuttosto, nel "soggetto umano" di quella dunque sulla inseparabilità fra corpo e anima, le
storia. Gli esseri umani, ancor prima di avere seconde hanno favorito invece la distinzione
una storia personale e di sviluppare la loro con- dell'anima dal corpo, con una deriva verso il
creta identità-personalità, sono già "umani", con dualismo. La dottrina cristiana, sulla base del-
una dignità spirituale inscritta nel profondo del l'unicità dell'atto creativo di Dio, insegna che
loro essere. Ovvero, la dottrina dell'immortalità l'anima umana è l'unica forma del corpo uma-
dell'anima non è tesa a garantire l'identità della no; eppure, alla luce della dottrina circa la re-
storia singolare di ogni essere umano, ma ad as- surrezione finale, si sostiene anche la possibili-
sicurare l'identità metafisica del loro essere tà di una sopravvivenza temporanea dell'anima
"umano": la prima dipende dalla seconda. L' op- separata dal corpo. Oltre a situare la dignità del-
posizione registrata da Pannenberg fra la novità la persona umana nel fatto che la sua anima è
(escatologia biblica) e la stabilità (visione plato- creata direttamente da Dio senza alcuna media-
nica) va risolta con analoghe considerazioni. In zione, il cristianesimo afferma infine, su tale
assenza di un soggetto metafisicamente stabile, base, anche una priorità metafisica di questo
non sarebbe possibile alcuna novità significati- co-principio specificamente spirituale dell 'es-
va, perché ogni novità presuppone una disconti- sere umano.
nuità rispetto a quanto prima posseduto o speri-
mentato da un soggetto. La novità deve essere PAUL O'CALLAGHAN
novità "di qualcuno". Nella prospettiva di Pan-
nenberg, il soggetto di tale novità, nel periodo Vedi: MENTE-CORPO, RAPPORTO; RESURREZIONE;
intermedio fra la morte e la resurrezione finale, SPIRITO; UOMO, IDENTITÀ BIOLOGICA E CULTURA-
potrebbe essere solo Dio stesso, o lo Spirito og- LE; VITA; AGOSTINO DI IPPONA; DESCARTES, R.
gettivo, di cui l'essere umano individuale (come
spirito soggettivo) sarebbe una semplice deriva-
zione o manifestazione.
In un documento ecclesiale di pochi anni Bibliografia:
or sono leggiamo questo riassunto della dottri-
na cristiana riguardante l'anima umana in un Religione, filosofia e teologia: K. JtiEL, Der
contesto escatologico: «La Chiesa afferma la Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der
sopravvivenza e la sussistenza, dopo la morte, Mystik, Jena 1906; R.R. MARETI, The Threshold of
di un elemento spirituale, il quale è dotato di Religion, London 1915; L. LÉVY-BRUHL, L'etme pri-
coscienza e di volontà, in modo tale che l'io mitive, Paris 1927; C. FABRO, Anima, in "Enciclope-
dia Cattolica", Sansoni, Firenze 1948, voi. I, coli.
umano sussista, pur mancando nel frattempo
1290-1307; N. WICKI, Die Lehre von der hinimli-
del complemento del proprio corpo. Per desi-
schen Seligkeit in der mittelalterlichen Scholastik
gnare un tale elemento, la Chiesa adopera la pa- von Petrus Lombardus bis Thomas von Aquin, Uni-
rola "anima", consacrata dall'uso della Sacra versitiitsverlag, Freiburg 1954; C. FABRO, L'anima:
Scrittura e della Tradizione. Senza ignorare che introduzione al problema dell'uomo, Studium, Roma
questo termine assume nella Bibbia diversi si- 1955; D. LYS, Néphésh, histoire de l'etme dans la ré-
gnificati, essa ritiene tuttavia che non esista al- vélation d' lsrael au sein des religions proche-orien-
A 101 Anima

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Antropico, Principio 102 A

ANTROPICO, PRINCIPIO mente l'ambito della cosmologia, i suoi sugge-


rimenti si estendono con certa continuità anche
I. Dal Principio copernicano al Principio in ambito biologico, ove raccolgono alcune del-
antropico - II. Le osservazioni scientifiche le istanze di superamento del paradigma darwi-
niano, confluendo verso una visione del cosmo
alla base del Principio antropico - III. L'in- e della natura che una recente corrente di pen-
terpretazione dei dati scientifici ed i princi- siero anglosassone, sempre in seguito a rifles-
pali nodi filosofici - IV. Il Principio antro- sioni interne alle scienze, ha inteso denominare
pico fra scienza e religione: esiste un Dise- «progetto intelligente» (intelligent design), po-
gno nel cosmo? - V. Principio antropico e nendosi pertanto in un aperto terreno di con-
cristocentrismo teologico. fronto con la filosofia e con la religione.

La progressiva uscita di scena dell'uomo


da una posizione centrale nel cosmo e la conse- I. Dal Principio copernicano al Principio
guente perdita dei privilegi filosofici che ne antropico
erano connessi, ha rappresentato uno dei princi-
Si è soliti riferire al nome di("") Nicolò Co-
pali nodi di transizione dall'epoca medievale
pernico (1473-1543) l'inizio del decentramento
all'epoca moderna. Responsabili di tale decen-
cosmologico e filosofico dell'essere umano tipi~
tramento, dalla rivoluzione copernicana in
co dell'epoca moderna. Si tratta tuttavia di un de-
avanti, furono in primo luogo le scienze, prima
centramento dai tratti non univoci e dallo svilup-
in ambito fisico, con lo sviluppo della cosmolo-
po storico affatto lineare, specie se valutato sullo
gia moderna e contemporanea, poi in ambito
sfondo delle sue implicazioni per il pensiero reli-
biologico, con la scoperta dell'evoluzione delle gioso. La progressiva emancipazione dell'uomo
specie. Le nuove prospettive generate da tale e della natura da Dio fu infatti un esito in parte
decentramento ben si coniugavano con quelle non desiderato di un processo che aveva proprio
richieste di oggettività e di analisi impersonale nell'antropocentrismo umanista una delle sue
che il nascente metodo scientifico aveva posto principali radici. Un autore come("") Nicola Cu-
alla base della sua epistemologia fondativa. Ed sano (1401-1464) non ebbe difficoltà a mantene-
è proprio su questo sfondo, storico e metodolo- re nell'alveo della teologia una posizione filoso-
gico, che quel complesso di considerazioni og- fico-cosmologica non certo geocentrica, mentre
gi note con il nome di «Principio antropico» ri- la medesima operazione, probabilmente al di là
salta maggiormente come il primo tentativo, delle sue stesse intenzioni, non ebbe successo in
sorto dopo l'inizio della modernità, teso a mo- un pensatore come ("") Giordano Bruno (1548-
strare che restituendo all'uomo un ruolo mag- 1600). I protagonisti della rivoluzione cosmolo-
giormente significativo si può giungere ad una gica copernicana, da Copernico a Galileo, da Ke-
migliore comprensione scientifica dell'univer- plero a Newton, furono ben lungi da interpretar-
so, delle sue proprietà e della sua evoluzione. la in chiave antireligiosa. Da parte loro, neanche
Il fatto che un simile Principio rivalutasse gli umanisti rinascimentali vollero intendere in
la presenza dell'uomo nel cosmo come frutto di tal senso la loro rivalutazione del mondo dell 'u-
risultati provenienti dalle scienze naturali, e mano, sebbene le spinte di buona parte della filo-
non semplicemente in base a riflessioni svolte sofia del Cinquecento e Seicento finirono col
in ambito psicologico o cognitivo, ha offerto porre tra parentesi il legame dell'uomo e della
elementi di dialogo e di confronto con la filoso- sua vita morale con Dio (Machiavelli, Montai-
fia e la religione, da sempre meno inclini, ri- gne, Grozio, Hobbes). Autore che riassume in sé
spetto a quanto non lo fossero le scienze natu- questa duplice anima, e dunque l'ambiguità ge-
rali, ad accettare senza possibilità di appello netica, dell'antropocentrismo della prima moder-
quella perdita di centralità. Il dibattito che ne è nità fu senza dubbio("") Descartes (1596-1650),
derivato negli ultimi decenni costituisce, insie- la cui gnoseologia voleva restare teista, ma par-
me al cosiddetto "problema delle origini", il se- tendo ormai dall'uomo poneva le basi di una fu-
condo maggiore terreno di discussione interdi- tura comprensione del mondo senza Dio.
sciplinare fra scienze, filosofia e teologia. Seb- Con il sorgere del metodo scientifico, ac-
bene il Principio antropico riguardi principal- canto alla presenza di un «principio copemica-
A 103 Antropico, Principio

no» che sanciva ormai come la terra non occu- proprietà di isotropia e di simmetria della radia-
passe più alcuna posizione osservativa privile- zione termica di fondo, così come la struttura
giata, comincia a fai:si strada il «princi~io di co~ morfologica degli ammassi di galassie, mostra-
varianza», secondo 11 quale le(...,) leggi naturali no che disomogeneità su piccola e media scala
ed i principi delle scienze devono essere validi non sono tali da inficiare l'omogeneità dell'uni-
per tutti .gli oss~rvatori, cosa che implica il. me- verso su grande scala, appunto su scala cosmo-
todico nconoscnnento, e la conseguente nmo- logica, il che consente al Principio cosmologico
zione, di eventuali condizioni privilegiate da di lavorare agevolmente. La sua operatività sus-
parte chi realizza un esperimento o compie una siste anche in un universo in espansione, in
certa osservazione scientifica. La scienza capi- quanto è facile mostrare che nessun punto del-
sce ben presto l'importanza di avere a che fare l'universo è privilegiato in un regime di espan-
con fenomeni riproducibili, verificabili e comu- sione isotropa (le cui proprietà sono cioè iden-
nicabili, dedicandosi così alla formulazione di tiche in tutte le direzioni) e che questa può es-
protocolli sempre più oggettivi ed impersonali. sere descritta in modo equivalente in ogni pun-
Il coinvolgimento e l'implicazione dell'osserva- to dell'universo. Non pare invece valere una ra-
tore nell'attività delle scienze verranno alla ri- dicalizzazione del principio cosmologico in
balta solo nel Novecento: in ambito fisico con la forma di «principio cosmologico perfetto» in
("')meccanica quantistica, in epistemologia con base al quale i caratteri dell'universo dovrebbe-
la segnalazione delle reciproche, critiche impli- ro essere identici se osservati non solo in qua-
cazioni fra teoria e osservazione, ed anche in lunque punto dello spazio, ma anche in qualun-
ambito gnoseologico, con la riscoperta dei fatto- que istante del tempo. Conosciamo in realtà che
ri personali, impliciti ed euristici presenti in ogni molti parametri dell'universo variano secondo
conoscenza scientifica(..., EPISTEMOLOGIA, II). leggi note nel tempo (la sua densità, il suo rag-
La(...,) cosmologia moderna, il cui ogget- gio o la sua temperatura, ad esempio), ma tali
to di studio passava ora ad essere non tanto una variazioni temporali, e le leggi che le descrivo-
serie di esperimenti puntuali, ma l'universo fi- no, sono le stesse in qualunque punto dell'uni-
sico nella sua totalità, ha operato una certa verso le si misuri. Un principio cosmologico
estensione del principio copernicano e del prin- perfetto richiederebbe che l'espansione dell 'u-
cipio di covarianza attraverso la formulazione niverso fosse controbilanciata dalla creazione
del «principio cosmologico», in base al quale continua di nuova materia ed energia, in modo
non devono considerarsi privilegiate non sol- da assicurare la costanza dei parametri globali e
tanto la posizione di un osservatore scientifico della distribuzione e della struttura della mate-
sulla terra, o quella della terra stessa all'interno ria nell'universo nonostante lo scorrere del tem-
del sistema solare, ma qualsivoglia posizione po, cosa che le osservazioni odierne contraddi-
osservativa situata nell'universo. Un'interes- cono con un buon grado di confidenza.
sante anticipazione di tale Principio potrebbe In questo processo di comprensione del
forse ritrovarsi in Cusano, quando affermava cosmo e della sua storia, non era mai stato pri-
che l'universo non avrebbe alcun centro fisso ma d'ora reclamato che la presenza dell'uomo
ma ogni punto sarebbe il suo centro (cfr. De potesse giocai·e alcun ruolo di rilievo. L'uomo
docta ignorantia, IX; ..., CUSANO, III). Secondo appartiene certamente al "sistema cosmo" che
il Principio cosmologico, ogni punto dell'uni- egli studia, ma l'esigua consistenza delle sue
verso è adeguato a descrivere l'universo fisico, coordinate cosmiche - geometriche, chimiche e
la sua struttura e le sue leggi, in modo univer- biologiche - non sembrerebbero possedere al-
salmente valido. A tale principio soggiace tutta- cuna influenza sulla struttura e sull'evoluzione
via un certo "modello" cosmologico, che la co- dell'universo nel suo insieme, specie se la sca-
smologia contemporanea non ha mancato di la spazio-temporale della terra, e della vita che
confermare, quello di un universo omogeneo, essa ospita, viene valutata sullo sfondo della
isotropo, il cui studio su media, e soprattutto ben più vasta scala cosmologica dell'intero uni-
grande scala, può agevolmente prescindere da verso fisico conosciuto. Nelle ultime decadi del
eventuali disomogeneità e disuniformità su sca- XX secolo alcune riflessioni sorte dall'interno
la locale. La verifica della validità delle leggi di delle scienze hanno invece provato a suggerire
natura note sulla terra in oggetti assai distanti qualcosa di profondamente diverso. Se resta
dal sistema solare e dalla nostra Galassia, le pur sempre vero che l'essere umano non occu-
Antropico, Plincipio 104 A

pa alcuna posizione (geometricamente o fisica- tori. Carter legittimava la "novità" della pro-
mente) centrale nel cosmo, nondimeno egli pa- spettiva, sottolineando che l'introduzione del
re occupare una posizione "privilegiata". In co- Principio in ambito scientifico era semplice-
sa consisterebbe allora questo privilegio? Nel mente legata alla sua capacità predittiva, analo-
fatto che i parametri fisici fondamentali che de- gamente a quanto accade per altri principi o
terminano sia la struttura che le leggi fisico-chi- teorie comunemente impiegati in fisica o in
miche dell'universo, così come la delicata arti- astrofisica.
colazione delle sue fasi evolutive che hanno Ma saranno John Barrow e Frank Tipler
progressivamente determinato sia le abbondan- con la loro opera The Anthropic Cosmological
ze chimiche (quantità relative di elementi chi- Principle (1986) a teorizzare in modo ampio e
mici), sia la formazione dei corpi e dei "luoghi" sistematico il Principio antropico proponendo-
fisici rilevanti (stelle e pianeti), sono stati pro- ne tre versioni precise, che condizioneranno di
prio quelli necessari a poter ospitare la vita, ed fatto quasi tutto il dibattito successivo sul tema.
eventualmente degli osservatori intelligenti. E, Secondo la loro formulazione del Weak Anthro-
ancor più, molte di queste delicate condizioni pic Principle (WAP), «i valori osservati di tutte
dovettero darsi non nel corso dello sviluppo le quantità fisiche e cosmologiche non sono
temporale del cosmo, ma durante i primi istan- ugualmente probabili, ma assumono valori li-
ti della sua primigenia formazione ed espansio- mitati dalla condizione che esistano luoghi nei
ne. Questo insieme di risultati ed osservazioni quali la vita basata sul carbonio possa evolver-
scientifiche, che riprenderemo fra breve in si, nonché dalla condizione che l'Universo sia
maggiore dettaglio (vedi infra, Il), ha spinto al- sufficientemente vecchio da aver potuto dare
cuni autori a proporre la formulazione di un origine a tali forme di vita» (Barrow e Tipler,
«Principio antropico». 1986, p. 16). L'impiego di uno Strong Anthro-
Raccogliendo alcune suggestioni di Dirac pic Principle (SAP) indica invece che «l'Uni-
(1937), che aveva messo in luce delle interes- verso deve possedere quelle proprietà che con-
santi coincidenze numeriche esistenti fra valori sentono alla vita di svilupparsi al suo interno in
rilevanti per le proprietà globali del cosmo (ad qualche stadio della sua storia» (ibidem, p. 21).
es. rapporto fra numero globale di fotoni e di A quest'ultima formulazione ne potrebbe corri-
barioni, tra intensità delle forza elettrica e gra- sponderne una, del tutto analoga, che inglobi la
vitazionale, età e dimensioni dell'universo cosmologia quantistica (Participatory Anthro-
espresse in unità atomiche), e la segnalazione di pic Principle), volendo in questo caso mettere
Dicke (1961), il quale portava l'attenzione sul in luce la "necessità" dell'osservatore affinché
fatto che la presenza della vita condiziona for- l'universo conosciuto "venga selezionato e così
temente il fatto che alcuni valori cosmologici, posto in essere" (stato attuale) all'interno di un
"in quanto osservati", non potessero essere insieme di possibili universi (diversi stati quan-
molto diversi dai valori reali, Brandon Carter tici). Il Principio antropico forte conterrebbe in-
(1974) propose per la prima volta una organiz- fine come sua conseguenza, sempre nella siste-
zazione omogenea di queste osservazioni utiliz- matizzazione di Barrow e Tipler, quella di un
zando la dizione «Principio antropico». Come Final Anthropic Principle (FAP), secondo cui
egli stesso volle precisare più tardi, le sue in- «l'elaborazione dell'informazione prodotta dal-
tenzioni erano quelle di porre l'accento sull'uo- la vita intelligente deve venire in essere nell'U-
mo "in quanto osservatore", non volendo per- niverso e, una volta venuta in esistenza, durerà
tanto riferirsi ad una indicazione di natura stret- per sempre» (ibidem, p. 23).
tamente filosofica. Carter introdusse la formu- Prima di analizzare la portata filosofica del
lazione del suo Principio antropico con due di- Principio antropico e le sue eventuali risonanze
verse varianti, debole e forte. Nel primo caso si teologiche, non è superfluo mettere subito in lu-
afferma che la misura di alcuni specifici para- ce che tanto la sua denominazione di «princi-
metri cosmologici può essere solo quella com- pio», quanto la sua qualifica di «antropico»,
patibile con l'esistenza di osservatori; nel se- non paiono scontate. Un approccio immediato
condo, che l'universo deve possedere solo quel- alla sua formulazione (forte o debole), allor-
le proprietà e parametri i cui valori fanno sì che quando non venissero fornite spiegazioni sup-
si dia effettivamente al suo interno, in qualche plementari, ne mostra infatti un certo carattere
stadio del suo sviluppo, la presenza di osserva- tautologico, o comunque ovvio, venendo in
105 Antropico, Principio

fondo a dire che una o più conclusioni di ambi- una nuova integrazione fra scienze naturali e
to astrofisico o cosmologico, per essere vere, scienze umane (cfr. anche Masani, 1984 e
devono essere compatibili con le osservazioni, 1996).
e fra queste osservazioni va annoverata anche
l'esistenza dell'osservatore stesso (cfr. Swin-
burne, 1990). In merito all'aggettivo "antropi- II. Le osservazioni scientifiche alla base
co", nella formulazione• "forte" del Principio del Principio antropico
l'enfasi è posta in primo luogo sull'osservatore
in quanto "recettore di informazioni sull'uni- Esistono molteplici esposizioni dei dati
verso" e solo secondariamente sulla sua condi- scientifici che sono alla base della formulazio-
zione di essere umano, mentre nella sua forma ne del Principio antropico, alcune di carattere
"debole" esso riguarda le condizioni necessarie sintetico e divulgativo (cfr. Gaie, 1982; Masani
per produrre nicchie chimico-biologiche ade- et al., 1995; Masani, 1996), altre sotto forma di
guate alla comparsa della vita, ma non necessa- estese monografie specializzate (cfr. Barrow e
riamente della vita umana. Qualificarlo come Tipler, 1986; Leslie, 1989; Gribbin e Rees,
antropico sottende in fondo un legame, implici- 1989; Demaret e Lambert, 1994) o di articoli ri-
to ed inespresso, fra la comparsa della vita e epilogativi (cfr. Leslie, 1988), oltre ad un ele-
l'essere umano, considerando quest'ultimo co- vato numero di opere collettive espressamente
me lo sbocco "naturale" del processo evolutivo, dedicate al tema. I lavori originali essenziali,
sia fisico che chimico-biologico. che contengono il nocciolo delle osservazioni
In ogni caso, una discussione filosofica in questione, sono costituiti dagli articoli scien-
del Principio deve essere sempre preceduta da tifici di Dicke (1961), Carter ( 197 4), Carr e
un'analisi dei dati scientifici su cui esso si ba- Rees (1979) e dagli sviluppi offerti nella già ci-
sa (Sezione II) al fine di valutarne l'indipen- tata monografia di Barrow e Tipler (1986).
denza da ulteriori paradigmi interpretativi di La riflessione prende avvio notando l'im-
natura filosofica, specie aprioristica, e per evi- pmtanza e la criticità dei valori delle quattro co-
denziare le reali implicazioni filosofiche che stanti di natura che regolano l'intensità dell'in-
quei dati possono generare (Sezione III), spe- terazione delle quattro forze fondamentali, ri-
cie se si intendono chiarire eventuali legami spettivamente a8 (gravitazionale), a (elettro-
con le prospettive della teologia naturale e del- magnetica), <Xw (nucleare elettrodebole) e a8
la Rivelazione cristiana (Sezioni IV e V). Vale (nucleare forte), mostrando in prima istanza co-
comunque la pena di notare che il dibattito in- me la struttura di ogni corpo - dalle particelle
terdisciplinare che il Principio antropico ha su- elementari, alle molecole biologiche, ai viventi,
scitato e continua a suscitare è segno di un im- fino ai pianeti, alle stelle e alle galassie - han-
portante svolta ermeneutica ed epistemologica, no una struttura dimensiva (valori delle dimen-
quella di una riflessione delle scienze sul co- sioni e della massa) che dipende sensibilmente
smo che si veda obbligata a chiamare nuova- da esse. In particolare, la massa M oppure le di-
mente in causa il ruolo del soggetto conoscen- mensioni R dei corpi fisici possono esprimersi
te, non nel semplice contesto di una specifica come funzione di una massa oppure di una di-
teoria della misura o di una generica interazio- mensione tipica, moltiplicata per le quattro co-
ne soggetto/oggetto, ma nel quadro di un inter- stanti di natura elevate ad un'opportuna poten-
rogativo globale sulla natura e il significato del za. Ciò fa sì che ogni struttura rintracciabile in
cosmo nel suo insieme. Condividiamo pertanto natura giaccia, in un diagramma log R- log M,
il giudizio di J. Merleau-Ponty (1984), secondo entro una stretta fascia ben definita. Tale risul-
cui il Principio antropico rappresenta una si- tato non mette in luce alcuna particolare condi-
gnificativa svolta epistemologica nella filoso- zione "antropica", ma semplicemente segnala
fia della scienza del XX secolo, grazie alla sua l'importanza, per la strutturazione del cosmo,
capacità di riaprire la discussione sul ruolo non , delle costanti di interazione. Va osservato che le
accidentale che l'uomo ricopre nella compren- quattro costanti sono adimensionali, non dipen-
sione fisica dell'universo, obbligando la co- dono cioè dal particolare sistema di misura
smologia fisica a rivisitare alcuni suoi principi scelto, ma rappresentano dei numeri puri. Il va-
perché riconosciuti intrecciati a questioni di in- lore del rapporto fra due di esse esprime l'in-
dole metafisica, riaprendo infine la strada ad tensità relativa delle forze in questione, rego-
Antropico, Principio 106 A

lando il modo in cui, al variare della distanza di dell'espansione (dunque da a8) e dall'interazio-
due corpi, sia preponderante l'una rispetto al- ne debole che regola il decadimento del neutro-
l'altra (va ricordato che esse possono agire in ne (e quindi da aw). Dalla specificità del rap-
modo competitivo, come accade ad esempio, porto a8 I aw, e dunque da quella del rapporto
per i protoni positivi di un nucleo atomico, fra fra numero totale di protoni e di neutroni, deri-
la forza elettromagnetica, che tende a respinge- va una conseguenza essenziale ai fini della for-
re cariche di segno uguale, e quella nucleare mazione di elio (elio "cosmologico", cioè origi-
forte che su brevissima scala tende invece ad at- natosi non nelle stelle, ma durante il Big Bang,
trarle reciprocamente). Nell'espressione della ..., COSMOLOGIA, IV.2). Se quel rapporto fosse
loro formula, le costanti di natura dipendono a stato leggermente superiore, tutto l'idrogeno
loro volta da altre costanti matematiche (come (protoni) si sarebbe trasformato in nuclei di
n) o fisiche (non adimensionali), quali la massa elio, con conseguenze facilmente immaginabili
del protone mp, la carica dell'elettrone e, la co- (impossibilità di avere mai acqua, né composti
stante di gravitazione universale G, la costante dell'idrogeno); se fosse stato invece legger-
di Planck h, la velocità della !uce c. mente inferiore non vi sarebbe stata alcuna per-
I valori della costanti di natura sono in centuale di elio cosmologico, con conseguenze
qualche rnodo "congeniti" alla venuta in esse- negative sui tempi di evoluzione termodinami-
re dell'universo ("" COSMOLOGIA, II). Ignoria- ca delle stelle, ·perché sarebbero divenuti in-
mo quale sia la fisica adatta per descrivere l'u- compatibilmente bassi rispetto a quelli richiesti
niverso prima dell'«era di Planck», quando le per lo sviluppo della vita sui pianeti. Il valore di
sue dimensioni erano più piccole di 10-33 cm e a8 regola inoltre anche il tasso di espansione
il tempo dall'inizio della sua espansione infe- iniziale dell'universo: un suo valore anche di
riore a 10-43 sec. Ciò che conosciamo è che al assai poco più alto avrebbe implicato il collas-
differenziarsi delle forze fondamentali me- so quasi immediato dell'universo su se stesso,
diante progressive "rotture si simmetria", le lo-
impedendo dunque qualsiasi successivo "svi-
ro rispettive costanti restarono ordinatamente
luppo dei fatti", mentre un valore anche assai
"fissate", e ciò avvenne entro i primi 10-6 sec,
poco minore avrebbe impedito la successiva
epoca a partire dalla quale le prime componen-
formazione di aggregazioni di massa, inibendo
ti della materia (quarks e antiquarks) e della
dunque la formazione di galassie e di stelle e, a
radiazione (fotoni) daranno origine in breve,
fortiori, di pianeti, i quali si originano durante
ben entro il primo secondo di "vita" dell'uni-
verso, alle particelle elementari come oggi le la formazione di queste ultime.
conosciamo. Anche il rapporto as I a si presenta abba-
A tali costanti di natura (ad esse potremmo stanza critico. Nell'interazione fra i protoni che
ragionevolmente aggiungere come ulteriore nu- compongono i nuclei degli atomi, la forza nu-
mero adimensionale il rapporto fra la massa del cleare forte, pilotata da a8 , e quella elettroma-
protone e quella dell'elettrone) sono associate gnetica, pilotata da a, agiscono in senso oppo-
importanti ed articolate condizioni che determi- sto (rispettivamente attrattivo e repulsivo). Il
neranno la "possibilità" che, nella successiva loro equilibrio, con la prevalenza della forza
evoluzione, l'universo prenda ul)a strada piutto- nucleare forte nelle interazioni a cortissimo rag-
sto che un'altra; non tutte le strade, però, pos- gio, fa sì che possano esistere dei nuclei stabili,
sono condurre a condizioni fisico-chimiche ca- e quindi si possa originare una "tavola periodi-
paci di ospitare la vita, ma soltanto quelle com- ca" degli elementi chimici come oggi la osser-
prese in intervalli numerici assai limitati. Riepi- viamo: se a fosse stata appena un po' più gran-
loghiamo qui alcune delle più importanti fra de, oppure a8 un po' più piccola, perfino i nu-
queste condizioni. clei più leggeri non sarebbero stati stabili. La
Dopo circa 1 sec di tempo dall'inizio del- medesima "condizione" potrebbe essere messa
l'espansione (Big Bang), i neutrini si disaccop- in luce in modo diverso, notando che il medesi-
piano dal resto della materia, "congelando" il mo ruolo di quel rapporto si riflette sul valore
rapporto fra protoni e neutroni, che fino quel della carica elettrica elementare e.
momento era rimasto in equilibrio a cause del- Nella formazione delle masse protostellari
le continue trasformazioni p +-+ n. Tale rappor- dalle nubi di gas interstellare, affinché queste
to dipende assai sensibilmente dalla modalità giungano ad essere delle stelle vere e proprie
A 107 Antropico, Principio

che irraggiano energia di fusione termonuclea- cole biologiche, elementi che la formazione di
re, è necessario che la contrazione gr~vitazio­ nuove stelle e di nuovi pianeti troveranno poi
nale, che dà appunto luogo alla formaz10ne del- disponibili, è necessario che nelle fasi finali del-
le stelle, venga interrotta dall'innesco di reazio- 1'evoluzione stellare gli strati della stella ormai
ni nucleari. Ciò può accadere solo grazie ad un divenuta instabile vengano espulsi nello spazio
favorevole rapporto fra il valore di ag e le altre e non collassino al suo interno: occorre cioè che
costanti fisiche coinvolte nel fenomeno del col- in ogni galassia possano darsi numerose super-
lasso gravitazionale, consentendo alla tempera- novae. Ma affinché ciò avvenga, si impongono
tura, in costante aumento durante la fase di con- nuovi delicati vincoli numerici ai valori di a8 e
trazione, di oltrepassare la soglia necessaria di aw. Si richiede infatti che i numerosi neutrini
perché le reazioni abbiano luogo, e di farlo ap- prodotti nelle fasi immediatamente precedenti il
pena prima che il collasso stesso conduca la collasso gravitazionale, cui l'instabilità della
protostella verso un irreversibile equilibrio di stella conduce, possano interagire con gli strati
gas degenere (come accade negli stati evolutivi gassosi della stella, spingendoli violentemente
finali delle nane bianche o delle stelle di neu- verso l'esterno, cosa che può realizzarsi in natu-
troni). Se tale soglia di temperatura non fosse ra soltanto se i tempi di interazione e di collas-
raggiunta appena in tempo, l'universo sarebbe so, regolati dalle precedenti costanti, sono fra
popolato di innumerevoli stelle "mancate", ma loro costruttivamente compatibili.
di nessuna stella energeticamente attiva. Alle precedenti condizioni sommariamen-
Una nuova delicata condizione riguarda i te esposte, i cui vincoli numerici possono esse-
rapporti fra la costante di interazione gravita- re espressi in termini di rigorose equazioni ma-
zionale ag, quella di interazione elettromagne- tematiche, si potrebbero affiancare ulteriori os-
tica a ed il rapporto fra le masse del protone e servazioni sulla "criticità" delle circostanze che
dell'elettrone. I valori adimensionali di tali co- permettono la formazione di una chimica ade-
stanti fanno si che le fasi di formazione stellare guata per la vita, ma non più legate direttamen-
conducano le protostelle a dare origine, nel dia- te alle costanti di natura. Andrebbe ricordata in
gramma Temperatura - Luminosità (noto come proposito l'estrema delicatezza della reazione
diagramma Hertzsprung Russell) ad una se- che dall'elio, attraverso il berillio conduce al
quenza ordinata di stelle nane (chiamata «se- carbonio (Be8 + He4 ---> C 12) e di quella che dal
quenza principale»), dalla quale esse comince- carbonio, attraverso la cattura di elio conduce
ranno poi la loro evoluzione termonucleare ed all'ossigeno (C 12 + He4 ---> 0 16). Nel primo ca-
energetica. Le medesime costanti determinano so, se non esistesse un opportuno livello di ec-
inoltre che tale sequenza risulti formata da stel- citazione del carbonio, la bassissima sezione
le sia con equilibrio radiativo (nelle quali l'e- d'urto della reazione, in condizioni normali, ne
nergia termica degli strati esterni al nucleo vie- impedirebbe la sintesi; nel secondo caso, se il
ne trasportata per radiazione) che con equilibrio livello energetico dell'ossigeno non fosse di po-
convettivo (ove tale trasporto avviene, invece, co inferiore a quello della reazione che lo for-
per convezione). Le prime, calde ed energeti- ma, il carbonio sarebbe quasi interamente bru-
che, evolvono più rapidamente e riforniscono il ciato per produrre ossigeno: nella realtà delle
mezzo interstellare di elementi chimici pesanti cose si perde il berillio, poco impmtante per la
(fra cui il carbonio, l'azoto e l'ossigeno) sinte- vita, e si conserva una ben maggiore quantità di
tizzati nel loro interno; le seconde, meno lumi- carbonio, senza del quale l'intera biologia non
nose e di vita più lunga, assicurano la possibili- sarebbe possibile. La formazione dei cristalli e
tà che eventuali pianeti attorno ad esse abbiano la stabilità delle macromolecole sono inoltre
a disposizione dei "tempi di percorrenza" suffi- anch'esse legate ai valori critici del rapporto di
cientemente lunghi. Attorno alle prime la vita massa fra protone ed elettrone e a quello della
non potrebbe formarsi a causa della loro super- carica elettrica. Non va infine dimenticato che
ficie troppo calda e luminosa ma, senza quelle l'acqua, così impmtante per la vita, può essere
stelle, la vita non potrebbe originarsi neanche largamente presente allo stadio liquido perché
altrove, perché il mezzo interstellare non sareb- la temperatura media della biosfera sulla super-
be rifornito con una chimica adeguata. In realtà, ficie terrestre giace proprio all'interno dello
per arricchire lo spazio interstellare di elementi stretto intervallo fra il suo punto di congela-
chimici indispensabili per dare origine a mole- mento e il suo punto di ebollizione (O -100 °C).
Antropico, Principio 108 A

L'inventario delle delicate condizioni fisiche e SAP si presenta come un Principio scientifica-
chimiche ritenute "antropiche" potrebbe essere mente infondato ma di contenuto filosofico as-
ancora più lungo: nelle monografie di Barrow e sai fotte. Ci sembra si tratti di una distinzione
Tipler (1986) e di Demaret e Lambert (1994) se oppo1tuna, sia a li vello dell'analisi delle scien-
ne registrano varie decine. ze che della logica dell'inferenza, sebbene sia
Riepilogando quando fin qui rapidamente comprensibile che su altri livelli di riflessione
schizzato, i risultati ci indicano che una leggera alcuni autori tendano a sottolineare una certa
variazione dei valori numerici delle costanti di continuità fra le due formulazioni. Che la di-
natura, avrebbe dato (ipoteticamente) origine stinzione fra WAP e SAP debba in ogni caso, al-
ad un universo con una struttura, una distribu- meno linea generale, mantenersi, è suggerito
zione delle morfologie chimico-fisiche e con anche dalla constatazione che in termini stretta~
leggi di natura tutte drammaticamente diverse mente scientifici la formulazione debole del
dalle attuali, ed avrebbe anche interrotto la cri- Principio asserisce che le condizioni e le coin-
tica sequenza di fenomeni che, partendo dal Big cidenze osservate sono condizioni necessarie
Bang iniziale, ha condotto all'esistenza proprio ma non sufficienti per la comparsa della vita,
della fisica (pianeti attorno a stelle con equili- mentre la formulazione forte stabilisce che de-
brio convettivo) e della chimica (elementi e ve trattarsi di condizioni necessarie e sufficien-
composti di interesse biologico) necessarie alla ti. Quest'ultima implicazione non può essere
vita. Tale sequenza di fenomeni appare inoltre fondata a livello scientifico (debolezza scienti-
dipendere in maniera altrettanto critica da nu- fica della formulazione forte) semplicemente
merose altre condizioni di carattere strutturale, perché non conosciamo quali siano tutte le con-
prima che evolutivo, che coinvolgono le pro- dizioni ed i processi affinché, dall'esistenza di
prietà delle particelle elementari, dei livelli una fisica e di una chimica adeguate ad ospita-
energetici atomici, dei legami chimici e di alcu- re la vita (condizioni necessarie) si debba sem-
ne fra le maggiori costanti fisiche. Un dato di pre e necessariamente concludere che la vita
estremo interesse è costituito infine dal fatto faccia effettivamente la sua comparsa (condi-
che i valori numerici delle quattro costanti di zioni sufficienti). In altre parole, la scoperta o
interazione risultano tutti già fissati entro una anche la giustificazione fisico-matematica di
distanza di tempo di circa 10-6 sec dall'orizzon- quelle delicate condizioni non equivale a giusti-
te del Big Bang, cioè all'epoca in cui la forza ficare perché la vita esista e cosa la vita sia.
elettromagnetica si differenzia dalle tre restanti Una seconda riflessione è che un impiego
e le proprietà dei protoni e dei neutroni risulta- del WAP non potrebbe a ragione denominarsi
no ormai determinate. Questo complesso di "antropico", in quanto le condizioni fisico-chi-
considerazioni viene abitualmente riassunto ed miche che esso mette in luce non coinvolgono
efficacemente espresso dicendo che i caratteri l'uomo più di quanto non coinvolgano una mar-
essenziali del nostro universo appaiono finely gherita o un'ameba: si tratta cioè di condizioni
tuned, cioè accuratamente "sintonizzati" o an- necessarie perché vi siano una chimica organica,
che "regolati", sulla comparsa della vita. basata sul carbonio, ed una biologia adeguate:
un universo con le condizioni antropiche indica-
te dal WAP, ma senza vita intelligente, è pur
III. L'interpretazione dei dati scientifici ed sempre concepibile, con la differenza che esso
i principali nodi filosofici non avrebbe osservatori. Il SAP si presenta in-
vece con una indubbia carica filosofica, legando
1. Articolazione fra WAP e SAP. Una pri- in modo biunivoco l'esistenza dell'universo e
ma riflessione che si impone sui dati è il chiari- quella dell'uomo (in quanto osservatore intelli-
mento dell'articolazione presente fra la versio- gente): l'universo deve esistere solo, e soltanto
ne debole (WAP) e quella forte (SAP) del Prin- solo, con i caratteri che gli permettano di avere
cipio antropico. Vari autori hanno opportuna- osservatori intelligenti al suo interno. In altre pa-
mente messo in luce che il WAP appare come role, se l'universo esiste allora l'uomo esiste (la
un Principio scientificamente fondato, ma filo- proposizione inversa, di taglio idealistico, è in
soficamente ininfluente (se ne sottolinea cioè la fondo già ovvia). La dimensione finalistica po-
lettura tautologica, o comunque di semplice ri- trebbe, nella precedente implicazione, non esse-
formulazione di uno status de facto), mentre il re esplicita, mentre lo è quella determinista.
A 109 Antropico, Principio

