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Le prime

comunità cristiane
Persone, tempi, luoghi, forme ,
credenze

Romano Penna
Il volume indaga le origini cristiane affrontando la materia non
per tematiche teologiche ma percorrendo passo passo e per am -
biti geo - culturali l"itinerario del movimento iniziato in terra
d"Israele da Gesù di Nazaret e proseguito attraverso le varie tap -
pe della sua prima espansione in ambito giudaico e soprattutto
greco - romano. frno a scoprire i vari gruppi che si sono via via co -
stituiti nel suo nome.
L"autore offre una sintesi dei dati e delle problematiche in que -
stione invitando ad approfondimenti ulteriori di quello che ri-
mane un arazzo dai molteplici intrecci la cui tessitura non è an -
cora terminata.

Romano Pe nna è professore enwrito di Ori~ini cristiane alla Pontificia Uni -


versità Lateranense. Per Carocci editore ha curalo Le origini del ffistianesimo
(nuova ed. 1·' rist. 2015) .

Carocci editore @ Quality Paperbacks


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Romano Penna

Le prime
comunità cristiane
Persone, tempi, luoghi, forme, credenze

Carocci editore @ Quality Paperbacks


1• edizione, giugno 1017
1' edizione "Saggi~ 1011 (3 ristampe)
© copyright 1017 by Carocci editore S.p.A., Roma

Finito di stampare nel giugno 1017


da Grafiche VD srl, Citta di Castello (PG)

ISBN 978-88-430-8811-9

Riproduzione vietata ai sensi di legge


(art. 171 della legge l.2. aprile 1941, n. 633)

Senza regolare autorizzazione,


è vietato riprodurre questo volume
anche parzialmente e con qualsiasi mezzo,
compresa la fotocopia, anche per uso interno
o didattico.
Indice

Prefazione 11

1. Chiesa e chiese all'inizio del cristianesimo 13

I. I. Il dato di fatto 13
1.2. Le testimonianze extra-cristiane 17
I. 3. Il senso del termine ek-klis{a 21
1-4- Caratteristiche della/e comunità 28

2. Gesù di Nazaret e i suoi primi gruppi in terra d'Israele 31

2.1. Precedenti e paralleli 31


2.2. Il movimento di Gesù 35
2.3. Simpatizzanti e discepoli 37
2-4. Gesù volle fondare la/una ekklesfa? 42

3- Dai villaggi alle città 47

3.1. Definizioni e differenze 48


3.2. I luoghi dell'attività di Gesù 51
3.3. Il passaggio da Gesù alla fase post-pasquale 55
3.4. La missione e le sue diverse tipologie 57

4- Le chiese giudeo-cristiane 61

4.1. Il giudeo-cristianesimo 61
4.2. La chiesa di Gerusalemme 64

7
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

4.3. Le comunità palestinesi e quella damascena 79


4,4, La chiesa di Roma 82

5. Antiochia di Siria: la chiesa della svolta 105

5,1. Gli "Ellenisti" venuti da Gerusalemme 105


p. La chiesa di Antiochia 107
5.3. La prima teologia antiochena 110
5.4. Contrasti e cambiamenti 111

6. Le chiese paoline 115

6.1. Paolo e il paolinismo 116


6.2. Le chiese della Galazia 127
6.3. Le chiese della Grecia 131
6.4. Le chiese dell'Asia Minore 157
6.5. Unitarietà delle chiese paoline 167

7. Le chiese post-paoline di area macedone, efesina e cretese 169

7.1. La tradizione paolina 169


7.2. La pseudepigrafia 171
7.3. La chiesa della Seconda lettera ai Tessalonicesi 181
7.4. La chiesa della Lettera ai Colossesi 182
7.5. La chiesa/le chiese della Lettera agli Efesini 185
7.6. Le chiese delle Lettere Pastorali 187

8. Le chiese della tradizione sinottica 193

8.1. Annotazioni generali 193


8.2. La comunità di Marco 195
8.3. La comunità della Fonte Q 197

8
INDICE

8.4. La comunità di Matteo 200


8.5. La comunità di Luca 202

9. Le chiese giovannee dell'Asia Minore 207

9 .1. Il giovannismo 207


9.2. La comunità del Quarto Vangelo 211
9.3. Le sette chiese dell'Apocalisse 215

10. Alessandria d'Egitto 225

10.1. La documentazione di secondo tempo 225


10.2. Le ipotesi sul primo tempo 227

11. Prime chiese e liminalità 231

11.1. Annotazioni generali 231


11.2. Comunità cristiane e giudaismo 233
11.3. Comunità cristiane e cultura greco-romana 237
11.4. Il rito di iniziazione 244
11. 5. Il culto domestico dell'assemblea cristiana 246

12. Il passaggio dal I al II secolo 259

13. Conclusione 267

Bibliografia 275

Indice dei nomi 301

9
Prefazione

Il tema di questo libro è cruciale per formarsi un quadro il più concreto


possibile delle origini cristiane. Il fatto è che esse, come dimostra una ri-
cerca disinteressata, offrono dei dati complessi e variegati, che resistono
ad ogni generalistica semplificazione. Naturalmente il quadro è già stato
ampiamente oggetto di studio da diversi punti di vista, e Blanchetière,
Dunn, Fusco, Gnilka, Theissen (cfr. Bibliografia) sono solo alcuni di
coloro che si sono interessati specificamente ali' argomento.
La presente indagine abborda il soggetto non direttamente per te-
matiche teologiche ma percorrendo passo passo e per ambiti geo-cultu-
rali differenziati l'itinerario del movimento iniziato in terra d'Israele da
Gesù di Nazaret e poi proseguito attraverso le varie tappe della sua pri-
ma espansione in ambito giudaico e soprattutto greco-romano, andan-
do alla scoperta delle varie comunità che si sono man mano costituite e
avendo come limite estremo i primi decenni del II secolo.
Certo è che quel movimento all'inizio non ebbe una denominazio-
ne precisa, né Gesù gliela diede. Al più, i suoi aderenti potevano essere
chiamati <<Galilei» (Atti 2,7; ancora Epitteto, Diatribe 4,7,6; e Giuliano
l'Apostata) oppure «Nazorei» (Atti 24,5; anche Tertulliano, Contro
Marcione 4,8). Negli anni ottanta del I secolo, con una etichettatura
complessiva/"cattolica", esso fu designato globalmente come «Chiesa»
(così soprattutto la paolina Lettera agli Efesini 1,22; 3,10; 5,23-32; e
«chiesa cattolica» in Ignazio di Antiochia, Agli Smirnesi 8,2) assomman-
do in un solo concetto tutte quelle che prima erano solo una pluralità di
comunità diverse. Nel II secolo, poi, con un termine di sapore greciz-
zante, si parlò di «cristianesimo» (Ignazio di Antiochia, Ai Magnesii
10,1.3; e poi Clemente Al., Stromati 7,1,1,3; Origene, Contro Celso 3,12 e
13) con riferimento a coloro che pochi decenni prima erano stati definiti
«cristiani» (At 11,26) a motivo di colui che essi ritenevano essere il «Cri-
sto/U nco/Messia». Solo più tardi verranno le definizioni certamente di-

11
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

scutibili di «popolo (nuovo)» (Lettera di Barnaba 13), «vero Israele»


(Giustino, Dialogo con Trifone 11,5), e «terzo genere» rispetto ai Giudei e
ai Gentili (Aristide, Apologia 2; Clemente Al., Stromati 6,5,41,6; Tertul-
liano, Alle nazioni 1,8). Da parte romano-pagana invece se ne parlò po-
lemicamente, se non spregiativamente, come di una superstitio nova ac
malefica (Svetonio, Vita di Nerone 16), comunque evitando sempre la
qualifica più nobile di religio, anzi accusando i cristiani di crimen religio-
nis cioè di sacrilegio (cfr. Martin, 2004, pp. 125-86; Siniscalco, 1983, pp.
66-70) !
Il confronto fondamentale, sia sul piano storico sia su quello della
ricerca, resta comunque con la matrice che è il giudaismo, nei confronti
del quale continua ad essere discussa la cronologia della biforcazione
nota sotto il costrutto <<the parting of the ways» (Dunn, 2006), che co-
munque non si potrà calcolare se non tenendo conto di varie tappe suc-
cessive e quindi di «severa! partings of the ways» (Dunn, 2009, p. 1171),
mentre altri ritengono addirittura che «the ways never parted» (Becker,
Reed, 2003). Certamente un distanziamento si operò, e avvenne anche
in base alla inculturazione delle comunità cristiane nel mondo ellenisti-
co; ma ciò non dovrebbe costituire un grande problema, visto che lo
stesso giudaismo conosceva da tempo una indubbia e feconda ellenizza-
zione (benché i suoi rappresentanti siano poi stati ostracizzati dal suc-
cessivo rabbinismo).
Ciò che qui c'interessa dunque è un approccio diacronico e detta-
gliato per luoghi, tempi e persone, comprese le inevitabili sfumature nel
patrimonio della nuova fede, diversificata almeno a livello di linguaggio
(cfr. l'abbozzo in Penna, 20066). I cinque sostantivi del sottotitolo po-
trebbero anche essere formulati meno astrattamente e rispettivamente
con altrettanti interrogativi: chi? quando? dove? in che modo? con qua-
li contenuti? L'interrogativo di fondo sul "perché" è sottinteso e permea
tutti gli altri. L'esposizione che segue offrirà ovviamente soltanto una
sintesi dei dati e delle problematiche in questione, che necessitano di
approfondimenti ulteriori e insieme li stimolano, come dimostrano gli
innumerevoli studi sulla materia nei rimandi bibliografici di volta in
volta segnalati.
In ogni caso l'inevitabile risultato sarà quello di un arazzo multico-
lore e dai molteplici intrecci, la cui tessitura peraltro a tutt'oggi non è
ancora terminata.

12
1
Chiesa e chiese
all'inizio del cristianesimo

In principio era /,a chiesa! Questo assioma ha un'intenzione provocatoria e


necessita di precisazioni, che, come si vedrà, distanzino il concetto di chie-
sa sia da un certo linguaggio giornalistico sia da certe impostazioni dog-
matiche. Ma esprime comunque una verità. Esso evidentemente fa il ver-
so all'incipit del Vangelo di Giovanni Hn principio era il Logos/Verbo»),
con almeno una fondamentale differenza: che cioè l'affermazione esprime
una prospettiva storica, non pre-temporale. La chiesa infatti, a differenza
del Logos, non è affatto esistita dal!' eternità, se non come ogni cosa sem-
plicemente pensata e voluta da Dio già «prima della fondazione del mon-
do», tra cui i cristiani stessi (Ef 1,4). Non solo, ma, propriamente parlan-
do, la chiesa non è neppure identificabile con la serie infinita dei giusti
che pure sono vissuti su questa terra e che si potrebbe ritenere iniziata con
Abele. Proprio questa era l'originale concezione di sant'Agostino, secondo
cui «la chiesa non cessò mai di esistere sulla terra a cominciare dai primor-
di del genere umano; essa ha le sue primizie nel santo Abele, immolato
anche lui per rendere testimonianza al sangue del Mediatore venturo»
(Esposizione sui Salmi 118: 29,9). Una prospettiva del genere è certamente
interessante e anche feconda per le sue virtualità di portata ecumenica, ma
esprime una visione teologica non esattamente coincidente con le catego-
rie spazio-temporali proprie della storia e delle sue inevitabili delimitazio-
ni, oltre che con la coscienza che le prime comunità ebbero di sé.

1.1

Il dato di fatto

La differenza ancor più decisamente distintiva è che il principio o inizio,


di cui qui si parla, si riferisce al concreto livello della documentazione
scritta che riguarda le origini cristiane, Gesù compreso. Infatti, se è vero

13
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

che la storia si fa con i documenti scritti (e non con ipotesi astratte), al-
lora è giocoforza riconoscere che i primi, più antichi scritti cristiani
(cioè le lettere di Paolo di Tarso) riguardano direttamente nient'altro
che l'esistenza di tutta una serie di comunità o chiese, a cui essi sono in-
dirizzati e che in essi si rispecchiano. A parte la constatazione formale,
secondo cui la primissima letteratura cristiana è di genere epistolare e
non la biografia o altro, dobbiamo prendere atto che queste lettere non
raccontano pressoché nulla sulla vita terrena di Gesù di Nazaret, il quale
sul piano della scrittura divenne oggetto di interesse narrativo solo più
tardi e comunque in un secondo o terzo tempo con la composizione dei
Vangeli (cfr. Broccardo, 2009; Burridge, 2008; Léon-Dufour, 1986;
Prinzivalli, 2008; Segalla, 1992). Le lettere raccontano molte più cose ri-
guardanti il mittente stesso che non Gesù, poiché in esse Paolo si rispec-
chia direttamente, sia per la sua personalissima scrittura, sia per le og-
gettive informazioni autoreferenziali. Ma in ogni caso esse non sono né
un diario né un'autobiografia.
A semplice livello di materiale documentaristico, dunque, in senso
stretto, non si può dire che «in principio era Gesù di Nazaret», perché
non esiste alcun documento databile prima delle lettere di Paolo, tan-
to meno esclusivamente dedicato a quel Galileo. È.ben vero che si può
ipotizzare, e anzi è sentenza diffusa, che i Vangeli scritti hanno avuto
una preistoria almeno orale e che a partire dalla Pasqua dell'anno 30
prese forma una tradizione volta appunto a salvaguardare e trasmettere
la memoria (interpretata) del Gesù terreno (cfr. Fusco, 1995b, pp.
123-76). Non solo, ma, al di là di ogni ipotesi, è pur vero che le stesse
lettere paoline documentano chiaramente quanto la figura di Gesù
Cristo sia centrale nel pensiero dell'Apostolo. Paolo in effetti sa bene,
e lo dice in modo esplicito, che quando arriva in una città non ha altro
da annunciare «se non Gesù Cristo» (1Cor 2,2). La sua stessa biografia
umana e apostolica non ha altra base e motivazione al di fuori di un
incontro di tipo particolarissimo con il Cristo risorto. Ed è per il sin-
golare rapporto con lui che Paolo sa di essere quello che è (1Cor 15,10),
essendo quegli diventato, come scrive testualmente, «il mio Signore»
(Fil 3,8). Ma tant'è: Paolo non solo non scrive a Gesù Cristo, ma di
fatto non si interessa direttamente neppure di lui, bensì della vita di
varie comunità a cui si indirizza. La figura di Gesù sta certamente a
monte della vita apostolica di Paolo e innerva la vita stessa di quelle
comunità, che sono invitate da Paolo a vedere in Cristo il proprio fon-

14
CHIESA E CHIESE ALL'INIZIO DEL CRISTIANESIMO

damento e il proprio costitutivo; ma sono comunque queste che emer-


. .
gono m pnmo piano.
.
Comunque non si può neanche dire che «in principio era Paolo»,
benché egli sia il primo scrittore cristiano, e il suo nome sia addirittura
la prima parola delle sue lettere in quanto mittente (conformemente
alla epistolografia antica). Infatti egli non scrive per parlare di sé, se
non come supporto dell'argomentazione che sta svolgendo di volta in
volta. Egli piuttosto scrive a delle comunità e lo fa con lettere sostan-
zialmente occasionali (cfr. Penna, 2006a, pp. 53-63; Richards, 2004)
per trattare delle loro questioni interne di carattere sia dottrinale sia
relazionale. E il suo rapporto epistolare con queste comunità è qualco-
sa di assolutamente originale nell'antichità. Infatti, benché siano giun-
ti a noi numerosi carteggi greco-romani (oltre alle migliaia di lettere
papiracee in originale e di ambito prevalentemente popolare, si vedano
soprattutto Platone, Cicerone, Orazio, Seneca, Plinio il Giovane), nes-
suno di questi si indirizza a delle comunità, ma a dei familiari, comun-
que a dei privati, oppure a delle autorità. Se poi scartiamo anche le let-
tere amministrative indirizzate da vari governanti ai loro sudditi, solo
di Epicuro sappiamo che scrisse delle lettere a gruppi di destinatari che
erano a lui noti («Ai filosofi di Mitilene», «Agli amici di Lampsaco)>,
«Agli amici d'Asia», «Agli amici d'Egitto»), ma purtroppo sono andate
perdute e ne abbiamo solo notizia e frammenti in altri autori antichi
( Diogene Laerzio, Vite dei filosofi 10,7; Papiri Ercolanensi 163). Sicché
le lettere di Paolo di Tarso sono le uniche giunte fino a noi del genere
di quelle amichevoli, anzi "fraterne", inviate a delle comunità e solo a
delle comunità (ben 9, eccetto la Lettera a Filemone, oltre a quelle
deutero-paoline a Tito e Timoteo), con le quali egli intrattiene appun-
to rapporti confidenziali.
Detto in breve, dunque, il cristianesimo appare sul palcoscenico
della storia mediante una documentazione che primariamente attesta
l'esistenza in area mediterranea di vari gruppi di uomini e donne, cre-
denti in Gesù di Nazaret come Cristo e Signore. Sono gruppi esistenti
già all'inizio degli anni 50 del I secolo, quando appunto il Paolo stori-
co scrive le sue lettere (una ventina d'anni dopo la morte di Gesù), e
per di più sono già sparsi in città di varie regioni del Mediterraneo
centro-orientale: in Anatolia (Galazia e Asia), in Grecia (Macedonia e
Attica) e in Italia (Roma). E se esistono in quegli anni, è segno eviden-
te che la loro gestazione avvenne lentamente negli anni precedenti, tra

15
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

l'altro non solo per opera di grandi nomi come quelli di Paolo, Bar-
naba, Timoteo o Pietro, ma anche per l'impegno di molti cristiani
anonimi, come vedremo in seguito. Non solo, ma le stesse lettere di
Paolo documentano l'esistenza plurale di «chiese della Giudea» (Gal
1,22; 1Tes 2,14), compresa quella di Gerusalemme (Gal 1,8; 2,1-10),
ben anteriori a quelle di ambito greco-romano e quindi da tempo già
preesistenti nella terra d'Israele. Altre menzioni al plurale in forme di-
verse, o di «tutte le chiese» non determinate (1Cor 7,17; 2Cor 8,18 s.;
11,28) o più specificamente di «tutte le chiese dei santi» (1Cor 14,34),
«le chiese dell'Asia» (1Cor 16,19), «le chiese della Macedonia» (2Cor
8,1), «tutte le chiese dei Gentili» (Rom 16,4), <<tutte le chiese di Cri-
sto» (Rom 16,16), lasciano intendere l'esistenza di una fitta rete dico-
munità, concretamente dislocate non solo genericamente nelle città
(quelle menzionate negli indirizzi) ma in quartieri diversi delle stesse
città (nella sola Roma erano almeno tre, ma probabilmente cinque;
cfr. infra), oltre che in varie case private funzionanti come luoghi di
raduno (cfr. Rom 16,4.23; 1Cor 16,19; Flm 2). Comunque è un feno-
meno sorprendente che in cosi breve tempo dopo la vita del Gesù sto-
rico l'annuncio cristiano abbia conosciuto un raggio d'azione tanto
ampio, giungendo fino alla capitale dell'impero con sicuri effetti di
proselitismo.
Resta il fatto che nella società del tempo furono esattamente questi
gruppi a fare notizia. Non propriamente Gesù. O meglio: è elementare
riconoscere che Gesù "ha fatto notizia" nella fondazione delle singole
chiese, motivandone l'esistenza stessa, poiché esse si costituivano e si ra-
dunavano nient'altro che nel suo nome (cfr. 1Cor 5,4), tanto che esse
celebrano comunitariamente «la cena del Signore» (1Cor 11,20) e Paolo
stesso conia l'originalissima definizione della comunità come «corpo di
Cristo» (1Cor 12,27). Ma dopo l'anno 30 sono stati i gruppi di riferi-
mento a lui che destarono uno specifico interesse!
A scalare, detto in sintesi, si può affermare che le lettere paoline
hanno per oggetto tre centri d'interesse: le chiese, Gesù Cristo e Paolo
stesso. In più, il fattore-chiesa va ulteriormente distinto in tre gruppi,
a seconda che si tratti delle comunità cristiane precedenti l'entrata in
scena di Paolo (cfr. «le chiese della Giudea» [Gal 1,22; 1Tes 2,14] e «la
chiesa di Antiochia» [At 13,1]), delle molte fondate personalmente da
Paolo stesso, e di almeno una che non fu da lui fondata (quella di
Roma).
CHIESA E CHIESE ALL'INIZIO DEL CRISTIANESIMO

1.2
Le testimonianze extra-cristiane

Le testimonianze sul cristianesimo a noi pervenute da parte extra-cri-


stiana, che ci danno il polso dell'opinione diffusa circa il nuovo fenome-
no socio-religioso, non vertono primariamente sulla figura di Gesù ben-
sì sull'esistenza e sulle caratteristiche delle comunità cristiane, sia pure
giudicate in termini negativi. Le note pagine di Svetonio, Tacito e Pli-
nio il Giovane, spessù invocate come attestazioni dell'esistenza del Gesù
storico (cfr. l'utile raccolta di Van Voorst, 2004), in realtà si interessano
a lui solo indirettamente, in obliquo. Infatti il loro primo interesse ri-
guarda la presenza dei cristiani nella società, dei quali si riconosce impli-
citamente il rilievo. Sono quindi direttamente testimonianza sulle co-
munità cristiane. L'unico autore antico che ci tramanda una informa-
zione diretta su Gesù è lo storico ebreo Flavio Giuseppe (37-ca. 100
d.C.) nella sua opera Antichità Giudaiche 18,63-64 con un testo etichet-
tato dagli studiosi come «Testimonium Flavianum», il cui tenore è
quanto mai discusso a motivo di sicure interpolazioni cristiane (cfr.
Penna, 2006d, pp. 257-9; Van Voorst, 2004, pp. 100-24; Bottrich, Her-
zcr, 2007, pp. 73-136; Whealey, 2003); in ogni caso, esso contiene un ri-
ferimento ai suoi discepoli ( «Non vennero meno coloro che fin dall'ini-
zio lo amarono»), anche se nella versione araba accorciata è semplice-
mente formulato cosi: «Quelli che erano diventati suoi discepoli non
abbandonarono la sua sequela».
Ora perciò passiamo in rassegna i tre autori latini che in maceria
sono i più accendibili, oltre che i più antichi (a cavallo tra I e II secolo), a
cui aggiungiamo un accenno a Epicceco; tralasciamo invece sia quelli
più discutibili, benché apparentemente del secolo I (Thallos e Mara bar
Sarapion: Van Voorsc, 2004, pp. 33-7 e 69-75), sia quelli che apparten-
gono ormai al secolo II avanzato (Frontone: Penna, 2006d, pp. 283-5,
Luciano di Samosata e Celso: Van Voorsc, 2004, pp. 75-85).
Il testo di Svetonio si trova nella Vita di Claudio, che è parte delle
sue Vite di dodici Cesari, e suona cosi: «I Giudei che tumultuavano con-
tinuamente per istigazione di [un certo] Cresco/impulsore Chresto, egli
[ = Claudio] li cacciò da Roma»(§ 25). Non tocchiamo qui la questione
posta dalla individuazione di Cresto, che tuttavia con ogni probabilità va
inteso come una variazione fonetica e grafica del nome Cristo (cfr. Bo-
termann, 1996, pp. 77-114; Alvarez Cineira, 1999, pp. 201-4). Il dato im-
portante da notare è che la testimonianza di Svetonio non verte canto

17
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

sul personaggio Cresto/Cristo quanto piuttosto sui Giudei tumultuanti.


Ebbene, oltre a supporre l'esistenza di due editti di Claudio (nel 41 e nel
49), si può anche discutere sull'entità numerica dei Giudei a Roma ne-
gli anni quaranta, sulla eventuale partecipazione ai tumulti da parte dei
Giudei-Cristiani e sull'importanza che per essi ebbe la figura di Cresto/
Cristo (cfr. Engberg, 2007, pp. 92-104). Resta però che Svetonio non ci
dice nient'altro su questo personaggio, ma concentra tutta la sua atten-
zione sui Giudei e indirettamente su coloro che tra di essi erano attratti
da quella figura. Sono loro, dunque, che fanno notizia per il biografo
romano, oltre naturalmente a fare problema per l'autorità imperiale
preposta ali' ordine pubblico. Del resto, è solo di loro che lo stesso Sve-
tonio parla a proposito dell'incendio di Roma scoppiato il 19 luglio del
64 sotto Nerone: «Vennero condannati al supplizio i cristiani, un gene-
re di persone che seguiva una superstizione nuova e malefica» ( Vita di
Nerone 16).
Tacito, da parte sua, negli Annali descrive molto più a lungo lo stes-
so evento dell'incendio (15,38-44) e anche sui cristiani ci offre un testo
più ampio:

Per mettere a tacere ogni diceria, Nerone dichiarò colpevoli e condannò ai tormen-
ti più raffinati coloro che il volgo chiamava Crestiani, odiosi per le loro nefandezze.
Essi prendevano nome da Cristo, che era stato suppliziato ad opera del procuratore
Ponzio Pilato sotto l'impero di Tiberio; repressa per breve tempo, quella funesta
superstizione ora riprendeva forza non soltanto in Giudea, luogo d'origine di quel
male, ma anche nell'Urbe, in cui tutte le atrocità e le vergogne confluiscono da
ogni parte e trovano seguaci. Furono dunque dapprima arrestati coloro che confes-
savano [di essere cristiani], poi, sulle rivelazioni di questi, altri in gran numero fu-
rono condannati non tanto come incendiari quanto come odiatori del genere uma-
no [... ] affissi a delle croci e bruciati» (44,2-4; cfr. Penna, 2006d, pp. 275-7).