Varrebbe la pena di evidenziare un mo- 2. Le obiezioni al Principio antropico e la


mento l'enfasi posta da Carter, nella sua origi- loro valenza filosofica. In sede sia scientifica
nale proposta di un SAP, sull'uomo in quanto che filosofica sono state avanzate riserve sul
osservatore: «l'universo ed i parametri fonda- reale significato del Principio e fornite possibi-
mentali da cui esso dipende devono essere tali li soluzioni a quanto esso reclama. Ci riferire-
da riconoscere (to admit) la creazione di osser- mo, nella discussione che segue, al "nucleo"
vatori intelligenti in qualche stadio del suo svi- del Principio, cioè alle coincidenze e alle deli-
luppo. Per parafrasare Descartes, "cogito, ergo cate condizioni (fine tuning) che esso segnala,
mundus talis est"» (Carter, 1974, p. 294). A astraendo per il momento dal loro diverso pos-
questo livello, quando l'enfasi è posta cioè sul- sibile impiego (debole o forte). Commenteremo
1' osservatore, il SAP si pone in continuità con il tre critiche principali: la supposta valenza tau-
WAP: trae in fondo da esso il suo valore predit- tologica del Principio, l'esistenza di una legge
tivo (e quindi scientifico), trattando la presenza di natura generale da cui poter dedurre l'esi-
dell'osservatore come uno dei dati osservativi stenza delle varie coincidenze antropiche (o
con i quali la struttura del cosmo deve essere biotiche, se si preferisce), l'impiego di modelli
consistente. La presenza di un osservatore è in- cosmologici o quantistici di molti o infiniti uni-
fatti implicitamente assunta anche nella formu- versi (many worlds). Va notato che le tre "solu-
lazione di un semplice WAP, e non potrebbe es- zioni" appena citate sono assai spesso presenta-
sere altrimenti per qualsiasi osservazione scien- te dai loro autori come rilievi critici ad un im-
tifica. Le cose cambiano se il SAP viene filoso- piego "finalistico" del Principio, impiego che
ficamente letto come implicazione forte che - come abbiamo visto - non discende necessa-
l'universo debba essere tale da avere necessa- riamente (almeno in sede scientifica) dalla
riamente la presenza dell'uomo al suo interno. semplice presentazione dei dati, ma viene im-
Voler giungere ad una tale conclusione a parti- plicitamente (e forse inconsciamente) ormai as-
re dai semplici dati scientifici non ci pare co- sociato ad ogni sua presentazione nel dibattito
gente (l'affermazione potrebbe forse valere su interdisciplinare.
altri piani di analisi) per l'incapacità, da parte Una prima obiezione riguarda la ovvietà e
del metodo scientifico, di controllare e giustifi- non significatività del Principio (triviality). Es-
care tutte le condizioni sufficienti alla compar- so manifesterebbe in fondo qualcosa che non
sa dell'uomo, cosa che equivarrebbe a definire potrebbe essere altrimenti: esiste solo ciò che
e determinare in modo esaustivo l'intera feno- può esistere. Non avrebbe senso, per un frutto
menologia umana nel suo complesso (compre~ spuntato sul ramo di un albero, chiedersi perché
sa la coscienza e l'auto-riflessione). In sostan- l'albero possegga proprio quelle leggi fisiche
za, ci troveremmo di fronte ad una visione an- e biochimiche che fanno essere l'albero tale
tropologica riduttiva, ove l'essere umano si ri- com'è, e non altrimenti, in quanto solo le prime
duce al suo soma, e non viene attribuito alcun conducono ad una "interrogazione" da parte del
trascendimento od emergenza alla psiche uma- fmtto. Riteniamo che questa osservazione, ben-
na sulla materia. Così formulato, il Principio ché corretta, non rimuova del tutto significati-
antropico fo1te conterrebbe al suo interno una vità al Principio. Ogni affermazione logica o
soluzione monista (materialista) del rapporto matematica, come segnalato a suo tempo da
(-") mente-corpo ed una visione fortemente de- (") Wittgenstein, è per sua natura tautologica
terminista dell'evoluzione cosmica. Ci trove- nella misura in cui si accetta un insieme di as-
remmo di fronte ad una visione onnicomprensi- siomi o di proposizioni primitive indimostrabi-
va della realtà, predicata con necessità assoluta li che rendano possibile l'avvio del ragiona-
ed universale (e dunque di ambito metafisico), mento. Ma in un certo senso non lo è più quan-
direttamente estrapolata da riflessioni predicate do essa aiuta a capire meglio (con progresso co-
con necessità relativa (propria dell'ambito fisi- noscitivo) le implicazioni e le relazioni esisten-
co). Tale interpretazione non era stata probabil- ti fra i vari elementi dell'insieme (cfr. Zycinski,
mente quella intesa in origine da Carter, ma ha 2001). Le condizioni e le coincidenz~ rappre-
finito per imporsi come quella dominante nel sentate dal fine tuning hanno una natura mate-
dibattito successivo, specie attraverso l'influsso matica (e dunque in parte tautologica), ma pun-
recato dalle riflessioni conclusive dell'opera di tano anche ad osservabili fisici (e dunque al
Barrow e Tipler (1986, cfr. cap. 10). mondo dei fatti, per impiegare un vocabolario
Antropico, Principio 110 A

wittgensteiniano). La quantità di relazioni che gioe»: quando la cosmologia tenta di accedere


esse esprimono aggiungono nuove conoscenze ai "perché ultimi" - nel caso presente giungen-
alla fisica e alle proprietà del cosmo, come una do a questionare sul motivo non già delle pro-
relazione tautologica di identità a = a' si arric- prietà dei singoli enti concreti, ma sulle cause
chisce di nuovi significati quando si approfon- ultime e fondanti di tutto il reale - essa abban-
disce il contenuto empirico di a (insieme delle dona allora il metodo sperimentale, per offrire
condizioni antropiche) e di a' (presenza del- conclusioni che implicano un maggiore grado
1' osservatore). Pensare che l'esistenza di queste di astrazione, di carattere filosofico e metafisi-
condizioni non reclami alcuna "spiegazione" e co. In sostanza, è ben possibile che molte delle
debba essere presa come semplice "dato di fat- condizioni antropiche siano effetti necessari di
to", senza mai richiedere un successivo appro- leggi più ampie e generali, ma se si vuole giun-
fondimento, equivarrebbe, per fare un esempio, gere ad una sola "super-legge onnicomprensi-
a togliere significatività all'affermazione «il va", questa non appartiene più al dominio delle
cielo di notte è buio», ritenendola un'ovvietà; scienze naturali.
oggi sappiamo invece che il buio notturno non Un ultimo suggerimento per "risolvere" il
è dovuto all'assenza del sole, ma all'espansione Principio antropico viene dai modelli cosmolo-
dell'universo, in pa1ticolare al redshift di allon- gici che fanno ricorso a molteplici universi
tanamento ad essa associato, che fa sì che la lu- (""PLURALITÀ DEI MONDI, III). Alcune delle so-
ce di tutte le stelle del cielo si indebolisca e non luzioni che descrivono lo stato dell'universo nel
venga integrata costruttivamente, cosa che ren- passaggio dall' «era di Planck» alle successive
derebbe il cielo notturno assai più luminoso del transizioni, prevedono la produzione, durante la
cielo illuminato dal sole (paradosso di Olbers). rapida fase di inflazione ("" COSMOLOGIA, III),
Il motivo di un'osservazione ritenuta ovvia è in di un numero straordinariamente grande di re-
realtà l'azione di una legge fisica che, una vol- gioni spazio-temporali fra loro indipendenti.
ta conosciuta, accresce la comprensione di un Ciascuna di queste regioni darebbe origine ad
fenomeno accettato come dato di fatto. un universo con un proprio set di valori per le
Una seconda critica alla significatività del costanti di natura, ma solo quello (o quelli) con
fine tuning è che ciò che oggi appare una coin- i valori "giusti" consentirebbe lo sviluppo della
cidenza, od una condizione eccezionale, po- vita e la presenza di eventuali osservatori intel-
trebbe essere in fondo il risultato di una legge ligenti al suo interno. La possibilità che tali uni-
fisica assai più generale, al momento non anco- versi, in luogo di dare inizio a storie parallele,
ra formulabile in tutta la sua consistenza, dalla siano cronologicamente successivi, con un nuo-
quale le condizioni antropiche discenderebbero vo Big Bang ogniqualvolta l'universo prece-
come conseguenze fisiche e corollari logico- dente abbia concluso la sua storia collassando
numerici. In un certo senso, sarebbe come "as- in un Big Crunch (è il modello detto di "uni-
sorbire" il Principio antropico debole all'inter- verso ciclico"), rappresenta una delle possibili
no della sua formulazione forte, che potrebbe soluzioni per i modelli cosmologici standard
ora essere espressa dicendo che «l'universo de- ("" COSMOLOGIA, V.2); tale soluzione non ri-
ve avere solo i -caratteri che conducono alla pre- scuote oggi particolare interesse, sia perché le
senza dell'uomo, perché c'è una "legge fisica osservazioni sembrano indicare che il nostro
generale" che implica proprio questo». Di per universo sia aperto (e dunque non si identifichi ·
sé si tratta di una prospettiva legittima, in quan- con un ciclo fra i tanti), sia perché il numero di
to compito della scienza è spesso quello di in- "cicli" possibili possiede un limite superiore, e
quadrare proprietà e formulazioni particolari al- dunque non siamo di fronte ad una fenomeno-
1'interno di interpretazioni sempre più generali. logia reiterabile all'infinito. La soluzione dei
Ma quando tale processo di generalizzazione molteplici universi quale risposta al Principio
giunge al suo limite estremo, quello di com- antropico, opera comunque nel senso di rimuo-
prendere il perché delle proprietà dell'intera vere significato alle coincidenze antropiche,
realtà, allora la cosmologia fisica si trova nuo- non già perché.la vita sia un fatto casuale nel
vamente di fronte al «problema dell'intero», un nostro universo, ma perché il nostro universo
problema che non può formalizzare in modo sarebbe casualmente uno dei tanti. Una varian-
compiuto dall'interno del suo metodo. La situa- te di tale soluzione è possibile in ambito quan-
zione è del tutto analoga al «problema dell'ari- tistico. Una volta che l'intero universo viene
A 111 Antropico, Principio

identificato con un oggetto quantistico, come le l'itinerario evolutivo di una grande legge im-
sue fasi iniziali lascerebbero intendere, lo si po- manente al cosmo stesso, le cui conseguenze fi-
trebbe interpretare come sovrapposizione di nali sono quelle di generare la vita intelligente
una molteplicità di stati quantistici, solo uno dei nella quale, e attraverso la quale, l'universo
quali verrebbe "attualizzato" dall'osservazione "prenderebbe coscienza di se stesso". A ciò si
compiuta dalla vita intelligente ("' MECCANICA potrebbe obiettare che la vita intelligente è sog-
QUANTISTICA, IV.3). Sebbene dal punto di vista getto di una riflessione filosofica ancora più
matematico la soluzione dei molti universi (fi- fondante, che non si limita a "dare voce" all'e-
sici o quantistici) sia formalmente corretta, essa voluzione cosmica. Come osserva opportuna-
va incontro a due problemi di fondo: il primo di mente in proposito Saturnino Muratore, «il ri-
essi è ancora l'impatto con il problema dell'in- conoscimento fondamentale che deve essere
tero, come poc'anzi richiamato; l'altro è l'arti- operato dalla mente, non è quello di un cosmo
fizio di rispondere con una soluzione non veri- che si dimostra, all'indagine, intelligibile, ma il
ficabile (o non falsificabile, se si preferisce) ad riconoscimento del proprio esistere contingen-
un interrogativo fisico verificato. In ambedue i te all'interno di un universo contingente. Que-
casi si tratta, dunque, di soluzioni di ambito fi- sto riconoscimento ha come condizione di pos-
losofico, e non più di ambito scientifico-speri- sibilità l'aprirsi 'dell'uomo a un orizzonte di as-
mentale. Inoltre, molti autori hanno ravveduto soluta trascendenza e sfocia nel riconoscimen-
nella soluzione del many-worlds model una vio- to della creaturalità propria e dell'intero uni-
lazione del "rasoio di Ockham", in quanto si verso fisico, vale a dire nel riconoscimento del-
moltiplicherebbero degli enti non strettamente l'intrinseco rimando di questo esistere contin-
necessari per risolvere un interrogativo che po- gente ad una realtà "altra", assolutamente fon-
trebbe avere soluzioni filosofiche più semplici. dante» (Muratore, 1993, pp. 159-160). Ragio-
Non è difficile constatare che le tre mag- nare diversamente equivarrebbe alla posizione
giori obiezioni al Principio antropico (tranne idealista di concepire un universo completa-
forse la prima) sono obbligate a fare ricorso ad mente autoreferenziale.
argomenti filosofici a priori, che si collocano 3. Il reale significato scientifico del Prin-
cioè su un livello di comprensione e di astra- cipio antropico. Sarebbe tuttavia erroneo, a no-
zione che oltrepassa l'ambito dei dati sperimen- stro giudizio, ritenere che la difficoltà di sepa-
tali dai quali il Principio stesso, come interro- rare i dati scientifici dalle loro interpretazioni
gativo, è invece sorto. A riprova della valenza filosofiche privasse di ogni valenza scientifica
filosofica delle soluzioni fornite potremmo ci- le suggestioni recate dal Principio antropico.
tare l'articolo pionieristico di Carter (1974), nel Tale valenza potrebbe meglio emergere abban-
quale l'autore asserisce che «se, procedendo in donando la stessa denominazione di «princi-
questo modo, risultasse che ottenessimo sempre pio» (che andrebbe lasciata alla sua discussione
degli stretti limiti [antropici], ed al contempo i in ambito filosofico) e limitandosi in prima
nostri tentativi di derivare quei limiti da struttu- istanza ad offrire l'insieme di condizioni fisico-
re matematiche più generali e fondamentali do- chimiche originariamente alla base della sua
vessero fallire, ciò rappresenterebbe un'eviden- formulazione "debole". Chiamare il WAP
za che la filosofia dell'insieme dei mondi deb- "principio" risulta in certo modo fuorviante e
ba essere presa in seria considerazione, anche compromette in parte la ricezione dei suoi ri-
se non ci piacesse» (p. 298). Non sorprende al- sultati. Esso segnala piuttosto una serie di fatti,
lora che soluzioni al problema, alternative a i quali non dipendono dall'assunzione di una
quelle di Carter, vengano indirizzate sempre sul particolare prospettiva filosofica (come non lo
piano filosofico e non più su quello sperimenta- sono certo la criticità della carica dell'elettrone
le, come nella conclusione di John Leslie alla o della massa del protone), e che in luogo di es-
sua monografia sul tema: «l'accurata sintonia sere organizzati sotto forma di un principio sug-
<fine tuning) è un'evidenza, una genuina evi- geriamo si potrebbero forse più correttamente
denza, del seguente fatto: che Dio è qualcosa di presentare come «condizioni biotiche». Ne ri-
reale e/o ci sono molti differenti universi» (Les- sultano dunque estranei sia un legame determi-
lie, 1~89, p. 198). nistico con la vita (si tratta infatti condizioni ne-
E ancora una prospettiva filosofica quella cessarie ma non sufficienti, cfr. supra, n. 1), sia
che presenterebbe il SAP come espressione del- il suo riferimento all'osservatore intelligente.
Antropico, Principio 112 A

Presentate in questa forma, tali condizioni sono sono stati necessari affinché noi fossimo "qui" e
manifestative di una conoscenza significativa e "adesso". Di conseguenza, anche le dimensioni
· non tautologica sull'universo e la sua evoluzio- dell'universo e la sconfinata quantità di materia
ne cosmica. Proviamo a riepilogarne qui quali che esso contiene appaiono in certo modo tutte
sarebbero, a nostro avviso, i tre contenuti signi- indispensabili alla presenza della vita, anche nel
ficativi di maggiore rilievo. caso questa si desse solo sul pianeta terra
In primo luogo, l'evoluzione dell'universo ("" EXTRATERRESTRE, VITA). Il raggio dell'uni-
si manifesta con un forte carattere di unitarietà. verso è infatti proporzionale al tempo di espan-
Le quattro leggi di interazione fondamentale e sione, e tutta la quantità di materia che esso con-
le loro costanti adimensionali determinano la fi- tiene (avrebbe potuto in teoria contenerne molta
sica dell'universo, e come essa evolverà, molto di più, essendo buona parte di essa trasformatasi
più di quanto non facciano i singoli eventi che in radiazione nelle fasi cosmologiche iniziali) di-
accompagneranno il suo sviluppo nel tempo. pende dai delicati equilibri delle costanti di natu-
L'universo non è certamente una macchina de- . ra. Non pare esserci dunque, nel cosmo, nulla di
terministica, come riteneva il meccanicismo del superfluo, ma solo lo strettamente necessario
XVIII e del XIX secolo, in quanto la fisica perché vi si potesse ospitare la vita.
odiérna ci ha ampiamente edotto circa l'impre- In terzo luogo, le condizioni (necessarie
dicibilità matematica di buona parte dei suoi fe- ma non sufficienti) che rendono possibile la vi-
nomeni ed i forti limiti del ("") riduzionismo ta si presentano come "condizioni originarie".
metodologico, specie nell'approccio ai fenome- L'influenza che un certo numero di eventi più o
ni complessi nell'ambito della ("")°chimica, e meno casuali può aver avuto nella formazione,
soprattutto in quello della ("") biologia. Allo ad esempio, del nostro habitat terrestre, è stata
stesso tempo però, l'universo non si presenta in fondo inferiore, ai fini della comparsa della
nemmeno come un insieme di parti sconnesse, vita, a quella implicitamente contenuta nelle
estranee ad una razionalità unificante, scampo- condizioni datesi inizialmente nel Big Bang,
li di realtà le cui capacità di emergenza o di au- mediante la "fissazione" dei valori delle costan-
topoiesi sarebbero affidate solo alla casualità ti di natura e delle altre costanti fisiche fonda-
delle interazioni che scandiranno fortuitamente mentali. Ciò che intendiamo qui sottolineare
la sua storia. I dati scientifici alla base delle non è la necessità di una scelta opportuna di
"condizioni biotiche" (come derivabili dal Prin- quei valori - cosa che sposterebbe innecessaria-
cipio antropico debole) mostrano invece che i mente il discorso dal piano della causalità effi-
caratteri essenziali della fisica dell'universo so- ciente, proprio dell'analisi delle scienze, a quel-
no concettualmente determinati, e che la creati- lo di una intenzionalità finalistica - bensi il da-
vità che ne accompagna la complessificazione to scientifico circa il carattere originario e non
morfologica, pur restando aperta e matematica- evolutivo di quei valori: questo è sufficiente ad
mente impredicibile, risulta implicitamente inquadrare il tema dell'origine della vita e del-
condizionata da proprietà fondanti che non ven- la comparsa della vita intelligente, con un'otti-
gono mai contraddette, la cui origine è da col- ca alquanto diversa da quella cui ci aveva fino-
locarsi temporalmente nella primitiva fenome- ra abituato una certa riflessione scientifica, spe-
nologia che coinvolgeva .la formazione dello cie divulgativa("" BIOLOGIA, V; CHIMICA, V). In
spazio-tempo, del campo di radiazione e infine merito ad un raffronto con l'evoluzione biolo-
della materia, tanto della sua componente adro- gica, le "condizioni biotiche" suggeriscono che
nica come leptonica. il paradigma della selezione naturale e della ca-
In secondo luogo, si manifesta una forte di- pacità di adattamento all'ambiente non può ~s­
pendenza della biologia e della vita umana dal- sere l'unico ad avere operato nella lunga catena
1' intera storia dell'universo (utilizziamo qui il di circostanze che hanno condotto fino alla
termine storia in modo improprio ed analogico). comparsa e poi allo sviluppo della vita; e ciò si
In questa storia non vi è stato nulla di superfluo. presenta in fondo in accordo con quanto affer-
I lunghi tempi che ci separano dal Big Bang, mato dalla biologia contemporanea, ormai abi-
senza i quali le stelle non avrebbero avuto la tuata ad affiancare il paradigma darwiniano ad
possibilità di sintetizzare e poi immettere neJlo altri fattori di sviluppo e di ("")evoluzione.
spazio le adeguate abbondanze chimiche neces- Sono queste le osservazioni che sembrano
sarie per formare le future molecole organiche, imporsi, in modo abbastanza indipendente da
A 113 Antl'opico, Principio

particolari paradigmi filosofici od interpretati- Ne affrontiamo qui solo alcuni aspetti legati al
vi, e che la scienza, a partire dalla originaria in- tema che ora ci occupa: il lettore interessato po-
tuizione suggerita dal Principio antropico, offre trà trovare approfondimenti in altre voci di que-
alla riflessione non solo_ della filosofia, ma an- st'opera("" DIO, II; FINALITÀ, V-VI; UNIVERSO,
che della religione. IV) ed in lavori che ne ripercorrono la prospet-
tiva storica (cfr. Wm·d, 1961; Hulburtt, 1965;
Craig, 1980; Barrow ~ Tipler, 1986, cap. 2; Har-
IV. Il Principio antropico fra scienza e reli- ris, 1991, cap. \2).
gione: esiste un Disegno nel cosmo? Tradizionalmente sviluppato. in sede filo-
sofica, come ad esempio nella nota 5" via di
Nella decade degli anni 1980, soprattutto (""') Tommaso d'Aquino, che risale a Dio con
dopo la pubblicazione della monografia di Bar- argomentazioni metafisiche partendo dal rico-
row e Tipler The Anthropic Cosmologica[ Prin- noscimento della finalità in natura ("" DIO, I),
ciple (1986), si è assistito ad un certo sviluppo l' «argomento dal Disegno» viene legato per là
di letteratura interdisciplinare sul Principio an- prima volta ad osservazioni "scientifiche" in
tropico; anche la teologia cattolica ne ha regi- senso stretto dall'apologetica inglese a cavallo
strato un moderato, ma significativo interesse fra XVII e XVIII secolo, coniando l'espressio-
(cfr. Muratore, 1992 e 1993). Nella decade suc- ne «prova fisico-teologica dell'esistenza di
cessiva, il Principio antropico si conquista or- Dio», impiegata da William Derham nelle sue
mai un capitolo a sé in quasi tutti i libri di di- Boyle 's Lectures del 1711. A partire da quel
vulgazione scientifica sull'origine e l'evoluzio- momento conosce un certo sviluppo, soprattut-
ne dell'universo .. Ma lo si ritrova ancora pre- to in campo biologico, in riferimento alla sor-
sente, in forma implicita, nel dibattito sorto di prendente organizzazione funzionale dei viven-
recente attorno al cosiddetto "Argomento a par- ti e all'altrettanto singolare accordo di questi,
tire dal Disegno" (Argument from Design) e al- uomo compreso, con il loro habitat. La battuta
l'interno dei nuovi approcci olistici alla(.·") na- d'arresto giungerà in sede naturalistica con
tura, oggi preferiti come paradigmi di compren- (""') Darwin, che proporrà un modo fino allora
sione anche per il pensiero scientifico. Fra gli inedito di giungere a qu~ll'accordo osservato,
elementi che contribuiscono a tenere vivo il te- cioè attraverso la selezione naturale ed il pro-
ma fra gli studiosi del rapporto scienza-religio- gressivo adattamento all'ambiente; in sede filo-
ne vanno citati anche i numerosi studi che col- sofica la via della finalità subirà nell'epoca mo-
legano alcune suggestioni del Principio antropi- derna una prima critica con("") Hume e subito
co con elementi filosofici del pensiero di dopo, in modo più severo, da pmte di("") Kant.
("") Teilhard de Chardin. A motivo del contenu- Il doppio ambito, filosofico e scientifico,
to stesso del Principio, e del contesto cosmolo- ove l'argomento è oggetto di discussione, e so-
gico e biologico dei dati che ne hanno condotto prattutto di "fondazione", impone un primo
alla formulazione, è comprensibile che diversi chiarimento ..Se una sua fondazione esclusiva-
autori lo abbiano inserito all'interno del dibatti- mente scientifica può essere infatti rimossa,
to pro o contro l'esistenza di una finalità in na- sempre in sede scientifica, da osservazioni che
tura, chiedendosi poi se questa rimandi alla pre- possono spiegare il coordinamento e l'apparen-
senza di una causa intelligente e, dunque, di un te finalismo mediante l'azione di altre cause ef-
Creatore. ficienti oggetto delle scienze, la validità di una
1. Principio antropico ed "argomento dal sua fondazione filosofica non dipende dai nuo-
Disegno". L'idea di poter riconoscere la pre- vi risultati delle scienze, ma dalla correttezza
senza di un disegno intelligente nella natura, delle inferenze svolte in ambito propriamente
quale prova dell'esistenza di un Creatore, ha filosofico: in altri termini, un'argomentazione
accompagnato buona parte del pensiero umano. svolta a livello della causalità efficiente non
Il tema possiede però itinerari complessi, sia può rimuovere inferenze svolte a livello di cau-
per la diversità della sede epistemologica se ontologiche (problema della contingenza) o
- scientifica e filosofica - ove esso intendeva di causalità finale(""' AUTONOMIA, IV.I; META-
proporsi, sia per le ampie accezioni assunte dal FISICA, IV.2). Per tale ragione, una dimostrazio-
termine «disegno» e da altri termini ad esso col- ne pro o contro la presenza di un Disegno in na-
legati, come finalità, intelligenza, teleologia. tura, che utilizzi il solo dato scientifico, non po-
Antropico, Principio 114 A

trà mai essere apodittica in quanto essa non può le dell'"Argomento dal disegno'', che per la sua
accedere alla comprensione dell'intero, né può peculiarità - conseguenza dell'ambito cosmo-
dare ragione dell'esistenza di una intenzionali- logico e totalizzante in cui il Principio è sorto -
tà. Sebbene esistano principi finalistici che ope- · merita di essere attentamente considerata. A
rano in matematica, in fisica o in biologia, fa- differenza di quanto può succedere con altre
vorendo la comprensione di particolari fenome- forme di ordine, regolarità o condizioni rileva-
nologie ("" MECCANICA, VI; BIOLOGIA, IV; FI- bili in natura, le condizioni biotiche espresse
NALITÀ, Il), alcuni dei quali anche con un certo dal WAP non possono essere rimosse con un
valore predittivo, si tratta di un "finalismo stra- meccanismo simile a quello, per intenderci, con
tegico", che in sede scientifica può essere rico- cui il darwinismo ha rimosso almeno in parte
nosciuto solo su scala locale e che solo una pro- l'interpretazione teleologica con cui alcuni au-
spettiva filosofica può incaricarsi di estendere tori spiegavano fino a quel momento il singola-
su scala universale e totalizzante. Per questo re accordo fra le diverse forme biologiche ed il
motivo il Principio antropico, o le "condizioni loro habitat("" EVOLUZIONE, III). II.fine tuning
biotiche" ad esso associate, mettono in luce so- delle costanti di natura non è il risultato di un
lo la coerenza, il coordinamento e l'interrela- adattamento all'ambiente o di una selezione na-
zione presenti nella struttura e nell'evoluzione turale (almeno se si assume un unico universo),
del cosmo: esse non possono impiegarsi, diret- perché riguarda invece condizioni congenite.
tamente e senza alcuna ulteriore riflessione, co- L'unico modo per "rimuoverne" la significati-
me dimostrazione di un Disegno intelligente, né vità è quello di postulare una legge onnicom-
possono dimostrare l'esistenza di una necessa- prensiva e totalizzante da cui dedurre quelle
ria ed assoluta teleologia verso la comparsa del- condizioni, oppure postulare l'esistenza di infi-
la vita e dell'uomo. niti universi, ambedue già riconosciute come ri-
Un secondo chiarimento riguarda I' am- chieste filosofiche a priori non più legate al-
piezza semantica e la non univocità del termine l'osservabilità sperimentale (vedi supra, III.2).
design. È significativo, in proposito, che esista- Inoltre, l'indicazione teleologica suggerita dal
no oggi ricercatori come Michael Behe e Wil- Principio antropico non riguarda più solo una o
liam Dembski che sostengono la liceità di un più parti del mondo naturale - si pensi all'argo-
approccio al mondo dei viventi secondo la pro- mentazione sei e settecentesca sul funziona-
spettiva di un Intelligent design, senza però che mento dell'occhio umano, a quella, posteriore,
questo reclami necessariamente alcuna sorta di sul delicato equilibrio delle condizioni dell'at-
teologia naturale, ma solo come strategia cono- mosfera terrestre per la sussistenza della vita, o
scitiva (cfr. Dembski, 1998, 1999; Behe et al., a quella più recente sulla sorprendente com-
2000). In termini più generali, nell'idea del «di- plessità informazionale della molecola del
segno» sono contenute tre idee diverse, sebbe- DNA; siamo invece per la prima volta di fronte
ne fra loro collegate: l'esistenza di regolarità o ad una proposta teleologica globale e totaliz-
forme ritenute non casuali, la presenza di una zante, che intenderebbe mostrare l'operatività
teleologia quale semplice finalismo funzionale, di un principio finalistico dall'era di Planck
ed infine l'idea di finalità in senso forte come (l0- 33 sec dal Big Bang) fino ai nostri giorni.
rimando ad un'intelligenza intenzionale (cfr. È questa specifica peculiarità del Principio
Harris, 1991, pp. 162-163). La critica rivolta antropico, a nostro avviso, che ne rende più in-
solo ad una di queste componenti trascina die- teressante la suggestione: esso intende riunire
tro di sé, assai spesso, la sorte delle altre due. in un punto limite le tre componenti del Dise-
Ma vanno qui ricordate le considerazioni poco gno: la sua coerenza, il suo teleologismo ed il
sopra svolte in merito ai due livelli, scientifico suo collegamento con una mente intenzionale.
e filosofico, dell'approccio teleologico: lari- E non potrebbe essere altrimenti quando ci si
mozione o la revisione di una causa scientifica imbarca nell'impresa - impossibile per la scien-
non può direttamente implicare la rimozione di za, ma inevitabile per lo scienziato - di concet-
una causalità ontologica. tualizzare il tutto fino alle sue origini, una vol-
2. La peculiarità del Principio antropico ta che la cosmologia contemporanea ne fornisce
nell'orizzante degli argomenti basati sul Dise- il quadro ideale: nell'origine, la "coerenza" di-
gno. Esiste tuttavia una "specificità" del Princi- viene "progetto". Si coglie (e forse si recupera)
pio antropico, all'interno del problema genera- in tal modo anche una dimensione meno evi-
A 115 Antropico, Principio

dente della finalità: quella di non indicare solo non è affidato ad una cieca casualità, ma è il ri-
il "termine" fisico o temporale verso cui tende sultato di una razionalità riconducibile ad una
un processo, ma la coerenza del processo nel semplicità originaria, che ha in Dio la sua Cau-
suo insieme. Come il fine dell'atleta non è solo sa prima e la sua Causa finale. L'origine della
giungere al traguardo, ma farlo nel minor tem- vita è frutto della Sua volontà creatrice, e mira
po possibile, e il fine di una composizione mu- alla comparsa della vita intelligente come al suo
sicale non è giungere alle sue note finali, ma far apice. La persona umana gode della speciale di-
cogliere l'intera sinfonia, così un'eventuale gnità di essere immagine e somiglianza di Dio,
operatività del Principio antropico ricorderebbe ed è perciò capace di riconoscere il Creatore at-
che la finalità del cosmo giace in ogni momen- traverso la conoscenza delle Sue opere. La
to della sua esistenza (cfr. Harris, 1991, p. 168). maggiore dignità della creazione si realizza nel-
Quando l'argomentazione viene condotta l'Incarnazione, dove la natura umana, risultato
fino a tale livello, confluendo di fatto nella tesi finale dell'opera creatrice, viene assunta da Dio
del SAP, ci si muove ormai sul terreno filosofi- stesso nella Persona del suo Verbo (,.., GESÙ
co e non più scientifico. L'argomento dal Dise- CRISTO, RIVELAZIONE E INCARNAZIONE DEL Lo-
gno che ne deriva non possiede, va sottolineato, GOS, Il).
alcuna valenza necessariamente teista, ma pun- Il rapporto fra l'uomo ed il creato viene
ta semplicemente ad una "mente". Lo provano così riassunto da un passo della Gaudium et
le molteplici riflessioni di scienziati che si as- spes: «L'uomo sintetizza in sé, per la sua stessa
sumono l'onere di ripercorrere l'itinerario del condizione corporale, gli elementi del mondo
Principio antropico cercando di mantenersi il materiale, così che questi attraverso di lui toc-
più possibile aderenti alle osservazioni. Quella cano il loro ve1tice e prendono voce per lodare
di Freeman Dyson è abbastanza eloquente: in libertà il Creatore» (n. 14). Non è difficile
«Dall'esistenza di queste coincidenze fisiche ed notare che una simile prospettiva teologica è
astronomiche ricavo la conclusione che l'uni- certamente in accordo non solo con i dati scien-
verso è un luogo straordinariamente ospitale, tifici che rilevano l'esistenza di un certo nume-
come possible habitat di creature viventi. E ro di condizioni biotiche, ma anche con quelle
poiché sono uno scienziato abituato ai modi di formulazioni filosofiche del Principio antropico
pensiero e al linguaggio del ventesimo secolo, e che ne mettono in luce una possibile lettura fi-
non a quello del diciottesimo, non affermo che nalistica. Purché - va precisato - si tratti di un
l'architettura dell'universo dimostra l'esistenza finalismo capace di rimandare ad una fonte di
di Dio. Affermo soltanto che l'architettura del- razionalità, ad un Logos, che non si identifichi
l'universo è coerente con l'ipotesi che la mente con l'universo stesso, ma lo trascenda; e purché
abbia un ruolo essenziale nel suo funzionamen- il modo con cui l'uomo si riconosce voce delle
to» (Dyson, 1979, pp. 290-291). Un ulteriore creature, che trovano in lui il coronamento co-
passaggio concettuale starebbe nel valutare sciente della loro lunga storia evolutiva, sia se-
l'effettiva coerenza filosofica del rimando ad gno della sua libertà e non di una cieca necessi-
una mente che, pur riconoscendo che possieda tà. Al tempo stesso, questo accordo fra le due
il "progetto" dell'universo, non si riconosca di- prospettive, teologica e scientifica, non costi-
stinta dall'universo stesso, e dunque immanen- tuisce alcuna "dimostrazione scientifica" del-
te ad esso ("" LEGGI NATURALI, IIl.4; PANTEI- l'esistenza di un Creatore personale. Si tratta
SMO, 111.2). In questa sede basterà chiarire che solo di una semplice consonanza: condizioni
tale rimando non conduce necessariamente al biotiche e Principio antropico sono consistenti
Logos cristiano, sebbene, fatte salve opportune con quanto la teologia della creazione dice, ma
condizioni, è certamente compatibile con esso. non viene loro affidato l'onere di fondarne la
3. Principio antropico e teologia cristiana credibilità in modo logico-dimostrativo. Vedia-
della creazione. Per la Rivelazione giudeo-cri- mone il motivo.
stiana l'intero universo, con tutta la ricchezza Se l'universo ha una Causa prima trascen-
della sua fenomenologia e delle sue forme, ri- dente, che ne determina i caratteri costitutivi e
sponde ad un unico progetto di Dio inaugurato ne guida l'evoluzione fisico-chimica come
con la ("") creazione. Effetto intenzionale di Causa finale, allora l'analisi delle scienze rive-
una parola personale, l'universo si presenta in- lerebbe ciò che di fatto si osserva: un cosmo
telligibile e dialogico; il suo sviluppo nel tempo con delle proprietà stabili ed intelligibili; la sua
Antropico, Principio 116 A

riconducibilità ad una certa razionalità interpre- molteplici universi, in uno dei quali compaia la
tativa che lo unifica come effetto di un'unica vita, appartengano tutti ad un medesimo pro-
causa; la presenza di condizioni necessarie ad getto creativo. Sostenere un modello di many-
ospitare la vita; tempi lunghi per consentirne worlds come unica possibile giustificazione
l'evoluzione, e così via. Non è vero però il con- dell'idoneità biologica del nostro universo, ma-
trario: l'osservazione di queste delicate condi- nifesta piuttosto la difesa di una filosofia che
zioni, necessarie ma non sufficienti allo svilup- mantenga ad ogni costo un'interpretazione ca-
po della vita non rivela da sola, con i soli meto- suale della vita. Sull'altro fronte, considerare la
di della scienza, l'esistenza di un Creatore. Ciò comparsa dell'uomo come il risultato inevitabi-
che sul piano filosofico e metafisico si presenta le, in un unico cosmo, di un'evoluzione imma-
con il carattere di una finalità intenzionale, e su nente che neghi ogni progettualità divina tra-
quello teologico si rivela come fonte di senso e scendente, è anch'essa una prospettiva filosofi-
con il carattere di un dono, sul piano proprio ca apriori, in quanto non vi sono evidenze
dell'analisi empirica può manifestarsi con la scientifiche, come già osservato, che le condi-
forma di una razionalità o di una coerenza fisi- zioni necessarie per l'origine della vita siano
co-matematica. anche condizioni sufficienti per la comparsa
Ciò non vuol dire che uno scienziato non della vita intelligente.
possa utilizzare l'evidenza di questa coerenza Riassumendo, riteniamo che la maggior ri-
come sostegno alla credibilità della sua ("") fe- levanza del Principio antropico nel terreno del
de in un Creatore, ma solo che tale impiego ri- dialogo fra scienze e religione stia proprio nel
chiede una successiva astrazione filosofica, al fatto di fornire al ricercatore degli elementi di
di sopra dei dati empirici, che egli può mettere riflessione sui perché ultimi del reale, sullo
in relazione con altri motivi di credibilità, in- stesso mistero dell'essere. Prendendo l'avvio
terni od esterni, propri della fede religiosa. da osservazioni di natura scientifica, egli si in-
Questo è il motivo per cui, partendo dagli stes- terroga nuovamente sul ruolo dell'uomo nel co-
si dati, quegli scienziati che non compiono tale smo con domande di tipo filosofico e sapien-
astrazione giungono solo a concludere l'esi- ziale e, pertanto, capaci di coinvolgerlo sotto
stenza di una "mente cosmica", di un'intelli- l'aspetto esistenziale e religioso. La scienza
genza immanente con la quale è solo la mate- non è nuova alla possibilità di suscitare doman-
matica a poter dialogare, non la persona uma- de "ultime" dall'interno del suo metodo, anche
na. Questa totale identità fra Dio e il mondo è se percepisce l'incapacità di darne risposta
conosciuta dalla filosofia e dalla teologia con il esauriente con i soli strumenti empirici o logi-
nome di("") panteismo. co-matematici("" MISTERO, IV). Gli elementi di
Di converso, le obiezioni che negano si- riflessione offerti dal Principio antropico ap-
gnificanza scientifica ai dati associati al Princi- paiono, da questo punto di vista, fra i più sti-
pio antropico (vedi supra, IIl.2), non costitui- molanti per l~ globalità del contesto in cui si
scono per questo una negazione "scientifica" manifestano, che non è più semplicemente
dell'esistenza di un Creatore, trattandosi - co- quello di una scienza fra le altre, bensì quello
me abbiamo cercato di mettere in luce - di in- della cosmologia fisica, protesa nel suo deside-
terpretazioni svolte in sede filosofica, non em- rio di fare dell'intero universo un unico oggetto
pirica, e non esenti da assunzioni di tipo aprio- di intelligibilità.
ri, più o meno dichiarate. In particolare, nean-
che il ricorso ad una molteplicità di universi, in-
vocato per giustificare l'esistenza di condizioni V. Principio antropico e cristocentrismo
antropiche del nostro universo, implica che la teologico
comparsa dell'uomo debba essere considerata
un epifenomeno casuale. Non lo implica da un 1. Unità e coerenza del cosmo in prospet-
punto di vista strettamente scientifico, in quan- tiva cristocentrica. Un aspetto centrale della
to universi appartenenti a regioni spazio-tem- teologia cristiana della creazione è riconoscere
porali "non connesse" non sarebbero oggetto di nell'Incarnazione del Figlio di Dio, più precisa-
una fisica o di una statistica consistenti, fonda- mente nel disegno del Padre di ricapitolare/ri-
te sul metodo sperimentale. E nemmeno da un conciliare a Sé in Cristo tutte le cose, il più im-
punto di vista filosofico, poiché nulla vieta che portante principio di coerenza e di unità di tut-
A 117 Antropico, Principio

to il creato. Tale capitalità non agisce in virtù afferma che l'Incarnazione del Verbo è piutto-
della sola Incarnazione, ma in forza dell'intero sto la ragione fondante della creazione stessa:
mistero pasquale di Gesù Cristo, morto e risor- Dio non avrebbe voluto Cristo per l'universo,
to (I' MISTERO, 11.2). La gloria del Cristo risor- ma l'universo per Cristo. Pur avendo il merito
to viene pertanto presentata dalla Sacra Scrittu- di porre nuovamente l'accento sul rapporto fra
ra come compimento delle aspettative dell'inte- Cristo e la creazione, la prospettiva cristocen-
ro creato e come inizio di una nuova creazione. trica di Scoto aveva però il limite di porre al
Sul fondamento biblico degli inni cristologici centro del disegno divino l'Incarnazione in
paolini (cfr. Ef 1,3-10; Col 1,15-20) e della dot- quanto tale e non il mistero pasquale di Cristo
trina giovannea della mediazione del Verbo nel- risorto, che è ciò che l'Apocalisse presenta con
la creazione (Gv 1,1-4; cfr. anche Eb 1,2-3), la i caratteri dell'Alfa e dell'Omega (cfr. Ap 1,8;
teologia ha espresso in vari modi tale capitalità 21,6; 22,13), soggetto di una mediazione che
di Cristo risorto, rileggendo in chiave cristolo- opera sia nel principio che nella fine.
gica quella capitalità antropologica che già L'associazione del mistero di Cristo, cen-
l'uomo presentava nel panorama della creazio- tro e compimento della creazione, con un pun-
ne genesiaca, come apice di un moto ascenden- to Omega verso cui la storia del cosmo tende-
te che dalle forme viventi più semplici condu- rebbe, è stata riproposta da Pierre Teilhard de
ceva fino alla creazione dei progenitori. La po- Chardin (1881-1955), che rilegge l'evoluzione
sizione di Cristo nel creato rivela e riscatta la cosmologica e biologica, dalla materia alla vita,
posizione del primo uomo nei piani di Dio. A dalla vita all'uomo, e dall'uomo a Cristo, come
questa prospettiva teologica, presente in diver- un grandioso processo ascendente che realizza
se epoche storiche dalla patristica fino ai nostri la definitiva capitalità di Cristo su tutte le cose:
giorni, è stato dato il nome di «cristocentri- «al- posto del vago focolaio di convergenza ri-
smo». Ci si potrebbe allora chiedere se quanto chiesto quale termine di questa evoluzione, ec-
segnalato dal Principio antropico in merito alla co manifestarsi ed insediarsi la realtà personale
centralità della vita e dell'uomo nell'universo e definita del Verbo incarnato, in cui tutto assu-
contenga qualche punto di collegamento con la me consistenza. La Vita per l'Uomo. L'Uomo
prospettiva cristocentrica, nella quale l'antro- per il Cristo. Il Cristo per Dio» (L'avenir de
pologia teologica trova come il suo compimen- l'homme, 1959 postumo, in Inno all'universo,
to; e, di converso, chiedersi ugualmente se una Brescia 1992, p. 61). Non sorprende, pertanto,
prospettiva teologica cristocentrica possa servi- che l'opera di Teilhard sia implicitamente (e
re a gettare luce sulla coerenza e sul significato talvolta esplicitamente) presente in numerose
di quel creato che è anche oggetto di studio del- presentazioni del Principio antropico, specie da
le scienze naturali. A questa seconda implica- parte di scienziati credenti (cfr. Coyne et al.,
zione è stata già offerta qualche risposta in altro 1987), ed abbia ispirato le riflessioni di Barrow
luogo di quest'opera("" GESÙ CRISTO, RIVELA- e Tipler (1986) sul destino finale dell'universo
ZIONE E INCARNAZIONE DEL LoGOS, Ili). (cfr. cap. 10), dando così origine alla formula-
Il fatto che, parlando di Gesù Cristo, la zione di un Principio antropico finale (FAP).
Scrittura affermi che «tutte le cose sono state Queste ultime sono tuttavia assai poco convin-
create per mezzo di lui e in vista di lui», ed inol- centi e sottendono una visione riduzionista del-
tre che «Egli è prima di tutte le cose e tutte sus- l'uomo e della vita, ove è l'("") informazione ad
sistono in lui» (Col 1,16-17) aveva già condot- ereditare il destino finale di un'eterna presenza
to Duns Scoto (1265 ca.-1308) a suggerire che nel cosmo. Negli anni successivi, Barrow non
Cristo, Verbo incarnato, fosse il primo dei pre- ha più ripreso questa linea di pensiero, mentre
destinati, cioè il fine intenzionale del Padre nel Tipler ha inteso svilupparla in modo ancor me-
creare l'universo. L'Incarnazione non è vista no convincente e filosoficamente fantasioso e
dal Maestro medievale come la <lignificazione o maldestro (cfr. Tipler, La fisica dell'immortali-
il coronamento della creazione (fine elevante), tà, Milano 1995). In realtà, per quanto ci risul-
che insieme alla redenzione dell'umanità (fine ta, il pensiero originario di Teilhard non conte-
sanante) costituirebbero i due scopi della vo- neva una visione riduzionista della vita, né l'i-
lontà creatrice di Dio. Cercando di superare dea di un finalismo determinista che guidasse
l'impasse, proprio della sua epoca, di un con- con necessità assoluta verso l'Incarnazione
fronto fra i "due fini dell'Incarnazione", Scoto l'intero cosmo, fino a farne assumere panteisti-
Antropico, Pl'incipio 118 A

camente i caratteri divini: «Non è forse esatta- (aprioristico) del Principio antropico possono
mente la controprova che ci attendevamo per accedere. Ciononostante, rileggere una "conso-
confermare la presenza, in cima al mondo, di nanza" fra teologia e scienze in chiave cristo-
ciò che abbiamo chiamato Punto Omega? O per centrica e non solo antropocentrica potrebbe
lo meno, formula più esatta, "per confermare la ce1tamente rivelare dimensioni insospettate del
presenza, in cima al mondo, di un qualche cosa dato biblico: la «sussistenza di tutte le cose» in
di ancora più elevato, nella linea del Punto Cristo ed una creazione fatta «in vista di Cri-
Omega". Questo per rispettare la tesi teologica sto» apparirebbero qualcosa di ancor più co-
del "soprannaturale", tesi secondo la quale il erente ed unitario anche dal punto di vista della
contatto unificatore abbozzato hic et nunc tra realtà materiale, cui la natura umana del Verbo
Dio e il mondo raggiunge una superintimità e incarnato partecipa e che in qualche modo rica-
pertanto una supergratuità alla quale l'uomo pitola. Ne deriverebbero suggerimenti per la
non poteva pensare né pretendere in virtù delle cristologia che andrebbero approfonditi con
sole esigenze della sua "natura"» (Le phénomè- ponderazione, ma che si gioverebbero dell'al-
ne humain, 1938, tr. it. Milano 1968, p. 406). largamento di orizzonti recato dalla cosmologia
Ma la suggestione e la grandiosità della visione contemporanea. «Può una prospettiva evoluzio-
teilhardiana di un finalismo teso verso Cristo- nistica - si chiedeva Giovanni Paolo II - con-
Omega spiega l'attrazione che il pensatore fran- tribuire a far luce sulla teologia antropologica,
cese eserciterà su molti autori, che ne trarranno sul significato della persona umana come ima-
ispirazioni per contesti anche ben distanti dalla go Dei, sul problema della cristologia - e anche
fede cristiana. Da parte sua, Teilhard aveva sot- sullo sviluppo della dottrina stessa? Quali sono,
tostimato la mediazione che Cristo esercita "al se ve ne sono, le implicazioni escatologiche
principio", e non offrì, anche per l'indole dei della cosmologia contemporanea, specialmente
suoi scritti, un pensiero compiuto sul rapporto alla luce dell'immenso futuro del nostro univer-
di continuità/discontinuità fra prima e nuova so?» (Lettera al Direttore della Specola Vatica-
creazione, nel cui raccordo giace, a qualche li- na, 1.6.1988, OR, 26.10.1988, p. 7)
vello, anche il mistero del peccato dell'uomo Proprio in merito a questo "futuro", rite-
(per una breve valutazione del pensiero teilhar- niamo che esista uno specifico contributo anche
diano in proposito,"' GESÙ CRISTO, RIVELAZIO- del cristocentrismo teologico alla nuova visione
NE E INCARNAZIONE DEL Looos, IIl.2). del cosmo recata dal Principio antropico. Que-
2. Paradosso del cosmo e mistero di Cri- sto Principio si imbatte infatti in un paradosso:
sto. Al di là dei tentativi di Scoto e di Teilhard, quello di un universo che viene riconosciuto
cosa può aggiungere una prospettiva teologica "sintonizzato" sui parametri necessari alla vita
cristocentrica al dialogo fra scienze e teologia (WAP), o anche dichiarato finalizzato alla com-
sul terreno del Principio antropico? Una teolo- parsa dell'uomo (SAP), ma un universo in cui la
gia della creazione che intendesse ravvedere "finestra qi opportunità" per la sussistenza della
una "sintonia" o una "consonanza" fra i sugge- vita e dell'uomo resta straordinariamente picco-
rimenti recati dal Principio antropico e la visio- la. L'evoluzione termodinamica del sole non
ne dinamica di una creazione divina che tende consentirà alla biosfera terrestre di mantenere
alla comparsa dell'uomo (vedi supra, IV.3), po- perennemente i favorevoli parametri di tempera-
trebbe a nostro avviso esprimere il medesimo tura, di umidità o di pressione che rendono oggi
giudizio di accordo anche quando riferito ad possibile la sopravvivenza, ma finirà col condi-
una lettura cristocentrica, e non più solo antro- zionare in modo irreversibile le condizioni ne-
pocentrica, della creazione. Allo stesso modo cessarie per la vita, impedendone la continua-
con cui il Principio antropico non potrebbe di- zione. Sebbene ciò accadrà su una scala di tem-
mostrare, sul piano delle scienze, che la com- po piuttosto lunga se comparata all'intervallo di
parsa dell'uomo risponde ad una legge imma- tempo individuato dall'origine della specie
nente ed ineluttabile, ancor più non potrebbe umana (però comparabile con quello individua-
mostrarlo in riferimento all'Incarnazione del to dalla comparsa della vita sul pianeta), si trat-
Verbo. Se è vero che Dio abbia voluto il mondo ta di un tempo assai breve rispetto alla storia del
per Cristo, ciò appartiene al mistero del Padre e cosmo, essendo quest'ultimo ancora assai gio-
ad un'intenzionalità creatrice cui né il dato vane (lo mostra la sua composizione chimica
scientifico, né un utilizzo filosofico forte globale), suscitando pertanto il radicale interro-
119 Antropico, Principio
A

gativo sul perché l'universo contenga in sé, fin a livello personale che cosmico, ma non è in
dalla sua genesi, le chiavi di un'opportunità che grado di liberare l'uomo dall'idea che nell'e-
sarebbe poi destinata a terminare ben presto. A vento della morte e nel destino apparentemente
cosa sarebbe servito questo "~forzo evolutivo", ineluttabile della vita nel cosmo, sia contenuta
questa delicata azione di fragili equilibri, se poi una contraddizione da sanare. Ma forse, proprio
la (""') vita è destinata a spegnersi su scale di per questo, l'intima percezione di tale disagio
tempo ben più brevi di quelle dell'esistenza fu- può renderlo più attento all'ascolto delle parole
tura della materia inanimata? Anche la possibi- del Salmista: «se guardo il cielo, opera delle tue
lità che la vita sia sorta su pianeti attorno a stel- dita, la luna e le stelle che tu hai fissate, che co-
le diverse dal sole (""' COSMO, OSSERVAZIONE sa è l'uomo perché te ne ricordi, e il figlio del-
DEL, II), lascerebbe irrisolto il paradosso, perché l'uomo perché te ne curi?» (Sai 8,4-5).
le condizioni generali di stabilità delle galassie
(evoluzione stellare al loro interno) e del cosmo GIUSEPPE TANZELLA-NITII
nel suo insieme (espansione cosmologica) limi-
tano comunque le condizioni favorevoli alla vi- Vedi: COSMOLOGIA; FINALITÀ; LEGGI NATURALI;
ta in intervalli di tempo ben circoscritti. UNIVERSO.
È dal mistero del Cristo risorto e dal suo
rapporto con l'intera creazione che tale para-
dosso potrebbe ricevere qualche luce. Un uni-
verso creato per mezzo di Cristo e in vista di Bibliografia:
Cristo ne conterrebbe, per analogia, la medesi-
ma logica di morte ed~ resurrezione. In un uni- Sul Principio antropico (aspetti scientifici e filo-
verso cristocentrico la vita e la materia sono de- sofici): P.A.M. DIRAC, The Cosmological Constants,
stinate a trasfigurarsi, come il corpo di Cristo "Nature" 139 (1937), p. 323; R.H. DICKE, Dirac's Co-
risorto (""' RESURREZIONE, VI). Una finestra di smology and Mach's Principle, "Nature" 192 (1961),
oppottunità per la vita, di condizioni assai limi- pp. 440-441; B. CARTER, Large Number Coincidences
and the Anthropic Cosmological Principle, "Confron-
tate nel tempo, non sarebbe contraddittoria con tation of Cosmologica] Theories with Observational
il dato di un cosmo regolato o sintonizzato per Data", a cura di M.S. Longair, Reidel, Dordrecht
favorirne il suo sorgere, perché nel progetto del 1974, pp. 291-298; B. CARR, M. REES, The Anthropic
Creatore tale universo riprodurrebbe la stessa Principle and the Structure of the Physical World,
logica del mistero pasquale. È questa una rispo- "Nature" 278 (1979), pp. 605-612; F. DYSON, Turbare
sta che la fede, non la scienza, può offrire al l'universo, Boringhieri, Torino 1979; G. GALE, Il prin-
paradosso, ma che mantiene una coerenza di cipio antropico, "Le Scienze" 15 (1982), n. 162, pp.
fondo con quanto la teologia asserisce in meri- 62-73; J. BARROW, Anthropic Definitions, "Quarterly
to ad una creazione compresa in prospettiva cri- Journal of the Royal Astronomical Society" 24 ( 1983),
stocentrica, rispondendo a quanto la scienza pp. 146-153; A. MASANI, Il Principio Antropico fra
cosmologia e riflessione umanistica, "Giornale di
non potrebbe dire da sola. Al tempo stesso, l'e-
Astronomia" 10 (1984), pp. 241-260; J. BARROW, F.
sistenza di quel paradosso può dimostrare l'in- TIPLER, The Anthropic Cosmologica/ Principle, Cla-
sufficienza, in sede sia scientifica che filosofi- rendon Press, Oxford 1986; J. LESLIE, The prerequisi-
ca, dell'idea che il Principio antropico forte sia tesfor Life in our Universe, in "Newton and the New
espressione di una super-legge totalizzante e Direction in Science", a cura di G. Coyne et al., Spe-
determinista, di una mente immanente al cosmo cola Vaticana, Città del Vaticano 1988, pp. 229-258; F.
stesso, perché in questo caso l'enorme sforzo BERTOLA, U. CURI (a cura di), The Anthropic Princi-
evolutivo resterebbe davvero contraddittorio. ple, Cambridge Univ. Press, Cambridge 1993 2; J.
Riteniamo che la portata certamente GRIBBIN, M. REES, Cosmic Coincidencies, Bantam
straordinaria di tali interrogativi manifesti in Books, London - New York 1989; J. LESLIE, Univer-
fondo l'estensibilità, a livello cosmologico, del- ses, Routledge, New York 1989; R. SWINBURNE, Argu-
ment from the Fine-Tuning of the Universe, in "Physi-
la domanda esistenziale di fondo della vita
cal Cosmology and Philosophy", a cura di J. Leslie,
umana: perché la(""') mo1te? Tale domanda pa- Macmillan, New York 1990, pp. 154-173; J. DEMA-
re assumere ora una fisionomia nuova, capace RET, D. LAMBERT, Le principe anthropique. L'homme
di coinvolgere l'universo nel suo insieme est-il le centre de l'Univers?, Armand Colin, Paris
("".CREAZIONE, VI). L'analisi scientifica può 1994; A. MASANI ET AL., Il Principio antropico: un
spiegare le modalità con cui questo avverrà, sia principio attuale?, "Nuova Secondaria" 13 (1995), n.
Antropico, Principio 120 A

4, pp. 23-43; J. LADRIÈRE, Le Principe Anthropique. to Leibniz, Macmillan, London 1990; J. MERLEAU-
L' homme come etre cosmique, "Cahiers de l'Ecole des PONTY, La cosmologie, le point de vue du philosophe,
Science Philosophiques et religiuuses", Faculté de in "La cosmologie moderne", a cura di H. Andrillat et
Saint-Louis (Bruxelles), 2 (1987), pp. 7-31; WL al., Masson, Paris 1984, pp. 9-37; G. COYNE, M. SAL-
CRAIG, J. BARROW, F. T!PLER, On the Anthropic Prin- VA1DRE, C. CASACCI (a cura di), L'uomo e l'universo.
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1961; R. HULBURIT, Hume, Newton and the Design Grove (IL) 1999; M.J. BEHE, W.A, DEMBSKI, S.C.
Argument, Univ. of Nebraska Press, Lincoln 1965; MEYER, Science and Evidence for Design in the Uni-
W.L. CRAIG, The Cosmologica[ Argumentfrom Plato verse, Ignatius Press, San Francisco 2000.
A 121 Astronomia

ASTRONOMIA giunse a questa idea così poderosa, capace an-


cor oggi, pur avendo tecnologie enormemente
I. La nascita dell'astronomia nel pensiero più avanzate dei nostri antenati, di porre inter-
rogativi sul significato della nostra esistenza, e
antico - II. L'astronomia e il pensiero
come accada che si continui ad avvertire che
scientifico - III. La posizione dell'uomo sia possibile ottenere il meglio dai nostri pro-
nel cosmo: l'astronomia e la nostra com- gressi scientifici solo ricorrendo allo stesso an-
prensione dell'universo - IV. Il dialogo in- tichissimo strumento: l'intelligenza e l'amore
terdisciplinare dell'astronomia. del conoscere.
Gli antichi guardavano il cielo, la vita, la
Fra le attività degli esseri umani, l'osser- natura, gli avvenimenti, come dono che viene
vazione del cielo è probabilmente la più antica "dall'alto". Le loro divinità presiedevano a tut-
osservazione di tipo scientifico, condotta cioè to: erano esse a creare, custodire e sostenere il
in modo metodico e sistematico. Essa ha rap- cosmo, vita c9mpresa. Il rapporto tra creatori e
presentato tradizionalmente, fin dall'antichità, creato (usiamo qui il termine «creazione» in
un terreno d'incontro e di confronto fra disci- senso ampio) si diversifica a seconda delle ci-
pline scientifiche, riflessione filosofica e do- viltà e dell'epoca in cui queste civiltà vengono
mande religiose. In questa voce ci occuperemo considerate, a testimoniare l'esistenza di una
di riassumere le principali tappe storiche dello certa evoluzione del pensiero umano sulle divi-
sviluppo dell'astronomia, mostrandone le nu~ nità, sul cosmo, sul rapporto di questo con il di-
merose aperture interdisciplinari, rinviando ad vino e con l'uomo stesso (cfr. Bottero, 1993;
altre voci per ulteriori approfondimenti più par- Frankfort, 1993). Tra le concezioni del cosmo
ticolareggiati. Ciò verrà fatto nella voce dedica- proprie del mondo antico, una cosa è certa:
ta alla (ti') cosmologia, il cui studio del- l'osservazione del cielo diventa o esprime ben
l'(;r) universo come un tutto favorisce il sorge- presto una("') cultura, perché determina i rap-
re di domande filosofiche, ed in quella che con- porti sociali, religiosi, politici ed economici. Al
sidera le ricadute culturali e scientifiche della cielo si guarda per strappare informazioni sul
osservazione del (;t') cosmo, oggi enormemen- destino degli uomini e dei popoli, per ottenere
te avanzata grazie all'impiego delle moderne indicazioni su come orientare scelte politiche e
tecnologie. L'intreccio di tematiche filosofiche strategiche, per conoscere i tempi della semina
e religiose che la storia e la fenomenologia del- e del raccolto, per prevedere il clima, per cono-
le religioni associano a ciò che chiamiamo scere l'esito di un conflitto, perché tutto è rego-
(;t') cielo verrà invece affrontato nella voce cor- lato dal cielo. È una forma di religiosità cosmi-
rispondente. ca e universale (cfr. Lockyer, 1964).
Il piacere di affrontare l'ignoto e di rive-
larne i segreti spinse ben presto l'uomo ad af-
I. La nascita dell'astronomia nel pensiero frontare la navigazione sui fiumi e sul mare.
antico Mentre spostarsi sulla terraferma era relativa-
mente semplice perché si trovavano facilmente
Il termine con il quale di solito si designa punti di riferimento stabile in una roccia parti-
l'insieme di ciò che si vede in cielo è quello di colare, in una montagna o un fiume, le cose si
«cosmo», il cui significato originario nella lin- complicavano di molto per la navigazione in
gua greca antica indicava «ordine», «armonia», mare aperto in quanto i punti fissi legati alla ter-
ma anche «ornamento». L'impiego diffuso di raferma venivano meno quando la costa scom-
questo termine stava a testimoniare che si rav- pariva alla vista. Per arrivare laddove ci si era
visava nei cieli l'esistenza di un «ordine armo- prefissi era necessario non più solo osservare il
nico» e di una dimensione «estetica» dell' ordi- cielo da un punto di vista culturale ma cono-
ne stesso. Il cielo, dunque, si proponeva come scerlo anche da un punto di vista tecnico: il sor-
immagine di bellezza, qualcosa che, alla vista, gere e il tramontare del sole e della luna, il mo-
suscita quelle emozioni che sempre nascono to dei pianeti e delle stelle, i nomi delle costel-
dall'incontro col gratuito e che si chiamano lazioni: ecco tutto ciò che un navigante doveva
«~tupore», «ammirazione», «gioia», «ringra- conoscere. In tal modo il cielo non è più sola-
ziamento». Cercheremo ora di capire come si mente la casa degli dèi ma anche uno strumen-
Astronomia 122 A

to che l'uomo ha a sua disposizione per costrui- sarebbero tali anche quegli atti "creativi" umani
re la sua vita materiale. La regolarità e la predi- quali l'inventare una nuova teoria scientifica op-
cibilità dei moti celesti suscitava d'altro canto il pure perfezionarla. I racconti biblici non parlano
desiderio di misurare e di prevedere, primo se- dunque solo dell'origine del mondo creato, ma
gno di un approccio scientifico alla ("") natura. anche della bellezza del creato e della sorgente
La visuale del cosmo presso il mondo di tale bellezza, cioè Dio. L'universo canta le lo-
ebraico è espressa nel testo biblico in vari luo- di di Dio perché è bello, ed è bello perché Dio
ghi, sia nei libri storici, che nei sapienziali o nei l'ha fatto ("" CIELO, III). In queste semplici af-
profetici. La rappresentazione più nota, per so- fermazioni possiamo rintracciare le radici della
lennità e tematiche coinvolte, è però quella con~ scienza occidentale. La("") bellezza dell'univer-
tenuta nei primi capitoli del Libro della Genesi so ci invita a conoscerlo meglio e di più, e que-
(cfr. Gen l,l-2,4a e Gen 2,4b-24). Molti parti- sta ricerca di conoscenza ci svela che c'è un'in-
colari di questi racconti della creazione tradi- nata razionalità in esso ("" GESÙ CRISTO, RIVE-
scono il carattere non originale dei racconti LAZIONE E INCARNAZIONE DEL Looos, III).
stessi, nel senso che i redattori attinsero in buo- A partire dai filosofi presocratici, si assi-
na parte del loro linguaggio ai miti cosmogoni- sterà nel mondo greco al sorgere graduale di
ci delle culture vicine (cfr. Clifford, 1995). Tut- una prima «cosmologia» al posto di quanto, sia
tavia la narrazione biblica ha una peculiarità in Grecia, sia presso altri popoli, era stata fino a
che la distingue da tutte le altre ("" CREAZIONE, quel momento sostanzialmente una «cosmogo-
II). Prima fra tutte il fatto che all"'attività crea- nia»: l'interesse si sposta dalla genesi divina del
trice" - attività che presso le altre culture era cosmo alla sua descrizione in base a quanto os-
intesa esclusivamente come "porre ordine" al servato. Della cosmologia si occuperanno i pri-
caos preesistente - si aggiunge l'idea di «crea- mi astronomi di professione ma anche i primi
zione dal nulla», concetto sconosciuto alle cul- filosofi. Gli astronomi, come dice il loro nome,
ture limitrofe. Una ulteriore distinzione è im- si occupavano di conoscere l'universo dando
portante. Mentre presso le altre civiltà le stelle agli astri delle «leggi» (gr. nbmos), mentre i fi-
e gli astri erano spesso associati a delle divini- losofi tentavano di condurre una riflessione sui
tà, e come tali adorati, presso il popolo ebraico fondamenti dell'universo stesso. Assieme all'a-
gli astri hanno solo la funzione di illuminare il stronomia, si intravede il sorgere della filosofia
giorno e la notte e in essi non c'è traccia alcuna con una funzione che essa conserverà per pa-
di divinità. Come è noto, il racconto della Ge- recchi secoli fino al comparire sulla scena del
nesi non utilizzerà i termini Sole e Luna, ma metodo scientifico.
quelli di Luminare maggiore e Luminare mino- I Pitagorici, fin dal VI secolo avanti Cri-
re (cfr. Gen 1,16), per evitare di utilizzare nomi sto, nei loro centri di studio sparsi lungo la co-
riconosciuti come divinità presso altri popoli. sta ionica, facendo esperimenti di acustica sco-
Al di là di questi pochi dati sintetici, va ri- prirono che gli intervalli della scala musicale
cordato che la cosmologia biblica è principal- erano collegati con i numeri interi. Fu da queste
mente una riflessione teologica sull'origine del semplici osservazioni che essi riuscirono a svi-
mondo e sul valore del creato in riferimento al- luppare poi la matematica. A questa disciplina
l'uomo, più che una descrizione meticolosa di si cominciò ad attribuire per la prima volta il
quanto sia avvenuto. È significativo però ricor- ruolo di un importante strumento per la cono-
dare che il racconto biblico della creazione ri- scenza e la comprensione dell'universo, fino al
portato nel libro della Genesi ci fa conoscere il punto che essi cercarono di scoprire l'esistenza
commento con il quale Dio conclude ogni suo di una struttura strettamente matematica che re-
atto creativo. Il testo italiano dice« ... e vide che golasse l'intero universo, una "armonia delle
era cosa buona» (cfr. Gen 1,10.12.18.25; in par- sfere" che spiegasse i moti di tutti i corpi cele-
ticolare, Gen 1,31); in realtà il termine ebraico sti allora osservabili, attraverso numeri interi e
usato per «buona» ha, se così si può dire, una relazioni matematiche. La matematica muove-
forte connotazione estetica, e probabilmente non va così i primi passi su quella strada che l'a-
tradirebbe il testo tradurlo con «bella». In tal vrebbe portata a diventare col tempo il linguag-
modo, il commento suonerebbe « ... e vide che gio fondamentale della scienza.
era cosa bella»: verrebbe così da pensare che Platone (427-347 a.C.) fu profondamente
ogni atto creativo sia generatore di bellezza, e influenzato dal successo della matematica, inte-
Antiporta dell'Atlas novus coelestis, pubblicato a Norimberga nel 1742. In alto: il sistema solare
con le stelle circondate anch'esse da propri sistemi planetari. In basso: Tolomeo, Copernico, Ke-
plero e Tycho Brahe.
Astronomia 124 A

sa come funzione della pura razionalità umana possibilità di formulare una prima cosmologia
nello spiegare molti fenomeni naturali. Per il fi- che nella Grecia del IV secolo a.e. suonava più
losofo greco, scienza e conoscenza del mondo o meno in questi termini: al centro dell'univer-·
materiale implicavano necessariamente la ma- so, di forma sferica, vi è la terra, immobile e an-
tematica, ma la matematica esisteva "prima" ch'essa sferica; il limite esterno è rappresentato
del mondo materiale e indipendentemente da dalla "sfera delle stelle fisse", che ruota attorno
esso(-" IDEALISMO, 1.1). Convinto dell'immuta- alla Terra da est verso ovest, trascinando con sé
bilità della realtà delle cose, l'uso dei sensi e tutti i corpi che si trovano compresi tra essa e la
degli esperimenti non aveva niente a che fare Terra; questi corpi intermedi, come il Sole, la
con la vera scienza; questi potevano indurre in Luna e i pianeti, si muovono a loro volta se-
inganno la ragione umana nel suo tentativo di condo una geometria ancora sferica, ma nella
scoprire le forme matematiche vere ed immuta- direzione opposta.
bili, cioè la vera natura dell'universo.
In contrasto con questa visione, Aristotele
(384-322 a.C.) negava l'esistenza di un qualsia- II. L'astronomia e il pensiero scientifico
si mondo separato delle idee e sosteneva che
tutta la conoscenza dell'universo derivava inve- Sviluppatosi nell'alveo del monoteismo
ce dall'esperienza sensibile. Per Aristotele la ebraico, che aveva alla base l'idea di un unico
vera scienza è la scoperta delle cause a partire Dio creatore del cielo e della terra ("" CREAZIO-
dai loro effetti, una visione che sarà poi desti- NE, II), la diffusione del cristianesimo aprì la
nata a dominare l'intero pensiero scientifico. La strada verso un approccio scientifico ai feno-
scienza è dunque la ricerca delle cause degli ef- meni della natura, spogliandola della sua "divi-
fetti osservati. L'astronomia osservativa comin- nità" e rifiutando una moltitudine di dèi e di
ciava così ad avere un aspetto quasi esclusiva- spiriti che fino ad allora si pensava fossero i re-
mente "pratico": non si trattava più di leggere sponsabili ultimi dei fenomeni stessi, secondo
nelle stelle il mutevole umore delle divinità o di quella visione che lo stesso pensiero greco,
prevedere il futuro delle vicende umane, come neppure dopo il sorgere della filosofia, aveva
suggerito dall'astrologia(-" CIELO, II), bensl di abbandonato del tutto (cfr. Pedersen, 1993;
conoscere il tempo più propizio per la semina, ""SCIENZA, ORIGINI CRISTIANE). Un primo effet-
per la potatura, per il raccolto. Nell'osservazio- to fu la definitiva distinzione tra «astronomia»
ne del cielo non c'è più alcun riferimento reli- ed «astrologia», riconoscendo alla prima uno
gioso: solo pura pratica agricola. statuto scientifico, mentre la seconda veniva
Parallelamente a questo nuovo modo di progressivamente bandita come pura supersti-
osservare il cielo si andava sviluppando, so- zione. Questo fu un passo notevole, se non altro
prattutto ad Atene, la geometria. Essa risultò perché restituiva all'uomo quella libertà e quel-
determinante per la descrizione di eventi astro- la responsabilità che, forse inconsciamente, egli
nomici e per lo sviluppo di modelli atti ad in- aveva rifiutato di affrontare affidandosi al fato
terpretare gli eventi stessi. Costruire un model- (-"PADRI DELLA CHIESA, IV).
lo significava per l'uomo cominciare ad intra- È innegabile che questi esiti siano debitori
vedere una possibilità concreta di conoscere, non solo alle due grandi correnti di pensiero
più approfonditamente, alcuni "misteri" che fi- greco e cristiano, ma soprattutto al lavoro di
no ad allora erano stati insondabili. Archimede dialogo prima, e di sintesi poi, che tra le due era
(287-212 a.C.) diede avvio ad un approccio ma- stato condotto a termine. Il primo aveva offerto
tematico-empirico, applicando la matematica il gusto e il piacere di pensare, di riflettere, di
non a priori, come faceva Platone, ma a poste- indagare e di sistematizzare poi in schemi di
riori, come strumento per scoprire le relazioni pensiero, il secondo aveva offerto una chiave di
esistenti in natura attraverso osservazioni ed lettura che valorizzava la presenza e il ruolo
esperimenti. Si preparava così il terreno sul dell'uomo in questa impresa, liberandolo al
quale Claudio Tolomeo (100-178) prima, e Co- contempo da quella schiavitù in cui la mancan-
pernico (1473-1543) e Galileo (1564-1642) poi, za di una scienza, nel senso pieno del termine,
poterono sviluppare le loro teorie e proporle co- aveva consentito che cadesse.
me nuova visione del cosmo. In ogni caso, è È sullo sfondo di queste concezioni della
grazie a questi nuovi orientamenti che si apre la scienza che è possibile apprezzare la reale evo-
A 125 Astronomia

luzione operata da ("") Niccolò Copernico nel dell'universo, quello aristotelico oppure quello
suo De Revolutionibus orbium caelestium copernicano, era di ottenere il maggior numero
(1543), i contributi che egli diede alla nascita possibile di osservazioni, sempre più accurate,
della scienza moderna e all'attuale modo di pen- sui moti dei pianeti (cfr. Dreyer, 1963). Egli co-
sare l'universo (cfr. Rosen, 1995). Copernico, strul a tale scopo quello che poteva essere I' os-
ovviamente, non fu il primo a proporre che il servatorio meglio attrezzato del tempo e proce-
Sole fosse al centro dell'universo e che tutti gli dette a mettere insieme un enorme catalogo di
"oggetti vaganti" allora conosciuti, compresa la dati sulla posizione dei pianeti e delle stelle fis-
Terra, girassero attorno ad esso. Aristarco di Sa- se. Più tardi Keplero (1571-1630), attraverso
mo (ca. 310-230 a.C.), vissuto mezzo secolo do- un'analisi matematica di questi dati, potrà stabi-
po Platone, aveva già proposto questa visione ed lire la vera natura delle orbite planetarie. Si no-
il motivo principale che lo aveva spinto a ripen- ti la combinazione di "accurate osservazioni" e
sare le cose in questo modo era la bellezza del di "analisi matematica". Le tradizioni aristoteli-
sistema. Copernico accoglie l'idea di bellezza, ca e archimedea stavano maturando, conducen-
ma vi aggiunge anche un altro argomento a so- do progressivamente verso la nascita della
stegno del suo modello: la semplicità. scienza moderna. Keplero si dedicò alla analisi
Offrendo quello che egli considerava un matematica delle voluminose osservazioni di
sistema più semplice ed elegante, Copernico Tycho e nel 1609 pubblicò l'opera che doveva
era convinto nel contempo, anche se aveva ti- segnare la sua epoca, Astronomia nova, sen
more a rendere pubbliche le sue idee, che il suo physica coelestis, dove formulava le sue prime
modello fosse fisicamente vero; non era una due leggi dei moti planetari: a) i pianeti si muo-
semplice "spiegazione" dei fenomeni osservati, vono su orbite ellittiche attorno al Sole che oc-
ma intendeva indicare ciò che realmente acca- cupa uno dei fuochi dell'ellisse; b) lungo le lo-
deva nell'universo. Si trattava di una precisa- ro orbite, i pianeti si muovono più velocemente
zione sottile, ma importante, che sarebbe diven- quanto più sono vicini al Sole. Questa era dav-
tata un frequente ritornello quando i suoi suc- vero una "nuova astronomia" ("" KEPLER, III).
cessori, e principalmente Galileo, si sarebbero Molti attacchi erano stati già mossi, nelle epo-
mossi verso la nascita della scienza. Copernico che precedenti, alla fisica di Aristotele, per la
abbracciò l'affermazione aristotelica che l 'e- prima volta nella storia delle idee veniva qui at-
sperienza sensoriale era primaria, la nozione ar- taccata una nozione ereditata da tempo imme-
chimedea che la matematica era inerente all'u- morabile, e cioè che gli oggetti celesti, essendo
niverso cosi come noi lo percepiamo, avanzan- perfetti, dovessero muoversi secondo la più per-
do infine la convinzione che l'universo è real- fetta delle figure geometriche, cioè il cerchio.
mente e fisicamente come le formulazioni ma- Egli fece anche l'ipotesi, estremamente ardita,
tematiche lo descrivono. Ciò che Copernico fe- che le leggi del moto planetario, ricavate dalle
ce qui implicitamente, diverrà poi più esplicito accurate osservazioni delle posizioni di Maite
con coloro che lo seguiranno, specialmente Ga- fatte da Tycho Brahe, fossero universali e appli-
lileo. Una volta accettata la sfida lanciata da cabili a tutti i pianeti. Egli non aveva giustifica-
Copernico, come si può giungere a conoscere la zioni osservative per affermare questa universa-
natura fisica dell'universo? Nel secolo succes- lità, ma si basava su un'intuizione che si sareb-
sivo a quello di Copernico, attraverso varie cir- be poi mostrata vera ("" LEGGI NATURALI, Il).
costanze storiche impreviste e grazie al contri- Utilizzando l'analisi matematica, Keplero poté
buto di alcuni personaggi, tra questi, primi fra scoprire le relazioni presenti nell'uni verso e,
tutti, Tycho Brahe, ("") Giovanni Keplero e lo spingendosi oltre i risultati immediati, si diresse
stesso Galileo, si sviluppò una combinazione verso una conoscenza più profonda e ardita del-
delle due grandi tradizioni sulla natura della la struttura del cosmo su grande scala. Stava
scienza: l'enfasi aristotelica sull'esperienza emergendo un nuovo modo di pensare l'univer-
sensoriale e la introspezione archimedea sul ca- so. Tuttavia, portare alle estreme conseguenze
rattere matematico della natura. questa novità sarebbe stato doloroso, perché la
Il grande astronomo danese Tycho Brahe filosofia naturale di Aristotele aveva impregna-
0546-1601), nato tre anni dopo la morte di Co- to l'intera costruzione della vita intellettuale
pernico, comprese che l'unico modo per risol- dell'occidente e la scienza non poteva separarsi
vere la disputa su quale fosse il vero sistema né dalla filosofia, né dalla.teologia. Vi era una
Astronomia 126 A

certa unità nel pensiero di Aristotele: se una par- mia aristotelica si stavano sbriciolando sotto i
te di esso era sbagliata, allora l'intero sistema suoi occhi. Era ora di pubblicare, e lo fece ben
veniva posto in discussione. Si cominciavano a presto! La data di pubblicazione del Sidereus
sentire i primi travagli di quel "parto" che la Nuncius può essere fissata il 1° di mm·zo del
scienza moderna, di cui Galileo sm·ebbe stato 1610, a meno di due mesi dalla scoperta delle
uno dei protagonisti, avrebbe presto conosciuto. lune più brillanti di Giove e a non più di cinque
La storia personale di(""') Galileo Galilei, mesi da quando aveva puntato per la prima vol-
come scienziato, è stata e continua ad essere ta il cannocchiale verso il cielo. Con questa
affascinante, un insieme di tragedia e di com- pubblicazione cambiava radicalmente la nostra
media nel senso più pieno di questi termini visione scientifica dell'universo, anche se Gali-
(cfr. Fantoli, 1997). Nato a Pisa nello stesso leo avrebbe dovuto soffrire molto, prima che ci
anno in cui nasceva William Shakespeare e si potesse rendere conto di quanto era veramen-
mori.va Michelangelo Buonarroti, la sua vita, te accaduto: per la prima volta, dopo oltre 2000
come quella di questi altri personaggi, doveva anni di astronomia ad occhio nudo, nuovi dati
segnare un'intera epoca, divenendo il simbolo osservativi, e di grande significato, erano messi
di una fase critica nello sviluppo della scienza a disposizione di chiunque amasse pensare, se-
moderna. Mentre passava da un esperimento guendo non più dei pregiudizi astratti, ma in
all'altro e crescevano la sua convinzione sulla obbedienza a quanto l'universo stesso, mo-
erroneità della filosofia naturale aristotelica, strandosi, aveva da dire su di sé.
come il suo interesse per il copernicanesimo, Le doglie del parto erano in fondo il se-
Galileo non immaginava neanche lontanamen- gnale che stava nascendo la scienza moderna. E
te le sorprese che aveva in serbo per lui il cie- noi tutti sappiamo che fu Galileo in persona a
lo. Verso la fine del suo lungo soggiorno a Pa- vivere questi dolori (""' GALILEI, III). Patte del
dova negli anni 1609-1610 venne a conoscen- metodo di Galileo era anche l'accettru·e la prov-
za dell'esistenza di uno strumento, inventato visorietà delle conclusioni ricavate dal ragiona-
quasi certamente da un olandese, Lippershey, mento scientifico, mantenendo una disponibili-
che consentiva di osservare oggetti a notevoli tà a rivederle alla luce di ulteriori evidenze o di
distanze ingrandendoli. Egli colse immediata~ conclusioni ricavate da altre sorgenti di cono-
mente i possibili usi di questo strumento per scenza. Per questo motivo egli combatté energi-
osservare il cielo e in breve tempo costruì il camente affinché la Chiesa non si proclamasse
primo di vari telescopi. definitoria in materia scientifica, finché le con-
È difficile ricostruire nei dettagli la pro- clusioni scientifiche erano provvisorie, e anche
gressione delle osservazioni di Galileo, ma tut- quando queste ultime fossero in apparente con-
to ci induce a credere che dall'ottobre del 1610 flitto con gli insegnamenti della teologia del
egli fosse assorbito dalle sue osservazioni al te- tempo. Per Galileo, infatti, un'apparenza di
lescopio (cfr. Rosino, 1966). Le osservazioni conflitto non significava necessariamente un
saranno accuratamente riportate nel Sidereus conflitto vero e proprio, ma qualcosa che avreb-
Nuncius sebbene spogliate - nella maggior par- be potuto anche poi dissolversi con ulteriori co-
te dei casi, e di necessità - del loro contenuto noscenze. Lo scienziato pisano trasse le logiche
emozionale. Cosa dovette provare Galileo conclusioni di questo stile di pensiero: il "Libro
quando poté osservare per la prima volta la Via della Natura" e il "Libro delle Scritture" aveva-
Lattea in tutto il suo splendore: innumerevoli no lo stesso Autore, perciò non potevano essere
stelle risolte per la prima volta, macchie di luce in conflitto tra loro. Questo modo di pensare la
e di buio intervallate in un curioso mosaico? In dimensione religiosa dell'impresa scientifica ri-
realtà si poteva dire ancora ben poco di scienti- marrà importante anche quando la scienza del-
ficamente significativo su tutto ciò; e ciò a ra- l'età moderna raggiungerà il suo apice, con
gione, in quanto le sue osservazioni erano an- Newton.
date ben oltre la possibilità, disponibile a quel L'opera di(""') Isaac Newton (1642-1727)
tempo, di capire la struttura dell'universo. Gali- conduce alla prima grande sintesi nella scienza
leo sarà invece molto acuto e perspicace quan- moderna. I risultati ottenuti dai suoi famosi e
do intuirà il significato delle sue osservazioni immediati predecessori come Galileo e Keple-
della Luna, delle fasi di Venere, e soprattutto ro, saranno messi insieme e unificati in una
delle lune di Giove. I preconcetti dell'astrono- spiegazione semplice e universale (cfr. Westfall
A 127 Astronomia