Come si vede, Tacito ci dà una notizia su Cristo assai più estesa rispetto
a quella di Svetonio, menzionando sia Ponzio Pilato, sia Tiberio, sia la
Giudea, sia anche il fatto del suo supplicium (termine generico che co-
munque allude a una condanna a morte). Tuttavia, il contesto del rac-
conto tacitiano non verte su di lui, ma sui suoi seguaci in quanto ritenu-
ti (da Nerone) responsabili dell'incendio di Roma. Sono questi che su-
scitano l'interesse dello storico, certo perché essi e non Cristo sono stati
ritenuti responsabili dell'incendio; in ogni caso, Cristo entra solo di
straforo nella storia, soltanto come spiegazione del nome di «crestiani/

18
CHIESA E CHIESE ALL'INIZIO DEL CRISTIANESIMO

cristiani» (sulla doppia vocalizzazione, cfr. Montevecchi, 1999; da parte


sua, Tertulliano, Apologetico 3,5, rimprovererà i pagani di storpiare il
nome «per ignoranza»). Ciò significa che in prima battuta è ad essi che
si interessa Tacito, non a Cristo, semplicemente perché essi (una ingem
multitudo!) costituiscono una presenza viva e problematica nella società
del tempo. A Cristo lo storico latino risale soltanto partendo dal dato
socio-religioso dei credenti in lui.
Analogo, anzi ancora più evidente, è il caso di Plinio il Giovane.
Governatore della Bitinia (attuale Turchia nord-occidentale) nell'arco
degli anni 111-113, egli scrisse una lettera all'imperatore Traiano per sa-
pere come comportarsi giudiziariamente nei confronti dei cristiani, de-
nunciati o meno che fossero, ottenendo una risposta corrispondente
(Epistole 10,96.97; cfr. Penna, 2006d, pp. 271-5; Van Voorst, 2004, pp.
37-44). Il testo epistolare di Plinio contiene sette volte il termine «cri-
stiani-cristiano» e tre volte il nome «Cristo». Già questa sproporzione
dice da sola quale fosse il vero centro d'interesse di Plinio. A proposito
dei primi egli attesta esplicitamene la loro diffusione, poiché «sono mol-
ti, di ogni età, di ogni ceto, di ambedue i sessi [... ]; non soltanto nelle
città, ma anche nelle borgate e nelle campagne si è propagato il contagio
di questa superstizione [... ]; i templi, ormai quasi disertati, cominciano
ad essere di nuovo frequentati [... ]» (10,96,9-10); alcuni di essi purtrop-
po negarono la propria identità di cristiani, ma precisando che «lo erano
scati da tre, altri da più anni, alcuni perfino da vent'anni» (10,96,6). A
proposito di Cristo, invece, Plinio ci informa per due volte che alcuni
cristiani per non incorrere nelle pene minacciate hanno «maledetto Cri-
sto» (10,96,5.6), e un'altra volta al contrario ci fa sapere che secondo
loro «tutta la loro colpa e il loro errore erano consistiti nell'abitudine di
riunirsi in un giorno stabilito prima dell'alba e di cantare alternativa-
mente tra di loro un inno a Cristo come a un dio[ ... ]» (10,96,7). Abbia-
mo qui la prima attestazione non-cristiana del culto cristiano. In ogni
caso, non vi leggiamo nulla sulla figura storica di Cristo stesso; quanto
poi alla risposta data da Traiano, essa omette addirittura ogni suo ri-
chiamo, menzionando solo una volta «i cristiani» (10,97). Evidente-
mente non è questa figura che interessa i politici-amministratori roma-
ni, ma solo il problema dell'ordine pubblico (e religioso) posto dalla
estesa presenza dei molti cristiani nel territorio. È su di essi che propria-
mente verte l'importante testimonianza dei due documenti.
Da ultimo accenniamo a Epitteto (ca. 55-135), che in una sua diàtri-
ba accenna a un gruppo di Galilei: ,,Anche per pazzia o per ostinazione,
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

come i Galilei, qualcuno può resistere a quelle cose [il contesto allude a
interventi di tiranni]; ma forse che nessuno può arrivare a conoscere
mediante il ragionamento e la dimostrazione che il dio abbia fatto le
cose di questo mondo [... ] ?» (4,7,6; cfr. anche 2,9,19-21). Come si vede
il riferimento ai cristiani (si ricordi che l'esistenza di una comunità cri-
stiana a Nicopoli, dove Epitteto insegnò a lungo, è attestata dalla lettera
paolina a Tito 3,12), senza alcuna menzione di Cristo, è criptico e pole-
mico, in quanto essi sono ritenuti soltanto dei cocciuti, detentori di
una fede che il filosofo oppone a «ragionamento e dimostrazione». Ciò
denota sicuramente una conoscenza estremamente superficiale del cri-
stianesimo. Ma ne cogliamo il fatto che sono comunque i cristiani-Ga-
lilei a fare notizia, non Gesù e nessun eventuale responsabile di comu-
nità locali.
Ciò che si può dedurre in generale da tutte queste testimonianze si
può sintetizzare in tre punti. Anzitutto, anche se solo questo viene per-
lopiù sottolineato, abbiamo certamente da tre diversi scrittori pagani
una triplice affermazione dell'esistenza della figura di Cristo. Ma in se-
condo luogo va precisato che la menzione di ,,Cristo» è contrassegnata
dalla costante assenza del nome anagrafico «Gesù», probabilmente per-
ché ritenuto troppo estraneo al lessico greco-romano o forse anche per-
ché i cristiani stessi facevano preferibilmente riferimento al loro Signore
appunto con il termine «Cristo», divenuto ormai da tempo un vero
nome di persona (1Cor 15,3) e non solo più un titolo. In terzo luogo, in-
fatti, va assolutamente rilevato il fatto che, detto negativamente, al cen-
tro dell'interesse di tutti e tre gli scrittori latini non c'è comunque la sua
persona, ma, detto positivamente, ci sono i (gruppi di) cristiani addirit-
tura sparsi in aree geografiche molto diverse e lontane era loro come
sono la città di Roma e la provincia della Bicinia. Nessuno di questi
scrittori designa cumulativamente i cristiani con alcuna definizione di
tipo comunitario. Nessuno di essi parla di «cristianesimo» e nessuno
tantomeno parla di «chiesa» o «chiese», che evidentemente sono deno-
minazioni interne. Solo Plinio, almeno indirettamente, designa i cristia-
ni con l'etichetta generica di «associazione» mediante il grecismo hetae-
rla (10,96,7: «Da questa pratica avevano desistito dopo il mio decreto,
con cui avevo vietato le hetaerlas» ), che indica appunto un gruppo di
compagni, persone familiarmente consociate (dal greco hetaireia, che a
sua volta deriva probabilmente dall'aggettivo étes, «parente, congiunto,
concittadino»).

20
CHIESA E CHIESE ALL'INIZIO DEL CRISTIANESIMO

1.3
Il senso del termine ek-klesla

Stabilito preliminarmente che l'etimologia del vocabolo greco richiama


l'idea di un gruppo radunato in base a una chiamata dal.fuori di, cioè a
partire da un punto di provenienza (cfr. Roloff, 2004), occorre precisare
due cose: come mai i primi cristiani hanno scelto questa definizione? e a
quali realtà concrete essa si riferiva?

Fa problema che i primi cristiani abbiano scelto il vocabolo ekklesfa


come designazione del proprio gruppo in quanto associazione "religio-
sa", poiché questa semantica in ambito greco-pagano non è mai attesta-
ta. Va premesso che si tratta di una designazione appunto comunitaria,
perché invece in senso distributivo gli Atti degli Apostoli usano molte-
plici denominazioni, che riflettono sia il punto di vista interno degli
adepti del movimento stesso sia quello di osservatori esterni: fratelli (At
1,15), credenti (At 2,44), discepoli (At 6,1), seguaci della Via (At 9,2),
santi (At 9,13), cristiani (At 11,26), nazorei (At 24,5).
A testimoniare l'uso del vocabolo è naturalmente Paolo come primo
scrittore, ed egli lo fa abitualmente, visco che nelle sole lettere autenti-
che il termine occorre ben 44 volte e persino negli stessi indirizzi come
designazione diretta dei suoi destinatari (1Cor 1,2; 2Cor 1,1; Gal 1,2;
1Tes 1,1; Flm 2). Al contrario, tanto Paolo quanto gli altri scrittori cri-

stiani evitano i termini che erano più disponibili sul piano del lessico
"societario", e che sono molti:
éranos è impiegato con significaci di livelli vari ma affini (festa, ban-
chetto fatto con contributi comuni, prestito; cfr. il verbo eran{zein,
«raccogliere contributi, fare una colletta»), e può anche qualificare
un'associazione stabile di tipo religioso (così varie iscrizioni; in Ateneo
8,362E si trova unito ai sinonimi thlasos e synagoghé; ed è grecismo in
Plinio il Giovane, Epistole 92);
hetairefa, usato anche da Plinio il Giovane per i cristiani (cfr. sopra),
significa genericamente un gruppo sociale, perlopiù come associazione
amichevole (Sofocle, Aiace 683; Euripide, Oreste 1072.1079; Erodoto
5,71,1: «compagnia di coetanei») ma anche come gruppo politico (Plato-
ne, Repubblica 365d; Tucidide 3,82,5); raramente e tardivamente designa
un gruppo religioso (Diane Cassio 44,6);
panéghyris indica un'assemblea festosa, di portata comunque religio-
sa (Pindaro, Olimpiche 9.96: di Zeus»; Eschilo, Sette contro TPh"

21
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

219-220: << ... degli dèi»); il termine può essere impiegato anche a propo-
sito dei giochi olimpici (Platone, Ippia minore 363d; Tucidide 5,50,4).
Nella LXX si legge in Os 2,11; 9,5; Am 5,21; Ez 46,11 (il verbo in Is 66,10:
«Rallegrati, Gerusalemme, e fate festa in essa, quanti la amate»). Nel NT
si trova soltanto in Ebr 12,22 come interessante endiadi con ekklisla («Vi
siete accostati ali' adunanza festosa e ali' assemblea dei primogeniti iscritti
nei cieli») ma con una portata retorica, visto che nel testo sta in apposi-
zione con la «Gerusalemme celeste» e con «miriadi di angeli»;
synagoghé, diventato poi tipico delle riunioni giudaiche (cosl già in
Filone Al., Quod omnis probus liber sit 81), nella grecità pagana poteva
variamente indicare un accumulo di beni (Democrito B 222), l'unione
di un uomo e di una donna (Platone, Teeteto 150a), una raccolta di con-
tingenti militari (Polibio 4,7,6), un incontro simposiaco (Ateneo
5,1926). Nella Bibbia dei LXX (dove si trova circa 220 volte) esso traduce
per lo più l'ebraico cedah, termine privilegiato per designare l'assemblea
cultuale di Israele (Es 12,3; Lev 8,8; Num 10,2; ecc.). Nel NT si trova solo
nella Lettera di Giacomo 2,2 (sulle ragioni per cui il cristianesimo ha
evitato questo termine, cfr. Schrage, 1981);
sjnodos, che etimologicamente richiama l'idea di «strada comune»,
ha valore di incontro, riunione, assemblea, convegno, ed è variamente
attestato in poeti (Aristofane, Tesmoforiazuse 301: in endiadi con ekkli-
sla), filosofi (Platone, Simposio 197d: «[ ... ] per trovarsi insieme»; Aristo-
tele, Etica Nicom. 1160a 24.26), storici (Erodoto 9,43,2; Tucidide 1,96,2;
1,97,1; 1,119; 3,104,3), sia in senso religioso che politico;
thlasos, oltre al senso generico di gruppo (Senofonte, Memor. 2,1.31;
Fl. Giuseppe, Ant. 14,215), può pure indicare una confraternita religiosa
(anche se dedicata prevalentemente a Dioniso: Euripide, Baccanti
115.680; Erodoto 4,79,5 = decreto di proibizione emanato da Giulio
Cesare). Il termine sarà anche usato da parte pagana in rapporto ai cri-
stiani, sia da Luciano (La morte di Peregrino 11, dove il neo-cristiano Pe-
regrino è definito thiasdrches), sia da Celso (che definisce i cristiani stessi
thiasotai, in Origene, Contro Cel.so 3,23);
meno pertinente sarebbe il termine koinon, che, come indica il suo
senso letterale, designa un gruppo costituitosi in «comune», quindi una
comunità, ma prevalentemente in senso politico come stato (Erodoto
1,67,5) e anche come lega o federazione (Erodoto 5,109,3; Tucidide
4,68,3), oppure una corporazione specifica e privata (per esempio, di
magistrati o di artigiani: Papiri di Ossirinco 53,2; 54,12);

22
CHIESA E CHIESE ALL'INIZIO DEL CRISTIANESIMO

- in ambito latino si parlerebbe di collegium-collegia (cfr. Egelhaaf-


Caiser, Schafer, 2002; Rtipke, 2007).
Quanto alla designazione effettivamente impiegata, cioè quella di
ekklésia, vanno subito precisate alcune cose.
Nella grecità classica ed ellenistica il termine appartiene originaria-
mente al lessico dell'ordinamento politico greco per designare l'assem-
blea dei liberi cittadini radunata a fini legislativi, non cultuali, come si
vede all'evidenza sia in un commediografo come Aristofane (Ecclesiazu-
se 20.84-89.135-188.191.249.270.290.352.376.387.501.740) sia in un filoso-
fo come Aristotele (Costituzione degli Ateniesi 4,3; 7,3; 15,4; 41,3; 42,4;
43,4; 44,4; 52,2; qui in 54,5; 365,4 risulta la sua sinonimia con démos,
«popolo»). È ben attestato il suo uso anche nelle iscrizioni (cfr. Canali
de Rossi, 2002, §§ 166,17 e 190,18, del secolo I a.C.). In ogni caso, nei
resti excrabiblici l'uso del termine come designazione di un gruppo cul-
tuale è sostanzialmente assente, potendo al massimo e rarissimamente
designare solcanco la "riunione di affari" di un'associazione cultuale
(Poland, 1909, p. 332).
Lo stesso termine però era già stato impiegato dalla LXX (96 volte),
non in senso propriamente politico, ma per tradurre l'ebraico qiihiil,
con cui si indicava invece l'assemblea culcuale del popolo d'Israele, e
che, a differenza di cédiih, era inceso in generale come designazione del
popolo più che di una riunione particolare (Lev 16,17; Num 16,3; Dc
23,2-4; Ne 7,66 ecc.; cfr. anche Fl. Giuseppe, Ant. 3,84.188.292.300)
(dì-. Aletti, 2009, pp. 11-23).
Ciononostante Paolo non impiega propriamente il termine ekklésla
con queste valenze semantiche, benché altrove nel NT esso o mantenga
ancora il suo originario significato profano policico-amminiscracivo
(detto a proposito dell'assemblea della cittadinanza di Efeso nel teatro
di quella città in Ac 20,32.39.40) o etichetti esplicitamente l'amica as-
semblea di Israele nel deserto (Ac 7,38). Una ipotesi è che l'Apostolo ab-
bia impiegato il vocabolo per dire che l'assemblea cristiana ha un carat-
tere pubblico, comunque non paragonabile al privacismo di un'associa-
zione misterica (cfr. Schlier, 1976, p. 20). In ogni caso, benché il senso
religioso di ekklésia non abbia alcro parallelo all'infuori del suo uso nella
LXX, la specificazione paolina ,,chiesa di Dio» (1Cor 10,32; 11,16.22; 15,19;
2Cor 1,1; Gal 1,13; 1Tes 2,14 [al plurale]; 2Tes 1,1; 1Tim 3,5,15; fuori di
Paolo solo in Ac 20,28) è originale e ben difficilmente può derivare dalla
Bibbia greca, dove questo sintagma si trova una sola volta (in Ne 13,1,
per di più in senso esclusivo, alieno dalla prassi cristiana), mentre invece

23
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

vi si trovano dei costrutti assenti dal Nuovo Testamento come «chiesa


del Signore>> (Dc 23,1.2.9; Mie 2,5), «... dell'Altissimo» (Sir 24,2), << ••• del
popolo» (Gdc 20,2; Gdt 14,6), «... dei santi» (Sai 88/89,5; 149,1), «... dei
figli d'Israele» (Sir 50,13.20), «... dei fedeli» (1Mac 3,13) (cfr. Theissen
2010, 380-383).

Quando Paolo entra in scena come cristiano e come apostolo, il dato


"chiesa" esisteva già, essendo sorca ben prima di lui (anche se l'idea cor-
rente, secondo cui la chiesa sarebbe nata nel giorno di Pentecoste, è un
vero e proprio theologumenon non suffragato dal racconto lucano di At
2,1-41); in realtà già il movimento galilaico di Gesù aveva costituito
gruppi di discepoli (cfr. il CAP. 2). Comunque, proprio i gruppi pose-
pasquali dei discepoli di Gesù erano stati l'obiettivo della persecuzione
dello zelante fariseo Saulo. Per ere volte, infatti, nelle sue lettere egli ri-
conosce esplicitamente e con profondo rammarico di avere «perseguita-
to la chiesa di Dio» (1Cor 15,9; Gal 1,13; Fil 3,6). In più, dobbiamo
prendere atto che a livello storico-documentaristico il preciso vocabolo
ekklesia nel suo uso e valore cristiano fa la sua apparizione nell'incipit di
1T es, dove Paolo si rivolge testualmente «alla chiesa dei T essalonicesi».
Questo modo "personalistico" di esprimersi (non "topografico") è pra-
ticamente unico nelle sue lettere, dove invece di norma egli parla di una
chiesa che si trova in un determinato luogo (anche in Col 4,16 si parla
della «chiesa dei Laodicesi», che, benché lo scritto sia probabilmente
pseudepigrafico, attesta ancora un uso arcaico del sintagma). La men-
zione «dei Tessalonicesi», invece del semplice toponimo di «Tessaloni-
ca», benché conservi una inevitabile sfumatura localistica, ha un timbro
più grecizzante, poiché distingue quell'assemblea da altre possibili, fa-
cendo riferimento esplicito alle persone dei suoi componenti. È vero
che Paolo continua specificando che l'assemblea dei T essalonicesi è «in
Dio Padre e nel Signore Gesù Cristo», ma comunque non impiega la lo-
cuzione diventata poi più corrente di < chiesa di Dio», che è di sapore
1

maggiormente "teologico"
Proprio questa constatazione ci induce a una ulteriore, importante
precisazione. Ed è che parlare tout court della «chiesa» al singolare come
realtà complessiva non corrisponde alla effettiva realtà delle origini. È
vero che nei cesti sopra citati Paolo dice di avere perseguitato «la chiesa
di Dio», presupponendone apparentemente una comprensione in senso
unitario universale; ma è altrettanto vero che questo modo di esprimersi
intende sottolineare piuttosto la qualità teologica della comunità criscia-

24
CHIESA E CHIESE ALL'INIZIO DEL CRISTIANESIMO

na in quanto essa è «di Dio», come si vede sia nell'ammonimento di Ga-


maliele in At 5,39 («[ ... ] perché non avvenga che voi vi troviate a com-
battere Dio stesso»; cfr. 2Mac 7,19), sia nella sua ricorrenza qumranica
(in 1QM 4,6 si trova inserita in un lungo passo in cui, a proposito della
guerra escatologica contro i figli delle tenebre, si dice che i figli della
luce scriveranno sui loro stendardi una cinquantina di acclamazioni,
rntte costruite con un sostantivo che regge un genitivo, tra cui appunto
«assemblealqiihiil di Dio» [oltre a «chiamati ... popolo ... canto ... verità-
... giusti zia ... gloria ... meraviglia ... congregazione/'ediih ... vittoria ... pace»,
sern pre specificati di volta in volta come «di Dio/ 'el»]).
Con ciò non si può affatto negare che in concreto 1'ekklesia si trovi
realizzata in singole comunità, variamente dislocate. Infatti, in 1Tes 2,14
Paolo parla al plurale di «le chiese di Dio che sono in Giudea», e storica-
mente furono proprio quelle realtà ecclesiali, pluralisticamente diversifi-
cate (cfr. At 2,46: «spezzando il pane nelle singole case»), a essere ogget-
to della sua persecuzione. È vero che in Gal 1,22 egli afferma che «le
chiese della Giudea» non lo conoscevano di persona, ma probabilmente
perché egli aveva perseguitato le comunità cristiane locali di origine giu-
deo-ellenistica.
È dunque sommamente probabile che nel linguaggio dell'Aposto-
lo il termine ekklesia, da tradursi con «assemblea/riunione/adunanza»
(essendo sottintesa la semantica di «convocazione»), non abbia ancora
un valore generalizzante per indicare la chiesa universale (cfr. Dunn,
1998, pp. 537-43; 2008, pp. 3-22). Ciò avverrà con sicurezza a partire
dalle pseudepigrafiche lettere ai Colossesi (Col 1,18.24; ma nella stessa
Col 4,15,16 il vocabolo ha ancora una valenza particolaristica, riferen-
dosi rispettivamente alla sola chiesa domestica della casa di Ninfa e alla
chiesa della città di Laodicea) e soprattutto in quella agli Efesini (cfr.
Ef 1,22; 3,10.21; 5,23-25.27.29.32: «Cristo amò la chiesa e diede se stesso
per lei[ ... ]»). Ed è sintomatico che negli Atti degli Apostoli, composti
al tempo di questa stessa lettera, la tradizione manoscritta attesti la
doppia lettura in 9,31: «Tutte le chiese/tutta la chiesa per l'intera Giu-
dea e Galilea e Samaria[ ... ]».
Di fatto Paolo intende sempre la ekklesia come singola comunità lo-
cale, sia che il luogo di riferimento corrisponda a una sola città (Cenere:
Rom 16,1; Corinto: 1Cor 1,2; 14,35; 2Cor 1,1; Tessalonica: 1Tes 1,1) o alle
comunità di un'intera regione (la Galazia: Gal 1,2; 1Cor 16,1; l'Asia:
1Cor 16,19; la Macedonia: 2Cor 8,1; la Giudea: Gal 1,22; 1Tes 2,14) o a
una riunione che si tiene in una singola casa (di Prisca e Aquila a Roma:

25
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

Rom 16,5; di Aquila e Prisca a Efeso: 1Cor 16,19; di Gaio probabilmente


a Corinto: Rom 16,23; di Filemone a Colasse: Flm 2; cfr. anche Ninfa a
Laodicea: Col 4,15). La stessa semantica localistica emerge all'evidenza
nel frequente uso del termine al plurale «le chiese», hai ekklesiai (Rom
16,4.16; 1Cor 7,17; 11,16.22; 14,33; 2Cor 8,18-19.23-24; 11,8.28 [«la preoc-
cupazione per tutte le chiese»]; 12,13), ma anche nel singolare distributi-
vo «ogni chiesa», pdsa ekklesia (1Cor 4,17; cfr. pure «nessuna chiesa» in
Fil 4,15) (Gehring, 2000, pp. 238-82).
Naturalmente l'espressione che si legge in 1Cor 11,18 («Quando vi
radunate in ekklesia») va incesa non in senso spaziale ( = radunarsi "in
una chiesa"), dato che i cristiani non avevano nessun luogo pubblica-
mente deputato al loro culco, ma in senso modale ( = radunarsi per un
incontro, cosl da formare un'adunanza, un'assemblea). Questo signifi-
cato è ben confermato sia da passi successivi della stessa lettera (cfr.
11,20: «Quando voi vi radunate insieme/nello stesso luogo»; 14,19: «In
assemblea voglio dire cinque parole con la mia mente [... ]»; 14,26, dove
Paolo lamenta una certa frantumazione dell'assemblea convenuta:
«Quando vi radunate, ognuno un salmo, un insegnamento, una rivela-
zione, una lingua, una spiegazione»; 14,28: «Se non c'è chi interpreti,
taccia nell'assemblea»; 14,34-35), sia anche dalla Didaché (4,14: «Confes-
serai nell'assemblea i cuoi peccati»). Certo è che, in ogni caso, il vocabo-
lo non ha alcun valore architettonico (su cui cfr. Turner, 1977; Whice,
1996-97).
Una pluralità di case di raduno/assemblea per i cristiani è compro-
vabile anche per una sola città. Ciò appare nel modo più chiaro a Roma,
dove si può dedurre l'esistenza di almeno tre case del genere: quella dei
coniugi Prisca e Aquila (cfr. 16,3-5), quella di Asincrico, Flegonte, Er-
mete, Patroba, Erma «e i fratelli che sono con loro» (16,14), e quella di
Filologo e Giulia, Nereo e sua sorella, e Olimpa «e tutti i santi che sono
con loro» (16,15). A queste se ne aggiungono forse alcre due, visto che si
parla anche di «quelli che appartengono alla casa di Aristobulo» e di
«quelli che appartengono alla casa di Narciso» (16,10-11), probabilmente
schiavi dei rispettivi padroni menzionaci, i quali, come avveniva anche
per altri culti, permettevano loro di radunarsi insieme (cfr. Lampe,
1989, pp. 301-2). Per calcolare il loro numero cotale, bisogna tenere con-
to del fatto che una casa antica, stando alle informazioni forniteci dal-
l'archeologia (si intende la casa di un benestante, a prescindere dalle in-
sulae proletarie) (cfr. Balch, 2003, pp. 258-66; Murphy-O'Connor, 1983,
pp. 153-72; Aguirre, 1998, pp. 79-110; Crafferc, 1998), disponeva in con-

26
CHIESA E CHIESE ALL'INIZIO DEL CRISTIANESIMO

creta come ambiente di raduno soltanto del triclinio, che poteva conte-
nere più o meno una dozzina di persone (eventualmente raddoppiabili,
se su di un lettolkllne giacevano due persone): nel Simposio di Platone i
convitati sono solo 9; nel Simposio di Senofonte sono 11; nel Satyricon di
Petronio i partecipanti alla cena in casa di Trimalcione, a parte natural-
mente i molti schiavi inservienti, sono 13 (con l'aggiunta di 2 donne: la
moglie di Trimalcione e la moglie di un certo Habinna sopraggiunto al
convito). Se poi vi si aggiungeva per estensione anche lo spazio dell'a-
trio (dove peraltro si doveva stare in piedi), si poteva arrivare a un mas-
simo di una trentina-quarantina di persone. Possiamo perciò quantifi-
care il numero dei cristiani di Roma al tempo dell'apostolo Paolo in una
somma compresa tra i cento e i duecento (su di una popolazione di circa
un milione di unità, di cui venti-trentamila ebrei).
Anche a Corinto doveva esserci più di un luogo di raduno, nono-
stante che in Rom 16,23 si legga che là Gaio dava ospitalità a «tutta la
chiesa». Infatti, va respinta l'esegesi di alcuni commentatori, secondo
cui si alluderebbe al fatto che Gaio avrebbe ospitato tutti i cristiani di
passaggio (sicché «tutta la chiesa» sarebbe una formula universalistica).
Piuttosto, con molti altri, si deve intendere l'insieme dei cristiani locali
di Corinto: infatti, l'aggettivo «tutta», hole, sarebbe inutile se si trattasse
di un'unica comunità, mentre ha senso se allude al fatto che a Corinto
L:sisteva più di un gruppo di cristiani che in certe occasioni si radunava-
no insieme «in uno stesso luogo» (epì tò auto) per formare appunto una
comunità unitaria (si noti che questo costrutto greco nella LXX traduce
anche l'ebraico ya/Jad, «unità/insieme/nello stesso tempo» [Sal 2,2; 4,9;
33,4; 36,38; 48,3] e che il gruppo di Qumran viene precisamente deno-
minato ha-ya/Jad, «la comunità» [QS 1,1.12; 8,2; 9,2]); del resto, in 1Cor
1,16 e 16,15-16 si legge anche della casa di un certo Stefanàs, che secondo
il resto doveva svolgere mansioni di leadership all'interno della comunità
connz1a.
È interessante notare che ancora negli anni ottanta del secolo I gli
Arti degli Apostoli attestano ripetutamente l'uso del termine al singola-
re in rapporto a precise realtà locali, ed esattamente a Gerusalemme (At
2,47; 5,11; 8,1.3; 11,22; 12,1.5; 15,4; 18,22), ad Antiochia di Siria (At 11,26;
13,1; 14,27; 15,3.22) e a Efeso (20,17); un esplicito plurale si legge in At
15,41 e 16,5, a cui corrisponde un singolare distributivo in At 14,23; una
semantica cumulativa si trova soltanto nella variante testuale di At 9,31
( forse pure in 20,28 ?); ma negli stessi At 19,32.39.40 abbiamo le uniche

27
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

presenze nel NT dell'originario significato greco di ekklisia come assem-


blea cittadina "laica" di una singola città ( = Efeso).
Persino l'autore dell'Apocalisse sul finire del secolo I conosce soltan-
to una semantica distributiva. Lo si vede, sia nel plurale riferito alle sette
chiese dell'area micro-asiatica (Ap 1,4.11.20; 22,16), sia nel singolare di
ciascuna delle chiese a cui sono indirizzate le rispettive lettere: Efeso (Ap
2,1), Smirne (Ap 2,8), Pergamo (Ap 2,12), Tiatira (Ap 2,18), Sardi (Ap
3,1), Filadelfia (Ap 3,7), Laodicea (Ap 3,14).

1.4
Caratteristiche della/e comunità

I primissimi cristiani, anche se distinti secondo gruppi diversi, doveva-


no comunque percepire l'esistenza di un vincolo che li univa insieme
cosi da formare una sorta di collettività, superiore al solo momento as-
sembleare del trovarsi uniti per momenti di culto. Quando Paolo sostie-
ne di insegnare allo stesso modo «dappertutto in ogni chiesa» (1Cor
4,17; 7,17; 16,1) o quando manda i saluti di «tutte le [altre] chiese di Cri-
sto» (Rom 16,16), riconosce evidentemente l'esistenza di un legarne che
unifica tutti i credenti in Cristo. Quindi la natura e l'esperienza di costi-
tuire una comunità non erano sicuramente limitate a scadenza fissa. Il
termine ekklesia doveva anche implicare una semantica tale da andare
oltre il particolarismo di una singola adunanza di gruppo. È quindi logi-
co chiedersi: cos'è che, pur su un piano locale, univa insieme i cristiani
delle prime generazioni? cos'è che faceva di essi una ekklesia "super par-
tes", cioè un'aggregazione che si sentiva tale al di là dei vari gruppi pre-
senti anche in una sola città? È vero che una lettera come quella ai Ro-
mani non parla mai dei suoi destinatari come di una (unica) chiesa,
mentre riserva questa designazione solo alla fine del testo epistolare e
solo per gruppi diversi, locali o residenti altrove (Rom 16,1.4.5.16.21).
Viceversa altre lettere definiscono cumulativamente fin dall'incipit i de-
stinatari come se fossero una sola ekklisia, anche se con ogni probabilità
essi erano suddivisi in gruppi distinti (1Cor 1,2; 2Cor 1,1; cfr. supra),
tanto più che nel saluto iniziale della stessa 1Cor 1,2 la chiesa di quella
città è collegata «con tutti coloro che invocano il nome del Signore no-
stro Gesù Cristo in ogni luogo».
Una certa risposta potrebbe venire dalla prima lettera di Pietro, che
scrive cosi: «Le medesime [vostre] sofferenze sono imposte alla vostra
CHIESA E CHIESE ALL'INIZIO DEL CRISTIANESIMO

frr1ternità sparsa nel mondo» (5,9; cfr. 2,17). Abbiamo qui il raro termi-
ne ade/fates, che ha non il valore astratto di fratellanza come ideale da
perseguire, ma il valore concreto di fraternità come effettivo gruppo
coeso in base a quella che è la «concordia di fratelli» (proprio questa del
resto è la definizione che ne dà il contemporaneo filosofo Diane Criso-
stomo, Orazioni 38,15). Questo significato oggettivo di una reale aggre-
gazione concorde di persone si trova nei libri dei Maccabei, che la inten-
dono o come alleanza politica (1Mac 12,10.17) o come fratellanza biolo-
gica (4Mac 9,23; 10,3.15; 13,19,27). In campo cristiano si troverà ancora
la stessa definizione ecclesiale nella Lettera di Clemente ai Corinzi 2,4.
L'originalità di questa designazione consiste nel fatto che non abbiamo
notizia di nessuna associazione antica che si denominasse in questo
modo (vedi le denominazioni elencate sopra) (cfr. Elliott, 2000, pp.
499-500). L'autore della lettera (probabilmente pseudepigrafica) non
intende parlare di un amore esercitato individualmente verso gli altri
cristiani, ma di un amore collettivamente indirizzato verso l'intera co-
munità di fratelli e sorelle, che viene cosl etichettata e che nello stesso
testo viene analogamente designata come «casa» (2,5: «spirituale»; 4,17:
«di Dio»}, «stirpe eletta, sacerdozio regale, nazione santa, popolo acqui-
sito» (2,9), «gregge di Dio» (5,2). Ciò che balza in primo piano è il cam-
po semantico di una realtà familiare, originata addirittura da una rina-
scita (1,3.23).
Del resto, proprio la qualifica di «fratelli» è quella maggiormente
usata dagli scrittori neotestamentari per designare i loro destinatari (64
volte nelle sole lettere autentiche di Paolo). Un tale appellativo nell'an-
tichità, nella sua valenza metaforica, è testimoniato anche per i membri
dei culti misterici o delle associazioni volontarielcollegia; però il fatto
non solo è raro, ma non è documentato in testi anteriori alla fine del 11
secolo d.C. (cfr. Arzt-Grabner, 2002, pp. 199-201), e per di più esso vale
in senso proprio solo per i maschi che sono gli unici membri delle asso-
ciazioni cultuali, mentre le comunità paoline comprendevano anche le
donne (cfr. Meeks, 1992, pp. 78-85; Osiek, MacDonald, 2007, pp.
143-63). Peraltro, nei testi che riguardano quelle associazioni esso non è
mai usato come appellativo in un discorso diretto, ma si trova solo in
notizie alla terza persona (cfr. Aasgaard, 2004, pp. 109-12; Pilhofer,
2002).
Le prime comunità cristiane, dunque, dovevano apparire agli occhi
dei contemporanei del tutto equivalenti ai raduni delle associazioni vo-
lontarie (cfr. Stegemann, Stegemann, 1995, pp. 237-71; McCready,

29
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

1996). Analogamente a quelle, infatti, i membri erano cooptati per loro


libera decisione, non per nascita o per censo o per professione; inoltre,
essi praticavano pasti comuni, a cui potevano contribuire gli stessi par-
tecipanti. Naturalmente esistono anche delle differenze non trascurabi-
li, di cui la più evidente è la risocializzazione dei cristiani in base a una
comune fede di tipo sostanzialmente originale, essendo caratteristica
una certa idea tipica di salvezza; nelle ekklesiai cristiane, inoltre, per la
partecipazione al culto non è imposta nessuna limitazione né di sesso né
di censo; in più, non è documentato nessun elenco di persone più rag-
guardevoli e non vige alcun titolo di onore (ma, stando all'apocrifo
Ascensione di Isaia 3,21-31, ciò avvenne già verso la fine del I secolo in
ambito siriaco con un rapporto polemico tra episcopi e profeti); d'altra
parte, in nessun'altra delle associazioni contemporanee i membri erano
definiti «santi/ chiamati/ amati da Dio». Secondo le analisi di Eva Ebel
(2004) sulla capacità di attrazione delle prime comunità cristiane (con-
frontate con le due associazioni più note, entrambe del II secolo, quella
degli Iobakchoi ad Atene e quella dei cultores Dianae et Antinoi a Lanu-
vio presso Roma), si deve aggiungere che la comunità cristiana non ri-
chiede il pagamento di alcuna "tassa" di partecipazione e che in più è
praticamente aperta anche a degli estranei (1Cor 14,23: «[ ... ] se entrano
dei non iniziati o non credenti»); inoltre, l'appartenenza a un'associa-
zione cultuale pagana non favoriva neppure l'ingresso in un'altra asso-
ciazione. In ogni caso, rispetto alle associazioni religiose del tempo, c'è
una forte differenza quanto all'impiego della casa come luogo di riunio-
ne per le comunità paoline: ed è che, mentre nella società greco-romana
il culto domestico era comunque subordinato o addirittura coordinato
ai culti pubblici della città, a cui non poteva non fare riferimento, per le
ekklesiai paoline invece la casa era il solo e unico luogo possibile di radu-
no, dunque a sé stante, senza alcun coordinamento ad altri luoghi cul-
tuali ufficiali.
Sull'insieme di questo paragrafo si veda anche il CAP. 11 di questo
volume.

30
2

Gesù di Nazaret
e i suoi primi gruppi in terra d'Israele

Se è vero che sul piano documentaristico «in principio era la chiesa», sul
piano degli accadimenti storici non si può fare a meno di riconoscere
che «in principio era Gesù di Nazaret». Naturalmente bisognerà preci-
sare che anche tutto il materiale narrativo che lo riguarda è giunto a noi
mediato e quindi in qualche modo filtrato dall'interpretazione delle pri-
me comunità cristiane, che tra l'altro ne sono state i soli soggetti traden-
ti. Sicché la figura (e la nostra conoscenza) di Gesù è inestricabilmente
intrecciata con il modo con cui quelle comunità ne hanno conservato,
interpretato e tramandato la memoria. Ed è interessante notare che pro-
prio questo lavorio di trasmissione, compreso il risultato della sua ab-
bondante documentazione scritta, non ha alcun paragone con nessuno
degli altri noti personaggi israelitici del I secolo (cfr. Penna, 20106).

2.1
Precedenti e paralleli

Ancor prima di Gesù un'autentica novità in Israele fu l'entrata in scena


di Giovanni figlio del sacerdote Zaccaria (e quindi sacerdote egli stes-
so), rinominato dalla tradizione cristiana come Giovanni Battista. Co-
stui avanzò l'inedita e antitradizionalista proposta di una remissione dei
peccati connessa con un semplice rito d'acqua, sia pur associata al pen-
timento (Mc 1,4). È qui la vera innovazione, in cui stava «l'aspetto dav-
vero rivoluzionario della sua predicazione. Questa idea, infatti, sorpas-
sava d'un balzo la necessità di un tempio in cui eseguire il sacrificio
espiatorio» (Lupieri, 1988, pp. 179-80). E infatti era inaudito che un sa-
cerdote trascurasse le sue tipiche funzioni da svolgere nell'area sacra del
Tempio di Gerusalemme per gestire invece nel deserto una semplice

31
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

immersione nelle acque del Giordano, tra l'altro dalle ampie risonanze
popolari (Mc 1,5).
Qualcosa del genere era già capitato, e durava ormai da un secolo e
mezzo circa, quando un gruppo di sacerdoti gerosolimitani si era ritira-
to nel deserto sulle sponde nord-occidentali del Mar Morto, in una lo-
calità oggi detta Qumran, in polemica con il sacerdozio insediatosi nel
Tempio, che non solo si era reso succube dell'ellenismo, ma aveva anche
rotto l'antica linea della discendenza da Sadoc (cfr. Sacchi, 1994, pp.
198-209). A Qumran si era costituita una comunità di tipo settario, au-
todenominatasi come «resto d'Israele», «comunità della nuova alleanza»
e dei «figli della luce», separata e persino contrapposta agli altri Giudei
come «uomini di iniquità» e «figli delle tenebre». Là si seguiva un regi-
me di vita comune austero, con la condivisione dei beni, praticando fre-
quenti bagni di purificazione, con la probabile consuetudine del celiba-
to, e sotto la presidenza di un consiglio di sacerdoti. Il loro scopo era di
studiare e praticare la, Torah, anche mediante una intensa attività scrit-
toria, preparandosi alla "visita" escatologica di Dio (cfr. Garda Marti-
nez, Trebolle Barrera, 2003; Stegemann, 1995).
Giovanni figlio di Zaccaria, secondo una ipotesi verosimile, potreb-
be aver fatto parte di quella comunità, se teniamo conto non solo del
suo rigore ascetico, ma soprattutto del fatto che egli si rispecchiava in
un testo di Isaia (40,3: «Voce di uno che grida nel deserto»; cfr. Mc 1,3)
che costituiva una caratterizzazione tipica anche della comunità di
Qumran (Regola della comunità: 1QS 8,12-16); inoltre, le parole di
Giovanni su Gesù che avrebbe battezzato «con spirito santo e fuoco»
(Le 3,16) riecheggiano quanto si legge nella stessa Regola a proposito di
Dio che «purificherà tutte le opere dell'uomo [... ] e verserà su di lui lo
spirito di verità come acque lustrali» (1QS 4,20-21). Giovanni però
deve poi aver abbandonato la comunità di Qumran per seguire un suo
proprio percorso; infatti egli non stabiliva contrapposizioni tra i Giu-
dei, e il suo battesimo, in quanto irripetibile, si differenziava dai fre-
quenti bagni praticati dagli uomini di quel gruppo. Il fatto che Gesù di
Nazaret si sia recato da lui per ricevere il suo battesimo dice quanto il
Nazareno fosse sensibile, non solo genericamente al nuovo, ma alla
proposta specifica di quel Giovanni che semplificava enormemente le
modalità del rapporto con Dio.
La cosa interessante da notare è che attorno a Giovanni già durante
la sua vita si formarono gruppi di discepoli, dai quali peraltro si sarebbe-
ro differenziati quelli di Gesù (Mc 2,18 e paralleli) (cfr. Backhaus, 1991);

32
2 GESÙ DI NAZARET E I SUOI PRIMI GRUPPI IN TERRA D'ISRAELE

il fatto, tenuto conto che addirittura, secondo lo storico ebreo Flavio


Giuseppe, si trattò di una «folla [... ] cresciuta in grandissimo numero
al sentire le sue parole» (Ant. 18,118), suscitò i sospetti e l'avversione del
tetrarca Erode Antipa. Persino alcuni discepoli di Gesù sarebbero pro-
venuti dalla cerchia di Giovanni (Gv 1,35-37). Ma anche dopo di lui si
costituirono dei gruppi, se non proprio delle comunità, che prosegui-
rono la sua opera. Senza cenere conto del movimento tuttora vivo dei
Mardei in Iraq (cfr. Lupieri, 1993), sappiamo dagli Atti degli Apostoli
che ancora più di un ventennio dopo la sua morte, e persino in una cit-
tà della lontana Asia Minore come Efeso, c'erano dei discepoli di Gio-
vanni (At 19,1-7; 18,25); ma anche uno scritto giudeo-cristiano dei se-
coli II-III, le Pseudo-Clementine, attesta l'esistenza di sedicenti discepo-
li di Giovanni che affermavano «essere lui il Cristo, e non Gesù» (Reco-
gnitiones 1,54; 1,60).
Tuttavia quelli giovanniti non sono gli unici gruppi a costellare e a
rendere complessa la società israelitica del tempo (cfr. in generale
Baumgarcen, 1997; Chalcrafc, 2007; ]ossa, 2001). Lo storico Flavio Giu-
seppe ci ha tramandato a più riprese un inventario e una caratterizzazio-
ne di almeno tre gruppi diversi, da lui chiamati «filosofie» (Ant. 13,172;
18,11-21; si possono vedere i testi in Penna, 2006d, 20-23), cioè quelli dei
Farisei, degli Esseni, e dei Sadducei, di cui paragona i primi agli stoici
( Vita 12) e i secondi ai pitagorici (Ant. 15,371), mentre i Sadducei secon-
do la Mishnà sarebbero accostabili agli epicurei (Berakot 9,5).
Quanto al loro numero, Flavio Giuseppe ci informa che più di
6.000 Farisei rifiutarono un giuramento di fedeltà a Cesare e a Erode il
Crande (Ant. 17,42) e che gli Esseni totalizzavano circa 4.000 individui
(Ant. 18,20), mentre i sacerdoti ammontavano addirittura a 20.000
( Contro Apione 2,108), a cui bisognerebbe aggiungere i vari supporters
dell'aristocrazia (tutto questo su una popolazione totale nella terra d'I-
sraele di almeno 500.000 persone; cfr. Vermes, 2008, pp. 48-50). Lo sto-
rico ebreo enumera a parte una quarta «filosofia» (Ant. 18,3-9.23), di far-
ro coincidente con il movimento dei Sicari ( Guerra 2,118.254;
7,253-254), una sorca di guerriglieri, su cui egli scarica la responsabilità
della guerra degli anni 66-70; il gruppo ebbe inizio con Giuda il Galileo
nell'anno 6 d.C. in occasione del censimento indetto dal primo Prefetto
romano inviato in Giudea (quando Gesù poteva avere 12 anni); esso del
resto si inseriva nella serie di altri movimenti profetico-messianici di
tipo violento (cfr. Horsley, Hanson, 1995). A parte vanno poi collocati

33
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

gli Zeloti, che però appaiono sulla scena solo più cardi, all'inizio della
guerra giudaica (Guerra 2,444; 4,160-161) (cfr. ]ossa, 1980, pp. 21-94).
Tra cucci questi raggruppamenti non abbiamo notizia che i Saddu-
cei fossero riuniti in vere e proprie comunità. Sappiamo invece che, ol-
tre il caso di Qumran, gli Esseni vivevano in gruppi sparsi in varie città
( Guerra 2,124), praticando la comunione dei beni e ritenendosi estranei
al Tempio. Anche dei Farisei sappiamo che erano riuniti in flaburot,
«associazioni, comunità», esistenti già prima del 70 (Tosefca, Meg
Iv,15), era cui la «santa comunità di Gerusalemme» (Talmud bab., Bezà
146) con osservanza rigida delle norme di purità, ore fisse per la pre-
ghiera, capi interni, assemblee, pasco in comune (cfr. Jeremias, 1989,
pp. 379-409).
Un gruppo a sé poi era costituito dagli Scribi in quanto Maestri del-
la Legge, in buona parte appartenenti alla fazione dei Farisei. Particolar-
mente versaci nello studio e nell'insegnamento delle Scritture e soprac-
cucco della Torah (col potere di legare o di sciogliere mediante una in-
terpretazione autorevole), essi godevano di un grande prestigio presso il
popolo e costituivano delle vere scuole a cui affiuivano molci giovani an-
che dall'estero, tanto che «ogni giorno erano circondaci da schiere di di-
scepoli» (Talmud bab., Yomà 716); del solo R. Hillel si tramanda che
avesse attorno a sé un'ottantina di discepoli (Talmud bab., Sukkà 28a)
Qeremias, 1989, pp. 361-78; Schams, 1998).
Una vera e propria comunità isolata dal contesto sociale del tempo,
ma posta fuori della terra d'Israele, in Egitto, era costituita dai cosiddet-
ti «Terapeuti», di cui ci parla Filone Alessandrino (nel De vita contem-
plativa, dove è attestato per la prima volta il vocabolo greco monasté-
rion): uomini e donne insediaci non lontano da Alessandria, essi attua-
vano una completa povertà, vestivano solo di lino e cotone, si asteneva-
no dal mangiare carne, pregavano al mattino rivolti verso Oriente, cele-
bravano un banchetto comune di sabato e nelle altre feste, e praticavano
l'esegesi allegorica delle Scritture, dedicandosi totalmente «al culcolthe-
rapela dell'Essere, che è migliore del Bene, più puro dell'Uno, e più pri-
mordiale della Monade»(§ 2) (cfr. Taylor, Davies, 1998).
Da ultimo va menzionato a parte il gruppo dei Samaritani, che in
effetti è del cucco a sé stante, sia per l'area geografica in cui è confinato
(la Samaria, posta era la Giudea a sud e la Galilea a nord), sia per le sue
posizioni religiose, dato che, pur richiamandosi al mosaismo, esso rico-
nosceva come luogo di culto non il monte Sian di Gerusalemme ma il
monte Garizim presso Sichem, oltre ad accettare come libro sacro solo il

34
2 GESÙ DI NAZARET E I SUOI PRIMI GRUPPI IN TERRA D'ISRAELE

Pentateuco. Ciò spiega il rapporto di affinità eppure anche di ostilità da


parre dei Giudei (cfr. Fl. Giuseppe, Ant. 9,291).

2.2
I I movimento di Gesù

Nel variegato contesto appena delineato la figura di Gesù di N azaret si


inserisce, dialetticamente, come uno dei tanti innovatori eppure anche
con inconfondibili tratti di originalità (sulla problematica moderna cir-
c1 la sua figura, cfr. Gaeta, 2009; Keener, 2009, pp. 1-46). Il fatto stesso
di essersi recato a ricevere il battesimo di Giovanni lo immerge nella fol-
la che andava da lui nel deserto, senza assumere alcun rilievo particolare;
infarti, l'importanza attribuita dai testi neotestamentari a quel momen-
to e a quell'incontro dipende da letture posteriori (cfr. Légasse, 1994,
pp. 24-7). Di conseguenza è del tutto conforme alla dimensione storica
delle cose il fatto che Gesù in un primo tempo si sia semplicemente in-
serito tra i discepoli del Battezzatore, pur rimanendo aperta la questione
se egli poi abbia continuato o no ad amministrare il battesimo per conto
proprio (cfr. Meier, 2002-03, pp. 155-78).
Certo è che Gesù si staccò poi da Giovanni (forse dopo la sua incar-
cerazione?), sia adottando uno stile di vita molto diverso, cioè abbando-
nando il deserto e inserendosi a fondo tra la gente, sia incentrando la
sua predicazione non più polemicamente su un imminente giudizio di
Dio ma sull'annuncio della regalità di un Dio misericordioso. Theissen
tratteggia il complesso quadro sociale esistente allora nella terra d'Israele
proponendo e utilizzando il concetto di "sradicamento sociale", consi-
stente nell'abbandono della propria casa e implicante una rottura più o
meno forte rispetto alle norme condivise (Theissen, 2007, pp. 125-30).
In questo senso egli distingue utilmente, documentandolo, tra fenome-
ni di disintegrazione sociale (comprendente sbandati vari, come emi-
granti, banditi, mendicanti) e movimenti propugnanti un progetto di
rinnovamento (con riferimento alla comunità di Qumran, ai vari com-
harrenti ribelli, e ai carismatici di tipo profetico). Soprattutto i rappre-
sentanti di questa seconda tipologia, pur essendo inseriti all'interno di
un quadro israelitico condiviso, erano però portatori di istanze nuove
che potevano intaccare la solidità della cornice stabilita, attirandosi rea-
zioni di critica o di rifiuto, che li relegavano inesorabilmente a espressio-
ni marginali dell'identità giudaica (cfr. Penna, 2001b, pp. 63-88: Che

35
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

cosa significava essere giudeo al tempo e ne//,a terra di Gesù. Problemi e


proposte).
Gesù di Nazaret faceva parte del terzo gruppo di questa seconda tipo-
logia·, a cui appartennero, benché posteriori a lui, anche T euda e un ano-
nimo egiziano, ognuno dei quali «diceva di essere profeta» (cfr. i testi in
Penna, 2006d, pp. 26-7). Presentandosi come un carismatico itinerante,
Gesù non derivava il suo prestigio né da un'eredità familiare, né da even-
tuali status symbols, e tantomeno da un riconoscimento ufficiale. Tutto
dipendeva soltanto dall'autorevolezza della sua parola e del suo compor-
tamento. In un quadro politico-sociale quanto mai frastagliato e pieno di
tensioni egli diede origine a «un nuovo movimento irenico che risolse i
conflitti non con la forza bensl con una politica simbolica e realizzò una
rivoluzione di valori in luogo di una rivoluzione di potere» (Theissen,
2007, p. 258; cfr. Aguirre, 2004, pp. 161-9). Proclamandosi inviato «alle
pecore perdute della casa d'Israele» (Mt 15,24), scegliendo dodici collabo-
ratori stretti (Mc 3,13-19) destinati a «giudicare le dodici tribù d'Israele»
(Mt 19,28), quindi restringendo la sua attività dentro i confini geografici
del suo paese senza esercitare una missione all'esterno, egli proponeva in-
direttamente un programma di rinnovamento, di cui era destinatario di-
retto l'antico popolo israelitico, ma che implicava come inevitabile conse-
guenza una ricaduta anche sugli altri popoli (cfr. Bird, 1988).
In particolare, l'annuncio centrale della venuta del regno/regalità di
Dio, tema esente da paragoni con la tradizione culturale greca (tanto da
essere assolutamente secondario anche in un intellettuale ebreo come
l'alessandrino Filone), insisteva su di una idea che apparteneva in pieno
all'universo concettuale di quel popolo (ampiamente attestata nei Sal-
mi, in qualche scritto apocrifo, a Qumran, e in qualche preghiera sina-
gogale) (cfr. Schnackenburg, 1971; Schlosser, 1980; Giesen, 1995). Essa
presupponeva non solo il monoteismo e la concezione della sovranità
universale di Dio, ma comportava anche e soprattutto una tipica doppia
componente dialettica. L'una riguardava l'avvento futuro di questo re-
gno, come si vede sia nella preghiera insegnata da Gesù ai suoi discepoli
{«Padre nostro [ ... ] venga il tuo regno»: Mt 6,10 / Le 11,2) sia nella
enunciazione delle Beatitudini rivolte a coloro che sono poveri/miti/af-
flitti/ affamati/ misericordiosi/ puri di cuore/ operatori di pace/ perseguita-
ti, e formulate con una serie di verbi al futuro («di essi è il regno dei cieli
[... ] saranno consolati/saziati/troveranno misericordia/vedranno Dio
[... ]»: Mt 5,3-12 / Le 6,20-23). L'altra componente è di tipo presenziale e
collega già l'avvento del regno di Dio con l'attuale presenza operante di

36
GESÙ DI NAZARET E I SUOI PRIMI GRUPPI IN TERRA D'ISRAELE

Gesù stesso, come si vede in alcuni detti (Mc 1,15: «il regno di Dio si è
reso vicino»; Le 11,20: «se io scaccio i demoni con il dito di Dio, è dun-
que giunto a voi il regno di Dio»; 17,21: «ecco, il regno di Dio è in mez-
zo a voi)>) e nelle cosiddette parabole della crescita che affermano un
nesso di continuità omogenea tra la semina e il raccolto (Mc
4,3-9.26-29.30.32) o era il lievito e la pasta fermentata (Le 13,20-21). Se il
futuro sarà contrassegnato dal giudizio di Dio, il presente invece è carat-
terizzato dall'esercizio di una indistinta misericordia, sia verso i peccato-
ri, sia verso gli emarginaci della società. In effetti Gesù, che parla molto
poco di Dio come «re» (solo in Mc 5,35), lo designa invece come «padre»
quasi come suo nome proprio per indicare la sua cura paterna verso tut-
ti gli indigenti (cfr. Puig i Tàrrech, 2007, pp. 380-424).

2.3
Simpatizzanti e discepoli

Attorno alla figura di Gesù e a causa dell' expwit causato dalle sue parole
e dalle sue azioni, vennero formandosi ere cerchie concentriche di perso-
ne, che dalla più esterna a quella più prossima si possono individuare
così: la folla, i discepoli, i Dodici (cfr. Meier, 2002-03, pp. 27-285; a sua
volta Theissen, 2007, pp. 35-84, distingue tra Gesù come carismatico
primario, i discepoli/annunciatori itineranti come carismatici seconda-
ri, e i simpatizzanti come carismatici terziari).

Appartiene ai dati sicuri della vita di Gesù l'ampia risonanza che egli
ebbe sulla gente, almeno in Galilea. Il fatto è attestato persino dallo
storico Flavio Giuseppe, secondo cui addirittura egli <<attirò molti Giu-
dei e anche molci era i Greci» (Ant. 18,63), anche se la menzione dei se-
condi è piuttosto un anacronismo. Cerco è che la tradizione protocri-
stiana insistette molto su questa componente, al punto che il Vangelo
secondo Luca fa della folla il deuteragonista del suo racconto (ochlos:
41 volte; pléthos: 6 volte; laos: 17 volte), essendo intermedia era il prota-
gonista Gesù e il gruppo dei suoi discepoli (mathetés/mathetai: 34 vol-
te). Lo si vede bene in alcune situazioni particolari, come quando «di
nuovo si radunò attorno a lui una folla, al punto che non potevano
neppure prendere cibo» (Mc 3,20) o nell'episodio della guarigione del-
b donna emorroissa che era la calca della gente riusci a toccare il man-
tello di Gesù (Mc 5,27.31) o in quello della moltiplicazione dei pani

37
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

(per cui Mc 6,44 conta nientemeno che cinquemila uomini). Del resto
è proprio di folla/ ochlos che si parla a proposito dei sedicenti profeti
Teuda e Anonimo egiziano, di cui abbiamo detto più sopra (Fl. Giu-
seppe, Ant. 20,97.167); ma occorre notare che, mentre in questi due
casi intervennero i Romani a catturare o uccidere i loro seguaci, nel
caso di Gesù ciò non avvenne: evidentemente egli non aveva un pro-
gramma politico tanto scoperto, cosicché la moltitudine che lo seguiva
non aveva nulla di organizzato. Egli infatti passava per essere in parti-
colare «amico dei pubblicani e dei peccatori» di cui condivideva la
mensa (Le 7,34; 15,1), attirandosi soltanto la critica dei Farisei e degli
Scribi (Mc 2,16; Le 15,2).
Oltre la folla indistinta, però, nei racconti evangelici emergono al-
cune figure specifiche del popolo che contattano Gesù con delle richie-
ste particolari e che rappresentano strati sociali molto diversi. Cosi si
parla di lebbrosi (Mc 1,40-45), di mendicanti ciechi (Mt 20,29-34), di
una prostituta a casa di un Fariseo (Le 7,36-50), di un'anonima donna
samaritana (Gv 4,1-41), di malati e poveri di vario genere (Mc 1,32-34a),
ma anche di un centurione (Mt 8,5-13), di un capo di sinagoga (Mc
5,21-24.35-43), di esattori di tasse a Cafarnao e a Gerico (Mc 2,13-15; Le
19,1-10), e del proprietario della casa che ospitò Gesù e i suoi discepoli
per la sua ultima cena (Mc 14,12-26). Solo i membri delle classi aristo-
cratiche (politiche, sacerdotali, terriere) paiono defilati ed estranei al
movimento di Gesù, non essendo testimoniata nessuna relazione con
loro; al più, sappiamo del deludente incontro con un giovane ricco (Mt
19,16-22) e di contatti con due autorevoli membri del Sinedrio (uno di
essi, il timoroso Nicodemo, ebbe un colloquio notturno con lui [Gv
3,1-10; 7,50], mentre l'altro, Giuseppe di Arimatea, gli concesse quella
che era preparata come propria tomba scavata nella roccia [Mt 27,60;
Mc 15,34; Le 23,50; Gv 19,38]), senza però precisare se fossero diventati
suoi discepoli. Evidentemente quello di Gesù fu un movimento popola-
re, tale da suscitare il timore delle autorità in occasione del suo arresto:
«I capi dei sacerdoti e gli scribi cercavano il modo per toglierlo di mez-
zo, ma temevano il popolo» (Le 22,2).