1989). In realtà, fu per intuizione ed introspe- L'affermazione non deve ovviamente intender-
zione che egli riuscì a compiere un balzo in si in senso letterale, ma si tratta tuttavia di una
avanti nella comprensione dell'universo. Il suo cosa meravigliosa, della quale abbiamo forse a
lampo di intuizione richiese ovviamente un de- torto cessato di stupirci. Noi siamo divenuti ca-
terminato periodo di meditazione per fissare i paci, con l'uso della fisica-matematica, diana-
passi logici che giustificavano un simile balzo. lizzare l'universo e di giungere ad una sua
combinando la terza legge di Keplero - che "comprensione", seppur modesta e limitata
pone in relazione il periodo della rivoluzione (""COSMOLOGIA). Possiamo estendere la nostra
dei pianeti attorno al Sole con la loro distanza conoscenza fino ad oggetti che si trovano a di-
media dal Sole stesso - con la legge della for- stanze pari a miliardi di volte la lunghezza del
za centrifuga, egli ricavò per via algebrica la nostro braccio. Da questo punto di vista l'astro-
legge dell'inverso del quadrato della distanza nomia, - oggi dovremmo parlare di astro-
come legge universale della forza di gravità. fisica - è una scienza davvero unica: non pos-
Newton si rese conto del significato della se- siamo f~re esperimenti sugli oggetti che cer-
conda legge di Keplero: la linea ideale che con- chiamo di capire, ma solo lasciare che essi ci
giunge il pianeta orbitante con il Sole descrive, parlino dalle loro lontane dimore nell'universo.
nel corso dell'orbita, aree uguali in tempi ugua- E dobbiamo essere noi a sintonizzarci, con i no-
li. Usando il metodo dei limiti e degli infinite- stri strumenti di osservazione, per comprendere
simi (quello che oggi è noto come calcolo dif- quei sussurri che hanno viaggiato per miliardi
ferenziale) Newton mostrò che se valeva la leg- di anni nell'universo: è come se, in noi, l'uni-
ge delle aree di Keplero, allora la forma ellitti- verso riflettesse su se stesso, cominciasse ad es-
ca dell'orbita implicava che ogni forza diretta sere consapevole di sé, quasi affaticandosi nel
verso un fuoco doveva variare in modo inver- nostro lavoro per maturare nella sua autocom-
samente proporzionale al quadrato della distan- prensione !
za. Inoltre dimostrò che la legge delle aree era Chiunque guardi il cielo stellato, sia egli
condizione necessaria e sufficiente perché la astronomo oppure no, non può non sentirsi so-
forza su un corpo in moto fosse una forza cen- praffatto dalla sua immensità. Una delle prime
trale (cioè sempre diretta verso uno stesso cor- domande che l'uomo comune fa guardando il
po, che nel caso in questione era il Sole). Così, cielo è chiedersi cosa sia una stella. Anche per
per la prima volta, veniva alla luce il vero si- l'astronomo ogni stella è soltanto un punto lu-
gnificato delle leggi di Keplero per i moti pla- minoso (oltre al Sole, solo per poche altre stel-
netari: la condizione sulle aree era equivalente le si può ottenere un'immagine "risolta", cioè
all'azione di una forza centrale e il presentarsi una visione dettagliata della loro supeificie).
di un'orbita ellittica richiedeva un campo di Oggi raccogliamo la loro luce attraverso grandi
forze inversamente proporzionali al quadrato e sofisticati telescopi, equipaggiati con stru-
delle distanze. L'ipotesi eliocentrica di Coper- menti complessi, ed analizzando quella luce
nico, le osservazioni di Galileo dei satelliti me- con l'aiuto della fisica e della matematica ri-
dicei di Giove ed i suoi studi sulla caduta dei usciamo a sapere di che cosa sia fatta una stel-
gravi, ed infine le leggi di Keplero, erano tutti la, come sia nata, qual è la sua età, la sua storia,
fenomeni che potevano essere spiegati dalla la sua massa, il suo moto, e molti altri dati. Sor-
forza di gravità. ge allora nell'uomo comune una seconda do-
manda: come possiamo conoscere tutte queste
informazioni, se la luce che proviene dalle stel-
III. La posizione dell'uomo nel cosmo: l'a- le è I 'unica fonte di informazione che abbiamo
stronomia e la nostra comprensione a disposizione su di esse?
dell'universo Possiamo farlo grazie alla nostra compren-
sione di cosa sia la luce e di quale sia il mes-
Nei secoli XVII e XVIII, a partire dalla saggio che essa trasporta. La cosa più immedia-
meccanica newtoniana, stava ormai accadendo ta da dire sulla luce che riceviamo dalle stelle è
qualcosa di strabiliante: si sarebbero andati pro- che essa possiede colori diversi: alcune stelle
gressivamente sviluppando dei metodi che ci sono molto blu mentre altre sono molto rosse.
avrebbero consentito di "porre l'intero universo Ora, a partire dalle nostre conoscenze, sia teori-
all'interno dell'uomo", nella nostra mente. che che sperimentali sui gas di cui le stelle so-
Astronomia 128 A

no formate, sappiamo che i diversi colori sono che converte idrogeno in elio: è questo il mo-
indicazione di diverse temperature superficiali. mento in cui "nasce" una stella. Le stelle più
Così una stella blu può essere da quattro a cin- massicce collassano più rapidamente, raggiun-
que volte più calda del Sole, mentre una stella gono una più elevata temperatura interna e la
rossa è tre volte più fredda del Sole. Per fare fornace termonucleare è più energetica: sono le
queste affermazioni occorre, come è ovvio, de- brillanti stelle blu. Le stelle meno massicce col-
terminare con precisione il colore di una stella lassano più lentamente, raggiungono una tem-
e questo lo si fa studiando lo spettro della sua peratura interna più bassa e producono meno
luce, ad esempio disperdendola attraverso un energia: sono le deboli stelle rosse. Il Sole è una
prisma. Facendo ciò si scopre che nello spettro stella intermedia giallo-verde con temperatura
compaiono una gran qu.antità di "righe spettra- superficiale di circa 5800°K. Le stelle più mas-
li" le cui configurazioni caratteristiche sono do- sicce e più brillanti bruceranno più velocemen-
vute in gran parte alla temperatura superficiale. te il loro combustibile nucleare e perciò avran-
Dopo aver compiuto questo tipo di osservazio- no vita più breve rispetto alle stelle meno mas-
ni per un gran numero di stelle, fu chiaro che sicce: i tempi della vita e della morte delle stel-
certe configurazioni di righe si ripresentavano le dipendono dunque dalla loro massa. Attra-
con regolarità e che era possibile classificare le verso la trasformazione dell'idrogeno in elio,
stelle in base ai loro spettri. Il pioniere di que- una stella riesce ad evitare, grazie all'energia
sta classificazione spettrale fu Padre ("") Ange- radiante prodotta, che gli strati esterni collassi-
lo Secchi (1818-1878), uno dei numerosi sacer- no sul nucleo, come accadrebbe se l'unica for-
doti che si occuparono di astronomia all'epoca za in gioco fosse quella di gravità. È la pressio-
della fondazione dei primi Osservatori Astrono- ne della radiazione che, opponendosi alla forza
mici in Italia("" SPECOLA VATICANA, Il). È gra- di gravità, mantiene in vita la stella, grazie al-
zie alle righe spettrali delle stelle che possiamo 1' equilibrio che si stabilisce fra le due forze.
conoscere la loro composizione chimica, le ab- Quando il combustibile nucleare si esaurisce (e
bondanze dei vari elementi, la loro età ed il par- ciò accade più in fretta per le stelle più massic-
ticolare stadio evolutivo che attraversano. Le ri- ce) la stella non è più in grado di produrre l 'e-
ghe spettrali danno inoltre una fondamentale in- nergia sufficiente ad evitare la caduta sul nu-
formazione sul moto delle stelle, in quanto la cleo degli strati più esterni e allora comincia a
configurazione di una riga emessa o assorbita collassare espellendo contemporaneamente gli
da una sorgente di luce in movimento è ricono- strati più esterni di materiale. La stella diviene
scibile rispetto a quella di una sorgente a riposo allora un oggetto superdenso, come una nana
(spostamento per effetto Doppler), consenten- bianca, una stella di neutroni, o un buco nero, e
doci così di ricostruire la dinamica delle stelle non è più in grado di produrre energia. Se la sua
binarie, degli ammassi stellari, delle galassie massa era sufficientemente grande, il trauma
cui appartengono le stelle, fino ai grandi moti sarà violento e la stella esploderà come Super-
degli ammassi e dei superammassi di galassie nova, espellendo nello spazio interstellare i pro-
che rappresentano la struttura su grande scala dotti chimici della sua combustione nucleare.
del nostro universo. Ad ogni "generazione" di stelle gli ele-
Anche le stelle hanno una loro "vita", nel menti chimici dell'universo vengono trasfor-
senso che posseggono una certa evoluzione mati, e in particolare gli elementi più leggeri si
temporale: si formano dal gas, bruciano gliele- trasformano nei più pesanti. Nella fucina ter-
menti chimici più leggeri trasformandoli in ele- monucleare delle stelle l'idrogeno primigenio
menti pesanti e poi esauriscono la loro funzio- dell'universo viene convertito in elio, e poi l'e-
ne di sorgenti di energia termonucleare, in mo- lio in carbonio, in azoto, in ossigeno e alla fine
do lento e costante, oppure rapido e violento. in ferro. Ed eccetto per un piccola quantità di
Le stelle si formano di solito in grandi ammas- elio ed alcuni elementi più leggeri fabbricati nel
si, a causa della frammentazione di una nube di caldo universo primordiale, la nascita e la mor-
gas di idrogeno. Per effetto della forza di gravi- te delle stelle sono gli unici mezzi a disposizio-
tà ogni frammento inizia a collassare e di con- ne per ottenere gli elementi più pesanti (..., CO-
seguenza a riscaldarsi fino a quando la tempe- SMOLOGIA, IV.2). La scoperta che siano le stelle
ratura interna del frammento raggiunge il valo- le "produttrici" della chimica universale ha
re necessario per innescare la fucina nucleare un'imp01tanza che va al di là della fisica e del-
A
129 Astronomia

l'astronomia, per coinvolgere la biologia e la ghe stellari che risultavano spostate per effetto
nostra stessa vita sulla Terra. Senza l'esistenza Doppler e che manifestavano perciò l'esistenza
di varie generazioni di stelle previe al nostro di un moto rispetto all'osservatore. Risultati
Sole, l'ambiente interstellare nel quale si formò analoghi furono ottenuti per altre 25 nebulose.
circa 5 miliardi di anni fa il sistema solare con Slipher interpretò il dato come una prova del
i suoi pianeti, non avrebbe avuto le abbondanze fatto che anche la Via Lattea era una grande ne-
e la composizione chimiche necessarie per po- bulosa a spirale, all'interno della quale si trova-
ter ospitare la vita. Poiché gli esseri umani pos- va il Sistema Solare in movimento rispetto alla
seggono una biologia che richiede la presenza Via Lattea stessa, essa pure in movimento nello
di questi elementi più pesanti, possiamo affer- spazio rispetto alle altre nebulose. Se trasferire
mare di essere, in un certo qual senso, "polvere il centro dell'universo dalla Terra al Sole pote-
di stelle". va aver provocato vertigini, ancor più sconvol-
Quando Galileo scandagliò per la prima gente era l'ipotesi che il sistema solare tutto in-
volta l'universo col suo cannocchiale, le miria- tero fosse in moto ali' interno della Via Lattea e
di di stelle come il nostro Sole che egli poté ve- questa a sua volta era pure in uno stato dinami-
dere non distavano più di diecimila anni luce. co. La prova decisiva, tuttavia, venne solo
Quando il Telescopio Spaziale Hubble, lanciato quando Edwin Hubble (1889-1953) scoprl nel
in orbita nel 1990, dopo aver posto rimedio ai 1924 una stella variabile di tipo cefeide nella
suoi originali problemi ottici, cominciò la sua galassia di Andromeda e poté così calcolare la
osservazione del (-") cosmo, i suoi strumenti distanza della nebulosa. L'universo andava così
poterono vedere ammassi di galassie distanti lentamente assumendo una nuova immagine,
circa otto miliardi di anni luce, ossia oggetti di- nella quale le grandi dimensioni sembravano la
stanti otto miliardi di anni dal Big Bang, circa la regola. L'idea di un universo infinito, che si era
metà dell'età attuale dell'universo (cfr. Harri- già affacciata alla mente degli studiosi del me-
son 1989). Più recentemente sono stati osserva- dio evo, non appariva più così strana perché
ti noduli di gas, polveri e giovani stelle a di- scoperte come quelle di Hubble ne spostavano i
stanze ancora più grandi, quindi ancora più "vi- confini sempre più in là.
cine" al Big Bang. Sembra si tratti di galassie Fu un giovane fisico di nome (-") Einstein
primordiali: se così fosse, avremmo la prima (1879-1955) a sistemare le cose formulando
evidenza di come si formano le galassie. una teoria della quale ha la paternità indiscussa
La nostra Terra, con il Sole e circa 100 mi- (cfr. Lopez-Doriga, 1991). E fu proprio la teo-
liardi di altre stelle, appartiene ad una galassia ria della (-") relatività generale che aprl una
le cui tracce sul cielo stellato erano note fin dal- nuova dimensione: l'universo non era più pen-
1'antichità. Già gli antichi greci, ma anche le al- sabile come immerso in uno spazio tridimen-
tre grandi civiltà che li precedettero, nelle notti sionale ma in un continuo spazio-temporale, del
limpide potevano vedere il cielo solcato da una quale il tempo era la quarta coordinata. Ancora
estesa fascia luminosa, che chiamarono «Via più importante è il fatto che la nuova teoria del-
Lattea», credendola formata dal latte fuoriu- la gravitazione, che sostituiva quella di Newton
sciuto dal seno della dea Giunone. Ma l'idea riducendo quest'ultima ad un suo caso partico-
che si trattasse di un sistema stellare autonomo lare (-" NEWTON, II), si proponeva come una
non li sfiorava minimamente. Nel 1785 William teoria capace di indagare l'universo come un
Herschel (1738-1822) stabili che in realtà la Via tutto: l'armonia tanto lungamente postulata, ma
Lattea era solo la proiezione ottica sul cielo cor- che si era col tempo rivelata sempre più diffici-
rispondente al fatto che il Sistema Solare era le da sostenere e da provare', almeno nelle for-
parte di un più ampio sistema di stelle. Circa me fino ad allora ipotizzate, sembrava ristabili-
cinquant'anni dopo, nel 1840, fu rivelata la ta dalla nuova teoria e a regolarla erano ancora
strnttura spirale di quelle che all'epoca veniva- dei numeri e delle leggi. Il pensiero dell'uomo,
no chiamate nebulose e che si credeva ancora nel suo tentativo di scoprire i segreti della natu-
appartenessero alla Via Lattea. ra, ritrovava ancora una volta un'armonia di ti-
All'inizio del XX secolo l'astronomo Mel- po fisico-matematico. L'universo poteva ancora
vin Slipher (1875-1969) ottenne a questo ri- essere chiamato a buon diritto «cosmo», ma
guardo un dato importante. Lo spettro della ne- con una comprensione diversa da quella che ne
bulosa di Andromeda rivelava la presenza di ri- avevano gli antichi osservatori.
Astronomia 130 A.

A partire dal 192~, Humason ed Hubble tribuendo a conservarne l'attualità anche al-
scopriranno lo spostamento verso il rosso l'interno del suo statuto scientifico. Come è na-
(redshift) nella luce delle galassie esterne, pro- to l'universo? L'universo è finito nello spazio e
ponendo una legge distanza-velocità, che con- nel tempo? Perché le sue dimensioni sono cos}
durrà ad ipotizzare l'espansione dell'intero uni- grandi rispetto all'orizzonte della nostra vita
verso, una possibilità prevista anche da una par- terrestre? La nostra civiltà intelligente è unica
ticolare soluzione delle equazioni di campo gra- nell'universo? A queste domande, il recente di-
vitazionale di Einstein ("" COSMOLOGIA, IV.3). battito sul ("") Principio Antropico ne ha ag-
Introdurre la nozione di "espansione dell'uni- giunto ancora una: l'esistenza di esseri intelli-
verso" implicava il pensare che questa fosse av- genti ha un qualche significato per la.compren-
venuta a partire da uno stato più concentrato sione dell'universo come un tutto? Si tratta di
dell'universo stesso; ovvero, tutte le galassie, in domande che rivelano in qualche modo la "vo-
un tempo passato, dovevano essere molto più cazione al dialogo interdisciplinare", propria
vicine tra loro di quanto non lo fossero adesso. dell'astronomia. A questo dialogo può parteci-
Ciò autorizzava a pensare anche ad un momen- pare non solo il filosofo, ma anche il teologo,
to nel quale le galassie fossero tutte accatastate quando si chiede, ad esempio, se una più pro-
l'una sull'altra, in uno spazio di dimensioni fonda conoscenza di Dio dipenda anche da una
spaziali sempre più piccole, con densità sempre migliore comprensione di cosa sia l'universo.
più grandi, mentre la coordinata temporale do- Riepilogheremo qui brevemente alcuni conte-
veva anch'essa rimpicciolirsi fino a poter ipo- sti tematici nei quali il dialogo fra pensiero
tizzare un "istante zero" in corrispondenza del scientifico e riflessione filosofico-teologica
quale anche lo spazio fosse nullo. Un'idea, que- sembra avviarsi proprio a partire dai risultati
sta, di portata rivoluzionaria: se l'universo era dell'astronomia.
in espansione poteva significare che aveva avu- Un primo ambito riguarda senza dubbio
to un inizio, e stavolta era la fisica a formulare l'esperienza estetica associata all'osservazione
questa ipotesi("" TEMPO, Il). del cosmo, esperienza che coinvolge sia l'uomo
È a partire da queste osservazioni e da di scienza che lo spirito religioso. Essa non si
questo impianto teorico che la cosmologia con- esaurisce in quei sentimenti di stupore e di me-
temporanea giunge a formulare i suoi "modelli raviglia che accompagnano ogni vero amore al-
di universo". Se uno dei grandi passi della sa- la conoscenza("" MISTERO, IV) ma, come ab-
pienza umana era stato fatto quando, nel mon- biamo visto, riguarda anche le formulazioni
do greco, venne proposto il primo modello geo- scientifiche della fisica e dell'astronomia. Le
metrico del mondo allora conosciuto, intrave- nozioni di ordine e di armonia sono state nor-
dendo per la prima volta la possibilità di ricon- mative per la costruzione dei modelli di univer-
durre processi vasti e complessi ad un numero so dell'antichità ed hanno continuato ad esserlo
limitato e relativamente certo di leggi che ne re- anche nelle epoche successive. Accanto a que-
golavano le relazioni, dovremmo dire che la co- ste nozioni, quella di universalità delle leggi fi-
smologia contemporanea, in fondo, ha conti- siche ha ugualmente giocato un ruolo assai im-
nuato a muoversi nella medesima direzione. Al- portante. Per lo sviluppo di queste idee - o di
lora, come oggi, si cercava la possibilità di de- altre ad esse analoghe, come quella di intelligi-
scrivere in una sorta di linguaggio universale, bilità - una visione religiosa del cosmo, e più
sintetico e completo, tutti i fenomeni della na- precisamente quella legata alla tradizione ebrai-
tura. Allora, come oggi, i vari modelli proposti co-cristiana, ha favorito un contesto concettua-
per la descrizione dell'universo sono ancora le senza dubbio propizio.
scritti con il linguaggio della matematica. L'astronomia ha inoltre contribuito a com-
prendere sempre meglio il luogo fisico dell'uo-
mo nel cosmo. La conoscenza di questa posi-
IV. Il dialogo interdisciplinare dell' astrono- zione, ed i suoi relativi aggiornamenti nel corso
mia dei secoli, non potevano non confrontarsi con il
pensiero filosofico e religioso, che offriva a sua
Nel corso del suo sviluppo storico, l'a- volta una propria visione sul ruolo della perso-
stronomia si è resa interprete di domande che na umana nel creato, anch'essa non priva di
hanno attraversato ogni popolo e cultura, con- cambiamenti epocali. È interessante notare che
131 Astronomia

tali interazioni sono più comple~se di .quai~to fondamentali e unificatrici ("" UNITÀ DEL SA-
sembri. Se in passato l'astronomia ha mflmto PERE).
sulla filosofia e sulla cultura nel senso di detro- Vorremmo infine citare un motivo di ordi-
nizzare progressivamente la Terra da una posi- ne storico che ha condotto, lungo i secoli, ad un
zione privilegiata, in tempi più recenti essa ha dialogo ininterrotto fra astronomia e pensiero
fatto piuttosto il contrario, mostrando che le religioso. Ci riferiamo allo stesso sviluppo della
condizioni che rendono possibile la vita sul no- scienza astronomica, con la presenza di nume-
stro pianeta, nonostante la perifericità e l'esi- rosi ecclesiastici fra i suoi più fervorosi cultori.
guità delle sue dimensioni fisiche, sono "in sin- Sebbene il dialogo fra scienza e fede non dipen-
tonia" con tutto il resto dell'universo ("" AN- da direttamente dal peso di questa presenza (es-
TROPICO, PRINCIPIO, 1-11). La conoscenza delle so viene condotto in fondo da ogni credente im-
dimensioni e dell'età dell'universo, oggi possi- pegnato nella ricerca scientifica, anche se non
bile grazie ad un enorme progresso tecnologico sacerdote od ecclesiastico), il loro numero ri-
posto al servizio della moderna astronomia, po- chiama senza dubbio l'attenzione. Scrissero
ne ancora alla filosofia e alla religione gli inter- trattati di astronomia medievale personaggi co-
rogativi sul significato per l'uomo della straor- me Beda il Venerabile (VIII secolo), il benedet-
dinaria grandezza del cosmo e sulla possibilità tino Abelardo di Bath (Xli secolo) ed il diacono
che altrove, in esso, si sia originata la vita ed Aristippo (vissuto tra il III e il IV secolo a.C.),
esistano altre forme di vita intelligente ("" EX- quest'ultimo autore di una traduzione dell'Al-
TRATERRESTRE, VITA). magesto di Tolomeo. Nell'epoca rinascimentale
La (;r) cosmologia contemporanea intera- si dedicarono all'astronomia cardinali come
gisce anch'essa con la filosofia e con la teolo- ("")Nicola Cusano (1401-1464) e Regiomonta-
gia nel momento in cui i suoi "modelli di uni- no (1436-1476), e furono canonici o sacerdoti
verso" sono in grado di formulare la domanda astronomi del calibro di Copernico (1473-
sull'origine e sul tutto, e su quali possano esse- 1543), Fracastoro (1478-1553) e Clavius (1538-
re gli scenari cosmici finali. Si tratta di doman- 1612). Ed è a un papa, Gregorio XIII (1572-
de che, per essere poste correttamente, richie- 1585), che si deve la riforma del calendario, re-
dono, è vero, un preciso chiarimento epistemo- sa possibile grazie ad accurati studi di astrono-
logico, quello di riconoscere che esse non pos- mia di posizione. Dalla metà del Cinquecento i
sono avere una risposta compiuta all'interno gesuiti insegnavano astronomia a Roma al Col-
del metodo scientifico; ma nondimeno sono legio Romano, e a partire dal 1618 vi installaro-
domande che la ricerca scientifica segnala, in- no i primi telescopi (cfr. Casanovas, 1984). Nel
dica, fa emergere, ed alle quali lo scienziato, XVIII secolo. essi promossero la costruzionr di
come uomo e come pensatore, tenta spesso di un Osservatorio Astronomico, che conoscerà di-
dare la propria risposta. La ("") divulgazione verse installazioni, fino all'attuale ("") Specola
scientifica odierna è testimone di varie opere di Vaticana, nelle sue sedi di Castelgandolfo e Tuc-
scienziati, per lo più fisici ed astronomi, che son (Arizona). La storia registra ancora la pre-
contengono anche la ricerca di un significato, e senza inaspettata di sacerdoti o religiosi come
dunque riflessioni di carattere religioso fondatori dei principali Osservatori Astronomici
(""Dm, Il). L'osservazione del cielo ha mostra- in Italia, a partire dalla fine del XVIII secolo:
to, in definitiva, la chiara propensione dell'uo- l'abate Toaldo a Padova, Giovanni Beccaria a
mo a cogliere, ad assegnare, ma anche a sco- Torino, Giovanni Boccardi nella successiva se-
prire i significati. E ciò lo si può riscontrare de di Pino Torinese, Ruggero Boscovich a Bre-
fin dai primordi della storia umana, quando i ra, Giuseppe Piazzi a Palermo e poi a Napoli,
nostri antenati, pur con dati carenti e molto quest'ultimo scopritore del primo pianetino, Ce-
primitivi, non si accontentavano di osservare il rere. Una lunga serie di personaggi che avrà an-
cosmo, ma cercavano di scoprirne il significa- che nel XX secolo esponenti qualificati, primo
to, e con esso, il significato degli eventi della fra tutti("") Georges Lemaitre (1894-1966).
loro vita personale e quelli dell'intera società.
Non sono pochi i rischi che comporta una tale ALESSANDRO 0MIZZOLO
operazione di unificazione del sapere. Però,
l'astronomia contemporanea, oggi più che in Vedi: CIELO; COSMO, OSSERVAZIONE DEL; CO-
epoche passate, ci pone di fronte tali domande SMOLOGIA; LEGGI NATURALI; UNIVERSO.
Astronomia 132 A

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133 Ateismo
A

ATEISMO te Maritain ne Il significato del!' ateismo contem-


poraneo (1949) che spesso coloro «che credono
Concilio Vaticano I, DH 3021-3025; Pio di non credere in Dio», in realtà poi «credono in-
consciamente in Lui perché il Dio di cui negano
Xl, Divini Redemptoris, EE 5, 1197-1280;
l'esistenza, non è Dio, ma qualcosa d'altro».
Giovanni XXIII, Mater et magistra, EE 7, Non pochi autori osservano che sotto il termine
426-436; Paolo VI, Ecclesiam suam, EE 7, «ateismo» si cela sovente non tanto la negazione
810-816; Gaudium et spes, 19-22; Segreta- del Dio vero, quanto la negazione di ciò che non
riato per il Dialogo con i non credenti, Il è Dio e che viene creduto tale; il che impone, per
dialogo con i non credenti, 28.8 ..1968, EV uno studio attento del fenomeno dell'ateismo, e
per una più adeguata comprensione delle sue dif-
3, 619-657 e Studio dell'ateismo e forma-
ferenti manifestazioni, la necessità di decifrare
zione al dialogo, 10.7.1970, EV 3, 2640- l'immagine del Dio che si cela dietro la sua ne-
2667; Giovanni Paolo II, Discorso al Con- gazione, per esaminare se essa corrisponde al
siglio delle Conferenze Episcopali d'Euro- Dio vero o non sia piuttosto un suo surrogato o
pa, Roma, 6.10.1982, Insegnamenti V,3 addirittura una sua contraffazione.
(1982), pp. 689-695; Redemptor hominis, È avvenuto così, nella storia, che fosse
15-17; Dominum et vivificantem, 56; Cen- condannato a morte per "ateismo" Socrate, per-
ché "reo di non credere negli Dei in cui crede la
tesimus annus, 13-14; Fides et ratio, 45- città" (cfr. Senofonte, Memorabili, I, 1,1; Plato-
48, 60, 90-9I. ne, Apologia di Socrate, 23c). In realtà, rispetto
agli Dei della religione olimpica, Socrate rico-
I. Nozione - II. La classificazione di Pla- nosce che: «quando uno mi narra cose simili in-
tone e la radice materialista dell'ateismo - torno agli Dei, io non me la sento di accettarle»
III. L'ateismo umanistico ed il suo esito ni- (Platone, Eutifrone, 6a). E tuttavia egli afferma
chilista - IV. Forme di ateismo della cultu- di credere nel dalmon come "segno" (seme'ìon)
e "voce divina" (phOné), che si fa presente di-
ra e della scienza - V. Sofferenza dell'uo- rettamente alla coscienza da parte di Dio (cfr.
mo e negazione di Dio - VI. Alcune inter- Platone, Apologia di Socrate, 31c-d); e soprat-
pretazioni dell'ateismo: Maritain, Fabro, tutto manifesta nel suo insegnamento la com-
Del Noce, Gilson - VII. La dimensione prensione di Dio come intelligenza e finalità del
"religiosa" dell'ateismo: Guardini, Bon- cosmo: «la sapienza di Dio è in grado di pren-
hoffer, Buber - VIII. La riflessione della dersi contemporaneamente cura di tutto» (Se-
nofonte, Memorabili, I, 4,17); e come Provvi-
Chiesa cattolica sul fenomeno dell'atei-
denza per l'uomo: «gli Dei non hanno nessuna
smo. occupazione fuorché la cura degli uomini» (cfr.
ibidem, IV, 3 ,1-14).
In modo analogo, i primi cristiani vengono
I. Nozione condannati come "atei" perché non credono ne-
gli dèi pagani della civitas romana (cfr. Giusti-
Nelle lingue antiche e moderne il termine no, Apologie, I, 13,1); mentre loro stessi, come
«ateismo» deriva dal greco athebtes, da cui il lat. attesta il Martirio di Policarpo, assumono nei
atheismus (ingl. atheism, fr. athéisme, ted. Athei- confronti dell'ateismo un atteggiamento molto
srnus). Come è noto, l'alfa privativo in greco co- significativo: quando Policarpo viene invitato a
me nel sanscrito, esprime sia la negazione che la gridare «abbasso gli atei», egli rivolge la stessa
privazione di ciò che viene affermato nel nome: accusa alla folla dei pagani nello stadio. Inoltre,
a-theos significa quindi negazione del thebs, ne- ben presto i cristiani considerano i pagani che
gazione di Dio. E tuttavia, poiché la relazione osservano le pratiche religiose e seguono i det-
della negazione prende significato da ciò che si tami della coscienza morale (come pure i filo-
nega, ne risulta che l'ateismo può essere definito sofi cercatori del Logos), come dei "cristiani
solo in base alla concezione del (."') Dio che vie- impliciti"; laddove poi equiparano i giudei mo-
ne negato o si intende negare, e modellarsi di noteisti che rifiutano Cristo agli atei, ai "senza
conseguenza in modi diversi. Scrive giustamen- Dio". A loro volta i giudei vengono accusati dai
Ateismo 134 A

pagani di essere «atei e misantropi»; mentre es- consiste nella pretesa di piegare i voleri degli dèi
si rivolgono al sincretismo religioso dei pagani con i sacrifici, vale l'assunto platonico che è non
l'accusa di "ateismo" (cfr. Giuseppe Flavio, degno della natura divina lasciarsi corrompere
Contra Apionem, Il, 148). dai doni, e che le è invece consono praticare
La difficoltà di una definizione univoca di sempre la giustizia; nella tracotanza (hybris) di
ateismo riflette pertanto la complessità ela di- dominare la divinità viene scorta quindi una sor-
versità del suo manifestarsi storicamente e si ri- ta di magia. Sono le prime due forme di ateismo
percuote nella molteplicità delle sue interpreta- considerate da Platone che meritano grande at-
zioni. In contesto cristiano, inoltre, si tenderà tenzione, perché ancora attuali.
sovente ad attribuire la qualifica di ateismo alle La prima forma di ateismo coincide infatti
dottrine ritenute eterodosse rispetto alla propria per Platone con il(-") materialismo, dottrina se-
professione di fede. La dimensione "correlati- condo la quale la materia costituisce l'unica
va" o "referenziale" della nozione di ateismo realtà, e in quanto tale precede e condiziona
permane fino ai nostri giorni. Se è vero che do- l'intelligibile, lo spirituale e il divino (cfr. Leg-
po la diffusione del cristianesimo nel mondo gi, X, 89la-892b). L'errore del materialismo·
occidentale il termine ha sostanzialmente indi- consiste quindi, per Platone, nel ridurre
cato la negazione, specie a partire dall'età mo- l' (-") anima, e lo stesso "principio degli esseri",
derna, del Dio di Israele rivelatosi in (-") Gesù ad una realtà materiale. Tale errore è comune a
Cristo, non va tuttavia dimenticato che fattori di tutti i filosofi presocratici o naturalisti, perché
carattere sociale, culturale o anche di costume, essi riconoscono in un "principio naturale" (e
possono esercitare non poca influenza sull' im- quindi materiale), l'origine di tutte le cose, e
magine del Dio cristiano come questa viene re- fanno addirittura di questo principio una realtà
cepita da una determinata epoca. Dal canto loro divina (l'acqua per Talete, l'aria per Anassime-
anche le scienze, ove queste fanno riferimento ne, il fuoco per Eraclito, i quadruplici elementi
alla nozione di Dio (o semplicemente la segna- terra-acqua-aria-fuoco per Empedocle, gli ato-
lano nelle loro riflessioni) contribuiscono a for- mi per Democrito e Leucippo); si tratterebbe
giare tale immagine, condizionando così, indi- qui di un ateismo "metafisico", perché per Pla-
rettamente, anche la comprensione e i contenu- tone negare la realtà del mondo intelligibile e
ti del termine ateismo. In epoca contemporanea soprasensibile equivale a negare il divino, e il
la sociologia della religione e la fenomenologia materialismo è appunto, metafisicamente, la
del sacro registrano rapide evoluzioni, specie più radicale negazione di Dio e del divino come
attraverso quelle caratterizzazioni che oggi realtà spirituali. La scoperta del mondo sopra-
qualificano la società come "post-moderna", sensibile e intelligibile, frutto della celebre «se-
suscitando nuovi interrogativi sulla natura e la conda navigazione» (cfr. Fedone, 79a; 96a), co-
classificazione della credenza e della non cre- sì come il più chiaro riconoscimento della natu-
denza. ra spirituale dell'anima nell'uomo, costituisco-
no per Platone le uniche confutazioni possibili
dell'ateismo materialistico. Alcuni filosofi ma-
II. La classificazione di Platone e la radice terialisti non giunsero però a negare la realtà del
materialista dell'ateismo divino. È il caso di Epicuro (341-270 a.C.), se-
guace del materialismo democriteo, il quale ri-
1. La riflessione platonica sul/' ateismo. conosce la realtà degli dèi, che tuttavia propone
Appartiene a Platone (428-347 a.C.) la prima di non affermare per evitare il timore della mor-
classificazione dell'ateismo in base al tipo di fi- te, e perché in fondo gli dèi sono "indifferenti"
losofia che ne è alla base. Nel libro X delle Leg- alle sorti degli uomini. Pur essendo la sua una
gi, si presentano sostanzialmente tre forme di filosofia materialista, Epicuro crede negli dèi,
ateismo: la prima consiste nella negazione pura come testimonia anche Cicerone: «Epicuro cre-
e semplice della divinità; la seconda nella nega- de che esistano gli dèi, perché è necessario che
zione non della divinità, ma della sua provvi- esista una natura eccellente, della quale nulla
denza nei confronti degli uomini; e la terza nel- possa essere migliore» (Cicerone, De natura
la credenza che si possa condizionare il com- deorum, Il, 17, 46).
portamento della divinità con i sacrifici e le of- Lo stesso si può dire di alcune religioni e
ferte. Per questa terza forma di ateismo, che filosofie religiose orientali, ma anche occiden-
A 135 Ateismo

tali, che non possiedono una chiara concezione dente, principio creatore, provvidenza e fine di
della differenza tra la materia e lo spirito, tra il tutte le cose(" CREAZIONE, IV).
corpo e l'anima, tra il mondo e Dio - conce- 2. La radice filosofica materialista dell 'a-
zione che rappresenta la conquista principale teismo. L'interpretazione platonica del materia-
della metafisica greca, in particolare di Platone lismo come fonte principale dell'ateismo man-
e di Aristotele - e propugnano perciò, come tiene ancora oggi, dal punto di vista teoretico,
prima di loro i filosofi presocratici, forme di- tutto il suo valore. L'ateismo antico e quello
verse di(") panteismo. Per quanto riguarda le moderno, infatti, hanno tratto le loro ragioni e
filosofie religiose orientali esistono diverse trovato il proprio fondamento filosofico princi-
scuole materialistiche, chiamate in India Carva- palmente in una concezione materialistica della
ka o Nastika (da na-asti, non esiste); analoga- realtà (" MATERIALISMO, I). L'ateismo antico
mente al Buddismo, allo Jainismo, al Sankhya e trovò nel materialismo atomistico di Democrito
alla Mimamsa esse non riconoscono l'esisten- (460-360 ca. a.C.) il suo punto di forza teoreti-
za di Dio, nel senso occidentale del termine, co, come si può vedere in Evemero di Messina
anche se sono più che altro negazioni del car- (IV-III sec. a.C.) e Filodemo di Gadara (110-35
ma, ovvero della "responsabilità morale come a.C.); il poeta latino Lucrezio (98-54 a.C.), rifa-
causa della ricompensa o dell'espiazione in al- cendosi al materialismo democriteo, professò
tra esistenza" (cfr. G. Tucci, Storia della filo- un lucido ateismo nel contesto di una visione
sofia indiana, Bari 1977, pp. 86-87); come per pessimistica della vita e del destino dell'uomo.
l'Induismo da cui provengono e per il Taoismo Mentre dubbia appare l'attribuzione di ateismo
cinese, si deve piuttosto parlare di panteismo al poeta Diagora di Melo (475-415 a.C.), nomi-
che di ateismo. Anche in Occidente fioriscono nato da Teodoro di Cirene l"'Ateo" dell'anti-
diverse scuole di panteismo: da Scoto Eriuge- chità, anch'egli propugnatore del materialismo
na alla Scuola di Chartres, all'ilozoismo rina- democriteo e negatore, piuttosto, della provvi-
scimentale di Pomponazzi e di Telesio, fino al- denza divina (cfr. A. Del Noce, 1964, p. 17).
l'Infinito di(") Giordano Bruno (1548-1600): L'identificazione di ateismo e materiali-
«lo dico l'universo tutto infinito ... Io dico Dio smo è stata proposta nell'età moderna da Geor-
tutto infinito ... E dico Dio totalmente infinito, ge Berkeley· (1685-1753), che per poter affer-
perché tutto lui è in tutto il mondo ed in cia- mare l'esistenza di Dio sostiene l'irrealtà della
scuna sua parte infinitamente e totalmente» materia. Nei Principles of Human Knowledge
(De l'infinito universo et mondi, 1584); analo- (1710), il filosofo inglese mostra con chiarezza
ghe considerazioni valgono per l'unica sostan- come il materialismo costituisca il fondamento
za, ovvero il Deus sive natura di Baruch Spi- filosofico dell'ateismo(" BERKELEY, III). E in
noza (1632-1677), autore dell'Ethica ordine effetti sia il materialismo illuministico come
geometrico demonstrata (1677) e del Tractatus quello ottocentesco hanno nella concezione
theologico-politicus (1670); ed anche per il della materia come principio causale universale
Dio concepito come ordine morale del mondo il loro fondamento. Julien Offroy de La Mettrie
del Giornale filosofico di lena (1798) di Jo- (1709-1751), nell'opera Histoire naturelle de
hann Gottlieb Fichte (1762-1814). Queste filo- l'àme (1745), considera tutti i fenomeni psichi-
sofie religiose misconoscono certamente la ci come prodotto di una natura puramente ma-
realtà trascendente di Dio rispetto al mondo, teriale e ritiene l'ipotesi Dio inutile per la vita
ma non giungono alla negazione assoluta del pratica dell'uomo. Seguiranno il materialismo
divino, che identificano piuttosto con la di de La Mettrie, pensatori come Denis Diderot
(")natura, il cosmo, l'anima del mondo, la vi- (1713-1784), autore di De l'interprétation de la
ta dell'universo, in particolare nelle sue mani- nature (1744), Francois-Mar1e Aruet, detto Vol-
festazioni intelligenti, e per questo deve dirsi taire (1694-1778), autore del celebre Diction-
piuttosto che sono, appunto, forme diverse di naire philosophique (1753), Pierre-Louis Mo-
«panteismo» ma non di «ateismo» (" PANTEI- reau Maupertuis (1698-1759), autore degli Es-
SMO, II-III). sai de cosmologie (1750), Claude Adrien Hel-
Quando in queste filosofie religiose è pre- vetius (1715-1771), autore del trattato De l'e-
sente l'idea di un "divino'', ne è comunque sprit (1758) e del postumo Le vrai sens du
sempre assente la concezione di un Dio perso- système de la nature (1774), Paul Heirich Die-
nale, così come quella di un Assoluto trascen- trich von Holbach (1725-1789), autore di Le
Ateismo 136 A

système de la nature (1·770), Jean-Baptiste Ro- mare che esistono dèi lassù? Non ve ne sono,
binet (1735-1820), cui si devono i trattati De la no, non ve ne sono!» (Frammento del Bellero-
nature (1761-66) e Considérations philosophi- fonte, n. 286). Per Arthur Schopenhauer (1788-
ques de la gradation naturelle des formes de 1860), autore de Il mondo come volontà e come
l'~tre (1768). rappresentazione (1819), così come per il Vol-
Dal materialismo naturalista professato taire del Candido (1759), noi viviamo nel peg-
dai filosofi dell'Illuminismo deriveranno, con giore dei mondi possibili, che esclude per prin-
connotazioni diverse, anche le altre forme di cipio l'esistenza di un Dio provvidente ed
materialismo del XIX e XX secolo ("' MATE- amante. Per Schopenhauer l'infelicità, il male e
RIALISMO, II): il materialismo psicofisico di Gu- il disordine del mondo sono le ragioni forti e in-
stav Theodor Fechner (1801-1887); il materia- superabili che impediscono di affermare l'esi-
lismo monistico di Hippolyte Adolphe Taine stenza di un Dio personale e provvidente, po-
(1828-1893); il materialismo evoluzionistico e stulato dalle visioni teistiche.
positivista di Auguste Comte (1798-1857), Her-
bert Spencer (1820-1903) e Roberto Ardigò
(1828-1920); il materialismo dialettico di Karl III. L'ateismo umanistico ed il suo esito ni-
Marx (1818-1883), Friedrich Engels (1820- chilista
1895) e Vladimir Il'Ic Lenin (1870-1924), au-
tore del celebre trattato Materialismo ed empi- 1. Da F euerbach a Nietzsche. L' «ateismo
riocriticismo (1909). Nel Nuovo Saggio sull'o- umanistico» sorge sul presupposto, formulato
rigine delle idee (1851), ("')Antonio Rosmini da Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872),
(1797-1855) ha mostrato come «tutti gli argo- che Dio e la religione non siano altro che proie-
menti dei materialisti hanno il loro fondamento zioni dell'essenza dell'uomo, più precisamente
nella confusione tra l'impressione e la sensa- della sua coscienza universale, per cui la scelta
zione, di cui non sanno distinguere l'opposta dell'ateismo sarebbe una scelta in favore del-
natura» (V, c. 16, a. 3); mentre Friedrich Albert l'uomo contro ciò che ne rappresenterebbe la
Lange (1828-1875), nell'opera Geschichte des sua negazione, ovvero Dio. Per affermare se
Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in stesso, l'uomo deve negare Dio, riapproprian-
der Gegenwart (1868), ha condotto una critica dosi di ciò che gli appartiene. La sinistra hege-
ancora attuale ai supposti fondamenti scientifi- liana ed in particolare il marxismo svilupperan-
ci del materialismo. no le tesi di Feuerbach in chiave anti-religiosa,
Quanto alla seconda forma di ateismo se- vedendo nell'ateismo la condizione preliminare
gnalata da Platone, quella che nega la provvi- necessaria per la piena realizzazione dell'uomo
denza divina, il filosofo greco sosteneva che e della società. Il mito di .Prometeo, punito ed
«gli dèi, per il fatto di essere buoni e assoluta- incatenato ad una roccia dagli dèi per aver loro
mente virtuosi, hanno cura di ogni realtà, per- rubato il fuoco per donarlo agli uomini, diviene
ché ciò è del tutto consono alla loro natura» l'emblema dell'ateismo umanistico, detto per
(Leggi, X, 899d). L'argomento su ciò che è questo anche "ateismo prometeico". L'ateismo
"consono", "conforme", "degno" della natura prometeico, che in alcuni autori diverrà pretesa
divina era già stato svolto da Senofane, fonda- di un "umanesimo ateo", riprende in qualche
tore della scuola eleatica, considerato a torto un modo il sospetto che si nascondeva nel mito:
esponente dell'ateismo antico, perché criticava quello dell '"invidia degli dèi" nei confronti del
l'antropomorfismo della religione olimpica che bene dell'uomo. Sospetto che già Platone aveva
attribuiva agli dèi azioni turpi e non degne di cercato di demolire affermando di Dio che
Dio, da lui considerato come «Uno, Dio, tra gli «Egli era buono e in un buono non nasce mai
dèi e gli uomini il più grande, né per aspetto si- invidia per nessuna cosa. Esse~~o dunque lun-
mile ai mortali, né per intelligenza» (Diels- gi dall'invidia, Egli volle che tutte le cose di-
Kranz, 21B, fr. 23). Dalla negazione della prov- ventassero il più possibile simili a Lui» (Timeo,
videnza divina avrà tuttavia origine l' «ateismo 29e); ma che il poeta moderno trasforma già nel
pessimistico». Già Euripide (480-406 a.C.), di senso di una rivolta dell'uomo nei confronti di
fronte alla constatazione che molti stati, devoti Dio: «lo sto qui - protesta, contro Dio, il Pro-
agli dèi, «vengono dominati da un'autorità em- meteo di Goethe - e creo uomini a mia imma-
pia e resi schiavi», esclamava: «chi può affer- gine e somiglianza, una stirpe simile a me, fat-
A 137 Ateismo