Sicuramente Gesù ebbe dei discepoli che non solo furono suoi simpatiz-
zanti, ma che accolsero il suo insegnamento e in vari modi si misero al
suo seguito. La loro associazione a Gesù non avvenne subito (nonostan-
te i Vangeli inizino il racconto della sua vita pubblica con alcune chia-
mate); in più, è probabile che la menzione della «moltitudine dei disce-
GESÙ DI NAZARET E I SUOI PRIMI GRUPPI IN TERRA D'ISRAELE

poli» inneggianti al suo solenne ingresso in Gerusalemme (Le 19,37) sia


una iperbole lucana (infatti per quell'occasione Mc 11,8 parla solo gene-
ricamente di «molti»). In ogni caso, il fatto è che i quattro Vangeli atte-
stano una presenza massiccia del termine «discepolo/i», mathetéslai (per
un totale di ben 225 volte). Che si tratti di un riferimento alla vita del
Cesù storico risulta dalla sorprendente constatazione che questo appel-
lativo è totalmente assente come designazione dei cristiani da cucce le
lettere neotestamentarie e dall'Apocalisse. Ciò è tanto più singolare in
quanto nella lingua greca del tempo il vocabolo era ben usato per indi-
care gli aderenti a una determinata scuola filosofica (pitagorici, epicurei,
stoici ecc.; cfr. Rengstorf, 1970, pp. 1133-49). Solo negli Atti lo si trova
usato in questo senso (28 volte, mai con riferimento ai discepoli del Ge-
sì.1 terreno), però soltanto sotto la penna del narratore e non in bocca ai
personaggi del racconto; risulta perciò verosimile che in questo caso sia
stato lo scrittore a voler creare un collegamento tra la chiesa del proprio
tempo e il gruppo dei seguaci storici di Gesù. Un'altra constatazione in-
rrigante rilevata da Meier è che il vocabolo non si trova mai nella Bibbia
greca dei LXX per il semplice motivo che esso non trova nessuna corri-
spondenza nel!' originale cesto biblico ebraico-aramaico dove appunto
manca il corrispettivo vocabolo talmzd (con la sola secondaria eccezione
di 1Cr 25,8 peraltro tradotto in greco con altro termine), cosi come è
pure assente dai manoscritti di Qumran. Sicché dobbiamo rilevare una
interessantissima simmetria: l'Antico Testamento greco non ha la tipica
parola mathetés che invece è usata nel secolo I d.C. per designare i disce-
poli di Gesù, mentre specularmente le Scritture giudaiche, in ebraico e
aramaico, di fatto non conoscono la parola tipica talmid usata poi alme-
no a partire dal secolo II d.C. come termine tecnico per designare i di-
scepoli dei rabbini (cfr. Meier, 2002-03, p. 51). Ciò depone a favore della
.. gesuanicà" /antichità del vocabolo, usato per indicare il fatto di un di-
scepolato di più persone, suscitato appunto dal Gesù terreno. Qui non
ci dilunghiamo sulle caratteristiche di questo discepolato, che però pos-
siamo brevemente enumerare cosi: non è il discepolo che va dal mae-
stro/ rabbi ma è il maestro (Gesù) che chiama; egli pone delle rinunce,
rra cui la famiglia se essa è contraria; la motivazione è coscicuica non dal-
lo studio della Torah ma dallo stare con lui (ed è interessante notare che
nelle forme contemporanee di discepolato non c'è mai una riferimento
personalistico cosi esclusivo!); il discepolo di Gesù è destinato a rimane-
re solo discepolo; perciò la sequela non ha limiti di tempo (cfr. Penna,
2010a, pp. 49-56).

39
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

Il gruppo dei discepoli però conobbe tipologie diverse, essendo esso


stesso composto da alcune cerchie di aderenti. Quella più prossima è co-
stituita da coloro che, entrando in conflitto con quelli della propria fa-
miglia (cfr. Guijarro Oporto, 1998), abbandonarono la casa e si unirono
a Gesù nella sua itineranza. In Mc 4,10, dopo avere annotato la separa-
zione dalla folla (a sua volta probabilmente distinta da «quelli di fuori»
del v. 11), viene registrata una differenza tra «coloro che stavano attorno
a lui» e «i Dodici» (vedi anche la distinzione tra «gli Undici» e «gli altri
che erano con loro» in Le 24,33). Evidentemente c'è un gruppo di disce-
poli che non solo si distingue dalla ressa della gente attirata da Gesù, ma
che pure non si identifica semplicemente con il gruppo ristretto dei Do-
dici. Non abbiamo nomi di questo tipo di discepoli, ma siamo sicuri
della sua esistenza. Basti ricordare, in negativo, il rifiuto opposto da Ge-
sù all'indemoniato di Gerasa che voleva seguirlo (Mc 5,18-19) e, in posi-
tivo, l'invito incondizionato che egli fece a uno che voleva prima seppel-
lire il proprio padre (Le 9,59-60). Un altro gruppo è costituito da quei
discepoli/amicilsupporters che sostenevano Gesù con alimenti e sempli-
cemente offrendogli la propria casa. Esempi peculiari di questa tipologia
sono i fratelli Lazzaro-Marta-Maria a Betania in Giudea (Gv 11,1-45;
12,1-8), che lo ospitavano quando era di passaggio. In più bisogna com-
putare i molti che beneficiarono degli interventi taumaturgici di Gesù e
che, probabilmente con le loro famiglie, divennero dei sostenitori se-
dentari del Nazareno nei villaggi sparsi per la Galilea e la Giudea (cfr.
per esempio il centurione di Cafarnao in Mt 8,5-13; la vedova di Nain in
Le 7,11-17; Zaccheo a Gerico in Le 19,1-10).
Un discorso a parte merita il posto occupato dalle donne tra i segua-
ci di Gesù, benché ad esse non venga mai applicata la qualifica esplicita
di discepololmathetés (il femminile mathétrialdiscepola è usato solo in
At 9,36 a proposito di Tabità di Giaffa, ma in un contesto post-pasqua-
le). Anche qui bisogna distinguere due tipologie. L'una riguarda quelle
donne che seguivano Gesù nella sua itineranza e che servivano lui e i
Dodici con i propri beni; di alcune di esse sono stati tramandati anche i
nomi in due contesti diversi (uno è Le 8,1-3 con i nomi di Maria di
Magdala, Giovanna moglie di un amministratore di Erode Antipa, e
una certa Susanna; l'altro è Mc 15,40-45 con i nomi di Maria di Magda-
la, un'altra Maria madre di Giacomo il Minore e di Joses, e una certa
Salame). Il problema storico posto dalla menzione di queste donne con-
siste doppiamente nel fatto, apparentemente irrealistico in ambito semi-
tico-giudaico, secondo cui esse, a quanto pare, seguivano Gesù senza i

40
GESÙ DI NAZARET E I SUOI PRIMI GRUPPI IN TERRA D'ISRAELE

loro mariti e in più accompagnavano un maschio celibe (mentre l'in-


giunzione rabbinica che leggiamo nella Mishnà P.Abot 1,5 dice: «La tua
casa sia aperta a tutti [... ] ma non conversare troppo con la donna
[... ]»). Tuttavia, proprio questa inverosimiglianza può essere un criterio
valido per sostenere che la tradizione evangelica difficilmente potrebbe
aver creato situazioni di questo tipo per il tempo di Gesù; certo è che
con questo suo comportamento Gesù, oltre che apparire uno spiantato,
doveva risultare insopportabile per l'élite religiosa del suo ambiente. Al-
tre donne, invece, come le già menzionate Marta e Maria (ma vedi an-
che la Samaritana di Gv 4), stavano dalla parte di Gesù senza però se-
guirlo pubblicamente, costituendo quindi una tipologia diversa (sull'in-
sieme di questo capoverso, cfr. in generale Witherington, 1987; Perroni,
1995).

Un gruppo di discepoli ben configurato e ritagliato a parte è quello dei


Dodici, scelti personalmente dal Gesù terreno. Il fatto che poi esso non
sia più stato rinnovato dopo la Pasqua depone evidentemente a favore
di una sua doppia caratteristica: quella di rimanere un "numerus clau-
sus" irripetibile che rimanda direttamente a una scelta intenzionale tipi-
ca di Gesù di Nazaret, e soprattutto quella di rappresentare una dimen-
sione simbolica ben percepibile all'interno di Israele e non più al di fuo-
ri di esso. In effetti, il senso di questa combinazione numerica dipende
1nreramente dall'antica simbologia israelitica delle dodici tribù derivanti
dai figli di Giacobbe, che tradizionalmente componevano la realtà del
popolo d'Israele (cfr. Gen 49,1-28a). Questo numero si ritrova ancora
raie e quale, in parte idealizzato, nel giudaismo del tempo di Gesù, tanto
negli apocrifi (cfr. / testamenti dei Dodici Patriarchi) quanto a Qumran,
dove esso è rapportato sia al gruppo dei leader della comunità del mo-
mento (1QS 8,1) sia agli eventi escatologici degli ultimi tempi {1QM
2,1-3, 3,13-14; 5,1-2). In particolare, è importante il significato che le do-
dici tribù hanno appunto nella riflessione escatologica di Israele, secon-
do cui alla fine dei giorni Dio stesso/Yhwh dovrà intervenire a riunifica-
re le componenti sparse del suo popolo. Questa tematica, radicata nella
predicazione profetica di Michea (2,12), di Isaia (11,12), di Geremia
(31,1), e di Ezechiele (20,27-44), è ben attestata alle soglie dell'era cri-
sriana in testi letterari dagli interessi più diversi, come possono essere
quelli di tipo tanto sapienziale (Sir 36,11/33,13) quanto farisaico (Salmi
di Salomone 17,26-32) e anche essenico-settario (1QM: i passi citati so-
pra). Gesù dunque con la sua scelta non poteva che alludere a una rin-

41
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

novaca riunione del popolo d'Israele, la quale però non era solo riman-
data al futuro (ma cfr. Mc 19,28 / Le 22,30: «Voi siederete su dodici tro-
ni per giudicare le dodici tribù d'Israele») ma iniziava già con il suo stes-
so ministero e con il suo annuncio dell'incipiente regno/regalità di
Dio.
Dal punto di vista della loro effettiva funzione, lo scopo dell'istitu-
zione dei Dodici è ben indicato nel passo di Mc 3,14-15, ed è duplice.
Anzitutto Gesù li scelse «perché stessero con lui» e quindi perché condi-
videssero la sua vita, imparandone da vicino le motivazioni e lo stile. In
secondo luogo <<per mandarli a predicare e cacciare i demoni» e quindi
per proseguire il suo annuncio a Israele e per dedicarsi anche alla pro-
mozione umana degli ascoltatori. Il loro gruppo, in pratica, non avendo
responsabilità di guida o pastorali, doveva rappresentare il prototipo fis-
so di ciò che significava essere discepoli di Gesù, a prescindere natural-
mente dal fatto increscioso che alla fine vigliaccamente «tutti lo abban-
donarono e fuggirono» (Mc 14,50; cfr. Gv 16,32). Possiamo però dire
con sufficiente certezza che Gesù non li nominò «apostoli», se non altro
perché Paolo distinguerà nettamente «i Dodici» da «tutti gli apostoli»
(1Cor 15,3-7). Del resto tanto Mc quanto Gv parlano solo dei «Dodici»,
non dei «dodici discepoli» (cosi Mc 10,1; 11,1) e tanto meno dei «dodici
apostoli», essendo quest'ultima una denominazione piuttosto lucana (6
volte in Le; 28 volte in At) (cfr. Meier, 2002-03, pp. 128-35). Tuttavia
una cale qualifica non può non avere una radice gesuana molto forte che
va oltre il semplice titolo, in quanto Gesù di fatto li inviò come suoi ple-
nipotenziari (cfr. Le 10,16 / Mc 10,40: «Chi ascolta voi ascolta me [... ]»;
cfr. Gv 13,20).

2.4
Gesù volle fondare la/una ekklesia?

L'interrogativo è intrigante a motivo di un contrasto che sta inevitabil-


mente sotto i nostri occhi: da una parte, nella secolare tradizione (cate-
chistica e dogmatica) della chiesa ci si rifà sempre a Gesù come fondato-
re; dall'altra, però, il termine non si trova mai in tre Vangeli su quattro
(Mc, Le, Gv); sicché, anche Luca nel suo Vangelo lo ignora, nonostante
che nel libro degli Atti lo impieghi una ventina di volte: è come se egli
volesse disgiungere il linguaggio di Gesù dal proprio. In effetti, nessun
altro scritto neotestamentario attribuisce a Gesù l'istituzione di quella

42
GESÙ DI NAZARET E I SUOI PRIMI GRUPPI IN TERRA D'ISRAELE

sfaccettata realtà denominata ekklesla (di cui abbiamo parlato nel CAP.
1). Soltanto Matteo conosce il vocabolo e lo impiega in due contesti di-
versi del suo Vangelo (16,18; 18,17), su cui torneremo.
Il divario tra gli inizi e i secoli successivi risalta in particolar modo
nella titolatura riservata a coloro che nella comunità svolgono compiti
di direzione. E intendo riferirmi non ai molti titoli di onore (che non
soltanto sono assenti, ma sono anche rifiutati in Mt 23,8-12), bensl sem-
plicemente a quelli di funzione o di incarico: per esempio, non soltanto
i Vangeli ma anche tutti gli altri scritti del Nuovo Testamento ignorano
completamente la qualifica di "sacerdote" attribuita a ministri della
chiesa; inoltre, né Gesù né Paolo conoscono la figura istituzionale del
"presbltero/prete"; e, altrettanto, né Gesù né la chiesa della prima gene-
razione conoscono la figura dell'"eplscopo/vescovo" Quindi il minimo
che si possa dire è che l'idea e l'articolazione della comunità cristiana
subì una evoluzione, non solo nel passaggio da Gesù di Nazaret ai grup-
pi post-pasquali dei suoi discepoli, ma anche al'interno di questi stessi
grupp1.
Si potrebbe aggiungere che il cuore stesso dell'annuncio subl una
variazione, poiché il tema del Regno di Dio, centrale nella predicazione
di Gesù, venne sostituito più che affiancato da un annuncio cristologi-
co. A questo proposito, è ben noto l'assioma di Loisy: «Si era annuncia-
to il regno di Dio, e venne la Chiesa» (cfr. Loisy, 1954, p. 412)! Questa
specie di motto però viene spesso sbandierato a sproposito per indicare
rutta la delusione percepibile nel passaggio da Gesù alla Chiesa. In real-
rà, occorre fare due puntualizzazioni. La prima è che lo stesso Loisy non
intese l'affermazione in questo senso, perché egli si premura di precisa-
re: «L'idea della Chiesa come regno dello Spirito, il quale prende in cer-
ro modo il posto del regno di Dio, in attesa dell'avvento di questo, è re-
lativamente tardiva, posteriore alla fondazione delle prime comunità el-
lrno-cristiane» (cfr. ivi, p. 137); quindi non si riferisce alla Chiesa in
quanto tale, ma a una certa sua realizzazione culturale-storica successiva
(dì-. anche Frankemolle, 2006, p. 239). La seconda precisazione è che
una simile contrapposizione è del tutto moderna e artificiale, poiché
non corrisponde minimamente all'autocoscienza che la Chiesa ebbe di
sé stessa, tanto ai suoi inizi quanto in seguito e in tutta la varietà delle
sue diramazioni confessionali.
Certo è indiscutibile il fatto che Gesù si circondò di discepoli. In ef-
fetti egli «non era un individualista religioso» (Berger, 2009, p. 177).
Sono pur sempre significative le parole che leggiamo in Mt 18,20: «Dove

43
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

sono due o tre riuniti nel mio nome, Il sono io in mezzo a loro»! È come
dire che egli ama la dimensione comunitaria, lo stare insieme, egli è là
dove si fa comunione. Appunto Il è garantita la sua particolare presenza,
il suo <<essere con», come si legge anche in altri passi matteani che stanno
all'inizio e al termine del Vangelo di Mc (1,23. «Sarà chiamato "Emma-
nuele", cioè Dio con noi»; 28,20. «Sarò con voi [... ]»); lo stesso vale per
l'esperienza dei due discepoli di Emmaus (Le 24,13-32). E quindi Gesù è
inscindibile da una esperienza di comunità. Questa, però, come già ac-
cennato, ha conosciuto livelli diversi di definizione, a seconda che la co-
gliamo all'interno della vita storica di Gesù o passiamo alle successive
forme comunitarie successive alla Pasqua dell'anno 30.
In ogni caso è sintomatico il verbo usato da Gesù nel racconto del-
l'affidamento a Pietro del cosiddetto potere delle chiavi, secondo il rac-
conto di Mt 16,18. Qui Gesù dice: «Su questa pietra edificherò la mia
chiesa» (cfr. Gnilka, 1991, pp. 86-90). Due motivi militano a favore del-
la probabilità di ritenere un anacronismo il concetto di chiesa qui
espresso in quanto riferito al Gesù terreno: l'uno è l'impossibilità di ap-
plicare il criterio della molteplice attestazione, visto che queste parole
sono assenti in tutte le altre fonti (sono assenti anche in Gv 21,15-17
dove Gesù affida a Simone-Pietro il compito di pascere le sue pecore);
l'altro motivo è l'impiego del verbo al futuro, che rimanda evidente-
mente a un periodo posteriore. Questo momento successivo, poi, non
può essere compreso nell'arco della biografia del Gesù storico, non
avendone alcun' altra notizia, ma appartiene alla coscienza propria della
stessa comunità post-pasquale; lo possiamo vedere in una lettera paoli-
na, dove l'Apostolo parlando della sua fondazione della chiesa di Corin-
to scrive: «Nessuno può porre un altro fondamento all'infuori di quello
che è stato posto e che è Gesù Cristo» (1Cor 3,11). Come si vede le due
metafore architettoniche (l'edificazione in Matteo e il fondamento in
Paolo) si toccano e si spiegano a vicenda, pur dovendo notare che Mt
parla al futuro (post-pasquale) e Paolo al passato (quello della sua pre-
senza apostolica nella città).
In Matteo c'è un'altra ricorrenza del nostro specifico vocabolo, pre-
sente nel contesto dell'ammonimento da fare al fratello che avesse qual-
cosa contro un altro. Qui Gesù esorta ad ammonirlo privatamente e, se
non ascolta, chiede di sistemare le cose con una o due persone, e poi
continua: «Se non ascolterà costoro, dillo alla ekklesia, e se non ascolterà
neanche la ekklesia, sia per te come il pagano e il pubblicano» (Mt
18,17). Questo rimando alla «chiesa» sembrerebbe presupporre nelle pa-

44
GESÙ DI NAZARET E I SUOI PRIMI GRUPPI IN TERRA D'ISRAELE

role di Gesù l'esistenza di una comunità ben individuata. Il cesto però è


soltanto matteano, tenuto conto che esso manca in Mc e Gv, mentre il
parallelo di Le 17,3 addirittura lo contraddice poiché non conosce alcu-
na restrizione ma ripete soltanto le altre parole riportate poco dopo dal-
lo stesso Mc, là dove invita semplicemente a perdonare sempre (Mt
18,21-22 / Le 17,3-4: «fino a settanta volte sette») senza riferirsi ad alcuna
ckklesia. Evidentemente in Mc si tratta di una disciplina parziale, che nel
giudaismo può avere dei paralleli soltanto a Qumran (cfr. 1QS
6,1.24-7,25; CD 9,3 s.) e che interessa solo quella chiesa siriaca che sta
alle spalle dell'evangelista. Comunque, la menzione del pagano e del
pubblicano non va considerata come una formula di "scomunica", per-
ché si tratta di un ateo che propriamente non è emanato dalla comunità
ma appartiene ai soli rapporti (incer)personali {«per te»).
D'altronde Gesù, non parlando greco (cfr. Puig i Tàrrech, 2007,
pp. 211-2), non poteva impiegare un termine cosl impegnativo come
ckklesia, tenuto conto anche del fatto che le sue precomprensioni ebrai-
che l'avrebbero portato semmai a usare il costrutto «ekklesia di Dio/del
Signore», che invece è assente. Infatti la Bibbia dei LXX cosl designa il
popolo d'Israele in quanto convocato alla presenza del suo Dio (cfr. su-
pra, pp. 23-4). Ma certo Gesù non voleva ri-fondare Israele inceso come
1/hal Yhwh, di cui il costrutto greco è traduzione, e che in quanto tale è
unico e irripetibile.
Quindi parlare di Gesù come «fondatore del cristianesimo» o «della
chiesa» è del tutto improprio. Un confronto con il cosiddetto Maestro
di Giustizia, iniziatore della comunità di Qumran, da una parte potreb-
be essere istruttivo; infatti, contro chi ritiene che Gesù, aspettando l'in-
staurazione del regno di Dio in un futuro prossimo, non avrebbe potuto
fondare una comunità, si può far valere il fatto che quel Maestro, il qua-
k attendeva la fine dei tempi in un futuro prossimo, fece proprio questo
(cfr. Keener, 2009, pp. 199-200). Dall'altra, invece, il confronto sarebbe
scorretto, dato che non conosciamo nessun fondatore individuale né del
gruppo dei Farisei né di quello degli Esseni (cfr. Charlesworth, 1997). I
due casi comunque sono davvero diversi, visco che nel gruppo del Gesù
terreno, diversamente che nel gruppo di Qumran, non ci sono né pro-
bandati (poiché discepoli si diventa immediatamente con la sola chia-
mata) né estromissioni di supposti indegni {poiché Giuda Iscariota fu
ancora chiamato «amico» al momento del tradimento) né articolazioni
gerarchiche interne (poiché i Dodici hanno funzioni missionarie, non
pastorali). Certo è che Gesù, pur non essendo interessato a creare una

45
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

setta separatista sul tipo del «resto santo» di Qumran, tuttavia adottò al-
cune pratiche intese a conferire una specifica identità distintiva al grup-
po dei suoi discepoli; lo si vede, esemplificando, nelle esigenze di rinun-
cia (per esempio alla violenza) per chi voleva seguirlo nella sua itineran-
za, nella richiesta di essere sale e luce del mondo, nell'insegnamento di
una preghiera propria (il «Padre nostro»), nel rifiuto del digiuno, nella
consuetudine di mangiare con gli emarginati e i peccatori, nel chiamare
«fratello, sorella e madre» e quindi nel riconoscere come propria nuova
famiglia coloro che fanno la volontà di Dio, nel servire invece di essere
serviti, e nell'impegno di una certa missione svolta all'interno di Israele
(e non ai Gentili). È dunque chiaro che i testi delineano una caratteriz-
zazione sufficientemente rimarcata della formazione di un endogruppo
di discepoli, che risulta ben diverso da quello che si può chiamare l' eso-
gruppo, cioè il complesso di coloro che sono comunque esterni all'insie-
me dei seguaci di Gesù (cfr. Guijarro Oporto, 2007). Sicché egli pensa-
va sicuramente a un proprio gruppo distinto e ben visibile, inteso quasi
come embrione di una società alternativa. Questa poi non va affatto in-
tesa nel senso di una contrapposizione a Israele ma come l'abbozzo con-
creto di un rinnovamento di Israele stesso; in effetti al tempo di Gesù «il
popolo di Dio [... ] non può essere né fondato né istituito; può essere
soltanto riunificato e restaurato» (Lohfink, 1987, p. 100).
Ma ciò che fu maggiormente determinante nella costruzione di
una/della ekklesfa come comunità ancor più marcatamente distinta dal-
l'ambiente circostante (sia come consapevolezza interna sia come perce-
zione esterna) fu l'evento pasquale. Esso segnò davvero un secondo ini-
zio del cristianesimo, sicché si può ben dire che «senza Pasqua non c'è
chiesa» (Soding, 2008, p. 187). Ma con ciò travalichiamo l'ambito pro-
prio della vita storica di Gesù e ci immettiamo sul piano delle chiese
post-pasquali, che saranno oggetto di altri capitoli.
3
Dai villaggi alle città

Sarebbe sufficiente recarsi nella Galilea di oggi per rendersi conto coi
propri occhi, non solo di come essa possa definirsi alla maniera di Er-
nest Renan «il quinto vangelo», ma soprattutto di quanto Gesù apparte-
nesse in realtà a «un piccolo mondo antico». I suoi confini territoriali la
separano dal Mediterraneo e la circoscrivono come regione tutta inter-
na, avendo come specchio d'acqua solo il Lago di Tiberiade. Ma pro-
prio la zona che racchiude questo lago, attorno al quale il Nazareno pas-
sò gran parte della sua vita pubblica, con i suoi orizzonti ristretti sugge-
risce l'idea di un paese e di una popolazione dalle prospettive culturali
limitate.
In effetti le tradizioni evangeliche, tanto canoniche quanto apocrife,
non ci forniscono nessuna notizia di una frequentazione da parte di Ge-
SLI delle due o tre città più ellenizzanti presenti nella regione: Sefforis e

Tiberiade nella Galilea, Scytopolis nella vicina Decapoli. Come scrive


sinteticamente Sanders, Gesù

non era un cosmopolita, ma soprattutto limitò la propria attività alle cittadine


L' ai villaggi della Galilea ( ... ]. Gesù fu deluso dell'accoglienza riservatagli dai
villaggi della Galilea, tanto che contro qualcuno di essi pronunciò un "Guai!";
ma Sefforis, Tiberiade e Scytopolis non ricevettero nemmeno quello [... ]. Il de-
sidc::rio di fare appello a tutto Israele avrebbe dovuto portarlo nei principali cen-
1ri abitati. E invece Gesù operò fra i suoi: gli abitami dei villaggi, gente fatta di
piccoli artigiani, commercianti, contadini e pescatori (Sanders, 1995, pp.
lll';)-10),

La città di Sefforis era stata ricostruita da Erode Antipa come capitale


della sua tetrarchia e, con un teatro capace di circa 4.000 persone, pote-
va contare attorno ai 10.000 abitanti (cfr. Batey, 2000). Tiberiade inve-
ce, dedicata all'imperatore successore di Augusto, era stata fondata ex
11ovo negli anni 15-20 come seconda capitale, e, provvista di uno stadio,

47
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

concava una popolazione pari a quella dell'altra città (cfr. Scrange,


1992). Anche Magdala, posta a metà strada era Cafarnao e Tiberiade,
era ellenizzata e risultava una discreta città, anche se l'archeologia ne
dà maggiore documentazione per il periodo posteriore a Gesù; Flavio
Giuseppe la conosce col nome greco di Tarichea, letteralmente «sala-
tura (del pesce)» (Ant. 14,120; Guerra 1,180). Comunque, pur essendo
una delle poche principali città della Galilea, non venne visitata da
Gesù; i Vangeli conoscono solo l'aggettivo femminile «magdalena»
per designare la provenienza di una certa Maria (Le 8,2; Mc 15,40.47;
16,1; Gv 20,1.18). Quanto a Scytopolis (l'antica Bet-Shean biblica),
capoluogo della Decapoli, di cui era anche l'unica città a occidente
del Giordano, al tempo di Gesù era computata ormai fuori della Ga-
lilea e aveva una fisionomia pagana, documentata anche da un gran-
de tempio romano ( tipo di architettura completamente assente in
Galilea).
In queste città, dunque, Gesù non diede inizio a nessun gruppo di
discepoli. È comunque evidente che, tenendosi lontano dalle grandi
città, egli privilegiava soprattutto i lavoratori della terra e della pesca
(75% della popolazione), per non dire degli impuri ed emarginati
(10%), e anche in parte l'élite non urbana (fatta di mercanti, artigiani,
braccianti a giornata 3-7%), evitando invece le aristocrazie locali,
composte soprattutto dagli erodiani, dal ceto sacerdotale e dai grandi
possidenti terrieri (1-2% della popolazione) (cfr. Rohrbaugh, 2006).

3.1
Definizioni e differenze

Può essere già un buon indizio partire da una constatazione linguistica.


Il termine greco per «villaggio» (kome) nel Nuovo Testamento si trova
soltanto nei Vangeli, cioè nei racconci sull'attività di Gesù (26 volte, più
At 8,25). Invece il termine per indicare la «città» (polis), oltre ad essere
presence nei Vangeli (83 volte), è ampiamente attestato negli altri sericei
(43 volte negli Atti, 12 volte nelle lettere, e 27 volte nell'Apocalisse) e ad
esso si dovrebbero aggiungere i nomi derivaci come «capo della città»
(politdrches: At 17,6.8), «cittadinanza» (politeia: Ac 22,28; Ef 2,12; poll-
teuma: Fil 3,20), e il verbo «vivere come libero cittadino; comportarsi»
(politeuomai: Ac 23,1; Fil 1,27).
_:! DAI VILLAGGI ALLE CITTÀ

Già è sintomatico che di villaggi nel campo della missione cristiana


esterna alla terra d'Israele non si parli mai. Al contrario, se si esclude la
sua presenza in Gerusalemme, Gesù è stato sostanzialmente un predica-
core di villaggio (cfr. Arnal, 2001). L'alta frequenza del termine «città»
nei racconti evangelici si spiega in base a una sinonimia tra i due termi-
ni. Per esempio, lo storico Flavio Giuseppe afferma che nella Galilea «ci
sono 204 città e villaggi» ( Vita 235) e che «il più piccolo di essi contiene
circa 15.000 abitanti» (Guerra 3,43): però, mentre il primo numero è ac-
cettato dagli studiosi, il secondo (a esclusione di Sefforis e Tiberiade) è
ritenuto una esagerazione non confermata dall'archeologia, che per ogni
insediamento documenta invece un insieme di persone compreso tra
poche dozzine e poco più di un migliaio, con una media di 400-500, su
di una popolazione complessiva di circa 150.000 abitanti (cfr. Horsley,
1996).
D'altronde, i Vangeli nei passi sinottici attestano un evidente scam-
bio lessicale. Per esempio, Betsaida è detta «città» in Mt 1,20 e «villag-
gio» in Mc 8,23.26; lo stesso vale per Betlemme (rispettivamente in Le
2,4.11 e in Gv 7,42); così anche per Betania (rispettivamente in Mt 21,17
e in Gv 11,1). Inoltre, mentre Le 4,43 parla al plurale di poleisl«città», in-
vece il parallelo Mc 1,38 usa il termine composto komopoleisl«grossi vil-
laggi»; del resto, Le è il vangelo che più impiega il termine polis (con 40
ricorrenze, contro le 27 di Mc e le appena 8 di Mc e Gv). In più, mentre
in Mc 9,35 si legge che «Gesù percorreva tutte le città e villaggi», invece
,Vie 6,6 scrive soltanto che «Gesù percorreva i villaggi circostanti».
La distinzione tra i due insediamenti umani non è facile da definire.
Di norma si dice che le città erano fortificate, i villaggi no (cfr. Schi.irer,
1987, 11, p. 238; Scrachmann, 1975, coli. 1291, 1293, 1313), come suggeri-
sce il Salmo 126/t27,1b: «Se non è il Signore a custodire la città, invano
Yigila la sentinella». Ma occorre precisare maggiormente.
Quanto al concetto di città, si conviene che essa sia nata nell'Antico
Vicino Oriente {vedi gli insediamenti preistorici di Gerico nella valle
meridionale del Giordano e di çacal Hi.iyi.ik nell'Anatolia centro-meri-
dionale): un fenomeno interpretabile come affrancamento dell'uomo
dalla soggezione alla natura (cfr. Heichelheim, 1979, pp. 258-66), do-
Yendo eventualmente precisare che la differenza era il greco polis e il lati-
no civitas equivale a quella tra gruppo etnico ristretto e spazio culturale
aperto (cfr. Cacciari, 2008). La dimensione umana è comunque essen-
ziale, tenuto conto che né la LXX né il NT impiegano mai il termine dsty,
che designa un semplice aggregato fisico di case varie. Secondo il mito

49
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

platonico della formazione dell'umanità, all'inizio gli uomini vivevano


in insediamenti sparsi ed erano provvisti solo della sapienza tecnica;
quando poi si riunirono, si facevano torti l'un l'altro perché non posse-
devano ancora «l'arte politica», sicché Zeus mandò loro Ermes a «porta-
re agli uomini rispetto e giustizia, perché fossero regole ordinatrici di
città e legami che uniscono in amicizia» (Platone, Protagora 321d-322c).
Dal punto di vista architettonico, poi, Pausania definisce la città in
quanto fornita di edifici pubblici come ginnasio, teatro, piazza, canali
d'acqua (cfr. Guida della Grecia 10,4,1). In ogni caso, ciò che definisce la
città non è tanto la sua forma né la sua ampiezza, quanto il ruolo premi-
nente di tipo politico-religioso-sociale che essa svolge nei confronti del
territorio circostante (cfr. Rohrbaugh, 1991).
Tra le città di area greca e quelle di area semitica c'è un elemento as-
solutamente distintivo, dato dal fattore «piazza»lagord, che nelle secon-
de manca del tutto. Già in Omero «convocare-tenere-sciogliere un'ago-
rà» equivale a «convocare-tenere-sciogliere un'assemblea» (Iliade 1,54;
8,2; 1,305). A questo proposito, Erodoto ci riferisce la battuta ironica
fatta da Ciro ad alcuni Greci venuti da lui: «Io non ho mai temuto fino-
ra uomini che hanno un luogo apposito in mezzo alla città dove si riuni-
scono e si imbrogliano a vicenda. Queste parole Ciro le pronunciò con-
tro tutti i Greci che costruiscono piazze [ ... ]» (Storie 1,153). Evidente-
mente si tratta di uno spazio deputato sia al mercato sia all'esercizio del-
la democrazia, ignoto all'area medio-orientale antica.
Ciò spiega l'assenza del ministero di Gesù nelle piazze. Quando i te-
sti parlano di folle o moltitudini che lo seguono, intendono sempre rife-
rirsi a spazi aperti fuori delle città/villaggi (cfr. il matteano Discorso del-
la Montagna, corrispondente al lucano Discorso del Piano!), non essen-
doci nel centro abitato spazi sufficienti per contenerle, come del resto ri-
sulta dall'archeologia. Non che nei centri abitaci manchino superfici più
ampie, dette a volte nei Vangeli stessi agord (Mc 20,3; Mc 6,56; Le 7,32),
ma esse equivalgono di fatto a un semplice spazio più ampio detto an-
che plateia inteso come spazio/via/strada larga (Mc 6,11; Le 10,10; 14,21).
Nelle città semitiche semmai lo spazio più ampio come luogo di raduno
e di mercato si rrova alle porte della città/villaggio (2Re 7,1; 2Cr 32,6;
Ne 8,16; Gb 29,7). In Esd 10,9 si parla della «plateia del Tempio di Dio»
a Gerusalemme, che non è propriamente una piazza ma l'area sacra
templare cintata. È in questi tipi di spazi più ampi che giocano i bambi-
ni (Mc 11,16 / Le 7,32), si trovano dei disoccupati (Mc 20,3), amano es-

50
'J DAI VILLAGGI ALLE CITTÀ

sere salutati scribi e farisei (Mt 23,7 / Mc 12,38 / Le 11,43; 20,46), si pon-
gono i malati per il passaggio di Gesù (Mc 6,56).
Per quanto riguarda gli strati sociali nelle città antiche, sono interes-
santi le sette tipologie stilate da Friesen (2004): 0,04% le élite imperiali
(dinastia imperiale, famiglie senatoriali, alcuni servitori, nobiltà locali,
alcuni liberti), 1o/o élite regionali o provinciali (famiglie equestri, ufficia-
li provinciali, alcuni servitori, alcune famiglie decurionali, alcuni liberti,
alcuni capi militari in ritiro), 1,76% le élite municipali (la maggior parte
delle famiglie decurionali, uomini e donne ricchi senza posizioni ufficia-
li, alcuni liberti e dipendenti, alcuni veterani, alcuni mercanti), 7% con
rendite abbondanti (alcuni commercianti e liberti, alcuni artigiani con
impiego di altre persone, veterani militari), 22% vicini al livello di sussi-
stenza, con ragionevole speranza di rimanere sopra il minimo necessario
( molti mercanti e commercianti, salariati regolari, artigiani, molti bot-
tegai, liberti, alcuni famiglie agricole), 40% al livello di sussistenza e
spesso anche al di sotto (piccole famiglie di contadini, lavoratori specia-
1izzati o no, artigiani impiegati da altri, salariati, maggior parte di com-
mercianti, proprietari di piccoli negozi o taverne), 28% sotto il livello di
sussistenza (alcune famiglie di contadini, vedove-orfani-mendicanti-di-
sabili non legati a nessuno, lavoratori a giornata non specializzati, pri-
gionieri).

3.2
I luoghi dell'attività di Gesù

Le redazioni evangeliche riferiscono di parecchie località visitate da Ge-


sù, sia urbane sia extraurbane: «Si recava nei villaggi, nelle città e nelle
campagne» (Mc 6,56).

1. Tra i luoghi esterni ai centri abitati vanno annoverati qualche picco-


lo monte (Mt 5,1; 17,1), spazi pianeggianti (sia per i discorsi: Le 6,17; sia
per la moltiplicazione dei pani: Mc 7,31-32 [ma per Gv 6,3 era un mon-
te]), le sponde del lago di Tiberiade (Mc 2,13; 4,1), e in genere strade o
wne circostanti i centri cittadini (Mt 20,19; Le 18,35), dove è più facile il
raggrupparsi di folle numerose.
Quanto ai centri cittadini, si tratta di tipologie diverse, che occorre
distinguere e che qui elenchiamo.

51
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

2. Mettiamo a parte le città, anche importanti, che Gesù non frequentò.


Nella Galilea è sorprendente che non si sia mai recato nei centri mag-
giori di Sefforis, di Tiberiade e di Magdala (cfr. supra). Fuori della Gali-
lea possiamo ricordare una serie di città in cui egli non andò mai, pur
essendo esse menzionate per altri motivi: al primo posto mettiamo Be-
clemme, che non vide mai la sua presenza di adulto, ma poi vanno ricor-
date Emmaus che vide solo la sua presenza di Risorto (Le 24), Arimacea
patria del sinedrita Giuseppe che concesse a Gesù l'uso del proprio se-
polcro (Le 23,51; Gv 19,18), forse Ain Karem patria di Giovanni Battista
(Le 1,39), e in particolare le città poi menzionate negli Atti degli Apo-
stoli nella zona sud del paese (Azoto: Ac 8,40; Gaza: Ac 8,6; Lidda: At
9,32-35; loppe: Ac 9,36-43), e soprattutto Cesarea Marittima, sede del
governatore romano della Giudea (cfr. Atti 10 ecc.).
3. Tra le città esterne alla terra d1sraele, sono pochissime (e immediata-
mente confinanti) quelle in cui Gesù si recò. Si tratta solo di Tiro e Si-
done facenti parte dell'antica Fenicia e ora appartenenti alla Provincia
romana di Siria. Esse (contrariamente all'invettiva di Isaia 23) sono elo-
giate come possibile teatro di una missione efficace (non avvenuta) in
confronto a quella inefficace compiuta in alcune città galilaiche (Le
10,13-14 / Mc 11,21-22); dal loro litorale, a quanto pare, era venuta molta
gente a sentire Gesù in Galilea (Mc 3,8; Le 6,17). In particolare egli si
recò genericamente «nella loro regione», dove ebbe un significativo in-
contro con una donna che, fiduciosa in lui, lo pregò per sua figlia mala-
ta (Mc 15,21-28 / Mc 7,24-30). Altre città israelitiche non vengono men-
zionate, ma ci sono cenni di qualche sporadica e imprecisata presenza di
Gesù nel territorio prevalentemente pagano della Decapoli (a est-sud-
est del Lago di Tiberiade, costituito in autonomia da Pompeo nel 63
a.C.): qui egli guarisce un indemoniato (che Mc 5,1-20 e Le 8,26 localiz-
zano nel <<paese dei Geraseni», mentre Mc 8,28 ha «paese dei Gadareni»)
e un sordomuto (Mc 7,31-37).
4. C'è poi il riferimento a tutta una serie di città innominate, comun-
que localizzabili in Galilea, che hanno visto la presenza attiva di Gesù.
Alcune sono collegate a un suo specifico intervento, come quella dell'in-
contro con un lebbroso (Le 5,12) e quella in cui una peccatrice pubblica
gli lavò i piedi con le sue lacrime (Le 7,37); in altri casi si parla generica-
mente al plurale di «città» in cui egli si reca per annunciare il regno di
Dio (Le 4,43; 8,1.4; 13,22).
5. In Galilea sono vari i centri menzionati con il loro nome. Al primo po-
sto c'è Nazaret, ricordato soprattutto in Le (1,26; 2,4.39.51; 4,16); altro-

52
ì DAI VILLAGGI ALLE CITTÀ

ve essa è qualificata come «la sua patria» (Mc 6,1), un luogo da cui se-
condo la voce popolare non può venire nulla di buono (Gv 1,46; 7,52).
Abbandonata da Gesù in età matura per trasferirsi a Cafarnao (cfr. Mc
4,13-16), egli vi tornò almeno una volta ad annunciare nella locale sina-
goga il suo evangelo, ma senza alcun successo (Mc 6,1-6 e paralleli).
Cafarnao, menzionato soprattutto in Gv (2,12; 4,46; 6,17.24.59), è
l'abituale pied à terre di Gesù. Stabilitosi probabilmente in casa di Si-
mon Pietro (cfr. Mc 1,29 s.; 2,1.15; 3,20), egli vi fa ritorno dai suoi spo-
stamenti itineranti, tanto da essere detto «la sua città» (Mc 9,1); è nella
sua sinagoga che Gesù diede inizio al suo ministero (secondo Mc
1,21-28) ed è anche là che egli tenne il celebre discorso sul pane di vita
(secondo Gv 6,24-59).
Cana fu teatro di una manifestazione particolare di Gesù nell'occa-
sione di un matrimonio (Gv 2,1-11), anche se il racconto giovanneo è
fortemente caricato di una ermeneutica cristologica.
Nain è teatro di una presenza apparentemente marginale di Gesù,
pur essendovi localizzato un intervento di risurrezione (Le 7,11 s.).
Choràzin fu destinataria di un «Guai!» pronunciato da Gesù per la
sua ostinata chiusura all'annuncio evangelico (Mc 11,21 / Le 10,13): se-
gno che, benché non abbiamo racconti specifici, anche là egli svolse il
suo ministero.
Betsaida, patria di Pietro, Andrea e Filippo (Gv 1,4; 12,21), appena a
est del Giordano sul Lago di Tiberiade nella tetrarchia di Erode Filippo,
conobbe pure certamente la presenza di Gesù (Le 9,10) che vi guarl un
cieco (Mc 8,22-26); ma egli, come per Choràzin, si lamenta della sua
chiusura all'evangelo (Mc 11,21 / Le 10,13).
Cesarea di Filippo, capoluogo della tetrarchia di Erode Filippo a
nord-est del lago di Tiberiade, è menzionata solo per dire che Gesù si
recò nei «villaggi circostanti» (Mc 8,27; o «nei suoi dintorni»: Mc 16,13).
6. Per la regione centrale della Samaria, oltre a ,,una città dei Samarita-
ni)) non altrimenti specificata (Le 9,52), vengono appena menzionate Si-
char, a cui è connesso un celebre dialogo con una donna del posto (Gv
4,5), ed Efraìm dove Gesù rimase un po' di tempo con i suoi discepoli
(Gv 11,54).
7. Nel territorio della Giudea, quindi a sud del Paese, si trovano tre cit-
tà diverse interessate dall'attività di Gesù. L'una è Gerico, nella valle del
Giordano sulla strada verso Gerusalemme. Ad essa è attribuito l'interven-
to di Gesù a favore di un cieco (Mc 10,46); più specificamente, là egli

53
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

ebbe un fecondo incontro con il ricco capo dei pubblicani Zaccheo (Le
19,1), e nei suoi pressi guarl un cieco (Le 18,35 ss.) o due (Mt 20,29 ss.).
Segue Betania, situata 3 km a est di Gerusalemme, menzionata nel-
le pagine che descrivono gli ultimi giorni di Gesù. La risurrezione del-
1' amico Lazzaro ivi compiuta, il riferimento alle sorelle Marta e Maria
(Gv 11,1-12,11) e la consumazione di un pasto a casa di Simone il leb-
broso (Mc 26,6) denotano una sicura conoscenza del luogo da parte di
Gesù, che forse ne faceva una tappa obbligata quando si recava a Ge-
rusalemme.
Su tutte spicca infine la città santa, cioè Gerusalemme (Mc 4,5;
27,53), nella quale Gesù si recò almeno ere volce in ere anni (cosi secon-
do Gv 2,13; 7,10; 12,12). In essa egli fa un ingresso solenne (Mc 11,1-11 e
paralleli) e vi svolge un'ampia attività di insegnamento, prevalentemen-
te nell'area templare. Vi compie il gesto profetico contro i mercanti (Mc
11,15-18), si scontra con Farisei, Sadducei e Scribi con abbondanti di-
scussioni (Mc 11,27-12,40), pronuncia il celebre discorso sulla fine dei
tempi (Mc 13), e soprattutto vi trascorre le ultime ore della sua vita (Mc
14-15). Su di essa Gesù aveva pianto per la sua incredulità (Le 19,41).
L'analisi dei luoghi frequentati da Gesù conferma quanto già detto
in precedenza, e cioè che egli è sostanzialmente un uomo-predicatore di
villaggio. Le fonti scritte non raccontano mai di un suo discorso in una
piazza (elemento urbano assente in area semitica). lnolcre, con ogni
probabilità, egli non conosceva il greco, almeno non come strumento di
conversazione e tantomeno come lingua di ampi sviluppi discorsivi, es-
sendo essa sostanzialmente marginale in Galilea (Chancey, 2005, pp.
122-65).
Soprattutto nessuno dei testi che si riferiscono ai soggiorni cittadini
di Gesù menziona mai una qualunque ekklesia che là sia stata costituita.
L'esperienza di una comunitarietà attestata in modo esplicito è solo
quella con pubblicani e peccatori, soprattutto nella forma della com-
mensalità, tanto da attirargli l'accusa di essere «un mangione e un beo-
ne, amico di pubblicani e di peccatori» (Le 7,34; 15,1-2). Ma non si può
dubitare che in alcuni dei ceneri summenzionati si siano formati anche
dei gruppi stanziali di discepoli, che potevano pure proseguire lo stile
della itineranza proprio di Gesù, ma che comunque si riconoscevano
nelle sue parole e nella sua persona e si radunavano nel suo nome. Pur
senza contare i vari ceneri da lui toccati (cfr. sopra), occorre calcolare il
peso che dovettero avere alcune abitazioni esplicitamente menzionate.
Cosi è per la «casa» di Cafarnao, in cui egli si trovava con i suoi discepoli

54
DAI VILLAGGI ALLE CITTÀ

(Mc 2,1; 3,20; 9,28.33; 10,10); a Betania ci sono le case di Lazzaro con le
sue sorelle (Gv 12,1-2) e la casa di Simone il lebbroso (Mc 14,3); inoltre
c'è la casa di Emmaus (Le 24,29-30) e soprattutto quella dell'ultima
cena a Gerusalemme (Mc 14,14-15; At 1,4.13).

l-3
li passaggio da Gesù alla fase post-pasquale

Non è compito di queste pagine discutere le questioni inerenti i fatti


pasquali, consistenti nella scoperta del sepolcro vuoto e nella serie delle
cristofanie, probabilmente collocabili nell'anno 30 (cfr. in generale il
grosso volume di Wright, 2006). Certo è che dopo di allora le cose non
furono più esattamene come prima. La scomparsa fisica di Gesù, sia
pure compensata dalla fede nella sua risurrezione/risuscitazione, non
poteva non influire sulla composizione del gruppo dei suoi discepoli.
Ora si trattava di continuare, anche senza la sua presenza fisica, quanto
egli aveva iniziato. Ma chi avrebbe sostituito visibilmente la sua figura
e la sua funzione? Si trattava di ripetere semplicemente la sua predica-
zione o la fede pasquale doveva necessariamente reinterpretare la figura
del Gesù terreno? E come si sarebbero comunitariamente costituiti i
credenti in lui? Rimandiamo al capitolo seguente per le risposte di
dercaglio.
Ma una cosa va chiaramente detta subito, ed è che la situazione ini-
ziale di ciò che si chiamerà poi "cristianesimo" è molto più complessa e
sfaccettata di quanto certe semplificazioni catechistiche propongono e
sembrerebbero far credere (cfr. Dunn, 2009, p. 133). Anzi, si tratta di
una complessità che in parte è già oscurata dal racconto dello stesso li-
bro degli Atti degli Apostoli, dove Luca persegue una sua idea di svilup-
po della chiesa primitiva incentrata su Gerusalemme a scapito dell'in-
formazione sull'esistenza di altre comunità. Cosi, per esempio, il suo li-
bro non offre nessun dettaglio sull'esistenza di comunità in Galilea e Sa-
maria (a cui accenna con un generico e fugace riferimento in At 9,31) e
sull'origine di una comunità a Damasco (che viene supposta come cosa
nota in At 9,10.19b.25) (sull'insieme, cfr. Bagatti, 1981, pp. 19-32;
Schenke, 1990, pp. 198-216; Schnabel, 2002, pp. 728-45). Eppure, per
quanto riguarda le apparizioni del Risorto ai discepoli, i vangeli di Mat-
teo (28,16-20) e di Marco (16,7) conoscono solo quelle avvenute in Ga-
lilea (e non a Gerusalemme, a differenza di Luca).

55
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

C'è poi la questione posta dal racconto lucano della Pentecoste (At
2,1-41; cfr. Penna, 20016, pp. 705-28). Propriamente esso, a ben vedere,
non intende suggerire l'idea, diventata purtroppo corrente, secondo
cui «la» chiesa sarebbe nata in quell'occasione. Infatti, non solo in esso
il termine ekklesia non ricorre mai (la sua prima attestazione si trova
appena in At 5,11: «E ci fu un grande timore in tutta la chiesa»), ma il
suo intento, conforme alla prospettiva storiografica dell'incero libro de-
gli Atti, è quello di evidenziare l'inizio della testimonianza attiva e ten-
denzialmente universale del cristianesimo, in quanto messa in atto dal-
la forza dello Spirito Santo come Spirito del Risorto. Luca lo dice, dop-
piamente, con la menzione dei presenti alla festa provenienti da molte
parti del mondo allora conosciuto (2,s: «di ogni nazione che è sotto il
cielo»!) e con il fatto delle molte lingue parlate dagli apostoli per comu-
nicare con questa audience internazionale. Inoltre, se la fondazione del-
la chiesa andasse collegata a una puntuale effusione dello Spirito, allora
l'evento potrebbe essersi verificato già il giorno di Pasqua (e non 50
giorni dopo), dato che il Quarto Evangelista colloca proprio in quel
primo giorno il dono dello Spirito a quelli che egli chiama semplice-
mente «discepoli» (Gv 20,19-23). Una tutt'altra concezione sarà espres-
sa per esempio da sanc'Agostino, circa 400 anni dopo, col dire che «la
chiesa fu creata con la morte di Cristo [... ] quando il suo fianco venne
trafitto dalla lancia e dalla ferita scaturirono i sacramenti» (Ena". in Ps.
127,11).
In effetti, non c'è un unico atto fondativo de «la» chiesa, anche per-
ché nessuno scritto del Nuovo Testamento richiama o fa riferimento a
un tale evento di fondazione collegato né alla Pentecoste né ad altro
momento. D'altra parte Paolo, come del resto abbiamo già ripetuto più
sopra, parla al plurale de «le chiese della Giudea» (Gal 1,22; 1Tes 2,14)
senza accennare minimamente a una loro fondazione, ed egli scrive
molto prima di Luca.
L'impostazione lucana comunque implica certamente una verità
storica importante: quella di sottolineare che una comunità cristiana si
dà effettivamente là dove un gruppo di persone confessano insieme il
Cristo crocifisso e risorto, e indubbiamente questo è avvenuto proprio a
Gerusalemme dove Gesù di Nazaret morl e dove risuonò per la prima
volta l'annuncio della sua risurrezione/risuscitazione. Certo si può an-
che pensare che non tutto il cristianesimo delle origini si fondasse sulla
sola fede pasquale, dato che alcuni elementi sembrano indurre a pensare
che alcuni gruppi di discepoli fossero soltanto preoccupati di trasmette-
ì DAI VILLAGGI ALLE CITTÀ

re le parole di Gesù come maestro e profeta (cfr. Penna, 2001b, pp.