ta per soffrire e per piangere, per godere e gioi- re sempre bambino, deve alla fine avventurarsi
re e non curarsi di te, come me» (W. Goethe, in nella vita ostile», scrive ne L'avvenire di un'illu-
Jn~i, tr. it. Torino 1967). sione (1927). In Totem e Tabù (1912-13), e so-
Ernst Bloch (1885-1977), autore di forma- prattutto ne L'uomo Mosè e la religione mono-
zione marxista, nel Principio speranza (1959) e teista (1934-38), Freud afferma che la religione
in Ateismo nel cristianesimo (1968), giunge a è per l'umanità una «grande nevrosi», anche se
sostenere che l'ateismo umanistico è l'erede la spiegazione che egli ne offrirà resterà del tut-
della vera religione, che valorizza l'uomo e non to insoddisfacente(...,. FREUD, VII).
lo nega: egli vede nel cristianesimo un aspetto 2. L'esistenzialismo ateo come tentativo di
ateo (negazione dell'oppressione dell'uomo da umanesimo senza Dio: Sartre e Camus. Facendo
parte di Dio), e nel marxismo un aspetto religio- eco alla svolta antropocentrica atea di Feuerbach
so (negazione di un Dio oppressore dell'uomo). e di Nietzsche, Jean-Paul Sartre (1905-1980) af-
Più sottile e gravida di conseguenze è la ferma nella sua opera Il diavolo e il buon Dio
negazione di Dio formulata da Friedrich Nietz- (1951) che «se Dio esiste, l'uomo è nulla; se
sche (1844-1900). Ne La, gaia scienza (1882), l'uomo esiste ... Dio è m01to». Ma a differenza
Nietzsche sostiene che Dio e la religione sono del Dio di Nietzsche, il Dio di Sartre è un "Dio
«la nostra più lunga menzogna», una menzogna mancato"; e ciò perché l'uomo è "desiderio di es-
escogitata dalla carità umana perché l'uomo so- sere Dio", "passione di essere Dio", ma poiché
pravviva e dia un senso alla drammaticità del- l'idea di Dio è per Sartre contraddittoria, noi ci
l'esistenza personale e della storia, per difen- perdiamo inutilmente: l'uomo resta allora «una
dersi dalle potenze non dominabili della natura passione inutile», come sancirà inesorabilmente
e del destino. La «morte di Dio», formulata da L'essere e il nulla (1943). Alla presa di coscien-
Nietzsche in Così parlò Zarathustra (1885), za di questa verità negativa non segue un atteg-
costituisce allora la morte di una menzogna, af- giamento rinunciatario, ma un maggiore impe-
finché l'uomo viva nella sua verità. Una verità gno per la propria esistenza: «Se Dio non esiste,
che impegna l'uomo a vivere senza Dio. Non a dobbiamo da soli decidere il senso dell'essere»
caso Nietzsche parlava di un "super-uomo", (Cahier pour une morale, Paris 1983, p. 502).
che gli studiosi tendono oggi a reinterpretare L' «esistenzialismo ateo» che Sartre finisce per
come la figura dell'uomo capace di dare senso professare, manifesterebbe fino in fondo la scel-
all'esistenza senza per questo dover fare ricor- ta dell'esistenza dell'uomo contro l'essere asso-
so a Dio come senso ultimo e orizzonte globale luto di Dio, e la consapevolezza che all'uomo è
di senso (cfr. Bodei, 2001). Figura tragica quel- assegnata eticamente la «condanna ad essere li-
la del superuomo, perché nella lucida consape- bero» e «la responsabilità totale della propria esi-
volezza di Nietzsche circa la radicale· fragilità stenza» (cfr. L'existentialisme est un humanisme,
dell'uomo, era fin dall'inizio una figura desti- Paris 1946, p. 37). Ne Il diavolo e il buon Dio, è
nata al fallimento, al non senso del niente asso- Dio stesso che diventa imputato nel dramma del-
luto. «Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo 1'esistenza umana. Il personaggio di Goetz, che
abbiamo ucciso! Come ci consoleremo noi,. ..»; prima compie il male e poi il bene guidato solo
e ancora: «dove ci muoviamo adesso? Via da dalla sua libertà, e senza che Dio intervenga a
tutti i soli? Non è il nostro un eterno precipita- salvare le vittime dei crimini da lui compiuti, mo-
re? Non stiamo forse vagando come attraverso stra Dio come uno spettatore silenzioso e indiffe-
un infinito Nulla? Non alita su di noi lo spazio . rente alle drammatiche vicende della vita del-
vuoto? Non seguita a venire notte, sempre più l'uomo, e che per questo riceve condanna senza
notte?» (La, gaia scienza, tr. it. Milano 1971). appello. «Dio è il silenzio, Dio è l'assenza, Dio è
In modo analogo a Nieztsche, (...,.) Sigmund la solitudine degli uomini». L'uomo è solo in un
Freud (1856-1939) interpreta la religione come deserto, Dio tace nella sua lontananza che è se-
un'illusione che tenta inutilmente di soddisfare gno, per Sartre, della sua assenza e della .sua in-
il desiderio del padre, radicato in modo atavico differenza: «Mi chiedevo a ogni momento -
nell'umanità. Liberarsi dall'ossessione del padre esclama Goetz - che cosa potevo essere agli oc-
significa incamminarsi verso un'esistenza perso- chi di Dio. Ed ora conosco la risposta: Nulla. Dio
nale matura, cosi come liberarsi dall'ossessione non mi vede. Vedi questo vuoto che sta al disopra
di Dio significa emanciparsi verso un'umanità delle nostre teste? È Dio» (Il diavolo e il buon
adulta e consapevole: «L'uomo non può rimane- Dio, tr. it. Milano 1976, p. 162).
Ateismo 138 A

Anche per Albert Camus (1913-1960) «se puramente, senza speranza di ricompense e di
Dio esiste, tutto dipende da lui, e noi non pos- premi.
·Siamo niente contro la sua volontà. Se non esi- Si tratta dunque di autori che scelgono l'a-
ste, tutto dipende da noi», e perciò spetta ormai teismo ritenendolo erroneamente come la neces-
all'uomo dare un senso alle cose ed alla sua vi- saria premessa alla libertà dell'uomo("' AUTO-
ta. Vi è qualcosa di tragico in questo sforzo di NOMIA, 1.2) e come unica possibile risposta al
voler trovare disperatamente, pur nella condi- "silenzio di Dio" verso un'umanità abbandona-
zione di assenza di Dio, un senso dell'esistenza, ta a se stessa, che si ritroverebbe per questo im~
per il quale anzi l'impegno è maggiore proprio pegnata a dare senso, da sola, alla propria esi-
perché privo di certezze, di rifugi consolatori, stenza senza Dio. È come se la frase che Fedor
di alibi religiosi. Nel dottor Rieux, personaggio Dostoevskij (1821-1881) mette in bocca ad Ivan
principale del romanzo La peste (1947), che Karamazov, ne I fratelli Karamazov (1880): «se
vuole essere «più solidale con i vinti che con i Dio non esiste, tutto è possibile» fosse stata ro-
santi», Camus tratteggia una sorta di figura lai- vesciata dalle varie correnti dell'ateismo umani-
ca di santo, che lotta e cqmbatte contro la peste stico, assumendo ora il significato che tutto sa-
per il bene degli altri al di là di ogni speranza e rebbe possibile, e non solo il male, ad un uomo
di ogni attesa di ricompensa celeste. Il dottor che ha perduto Dio ma non ha perso la volontà
Rieux vuole lottare «contro la Creazione come di costruire. la propria esistenza nella solidarietà
essa è», sostenendo che, di fronte alla peste che con gli altri. Utopia votata al fallimento più tra-
distrugge una città felice, «se l'ordine del mon- gico, però, come riconoscerà lo stesso Sartre:
do è regolato dalla morte, forse val meglio per una volta ucciso Dio, «rimarrò solo, con questo
Dio che non si creda in lui, ma che si lotti con- cielo vuoto sopra la mia testa, poiché non ho al-
tro la morte, senza voltar gli occhi verso il cie- tro modo di essere con tutti» (Il diavolo e il buon
lo in cui lui tace» (La peste, tr. it. Milano 1963, Dio, p. 171). Lo stesso Dostoevskij aveva luci-
pp. 243 e 122). E ciò pur nella consapevolezza damente previsto il fallimento del progetto del-
che la rivolta contro l'assurdo dell'esistenza è, 1' ateismo umanistico e... "solidaristico". Kirillov,
come appare anche nelle opere Il mito di Sisifo il celebre personaggio de I demoni (1872), dice
(1944) e L'Uomo in rivolta (1951), una rivolta che «l'uomo ha fatto in modo di inventare Dio,
inutile. Se Camus accusa Dio di essere «il padre solo per vivere senza uccidersi», nel senso, cioè,
della morte e il supremo scandalo», propone che resta impossibile trovare il senso di vita sen-
tuttavia la morale di chi «agisce in nome di un za Dio. L'ateismo radicale, ormai sfociato nel
valore ancora confuso, ma che avverte almeno nichilismo, trova nell'apologia del suicidio il
di avere in comune con tutti gli uomini» (La pe- suo esito compiuto: e per testimoniare la verità
ste, p. 26), la morale di «coloro che non trova- dell'ateismo, Kirillov sceglierà di uccidersi. Ma
no quiete né in Dio né entro la storia, e si dan- proprio nel personaggio di Kirillov, Dostoevskij
nano a vivere per quelli che, come loro, non tratteggia un inedito connubio tra ateismo e fe-
possono vivere, per gli umiliati» (cfr. L'uomo in de, nel senso che oltre l'ateismo può esserci so-
rivolta, tr. it. Milano 1963, pp. 38 e 333). lo la fede. È questa la tesi anche di Leszek Ko-
Anche André Gide (1869-1951), dopo una lakovski, per il quale l'assenza di Dio, provoca-
sorta di conversione alla rovescia dalla fede al- ta dall'ateismo «demolisce e defrauda di signifi-
1'ateismo, scriveva che l'uomo doveva diventa- cato tutto ciò che noi siamo e tutto ciò che amia-
re, per l'altro uomo, la provvidenza e le mani di mo pensare dell'essenza dell'essere umano»
Dio, per ovviare cosi alla sua assenza (cfr. Dio, (cfr. Se non esiste Dio, Bologna 1999), confer-
figlio dell'uomo, 1944; Tesée, 1946). In Gide, mando l'espressione profetica di Geremia:
come nella non-credenza contemporanea, non «Maledetto l'uomo che confida nell'uomo, e dal
vi è un'opposizione polemica contro l'idea me- Signore allontana il suo cuore» (Ger 17,5-11).
tafisica o teologica di Dio, ma un invito a vive-
re "come se Dio non esistesse", nella consape-
volezza che questa scelta richiede molta più vir- IV. Forme di ateismo della cultura e della
tù di quella testimoniata da chi si affida "passi- scienza
vamente" alla Provvidenza divina.
Alla "santità religiosa" Gide contrappo- Accanto alla radice materialista e a quella
neva la responsabilità spoglia di chi sa amare che si rifà ad un antropocentrismo immanente,
139 Ateismo
A

affermato come prometeica indipendenza da quanto ha messo in luce F. Jeanson ne La foi


Dio, l'ateismo assume ulteri?ri fori:iie e classifi- d'un incroyant (Paris 1963), sottolineando pe-
cazioni. Rimandando ad altn lavon che ne trac- raltro come la «fede», per il credente, è di un
ciano in prospettiva storica delle analisi appro- ordine diverso dalla «credenza» di Hume.
fondite (più estesamente i 4 voll. curati da Gi- 2. Ateismo "culturale". Una forma recen-
rardi, 1967-1970; ma si veda anche Del Noce, te di ateismo è quella che potremmo definire
1964; Sciacca, 1964; Fabro, 1969; Palumbieri, «ateismo della cultura». I suoi presupposti van-
1986), ci limiteremo a richiamarne qui alcuni no ancora ricercati nella posizione antropocen-
aspetti di maggiore interesse per lo scopo di trica di Feuerbach: Dio è lo specchio dell'uo-
questo Dizionario. mo, da cui segue che homo homini Deus est. La
J. Ateismo scettico e non credenza. Con la verità del culto religioso sarebbe dunque la
terminologia «ateismo scettico» si intende una ("') cultura, intesa non come naturale apertura
forma di ateismo la cui radice remota sta nel ri- alla vita dello spirito ed espressione delle sue
fiuto di accettare quelle concezioni mitologiche manifestazioni, ma come mera decifrazione e
(o anche filosofiche) che attribuiscono alla natu- demistificazione dell'illusione religiosa. L'an-
ra divina qualità che generano scetticismo e in- tropologia diviene qui la verità della teologia, e
credulità. Carneade (214-129 a.C.) mostra le la cultura la verità della religione, in una pro-
difficoltà incontrate dal pensiero filosofico nel- spettiva teoretica in cui, poiché la cultura è es-
1' affermare le verità concernenti la divinità. L'e- senzialmente critica dell'illusione religiosa, l' a-
sistenza degli dèi, dice, implica che essi sono vi- teismo si presenta come cultura e la cultura co-
vi, e se vivi capaci di piacere e di dolore, di me religione. La cultura cessa di essere la ma-
quiete e di turbamento, «e cosl sono mortali» nifestazione di una istanza spirituale presente
(cfr. Sesto Empirico, Adversus mathematicos, nell'uomo per assumere il ruolo, perso il suo ri-
IX, 139-140). Argomentazioni analoghe a quel- ferimento trascendente, di una risposta "religio-
le di("') David Hume (1711-1776), che nei Dia- sa" alle domande dell'uomo sull'uomo. L'enor-
loghi sulla religione naturale (1779, postuma), me influsso delle scienze umane, a partire dal
sostiene che «non ha senso domandarsi la causa XIX secolo (antropologia, etnologia, sociolo-
del mondo nella sua totalità [ ... ]. Se l'effetto, gia, psicoanalisi, ecc.) ha spesso implicato, per
cioè il mondo, è imperfetto e finito, allora anche diversi teorici della cultura, questa forma di
la Causa dovrebbe essere imperfetta e finita. Ma ateismo.
se la divinità si riconosce imperfetta e finita, L'"archeologia del sapere" di Michel Fou-
manca il motivo per riconoscerla unica». cault (1926-1984) si propone come ultima era-
Lo scetticismo di Hume, che prelude all'a- dicale demistificazione di ogni illusione teisti-
gnosticismo di ("') Immanuel Kant ( 1724- co-teologica, in cui l' arché del lbgos, ovvero la
1804), la cui influenza graverà su buona parte cultura, viene intesa come definitiva cancella-
del pensiero scientifico, è alla base della «in- zione di Dio. Le scienze umane, dalla psicoana-
credulità religiosa», la quale consiste nel non lisi all'etnologia, assumono la funzione di "in-
saper trovare ragioni valide per affermare Dio o terpretare" la verità dell'uomo che era stata pro-
credere in Lui, senza per questo voler eludere il pria della ("') metafisica e della ("') teologia.
problema. Sia nei Dialoghi che nelle Ricerche Gilles Deleuze (1925-1995) e Pierre-Felix
concernenti l'intelletto umano e i principi della Guattari (1930-1992) scriveranno nell'Antiedi-
morale (1751), Hume afferma che la credenza po (1972) che riguardo a Dio è «impossibile e
non può mai avere un grado di certezza assolu- indifferente affermare o negare un tale essere,
ta e quindi non è possibile, in base ad essa, af- viverlo o ucciderlo». In modo analogo, per Jac-
fermare l'esistenza di Dio. Questo ateismo, che ques Lacan (1901-1981), la verità del senso è il
si fonda sull'impossibilità di trovare ragioni va- non-senso (cfr. Ecrits, 1965). Jacques Derrida
lide per credere, non è tuttavia un ateismo asso- (1930-1999) affermerà che ogni testo consiste
luto, e Hume deve essere definito come scettico nella decostruzione del testo (cfr. L'écriture et
o agnostico piuttosto che ateo. In effetti, l'atei- la difference, 1967): il senso del te.sto, e quindi
smo della non credenza richiede anch'esso una della cultura, è quello di essere senza significa-
credenza nell'ateismo, risultando cosl, anche to, perché privo di ogni senso unificatore di
nel contesto del ragionamento di Hume, di pari ("')verità. E Claude Levi-Strauss (n. 1908), nei
probabilità rispetto alla credenza stessa. È Tristes tropiques (1955), sostiene che anche dal
Ateismo 140 A

punto di vista antropologico la cultura dell'uo- in qualche modo secolarizzante del ("") pro-
mo è solo espressione di pure relazioni senza si- gresso, il primo, quello di carattere metodologi-
gnificato .oggettivo. Il nichilismo, nella forma co, ha invece raccolto la confluenza di due im-
di un significante senza significato e di un testo portanti correnti di pensiero: ovvero il("") ridu-
senza senso, finisce così per essere la più re- zionismo (in sede fisico-biologica), come meto-
cente forma dell'ateismo della cultura. dologia privilegiata di analisi e di conoscenza
In rapp01to con questa concezione sembra- della natura, e la filosofia analitica (in sede lo-
no oggi farsi strada forme di "ateismo religio- gico-matematica), che legava la conoscenza
so", che compaiono nel contesto di una cultura stessa a precise regole del linguaggio ("" Po.sI-
postmoderna e post-metafisica nella forma di TIVISMO, Il). Ambedue, poi, si sono a lungo nu-
adesione ad un "Sacro anonimo" che si pone al trite dell'impostazione gnoseologica kantiana
di là non solo di ogni concettualizzazione di la quale, se non negava Dio come fondamento
Dio, ma anche di ogni rapporto religioso.con il degli imperativi della ragion pratica, non gli ri-
Tu personale di Dio. Si desidera così prescinde- servava però alcun accesso a livello di cono-
re esplicitamente da ogni collegamento con una scenza razionalmente fondata, terreno che ri-
tradizione religiosa storica, prima fra tutte dalla guardava esclusivamente i giudizi sintetici a
Rivelazione biblica. È questa una forma di "re- priori delle scienze fisico-matematiche.
ligione senza Dio" che convive con (ed in certo Nella filosofia del Novecento si è così
modo postula) la rinuncia alle "grandi narrazio- giunti a parlare di «ateismo semantico», che
ni" dell'essere e della storia, evitando accurata- concerne tutte quelle posizioni filosofiche che
mente ogni riferimento a tradizioni fondative ritengono "senza senso" o "insensato" ogni tipo
forti o anche esercizi del pensiero teoretica- di discorso su Dio, in quanto appartenente ad
mente vincolanti per la ragione (cfr. J.F. Lyo- un linguaggio di tipo metafisico e, in quanto ta-
tard, La condizione post-moderna, 1979; H. le, non verificabile dai modelli del linguaggio
Blumenberg, Elaborazione del mito, 1979). scientifico, cui solo compete di stabilire il "ve-
Nelle sue pieghe trova facilmente spazio l'as- ro" e il "falso" di un discorso("" DIO, III.1; LO-
sunzione di un nuovo politeismo, duttile ai nuo- GICA, V). Per Rudolf Carnap (1891-1970), rap-
vi bisogni dell'uomo (cfr. O. Marquard, Elogio presentante del neopositivismo logico del Cir-
del politeismo, 1979), ma anche la surrettizia colo di Vienna e autore de Il superamento della
introduzione di "narrazioni" o cosmovisioni so- metafisica mediante l'analisi logica del lin-
stitutive, che recuperano miti del passato per guaggio (1933), la filosofia del linguaggio mo-
rimpiazzare con essi le tradizioni fondative e stra come la parola "Dio" poteva avere ancora
l'eredità morale delle religioni, in special modo senso nelle culture mitiche e primitive, le quali
di quella ebraico-cristiana. stabilivano, o credevano di stabilire, un rappor-
3. Esiste un ateismo scientifico? Sull' ere- to esistenziale con Dio; ma tale senso è stato di-
dità dell'esaltazione della Ragione operata dal strutto dalla stessa ("") metafisica, che volendo
Secolo dei Lumi"("" ENCICLOPEDISMO, I-Il), si è pensare Dio solo in termini concettuali, senza
progressivamente imposta per tutto il XIX se- voler stabilire nessun rapporto con lui, avrebbe
colo e per buona parte del XX l'opinione co- di fatto reso il discorso su Dio "senza senso".
mune che la scienza ed i suoi progressi abbiano Le definizioni della metafisica vengono qui
costituito una delle più importanti cause dell'a- considerate solo come pseudo-definizioni nei
teismo moderno e contemporaneo. In particola- confronti dei criteri che sono alla base delle de-
re, sono stati messi in luce due ambiti di dis- finizioni scientifiche. Il termine "Dio", afferma
cussione: l'uno è stato chiedersi se il pensiero Alfred Jules Ayer (1910-1989), in Linguaggio,
scientifico, per restare fedele a se stesso, doves- verità e logica (1936), non ha un senso univer-
se in qualche modo "postulare" l'ateismo come salmente riconoscibile. Per questo l'ateismo se-
condizione di una vera conoscenza; l'altro ri- mantico rifiuta non solo la possibilità di una ri-
guardava l'idea che il progresso tecnico-scien- sposta filosofica intorno a Dio, ma lo stesso va-
tifico potesse di fatto sostituire le richieste e le lore di "senso linguistico" di ogni domanda
aspettative che l'uomo era stato abituato ari- concernente Dio. Tuttavia, la dimostrazione fi-
porre in Dio. Se quest'ultimo ambito ha dato losofica che tale impostazione non debba con-
origine ai noti dibattiti sul senso umanistico ed durre affatto a una posizione atea è ben eviden-
A 141 Ateismo

ziata dall'itinerario di pensiero di ("") Ludwig Se l'ateismo può essere presente nell'am-
Wittgenstein (1889-1951), il cui confronto dia- biente scientifico, non vi risiede come condi-
lettico con la posizione neopositivista classica zione di conoscenza, bensì come situazione esi-
fu esplicito (;r RUSSELL, V). stenziale, né questa è dettata necessariamente
Va comunque osservato che il pensiero da quella. Non pare pertanto adeguato poter
scientifico è senza dubbio esposto, più di altri, a parlare, in senso stretto, di un «ateismo scienti-
due "tentazioni". La prima è che lo studio della fico», sebbene quest'ultimo aggettivo sia stato
(,..,) materia, negli aspetti più sensibili ed empi- storicamente impiegato in senso ateo e, non a
rici evocati da questo termine, essendo in fondo caso, proprio come qualificativo del «materiali-
l'oggetto proprio e definitorio della scienza, la smo». L'ateismo nella scienza prende più speci-
rende per questo più vulnerabile all'attrazione ficamente il qualificativo di «scientismo», ma
del materialismo, favorendo quella visione ri- non tutti gli scienziati sono scientisti, né tutti gli
duttiva del reale che, nel presente come lo fu nel scientisti sono scienziati, sebbene sia opinione
passato, continua ad offrire una base concettua- frequente che i due termini si sovrappongono e
le forte per la "scelta" dell'ateismo. In secondo che la scienza sia in grado di rispondere oggi a
luogo la visione totalizzante e fortemente unita- domande che furono religiose in passato("" DI-
ria della scienza, rinforzata dall'estensione e VULGAZIONE, III). In realtà, pare più pertinente
dalla profondità della ricerca scientifica contem- affermare che le scienze contemporanee siano
poranea, la spinge a coniare modelli che si vo- tornate a "suscitare" domande religiose, senza
gliono esaustivi dell'essere, fino a postularne voler per questo controbattervi necessariamen-
cause e fondamenti, sostituendo cosl più facil- te delle risposte atee. Occorre però evitare di
mente le proprie narrazioni alle istanze fondati- coniare, a partire dalla riflessione delle scienze,
ve della religione. Ma entrambe le tentazioni of- false immagini di Dio che catalizzino attorno a
frono proprio gli elementi per operare quel ne- sé il confronto fra credenza e non credenza, ri-
cessario discernimento, sottolineato già tempo schio tanto più alto quanto meno si opera un pa-
addietro da E. Gilson, fra pensiero scientifico e ziente ritorno sul reale ("" DIO, II). Gli aspetti
cultura scientista. Mettendo in luce l'inevitabile sociologici del rapporto fra scienza e religione,
ruolo mediatore della mitologia nel rapporto fra invece, posseggono indicatori contrastanti, a
scienza e religione("" MITO), il pensatore fran- volte di difficile interpretazione, sebbene vi sia
cese segnalava che i conflitti sorgono quando ormai un certo consenso sul fatto che la scienza
entrambe fanno ricorso ad immagini e rappre- non debba essere considerata un fattore di cre-
sentazioni le quali, nel tentativo di organizzare scita dell'ateismo, né l'attività dello scienziato
le proprie conoscenze, corrono il rischio di di- essere un sinonimo di ateismo postulatorio (cfr.
stanziarsi dal reale (il mondo reale per la scien- Poupard, 1986; Ardigò e Garelli, 1989-1990;
za, il medesimo mondo e il vero Dio per la reli- ;r DIO, IIl.2).
gione), mentre possono comporre i loro appa-
renti contrasti quando operano entrambe lo sfor-
zo di nutrirsi di una conoscenza di indole reali- V. Sofferenza dell'uomo e negazione di
sta e non più idealista. «Tutto ciò che la scienza Dio
può fare è di ringiovanire le nostre mitologie, la
vera fede religiosa per se stessa non s'interessa Non bisogna dimenticare che l'ateismo
a tali operazioni. Gli spiriti religiosi sono abi- contemporaneo si configura soprattutto come
tuati a pensare che le rivoluzioni scientifiche reazione allo scandalo del male nel mondo (ve-
non riguardano in nulla la verità religiosa. Che il di supra, 111.2). «Dio e Birkenhau non vanno in-
mondo della creazione sia quello di Tolomeo, di sieme», ha scritto Elie Wiesel, scampato da
Galileo, di Cartesio, di Newton, di Darwin, di Auschwitz. «Come si può conciliare il Creatore
Einstein, in attesa di divenire quello di qualche con la distruzione mediante il fuoco di un milio-
altro, la coscienza religiosa non ha da preoccu- ne di bambini ebrei? Io ho letto le .risposte, le
parsene. Fatto esperto di tante crisi, il credente ipotesi. Ho letto le soluzioni teologiche offerte:
anche non molto istruito si è abituato all'idea la domanda rimane domanda. Quanto alle rispo-
che l'universo che Dio ha creato è quello della ste, non ce ne sono» (cit. in P. De Benedetti,
scienza, almeno nella misura in cui quest'ultimo Quale Dio?, Brescia 1999). La sofferenza del-
è anche l'universo reale» (Gilson, 1983, p. 32). l'innocente è stata ed è tuttora la più dura diffi-
Ateismo 142 A

coltà a credere in Dio: «Perché soffro? Questa è za contro di lui». Anche molti cristiani, prose-
la roccia dell'ateismo» (G. Bi.ichner,La morte di gue il pensatore francese, «da un lato hanno in
Danton, in Opere, Milano 1963, p. 50). Dinanzi testa una vaga idea [ ...] che Dio è Amore, e dal-
all'agonia di un ragazzo di dodici anni, cosi ri- l'altro pensano a Lui non come a un Padre[ ...],
sponde il dottor Rieux al Padre Paneloux ne La ma come a un Imperatore di questo mondo: un
peste di Camus: «No, Padre, io mi faccio un'al- Tiranno-Drammaturgo che sarebbe lui stesso il
tra idea dell'amore; e mi rifiuterò fino alla mor- primo autore di tutti i peccati del mondo e di
te di amare questa creazione dove i bambini so- tutta la sua miseria per la concessione di sba-
no torturati» (tr. it. Milano 1963, p. 169). Frase gliare, che precederebbe i nostri errori, e a cui
analoga a quella che Dostoevskij mette in bocca abbandonerebbe fin da principio la creatura in
ad Ivan Karamazov: «Che ne faremo allora dei balìa di se stessa» (cfr. J. Maritain, Approches
bambini? [ ...] se tutti devono soffrire per com- sans entraves, Paris 1973, pp. 85-86).
prare con le loro sofferenze un'armonia che du- Seguendo alcune intuizioni di Léon Bloy,
ri eternamente, cosa c'entrano però i bambini? Ra:issa Maritain conferma in qualche modo l'in-
[ ... ]Io non voglio nessuna armonia, per amore tuizione di Wiesel, che la sofferenza degli inno-
·dell'umanità non la voglio. [ ... ] Non è che io centi è comprensibile solo alla luce di un Dio
non accetti Dio, Alioscia; soltanto gli restituisco che soffre nella sofferenza dell'uomo. «Né la
rispettosamente il biglietto» (J fratelli Karama- teologia, né Aristotele ammettono questa unio-
zov, Firenze 1966, pp. 355-356). ne della sofferenza e della felicità ... Ma il no-
Nello scritto La notte, Wiesel rievoca l'im- stro Dio è un Dio crocifisso, la felicità di cui
piccagione di un bambino: «Più di una mezz'o- egli non può essere privato, non gli ha impedi-
ra restò cosi a lottare tra la vita e la morte ago- to né di temere, né di gemere, né di sudare il
nizzando sotto i nostri occhi». I detenuti si chie- sangue nell'agonia indicibile, né di lamentarsi
dono: «Dov'è il Buon Dio? Dov'è?». Dove è sulla croce, né di sentirsi abbandonato!» (J
la bontà di Dio di fronte alla sofferenza di un grandi amici, Milano 1991 2 , p. 164). Per que-
bambino innocente? Wiesel non risponde, come sto, conclude Ra:issa, «ci deve essere nell'Es-
Camus, con la "rivolta" né, come Ivan Karama- senza impenetrabile, qualche cosa di corrispon-
zov, con il rifiuto di capire, ma con il tentativo dente a noi, senza peccato, e che il sinottico dei
di una intuizione religiosa, capace di leggere tormenti umani non è che un riflesso tenebroso
una più profonda verità nel volto di Dio. «Do- degli inesprimibili contrasti della luce[ ... ].
v'è dunque Dio? E io sentivo in me una voce Questi "inesprimibili contrasti della luce", que-
che gli rispondeva: - Dov'è? Eccolo: è appeso sta specie di gloria della sofferenza, ecco forse
lì, a quella forca» (E. Wiesel, La notte, Firenze a che cosa corrispondono sulla terra la soffe-
1980, pp. 66-67). Dio l'impiccato, Dio che sof- renza degli innocenti, le lacrime dei bimbi, cer-
fre con noi e in noi. Questa è l'unica risposta ti eccessi di umiliazione e di miseria che il cuo-
per Wiesyl all'"assenza" e al "silenzio" di Dio, re quasi non può accettare senza scandalo; e
che - come nel Libro di Giobbe - hanno reso che, quando la figura di questo mondo enigma-
vane le rispost'e della teodicea metafisica alle tico sarà passata, appariranno al vertice delle
questioni della sofferenza e del male. Beatitudini» (ibidem, pp. 164-165).
Per (;r) Jacques Maritain (1882-1973), se In Varcare la soglia della speranza (1994),
si facesse una "psicanalisi metafisica" del mon- Giovanni Paolo II affronta anch'egli il proble-
do moderno, si scoprirebbe che al fondo più in- ma del male e la "giustificazione" di Dio di
timo della sua rivolta contro Dio, e poi della sua fronte alla non credenza. La risposta che Dio dà
indifferenza, si trova un'immagine "zeusiaca" alla sofferenza dell'uomo -egli osserva- non è
della divinità, impassibile di fronte alle soffe- una risposta di carattere teorico e meramente
renze delle sue creature. Il mistero del male e concettuale, ma è quella di una verità che si fa
della sofferenza sta, con tutte le sue punte aguz- persona, e mostra, nella realtà scandalosa di un
ze, dentro il cuore dell'uomo "in rivolta", sta "Dio che soffre'', la solidarietà di Dio nella sof-
«con tutte le sue spine, nel fondo più oscuro ferenza di ogni uomo. «Come ha potuto Dio
dell'immenso turbamento di cui soffre il mon- permettere tante guerre, i campi di concentra-
do di oggi», e vi sta sovente come «una sorta di mento, l'olocausto? Il Dio che permette tutto
disperazione spirituale che tormenta l'abisso questo è ancora davvero Amore, come procla-
degli animi e li allontana da Dio, talvolta li aiz- ma san Giovanni nella sua Prima Lettera? Anzi,
143 Ateismo
A

è Egli giusto nei riguardi dell~ ~ua c~eazio.n~? sua rivendicazione dell'autonomia dell'uomo
Non carica troppo le spalle dei smgoh uomm1? nei vari campi del sapere e dell'agire, di contro
[... ] Ovviamente una risposta potrebbe essere alla concezione sacrale del mondo cristiano me-
che Dio non ha bisogno di giustificarsi dinanzi dievale, che qualifica in modo specifico l'arti-
all'uomo. È sufficiente che sia onnipotente. In colarsi dell'ateismo.
questa prospettiva, tutto ciò che fa o permette Intuendo che dietro tale fenomeno si cela-
deve essere accettato. Questa è la posizione del va un mutamento di spirito dell'uomo nei con-
biblico Giobbe. Ma Dio, the, oltre a essere On- fronti del mondo, di se stesso e dei valori etici
nipotente, è Sapienza e - ripetiamolo una volta e religiosi, ne Il significato dell'ateismo con-
ancora -Amore, desidera, per così dire, giusti- temporaneo (1949) Maritain si propone di
ficarsi davanti alla storia dell'uomo. Non è «scoprire il senso spirituale nascosto della pre-
l'Assoluto che sta al di fuori del mondo, e al sente agonia del mondo». Prima di considerare
quale è pertanto indifferente la sofferenza uma- i contenuti filosofici presenti nelle diverse for-
na. È l'Emmanuele, il Dio-con-noi, un Dio che me di ateismo, Maritain si occupa di individua-
condivide la sorte dell'uomo e partecipa del suo re quali sono i soggetti «atei», che egli distin-
destino. Qui viene alla luce un'altra insufficien- gue in: a) "atei pratici", che credono di credere
za, addirittura la falsità di quell'immagine di in Dio, che in realtà negano, perché attenti solo
Dio che l'illuminismo ha accettato senza obie- al mondo,' al potere, al danaro; b) "pseudo-
zioni [ ... ]. Se nella storia umana è presente la atei", che invece credono di non credere in Dio,
sofferenza, si capisce perché la Sua onnipoten- ma credono in Lui inconsciamente, perché ciò
za si è manifestata con l'onnipotenza dell'umi- che negano non è Dio; c) "atei assoluti", che
liazione mediante la Croce. Lo scandalo della non solo negano Dio, ma operano attivamente,
croce rimane la chiave di interpretazione del con il pensiero e con le opere, contro Dio. Dal
grande mistero della sofferenza, che appartiene punto di vista dei contenuti filosofici egli rico-
in modo cosl organico alla storia dell'uomo» nosce: a) un "ateismo negativo", che sostituisce
(pp. 67-69). E onnipotenza ed umiliazione sono l'idea di Dio o con l'affermazione di una liber-
ancora misteriosamente coniugate nella sor- tà assoluta (i libertini del XVII secolo), o con
prendente esperienza della "trasfigurazione" una scelta nichilistica (come Kirillov de I de-
della sofferenza e del sofferente, parte della ri- moni, di Dostoevskij); b) un "ateismo positi-
sposta che la tradizione cristiana ha offerto al vo", che lotta positvamente contro la religiohe,
problema del male, e riassunta dalla testimo- ritenuta un ostacolo all'affermazione della nuo-
nianza paolina: «Perciò mi compiaccio nelle va scala di valori propugnati dalla modernità
mie infermità, negli oltraggi, nelle necessità, (l'ateismo tragico di Nietzsche, l'ateismo esi-
nelle persecuzioni, nelle angosce sofferte per stenzialista di Sartre e di Camus, l'ateismo ri-
Cristo: quando sono debole, è allora che sono voluzionario del marxismo). La conclusione di
forte» (2Cor 12,10). Così, in una natura perfe- Maritain è che, preso nel suo insieme, l'ateismo
zionata dal dono della grazia, non pochi cre- contemporaneo è "assoluto", perché nega Dio,
denti possono affrontare il dolore e la contrad- e "positivo", perché coinvolge tutto l'uomo in
dizione non con semplice rassegnazione, ma una lotta contro Dio e la religione. Per la sua ca-
quasi come risposta ad una vocazione, segno di rica di intransigente contestazione e la sua ri-
una più piena identificazione con Cristo. chiesta di totale adesione, l'ateismo è una sorta
di "fede alla rovescia", che assume il carattere
di un "fenomeno religioso": con la sua sinceri-
VI. Alcune interpretazioni dell'ateismo: tà e abnegazione, l'ateo autentico ed assoluto
Maritain, Fabro, Del Noce, Gilson non è, alla fine, che un «santo mancato e un ri-
voluzionario fallito».
L'ateismo è un fenomeno che prende una Cornelio Fabro (1911-1997) offre, nella
configurazione precisa e caratteristiche proprie, sua Introduzione all'ateismo moderno (1964),
sconosciute al mondo precristiano, in modo un'approfondita analisi delle radici filosofiche
preminente nella modernità. È la complessità dell'ateismo, ravvedendone l'origine nel "prin-
dell'epoca moderna, con la presenza delle sue cipio di immanenza" instaurato dal cogito carte-
varie componenti scientifiche, filosofiche, eti- siano (~ IDEALISMO, 11.3; DESCARTES, IV), il
che, politiche, economiche, religiose, e con la quale, espellendo l'essere dalla coscienza, ha
Ateismo 144 A

inevitabilmente e conseguentemente concluso l'ipotesi di Dio nella comprensione sistematica


nell'eliminazione di Dio come Essere sussisten- del mondo). Quest'ultimo caso, che resta pur
te, e quindi nell'ateismo. «L'oblio dell'essere, sempre una posizione filosofica, esercita la sua
proclamato dal cogito, ha portato, per cadenza influenza nell'ambito delle scienze, facendo as-
inarrestabile, alla perdita dell'Assoluto e ora surgere a conclusione ontologica una prescrizio-
l'uomo erra ramingo nel mondo che ne definisce ne il cui carattere metodologico resterebbe, di
i limiti e il suo pericolo mortale. Oggi la scien- per sé, confinato nell'ambito del suo oggetto
za, per la prima volta nella storia dell'umanità, è empirico. Osserva Fabro che se anche la scien-
riuscita a scandagliare le forze abissali del co- za in quanto tale non ha Dio come proprio og-
smo e già si appresta a imbrigliarle per violare getto di ricerca, ciò non esclude, bensì esige,
gli eterni silenzi degli spazi infiniti. Eppure, mai «che lo scienziato stesso come uomo si ponga il
come oggi, l'uomo ha sentito l'incombente mi- problema di Dio», nell'orizzonte del problema
naccia della scomparsa totale della sua civiltà e del senso e del fondamento ultimo dei fenomeni
della stessa distruzione del genere umano: infat- della natura.
ti il traguardo che ha dato all'uomo moderno il Per Augusto Del Noce (1910-1989) la
dominio delle forze dell'universo, l'ha accosta- "questione ateismo" non dev'essere affrontata
to al nulla che può sprigionm·si ad ogni momen- solo sul piano teoretico, ma soprattutto sul pia-
to da· una volontà che più non conosce fonda- no etico e pol;tico. Distanziandosi ne Il proble-
mento e vincolo di verità. Ed il pensiero con- ma dell'ateismo (1964) dall'interpretazione
temporaneo allora, che ha fatto del nulla il fon- univoca della modernità offerta da Fabro (dal
damento dell'essere, ha saldato il cerchio della cogito di Cartesio al nulla di Nietzsche), Del
coscienza in se stessa. Così, per l'erflergere di Noce ne propone una lettura diversa, sulla linea
questo nulla attivo al centro della coscienza, non "da Cartesio a Rosmini", passando per autori
solo la filosofia si è fatta deserta del Dio vivo, come Vico, Leibniz, Pascal, Malebranche, ecc.
ma anche la letteratura, l'arte, la politica e l'in- Del Noce riconosce che se il cogito cartesiano
tero complesso delle scienze dello spirito in ge- viene inteso come ratio separata, esso conduce
nerale hanno bandito dalla loro prospettiva l'Id- all'esito immanentista del pensiero idealistico
dio vero che ha sostenuto nei secoli i fondatori di Hegel, che fa della coscienza una "autoco-
della civiltà e i difensori della libertà, come il scienza assoluta", autosufficiente rispetto ad
Padre degli uomini e l'unico desiato rifugio nel ogni trascendenza. Tuttavia Del Noce, studian-
dubbio e nel dolore» (Fabro, 19692 , p. 9). A mo- do l'evolversi della morale del "laicismo" - che
tivo di questa eliminazione totale del Dio della è passata dal porre nel XIX secolo i suoi fonda-
trascendenza, in nome di una coscienza, e quin- menti etico-politici nell'etica kantiana, implici-
di di una "libertà", totalmente autonome, Fabro tamente teista, all'opzione atea della morale e
qualifica l'ateismo contemporaneo come un della scienza politica nel XX secolo, ormai pri-
«umanesimo radicale», ovvero «ateismo umani- va di ogni ancoraggio trascendente - ritiene che
stico» o «umanesimo ateo» (vedi supra, 111.2), la demistificazione della morale del laicismo
la cui caratteristica peraltro, a differenza dell'a- borghese, operata prima da Marx e poi da
teismo illuministico, riservato alle élites intellet- Nietzsche, costituisca la più forte critica alla
tuali ed a carattere prevalentemente distruttivo morale autosufficiente del razionalismo, e in
nei confronti della religione, è quella di essere quanto tale postuli, per la morale e la scienza
divenuto, a motivo della sua pervasività e per il politica, un dopo Marx e un dopo Nietzsche, sul
progetto di costruire l'uomo senza Dio, "atei- fondamento di una Verità trascendente. Opera-
smo di massa" e "ateismo costruttivo". Tale zione tutta da compiere, ma per la quale Del
ateismo si manifesta, secondo Fabro, a diversi Noce propone, come valido strumento, la ripre-
livelli culturali: come «ateismo fenomenologi- sa del "sintesismo" delle forme dell'essere di
co» (la coscienza si autofonda come "nulla" ed Rosmini. Il laicismo borghese, ancorato fino al-
espelle Dio); come «ateismo psicologico» (rifiu- la metà del XX secolo al razionalismo, con la
ta Dio perché non lo incontra come oggetto di crescita della società del benessere e del consu-
intuizione psicologica); come «ateismo pedago- mo, sembra aver privilegiato - osserverà ulti-
gico o didattico» (esclude la possibilità che Dio mamente Del Noce - l'irrazionalismo e le varie
intervenga nel processo educativo e formativo); forme del "pensiero debole", con conseguenze
come «ateismo metodologico» (esclusione del- gravi per la morale e la politica.
145 Ateismo

L'ateismo difficile (1970), di Etienne Gil- co o scientifico, ma come fenomeno storico di


son (1884-1978), opera una sorta di rottura nei reazione ad un'inadeguata visione etica e reli-
confronti di un'interpretazione dell'ateismo fon- giosa del rapporto tra l'uomo e Dio. Dovute in
data unicamente sulla valutazione della sua ne- particolare ad autori come: H.-U. von Baltha-
gazione metafisica della ~ascendenza ed apre, sar, K. Rahner, E. Borne, C. Bruaire, G. Fes-
in un certo senso, un discorso nuovo, di tipo esi- sard, H. de Lubac, G. Marce!, G. Morel, E.
stenziale, sull'ateismo. Ciò che fa problema, per Mounier, J. Lacroix, P. Ricoeur e altri ancora,
Gilson, è che l'ateismo stesso, come negazione tra queste letture vi è quella che l'ateismo pos-
dell'esistenza di Dio (e quindi della sua trascen- sa svolgere una positiva funzione di purifica-
denza, necessità, causalità, ecc.) è difficile, nel zione intellettuale dai falsi idoli della moderni-
senso che esso deve continuamente, e invano, tà e da tutti gli assoluti creati dall'uomo, re-
cercare prove a sostegno della propria tesi. «Il sponsabili di aver ostacolato la visione del vero
solo fatto che tanti uomini credano ancora utile Dio rivelatosi in Cristo. Si suggerisce in sostan-
fare professione di ateismo e giustificare la loro za che l'ateismo non sia solo (giustamente) cri-
incredulità con argomenti quali, ad esempio, l'e- ticato sul piano metafisico o razionale, ma ven- ·
sistenza del male, lascia abbastanza vedere che ga anche valorizzato da una rinnovata filosofia
la questione rimane ancora viva. Se la morte di cristiana più attenta al dato biblico.
Dio significa la sua morte finale e definitiva nel- Romano Guardini (1885-1968) parla di un
lo spirito degli uomini, la vitalità persistente del- "ateismo purificatore" nei confronti degli idoli
1' ateismo costituisce per l'ateismo stesso la sua filosofici rappresentati da tutte quelle concezio-
più seria difficoltà. Dio sarà morto negli spiriti ni deistiche o teistiche che partono dalla conce-
solo quando nessuno penserà più a negare la sua zione di Dio come Essere e come Principio tra-
esistenza. Nell'attei;a che l'ateismo finisca con scendente del cosmo, e non, piuttosto, come Va-
lui, la morte di Dio rimane un rumore che aspet- lore Sommo e Persona assoluta. L'ateismo svol-
ta ancora conferma» (tr. it. Milano 1983, p. 22). gerebbe allora la provvidenziale funzione di pu-
L'ateismo è difficile, per Gilson, perché è diffi- rificare l'appesantito sguardo dell'ontologia,
cile incontrare veri atei che posseggano una ra- per aprirlo alla visione del Dio esistente perso-
gionata e incontrovertibile teoria che dimostri la nale. Il Dio-Persona è il Dio che riguarda non
non esistenza di Dio. Più che preoccuparsi di di- l'essere ma l'esistenza, è il Dio-per-noi, il Dio-
mostrare l'esistenza di Dio - che è realtà evi- per-l'uomo, 'il Dio che parìa e dà significato al-
dente - egli esorta a meditare sul fatto che oltre la vita concreta dell'uomo. L'ateismo non gui-
24 secoli di cultura umana sono pervasi di me- da certo l'assenso noetico all'esistenza di Dio,
ditazioni su Dio. Gilson esclude pertanto che le secondo la preoccupazione principale della me-
varie forme dell'ateismo contemporaneo: scien- tafisica, ma prepararebbe le condizioni esisten-
tista, pratico, l'ateismo di Stato, l'ateismo reli- ziali più idonee all'atto di fede nella sua Parola.
gioso (con riferimento ad alcuni circoli del Mo- La(""') fede,.per Guardini, non può ovviamente
dernismo), e l'ateismo cristiano (con riferimen- sorgere come frutto di un'elaborazione concet-
to ai teologi della "motte di Dio"), siano unica- tuale, ma l'uomo può disporsi ad essa solo esi-
mente la conclusione di puri ragionamenti filo- stenzialmente, nell'orizzonte di una concezione
sofici. La sua convinzione è che «ci sono molte di Dio come Valore e come Persona, e solo con
occasioni di dubbio, di esitazione e di incertez- la fede accolta come dono, l'uomo ha la con-
za nel procedere di uno spirito alla ricerca di ferma che il vero volto di Dio è il Dio-per-noi.
Dio, ma la possibilità stessa di una tale ricerca «L'ateismo può agire in senso positivo anche
implica che il problema dell'esistenza di Dio re- come fattore storico che risveglia una religiosi-
sta, per lo spirito del filosofo, una inevitabilità» tà ottusa e sonnolenta, che accantona una falsa
(ibidem, p. 57). auto-intelligibilità e acuisce lo sguardo per i
problemi. Rendendo tutti consapevoli che ogni
esistenza genuinamente religiosa si basa sulla
VII. La dimensione "religiosa" dell'atei- decisione e costituisce un'audacia, questa spe-
smo: Guardini, BonhOffer, Buber cie di ateismo può portare le questioni vitali ad
un livello superiore» (R. Guardini, Fenomeno-
Esistono anche altre letture dell'ateismo, logia e teoria della religione, in Scritti filosofi-
considerato non solo come fenomeno metafisi- ci, voi. Il, Milano 1964, p. 280).
Ateismo 146 A

Lungo la medesima direzione si spinge an- mazioni del nostro operare. La tesi di Feuer-
cora più avanti, ed in modo assai più radicale, il bach, secondo cui Dio è la proiezione alienante
teologo Dietrich Bonhoffer (1906-1945). Testi- dell'essenza dell'uomo, viene qui capovolta:
mone della sua fede fino al martirio durante il Dio è con noi nella nostra vita e nella nostra
nazismo, Bonhoffer ritiene con Barth che la storia proprio quando realizziamo la nostra na-
provocazione dell'ateismo consenta di superare tura e la nostra piena vocazione di uomini. «E
non solo la concezione di Dio come essere, ma non possiamo essere onesti senza riconoscere
anche la concezione religiosa di Dio come tra- che dobbiamo vivere nel mondo etsi Deus non
scendenza, legate entrambe ad una considera- daretur. Proprio questo noi riconosciamo al co-
zione puramente razionale e mondana di Dio, spetto di Dio. Dio stesso ci costringe a questo
aprendo così la strada al Dio-per-noi della Ri~ riconoscimento. La conquista della "maggiore
velazione biblica, manifestando in questa tesi età" ci porta dunque ad un vero riconoscimento
una sintomatica sintonia con quanto affermerà della nostra situazione davanti a Dio. Dio ci fa
Ernrnanuel Lévinas (1905-1995) circa l'assolu- sapere che dobbiamo vivere come uomini che
ta trascendenza e alterità di Dio, che può farsi se la cavano senza Dio. Il Dio che è con noi è il
presente a noi nel "volto" degli altri. Radicaliz- Dio che ci abbandona (Mc 15,34). Il Dio che ci
zando le posizioni della "teologia dialettica" di fa vivere nel mondo senza l'ipotesi di lavoro
Karl Barth, che ribadiva l'assoluta distanza tra Dio, è il Dio al cospetto del quale siamo ogni
l'uomo e Dio (il totalmente Altro, ganz Anderes) momento. Con Dio, e al cospetto di Dio, noi vi-
ed il primato della Rivelazione storica di Dio in viamo senza Dio. Dio è impotente e debole nel
Cristo contro ogni speculazione filosofica su mondo e solo così rimane con noi e ci aiuta (Mt
Dio, BonhOffer assume anche i terni propri del 8 ,17). È chiarissimo: Cristo non aiuta in virtù
pensiero esistenziale, in particolare di Kierke- della sua onnipotenza, ma in virtù della sua de-
gaard, secondo cui Dio non è oggetto ma Per- bolezza, della sua sofferenza» (ibidem, p. 213).
sona, non un Es ma un Er, di fronte al quale La trascendenza di Dio va scoperta dunque non
l'uomo è esposto non alla quiete del pensiero come trascendenza metafisica ma come "tra-
ma alla fede-rischio (Glaubenswagnis), e per il scendenza agapica", come Dio per noi, che ci fa
quale deve manifestare non concetti, ma la pro- a sua volta trascendenza per gli altri.
pria decisione di vita (Entscheidung). È in que- Prescindendo da un giudizio teologico sul-
sto preciso contesto teologico che Bonhoffer le affermazioni di BonhOffer - al teologo prote-
non teme di affermare che, con l'ateismo con- stante si potrebbe ad esempio obiettare che la
temporaneo, ci troviamo in realtà di fronte alla riscoperta del volto umano di Dio non debba
morte del "Dio-oggetto religioso", il "Dio-tap- necessariamente operarsi in chiave antirnetafi-
pabuchi" (LUckenbusser) inventato dall'uomo sica, o anche che la fede nel Dio della Rivela-
per dare una risposta alle proprie insicurezze e zione non esclude la correttezza di un accesso
di cui l'uomo, divenuto adulto nell'epoca della all'esistenza di un Assoluto in sede filosofica-,
secolarizzazione, non sa più che fare: «Dio co- è indubbio che il suo pensiero costituisce un
me ipotesi di lavoro, come tappabuchi, è diven- prezioso contributo per comprendere come l'a-
tato superfluo per i nostri imbarazzi» (Resisten- teismo contemporaneo non sia solo un prodotto
za e resa, Milano 1969, p. 264). metafisico, ma sia strettamente congiunto alla
All'uomo contemporaneo non è più possi- nuova situazione storica e religiosa dell'uomo
bile annunciare Dio come il rimedio delle pro- nel mondo, definita dallo stesso Bonhoffer co-
prie deficienze umane, il Dio della Potenza e il me «secolarizzazione». E se la secolarizzazio-
Supremo legislatore del cosmo, ma un Dio che ne, congiuntamente ad una crescita dell'autono-
«è impotente e debole nel mondo e solo così ri- mia dell'uomo nel mondo, ha prodotto anche
mane con noi e ci aiuta» (ibidem, p. 225). Que- l'ateismo come offuscamento del Dio della tra-
sto, per BonhOffer, non può essere il Dio dei fi- scendenza, è anche vero che lo stesso ateismo
losofi, ma il Dio della rivelazione biblica. La può costituire per il cristiano una inedita possi-
morte del Dio-tappabuchi, capace di colmare le bilità per riscoprire il vero volto di Dio.
deficienze e i vuoti dell'uomo, apre alla visione Alcune tesi di Bonhoffer sono state riprese
di un Dio che ci abbandona non perché assente, dai "teologi della secolarizzazione", in partico-
ma perché si fa presente nella nostra stessa vi- lare da Harvey Cox (La città secolare, 1966),
ta, nel bene che facciamo e nelle positive affer- ma anche da Fr. Gogarten, J.B. Metz, G. Vaha-
147 Ateismo
A

nian, P.M. van Buren, per i quali sarebbe stata luogo di una contemplazione che non può egua-
proprio la visione cristiana del rapporto tra Dio gliarla» (ibidem, p. 26). Confrontandosi con
e mondo ad abolire la visione sacrale-pagana, Heidegger, Sartre e (.W) Jung, Buber sostiene
introducendo la "desacralizzazione" in cui vive che fra l'uomo e Dio si è frapposto il nostro Ego
l'uomo moderno (.W AUTONOMIA, III), ed in cui ormai onnipotente, circondato dal Dio-Esso co-
può solo operare la fede adulta di un cristiano struito intorno a sé (cfr. ibidem, p. 122): Dio ces-
che rifiuta la tradizionale "mitizzazione" del serebbe allora di essere un Tu per l'uomo, un
mondo. Una forma estrema di questa teologia Qualcuno con cui l'uomo possa instaurare un
della secolarizzazione è rappresentata dai co- vero dialogo nell'alterità e nella reciprocità.
siddetti "teologi della morte di Dio", in partico- Analogamente a quanto prima osservato a
lare William Hamilton e Thomas Altizer, auto- proposito di BonhOffer, la rivalutazione del ruo-
re de Il vangelo dell'ateismo cristiano (1966), lo purificatore dell'ateismo nei confronti del fal-
nel quale si sostiene che l'essenza del vangelo si dèi e la riscoperta di una dimensione esisten-
consiste nel rinunciare ad ogni discorso umano ziale del rapporto fra l'uomo e Dio, che non può
su Dio, come pure ad ogni visione mitico-reli- essere assorbita dalla semplice concettualizza-
giosa, per fare spazio ad una fede "adulta" che zione di un Assoluto filosofico (;r FEDE, V), en-
farebbe dell'ateismo il proprio presupposto, in- trambe messe in luce con varie sfumature dai
terpretando la stessa figura di Gesù come uo- precedenti autori, non obbliga al rifiuto di una
mo-per-gli-altri, senza ulteriori specificazioni metafisica dell'Essere e di un accesso a Dio at-
teologiche relative alla sua natura e figliolanza traverso una conoscenza analogica (.W METAFISI-
divina. . CA, V; TOMMASO o' AQUINO; V). La prospettiva
Anche per il filosofo ebreo Martin Buber metafisica, la cui valutazione globale odierna ri-
(1878-1965), autore de L'eclissi di Dio. Consi- sulta ancora in gran pmte condizionata dalla cri-
derazioni sul rapporto tra religione e filosofia tica mossale da Heidegger, non conduce infatti
(1953), l'ateismo ha una funzione purificatrice ad una concettualizzazione di Dio: essa non si
nei confronti delle false immagini di Dio create presenta chiusa in se stessa, offre raccordi signi-
dall'uomo. L'uomo è un Io che può fare espe- ficativi con l'antropologia e la fenomenologia
rienza di Dio solo se lo incontra come un Tu, un anche di taglio esistenzialista, e resta aperta al-
Tu divino. Dio non è un Esso (Es), ma un Lui 1'inesprimibilità e al mistero dell'Essere, colto
(Er), anzi, precisa Buber, un Tu (Du): «un Dio non solo come fondamento, ma anche come
che non è una persona vivente è un idolo», per- fonte di moralità, di senso e di libertà. Da una
ché «è unicamente la relazione Io-Tu quella in prospettiva più marcatamente teologica, una
cui possiamo incontrare Dio» (tr. it. Milano corretta comprensione della stessa immagine di
1990, pp. 59 e 126). L'«eclissi di Dio» è lari- Dio trasmessa dalla Rivelazione biblica implica
sposta di Buber all'affermazione di Nietzsche - come ha mostrato P. Ricoeur (cfr. L'amore dif-
«Dio è morto». L'eclissi del "Dio del concetto", ficile, Roma 1995) - la nozione di Dio propria
del Dio-Esso, non significa per Buber la "morte del senso comune e del pensiero filosofico, in-
di Dio", ma solo che si è eclissato nella coscien- cludendo in esso talune riflessioni provenienti
za moderna il Dio-Esso della scienza e della fi- dal pensiero scientifico (.W DIO, IV). Il problema
losofia, e che si sta preparando la strada per ri- dell'ateismo pare dunque destinato a mantenere
scoprire il Dio-Tu. Il Dio-Tu, il Dio della aperti, nei confronti del pensiero credente, en-
(") preghiera, «continuerà a vivere intangibile trambi i fronti di discussione e di studio, sia
dietro il muro di oscurità» che l'ateismo ha sol- quello metafisico-scientifico, che quello perso-
levato, perché sebbene l'uomo elimina, dalla fi- nalista ed esistenziale.
losofia e dalla scienza, il nome di Dio, tuttavia
quel nome «continuerà a vivere nella luce della
sua eternità» (cfr. ibidem, p. 36). Con l'annuncio VIII. La riflessione della Chiesa cattolica
nietzscheano della morte di Dio, «in realtà nien- sul fenomeno dell'ateismo
te altro è detto se non che l'uomo è diventato in-
capace di afferrm·e una realtà per antonomasia 1. Il Concilio Vaticano I. La prima rifles-
indipendente da lui, e di rapportarsi ad essa, in- sione del Magistero della Chiesa sull'ateismo
capace pure di raffigurm·e e rappresentare questa appartiene al Concilio Vaticano I (1870). L'a-
realtà in immagini vive che la sostituiscano in teismo, secondo il Concilio, sia dal punto di vi-
Ateismo 148 A

sta teoretico che pratico, è un fenomeno tipica- condanna che pochi anni prima la Mater et ma-
mente moderno, estraneo quindi alla cristianità gistra (1961) di Giovanni XXIII dirigeva alle
antica e medievale. Nella Bibbia c'è l'alternati- "ideologie" e ai "sistemi" che proponevano una
va radicale tra Jahvè e gli altri dèi che sono soluzione esclusivamente terrena ai problemi
«niente» (cfr. Is 44,6; 45,6-22; Sai 96,5); e se il dell'uomo e vedevano nella religione - che in
Salmo 14 recita: «lo stolto ha detto nel suo cuo- nome del mondo futuro avrebbe trascurato i
re: non c'è Dio», tale negazione probabilmente problemi del presente - un ostacolo alla libera-
non riguarda il piano ontologico, estraneo al zione dell'uomo dalla miseria. In merito al con-
mondo ebraico, ma piuttosto l'incredulità nel- testo storico-sociale in cui aveva avuto svilup-
l'intervento di Dio nelle vicende personali e po il comunismo, il documento operava un'im-
storiche del popolo (cfr. Ger 5,12). La costitu- portante distinzione fra "ideologia atea" e "real-
zione Dei Filius, esprime la preoccupazione tà storica", aprendo la strada alla riflessione
che l'ateismo, in particolare sotto la forma del proposta dalla Gaudium et spes, nella quale il
razionalismo, sia capace di corrompere, ben più fenomeno ateismo non viene semplicemente
che le dottrine antiche e le eresie medievali, la identificato con una filosofia, o con una ideolo-
nozione di Dio come Essere Supremo, Creatore gia, ma considerato in tutto il suo spessore sto-
e Legislatore di tutte le cose. A tale proposito, rico, nel quale confluiscono fattori diversi ed
riconoscendo che esso può assumere sia una anche contrastanti, che vanno decifrati e inter-
forma speculativa e dottrinale, come adesione pretati. «L'ateismo, considerato nel suo insie-
dell'intelligenza alla negazione di Dio, sia di ti- me, non è qualcosa di originario, bensì deriva
po pratico, sia la forma di una rottura, nella vi- da cause diverse, e tra queste va annoverata an-
ta personale, di ogni rapporto con Dio, la Dei che una reazione critica contro le religioni, an-
Filius condanna tutte quelle dottrine filosofi- zi in alcune regioni, specialmente contro la re-
che, prodotto della modernità, le quali ne hanno ligione cristiana» (n. 19).
costituito il supporto: il materialismo, che «non Tenendo conto della vastità del fenomeno,
si vergogna di affermare che non esiste niente la Gaudium et spes segnala che l'ateismo «Va
altro al di fuori della materia» (DH 3022); il annoverato fra le cose più gravi del nostro tem-
panteismo, che «dice che la sostanza o l'essen- po», conferma la condanna pronunciata dalla
za di Dio e di tutte le cose è una e la medesima» Dei Filius nei confronti della negazione filoso-
(DH 3023); l'emanatismo e l'immanentismo, fica di Dio, e fa una diagnosi delle sue diverse
che «dice che le cose finite, sia corporali che forme: ateismo sistematico, ateismo agnostico,
spirituali, sono emanazione della sostanza divi- indifferenza religiosa, ateismo pratico, umane-
na» (DH 3024), operando così un riferimento simo prometeico, e infine l'ateismo come rifiu-
implicito, ma chiaro, all'immanentismo di He- to del male nel mondo. Ma si sofferma soprat-
gel e al panteismo emanazionista di Schelling. tutto sul tema delle cause che hanno generato
2. La diagnosi della Gaudium et spes. Ad l'ateismo, le quali vengono individuate in moti-
un secolo di distanza, la costituzione Gaudium vazioni esistenziali e storiche, più che in ragio-
et spes del Concilio Vaticano II (7.12.1965) si ni teoriche. È la nuova situazione dell'uomo nel
pone, nei confronti dell'ateismo, in un'ottica mondo, un uomo imbevuto di spirito critico e di
nuova, non considerandolo più solo come un razionalismo, e di una comprensione di sé come
fenomeno filosofico che riguarda le concezioni valore assoluto, che rende inutile "l'ipotesi
del mondo e di Dio, ma come un fenomeno sto- Dio", ipotesi tipica di una fase pre-critica e pre-
rico e religioso· che riguarda la situazione esi- scientifica dell'umanità; così come l'acutizzar-
stenziale dell'uomo nel mondo e in rapporto si della coscienza morale sembrerebbe rendere
con Dio (cfr. nn. 19-22). Ciò che preoccupa ora incompatibile l'esistenza di Dio di fronte alla
la Gaudium et spes, non è soltanto la negazione presenza del male nel mondo.
di Dio come Essere Supremo, ma anche il fatto Importante novità della Gaudium et spes, è
che il rifiuto di Dio si traduca in negazione dei anche lapprofondimento della responsabilità
valori dell'uomo, come di fatto è avvenuto nel- dei credenti nel sorgere dell'ateismo. Infatti,
l'ateismo moderno e contemporaneo. Con la «nella genesi dell'ateismo possono contribuire
Gaudium et spes la riflessione della Chiesa sul- non poco i credenti, nella misura in cui, per aver
1' ateismo passa dal piano metafisico a quello trascurato di educare la propria fede, o per una
assiologico. Emblematica, in questo senso, la presentazione ingannevole della dottrina, od an-
A 149 Ateismo

che per i difetti della propria vita religiosa, mo- Infine, per quanto concerne il ruolo del
rale e sociale, si deve dire piuttosto che nascon- pensiero scientifico (vedi supra, IV.3), ad esso
dono e non manifestano il genuino volto di Dio non vengono imputate specifiche responsabili-
e della religione» (n. 19). Il documento non in- tà. Semmai è nell'uso ideologico della scienza
tende fermarsi ad una diagnosi dell'ateismo, ma o in un suo impiego strumentale e spersonaliz-
ne cerca le ragioni più profonde celate nel cuo- zante che l'uomo può incontrare il pericolo di
re dell'uomo e desidera indicarne una terapia seduzioni intellettuali e di false sicurezze, fi-
(cfr. nn. 20-21). E poiché queste ragioni vanno nendo con lo snaturare il senso della scienza
cercate sovente in una erronea visione di Dio stessa("" MAGISTERO DELLA CHIESA, 11.2). Così
considerato antitetico all'uomo affermato come il Concilio ricorda che «molti, oltrepassando
valore, la Chiesa chiarisce il vero messaggio del indebitamente i confini delle scienze positive, o
Vangelo di fronte a quelle obiezioni forti alla ra- pretendono di spiegare tutto solo da questo pun-
dice dell'ateismo moderno (vedi supra, III): Dio to di vista scientifico, oppure al contrario non
non è il rivale dell'uomo, ma viceversa è Colui ammettono più alcuna verità assoluta» (n. 19).
che vuole la piena realizzazione dell'uomo, fino E poco più avanti, nel riferirsi all'ateismo siste-
ad elevarlo alla dignità di figlio di Dio; in se- matico di coloro che considerano l'uomo «uni-
condo luogo, la speranza escatologica non si po- co artefice e demiurgo della propria storia>>, se-
ne in contrasto con l'impegno terreno, ma anzi gnala che «può favorire una tale dottrina quel
lo vivifica, lo sostiene e lo rinnova. Il Dio della senso di potenza che l'odierno progresso tecni-
Rivelazione cristiana non è il rivale dell'uomo, co immette nell'uomo» (n. 20). Più articolato,
ma il fondamento, il significato e il valore di tut- ma sostanzialmente analogo, è l'esame che vie-
to ciò che eleva l'uomo, e non lo aliena dagli ne offerto nella sezione del documento conci-
impegni terreni, ma anzi lo motiva con più for- liare dedicata al rapporto fra fede e cultura:
za in tutti i compiti della sua vita. Per questo al- «Certo, l'odierno progresso delle scienze e del-
l'ateismo assiologico, che si fonda sull'opposi- la tecnica, che in forza del loro metodo non pos-
zione tra il "valore uomo" e Dio, la Chiesa ri- sono penetrare nelle intime ragioni delle cose,
volge un invito cortese «a voler prendere in con- può favorire un certo fenomenismo e agnostici-
siderazione il Vangelo di Cristo con animo aper- smo, quando il metodo di investigazione di cui
to», perché il Vangelo di Cristo non è in con- fanno uso queste scienze, viene innalzato a tor-
traddizione, ma in armonia «con le aspirazioni to a norma suprema di ricerca della verità tota-
più segrete del cuore umano». È infatti Cristo le. Anzi, vi è il pericolo che l'uomo, troppo fi-
che «rivela l"uomo all'uomo» e solo in Lui egli dandosi delle odierne scope1te, pensi di bastare
scopre «la sua altissima vocazione» (n. 22). An- a se stesso e più non cerchi cose più alte. Que-
che i terribili enigmi dell'esistenza, come la sof- sti fatti deplorevoli però non scaturiscono ne-
ferenza, il male e la morte, trovano in Cristo si- cessariamente dalla odierna cultura, né debbo-
gnificato e superamento definitivo. Alla sfida no indurci nella tentazione di non riconoscere i
dell'ateismo umanistico la Gaudium et spes suoi valori positivi» (n. 57). L'orizzonte di rife-
contrappone la testimonianza del Dio incarnato rimento è sempre quello di un ampio raggio esi-
in Cristo e dei valori di libertà, di comunione, di stenziale e personalista: né la scienza viene de-
giustizia che essa comporta, perché «chiunque monizzata, né si tace l'uso indebito che l'uomo
segue Cristo, l'uomo perfetto, si fa pure più uo- può farne.
mo» (n. 41). La terapia per l'ateismo consiste Le indicazioni del Concilio Vaticano II sa-
pertanto in una «esposizione adeguata della dot- ranno sviluppate in diverse sedi ecclesiali e ma-
trina della Chiesa», e nell' «autenticità della te- gisteriali. Accanto al lavoro di organismi della
stimonianza di vita dei credenti» (n. 21). Invi- Santa Sede come il Segretariato per il dialogo
tando gli atei a prendere in considerazione il con i non credenti, poi confluito nel Pontificio
Vangelo di Cristo, la Chiesa invita anche i cre- Consiglio per i non credenti e infine nel Ponti-
denti a distinguere l'errore dall'errante, l'atei- ficio Consiglio della Cultura (progressivamente
smo dagli atei, con i quali occorre instaurare un raccolto nelle pubblicazioni periodiche "Athéi-
dialogo costruttivo. Ciò comporta, oltre alle ne- sme et dialogue", "Athéisme et foi" e "Culture
cessarie considerazioni filosofiche e teologiche et foi"), va ricordato il crescente spazio dedica-
sull'ateismo, anche un rinnovamento della pa- to al tema dell'ateismo, a partire dagli anni
storale dell'ateismo e della catechesi. 1970, nella catechesi e nella pastorale, a livello
Ateismo 150 A

di documenti pr~parati sia dalle chiese locali dal nichilismo (cfr. Insegnamenti, VIII,l
che dalla Chiesa universale. (1985), p. 1582). Si fa dunque strada la doman-
3. Aspetti del magistero di Giovanni Pao- da più importante: perché hanno storicamente
lo II. Nell'enciclica Dominum et vivificantem aderito all'ateismo proprio le culture di quei
(1986), dedicata alla persona divina dello Spiri- paesi europei che sono state permeate dalla lu-
to Santo, Giovanni Paolo II torna a sottolineare ce del Vangelo? Non si può non riconoscere che
la radice materialista dell'ateismo, sebbene nel «le crisi dell'uomo europeo sono le crisi del-
contesto di un'esposizione del rapporto fra ma- l'uomo cristiano. Le crisi della cultura europea
teria e spirito. «Anche se non si può parlare del- sono le crisi della cultura cristiana»; anzi: «an-
1' ateismo in modo univoco né si può ridurlo cor più profondamente, possiamo affermare che
esclusivamente alla filosofia materialistica, da- queste prove, queste tentazioni e questo esito
to che esistono varie specie di ateismo e forse si del dramma europeo non solo interpellano il
può dire che spesso si usa tale parola in senso Cristianesimo e la Chiesa dal di fuori, come una
equivoco, tuttavia è certo che un vero e proprio difficoltà o un ostacolo esterno da superare nel-
materialismo, inteso come teoria che spiega la 1' opera di evangelizzazione, ma in un senso ve-
realtà e assunto come principio-chiave dell'a- ro sono interiori al Cristianesimo e alla Chiesa.
zione personale e sociale, ha carattere ateo. L'o- L'ateismo europeo è una sfida che si compren-
rizzonte dei valori e dei fini dell'agire, che esso de nell'orizzonte di una coscienza cristiana»
delinea, è strettamente legato all'interpretazio- (Insegnamenti, V,2 (1982), p. 693). Siamo qui
ne come "materia" di tutta la realtà. Se esso par- di fronte ad una svolta interessante nell'inter-
la a volte anche dello "spirito e delle questioni pretazione dell'ateismo da patte del magistero
dello spirito", per esempio nel campo della cul- ecclesiale: non più come fenomeno esterno, ma
tura o della morale, ciò fa soltanto in quanto come fenomeno interno alla stessa storia del
considera certi fatti come derivati (epifenome- cristianesimo. L'ateismo viene considerato co-
ni) dalla materia, la quale secondo questo siste- me una tentazione tipicamente cristiana, in
ma è l'unica ed esclusiva forma dell'essere» (n. quanto appartenente non solo alla filosofia, ma
56). L'attenzione rivolta alle conseguenze atee alle prove esistenziali del cammino spirituale
del materialismo storico-dialettico, nella sua del cristiano e della Chiesa nel mondo e nella
forma sistematica teorizzata e realizzata dal storia: «Scopriremo, forse non senza meravi-
marxismo, sarà più tardi ripresa nella Centesi- glia, che le crisi e le tentazioni dell'uomo euro-
mus annus (1991), ove l'errore di tale ideologia peo e dell'Europa, sono crisi e tentazioni del
viene qualificato non solo sul piano teoretico, Cristianesimo e della Chiesa in Europa [ ... ] . Se
ma anche su quello antropologico, sociale ed l'ateismo è una tentazione della fede, sarà con
esistenziale (cfr. nn. 13-14). l'approfondimento e la purificazione della fede
Una significativa interpretazione dell'atei- che esso sarà vinto» (ibidem, p. 694). L'ateismo
smo, delle sue ragioni filosofiche ma soprattut- appare qut come la grande prova spirituale nel
to delle sue motivazioni storiche, religiose e cammino non dell'uomo pagano, ma del cri-
teologiche, viene offerta da Giovanni Paolo II stiano. È questo forse il punto più avanzato del-
in occasione di alcune riflessioni sulle radici l'interpretazione del fenomeno dell'ateismo da
cristiane della cultura europea (cfr. Discorso al parte della Chiesa: una grande prova spirituale,
Consiglio delle Conferenze Episcopali d'Euro- riservata alla cristianità soprattutto europea, per
pa, Roma, 6.10.1982; Discorso nella sede della purificarla e condurla ad un incontro più auten-
Comunità Europea, Bruxelles, 20.5.1985). Nel tico e vivo con il Dio di Gesù Cristo.
ricordare che l'epoca moderna è stata segnata L'enciclica Fides et ratio (1998), infine,
da innumerevoli sviluppi sul piano del progres- nella sua analisi della storia della filosofia mo-
so umano, tecnico e civile, si constata al tempo derna e contemporanea, individua il fondamen-
stesso che diverse correnti di pensiero filosofi- to teorico della non credenza nella «separazio-
che e ideologiche screditano l'adesione alla fe- ne tra la fede e la ragione filosofica» (cfr. nn.
de e conducono a un sospetto su Dio, un so- 45-48). Dopo aver stigmatizzato gli errori del-
spetto che rimbalza sull'uomo stesso, privando- l'eclettismo, dello storicismo, dello scientismo
lo di una piena coscienza della ragione di vive- e del pragmatismo (cfr. nn. 86-89), dedica mag-
re: l'uomo contemporaneo viene cosi tentato giore attenzione al rapporto fra ateismo e nichi-
dal dubbio sul senso della vita, dall'angoscia e lismo, aspetto anch'esso della perdita simulta-
A 151 Ateismo

nea di Dio e della verità sull'uomo (cfr. n. 90). der Aufklarung und des Atheismus, 5 voll., Deutscher
pur riconoscendo l'impossibilità di ridurre ad un Verlag der Wissenschaften, Berlin 1966-1989; A.
quadro unitario le visioni filosofiche moderne e CAPIZZI, Dall'ateismo all'umanesimo, Ed. dell'Ate-
contemporanee, l'enciclica afferma che «le cor- neo, Roma 1967; R. COFFY, [)io degli atei:
Marx-Sartre-Camus, Paoline, Modena 1967; M.
renti di pensiero si richiamano alla post-moder-
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Pour un dialogue avec /es athées, Cerf, Paris 1965; Brescia 1993; GIOVANNI PAOLO II, Varcare la soglia
G. DE RosA, Il dialogo con gli atei, Stella Matutina, della speranza, Mondadori, Milano 1994.
153 Autonomia
A