680-704: Cristologia senza morte redentrice: un filone di pemiero del giu-
deo-cristianesimo più antico). Ma nell'ottica di Luca la Città Santa rap-
presenta comunque un punto di arrivo (della vita di Gesù) e insieme un
punto di partenza (della vita della chiesa).
Da questo punto di vista l'accento del racconto lucano cade non
ranco sul facto della Pentecoste isolatamente considerato quanto piucco-
sro sulla città stessa di Gerusalemme, dove Gesù terminò la sua esistenza
rerrena e di dove ebbe inizio la testimonianza pasquale dei primi disce-
poli. In questo senso, quella di Gerusalemme può e deve a buon diritto
essere considerata la chiesa-madre (cfr. Bagatti, 1981, pp. 7-18); infatti
Ire neo la designa come «chiesa dalla quale ogni chiesa deriva la sua ori-
gine, [... ] città madre dei cittadini della nuova alleanza» ( Contro le eresie
3,12,5). Infatti, le collette che Paolo organizzerà per «i poveri dei santi
che sono a Gerusalemme» hanno il valore di segno concreto del fatto
che i cristiani di origine pagana «sono ad essi debitori avendo partecipa-
to ai loro beni spirituali» (Rom 15,26-27); d'altronde Paolo stesso, di ri-
rorno dai suoi viaggi missionari, si recherà proprio là prima di andare ad
Antiochia di Siria che pure era stata il suo punto di partenza. La verità è
che, secondo la sua stessa parola, Gesù si rende presence semplicemente
là «dove due o tre si radunano nel suo nome» (Mc 18,20); e un cesto rab-
binico che si può considerare corrispondente precisa: ,,Ogni riunione
che si fa nel nome del Cielo è destinata a permanere, ma se non si fa nel
nome del Cielo non è destinata a permanere» (P.Ab. 4,11: R. Yochanan
il sandalaio, sec. 11) !
È dunque la condivisione della fede cristologica che fa la chiesa, ed
ma secondo Luca è inscindibile dal dono dello Spirito Santo (cfr. anche
Paolo in 1Cor 12,2: «Nessuno può dire "Signore Gesù", se non nello
Spiriro Santo»). Proprio questa fu la carta d'identità dalla prima chiesa
gerosolimitana.

3-4
La missione e le sue diverse tipologie

lnrcndiamo qui il concetto di missione in senso lato e non solo come ri-
sultato di un mandato ufficiale. Cerco è a questa forma di mandato che
formalmente si riferiscono le parole che leggiamo in bocca a Gesù in Mc
28.19: «Andate e fate discepole cucce le genti». Però queste parole, non

57
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

solo non le troviamo mai sotto la penna di Paolo come motivazione del
suo forte impegno apostolico (benché egli si definisca «apostolo delle
genti»: Rom 11,13), ma non le troviamo neppure, né in alcuno degli altri
Vangeli, né nella successiva letteratura proto-cristiana. In effetti Giusti-
no scriverà solo che «alcuni mandati da lui avrebbero annunciato queste
cose a ogni razza di uomini e soprattutto gli uomini dei Gentili avrebbe-
ro creduto in lui» (1 Apol. 31,7); ma sono parole generiche perché po-
trebbero riferirsi tanto a Paolo quanto a Giacomo, che sono diversissimi
tra di loro (cfr. infra, PARR. 4.1 e 6.1). Successivamente gli Atti di Tom-
maso nel III secolo riferiscono la leggenda secondo cui gli Undici riuniti
a Gerusalemme (senza menzionare Mattia!) si divisero le regioni della
terra «perché ciascuno di noi si recasse nel paese che gli era toccato in
sorte» (§ 1); ma, oltre tutto, nell'intero libro non c'è alcun riferimento a
Mc 28,19. Per comprendere la diffusione del primo cristianesimo occor-
re cenere conto di due diversi tipi fondamentali di propagazione: una in
forma di missione specificamente voluta da una comunità e imperniata
su personaggi espressamente documentati (cosi Paolo e compagni man-
daci dalla chiesa di Antiochia; cfr. infra, CAP. 5) e un'altra qualificabile
soprattutto come testimonianza spontanea imperniata sull'impegno di
cristiani anonimi e sui loro spostamenti (com'è il caso della fondazione
della chiesa di Roma) (cfr. Nissen, 2007, pp. 109-10). A questi se ne ag-
giunge un terzo di genere intra-crisciano, caratterizzato da prese di posi-
zione piuttosto critiche.
Sicché, sulla base di una varia documentazione, possiamo distingue-
re almeno tre tipologie di missione.
La prima e più antica è quella dei predicatori itineranti, sia che essi
si muovessero singolarmente o a coppia (o in gruppo). Questo era già
stato lo stile di Gesù stesso e dei suoi primi discepoli, benché la loro atti-
vità si restringesse alla sola terra d'Israele. Ma cale fu anche lo stile di
vari predicatori dopo i fatti pasquali. Essi agirono ancora entro i confini
geografici d'Israele, soprattutto in Galilea (come denota particolarmen-
te la fonte-Q), ma anche in zone viciniori (come i casi di Pietro a Cesa-
rea Marittima, di Filippo in Samaria, e dei cosiddetti Ellenisti in Fenicia
e a Cipro). Però ci fu poi anche un'azione missionaria fuori di quella
terra, come denota l'esistenza di chiese di incerta fondazione quali sono
quelle certamente presenti a Damasco e, circostanza ancora più macro-
scopica, a Roma. In tutti questi casi i destinatari dell'annuncio erano in
primo luogo i Giudei, ma anche quei Gentili qualificabili come Timo-
DAI VILLAGGI ALLE CITTÀ

rati di Dio. E in buona parte l'origine della missione stessa non è altro,
probabilmente, che la casualità.
La seconda tipologia prende forma ad Antiochia di Siria e consiste
nell'annuncio dell'evangelo ai Gentili stessi, eventualmente sussumi
sotto la semplice qualifica di «Greci» (At 11,20). Questo segna un passo
decisivo, che va evidentemente oltre i confini d'Israele, non tanto quelli
geografici quanto quelli religioso-culturali. La chiesa di Gerusalemme
non si era ancora impegnata in un'azione del genere. Ma va sottolineato
il fatto che i protagonisti di questa svolta furono dei cristiani di origine
non pagana bensl giudaica . .È come dire che l'apertura ai Gentili partl
dall'interno di Israele stesso, benché si debba specificare che un tale av-
vio venne provocato dal movimento che faceva capo a Gesù di Nazaret
(il quale però, paradossalmente, non aveva esercitato un'azione del ge-
nere!).
La terza tipologia, anche se un po' meno configurabile, è fornita da
quei missionari giudeo-cristiani che si introducevano in comunità eccle-
siali già esistenti al fine di "correggere" ciò che essi ritenevano essere una
falsa interpretazione dell' evangelo. Ciò vale soprattutto per le chiese
paoline, stante il fatto che è Paolo a informarci sull'intrusione di simili
«falsi fratelli» nelle sue comunità, come si deduce dalla esplicita, ripetuta
menzione polemica che egli ne fa a proposito delle chiese della Galazia
(Gal 1,7-9; 2,4; 3,1), di quella di Corinto (2Cor 11,3-5,13.22-23; 12,11), di
quella di Filippi (Fil 3,2.18 s.) e forse anche di Roma (Rom 16,17-18).
4
Le chiese giudeo-cristiane

+.I
Il giudeo-cristianesimo

Come era avvenuto durante la vita dell'ebreo Gesù di Nazaret, cosi an-
che per qualche anno dopo la sua morte i discepoli che si riconoscevano
in lui furono soltanto di etnia ebraica, senza che tra di essi ve ne fosse al-
cuno di provenienza gentile/pagana. Il termine "giudeo-cristianesimo",
che è di conio moderno, serve appunto a etichettare quel settore del cri-
stianesimo antico che era formato da cristiani di origine e di cultura giu-
daica (cfr. Mimouni, 1998; Mimouni, Jones, 2001). Ma bisogna ricono-
scere che si tratta di un concetto ambiguo. Il vocabolo infatti può certo
qualificare dei credenti in Cristo che sono etnicamente ebrei e sostenito-
ri di tipiche tesi giudaiche (soprattutto dell'osservanza della Torah abbi-
nata alla fede cristiana); e in questo senso si potrebbe anche parlare di
«nazareismo» o «proto-nazareismo» (cosi Blanchetière, 2001, specie pp.
133-51 e 243-94). Però in teoria il termine potrebbe anche avere una se-
mantica puramente confessionale e indicare sia dei cristiani etnicamente
ebrei ma sostenitori di tesi contrastanti con la Torah, sia anche, vicever-
sa, dei cristiani di origine gentile ma propugnatori di tesi giudaizzanti.
In effetti, un ebreo come Paolo di Tarso si può dire giudeo-cristiano
solo per la sua appartenenza etnica, ma non lo è dal punto di vista per
così dire confessionale. Anzi, a parte la breve parentesi del caso-Stefano
(Ar 6-7), di fatto è stata proprio l'inattesa comparsa di lui e della sua
pnsonale ermeneutica dell'evangelo sulla scena delle prime chiese (cfr.
la sua accusa verso i «falsi fratelli» in Gal 2,4) che ha fatto si che si potes-
se distinguere a parte un altro modo di rapportarsi a Gesù e di imposta-
re la vita cristiana. Quindi si può ben ipotizzare che, senza Paolo e il
paolinismo, il cristianesimo avrebbe avuto una storia ben diversa, molco
più ancorata al giudaismo e alle sue esigenze. D'alcra parte, Luca, che se-
condo la tradizione era di origine pagana (Prologo antimarcionita; Eu-

61
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

sebio, Storia 3,4,6; 6,25,6), negli Atti mostra una concezione della fede
cristiana di tipo schiettamente giudaizzante.
Applico dunque la categoria di giudeo-cristianesimo nient'altro che
al cristianesimo della primissima ora e a quei filoni che da esso dipendo-
no per omogenea prosecuzione. Il fenomeno avrà una sua sopravvivenza
fino al secolo 1v (vedi la polemica di Girolamo, Epistole 112,13: «Sevo-
gliono essere Giudei e Cristiani, non sono né Giudei né Cristiani»; cfr.
Gianotto, 2003). Ma qui, in concreto, mi riferisco soltanto al secolo I,
in particolare alla primitiva chiesa di Gerusalemme e a tutte «le chiese di
Dio che sono in Giudea» (1Tess 2,14; Gal 1,22), comprendendo anche
altre comunità della più vasta area palestinese (Galilea) e siriana (Dama-
sco), per non dire di Roma (dove il vangelo arrivò e attecchi in ambito
giudaico). Il fenomeno, che precede le prese di posizione proprie di san
Paolo, prosegue poi autonomamente a fianco del paolinismo, anzi per-
sino in conflitto con esso. L'antipaolinismo, infatti, sarà una caratteri-
stica costante del giudeo-cristianesimo (cfr. Li.idemann, 1983; Kaesdi,
1996). Con ciò non si può dire che debba ritenersi giudeo-cristiano tut-
to ciò che sta al di fuori di Paolo e della sua scuola. Il giovannismo, per
esempio, può ben considerarsi un'altra forma di distanziamento dalla
originaria matrice giudeo-cristiana. Anche la Lettera agli Ebrei, che pur
impiega più di ogni altro scritto cristiano le categorie della tradizione ri-
tuale giudaica per riflettere sulla morte di Cristo come sacrificio, espri-
me paradossalmente una ermeneutica che supera di gran lunga ogni ca-
tegoria giudaizzante. D'altra parte, invece, la stessa scuola paolina, a
quanto pare, non andò esente da influssi provenienti da quella medesi-
ma matrice, come si può vedere almeno in qualche tratto delle Lettere
Pastorali soprattutto a livello di ecclesiologia (abbinata paradossalmente
a un totale silenzio sui Giudei e su Israele). Il dato in questione perciò è
complesso.
Certo va riconosciuto che la dialettica tra Paolo e il primo cristiane-
simo a lui anteriore è molto più evidente quando si tratta della questio-
ne dell'importanza della Legge in rapporto alla fede; e forse proprio
questo problema costituisce la vera pietra di paragone su cui misurare il
giudeo-cristianesimo successivo in rapporto alla cosiddetta Grande
Chiesa. Cosi ancora verso il 180 Ireneo scriverà della setta giudeo-cri-
stiana degli Ebioniti che «usano solo il vangelo di Matteo e rifiutano l'a-
postolo Paolo come apostata dalla Legge, [... ] si fanno circoncidere e
conservano le consuetudini della legge e il modo di vivere dei Giudei»
(Contro le eresie 1,26,2). Del resto, nello scritto giudeo-cristiano delle
4 LE CHIESE GIUDEO-CRISTIANE

Pseudo-Clementine si enuncia quasi in forma di tesi che «chi proviene


dai Gentili e ottiene da Dio il dono di amare Gesù, deve essere perso-
nalmente intenzionato a credere anche a Mosè; e viceversa, l'ebreo che
grazie a Dio crede a Mosè deve anche decidersi personalmente a credere
in Gesù» (Ritrov. 4,5).
Considerate le cose da questo punto di vista, bisogna comunque
prendere atto che il giudeo-cristianesimo è la vera matrice di tutte le for-
me di cristianesimo, sia in quanto condiviso sia in quanto avversato.
Esso è come il grembo materno, da cui provengono i vari modi di ripen-
sare il significato della persona di Gesù Cristo e di ciò che in lui si è
compiuto. Ciò vale anzitutto in senso cronologico, in quanto il giudeo-
cristianesimo precede il paolinismo. Ma si potrebbe anche discutere sul-
la sua portata teologico-cristologica. Infatti è certamente vero che il giu-
daismo non riteneva divina la figura dell'Unto del Signore, e la dichia-
razione di Pietro riportata da Luca circa l'identità di Gesù come ,,uomo
approvato da Dio per le potenze e i prodigi e i segni che Dio operò me-
diante lui» (At 2,22) si può ben intendere come contrassegnata da un
presupposto di questo tipo. Ma ci si potrebbe anche chiedere se, per
esempio, la categoria cristologica della Sapienza-preesistente non appar-
renga a una precomprensione propria del giudaismo (magari ellenistico,
che non vuol dire necessariamente non-palestinese).
Le fonti che ci permettono di individuare la presenza e la configu-
razione del fenomeno sono di vario genere: quelle neotestamentarie (in
particolare la cosiddetta fonte Q presente in Mc-Le, alcune pagine degli
Atti, e accenni nelle lettere paoline), quelle di una certa letteratura
post-apostolica (come la Prima lettera di Clemente, la Didaché, qualche
vangelo apocrifo, e l'apocrifa Ascensione di Isaia), quelle della posteriore
lt:tteracura eresiologia (specie Ireneo), ma anche segnatamente quelle
riconosciute come tipicamente giudeo-cristiane (le cosiddette Pseudo-
C!ementine).
Qui però non prendiamo in considerazione la fase successiva al I se-
colo. Per esempio scartiamo la cosiddetta cristologia angelica, che appli-
cava a Gesù la categoria di «angelo-arcangelo», ma che appunto è testi-
moniata più tardi (cfr. Daniélou, 1974, pp. 215-53). È vero che questo
modulo cristologico ha delle probabili radici in fasi precedenti, essendo
già presupposto dalle polemiche presenti sia in Col 1-2 sia in Ebr 1-2 sia
forse anche in Ap. Ma, a parte il fatto che esso ci è noto solo di riflesso e
mai in forma tetica, quando se ne parla si tratta appunto di dichiarazio-
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

ni polemiche da parte dei rispettivi autori delle due lettere, mentre svi-
luppi maggiori e più espliciti sono documentati posteriormente.
Comunque, possiamo ben ritenere che già all'interno delle primissi-
me comunità cristiane sia avvenuto sulla figura di Gesù un ripensamen-
to davvero tumultuoso ed estremamente sfaccettato, oltre che in un
tempo molto breve (cfr. Penna, 2003). Ma ciò che qui c'interessa sono
le comunità stesse, tanto la loro esistenza quanto la loro configurazione
sia strutturale sia dottrinale, che ci permettono di fare un discorso con-
creto e persino localizzato sul fenomeno. Ebbene, in base alla documen-
tazione di cui disponiamo, possiamo individuare almeno tre di queste
comunità: quelle di Gerusalemme, di Damasco e di Roma. Altre chiese
sicuramente giudeo-cristiane non ci sono note, se non per la loro fugace
generica menzione (cosl quelle che Paolo denomina genericamente
come «le chiese della Giudea»: 1Tes 2,14; Gal 1,22).

4.2
La chiesa di Gerusalemme

L'identità di questa chiesa si trova delineata sostanzialmente nei primi


sette capitoli degli Atti degli Apostoli. Ma, come abbiamo già detto, la
ricostruzione dei fatti che vi troviamo narrati non è molto attendibile
(sull'insieme, cfr. Gianotto, 2004, pp. 105-27; Dunn, 2009, pp.
172-240). Il periodo che c'interessa copre all'ingrosso la prima quindici-
na d'anni, che vanno dalla morte di Gesù nel 30 alla morte di Erode
Agrippa nel 44 (At 12,20-23). Luca non conosce alcuna attività dei di-
scepoli di Gesù né in Galilea né in altre città della Giudea (se si eccettua
la menzione di Emmaus in Le 24,13-35), ma si concentra solo su Gerusa-
lemme. In effetti, lo stesso Paolo, rievocando le sue vicende personali
(Gal 1,12-2,14), attesta che alla comunità di Gerusalemme, e in partico-
lare ad alcune personalità che la reggevano, era riconosciuta un'autorità
preminente.

La composizione di questa chiesa (cfr. Fiensy, 1995), il cui nucleo origi-


nale era costituito da Galilei, doveva essere molto varia, anche se è diffi-
cile quantificare il numero dei suoi membri (l'elenco prosopografico di
Bauckham, 2007, pp. 81-92, ne enumera 45). Le cifre fornite da Luca
sono con ogni probabilità inverosimili (cfr. Reinhardt, 1995). In Atti
1,15; 2,41; 4,4 si passa rispettivamente da 120 a 3.000 e a 5.000 persone
-t LE CHIESE GIUDEO-CRISTIANE

(con ulteriori aggiunte in 5,14; 6,7). Poi in 8,1, a proposito della perse-
cuzione scoppiata dopo la morte di Stefano, si legge che «tutti, a ecce-
zione degli apostoli, si dispersero nelle regioni della Giudea e della Sa-
maria»; ma allora che senso avrebbe la notizia di 8,3 su Saulo che «cerca-
\'a di distruggere la chiesa», se a Gerusalemme erano rimasti solo i dodi-
ci apostoli? Peraltro Luca negli Atti allude anche alla presenza di altri
«fratelli» (9,30; 11,1). Certamente egli generalizza, perché considera
quella chiesa come una unità («un cuore solo e un'anima sola»: 4,32);
ma egli stesso conosce e ci informa di una distinzione (non pacifica) tra
cristiani di origine ebraico-palestinese e altri di origine ebraico-ellenisti-
ca (6,1). D'altronde, benché il mandato missionario fosse stato dato dal
Risorto ai soli apostoli (1,8), sono poi in realtà i cristiani giudeo-ellenisti
che lo attuano, dalla Samaria (8,5-8) alla Fenicia fino a Cipro e ad Anti-
ochia di Siria (11,19).
Anche dal punto di vista sociale dovevano esserci delle stratifica-
zioni molto varie. Oltre i poveri pescatori galilei (1,11; 2,7), erano pre-
senti anche dei ricchi possidenti (4,34b) che provvedevano ai poveri
bisognosi della comunità (4,34a; cfr. Rom 15,26) mediante una condi-
visione dei beni probabilmente idealizzata anche con il comporta-
mento contrario della coppia Anania e Saffira (At 5,1-11; sull'insieme
dr. Marguerat, 2007, pp. 162-3). Vi conflui pure «una grande molti-
tudine di sacerdoti» (6,7), anche se dovevano essere appartenenti alle
classi più basse e non alle famiglie dei sommi sacerdoti (su cui 4,5-6);
uno di loro era Barnaba, levita di origine cipriota (4,36). Vanno an-
che calcolati un paio di uomini proprietari di qualche tenuta nei pres-
si di Gerusalemme: Simone di Cirene (Mc 15,21) e un certo Mnasone
di Cipro (21,15,16). Alcune donne, a parte la designazione generica di
esse (5,14; 8,3; 9,2) e delle vedove degli Ellenisti (6,1), sono menziona-
te.: per nome: Maria madre di Gesù (1,14), Saffira (5,1-10), Maria ma-
dre di Giovanni Marco (12,12), una serva di nome Rode (12,13), e poi
Tabità a Giaffa (9,36-41).
I luoghi di raduno erano di due tipi. Il primo consisteva nell'area
rc.:mplare, doppiamente frequentata, sia per la preghiera comune sia per
l'insegnamento degli apostoli. Da una parte, infatti, si allude probabil-
mente al cortile più interno riservato agli israeliti, dove Pietro e Giovan-
ni salivano ogni giorno per la preghiera (3,1; poi anche Paolo in
21,26-30; 22,17). Dall'altra c'era il portico di Salomone (3,11; 5,12), ester-
no al santuario vero e proprio, a sud nel cortile dei Gentili, dove già Ge-
,ù insegnava (Gv 10,23). Il secondo luogo erano le singole case private
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

dove i cristiani di Gerusalemme «spezzavano il pane» (2,46), ritrovan-


dosi per un atto di comunione fraterna che probabilmente comprende-
va anche l'Eucaristia; infatti, l'espressione lucana significa non tanto il
mero inizio di un pasto (come nella Mishnà, Berakot 6,1; cosl Dunn,
2009, p. 199) quanto piuttosto, per sineddoche, l'incero pasto a indicare
una celebrazione eucaristica vera e propria (come in Didaché 14,1; vedi
la discussione in Fitzmyer, 1998, pp. 270-1).
Anche se esteriormente i seguaci di Gesù non si distinguevano dagli
altri ebrei, tuttavia essi introdussero, fin dall'inizio, alcune pratiche par-
ticolari, che contribuirono a costruire e a segnare in modo profondo la
loro identità religiosa. La pratica fondamentale è quella del battesimo. Il
rito dell'immersione in acqua a scopi purificatori era diffusa nel giudai-
smo. La conosciamo tra i settari di Qumran (cfr. 1QS 3,5-9; 5,13); la pra-
ticavano Giovanni Battista e Banno (Fl. Giuseppe, Ant. 18,117; Vita 11);
e faceva probabilmente parte dei riti di ammissione dei proseliti (Mish-
nà Pesahim 8,7; Eduyot 5,2; Talmud bab. Yebamot 47ab). Gesù stesso si
sottopose al battesimo di Giovanni (Mc 1,9-11; Mc 3,13-17; Le 3,21-22) e
secondo il Quarto Vangelo battezzò egli stesso (Gv 3,22). I seguaci di
Gesù riprendono questo rito, che mantiene un carattere purificatorio,
come nel caso del battesimo di Giovanni (Mc 1,4: promessa di remissio-
ne dei peccati), ma acquisisce anche un nuovo significato di rito di ini-
ziazione al nuovo gruppo. Si battezza «nel nome di Gesù» (At 2,38; 8,16;
10,48), quindi nella forza e nel potere del Glorificato ma anche come
appartenenza a lui, come conferma il gesto dell'imposizione delle mani
in segno del conferimento dello Spirito. Questo riferimento al nome cli
Gesù diventa anche un forte marcatore di identità, non solo in quanto
sanziona l'ingresso e l'appartenenza del nuovo adepto al gruppo del
capo carismatico, ma anche in quanto assicura la remissione dei peccaci
(At 2,38; 5,31).
La comunità gerosolimitana, considerata da un punto di vista israe-
litico, appariva come una setta messianica in quanto proclamava l'avve-
rarsi delle speranze messianiche in Gesù di Nazaret (in At 24,5 si parla di
una hairesis nazoraion, «setta dei nazorei»). Cerco è al suo interno che si
formularono le prime riflessioni sulla figura di Gesù, sulla sua morte e
risurrezione (cfr. Theissen, 2004, pp. 190-8), e anche qualche arcaica
confessione di fede. A questo proposito andrebbero presi in considera-
zione i seguenti testi: il racconto pre-marciano della passione, qualifica-
bile secondo il genere giudaico della passio iusti; alcuni titoli cristologici
attestati nei primi capitoli degli Atti come «servo di Dio» (At 3,13.26;

66
..J. LE CHIESE GIUDEO-CRISTIANE

-1-,27.30), <<il santo e giusto» (3,14), «la guida alla vita» (3,15); l'invocazio-
ne aramaica «Maranathà = Signore nostro vieni» (1Cor 16,22), conte-
nente comunque il nuovo titolo post-pasquale di «Signore» implicante
un orientamento escatologico; e anche la confessione di fede giudaiz-
zante che si può individuare a parte in Rom 1,3b-4a, che riconosce Gesù
come un davidide intronizzato in quanto «figlio di Dio» con la sua risu-
scitazione (sull'insieme cfr. Penna, 2010a, pp. 14-26, 44-52, 52-62, 201-8;
Dunn, 2009, pp. 212-40).

(;/i «Ellenisti» di Gerusalemme Luca in At 6 ci dà notizia di una divi-


sione creatasi all'interno della chiesa gerosolimitana tra hellenistall«Elle-
nisti» ed hebraioi/«Ebrei». La distinzione va intesa con ogni probabilità
come semplice designazione linguistico-culturale dei cristiani là residen-
ri. Essi, cioè, erano tutti etnicamente appartenenti al giudaismo, ma,
mentre i più erano di origine locale-palestinese, altri provenivano dalla
diaspora occidentale. Perciò, mentre la designazione di «Ebrei» allude ai
cristiani locali di lingua semitico-aramaica, la denominazione di «Elle-
11 isti» si riferisce agli ebrei di confessione cristiana ma provenienti dalla

diaspora mediterranea di lingua greca (cfr. Hill, 1992; Bodinger, 1997).


Proprio l'aggregazione alla comunità cristiana di membri prove-
nienti dal giudaismo della diaspora ebbe importanti conseguenze per il
movimento di Gesù. A questo proposito, va ricordato che la città di Ge-
rusalemme, soprattutto in occasione delle grandi feste religiose, era me-
ra di numerosissimi pellegrini, provenienti non solo dalla terra di Israe-
le, ma anche da tutta la diaspora e in particolare dalle grandi città elleni-
sriche del Mediterraneo, secondo quanto prescritto dalla Legge (Es
2},14-19; Dt 16,9-17). È difficile stabilire in quale misura gli ebrei della
diaspora, soprattutto quelli che risiedevano in paesi lontani, potessero
adempiere a questa richiesta; certo è che tale prescrizione mobilitava, in
occasione delle grandi feste di Pasqua-Pentecoste-C apanne, enormi
masse che confluivano da ogni parte verso la città di Gerusalemme e ne
moltiplicavano assai, almeno temporaneamente, la popolazione. Oltre a
queste visite occasionali, è verosimile che alcuni degli ebrei della diaspo-
ra vi ritornassero periodicamente per motivi di affari o simili; altri anco-
ra dovevano aver fissato nella città santa la loro residenza abituale.
Lo attesta apertamente una iscrizione greca trovata a Gerusalemme
all'inizio del Novecento e risalente al I secolo, dove si legge cosi: «Teo-
doro, figlio di Vettenos, sacerdote e archisinagogo, figlio di un archisi-
nagogo, nipote di un archisinagogo, ha costruito (o;kodomese) questa si-
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

nagoga per la lettura della Legge e lo studio dei comandamenti, e un


ospizio con camere e impianto idraulico per ospitare (eis katdlyma) i bi-
sognosi provenienti dall'estero (apò tés xenés), che(= la sinagoga) fon-
darono (ethemeliosan) i suoi antenati, gli anziani e Simonide» (cfr. Levi-
ne, 2000, pp. 54-6). In questa iscrizione, a parte l'inusuale funzione di
archisinagogo svolta da un sacerdote, sono degni di nota sia i primi due
nomi di persona, rispettivamente greco e latino, sia il complemento di
provenienza «dall'estero» ( = lett. «dalla [terra] straniera»), a indicare ap-
punto la presenza in Gerusalemme di ebrei di provenienza forestiera,
specificamente di ambito ellenistico. Del resto, gli Atti annotano l'esi-
stenza a Gerusalemme di varie sinagoghe per i Giudei della diaspora
greca, dette «dei Liberti, dei Cirenei, degli Alessandrini e di quelli della
Cilicia e dell'Asia» (At 6,9). È con i loro aderenti che discutevano sia
Stefano (At 6,9-10) sia poi anche Paolo (At 9,29).

Secondo Luca, l'ampliamento del primitivo gruppo dei discepoli di Ge-


sù sarebbe avvenuto molto presto, come si deduce anche dal racconto
dell'effusione dello Spirito sui numerosi pellegrini giunti a Gerusalem-
me dalla diaspora in occasione della festa di Pentecoste (At 2,5-11). In
ogni caso, si trattava di persone che non erano state al seguito di Gesù
durante il suo ministero pubblico in Galilea né gli avevano fornito,
come simpatizzanti stanziali, supporto logistico e assistenza. Era inevita-
bile che l'integrazione di questi nuovi membri, con il bagaglio di idee,
competenze e sensibilità diverse che portavano con sé, modificasse gli
equilibri interni al movimento e ne aumentasse ulteriormente l'articola-
zione e la complessità. In questa nuova situazione, non tardarono a ma-
nifestarsi alcune tensioni e attriti tra i vari gruppi che si richiamavano a
Gesù.
All'interno della comunità cristiana, dunque, non tardò a nascere
un conflitto, che portò dapprima ad una separazione (istituzione dei
«Sette» [Stefano, Filippo, Pròcoro, Nicànore, Timone, Parmenàs, Ni-
cola], responsabili del gruppo degli Ellenisti, in contrapposizione ai
«Dodici», responsabili invece del gruppo degli Ebrei: At 6,1-7) e, in se-
guito, ad una espulsione degli Ellenisti stessi da Gerusalemme (At
8,1-4). Le motivazioni addotte da Luca per questa istituzione (lamentele
per l'inefficienza del servizio di assistenza alle vedove) sono probabil-
mente fittizie o almeno parziali; quanto alla divisione dei compiti sulla
quale ci si accorda (i Sette si dovrebbero occupare del servizio assisten-
ziale alle vedove, trascurato dai Dodici, per lasciare a questi ultimi una

68
--1- LE CHIESE GIUDEO-CRISTIANE

piL1 ampia disponibilità per il servizio della parola: At 6,2), essa è in pa-
lese contraddizione con quanto si afferma più avanti, dato che in At 8 si
racconta l'attività evangelizzatrice di un ellenista, Filippo, sia in Samaria
sia con l'eunuco etiope (anzi, in At 21,8 egli viene esplicitamente defini-
to «evangelista»). Non è verosimile che i Sette fossero dei semplici assi-
srenri sociali, che si prendevano cura delle vedove; piuttosto, essi dove-
\'ano rappresentare un gruppo particolare all'interno del movimento di
Cesù, con lingua, cultura e tradizioni proprie. Sulla base della presenta-
zione che ne fa Luca negli Atti, non è possibile ricostruire in modo pre-
ciso la genesi e l'evoluzione delle loro idee; tuttavia, incrociando i dati
con altre fonti, si riesce a ricomporne il quadro, almeno a grandi linee.
Gli Ellenisti, rappresentati da Stefano, formularono una interpreta-
zione critica nei riguardi della funzione salvifica del Tempio e della Leg-
ge, conformemente a una tendenza allegorizzante documentata nel giu-
daismo ellenistico del tempo (cfr. Filone Al., Migr.Abr. 87-93; vedi l'ac-
cusa contro Stefano in At 6,11.13 s.: «Lo abbiamo udito pronunciare pa-
role blasfeme contro Mosè e contro Dio [... ]. Costui non fa che parlare
conrro questo luogo santo e contro la Legge»). Per la verità, la critica ri-
volta al Tempio connette Stefano più a Gesù (cfr. Gv 2,13-22) che non a
Paolo; questi infatti non s'interessa del Tempio (se non come originale
definizione della comunità cristiana in 1Cor 3,16 s.) ma della Legge, ed è
in questo senso che semmai Paolo si collegherà a Stefano e alla sua criti-
c1 della Legge, implicita anche nella critica al Tempio (cfr. Raisanen,
1986, pp. 242-301; vedi il valore allegorico della Legge in Rom 2,25-29;
1Cor 5,6-8; 12,1; Fil 3,3).
Luca in effetti mette proprio in bocca a Stefano, che è l'esponente
del gruppo degli Ellenisti, un lungo discorso molto critico nei confronti
del Tempio, pronunciato poco prima di essere lapidato (At 7,1-53). Se-
condo i suoi accusatori, Stefano avrebbe annunciato la dissoluzione (ka-
tr1(ysei) del Tempio e la modificazione (halldxei) dei comandamenti di
Mosè da parte di Gesù nel tempo escatologico (At 6,13-14). Il discorso
fu percepito dall'uditorio giudaico come blasfemo e fu sanzionato con
la lapidazione. Il tema del Tempio non costruito da mani d'uomo, cui
\refano fa riferimento nel suo discorso (At 7,48-50), era abbastanza co-
mune nel giudaismo dell'epoca. L'idea che, negli ultimi tempi, il Tem-
pio di Gerusalemme sarebbe stato sostituito da una nuova dimora è pre-
sente in numerosi testi (1Enoc 90,28-29 [Libro dei sogni]; Giub. 1,15-18;
l'est. Ben. 9,2; 11QTemp 29,8-10; Orac.Sib. 5,414-433). In alcuni scritti,
però, si parla di un tempio e di un culto celesti (1Enoc 14,10-20 [Libro
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

dei vigilanti]; Test. Levi 3,1-10; 4QShirShab), che rimandano all'idea se-
condo la quale il Tempio di Gerusalemme era stato costruito sul model-
lo di quello che era stato mostrato a Mosè o a Salomone (Es 25,4; 1Cr
28,19). Secondo questa concezione, il vero tempio è il tempio celeste,
non la sua riproduzione terrena. Sulla base di questo presupposto, Filo-
ne ha potuto interpretare allegoricamente il Tempio di Gerusalemme
come la controparte terrena di realtà spirituali, etiche o escatologiche
(Mos. 2,74-76.97-99; Somn. I,215; u,231; Quod det. 160-161; Cher.
27-28).
Parallelamente, si erano andate sviluppando, all'interno del giudai-
smo, speculazioni su alcune figure mediatrici, come quella del Figlio del-
l'uomo (1Enoc 45-57 [Libro delle parabole]) o della Sapienza (Pr 3,19;
8,22-31; Sir 24,3-21; Sap 9,9), cui veniva riconosciuto un carattere sovru-
mano (cfr. Sacchi, 1990, pp. 206-19; Schenke, 1990, pp. 55-65 e 147-56). È
difficile ricostruire in modo preciso e dettagliato la genesi della nuova cri-
stologia che si viene elaborando negli ambienti degli Ellenisti. È comun-
que sullo sfondo di queste speculazioni e attraverso il ricorso a diversi stru-
menti linguistici e concettuali, come il riscatto degli schiavi (1Cor 6,20;
7,23; Gal 3,13; 4,15; Mc 10,45), il rito dell'espiazione (Lv 16; cfr. Rrn 3,25),
il nuovo Patto (Ger 31,31; cfr. 1Cor 11,25), la figura del servo sofferente (Is
53) e del martire (2Mac 7,37-38; 4Mac 1,11; 6,28-29; 17,21-22), che la loro
riflessione doveva condurre anche a una concezione nuova della figura di
Gesù, specie della sua morte e risurrezione, anche se essa troverà poi piena
espressione in Paolo. Gli Ellenisti, cioè, arrivarono a interpretare la morte
di Gesù come un evento escatologico unico e irripetibile, che produce la
remissione dei peccati (1Cor 15,3: «Cristo è morto per i nostri peccati»;
Rom 5,8; 1Ts 5,10: «Cristo è morto per noi»; Rom 4,25: «Gesù, nostro Si-
gnore, è stato consegnato per i nostri peccati ed è stato risuscitato per la
nostra giustificazione»; Gal 1,4: «Il Signore Gesù Cristo [... ] ha dato se
stesso per i nostri peccati») (cfr. Fusco, 19956, pp. 47-122 e 198-214; Pen-
na, 2003, pp. 140-8). Tutto ciò rappresenta una vera novità nella riflessio-
ne teologica proto-cristiana sul senso della vicenda di Gesù, perché per la
prima volta si attribul un valore salvifico alla sua morte, la quale, diven-
tando un evento escatologico unico e irripetibile, comporta una svolta ra-
dicale nella storia della salvezza. In seguito a questo evento escatologico il
vecchio Tempio, costruito da mani d'uomo, perde la sua funzione e si dis-
solve a favore della sua controparte celeste, che, in questo caso, sulla linea
dell'interpretazione allegorica, abbondantemente attestata da Filone, di-
venta il redentore glorioso Gesù (Mc 14,58; Gv 2,19-21). In questa pro-
+ LE CHIESE GIUDEO-CRISTIANE

spettiva, il discorso soteriologico finisce per esaurirsi in quello cristologico


e la figura redentrice di Gesù tende progressivamente ad esautorare le altre
istanze mediatrici della salvezza proprie del giudaismo, cioè il Tempio e la
Legge. Il discorso di Stefano, riprendendo il tema del tempio non fatto da
mani d'uomo (At 7,48-50), mette già potenzialmente in discussione la
funzione mediatrice del Santuario di Gerusalemme e del sacerdozio che vi
officiava; sembra invece riconoscere una funzione positiva alla Legge in
quanto accusa i Giudei di non metterla in pratica, poiché stanno per con-
dannarlo a morte ingiustamente cosl come prima avevano fatto nei con-
fronti del «Giusto» Gesù (At 7,51-53). Nella prospettiva degli Ellenisti, la
legge mosaica non perde il suo valore; piuttosto, essa tende ad essere radi-
calizzata nelle sue esigenze etiche, sulla scia dell'insegnamento e dell'auto-
rità di Gesù (Mc 2,15-28; 7,1-23) (cfr. Theissen, Merz, 1999, pp. 428-95).
Per una formulazione più compiuta, in questa stessa prospettiva, del di-
scorso critico sulla Legge come istanza di salvezza bisognerà aspettare Pao-
lo. Comunque è facile capire perché questa nuova interpretazione della
morte redentrice di Gesù, con le critiche alle due principali istituzioni giu-
daiche che essa comportava, il Tempio e la Legge, potesse essere conside-
rata blasfema e suscitare reazioni anche violente negli ambienti giudaici.
Tensioni e contrasti non meno violenti, tuttavia, essa dovette provocare
anche all'interno del movimento di Gesù, soprattutto nel gruppo di Gia-
como, che, invece, rimaneva saldamente legato alla fedeltà alla Legge e al
culto del Tempio, considerati come istanze salvifiche pienamente efficaci.
Dal punto di vista di Giacomo e dei suoi, se si riconosceva una funzione
salvifica al personaggio di Gesù, questa non poteva che essere comple-
mentare, e non sostitutiva, di quella del Tempio e della Legge.
Secondo Luca, l'episodio della lapidazione di Stefano, cui presenzia
S:iulo in atteggiamento di approvazione (At 8,1), è il sintomo di una ten-
sione più grande che si instaura nel contesto della città di Gerusalemme
rra alcuni membri del movimento di Gesù, gli Ellenisti, e le autorità giu-
daiche. Questa tensione sfocia, sempre secondo la rappresentazione luca-
na, in una vera e propria persecuzione (diogmos), con la conseguente fuga
dalla città e dispersione del gruppo degli Ellenisti. Questa persecuzione
non tocca invece «gli apostoli» (At 8,1), con cui si allude, con ogni proba-
bilità, all'altro gruppo della chiesa di Gerusalemme, vale a dire quello de-
gli Ebrei (At 6,1), che a sua volta si può identificare con il gruppo di Gia-
como, fratello del Signore. Sicché non sembra esagerato etichettare il
gruppo di cristiani ellenisti di Gerusalemme come «il primo scisma con-
fessionale nella storia della chiesa» (Dunn, 1990, pp. 268-75).

71
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

Un elemento certamente nuovo a Gerusalemme, infatti, è l'entrata


in scena dei familiari di Gesù e in specie di Giacomo «fratello del Signo-
re». Già in At 1,14 Luca annota la presenza di questi «fratelli». Stando
alle informazioni che possiamo trarre dai vangeli, non sembra affatto
che essi facessero parte della cerchia dei suoi seguaci, visto che secondo
Gv 7,5 «non credevano in lui». È difficile spiegare come mai ora il grup-
po dei familiari di Gesù compaia accanto agli apostoli, tenuto conto an-
che del fatto che non si dice nulla su di una evoluzione del loro atteggia-
mento nei confronti di Gesù, non essendo menzionati né al momento
della sua morte e della sua sepoltura né in occasione delle apparizioni
post-pasquali. Di loro Luca non dice più nulla nel seguito degli Atti, ma
Paolo vi fa cenno in 1Cor 9,5, quando si domanda se non avrebbe anche
lui il diritto di condurre con sé una sorella-cristiana come moglie al pari
degli «altri apostoli e i fratelli del Signore e Cefa». Di qui si può dedurre
che i fratelli del Signore dovessero essere piuttosto attivi nell'attività del-
la predicazione.
Tra questi fratelli Giacomo appare all'improvviso in At 12,17 e si di-
stingue per autorità e importanza nel ruolo di guida della stessa comu-
nità di Gerusalemme (cfr. Chilton, Evans, 1999). A parte la sua menzio-
ne in qualche passo evangelico (Mc 6,3-4; Mt 13,53-58; Le 8,19-21), il
primo ad alludere alla sua autorità in Gerusalemme è Paolo, quando
racconta che, dopo il suo soggiorno in Arabia e a Damasco, sali a Geru-
salemme per conoscere Cefa e restò con lui per quindici giorni, senza
però vedere alcun altro degli apostoli «se non Giacomo, fratello del Si-
gnore» (Gal 1,15-19); egli perciò va distinto dai due omonimi del gruppo
dei Dodici (Mc 3,16-19) e a lui andrà attribuita la lettera canonica che
reca appunto il suo nome, non integrato dalla qualifica di «apostolo». La
distinzione è confermata dal fatto che in 1Cor 15,7 egli è menzionato
come beneficiario di una apparizione del Risorto dopo quella destinata
a Cefa e ai Dodici e prima di quella «a tutti gli apostoli». Evidentemen-
te, secondo la tradizione riportata da Paolo, a Giacomo era riconosciuto
un primato analogo a quello di Pietro. L'apparizione a lui, a differenza
di quella a Pietro (Le 24,34), non è raccontata nei vangeli canonici, ma è
riferita dal Vangelo degli Ebrei (in Girolamo, Gli uomini illustri 2,11-13),
secondo cui egli, soprannominato «giusto», avrebbe addirittura parteci-
pato all'ultima cena. Stando poi alla testimonianza di Eusebio, questo
Giacomo «fu il primo, dicono, ad occupare il trono episcopale della
chiesa di Gerusalemme» (Storia 2,1,2-3; cfr. anche 2,23,1; 7,19,1). Certo è
che dagli Atti lucani risulta che a Pietro è commissionata la missione al

72
.+ LE CHIESE GIUDEO-CRISTIANE

di fuori della comunità di Gerusalemme, mentre al suo interno è piut-


rosto Giacomo a esercitare la funzione di guida pastorale (cfr. Chilton,
Evans, 2005, pp. 143-209).
Al momento della seconda visita di Paolo a Gerusalemme, awenuta
quattordici anni dopo la prima (Gal 2,1 = verso il 48-49) per discutere
il problema della circoncisione dei Gentili convertiti alla fede in Gesù
(At 15), la situazione sembra cambiata. Mentre in occasione della prima
visita il testo paolino di Gal 1,19 sembrava riconoscere a Cefa un'autori-
tà eminente nella comunità di Gerusalemme, ora la personalità più au-
rorevole risulta essere diventata Giacomo. La ragione di questo cambia-
mento, se effettivamente ci fu, viene generalmente identificata nell'ab-
bandono di Gerusalemme da parte di Pietro, probabilmente in seguito
alle misure repressive introdotte da Agrippa I e che avrebbero portato
alla morte di Giacomo figlio di Zebedeo (At 12,1-2). Paolo in Gal 2,9
menziona una triade di nomi: Giacomo, Cefa e Giovanni, che egli con-
sidera come «le colonne» (styloi) della comunità gerosolimitana, allu-
dendo a una qualche funzione di guida e di responsabilità. Anche se
non è dato sapere in che cosa precisamente consistesse questa funzione e
quali fossero i rapporti reciproci tra le tre «colonne», l'ordine in cui ri-
corrono i tre nomi suggerisce che Giacomo fosse l'autorità preminente,
o almeno un primus inter pares. La correttezza di questa ipotesi è confer-
mata dal cosiddetto incidente di Antiochia, dove Pietro si sottrae im-
prowisamente alla comunione di mensa con i convertiti di origine gen-
tile «per timore dei circoncisi» dopo che erano sopraggiunti da Gerusa-
lemme «alcuni da parte di Giacomo» (Gal 2,11 ss.). È anche possibile
ipotizzare che il passaggio sia awenuto in due momenti: da una fase in
cui alla guida della comunità erano i Dodici con a capo Pietro si passò a
un momento in cui la guida spettò a un gruppo di Anziani con a capo
Ciacomo (At 11,30; 12,17) (cfr. Bauckham, 1995, pp. 427-41).
La tradizione sul primato di Giacomo come "successore" di Gesù
nella guida del gruppo dei suoi seguaci è ripresa in alcune fonti successi-
\'e: nel Vangelo secondo Tommaso, in alcuni scritti gnostici, nelle Pseudo-
Uementinee in Eusebio di Cesarea (cfr. Gian otto, 2004, pp. 109-12). Tutte
esaltano la sua funzione unica, tanto che secondo le Pseudo-Clementine
la sua autorità si estende sui Dodici, che a lui rendono conto del loro
operato (Ritrov. 1,44,1), e anche su Pietro, che da Giacomo riceve l'inca-
rico di partire per Cesarea per confutare le dottrine di Simon Mago (Ri-
trov. 1,72,1-8) (cfr. Hengel, 1985). Del resto, Giacomo non fu l'unico dei
familiari di Gesù ad esercitare un ruolo di guida nella primitiva comuni-

73
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

tà di Gerusalemme. Secondo la testimonianza di Eusebio, che riporta


una notizia di Egesippo, dopo la sua morte avvenuta nel 62 sarebbe sta-
to eletto vescovo di Gerusalemme un cugino di Gesù, di nome Simeone
(Storia 4,22,4); Giuda, un altro fratello di Gesù, è autore dell'epistola
che, sotto il suo nome, è entrata a fàr parte del Nuovo Testamento;
sempre secondo Egesippo, citato da Eusebio, ancora sotto Domiziano
(81-96), alcuni nipoti di Giuda erano alla guida di chiese palestinesi in
quanto parenti di Gesù (Storia 3,19-20,6). Venne cosl a costituirsi una
specie di «califfato», come è stato chiamato da alcuni (cfr. Meier,
2002-03, p. 224), caratteristico appunto della chiesa di Gerusalemme al-
meno fino agli inizi del II secolo.
Nella notizia di Egesippo, riportata da Eusebio, Giacomo viene pre-
sentato come il modello del sacerdote ideale, che solo può entrare nel
Santo dei Santi ed intercedere per il popolo (Storia 2,23,6); inoltre, i
racconti cristiani della morte di Giacomo (Egesippo; Codici di Nag-
Hammadi 5,4; Pseudo-Clementine, Ritrov. 1,66-70) collocano tutti l'e-
vento nel Tempio e il documento giudeo-cristiano di Ritrov. 1,27-71
presenta il Tempio come il luogo privilegiato dell'attività missionaria di
Giacomo e degli apostoli. Anche l'incontro-scontro di Giacomo con
Paolo in At 21,20 ha a che fare con il Tempio. La frequentazione del
Tempio comportava l'osservanza di particolari norme di purità rituale,
e che l'osservanza di queste norme comprendesse anche quelle alimenta-
ri si desume indirettamente dall'episodio della visione di Pietro a Joppe
(At 11,1-18).
Per quanto riguarda la conduzione della comunità, Giacomo era af-
fiancato da un gruppo di Anziani (presbjteroi), secondo un modello ab-
bastanza diffuso all'interno del giudaismo del tempo (cfr. anche At
6,12). Giacomo doveva essere il primo all'interno del gruppo degli An-
ziani, così come Pietro lo era all'interno del gruppo dei Dodici, Stefano
all'interno del gruppo dei Sette (At 6,1-7), Barnaba all'interno del grup-
po dei Cinque (At 13,1). Questi Anziani compaiono per la prima volta
in At 11,30, quando ricevono da una delegazione di Antiochia il denaro
raccolto per soccorrere la comunità di Gerusalemme. Essi ricompaiono
al cosiddetto concilio di Gerusalemme (At 15,4.6.22) e sono cofirmatari,
insieme a Giacomo, della lettera che viene indirizzata alle comunità di
Siria e Cilicia (At 15,23). Questo fatto testimonia come Giacomo e il
gruppo degli Anziani non si limitassero a guidare la comunità di Geru-
salemme, ma esercitassero un'autorità e un'influenza determinante an-
che su comunità e gruppi costituitisi fuori della città santa. Ciò fa sup-

74
4 LE CHIESE GIUDEO-CRISTIANE

porre che anche la comunità di Gerusalemme avesse svolto e continuas-


se a svolgere una funzione missionaria.

Un evento significativo svoltosi a Gerusalemme fu il cosiddetto concilio


tlpostolico, di cui abbiamo notizia tanto in At 15,1-29 quanto in Gal
2,1-10. Le fonti però sono complesse e la sua ricostruzione, per quanto
riguarda il racconto lucano, richiede verosimilmente che esso si riferisca
a due fatti distinti: da una parte, l'esame del quesito relativo alla circon-
cisione dei convertiti di origine gentile, sottoposto dagli inviati di Antio-
chia, e dall'altra la formulazione del cosiddetto decreto apostolico con le
sue quattro clausole.
Come accennato, ad Antiochia nacque una controversia nella se-
conda metà degli anni quaranta. Lo spunto fu fornito dalla richiesta,
avanzata da alcuni provenienti dalla Giudea, di sottoporre alla circonci-
sione i convertiti di origine gentile (At 15,1). La prassi missionaria della
comunità antiochena era stata invece, fino ad allora, quella di accogliere
i convertiti dalla gentilità senza imporre la circoncisione, e quindi Paolo
e Barnaba, responsabili della missione, si rifiutarono di dar corso alla ri-
chiesta. Siccome non si riusci a dirimere la controversia localmente, si
decise di inviare una delegazione, con rappresentanti delle due parti, a
Cerusalemme, per sottoporre il caso ai responsabili della chiesa-madre.
Qui si giunse ad un accordo di compromesso, che prevedeva, da parte
del gruppo dirigente della comunità di Gerusalemme, la legittimità del-
la missione paolina alle genti senza l'imposizione della circoncisione e,
da parte di Paolo e di Barnaba, il riconoscimento della legittimità della
missione petrina ai Giudei con il mantenimento delle osservanze (Gal
2,9). Non si trattava, dunque, di una rigida ripartizione dei settori di in-
tervento, nel senso che Paolo e Barnaba avrebbero avuto l'esclusiva della
missione ai Gentili e Giacomo-Pietro-Giovanni di quella ai Giudei, ma
piuttosto del riconoscimento dell'esistenza di due tipi di missione, con
caratteristiche e modalità diverse. Per suggellare l'accordo con i respon-
sabili gerosolimitani, «dandosi le destre della comunione» (Gal 2,9),
Paolo e Barnaba promisero di provvedere ai poveri della chiesa-madre
con una raccolta di denaro nelle loro comunità (Gal 2,10).
Il compromesso non tardò a rivelare la sua fragilità, perché le due
pani ne avevano inteso in modo diverso le implicazioni. Paolo interpre-
tò l'accordo come un'approvazione senza riserve al suo «evangelo», che
egli riteneva di avere spiegato con chiarezza ai suoi interlocutori (Gal

75
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

2,2), e che prevedeva non soltanto l'esonero dalla circoncisione per i


convertiti dalla gentilità, ma la libertà dai vincoli della legge mosaica per
tutti i credenti in Gesù, sia di origine gentile sia di origine giudaica.
Giacomo e i suoi, invece, intesero le cose in modo ben diverso. Il pro-
blema sul quale si era discusso e deliberato a Gerusalemme era preciso e
limitato: si trattava di stabilire se fosse necessario o no imporre la cir-
concisione ai convertiti di origine gentile. Il problema dei rapporti tra i
seguaci di Gesù delle due provenienze non era all'ordine del giorno. E il
consenso dato da Giacomo alla posizione di Paolo e Barnaba era stretta-
mente circoscritto al tema in questione. La facilità con cui Giacomo e i
suoi aderirono alle richieste di Paolo è facilmente comprensibile, se la si
colloca sullo sfondo dei dibattiti interni al giudaismo del tempo sul pro-
blema analogo dei proseliti, a proposito dei quali, ad esempio, tra i Rab-
bi si discuteva se essi dovessero necessariamente essere sottoposti anche
alla circoncisione oppure se fosse sufficiente, nel loro caso, il bagno pu-
rificatore. Ma, per Giacomo e la comunità di Gerusalemme, diversa-
mente che per Paolo, l'obbligo, per ogni giudeo che avesse aderito alla
fede in Gesù Cristo, di continuare ad osservare i precetti della legge mo-
saica non era assolutamente messo in dubbio. Quello su cui si poteva
discutere e trovare un compromesso erano le condizioni di ingresso dei
Gentili convertiti, non la fedeltà alle osservanze da parte dei Giudei, che
rimanevano tali anche dopo la conversione. Il cosiddetto incidente di
Antiochia (Gal 2,11-21) illustra bene il malinteso che ci dovette essere
sull'interpretazione dell'accordo di Gerusalemme. Pietro, in un primo
momento, aderl all'interpretazione di Paolo e, conseguentemente, non
aveva difficoltà a dividere la mensa con i convertiti non-circoncisi; ma
quando giunsero da Gerusalemme i rappresentanti di Giacomo, fece
marcia indietro e si allineò sulle posizioni di questi ultimi, trascinando
con sé anche Barnaba. Paolo protestò inutilmente e prosegui da solo per
il suo cammino (At 15,36-41). Il problema di fondo era venuto alla luce
e le divergenze tra la posizione di Paolo e quella di Giacomo si rivelaro-
no ben più profonde di quanto illusoriamente aveva lasciato pensare
l'accordo di Gerusalemme. Non si trattava più di una disputa sul modo
di intendere la missione alle genti, ma di due diverse concezioni del
modo di aderire al movimento di Gesù.
Intanto anche la chiesa di Gerusalemme andava estendendo sempre
di più la sua zona di influenza e aveva anch'essa incominciato, probabil-
mente con Pietro, una missione tra i non ebrei. In questo momento il
4 LE CHIESE GIUDEO-CRISTIANE

problema più scottante non era più quello affrontato qualche tempo
prima con Paolo a Gerusalemme sulle condizioni di ingresso da imporre
Ji convertiti dalla gentilità, bensl quello dei rapporti tra cristiani di ori-
gine giudaica e cristiani di origine gentile nelle comunità miste. Per
quanto riguarda il primo problema, ci si attenne all'accordo stipulato
con Paolo: la circoncisione non era necessaria per i convertiti dalla gen-
tilità; per quanto riguarda il secondo, invece, si decise di richiedere ai
convertiti dalla gentilità l'osservanza di alcune norme minime di purità,
ricalcate su quelle imposte nell'Israele antico agli stranieri residenti (ge-
'1'm), che consentissero la convivenza dei cristiani delle due provenienze
,;elle comunità miste. È questo il cosiddetto decreto apostolico (At
1po. 29), inviato ai cristiani di origine gentile delle chiese di Antiochia,

Siria e Cilicia, da parte di Giacomo e della chiesa di Gerusalemme, il


quale comprendeva quattro richieste di astensione: dagli idolotiti (eido-
lothjton; cfr. Lv 17,3-7), dal sangue (haimatos; cfr. Lv 17,10-12), dal sof-
focato (pnikton; cfr. Lv 17,13-16), dalla porneia (cfr. Lv 18,6-23), che
hanno tutte un parallelo in analoghe norme, vincolanti anche per i ge-
1ym, elencate in Lv 17-18.
Le testimonianze dell'applicazione del decreto apostolico nell'ambi-
ro della missione del gruppo di Giacomo e Pietro ai Gentili ci vengono
soprattutto dalle Pseudo-Clementine ( Om. 7,4,2; 7,8,1-2; 8,19,1; Ritrov.
4,36,4). Le concezioni e le idee proprie di Giacomo e della comunità di
Cerusalemme che emergono da questa ricostruzione dei facci e dalle
fonti che la documentano presentano alcuni tratti peculiari. Il popolo
dei credenti in Gesù Cristo mostra due componenti: una giudaica, che
continua nell'osservanza dei precetti della legge mosaica, e una gentile,
che invece ne è in parte esonerata. Ambedue le componenti mantengo-
no la loro identità, pur nella comunione della fede in Gesù Cristo e del-
la convivenza fraterna. Il modello potrebbe essere ricercato nella conce-
zione della salvezza escatologica dei popoli (non ebrei) attraverso la me-
diazione di Israele cosl come è espressa nei profeti (ls 2,1-5; 25,6-10;
56,6-8; 60,11-14). Se la pratica della Legge, ancorché in misura diversa, è
un obbligo per ambedue le componenti, questo significa che ad essa è
riconosciuto un valore ai fini del conseguimento della salvezza. L'opera
salvifica di Gesù, quindi, non si sostituisce alla Legge, ma è complemen-
tare ad essa. Come si può facilmente constatare, questa concezione del-
l'appartenenza al gruppo dei seguaci di Gesù è molto diversa da quella
di Paolo; anzi, per certi aspetti polemicamente vi si contrappone. E la

77
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

contrapposizione a Paolo sarà una delle caratteristiche del giudeo-cri-


stianesimo più tardo.
Nel libro degli Atti, la figura di Giacomo è menzionata per l'ultima
volta al cap. 21, in occasione della terza visita di Paolo a Gerusalemme.
Lo scopo di questa visita era quello di consegnare personalmente il de-
naro raccolto per i poveri di quella comunità (1Cor 16,2-3; Rom
15,25-26.30-31). Luca, tuttavia, non fa menzione della colletta di Paolo
nel suo racconto (salvo l'accenno in At 24,17, dove è Paolo stesso che
parla), e questo ha indotto alcuni a pensare che il denaro fosse stato ri-
fiutato dalla comunità di Gerusalemme. Il sospetto e l'ostilità nei con-
fronti di Paolo avevano prodotto una ferita troppo profonda, difficile da
rimarginare. A nulla valsero gli sforzi di Paolo, la sua disponibilità ad
unirsi a quattro altri uomini che avevano fatto un voto, probabilmente
di nazireato temporaneo, a sottoporsi a tutti i riti di purificazione e a so-
stenere i costi per sé e per gli altri (At 21,26). Le voci che circolavano su
di lui lo accusavano di istigare i Giudei ad abbandonare la legge e a non
far più circoncidere i bambini: un'ulteriore riprova che i contrasti non
vertevano tanto, come forse all'inizio, sul problema della missione alle
genti e sui requisiti per l'ingresso da richiedere a questi ultimi, ma su
quello della necessità per i seguaci di Gesù di origine giudaica di restare
fedeli alle osservanze che Giacomo e la comunità di Gerusalemme rite-
nevano un presupposto irrinunciabile. Quando Paolo venne arrestato
nel Tempio e poi preso in consegna dall'autorità romana (At 21,31-36),
nessuno della comunità di Gerusalemme mosse un dito in suo favore e
fu abbandonato al suo destino.