AUTONOMIA I. Autonomia della natura ed autonomia del-


la libertà umana: prospettiva filosofica
Concilio di Firenze, DH 1333; Pio IX, DH
Nella sua riflessione sull'Assoluto, la filo-
2850-2859; Lumen gentium, 36; Gaudium
sofia si chiede quale sia il rapporto fra l'essere di
et spes, 34-36, 41; Apostolicam actuosita-
Dio e l'essere che non è Dio. Se l'Assoluto esau-
tem, 7; Laborem exercens, 25. Giovanni risce tutta la realtà nella pienezza del suo essere
Paolo Il: Catechesi del mercoledì, 2 .4.1986, e delle sue perlezioni, qual è allora il senso di
Insegnamenti IX,1 (1986), pp. 900-903; qualcosa che sia diverso da Lui? Se Dio è l'Es-
Discorso agli scienziati e agli studenti nella sere necessario, qual è la consistenza delle cose
Cattedrale di Colonia, 15 .11.1980, Insegna- fuori di Lui? La domanda ricorda, in modo indi-
menti /II,2 (1980), pp.1200-1211; Discorso retto, quanto espresso da Leibniz e da Heidegger
con la nota formulazione «perché esiste qualco-
alla Pontificia Accademia delle Scienze,
sa invece che il nulla?», che potremmo così para-
13.11 .2000, OR 13-14.11.2000, p. 6.
frasare: «perché esiste qualcosa che non sia
Dio?». Il tema dell'autonomia ne risulta coinvol-
I. Autonomia della natura ed autonomia to, già a livello filosofico, non appena ci si inter-
della libertà umana: prospettiva filosofiça roga circa l'essenza e la verità di "ciò che viene
- II.L'autonomia delle realtà create alla lu- posto da Dio fuori di Dio", ovvero su quale ruo-
ce della Rivelazione cristiana e del magi- lo Dio abbia nel dinamismo del mondo (autono-
stero del Concilio Vaticano II - III. Eman- mia della natura) e nell'auto-realizzazione della
persona umana come creatura libera (autonomia
cipazione del mondo da Dio e secolarizza-
del soggetto). L'affermazione dell'autonomia è
zione: il cristianesimo ha desacralizzato il stata spesso vista in conflitto con l'affermazione
mondo? - IV. L'autonomia del sapere di Dio (cfr. Kasper, 1985, pp. 27-70; ""ATEI-
scientifico in relazione alla teologia e alla SMO): autonomia della natura vorrebbe dire in
fede - V. Autonomia delle scienze e libertà questo caso che non vi sarebbe bisogno di Dio
di ricerca. per spiegare il mondo, mentre l'autonomia del-
l'uomo non sarebbe altro che la difesa della sua
Sul versante filosofico-teologico la nozio- libertà, considerata incompatibile con l'esistenza
ne di «autonomia» (dal gr. autbs nbmos, «esse- di un Creatore onnisciente ed onnipotente.
re legge a se stesso», o anche «governarsi da 1. La tentazione del panteismo e del dei-
sé») rimanda alla consistenza del mondo di smo come "soluzioni" al problema dell'auto-
fronte a Dio, al valore delle sue leggi, esigenze nomia della natura. In termini generali, un mo-
o proprietà, alla verità della libertà umana e al- do frequente per affermare che la natura, e le
la corrispondente capacità di costruire una pro- scienze che la studiano, posseggono una pro-
pria storia. Per la teologia cristiana, la com- pria autonomia è quello di riproporre, con Pier-
prensione di cosa voglia dire autonomia non re-Simon de Laplace (1749-1827), che «l'ipote-
può essere disgiunta dal "principio di creazio- si di Dio è superflua alla scienza». Questa as-
ne", alla luce del quale vengono letti i rapporti serzione sarà ben presto interpretata come una
fra Dio e il mondo, e dal quale ricevono fonda- dimostrazione, da parte della scienza, che Dio
mento l'essere e i dinamismi propri di ogni semplicemente non esiste, un esito riscontrabi-
creatura("" CREAZIONE, IV; GESÙ CRISTO, RIVE- le nel materialismo dialettico di F. Engels
LAZIONE E INCARNAZIONE DEL LOGOS, IV). Sul (1820-1895). Alla base di questa prospettiva, e
versante delle scienze, infine, l'autonomia ri- di questi equivoci, vi è da un lato il convertire
chiama principalmente due temi: l'indipenden- un principio metodologico in una tesi ontologi-
za metodologica del sapere scientifico rispetto ca, e dall'altro una sensibile difficoltà, per la ra-
ad altre forme di sapere, come la filosofia e la gione, di concepire un'immagine dell'Assoluto
teologia (,.,. EPISTEMOLOGIA' VI-VII; DIALOGO che sia al tempo stesso trascendente ed imma-
SCIENZE-TEOLOGIA), ed il modo in cui si debba nente ("" CREAZIONE, IV.l). Una testimonianza
intendere ed esercitare la libertà di ricerca storica di come abbia operato questa difficoltà è
(.-K ETICA DEL LAVORO SCIENTIFICO). rappresentata dal sorgere del panteismo e del
Autonomia 154 A

deismo come "soluzioni" verso le quali la filo- cente i rapporti fra Dio e il cosmo. La stessa im-
sofia è scivolata, nel tentativo di comprendere magine filosofica di Dio viene svuotata, o perché
l'autonomia del mondo rispetto a Dio. Egli perde la sua trascendenza o perché diventa
A partire dall'epoca moderna, ebbe inizio la irraggiungibile, e quindi, in ultima analisi, super-
scoperta che la natura aveva delle leggi proprie, fluo.
esprimibili in forma razionale, la cui azione era 2. La ricerca del senso dell'auto-trascen-
riconducibile al solo ambito dei fenomeni natu- denza e della libertà umana. La medesima pro-
rali (.W LEGGI NATURALI, III). Ciò condusse alcu- blematica riappare anche nelle diverse soluzio-
ni filosofi ad attribuire progressivamente alla na- . ni fomite all'enigma della libertà umana e alla
tura quelle proprietà tradizionalmente associate a necessità di fondare la sua autonomia. Se è fa-
Dio (come farà il panteismo della modernità), cile riconoscere nell'uomo un'auto-trascenden-
oppure a spostare l'azione di Dio fino ai margini za come segno della sua emergenza sul resto
della realtà mondana, a tal punto da renderlo della natura, al momento di spiegare quale sia il
inattivo (come nel deismo enciclopedista ed illu- senso della sua libertà e verso dove essa si diri-
minista). Il (.W) panteismo, che esalta l'imma- ga, le prospettive filosofiche si dividono. Per
nenza a spese della trascendenza, preparato dal una filosofia che riconosca la dipendenza del-
pensiero tardo rinascimentale di (") Giordano 1'uomo, nel suo essere e nel suo operare, da un
Bruno (1548-1600), troverà nell'età moderna le Creatore dal quale ha ricevuto tutto, la realizza-
sue espressioni più pronunciate con Baruch Spi- zione della libertà umana starebbe nel cono-
noza (1632-1677), sebbene le sue radici rimonti- scerlo e nel dirigersi verso di Lui. Tuttavia, non
no alla filosofia classica dello stoicismo e del sarebbe immediato comprendere come, in que-
neoplatonismo, nonché al pensiero filosofico-re- sta tensione e in questo traguardo verso l'Asso-
ligioso induista e orientale in genere. Per Spino- luto, la propria libertà venga affermata e non
za, Dio si identifica con la natura (Deus sive sub- annullata, l'identità dell'io personale conserva-
stantia sive natura) risolvendo così il problema ta e non dissolta. Inoltre, andrebbe anche com-
di trovare un senso a quanto esista fuori di Dio: preso come un Assoluto che sia l'Essere "ne-
in realtà non esiste nulla fuori di Dio, proprio cessario" e la causa di "determinazione" per
perché tutto è Dio (e in Dio). Nato in Inghilterra tutta la realtà, possa dare origine a creature ve-
con J. Collins (1625-1683) e M. Tindal (1653- ramente libere. Per una filosofia che negasse in-
1733) e divenuto subito dopo filosofia religiosa vece la dipendenza dell'uomo da Dio e confi-
dell'illuminismo, il (.W) deismo esaltava invece nasse l'essere nel perimetro della sola materiali-
la trascendenza a spese dell'immanenza, finendo tà, l'affermazione della libertà del soggetto con-
col proporre un Dio architetto od orologiaio sisterebbe nell'auto-realizzazione storica del-
("ENCICLOPEDISMO, II-III). Negli Stati naziona- l'essere umano all'interno dell'orizzonte chiuso
li le cui costituzioni si ispiravano all'illumini- della sua immanenza. Nel primo caso, il senso
smo, il ricorso all'autorità naturale di un Dio-Ra- della libertà si trova in Dio - anche se non si sa-
gione, immagine facilmente malleabile di una prebbe spiegare come la libertà possa restare se
giustizia disincarnata e svincolata da qualsiasi ri- stessa trovando il suo senso fuori di sé - mentre
velazione soprannaturale, poteva ora venire uti- nel secondo caso la libertà è concepibile solo
lizzato in modo strumentale allo scopo di garan- come ricerca di se stessi e include anche la li-
tire il rispetto delle leggi stabilite. Nel deismo, a bertà di essere ciò che non si è. In quest'ultima
differenza del panteismo, il mondo può stare di concezione restano però irrisolte le domande sui
fronte ad un Dio-Assoluto come qualcosa di in- limiti e la finitezza della libertà umana, i cui de-
dipendente da lui, ma il problema del "perché" sideri superano di molto quanto essa può riceve-
del mondo viene risolto per altra via: il mondo è re dalla natura o realizzare nella storia.
così diverso da Dio e il rapporto fra i due è così Le posizioni filosofiche di L. Feuerbach
estrinseco, che il problema semplicemente non si (1829-1880), F. Nietzsche (1844-1900) e J.P.
pone, perde significato. Panteismo e deismo ce- Sartre (1905-1980) costituiscono probabilmente
dono ambedue alla tentazione di porre Dio e il l'espressione più radicale di una interpretazione
mondo sullo stesso piano, in tal modo che ciò in termini esclusivamente dialettici del rappo1to
che si dà all'uno occorre toglierlo all'altro. La fra libertà umana e affermazione di Dio; esse so-
discussione si sviluppa così su un terreno erro- no tutte riconducibili alla conclusione speculare
neo, incapace di rappresentare in modo convin- «se Dio esiste, l'uomo non è libero; se l'uomo è
155 Autonomia

libero, Dio non esiste». La linea di pensiero di II. L'autonomia delle realtà create alla luce
questo prometeismo antropologico si affermerà della Rivelazione cristiana e del magi-
in non pochi ambiti, dalla psicologia alla storia, stero del Concilio Vaticano II
dal diritto all'etica, tutti accomunati dal tentativo
di interpretare in chiave esclusivamente imma- I. La prospettiva della Sacra Scrittura e
nente le aspirazioni della libertà, dichiarando pu- della riflessione filosofica ad essa collegata.
re proiezioni soggettive le istanze di trascenden- Una riflessione sulla nozione di autonomia che
za dello spirito umano e cercando poi di appa- parta dal dato biblico non potrà riguardare, iso-
garle (o di narcotizzarle) nel solo orizzonte della latamente, i rapporti fra il mondo e Dio, ma do-
sfera materiale o istintiva. Sta di fatto che una vrà necessariamente coinvolgere anche il ruolo
concezione di autonomia slegata dall'afferma- della persona umana, sia per il più alto signifi-
zione di Dio, perché incapace di comprendere cato che l'autonomia creaturale assume con la
correttamente come Dio possa essere allo stesso libe1tà, sia perché l'autonomia del mondo crea-
tempo fondamento necessario di tutto il reale e to esprime massimamente il suo valore e le sue
garante della libertà dell'uomo, ha condotto ari- potenzialità attraverso la conoscenza umana ed
sultati assai poco soddisfacenti. Le filosofie ori- il lavoro dell'uomo. L'uomo, creato a immagi-
ginatesi dall'idealismo della cosiddetta «sinistra ne e somiglianza di Dio, è in qualche modo rap-
hegeliana», dopo aver negato Dio per affermare presentante, vicario di Dio nella creazione; egli
l'uomo, sono sfociate nel nichilismo e nella crisi riceve in consegna un mondo che deve non sol-
di senso che accompagna oggi buona parte del tanto custodire e far fruttificare (cfr. Gen 1,27-
passaggio alla post-modernità. Ritenere che 28; Sal 8), ma anche condurre verso il suo com-
"l'uomo sia Dio per l'uomo" non risolve la dia- pimento (cfr. Gen 2,4b-7; 2,15; Sap 9,1-3). E
lettica fra la finitezza costitutiva dell'essere uma- potrà farlo, sempre secondo l'insegnamento bi-
no e l'infinitezza formale della sua libertà: ridur-
blico, in virtù di due considerazioni: a) la natu-
re il problema di Dio al problema dell'uomo la-
ra ha delle leggi proprie, che l'uomo è in grado
scia ancora insoluto il problema dell'uomo (cfr.
di conoscere ed utilizzare; b) le azioni libere
Kasper, 1985, p. 46).
dell'uomo sono fonte di una storia vera e non
Notiamo infine che le incertezze del pensie-
apparente, con la quale egli in certo modo co-
ro filosofico sul tema dell'autonomia possono ri-
opera alla creazione, convogliandola verso il
flettersi a volte anche sulla religione, qui intesa
progetto che Dio ha su di essa, obbedendo, me-
in senso ampio. Il rapporto "religioso" fra l'uo-
diante la sua risposta libera, alla volontà del
mo e Dio può anch'esso oscillare tra due tenta-
zioni: "umanizzare il divino" fino a negarlo per Creatore. Ma tale progetto può essere ostacola-
amore dell'uomo, confinando l'ambito della reli- to dal peccato, che allontana le creature dal fine
gione e dell'esercizio della libertà alla semplice che Dio ha loro assegnato, e per realizzare il
prassi sociale; oppure "spiritualizzare l'umano" quale l'autonomia è condizione non strumenta-
fino a negare l'uomo per affermare Dio, dissol- le ma necessaria; è in forza, infatti, di tale auto-
vendo cosl la religione e la libe1tà nello spiritua- nomia che il mondo è affidato al suo tempo, e
lismo, in una fede fiduciale ove la prassi e la sto- l'uomo può avere una storia. Il fallimento ori-
ria non hanno più valore. La prima tentazione, ginario della libertà umana, datosi storicamente
sorge dal peso insopportabile dell'assenza di con la chiamata ad una prova il cui esito nega-
Dio, del suo silenzio, dal desiderio di adorarlo in tivo la dottrina cristiana chiama «peccato origi-
ciò che è umano; la seconda nasce dal peso op- nale» (cfr. Gen 3,1-17; DH 1512-1513; Gau-
primente del mondo, dal quale si cerca di sfuggi- dium et spes, 13), ha fatto sl che la cooperazio-
re desiderando di riconoscere il divino in ciò che ne dell'uomo al disegno creatore di Dio - e la
non è più umano. Come vedremo (vedi infra, II), corrispondente autonomia che ne era condizio-
nel risolvere alcune aporie del pensiero filosofi- ne - non potessero più realizzarsi se non me-
co, il cristianesimo sarà in grado di comporre an- diante un nuovo dono di grazia, la partecipazio-
che quest'ultima opposizione polare, mutando le ne ad una rinnovata ricapitolazione/riconcilia-
due "tentazioni" in due "tensioni" complementa- zione di tutte le cose con Dio operata da Gesù
r~ e indissociabili, cosl legate che perdendo la ve- Cristo, il quale, nel restituire la libertà umana al
l'ltà dell'una si terminerebbe col perdere anche la suo legame originale con la verità e con l'amo-
verità dell'altra. re, rivela anche la nativa presenza di una me-
Autonomia 156 A

diazione cosmica del Verbo incarnato in princi- si veda in proposito il contesto dei cc. 29-30).
pio e alla fine di tutta la creazione (cfr. Mt 19,4- Una volta donato l'essere al mondo, Dio non ri-
6; Gv 8,32; Rm 5,11-20; Ap 5,13; 22,13; Ef prende il suo dono, ma rispetta l'autonomia che
1,10; Col 1,19-20). Una libertà viziata dall'aver a quel dono era necessariamente legata.
messo in sospetto il bene che presiedeva il pia- Tutto ciò assume un valore ancor più pro-
no creatore di Dio e motivava la sua autorità, fondo, ed in certo modo paradigmatico, nel caso
sarà redenta da una libertà - quella di Cristo - della creatura umana. Anch'essa, analogamente
capace di un affidamento totale, oltre l'abban- a quanto avviene nel mondo inanimato, è depo-
dono, il silenzio e la morte. sitaria di una "legge propria" e dunque di una
In quali termini, partendo dal linguaggio propria autonomia. La Sacra Scrittura parla di
della Scrittura, si può parlare di "autonomia del una «legge impressa nel cuore dell'uomo», vi-
mondo"? Innanzitutto osservando che le leggi vendo la quale si vive "secondo verità" e la per-
naturali che Dio ha impresso nelle cose, lungi sona procede verso la sua auto-realizzazione
dall'essere viste come una sorta di controllo (cfr. Sal 19; Rm 2,13-16). Con essa si vuole in-
strumentale o meccanicista del Creatore sulle dicare una legge che appartiene ad ogni essere
creature, sono da queste possedute come "pro- umano in forza della sua creazione ad immagi-
prie". La stabilità delle leggi, da non intendersi ne di Dio, e che ciascuno può riconoscere nel
in modo determinista, è immagine della fedel- giudizio della sua coscienza (cfr. Veritatis splen-
tà/alleanza di Dio nei confronti del suo creato, dor, 54-64). La legge morale ricevuta dal popo-
nel senso che Egli, mediante le leggi autonome lo di Israele e rivelata da Dio nel contesto del-
della natura, conduce ogni cosa soavemente l'alleanza sinaitica sarà espressione esplicita di
verso il suo fine (cfr. Sap 8,1), senza bisogno di quanto ogni uomo potrebbe conoscere anche per
moltiplicare i suoi interventi in quei processi via naturale, sebbene non senza difficoltà, a cau-
che sono propri del mondo fisico-biologico, né sa di quell'offuscamento che il peccato provoca
di correggerne in modo estrinsecista il cammi- sulla ragione. L'idea di questa legge incontrerà
no evolutivo ("" LEGGI NATURALI, VI.1-2). La uno sviluppo parallelo, in ambito etico, con la
dipendenza originaria ed originante di ogni co- nozione di «legge morale naturale» o, anche, di
sa dal Creatore implica che si debba parlare di «diritto naturale» (cfr. Maritain, 1985; Hervada,
"autonomia relativa" e non "assoluta"; ma una 1990; Di Blasi, 1999). A differenza delle altre
simile specificazione - di cui il messaggio bi- creature, la cui natura conduce in modo incon-
blico nel suo insieme fa esplicita consegna - sapevole verso il compimento del piano eterno
non deve intendersi in modo "riduttivo" o "li- di Dio sul mondo (sebbene sempre in un modo
mitativo" per il concetto di autonomia. Lo con- proprio e non strumentale), l'essere umano ra-
ferma la riflessione filosofica fatta da("") Tom- zionale vi tende in modo libero e cosciente, per-
maso d'Aquino alla luce della Rivelazione: ché la sua autonomia si chiama libertà.
l'essenza e la natura delle cose create, conside- La "teologia dell'immagine", e la conse-
rate "contingenti rispetto a Dio", vengono non- guente abilitazione dell'uomo a cooperare all'o-
dimeno ritenute dall'Aquinate come "necessa- pera della creazione, prevengono dall'errore di
rie nel loro ordine specifico" e dunque, sempre vedere in Dio un antagonista e si distanziano da
in questo medesimo ordine, soggetto di neces- quelle interpretazioni conflittuali della libertà
sità assoluta, senza che per questo Dio debba umana, incapaci di comporla con l'esistenza di
dirsi debitore ad alcuno. «Affermando che Dio Dio e con la sua onnipotenza. La visione cristia-
ha prodotto le cose per volontà e non per neces- na della libe1tà umana non resta ce1to confinata
sità, non si esclude che egli abbia voluto che entro l'idea di una "libertà da" (o di una "libertà
certe cose esistessero in modo necessario ed al- di"), ma la comprende necessariamente anche, e
tre in modo contingente, cosl da produrre nelle soprattutto, come una "libertà per". Immagine di
cose una diversità ordinata. Perciò niente impe- quella libertà presente nel seno della vita divina,
disce che alcune cose causate dalla volontà divi- essa va sempre unita alla verità e all'amore (cfr.
na siano necessarie. [ ... ]Che queste realtà natu- Veritatis splendor, 84-87). Il legame fra libertà e
rali venissero prodotte da Dio fu una cosa vo- verità spiega il fallimento di quei tentativi di in-
lontaria, ma una volta cosl stabilito è assoluta- tendere l'esercizio della libertà come sforzo pro-
mente necessario che ne nascano e che esistano meteico di "voler essere ciò che non si è" invece
certe conseguenze» (Contra Genti/es, II, c. 30; di orientarsi a ~'diventare ciò che si è": in tal mo-
A 157 Autonomia

do la persona non potrà realizzare più se stessa, con il concorso delle cause seconde. Esse vi
perché la sua auto-trascendenza finisce col resta- concorrono ciascuna secondo la loro propria
re frustrata in un orizzonte totalmente immanen- natura - la persona umana con la sua libertà - e
te il quale, non essendole proprio, non può dare si perfezionano partecipando ad altri quanto
ragione neanche della sua verità. Qui giace il posseggono. Dio non governa il mondo operan-
senso di quell'inquietum est cor nostrum donec do "immediatamente" su tutte le creature, op-
requiescat in Te così ~ividamente percepit~ da pure operando "attraverso" di esse, ma lascian-
Agostino (cfr. Confesswnes, I, 1) e della lezione do che ognuna sia causa di effetti che le appar-
di Tommaso sul nostro desiderium naturale vi- tengono come propri: «Poiché l'atto del gover-
dendi Deum (cfr. Summa theologiae, I-Il, q. 3, a. nare ha il compito di condurre alla pe1fezione
8; Contra Gentiles, III, cc. 25, 50). Nel suo lega- gli esseri governati, tanto sarà migliore il go-
me con l'amore, la libertà si riconosce come fa- verno quanto maggiore sarà la perfezione co-
coltà posseduta in ordine al dono di sé, capace di municata, da chi governa, alle cose governate.
uscire da sé per ritrovarsi pienamente nell'Altro. Ora, si ha certo una maggiore perfezione nel far
Sarà proprio l'immagine di un Dio trinitario, la sl che una cosa sia buona in se stessa e insieme
cui vita consiste nella comunione feconda di un sia causa di bontà nelle altre, che non nel ren-
libero amore personale, a garantire che nel dono dere la cosa buona soltanto in se stessa. Dio
di sé la libertà umana non venga persa, ma rea- perciò governa le cose in maniera da rendere al-
lizzata. Se l'Assoluto verso il quale la libertà cune di esse cause rispetto al governo di altre»
umana si dirige uscendo fuori da sé ed autotra- (Summa theologiae, I, q. 103, a. 6; cfr. ibidem,
scendendosi è il Dio cristiano, allora questa ten- a. 4; Contra Gentiles, III, cc. 69, 73).
sione non si traduce in una semplice alienazione Uno snodo della massima importanza per
(altro da sé), né in un annullamento (vedi supra, la comprensione della nozione di autonomia
1.2). È, al contrario, un trascendere verso colui consegnata dalla filosofia cristiana è rappresen-
che è in grado di fondare ed attuare l'individua- tato dalla differenza sostanziale che intercorre
lità-libertà della creatura, ritrovando il quale si fra "causalità seconda" e "causalità strumenta-
ritrova pienamente se stessi. L'auto-trascendenza le". Utilizzate non di rado in modo erronea-
della libertà umana diviene allora il modo di pos- mente equivalente, esse sottendono in realtà
sedere la propria "ipseità", e dunque la propria contenuti assai diversi. Lo strumento non è il
autonomia. Un autore come("") Nicola Cusano, soggetto di un'azione che gli appartenga, ma
ad esempio, vedeva il cammino che conduce l'a- deve tutta la sua causalità operativa all'azione
nima all'unione con Dio non (unicamente) in ter- diretta dell'agente principale; la causa seconda
mini di annullamento e di perdita, ma suggeriva al contrario, sebbene sia "seconda" in quanto
piuttosto l'idea che è nel suo auto-appartenersi non ha concepito da sé il fine e il bene dell'in-
che la creatura libera può uscire dal finito per ac- tero, la cui priorità nell'intenzione spetta alla
cedere alla presenza del Dio infinito; in altre pa- Causa prima, è nondimeno soggetto vero ed au-
role, Dio si darà pienamente a me quando io ap- tonomo di effetti che da essa dipendono e per la
paiterrò a me stesso: «Tu, Signore, nel mio inti- cui produzione essa possiede, sul piano esecuti-
mo più segreto, mi rispondi e mi dici: Sii tuo, ed vo, tutto il necessario. Se lo strumento fa pen-
Io sai·ò tuo (sis tu tuus, et Ego eris tuus). O Si- sare ad una dipendenza transitiva ed immedia-
gnore, soavità d'ogni dolcezza, hai posto nella ta, quasi meccanica, dall'agente principale, la
mia libertà la decisione di essere di me stesso, se causalità secondaria rimanda ad una dipenden-
lo vorrò. Se io non sono di me stesso, Tu non sei za legata alla trascendenza dell'atto di essere
mio: altrimenti costringeresti la mia libertà, poi- con il quale la creatura ha ricevuto da Dio, con
ché non puoi essere mio, se prima io non sono di l'esistenza, un'essenza ed una natura che fon-
me stesso» (De visione Dei, VII, in "Opere filo- dano la propria autonomia. È grazie alla tra-
sofiche", Torino 1972, p. 557). scendenza della causalità divina che tutto è del-
L'autonomia rappresenta pertanto un fon- la creatura e tutto è di Dio, tutto appartiene alla
damentale aspetto della "dignità" dell'universo creatura e tutta la creatura appartiene a Dio.
cristiano. Quest'ultimo manifesta una maggiore 2. Il valore delle realtà terrene e la loro au-
P~rfezione - e di conseguenza glorifica mag- tonomia nell'insegnamento della "Gaudium et
giormente Dio - quando il bene e il fine ultimi spes". In dialogo con un mondo di cui ha inteso
intesi e voluti dalla Causa prima sono raggiunti cogliere non solo le domande e le ansie, ma an-
Autonomia 158 A

che le speranze ed i valori, il Concilio Vaticano no il proprio lavoro così da prestare anche con-
II (1962-1965) ha offe1to importanti e significa- veniente servizio alla società, possono a buon
tivi insegnamenti sul concetto di autonomia e su diritto ritenere che col loro lavoro essi prolun-
alcune nozioni ad essa collegate, quali la secola- gano l'opera del Creatore, si rendono utili ai
rità, il senso dell'attività umana e il progresso. propri fratelli, e donano un contributo persona-
Conservando una certa analogia con quanto ac- le alla realizzazione del piano provvidenziale di
cade nella Sacra Scrittura, anche nel linguaggio Dio nella storia» (Gaudiufn et spes, 34). In un
conciliare il termine «mondo» si colora di mol- simile quadro non avrebbe pertanto senso vede-
teplici significati. Esso non viene solo visto co- re nell'uomo un antagonista di Dio, né in Dio
me qualcosa che si collochi "di fronte" alla un geloso custode di prerogative che sarebbero
Chiesa o al messaggio evangelico (come nelle perdute se partecipate all'uomo: «I cristiani,
abituali ed inevitabili espressioni Chiesa e mon- dunque, non si sognano nemmeno di contrap-
do, Vangelo e mondo, o anche Vangelo e cultu- porre i prodotti dell'ingegno e della potenza
ra, ecc.), ma è anche un mondo all'interno del dell'uomo alla potenza di Dio, quasi che la
quale i credenti vivono ed operano, e che dun- creatura razionale sia rivale del Creatore; al
que la Chiesa sente come suo; un mondo di cui contrario piuttosto, essi sono persuasi che le
essa fa propri i problemi e le aspirazioni, al qua- vittorie dell'umanità sono segno della grandez-
le si sa - come Cristo - inviata, e che desidera za di Dio e frutto del suo ineffabile disegno. E
ardentemente condurre a Dio agendo nel suo in- quanto più cresce la potenza degli uomini, tan-
terno a modo di fermento, perché il mondo stes- to più si estende e si allarga la loro responsabi-
so, pur stando "di fronte a Dio", a Lui appaitie- lità sia individuale che collettiva» (ibidem).
ne e a Lui necessariamente rimanda. Il documento affronta il tema dell'autono-
Innervato da una tale prospettiva, il Conci- mia in modo diretto, conscio del clima cultura-
lio ha raccolto nella Gaudium et spes le e filosofico presente nel "mondo" al quale la
(7.12.1965) una dottrina particolarmente sensi- Chiesa si rivolge: «molti nostri contemporanei,
bile al valore delle realtà terrene e al ruolo che però, sembrano temere che, se si fanno troppo
esse, conservando la loro corrispondente auto- stretti i legami tra attività umana e religione,
nomia, occupano nel piano salvifico di Dio. So- venga impedita l'autonomia degli uomini, delle
no realtà, tuttavia, che non cessano di presen- società, delle scienze» (Gaudium et spes, 36). E
tarsi in tutta la loro dimensione "umana", e lo fa operandovi una necessaria distinzione se-
dunque recano accanto al sigillo dell'immagine mantica, spartiacque di due diverse concezioni
divina anche la debolezza e le ferite del pecca- filosofiche. La prima corrisponde all'accezione
to, e che per questo guai·dano a Gesù Cristo non positiva del termine, della cui verità la pagina
solo come al rivelatore, ma anche come al re- conciliare offrirà in chiusura una fondazione
stauratore del loro intrinseco valore. L'attività metafisica. «Se per autonomia delle realtà ter-
umana temporale (in saeculo) dell'uomo è va- rene intendiamo che le cose create e le stesse
lutata in termini manifestamente positivi: «l'at- società hanno leggi e valori propri, che l'uomo
tività umana individuale e collettiva, ossia quel- gradatamente deve scoprire, usare e ordinare,
1'ingente sforzo col quale gli uomini nel corso allora si tratta di una esigenza legittima, che
dei secoli cercano di migliorare le proprie con- non solo è postulata dagli uomini del nostro
dizioni di vita, considerato in se stesso, corri- tempo, ma è anche conforme al volere del Crea-
sponde al disegno di Dio. L'uomo, infatti, crea- tore. Infatti è dalla stessa loro condizione di
to a immagine di Dio, ha ricevuto il comando di creature che le cose tutte ricevono la loro pro-
sottomettere a sé la terra con tutto quanto essa pria consistenza, verità, bontà, le loro leggi pro-
contiene, e di governare il mondo nella giusti- prie e il loro ordine; e tutto ciò l'uomo è tenuto
zia e nella santità, e così pure di riportare a Dio a rispettare, riconoscendo le esigenze di meto-
se stesso e l'universo intero, riconoscendo in lui do proprie di ogni singola scienza o rute» (ibi-
il Creatore di tutte le cose; in modo che, nella dem). Il riferimento al rispetto di una «legge
subordinazione di tutte le realtà all'uomo, sia propria» presente nelle creature è esplicito e
glorificato il nome di Dio su tutta la terra. Ciò puntuale. Si tratta di un'autonomia che coinvol-
vale anche per gli ordinari lavori quotidiani. Gli ge anche «il metodo di ogni singola scienza», il
uomini e le donne, infatti, che per procurare il cui essere vincolato alla verità non si traduce in
sostentamento per sé e per la famiglia esercita- restrizione o confinamento, ma in fedeltà al
A 159 Autonomia

proprio oggetto formale e in onestà di ricerca. sua autonomia, dei suoi propri fini, leggi, mez-
Sul versante opposto si trova un'accezione ben zi, della sua importanza per il bene degli uomi-
diversa, cosi riepilogata dal documento: «Se in- ni, ma anzi lo perfeziona nella sua consistenza
vece con l'espressione "ai.Jtonomia delle realtà e nella propria eccellenza e nello stesso tempo
temporali" si intende che le cose create non di- lo adegua alla vocazione totale dell'uomo sulla
pendono ~a Dio, che l'uomo può a~oper~r~e terra» (Apostolicam actuositatem, 7). Nell'eser-
senza rifenrle al Creatore, allora non v1 e chi n- citare la loro "funzione regale", con la quale i
conosca Dio e non avverta quanto false siano laici partecipano alla regalità di Cristo su tutte
tali opinioni. La creatura, infatti, senza il Crea- le cose, essi «devono riconoscere che la città
tore svanisce. Del resto tutti coloro che credo- terrena, a ragione dedita alle cure secolari, è ret-
no, a qualunque religione appartengano, hanno ta da propri princlpi» (Lumen gentium, 36). Ci
sempre inteso la voce e la manifestazione di Lui troviamo in sostanza di fronte ad un insegna-
nel linguaggio delle creature. Anzi, l'oblio di mento in cui l'approfondimento della nozione
Dio priva di luce la creatura stessa» (ibidem). di autonomia non pare affidato tanto alla meti-
La non percorribilità di una nozione di autono- colosa definizione di ambiti, competenze o do-
mia intesa come totale indipendenza e autofon- mini di influenza, quanto ad una più profonda
dazione non viene stabilita su basi bibliche, ma intelligenza del "principio di creazione", me-
ancorata alla rivelazione naturale comune a tut- diante il quale la creatura, vincolata a Dio, ac-
te le religioni, alla capacità che l'uomo ha dico- quista la sua consistenza e, con essa, la capaci-
gliere l'Assoluto come ragione ultima del con- tà di operare con leggi proprie, che nella perso-
tingente, una riflessione disponibile ad ogni fi- na umana diviene esercizio responsabile e ri-
losofia che possegga un'istanza metafisica. sposta libera ad una vocazione del Creatore.
Il Concilio si muove con equilibrio fra le
due correnti teologiche in quel momento domi-
nanti: quella «incarnazionista», che attribuiva III. Emancipazione del mondo da Dio e se-
valore e dignità ad ogni realtà della città degli colarizzazione: il cristianesimo ha de-
uomini sic et simpliciter a motivo dell'incarna- sacralizzato il mondo?
zione del Verbo, e quella «escatologista» che
tendeva a rimandare questo valore alla fine dei Il pensiero filosofico e scientifico ha tal-
tempi, nella città di Dio ormai trasfigurata. Il volta imputato alla visione religiosa cristiana al-
realismo dell'esperienza del peccato mostra che cune conseguenze negative che l'affermazione
l'attività umana ha bisogno di essere elevata e dell'autonomia del mondo avrebbe in certe oc-
redenta dal mistero di Cristo, e che dunque i casioni comportato. Esisterebbero conseguenze
frutti dell'Incarnazione, accolti nella libertà e interne alla fede stessa, quelle di una deriva del-
non senza conversione personale, giungeranno 1'autonomia verso la secolarizzazione e l'atei-
a pienezza solo nella Pasqua celeste (cfr. Gau- smo, ed altre in rapporto alle diverse concezio-
dium et spes, 38); ma è anche vero che tutto ni della natura, perché in un mondo staccato da
quanto la carità edifica nella storia sarà conser- Dio avrebbero buon gioco l'idea del dominio
vato nei nuovi cieli e nella nuova terra (cfr. ibi- tecnologico e dello sfruttamento del creato. In
dem, 39). Si parla cosl di una «legge fonda- sede filosofica il tema si collega con quella "cri-
mentale dell'economia cristiana», quella della tica alla società tecnologica" operata nel XX se-
convergenza fra il Vangelo e quanto concorre al colo (..W TECNOLOGIA, I) in particolare da M.
vero bene dell'uomo, un'economia all'interno Heidegger (cfr. Introduzione alla metafisica,
della quale «la giusta autonomia della creatura, 1953; Nietzsche, 1961) e da H. Jonas (cfr. Il
specialmente dell'uomo, nonché tolta, viene Principio responsabilità, 1979), la quale, sep-
piuttosto restituita nella sua dignità e in essa pur indirizzata al pensiero occidentale in gene-
consolidata» (ibidem, 41). re, intendeva coinvolgerne in qualche modo an-
Altri documenti riprendono il tema del- che le radici cristiane. Per Heidegger, le concet-
l'autonomia delle realtà terrene con speciale ri- tualizzazioni prima platonica e poi aristotelica
ferimento alla missione dei fedeli laici. A pro- dell'idea (e'ìdos) e della sostanza (ousla), e poi
posito del loro compito si afferma che il pro- della filosofia e della teologia cristiane - secon-
getto divino di unificare in Cristo tutte le cose do lui responsabili di avere esteso tale concet-
«non solo non priva l'ordine temporale della tualizzazione a Dio stesso -, hanno terminato
Autonomia 160 A

smarrendo il rispetto per l'Essere in favore di ne del "funzionamento autonomo" della natura
una sua reificazione. Così anche per Jonas, la la quale, pertanto, non ha più bisogno di alcu 1~
tecnologia ha condotto l'"uomo creato" a mu- Creatore, sebbene essa sia ancora vista come
tarsi in "uomo creatore", un uomo capace di fonte di determinazione e di legalità (deriva dei-
produrre una natura non reale, ma artificiale, sta e poi atea). Nel secolo XX si farebbe infine
che finisce per rivoltarglisi contro, apprestando- strada, con l'indeterminismo, la complessità e
si ormai a essere egli stesso materia di ulteriori l'impredicibilità, la negazione di ogni principio
manipolazioni, per ulteriori realtà artificiali. di legalità della natura. Il Dio legislatore è defi-
Per quanto riguarda i rapporti con il pensie- nitivamente sconfitto. A Dio resterebbe soltanto
ro cristiano, oggigiorno la tematica viene posta, la possibilità di agire "nelle pieghe" della natura.
più o meno, nei termini seguenti. Promuovendo La natura sarebbe ora finalmente libera (autono-
l'idea di una consistenza della natura di fronte a ma) e capace di rivelare le sue vere energie na-
Dio, il cristianesimo non avrebbe solo spodesta- scoste. Ma queste energie - è significativo se-
to il mondo del suo statuto intrinsecamente divi- gnalarlo - cominciano ad essere oggi viste, al-
no: la distinzione del mondo da Dio, nel favorire meno da alcuni, come energie spirituali nel sen-
l'affermarsi del pensiero scientifico mediante la so neo-panteista del termine("" PANTEISMO, III).
rivalutazione dell'induzione, del realismo cono- In entrambi i casi viene posta una questio-
scitivo e della fiducia in un ordine razionale ne: parrebbe che la visione/rivalutazione cristia-
("" SCIENZA, ORIGINI CRISTIANE), avrebbe anche na della consistenza del mondo (secolarità) por-
incrementato il progresso della tecnica, e dunque ti con sé, come esito finale, l'estromissione di
spianato, con esso, la strada che dal controllo Dio dal mondo (secolarizzazione); tale estro-
conduce alla manipolazione e all'abuso. Sul ver- missione comporta però dei "guai" (dispotismo
sante della fede, l'autonomia del mondo origina- della tecnica), che andrebbero risolti mediante il
tasi con la sua desacralizzazione, si sarebbe poi recupero di una visione religiosa alternativa,
tramutata in totale indipendenza da Dio, aprendo non cristiana. Ambedue i precedenti itinerari so-
così le porte alla secolarizzazione, guidata da un no certamente suscettibili di critica, sia dal pun-
uomo sempre più fiducioso nei suoi poteri de- to di vista filosofico che da quello dell 'episte-
miurgici. Il cristianesimo porterebbe dunque mologia scientifica, ma essi meritano nondime-
dentro di sé il seme della perdita della "visione no, anche a motivo della loro ampia diffusione,
religiosa del mondo". Si assiste pertanto alla pro- alcune necessarie precisazioni.
posta di cercare il recupero di un'autentica visio- Innanzitutto va ricordato che l'originario
ne religiosa della natura e delle cose lungo per- messaggio biblico non presenta l'uomo come
corsi alternativi. Ciò spiegherebbe la provenien- arbitro del creato. Il mandato di assoggettare la
za non cristiana di una parte non trascurabile dei terra (cfr. Gen 1,26-28) rimanda ad un dominio
movimenti ecologisti odierni, quasi tutti deposi- intelligente e responsabile, perché compreso
tari di una certa "carica spirituale". Sintetica- come conseguenza dell'immagine di Dio nel-
mente: il superamento del panteismo primitivo l'uomo ("" EcoLOGIA, IV). L'azione del «sog-
(primi secoli dell'era cristiana), sfocerebbe pre- giogare la terra» non esprime una sottomissio-
sto o tardi nel deismo (all'inizio della moderni- ne dispotica, ma il compito di popolarla, dif- .
tà), il cui esito finale è rappresentato dall'ateismo fondendovi la vita e la presenza del genere
(fine della modernità), preludio di un nuovo po- umano. La fonte biblica Jahvista, al notare che
liteismo/panteismo (post-modernità). non vi era erba verde perché il Signore non ave-
Un simile itinerario lo si potrebbe ripercor- va fatto piovere, e che non c'era nessuno che la-
rere anche seguendo la trasformazione subita vorasse il terreno, né che facesse salire dalla
dalla nozione di ("")leggi naturali nel corso del terra l'acqua nei canali per poter irrigare il suo-
tempo. Nel medioevo cristiano, fino all'inizio lo (cfr. Gen 2,4-6), introduce il contesto di un
del XVII secolo, tali leggi venivano viste come il lavoro richiesto all'uomo: «lo pose nel giardino
riflesso diretto dell'intelligenza e della razionali- di Eden perché lo coltivasse e lo custodisse»
tà di un Dio Creatore, leggi di valore assoluto ed (Gen 2,15). Siamo di fronte ad un'attività tecni-
universale nel loro ordine, sebbene contingenti ca intelligente (costruzione di canali, conoscere
rispetto a Dio (superamento teista del pantei- le leggi dell'agricoltura, ecc.) associata ad una
smo). Successivamente, nei secoli XVIII e XIX «custodia», non solo materiale ma anche mora-
tali leggi divengono progressivamente espressio- le, come rivela il fatto che il verbo «custodire»
161 Autonomia

(eb. samar) sia il medesimo usato quando la caratteri di un "pancristismo" (Cristo è nel
Bibbia parla di custodire la vita umana e di cu- mondo e il mondo è in Cristo), cosa che riman-
stodire la legge di Dio nel proprio cuore (cfr. derebbe ad una forma di panteismo camuffato.
Gen 4,9; Dt 4,9; Prv 13,3). La benedizione- Il Dio che sostiene il mondo e ne fonda l'auto-
maridato della Genesi abilita al compito di nomia è un unico Dio in tre Persone. La media-
"umanizzare la terra". cioè di rendere il mondo zione/ricapitolazione del Verbo incarnato va
sempre più adatto ad ospitarvi la vita umana, a compresa con un respiro trinitario: il Padre vuo-
u·asmetterla e a custodirla. Il NT rivelerà che il le il mondo per il Figlio, e se il mondo ha nel
senso di quel "dominio" è la partecipazione ad Figlio il suo ubi consistat è perché il mondo sia
una regalità, quella di Cristo su tutte le cose, abilitato a manifestare l'Amore, quello Spirito-
una regalità che si traduce in servizio, nella lo- Amore nel quale il Figlio può ricondurre il
gica della nuova legge della carità. mondo al Padre. Se il mondo tende a Cristo, lo
Se l'idea di una desacralizzazione della na- fa dirigendosi a Lui come al suo télos, non co-
tura non pare evincersi dal messaggio biblico, me ad una sua parte: lo stesso Verbo che ha vo-
possiamo suggerire che la visione di un control- luto "coinvolgersi" nella creazione, la trascen-
lo e di uno sfruttamento del creato confluisce nel de, perché Egli è «in principio» (Gv 1,1).
pensiero cristiano-occidentale attraverso due di- Nelle sue forme che hanno caratterizzato
verse correnti filosofiche: il dualismo e lo stori- l'epoca moderna, l'ateismo non pare dipendere
cismo. La prima, nelle sue radici classiche (pla- da una particolare concezione della (;r) natura,
toniche, neoplatoniche e manichee), conduceva di cui se ne ponderava la consistenza più o meno
ad una svalutazione della materia in favore delle autonoma rispetto a Dio, quanto, piuttosto, da
realtà dello (;r) spirito, rendendola pertanto mag- una concezione dell'uomo. Non è il riconoscersi
. giormente disponibile ad un'attività umana di libero dell'uomo, e dunque autonomo, a deter-
manipolazione e di consumo. Ma saranno le sue minare il rifiuto di Dio, ma il particolare impie-
radici moderne, soprattutto con F. Bacone e con go che della libertà si intenda fare. L'ateismo si
Cartesio, a determinarne le maggiori conseguen- presenta come una volontà di agire, decidere o
ze.L'empirista inglese, consolidato nella convin- usare delle cose prescindendo da Dio: è questa
zione che «sapere è potere», affida alla scienza il opzione - che matura nel cuore dell'uomo - a
compito di instaurare il regnum hominis sulla condizionare il suo "sguardo sulla natura", uno
terra, sostituendo alla contemplazione l'azione, sguardo che può nascere dall'umiltà e dallo stu-
mentre il filosofo francese esalterà in chiave ra- pore oppure da una volontà di potenza. In meri-
zionalista il dualismo fra pensiero e materia, im- to poi a quel "recupero", cercato lungo itinerari
magine di quello fra Dio e mondo. In entrambi alternativi al cristianesimo, di una visione reli-
influisce il nominalismo di Ockham, il cui vo- giosa della natura capace di salvaguardarla da usi
lontarismo teologico negava consistenza alla na- desacralizzanti e dannosi, va ugualmente segna-
tura delle cose preparando la strada ad una rela- lato che buona parte delle proposte tradiscono un
zione meramente "tecnica" fra Dio e il mondo. certo panteismo, riconoscibile quando la ragione
Circa la seconda corrente, le sue multiformi ma- ultima che deve guidare il corretto comporta-
nifestazioni saranno accomunate da una similare mento dell'uomo viene ricercata nella natura
tensione verso il futuro, che fa cercare la verità stessa e non al di là di essa, obbligando la ragio-
delle cose nel domani dell' escathon, inducendo ne ad oscillare fra un cosmocentrismo incapace
una certa disattenzione per l'oggi dell'habitat. di au.tofondarsi ed un antropocentrismo prome-
Pur con tutte le semplificazioni del caso, queste teico o faustiano. .
concezioni hanno coabitato con il pensiero cri- Sulla scorta delle vicende storico-filosofi-
stiano, incidendo su di esso lungo la sua storia. che del XX secolo (inclusi i ripensamenti ed il
Osserviamo che il cristianesimo possiede dibattito aperto sulla società tecnologica) e con-
una visione "religiosa" del mondo, di cui pro- fortata dalla dottrina del Concilio Vaticano II, la
clama l'autonomia, senza fare per questo del teologia contemporanea è chiamata a sviluppare
mondo una religione, perché vede il mondo al- maggiormente la comprensione della nozione di
la luce di Cristo, soggetto di una mediazione autonomia. Riteniamo tuttavia che ciò non deb-
fondativa per tutta la creazione (;r GESÙ CRI- ba essere fatto solo all'interno di una riflessione
STO, RIVELAZIONE E INCARNAZIONE DEL Looos, sul problema ecologico, il cui spazio nei trattati
Il)· Ma tale associazione non si presenta con i sulla creazione è costantemente in crescita, ma
Autonomia 162 A

debba rivolgersi anche ad un necessario appro- za in un momento e in un ambito determinati


fondimento della nozione di "secolarità", colle- - sebbene vi siano stati degli eventi che lo abbia-
gata a quel «senso dell'attività umana nell'uni- no fatto risaltai·e in modo paradigmatico - ma si
verso» - attività temporale, in saeculo - cui la realizzò in un periodo di tempo piuttosto lungo,
Gaudium et spes ha voluto dedicare un intero ca- Buona parte delle categorie, delle nozioni e della
pitolo (cfr. nn. 33-39). Limitandosi alla prospet- logica aristoteliche, saranno ancora impiegate nel
tiva ecologica, la teologia può correre il rischio linguaggio della scienza a cavallo fra il Seicento
di muoversi su un piano meramente orizzontale, e il Settecento, e la comprensione della fisica co-
per domandarsi come uomo e natura debbano me "filosofia naturale" durerà ancora più a lungo.
convivere nel rispetto dei piani di Dio; la pro- In tal senso, nel caso particolare dell'aristoteli-
spettiva della secolarità valorizzerebbe invece un smo, il superamento della sua "fisica", perché
piano verticale, interrogandosi su come l'uomo, non più capace di render conto dell'analisi accu-
vivendo in Cristo e paitecipando della sua capi- rata e della predizione dei fenomeni, non impli-
talità/regalità, debba tributare il giusto valore al- cava di per sé un rifiuto della sua "filosofia": se
1' autonomia della natura, alle sue leggi proprie, ciò avvenne fu perché la progressiva eclissi della
per ricondurla a Dio mediante l'esercizio della prima finì per trascinare con sé anche la seconda.
sua autonomia, cioè quella del suo agire libero. Nella valutazione della sepai·azione fra
scienze naturali e filosofia, con la quale si identi-
fica in sostanza la nascita del metodo scientifico,
IV. L'autonomia del sapere scientifico in e dunque l'autonomia della scienza, occorre met-
relazione alla teologia e alla fede tere in luce alcuni importanti elementi. Certa-
mente preparata dal crescente uso delle matema-
1. Autonomia della scienza e sapere filosofi- tiche nell'analisi e nella previsione dei fenomeni
co. La differenziazione fra le varie discipline, an- naturali, prima con Ruggero Bacone, poi con Ga-
cor più che per la diversità dell'oggetto, si conso- lileo, Keplero e Descartes, la trattazione delle di-
lidò storicamente soprattutto a motivo della fon- scipline scientifiche in modo indipendente dalla
dazione di un metodo proprio per ciascuna di es- filosofia - dapprima per le scienze fisiche ma poi
se. Nelle epoche classica e medievale le prime in- anche per la biologia - implicava una certa "ridu-
cipienti manifestazioni di tale differenziazione zione" dell'oggetto in studio alle sue dimensioni
non implicavano una speciale percezione dell'au- empiriche, prima fra tutte la misurabilità, me-
tonomia metodologica come "problema", in diante il ricorso a modelli ideali ed approssimati-
quanto l'esistenza di una comune visione della vi, entro i limiti di tolleranza richiesta a seconda
natura pacificamente accettata e regolata tanto dei casi. Il metodo scientifico poneva così il suo
dalla filosofia (filosofia naturale e logica), come accento sulla causalità efficiente, trascurando, per
dalla teologia (Sacra Scrittura), non assumeva il i fini quantitativi e predittivi della propria analisi,
carattere di una "visione egemone" dalla quale la causalità formale e quella finale ("" MECCANI-
occorresse emanciparsi. Il platonismo e l'aristo- CA, V.3). Il punto in questione è che le scienze na-
telismo, che persistevano in vari modi anche nel- turali non potevano tuttavia prescindere, nel loro
la sintesi della teologia cristiana, offrivano un studio, da una serie di nozioni primitive e da un
quadro di riferimento unitario, capace di ingloba- esercizio della razionalità (spontanea o riflessa)
re lo studio del reale nelle sue diverse forme, gra- che erano ancora di origine filosofica, le cui giu-
zie soprattutto ad un'opportuna impalcatura me- stificazioni ultime non si trovavano, né si trova-
tafisica (partecipazione dell'essere, gradi di per- no, all'interno del metodo scientifico. Tali pre-
fezione, dottrina della causalità, ecc.). La mate- messe, logiche e ontologiche, presenti sia nel me-
matica, la geometria, la statica o la botanica, per todo che nell'oggetto delle scienze, diverranno
fare solo degli esempi, esistevano con oggetti sempre più implicite ed inespresse, al punto tale
propri e metodologie proprie ben prima di Baco- da non avvertire più la necessità di dovervi riflet-
ne o di Galileo, e cosl anche le pratiche dell'os- tere sopra. A farlo sarà appunto una filosofia, la
servazione e dell'esperimento. Ma quando l'epo- "filosofia" della scienza, mentre la scienza in
ca moderna porrà il tema della "autonomia della quanto tale cesserà progressivamente di occupar-
scienza", lo farà intendendo sottolineare, in modo sene. Occorrerà attendere gli esiti del Novecento,
particolare, il "distacco" delle scienze naturali quando il sorgere di nuove problematiche scienti-
dalla filosofia; tale distacco, però, non si localiz- fiche ed epistemologiche di frontiera come l'in-
163 Autonomia
A

determinismo e la complessità, il problema dei naturale. Non vi è però alcun dubbio che il cre-
fondamenti e .del~'int~r?, la ri;alutazione della scente sviluppo di una propria metodologia da
forma, della direz1onahta e dell emergenza, ecc., parte delle scienze naturali determinò la necessa-
spingeranno la scienza a volgersi "dal suo inter- ria emancipazione di queste ultime dalla cono-
no" verso una nuova riflessione sul proprio meto- scenza onnicomprensiva del reale che ne dava la
do e sui propri fondamenti. Non a caso, tali ri- teologia, basata principalmente sulla fonte bibli-
flessioni segneranno proprio un recupero delle ca. Ne derivò come conseguenza un vantaggio
"causalità dimenticate", quella formale e quella per la teologia stessa, che cominciò ad interpreta-
finale, oltre ad un attento.riesame dei problemi re progressivamente il dato biblico alla luce delle
legati al linguaggio, alle definizioni assiomatiche, conoscenze provenienti anche dalle scienze natu-
al rapporto fra soggetto e oggetto. rali, dalla storia e dalle scienze umane, servendo-
Autonomia delle scienze dalla filosofia sene poi successivamente come scienze ausiliarie
non vuol dire pertanto separazione o indipen- (...., SACRA SCRIITURA, I-II): processo lento e pon-
denza, ma distinzione e operatività metodologi- derato a motivo della delicatezza dell'oggetto
ca. La filosofia, nelle sue varie forme regolatri- della Scrittura (la parola di Dio) e dell'eccellenza
ci legate alla (....,) logica e alla (....,) metafisica, della sua finalità (la salvezza degli uomini). E
ma anche al(....,) senso comune, continua ad of- proprio per questo non scevro di significativi
frire di fatto i presupposti che rendono possibi- contraccolpi, trattandosi di discipline che acquisi-
le ogni attività scientifica anche se, nella mag- vano nuove conoscenze in tempi assai più rapidi
gior parte del suo lavoro ordinario, la scienza rispetto a quelli che la teologia impiegava per
non ha necessità di tematizzare tale aspetto in maturare nuove sintesi.
modo esplicito. Un modo corretto di indicare lo L'autonomia delle scienze nei confronti
snodo fra scienze naturali e sapere filosofico, del sapere teologico non implica che la teologia
proprio sulla scorta di quei problemi di ordine rinunci a dai·e una visione totalizzante della na-
filosofico che la scienza percepisce e non può tura. Essa deve poterlo fare perché la compren-
formulare in modo compiuto né risolvere con de alla luce di un principio unitario e coerente,
gli strumenti a sua disposizione, sarebbe allora il "principio di creazione", e ne segnala pertan-
non tanto quello di insistere sui "limiti" della to le cause più alte e fondanti, rivelando il ruo-
scienza, ma piuttosto quello di parlare dei suoi lo che le diverse creature e le loro reciproche
"fondamenti": il sapere filosofico si colloca pri- relazioni hanno nei piani di Dio, e quale sia il
mariamente nel centro del sapere scientifico, e senso ultimo della creazione stessa. Le soluzio-
solo secondariamente sulla sua frontiera. ni che la teologia fornisce al riguardo, il cui nu-
2. Risposte della scienza, risposte della fe- cleo legge nella Rivelazione biblica ma la cui
de. Di carattere più articolato è l'affermazione formulazione elabora secondo linguaggi e sin-
dell'autonomia delle scienze in rapporto al sape- tesi che ammettono progressi e sviluppi, non si
re teologico. La conoscenza medievale ruotava in sovrappongono a quelle della scienza, perché
gran parte attorno alla Sacra Scrittura, che ne rap- interessano ordini diversi di risposte. Non rite-
presentava una delle fonti più complete, e certa- niamo che confinare la teologia e la fede reli-
!Uente la più autorevole. Documento di gran lun- giosa nell'ambito delle risposte ai "perché", ri-
ga più commentato di tutti gli altri negli studi e servando alle scienze l'ambito delle risposte ai
nelle prime università, dalla Scrittura si estraeva- "come", sia un modo adeguato di interpretare la
no non solo insegnamenti di carattere sapienziale loro distinzione ed autonomia. Sebbene assai
~religioso, ma anche conclusioni di carattere na- diffusa, ed in prima approssimazione facilmen-
turalistico, fisico e cosmologico. Ciò condusse a te intuitiva, tale separazione non dà pienamente
ritenere per molto tempo che la descrizione della ragione della scienza come uno scire per cau-
natura elaborata dalla Sacra Doctrina rappresen- sas, capace di rispondere ai "perché" legittima-
~ass7 una fonte autorevole di insegnamento anche mente posti dal suo metodo: cosl facendo essa
m questi campi. Ma non certo l'unica, come ben sai·ebbe nuovamente circoscritta entro i confini
dimostrano, ad esempio, l'attività scientifica e lo di una causalità efficiente e meccanicista, ne-
sp~·ito sperimentale di (;r) Alberto Magno e l'u- gandole la possibilità di segnalare la presenza
tthzzo della filosofia aristotelica da parte di di formalità e di principi finalisti.
(>")Tommaso d'Aquino, fonti diverse dalla Scrit- La teologia e la riflessione religiosa ri-
tura che offrivano conoscenze anche sul mondo spondono ad un ordine di perché più alto e fon-
Autonomia 164 A

dante, che in parte oltrepassa quanto può tema- una reciproca autonomia è associata non di ra-
tizzare la stessa filosofia. Le risposte di senso do al modello della «separazione», chiamato
offerte dalla Rivelazione biblica riguardano l'o- talvolta anche del «divorzio», che avrebbe co-
rigine ed il fine della(,....) storia, ai quali - come me vantaggio il superare lo stadio della conflit-
osservava opportunamente Joseph Pieper (cfr. tualità, tenendosi opportunamente distante dai
Uber das Ende der Zeit, Miinchen 1950, p. modelli più impegnativi (e apparentemente più
22) - non si può accedere con una riflessione problematici) del dialogo e dell'integrazione
razionale interna alla storia, ma solo ascoltando ( ..... DIALOGO SCIENZE-TEOLOGIA, I). Analoga-
la Parola di Colui che la trascende. Ma ancor mente a quanto prima osservato a proposito del-
più la Rivelazione offre risposte a quei perché l'insufficienza di una distinzione fra un ambito
che coinvolgono la singola persona, con il pro- del come ed uno dei perché, anche il modello
prio nome. Anche se le discipline storiche e della separazione, sebbene possa sembrare a
scientifiche fossero in grado di ricostruire sor- prima vista plausibile, non interpreta il giusto
prendentemente tutti i passaggi che hanno con- senso del termine «autonomia» (vedi supra, II).
dotto l'evoluzione del cosmo e della vita dai Scienze e teologia, pur distinte dal loro oggetto
suoi inizi remoti fino all'apparizione dell'uomo formale, hanno spesso in comune il medesimo
sulla terra, inclusa la determinazione della sua oggetto materiale (la natura creata, l'uomo, la
natura biologica e dei suoi comportamenti psi- vita) e le rispettive conoscenze possono e devo-
cologici o sociali, la catena causale individuata no interpellarsi ed aiutarsi reciprocamente ai fi-
da questi innumerevoli "perché" non risponde- ni di una migliore comprensione di quanto cia-
rebbe al perché più importante: perché nell'uni- scuna asserisce ed argomenta. Autonomia vuol
verso ci sono io. È quanto percepiva lucida- dire possedere se stessi e saper essere se stessi;
mente (,....) Blaise Pascal: «lo non so chi mi ha vuol dire stimolare l'altro con la propria speci-
messo al mondo, né cosa è il mondo, né che co- ficità e identità, non ignorarlo o giudicarlo di
sa sono io stesso: io sono in una ignoranza ter- scarso interesse per la propria riflessione. In
ribile circa tutte le cose; non so cosa è il mio realtà, soggetto ultimo di questo venir interpel-
corpo, i miei sensi, la mia anima e questa parte lato e stimolato da conoscenze provenienti da
di me che pensa ciò che dico, che riflette su tut- campi diversi è lo scienziato, dunque l'uomo,
to e su se stessa e non conosce sé più di quanto non le scienze o la teologia in quanto discipli-
non conosca il resto. Vedo questi spaventevoli ne, cosa che mette maggiormente in luce l'ina-
spazi dell'universo che mi rinchiudono e mi deguatezza di un modello fondato sul divorzio,
trovo attaccato ad un angolo di questa vasta dis- perché sarebbe espressione di un'intima perso-
tesa, senza che io sappia perché sono stato col- nale scissione( ..... UNITÀ DEL SAPERE, V-VI).
locato piuttosto in questo luogo che in un altro, Fra sapere scientifico-filosofico, che fonda
né perché questo poco tempo che mi è dato di le sue conoscenze sull'esperienza che parte dal-
vivere mi è assegnato a questo punto piuttosto la natura, e sapere teologico, che le fonda pri-
che ad un altro di tutta l'eternità che mi ha pre- mariamente sulla Rivelazione biblica, si instau-
ceduto e che mi seguirà ... tutto quello che io co- ra una "circolarità" che Tommaso d'Aquino ad-
nosco è che debbo morire, ma quel che ignoro di ditava come risultato di un doppio moto: ascen-
più è proprio questa morte che non saprei evita- dente, dalla natura verso Dio, e discendente, da
re» (Pensieri, n. 149). Sul fenomeno della vita e Dio verso la natura. Ricordando qui che nel suo
della morte le scienze indagano, sulla loro carica linguaggio i termini «filosofo» e «filosofia» si
esistenziale la filosofia si interroga, sul loro sen- riferiscono alla razionalità in genere, ed inclu-
so ultimo la fede dona una risposta: «Prima di dono quindi anche lo studio della natura, ne ri-
formarti nel grembo materno ti conoscevo, pri- proponiamo un significativo passaggio: «Il filo-
ma che tu uscissi alla luce, ti avevo consacrato» sofo e il credente considerano nelle cose aspet-
(Ger 1,5), perché «in lui [Cristo] ci ha scelti pri- ti differenti. Infatti il filosofo ne considera le
ma della creazione del mondo, per essere santi e proprietà che loro convengono secondo la pro-
immacolati al suo cospetto nella carità, predesti- pria natura [ ... ], invece il credente considera
nandoci ad essere figli suoi adottivi» (Ef 1,4-5). nelle creature il loro riferimento a Dio: ossia il
3. Autonomia, non divorzio. All'interno fatto che sono create da Dio, che a lui sono sog-
delle proposte con le quali vengono messe fra gette, ecc. [ ... ].Ed ecco perché codeste due di-
loro in relazione scienze e teologia, la difesa di scipline non seguono il medesimo ordine. Poi-
A 165 Autonomia

ché in filosofia, la quale considera le creature in ermeneutici("" TEOLOGIA, Il). Un primo aspet-
se stesse per giungere alla conoscenza di Dio, il to della sua autonomia giace dunque ,nella pre-
primo og~et~o da considerare son? le creature e cisa identità del suo metodo, quello di una di-
l'ultimo e D10. Invece nella dottrma della fede, sciplina che parte dalla Rivelazione, accolta
la quale non considera le creature che in ordine nella fede, e che non rinuncia a leggere la real-
a Dio, prima va considerato Dio e poi le creatu- tà da questa prospettiva. Ciò la condurrà anche
re. Di qui la maggior pe1fezione di quest'ulti- ad un inevitabile discernimento al momento di
ma: perché somiglia di più alla conoscenza di utilizzare strumenti o approcci di natura filoso-
Dio, il quale conosce le cose conoscendo se fica, potendosi essa rivolgere - per esigenze in-
stesso» (Contra Gentiles, II, c. 4). terne al suo metodo, non per forzature estrinse-
Una retta comprensione dell'autonomia che - solo a quelli che restano aperti alla tra-
delle scienze nei confronti della fede religiosa, scendenza e alla possibilità di un discorso su
infine, si distanzia anche da una visione che re- Dio (cfr. Fides et ratio, 80-99). Il momento in-
leghi la fede al terreno delle convinzioni priva- terdisciplinare, necessario per la teologia quan-
te, totalmente soggettive ed incomunicabili to per le altre fonti di sapere, deve realizzarsi
(.I' FIDEISMO), lasciando alle scienze il compito con un adeguato rigore epistemologico, senza
di trattare un sapere universale ed oggettivo, ra- che la teologia venga per questo "assorbita" al-
zionalmente condivisibile e comunicabile. Ciò l'interno di altri metodi o di altre scienze.
non darebbe ragione di due importanti dimen- Un secondo aspetto della sua autonomia ri-
sioni della fede. Da un lato la sua valenza an- gum·da le modalità della sua ricerca il cui fine,
tropologica ed esistenziale, capace di accomu- all'interno del metodo e dell'oggetto che le so-
nare, e quindi di riconoscere come razional- no propri, è di approfondire il significato delle
mente significative e comunicabili, le esperien- verità contenute nella Rivelazione biblica, o an-
ze che ogni uomo partecipa riguardo i grandi te- che di offrire una soluzione, a partire da quelle,
mi, in ultima analisi religiosi, dell'esistenza e ai nuovi problemi posti dal progresso della cul-
dei valori (.I' FEDE, 11; RAGIONE, VI); dall'altro, tura, della storia e delle scienze. Possedere già le
la sua capacità, ancor più la sua intrinseca ne- risposte agli interrogativi fondamentali dell'esi-
cessità, di mantenere un riferimento alle cono- stenza umana o dei rapporti fra il mondo e Dio
scenze provenienti dalla ragione: sono infatti non la esime da uno studio paziente, perché la
anche queste ultime a giustificm·e la ragionevo- profondità e la ricchezza contenute in quelle ri-
lezza dell'assenso di fede. Il Dio verso cui sposte devono essere continuamente riproposte
muove la fede è lo stesso Dio a cui accede una con un linguaggio significativo per la cultura di
riflessione razionale sull'uomo e sul mondo, ogni tempo, ed in certa misura "rilette" alla luce
seppur in modo limitato e parziale ("" DIO, IV). del progresso delle conoscenze che corrisponde
4. L'autonomia del sapere teologico. Ana- ad ogni epoca. In questo esercizio di approfon-
logamente a quanto accade per le altre discipli- dimento e di rilettura essa si assume la respon-
ne, e alla luce del suo statuto epistemologico sabilità e la fatica delle proprie scelte, la neces-
come "scienza", anche per la teologia si può sità di tornm·e a volte sui propri passi, di lascia-
parlare di un proprio ambito di autonomia re alcune strade per intraprenderne di nuove.
(-" TEOLOGIA, III). Le conoscenze trasmesse L'autonomia di cui essa gode nel suo lavo-
dalla Rivelazione biblica ed interpretate dalla ro scientifico, quando svolto correttamente, non
Tradizione e dal ("") Magistero della Chiesa entra in conflitto con il Magistero, perché fun-
rappresentano per la teologia il necessario qua- zione di quest'ultimo è interpretare in modo au-
dro di riferimento per ogni sua argomentazione tentico il contenuto della Rivelazione, custodita
(cfr. Donum veritatis, 21-31). Essa le legge e le e trasmessa, e dunque chiarire ciò che appartie-
considera all'interno di un orizzonte di com- ne alla fede ecclesiale e ciò che con fede va ac-
prensione che non può prescindere dalla fede, colto. Registrare posizioni contrastanti rispetto a
pena la perdita della sua specificità. È in questo, quanto il Magistero intende segnalare in modo
infatti, che essa si differenzia da altre discipli- formale ed autorevole non sm·ebbe più, per la
ne, storiche, letterarie o filologiche, che si ac- teologia, un esercizio di autonomia, ma sempli-
costano alla Sacra Scrittura e alla tradizione vi- cemente una perdita della propria specificità
va della Chiesa secondo altri approcci, esclusi- metodologica, perché starebbe offrendo una let-
vamente storici, antropologici, documentali od tura della realtà non più all'interno della fede
Autonomia 166 A

- cosa che la caratterizza, appunto, come disci- questioni quali l'uso pacifico dell'(") energia
plina - ma ponendosi fuori di essa. Seguendo nucleare, i rischi della(") tecnologia, il proble-
un'analogia con il rapporto esistente fra le ma della salute pubblica o l' (") ecologia, il
scienze naturali e la filosofia, in modo particola- pensiero religioso è stato più spesso chiamato in
re i loro presupposti metafisici, si potrebbe dire causa - tralasciando alcuni nodi storici altrove
che come quei presupposti non rappresentano già trattati (" BRUNO, III; GALILEI, III-IV; MA-
per le scienze un mero limite, ma soprattutto un GISTERO DELLA CHIESA, V.2-3) - soprattutto nel-
fondamento (cfr. supra, n. 1), così la fede rap- 1' ambito della bioetica, a motivo del suo stretto
presenta per la teologia il fondamento qualifica- collegamento con tematiche esistenziali (e dun-
to del proprio argomentare, non una semplice li- que religiose) come la vita e la morte, che coin-
mitazione. Se, in rapporto alla Rivelazione bi- volgono da vicino la morale (" BIOETICA, II).
blica e al Magistero, si può parlare per la teolo- La necessità di una regolamentazione della ri-
gia di "limite", è per indicare un cammino da cerca scientifica, e dunque di una comprensione
percorrere, come nel caso dei bordi di una stra- dell'autonomia della scienza che sia al contem-
da che resta aperta sul progresso delle cono- po in accordo con determinati princìpi o valori
scenze e della storia, non perché rappresenti un fondativi, è testimoniata anche dal recente svi-
ostacolo all'autonomia del proprio itinerario di luppo di un'etica filosofica la quale, prescin-
ricerca. A sua volta, la teologia collabora con il dendo da una specifica confessione religiosa,
Magistero offrendogli i risultati del proprio stu- intende individuare delle vie da percorrere in
dio ed approfondimento, e talvolta gli strumenti una società pluralista (" ETICA DEL LAVORO
scientifici per poter meglio interpretare le di- SCIENTIFICO; BIOETICA, IV).
chiarazioni e gli insegnamenti formulati in epo- Nei suoi rapporti con la fede religiosa - ci
che ed in contesti diversi dal presente. riferiremo qui al cristianesimo in modo partico-
lare - il problema della libertà di ricerca deve es-
sere visto in continuità con quanto suggerirebbe-
V. Autonomia delle scienze e libertà di ri- ro in proposito la filosofia e l'etica. Considerare
cerca la fede cristiana in alternativa o in opposizione a
quanto detterebbe la retta ragione, contraddireb-
Uno dei fattori che ha maggiormente in- be quell'armonia che deve esistere fra teologia e
fluito sul progresso della scienza è stata la sua filosofia, fra fede e ragione, espressione in ulti-
libe1tà da condizionamenti esterni, e dunque la ma analisi di quella convergenza fra cristologia e
capacità di approfondire l'oggetto del proprio antropologia che il cristianesimo colloca nel nu-
studio prescindendo da imposizioni derivanti cleo della sua fede religiosa e del suo servizio al-
dalla cultura, dalla tradizione, dall'ambiente. La 1'uomo (cfr. Gaudium et spes, 22; Redemptor ho-
storiografia scientifica ha spesso evidenziato il minis, 13-18). Poiché molti degli interventi del
carattere di "rottura" o di "rivoluzione" di una· Magistero ecclesiale sulle questioni etiche colle-
determinata scoperta o teoria scientifica rispetto gate con la ricerca ed il progresso delle scienze
a quanto, fino a quel momento, era comune- hanno ricevuto sviluppi nelle voci corrisponden-
mente accettato o perfino creduto. L'importanza ti di quest'opera, ci limiteremo qui ad offrire al-
della libertà di ricerca trova un suo importante cune considerazioni generali. Può essere signifi-
riflesso storico nell'autonomia delle università cativo segnalare, a riprova della delicatezza del
come elemento caratterizzante di queste Istitu- tema, che nella coscienza di molti scienziati cre-
zioni, fin dal loro sorgere, volto a proteggere il denti permane l'erronea percezione di una possi-
lavoro ed il servizio prestato da esse alla socie- bile conflittualità fra libertà di ricerca e verità
tà nel suo complesso(" UNIVERSITÀ, 1.2). Oltre della fede, e la tendenza, interrogati su questo
al dibattito sorto in merito ai rapporti con i po- punto, a porre la libe1tà della scienza al vertice
teri legislativi ed amministrativi dello Stato, e a più alto delle priorità da seguire (cfr. Ardigò e
quello, più ampio, con la società civile e l'opi- Garelli, 1989).
nione pubblica, la libertà di ricerca scientifica è Alla base di ogni riflessione sulla libertà di
stata talvolta oggetto di discussione anche nei ricerca dovrebbe situarsi una corretta compren-
suoi confronti con il pensiero religioso. Se, in sione del rapporto fra libertà e verità. La libertà
epoca contemporanea, i rapporti con la società e di ricerca scientifica non è libertà della scienza,
l'opinione pubblica hanno avuto per oggetto ma libertà del soggetto. Essa prutecipa pertanto
167 Autonomia
A

di quelle caratteristiche che rivelano il significa- goziata, oscurata, o abbandonata alle libere con-
to della libertà personale come auto-determina- venzioni o agli accordi fra i gruppi di potere, le
zione che trova il suo pieno compimento nel- società o gli Stati. Egli, dunque, a motivo del suo
l'opzione per la verità e per il bene. Non è liber- ideale di servizio alla verità, avverte una speciale
tà normativa, ma libertà normata da una natura e responsabilità nella promozione dell'umanità,
da una verità che devono essere lette nelle cose e non genericamente o idealmente intesa, ma come
non poste a priori dal soggetto (vedi supra, 1.2). promozione di tutto l'uomo e di tutto ciò che è
Ad essa è collegata la percezione di una corri- autenticamente umano» (ibidem, n. 3).
spondente responsabilità: come per la persona Una scienza che rinunciasse al suo legame
umana la libertà non può comprendersi come li- con la verità, perché la ritenesse qualcosa di
bertà di essere ciò che non si è, ma di diventare provvisorio o di troppo ideale, ed accettasse co-
e di realizzare ciò che si è chiamati ad essere, co- sì una visione puramente strumentale e funzio-
sì la libertà di ricerca non può comprendersi co- nalista della sua attività, perderebbe per questo
me libertà di fare tutto ciò che sia scientifica- proprio la sua autonomia, lasciando che le fina-
mente possibile e tecnicamente praticabile, ma lità del suo operare vengano determinate dall' e-
come libertà di orientare la scienza verso quei fi- conomia, dal gioco dei consensi o dalla politica
ni che le sono propri. Un nuovo senso profondo (cfr. Giovanni Paolo II, Discorso agli scienzia-
dell '"autonomia" della scienza sta qui nel fatto ti e agli studenti nella Cattedrale di Colonia,
che tali fini non divengano mai per essa fini "ete- 15.11.1980, n. 3). A ciò va aggiunto che lari-
ronomi", cioè imposti dal di fuori, ma possano cerca della verità scientifica - cui la libertà di
essere letti, certo non senza lo sforzo di unari- ricerca è in ultimo termine orientata e per la
flessione personale, dall'interno dell'attività quale difende la sua autonomia - non procede
scientifica stessa. Essi vanno riconosciuti nel le- semplicemente indagando tutte le strade tecni-
game con la verità e con il servizio all'uomo. camente percorribili, indipendentemente da
A proposito dell'autonomia o dell 'eterono- questioni di altro genere, a volte assai rilevanti,
mia della ricerca scientifica, e nel quadro di che la scelta di tali percorsi potrebbe implicare;
un' ainpia riflessione sulla dimensione umanistica non è alla continua "novità" della sperimenta-
dell'attività dello scienziato, facendo appello alla zione o dell'applicazione a qualunque costo che
ragione e non ad una visione confessiqnale, Gio- si affida normalmente il compito di rivelare i
vmmi Paolo II ricordava che parlare di umanesi- segreti più profondi della natura. L'esistenza di
mo nella scienza non vuol dire «temere che si criteri morali che possono consigliare o sconsi-
prospetti una sorta di "controllo umanistico sulla gliare la scelta di particolari itinerari di ricerca
scienza", quasi che, sul presupposto di una ten- non è per lo scienziato qualcosa di inedito, per-
sione dialettica tra questi due ambiti del sapere, ché egli è comunque abituato a realizzare il suo
fosse compito delle discipline umanistiche dirige- studio in conformità con numerosi altri criteri
re ed orientare in modo estrinseco i risultati e le limltativi: disponibilità di risorse materiali o
aspirazioni delle scienze natw-ali, protese verso la umane, competenze adeguate, fattori ambienta-
realizzazione di sempre nuove ricerche e l'allar- li o naturali legati all'occorrenza dei fenomeni
gamento dei loro orizzonti applicativi» (Discorso da studiare, legislazione esistente in materia,
alla Pontificia Accademia delle Scienze, ecc.; i quali, senza essere avvertiti come vinco-
13.11.2000, n. 2). La scienza possiede gli stru- li coercitivi alla propria libertà di ricerca, con-
menti per riconoscere l'esistenza di verità che di- dizionano inevitabilmente le strade da intra-
vengono normative per il proprio lavoro, non ul- prendere nel proprio lavoro.
tima la singolarità dell'essere umano, e dunque la In realtà, la componibilità della legittima li-
sua trascendenza sul resto della natura. Ciò fa sì, bertà di ricerca con una dimensione etica e mo-
continua il citato discorso, che «le responsabilità rale presente nell'attività della scienza non an-
etiche e morali collegate alla ricerca scientifica drebbe interpretata nei sòli termini di un'"etica
possono essere colte, perciò, come un'esigenza del limite", come risultato di un accordo su espe-
interna alla scienza in quanto attività pienamente rimenti, applicazioni o procedimenti che debba-
umana, non come un controllo, o peggio un'im- no essere evitati o del tutto esclusi. Sebbene a li-
posizione, che giunga dal di fuori. L'uomo di vello pragmatico e legislativo ciò si renda neces-
scienza sa perfettamente, dal punto di vista delle sario e divenga la prima strada percorribile,
sue conoscenze, che la verità non può essere ne- un'etica del limite presenta essa stessa i propri li-
Autonomia 168 A

miti. Una volta compresa come partecipazione sull'uomo. Dal pensiero cristiano, fondato sul
alla libertà "della persona", la libertà di ricerca è messaggio biblico, la cultura odierna può anco-
chiamata a manifestare anch'essa quella dimen- ra trarre notevoli ispirazioni per superare le
sione virtuosa che deve illuminare l'esercizio conflittualità fra etica e tecnica, per riassegnare
della libe1tà personale. La virtù non si muove né a tutte le cose, alla persona umana in primo luo-
si sviluppa "entro i confini imposti da un limite", go, il significato che queste posseggono nei pia-
sia esso posto dall'esterno o riconosciuto come ni del Creatore, e dunque restituirle alla loro ve-
ragionevole dall'interno dell'attività dello scien- rità e, con essa, alla propria autonomia.
ziato: essa si dirige al bene in modo illimitato,
perché "libero" e ricerca dunque le strade verso GIUSEPPE TANZELLA-NITTI
la verità e il bene secondo un criterio di crescita
virtuosa, non di limitazione. Si può allora parla- Vedi: CREAZIONE; DEISMO; ETICA DEL LAVORO
re della ricerca scientifica come «una grande SCIENTIFICO; PANTEISMO; RAGIONE; TECNOLOGIA.
esperienza di libertà», che non viene affatto di-
minuita dal riconoscimento di criteri etici che ne
indirizzano l'esercizio: «Colta in questa chiave, Bibliografia:
la scienza risplende in tutto il suo valore, come
un bene capace di motivare un'esistenza, come C. FABRO, Introduzione all'ateismo moderno, 2
una grande esperienza di libertà per la verità, co- voll., Studium, Roma 1964; R. GUARDINI, L'opposi-
me una fondamentale opera di servizio. Attraver- zione polare (1925), in "Scritti filosofici", vol. I,
so di essa, ogni ricercatore sente di poter cresce- Centro Studi Filosofici di Gallarate - Fabbri Editori,
re lui stesso ed aiutare gli altri a crescere in uma- Milano 1964, pp. 135-172; IDEM, Mondo e persona
nità» (Discorso alla Pontificia Accademia delle (1939), in ibidem, vol. II, pp. 3-133; J. MARITAIN, Di-
Scienze, 13.11.2000, n. 3). E a questa crescita in stinguere per unire. I gradi del sapere (1932), Mor-
umanità guida principalmente l'esercizio della celliana, Brescia 1974; C. FABRo,L'uomo e il rischio
virtù, non l'accordo sul limite. di Dio, Studium, Roma 1975; H. DE LUBAC, Il dram-
ma dell'umanesimo ateo, Morcelliana, Brescia 1978;
La Rivelazione cristiana si pone in conti-
E. GILSON, Dio e la filosofia, Massimo, Milano 1984;
nuità con la percezione della dimensione etica e W. KASPER, Il Dio di Gesù Cristo, Queriniana, Bre-
personalistica presenti nell'attività scientifica. scia 1985; J. MARITAIN, Nove lezioni sulla legge na-
Essa sottolinea che l'orientamento della libertà turale, Jaca Book, Milano 1985; J.J. SANGUJNETI, La
di ricerca verso la verità del servizio all'uomo filosofia del cosmo secondo san Tommaso d'Aquino,
trova fondamento nella dignità trascendente Ares, Milano 1986; J. DANIELOU, La Trinità e il mi-
della persona umana come immagine di Dio, stero dell'esistenzq, Queriniana, Brescia 1989; A.
dignità alla quale la sua emergenza sulla natura ARDIGÒ, F. GARELLI, Valori, scienza, trascendenza, 2
ed il suo valore sempre di fine, mai di mezzo, voll., Fondazione Agnelli, Torino 1989-1990; M.J.
ultimamente rimandano("" BIOETICA, V). Tutto BucKLEY,Ateismo. Origini, in DTF, 1990,pp. 83-91;
ciò aiuta a non dimenticare in cosa consistano J. HERVADA, Introduzione Critica al Diritto Natura-
le, Giuffrè, Roma 1990; J.L. lLLANES, Secolarità, in
la vera autonomia della natura e la vera autono- "Dizionario Enciclopedico di Spiritualità", a cura di
mia e libertà dell'uomo, l'oblio delle quali ha E. Ancilli, Città Nuova, Roma 1990, vol. III, pp.
generato preoccupanti conseguenze special- 2278-2282; J. ALFARO, Dal problema dell'uomo al
mente evidenti nella società contemporanea. Ne problema di Dio, Queriniana, Brescia 1991; R.
sono esempio lo smarrimento dell'istanza di ve- GUARDINI, Lafine dell'epoca moderna (1951), Mor-
rità della scienza, non poche volte ridotta ad un celliana, Brescia 1993; J. RATZINGER, Natura e com-
ruolo di puro funzionalismo pragmatico che ne pito della teologia, Jaca Book, Milano 1993; R.
facilita l'impiego in termini di mero profitto MARTINEZ (a cura cli), Unità e autonomia del sapere.
economico; lo studio, la produzione e l'utilizzo Il dibattito del XIII secolo; Armando, Roma 1995; J.
delle risorse del pianeta secondo modalità che FINNIS, Legge naturale e diritti naturali, Giappichel-
li, Torino 1996; F. D1 BLASI, Dio e la legge naturale.
non rispondono al progresso materiale e spiri-
Una rilettura di Tommaso d'Aquino, ETS, Pisa 1999;
tuale dei popoli; ma soprattutto la legittimazio- D. GRAZIANI, L'autonomia del mondo: esposizione
ne di interventi arbitrari sulla vita umana, spe- del principio e dei suoi fondamenti secondo il Con-
cie nella fase del suo concepimento, segno elo- cilio Vaticano Il, in "Sui sentieri della speranza", a
quente di un modo di comprendere l'autonomia cura di F. Morrone e G. Currà, Rubbettino, Catanza-
e libertà dell'uomo ormai sepm·ate dalla verità ro 1999, pp. 167-199.
BELLEZZA di causa formale (cfr. Summa theologiae, I, q. S,
a. 4; 1-11, q. 27, a. 1 ad 3um): nel bello, estetica-
Giovanni Paolo II, Lettera agli Artisti, mente inteso, l'intelletto scorge gli elementi
dell'integrità, compiutezza e perfezione, la pro-
4.4.1999, OR 24.4.1999.
porzione fra le parti, la consonanza con il sog-
getto, e dunque una particolare chiarezza ed in-
I. Semplicità ed eleganza: una visione sto- telligibilità.
rica di insieme - II. La richiesta di sempli- L'interpretazione metafisica del concetto
cità e bellezza nelle formulazioni della di bellezza in quartto proporzione, armonia,
scienza - III. Alcune riflessioni filosofiche unità nella molteplicità, è connessa anche al
su semplicità e bellezza - IV. La bellezza e problema della teodicea come in(-") Agostino
il divino. e in (-") Leibniz. Il valore estetico o poetico del
bello diventa dominante nelle meditazioni set-
La nozione di «bello» (lat. pulchrum; gr. tecentesche e diventa tema centrale della Criti-
ka,lbs) nelle sue diverse accezioni attraversa tut- ca del Giudizio di Kant, ove la bellezza della
ta la storia del pensiero occidentale, come con- natura, fuori dall'ambito dell'arte, diventa un
cetto legato a valori estetici, logici, etici e reli- concetto indipendente, che si realizza negli ele-
giosi. Il bello è definito come il piacevole dei menti della realtà che possono essere cose,
sensi, l'utile o il corrispondente allo scopo, il piante, fiori, animali, paesaggi, ma anche per-
buono, il vero, l'idea o il suo tralucere, il divi- sone, atti mentali o morali di esse. In(-") Kant
no e la sua epifania, ma anche l'armonico, il il sentimento del bello è legato al sentimento
proporzionato, l'uno nel molteplice. L'idea del- del sublime, strumento di percezione della per-
l'affinità del bello con il bene, è presente nel fezione e del senso del mondo, di cose belle o
pensiero di Socrate, dominante in Platone nel brutte, quindi chiave di accesso alla perfezione
Simposio, precisata e differenziata da Aristotele misteriosa del cosmo e di Dio. In questo senso,
nella Metafisica (cfr. XIII, 3), riaffermata da la bellezza in quanto armonia e proporzione co-
Plotino. Tale idea riemerge nell'etica ed esteti- smica diventa una delle chiavi di interpretazio-
ca di Shaftesbury, e influenza attraverso Schil- ne comuni alla filosofia e alla scienza, entram-
ler tutto il pensiero dei Romantici. La nozione be tese verso la ricerca della semplicità di un
platonica di bello delineata nel Fedro e nel Sim- principio, l'una attraverso il linguaggio metafi-
posio alimenta le discussioni rinascimentali sico della trascendenza, l'altra attraverso il lin-
sull'amore, attraversa il classicismo di Win- guaggio della matematica e l'interpretazione
ckelrnann, la metafisica di Schelling e la filoso- delle(-") leggi naturali in termini di ordine, co-
fia di Schopenhauer. L'idea del bello come ar- erenza ed unificazione.
monia, proporzione, unità nella molteplicità, di<