Sulla storia successiva di questa comunità dopo il martirio di Giacomo


non siamo molto informati. Per quanto riguarda il suo comportamento
durante la prima guerra giudaica abbiamo la notizia fornitaci da Euse-
bio di Cesarea, almeno parzialmente attendibile, secondo cui i cristiani
di Gerusalemme fuggirono a Pella (Storia 3,5,3). Per il periodo tra le due
rivolte, lo stesso Eusebio ci fornisce una lista di quindici vescovi «rutti
ebrei di origine» (Storia 3,11.35; 4,5,1-4). Durante la seconda guerra giu-
daica sotto Adriano, secondo quanto ci informa Giustino (r Apologia
31,6), il capo della rivolta Bar Kokeba ordinò che i cristiani fossero pu-
niti a meno che negassero la messianicità di Gesù. Ma nel periodo tra le
due guerre probabilmente la comunità gerosolimitana cominciò a per-
dere gradualmente il suo posto preminente all'interno dell'ormai vasto
movimento cristiano (cfr. Bauckham, 2007, pp. 7-81).
---1- LE CHIESE GIUDEO-CRISTIANE

4.3
Le comunità palestinesi e quella damascena

La storia tracciata da Luca nel libro degli Atti purtroppo è parziale, poi-
ché segue un filo che parte da Gerusalemme e, passando per Antiochia
di Siria, giunge fino a Roma. Ma per quanto riguarda eventuali chiese
esistenti nella terra d'Israele è sostanzialmente reticente. Di qualche ele-
mento tuttavia è possibile disporre per ricostruire almeno parzialmente
la situazione.

Comunità in Galilea Gli Atti degli Apostoli menzionano la Galilea


una sola volta e soltanto in termini generici insieme alla Giudea e alla
Samaria (At 9,31). Ma né raccontano né informano sulla presenza di
singole chiese in quel territorio, e, stante comunque l'importanza della
regione per le origini cristiane, si tratta di un silenzio sorprendente e del
rntto «inatteso» (Freyne, 1980, p. 345). Di qui il pessimismo di alcuni
autori sulla presenza di cristiani nella regione (cfr. Horsley, 2006, pp.
147-9). Il vuoto, tuttavia, si può in qualche modo riempire, tenendo
presente un insieme di fattori che non si possono ignorare per ricostrui-
re almeno genericamente il fatto oggettivo di una loro esistenza. Li elen-
chiamo per ordine. 1. In Galilea furono chiamati i primi discepoli di
Gesù, e ad essi è inevitabile associare una qualche estensione alle loro fa-
miglie e parentele. 2. Là il ministero di Gesù ebbe le prime risonanze a
largo raggio su intere «folle» (Mt 5,1), in senso non solo negativo (Mc
3,6) quanto soprattutto positivo (Le 5,26). 3. In diversi luoghi precisi
della Galilea Gesù ebbe degli incontri, che almeno in parte dovettero es-
\cre fruttuosi sul piano dell'adesione a lui (cfr. Cafarnao, Corazin,
Nain, Cana, Betsaida). 4. Il giorno di Pasqua l'angelo ricorda alle donne
andate al sepolcro che Gesù avrebbe preceduto i suoi discepoli proprio
in Galilea (Mc 16,7; Mt 28,10), qualunque sia il motivo per cui essi tor-
narono là (anche solo perché era terminato il loro pellegrinaggio a Ge-
rusalemme per la Pasqua). 5. Là effettivamente, almeno secondo Mat-
rco, avvennero tutte le apparizioni del Risorto (Mc 28,16-20; cfr. Gv 21).
6. Di là proveniva Giacomo, «fratello» di Gesù, che avrebbe poi retto la
chiesa di Gerusalemme (cfr. supra, PARR. 4.1 e 4.2). 7. I discepoli di Ge-
~L1 vengono detti «Galilei» in At 2,7 e «Nazorei» in At 24,5 (con probabi-
le riferimento a Nazaret); «Galilei» furono ancora denominati i cristiani
secondo alcune testimonianze successive (Epitteto, Diatr. 4,7,6; Giulia-
no l'Apostata, Adversus Galilaeos; cfr. Girolamo, Lettere 112,13; anche nel

79
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

Corano i cristiani sono detti nazarà': 1,59; 2,62; 5,18.82; 9,30). 8. È del
tutto probabile che l' evangelo sia giunco a Damasco partendo proprio
da quella regione. 9. È testimoniata esplicitamente verso la fine del I se-
colo l'esistenza di chiese in Galilea, di cui erano capi alcuni parenti di
Gesù comparsi davanti a Domiziano (Egesippo in Eusebio, Storia
3,19.20.1-6). 10. Il Talmud babilonese attesta l'incontro avvenuto a Sef-
foris, capoluogo della Galilea, era Rabbi Eliezer, vissuto attorno al 100, e
un discepolo di Gesù con una disputa sull'identità di Gesù stesso (Ab.
Zarà 16b; cesto in Penna, 2006d, pp. 263-4).
Con tutto ciò non conviene cadere in giudizi eccessivi, come chi ri-
tiene che la Lettera di Giacomo sia stata sericea molco presto in Galilea
(Elliocc-Binns, 1956). Così è discutibile, ma non priva di fondamento,
l'ipotesi che la prima raccolca dei detti di Gesù (presenti nella fonte Q)
si sia verificata in Galilea (cfr. Kloppenborg Verbin, 2000, pp. 169-78;
cfr. infra). In ogni caso, l'esistenza di gruppi cristiani in quella regione,
benché non ulceriormente identificabili, è moralmente cerca, non solo
durante la vita terrena di Gesù ma anche dopo i facci pasquali (cfr. an-
che Schnabel, 2002, pp. 728-40).

Altre comunità palestinesi 11 libro degli Atti, dopo aver segnalato una
missione di Filippo, compagno di Stefano, in Samaria e poi sulla strada
da Gaza ad Azoto (At 8,5-40), narra soprattutto di una predicazione di
Pietro in alcune città palestinesi della costa mediterranea: Lidda (At
9,32-35), Giaffa (Ac 9,36-43), Cesarea (At 10). In ciascuna di esse vengo-
no annotate delle conversioni (Ac 9,35.42; 10,45). Addirittura a Cesarea
Marittima, che era la sede abituale del prefetto/procuratore romano,
nella casa del centurione romano Cornelio sarebbe avvenuta la prima
conversione di Gentili (At 10,45), anche se Luca preciserà poi che solo
ad Antiochia di Siria si cominciò ad annunciare il Vangelo anche ai
Greci, cioè ai pagani (11,20-21). A questo proposito va puntualizzato che
il narratore è mosso da una intenzione prettamente teologica: mostrare
che un simile decisivo passo, che va oltre Israele, è dovuto nientemeno
che al primo dei Dodici scelti dal Gesù terreno, e che perciò quanto av-
verrà in seguito soprattutto a opera di Paolo non sarà che la prosecuzio-
ne dell'anticipo di un'apertura ai Gentili avvenuta neppure per volontà
di Pietro bensì per un rimarcato intervento divino (cfr. Marguerat,
2007, pp. 369-71). Peraltro va osservato che Cornelio, in base al suo sta-
tuto religioso, è un «timorato di Dio» (At 10,2), quindi propriamente
non è né un vero pagano né un vero giudeo ma appartiene a una identi-

80
+ LE CHIESE GIUDEO-CRISTIANE

rà intermedia (cfr. Wander, 2002, pp. 219-23; Garribba, 2005). In ogni


caso, delle piccole comunità coscicuicesi in questi ceneri non abbiamo
nessun'altra notizia.
Tuttavia bisognerebbe aggiungere, non solo per ipotesi, l'esistenza
di piccoli gruppi di discepoli nell'entroterra della Giudea, segnacamen-
re a Becania (ca. 3 km a est di Gerusalemme) e a Emmaus (la cui loca-
lizzazione varia da 11 km a 32 km verso ovest-nord-ovest di Gerusalem-
me), di cui ci danno notizia i racconci evangelici. Becania era il villag-
gio dei ere amici/discepoli di Gesù Marca-Maria-Lazzaro (Le 10,38-42;
Gv 12,1-8; cfr. Mc 21,17; Mc 11,11), olcre che di Simone il lebbroso pres-
so cui Gesù pranzò (Mc 26,6-13: Mc 14,3-9). A Emmaus vivevano i due
discepoli che sulla loro strada incontrarono e poi ospitarono il Risorto
a casa loro (Le 24,13-35). È indubbiamente anche a questi gruppi che
allude Paolo con il suo riferimento a «le chiese della Giudea in Cristo
Cesù» (1Tes 2,14; Gal 1,22), sia che era di esse si comprenda la stessa
Cerusalemme, sia che la designazione geografica intenda più in genera-
k l'incera Palestina (cosi Le 4,44; 7,17; 23,5; Ac 10,37; Lettera di Aristea
3, 12; Fl. Giuseppe, Ant. 1,160; Contro Ap. 1,195; Scrabone 16,2,2; Taci-
ro, Storie 5,9).

Dr1masco Più interessante invece è il caso di Damasco (cfr. Schnabel,


2002, pp. 678-84; Schlirer, 1987, pp. 168-72), se non alcro per la sua im-
portanza nella biografia di Paolo. Presso Damasco infatti egli ebbe la ce-
lebre criscofania che capovolse la sua vita (Gal 1,13-17), là soggiornò per
parecchi giorni (Ac 9,23), e di là poi riusci a fuggire calato in una cesta
giL1 dalle mura cittadine per sottrarsi alla caccura disposta dal governato-
re nabaceo della città (2Cor 11,32-33). La metropoli era giudicata da
Srrabone come «la più celebre delle città in questa parte dell'impero per-
siano» (16,2,20) ed Erode il Grande vi aveva facco costruire un teatro e
un ginnasio (Fl. Giuseppe, Guerra 1,422). Tra i manoscricci di Qumran
ce n'è uno che localizza proprio a Damasco, simbolicamente incesa, la
,ede di quella comunità essena (CD 6,5; 7,15.19). È cerco che la ciccà
ospitava un buon numero di Giudei, se è vero che quelli ivi massacraci
all'inizio della guerra giudaica furono diecimila (cosl Fl. Giuseppe,
Guerra 2,561; il numero sale a dicioccomila in 7,368); in effecci Luca par-
la di «sinagoghe» al plurale (Ac 9,20).
Quando Saulo-Paolo vi giunge come persecutore, secondo Luca, vi
si trovava un gruppo di «discepoli» (Ac 9,19.25), era i quali è menzionato
in specie un certo Anania, che probabilmente occupava un ruolo premi-
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

nente tra di loro e che battezzò Paolo (At 9,10-18; 22,12-16). Questa co-
munità doveva essere connotata da una interpretazione giudeo-cristiana
del vangelo, dato che lo stesso Anania è qualificato come «devoto osser-
vante della Legge e stimato da tutti i Giudei là residenti» (22,12). La co-
munità cristiana era sicuramente di origine e di composizione giudaica
(Fl. Giuseppe, Guerra 2,463, parla di «giudaizzanti») e doveva apparire
come una setta messianica. È verosimile che essa non avesse ancora una
stabilità consolidata e indipendente dalla sinagoga, stante anche la noti-
zia (At 9,20) secondo cui Paolo cominciò a predicare semplicemente
nelle sinagoghe della città e non nelle riunioni dei cristiani (cfr. Hengel,
Schwemer, 1997, pp. 81-3, che esprimono anche l'improbabile supposi-
zione che i cristiani di Damasco si siano qualificati pure essi come «chie-
sa di Dio» escatologica alla maniera di quelli della Giudea).
Resta solo il problema di sapere quando e a opera di chi l'annuncio
evangelico sia pervenuto fin là. Poiché Luca non vi fa il minimo cenno,
è giocoforza formulare delle ipotesi. Non ha fondamento la tardiva no-
tizia delle Pseudo-Clementine, secondo cui Paolo si sarebbe recato a Da-
masco per perseguitare Pietro che là si era rifugiato (Ritrov. 1,71,4-5). In-
vece si può pensare che gli inizi rimontino già agli anni della predicazio-
ne di Gesù, se è vero che «la sua fama si diffuse per tutta la Siria» (Mt
4,24). Oppure è possibile calcolare una missione post-pasquale prove-
niente dalla Galilea a opera di predicatori itineranti. Altri ritengono che
siano stati gli <<ellenisti» perseguitati a Gerusalemme che, diramandosi
verso nord (cfr. infra, PAR. 5-1) si siano recati anche a Damasco dove,
lontani dal rigorismo dell'ortodossia giudaica di Gerusalemme e del suo
Tempio, avrebbero trovato migliore accoglienza.
Purtroppo di questa chiesa non abbiamo altre notizie nel I secolo.

4.4
La chiesa di Roma

Il solito Luca negli Atti, quando racconta dell'arrivo di Paolo prigionie-


ro a Roma, ci informa che «alcuni fratelli del luogo» gli andarono in-
contro fino al Foro Appio (circa 70 km a sud della città; At 28,15). Ma
non ci dice neppure una parola su quando e come e a opera di chi il
Vangelo sia arrivato nella capitale dell'impero. Solo dalla precedente let-
tera di Paolo ai Romani sappiamo indirettamente che quando egli la
scrisse (probabilmente tra il 55 e il 56) esistevano a Roma dei cristiani già
4 LE CHIESE GIUDEO-CRISTIANE

,,da molti anni» (Rom 15,23). Ma le circostanze della nascita della nuova
fede nell'Urbe sono caratterizzate da qualche incertezza.

Le origini del cristianesimo a Roma La notizia più antica sulla presenza


di chrestiani a Roma la dobbiamo allo storico Tacito che, scrivendo
poco dopo il 115, parla di ingens multitudo e racconta del supplizio inflit-
ro loro da Nerone dopo l'incendio nel luglio del 64 (Tacito, Ann.
15,44,2-5). Le notizie più esplicite sulla loro origine sono di parte cristia-
na. È Ireneo, vescovo di Lione, che per primo verso la fine del secolo II
parla della «chiesa fondata e stabilita a Roma dai due gloriosissimi apo-
stoli Pietro e Paolo» ( Contro le eresie 3,3,2). Una dizione analoga viene
rramandata come propria del presbltero romano Gaio (fine sec. II), che
parla delle tombe dei due apostoli come «trofei dei fondatori della chie-
sa [di Roma]» (in Eusebio, Storia 2,25,7). Altre notizie ci sono offerte,
sia da Eusebio (Storia 2,14,6: «All'inizio del principato di Claudio
[41-54], la Provvidenza [... ] prese per mano Pietro [... ] e lo condusse a
Roma»; 2,22,1: «Come successore di Felice, Nerone inviò Festa, davanti
al quale Paolo fu processato e poi mandato prigioniero a Roma [... ].
Passò a Roma due inceri anni in libertà e vi predicò senza ostacoli la pa-
rola di Dio») sia da Girolamo ( Gli uomini illustri 1,1: «Simone Pietro
[... ] nel secondo anno di Claudio[= gennaio 42/gennaio 43] andò a
Roma per sconfiggere Simone mago e là occupò per venticinque anni la
carredra episcopale fino all'ulcimo anno di Nerone, cioè il quattordicesi-
mo»; 5,3: Paolo «nel secondo anno di Nerone [ = ottobre 55/ottobre 56],
al rempo in cui Festa succedette a Felice come procuratore della Giu-
dea, fu inviato prigioniero a Roma»).
Tuttavia l'associazione dei due apostoli come fondatori della chiesa
romana ha solo valore encomiastico, poiché è storicamente insostenibile
per semplici motivi cronologici. Infatti, certamente Paolo non può es-
,crne stato fondatore perché i cristiani sono presenti a Roma ben prima
che egli scriva la sua lettera (in un momento in cui egli non era ancora
,raro nell'Urbe). Egli inoltre, scrivendo ai Galati (verso l'anno 54) atte-
,ra che alla fine degli anni quaranta Pietro era a Gerusalemme per il co-
,iddeno concilio apostolico (cfr. anche At 15,1-29). In più, mentre Euse-
bio e Girolamo sembrerebbero supporre una presenza precoce di Pietro
a Roma (inizio anni quaranta), Paolo invece nella sua Lettera ai Romani
non fa il minimo cenno a una sua presenza nella città, contrariamente a
quanto avviene in alcre sue lettere per altre località (cosi «Cefa» in 1Cor
1.12; 9,5; 15,5; Gal 1,18; 2,7-9.11-14). Infine, va ricordato che il primo
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

commento alla nostra lettera composto all'interno della stessa chiesa ro-
mana (negli anni di papa Damaso, 366-384), di cui quindi esprime la
coscienza propria, cioè quello dell'Ambrosiascer, dichiara apertamente
nel Prologo che i Romani avevano accolto la fede di Cristo «pur non ve-
dendo né segni né miracoli né alcuno degli apostoli (nec aliquem aposto-
lorum)». Sicché, la notizia sui 25 anni di episcopato di Pietro a Roma va
giudicata senza mezzi termini <<una tradizione leggendaria» (Ficzmyer,
1999, p. 61).
In buona sostanza, mentre è moralmente certo che Pietro sia co-
munque stato a Roma e che là abbia subito il martirio (cfr. 1Clem 5,5-7;
e Asc.ls. 4,2-3), non sappiamo quando egli vi sia giunto: probabilmente
dopo la venuta e la morte di Paolo (che si potrebbe datare già nell'anno
58). Comunque «le tracce di Simon Pietro che partono da Gerusalem-
me si perdono e non si riesce a seguirle olcre» (Gnilka, 2003, p. 103). Sic-
ché, con ogni probabilità, la chiesa di Roma nacque e poi visse senza di
lui per un periodo che va almeno dai dieci ai quindici anni.
Il primo annuncio dell'evangelo nella capitale dell'impero va perciò
collegato con altre persone, anonime e altrimenti sconosciute. Si trattò
di oscuri evangelizzatori, i cui nomi non passarono alla scoria. È tuttavia
possibile ipotizzare che i nomi della coppia di Giudei «Andronico e
Giunia», menzionaci in Rom 16,7 e qualificaci come «insigni era gli apo-
stoli» (cioè «apostoli insigni»; cfr. Epp, 2005), forse insieme a Prisca e
Aquila (Rom 16,3-4), abbiano facto parte dei "fondatori" della chiesa
romana. Si tratta di ebrei credenti in Cristo venuti ad abitare a Roma
provenendo dalla Palestina o dalla diaspora, sia come mercanti sia come
schiavi sia anche come pellegrini a Gerusalemme (Ac 2,10), che là ven-
nero a contatto con la fede cristiana e poi cominciarono a propagarla
tornando a Roma (cfr. Brand.Je, Scegemann, 1998).
La questione è strettamente connessa con l'ambiente di origine della
fede cristiana nella città di Roma, il quale va individuato non nella gran-
de società pagana del momento, ma all'interno del giudaismo ivi stanzia-
tosi ormai da più di un secolo (cfr. Leon, 1995; Cappelletti, 2006; Merlo,
2009). A questo proposito resta fondamentale la notizia di Svetonio, che
nella sua opera Vite di dodici Cesari (sericea dopo il 120) attribuisce all'im-
peratore Claudio un provvedimento restrittivo nei confronti dei Giudei
romani: «Cacciò da Roma i Giudei che tumultuavano insistentemente
per istigazione di Cresco» (Iudaeos assidue tumultuantes impulsore Chresto
Roma expulit). Qui non prendiamo in considerazione la questione circa
l'estensione del provvedimento di Claudio: cucci i Giudei di Roma (circa
4 LE CHIESE GIUDEO-CRISTIANE

ventimila) o solo alcuni? È curioso che Diane Cassio (Hist. 60,6,6) neghi
addirittura che essi siano stati cacciati da Roma e limita l'intervento di
Claudio a una proibizione delle loro riunioni. La discussione maggiore
consiste nel chiedersi se sia giustificato intendere il termine grecizzante
Chrestus, lett. "utile, buono, adatto", come una deformazione di Christus
(Gesù, dunque personaggio del passato che avrebbe in qualche modo
motivato le agitazioni del momento) oppure se vada spiegato come desi-
gnazione di uno sconosciuto sobillatore di nome Chrestus (un ebreo che
avrebbe agito nel presente in prima persona). Ricengo che le obiezioni ad-
dotte contro l'equivalenza Chrestus = Christus non siano determinanti.
Le obiezioni sono di ere tipi:
1. uno scambio di vocali in Svetonio sarebbe troppo precoce, poiché il
nome Chrestus è ben attestato, sia a livello epigrafico (cfr. le più antiche
attestazioni risalenti agli anni 37 e 39 a proposito rispettivamente di un
!ucundus chrestianus [crL vr,24944) e di un Epaphroditus chrest[ianus]
[ CIL x,6638B], due schiavi appartenuti a un certo Chrestus, che è del
rurro inverosimile ritenere come cristiani per motivi cronologici) sia a
livello letterario (cfr. Cicerone, Ep. adfam. 2,8,1; Marziale, Epigr. 7,55,1;
secondo Plutarco, Vit. Phoc. 10,2, sarebbe stato un soprannome del ge-
nerale ateniese Focione già nel sec. rv a.C.); ma lo scambio può ben es-
sere avvenuto a motivo del fatto che per le orecchie di pagani come Sve-
tonio Chrestus significava qualcosa, mentre Christus no;
il papiro CJJ 1,683,5 attesta nel secolo I l'esistenza del femminile Chreste
per una donna ebrea, quindi anche quello di Svetonio potrebbe appartene-
re a un ebreo di Roma; ma non si tratta di un nome proprio, bensl soltanto
di una qualifica morale, mentre nell'onomastica attestata dalle epigrafi del-
le catacombe ebraiche della città questo nome non è stato rinvenuto;
,. lo stesso Svetonio attesta altrove la dizione esatta christiani (in Ner.
16,2) (cfr. Benko, 1969; Montevecchi, 1999; Karrer, 1991, pp. 70-81,
specie p. 72).
C'è invece una serie di motivi a favore dell'identificazione:
1. Tacito nel testo citato sopra impiega a poca distanza l'aggettivo chre-
stùmi e il nome Christus, segno che lo scambio vocalico era ben possibi-
le; d'altronde, la precisazione di Tacito secondo cui il termine era dovu-
to al volgo (quos vulgus chrestianos appellabat) lascia intendere che il nes-
so con un Chrestus, come appunto fa Svetonio, era ben possibile;
2. altre precedenti cacciate di Giudei da Roma (quella del 139 a.C. [cfr.
Valerio Massimo, Fact. ac dict. mem. 1,3,3) e quella del 19 a.C. [cfr. Fl.
Ciuseppe, Ant. 18,81-84; Svetonio, Tib. 36; Diane Cassio 57,18]; del re-
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

sto, è nota la legislazione romana in loro favore, formulata sia da Giulio


Cesare [cfr. Fl. Giuseppe, Ant. 14,185-216] sia da Ottaviano Augusto
[cfr. Filone Al., Leg ad C. 154-158]) non sono avvenute per motivi politi-
ci ma sostanzialmente religiosi e quindi il nome di Chrestus dovrebbe es-
sere collegato a qualche disputa religiosa;
3. in At 18,2 si legge che Paolo a Corinto si aggrega ai coniugi Aquila e
Priscilla ,,giunti da poco dall'Italia perché Claudio aveva allontanato
tutti i Giudei da Roma», e, tenuto conto che i due dovevano già essere
cristiani (cfr. At 18,26: ad Efeso essi istruiscono nella fede cristiana il
giudeo alessandrino Apollo), bisogna supporre che a Roma tra i Giudei
della città si era già imposto l'evangelo di Gesù Cristo;
4. persino in 1Piet 2,3 ( «Se avete gustato che il Signore è buono)) = Sai
33,9), quindi addirittura in ambito cristiano, la tradizione manoscritta
attesta uno scambio vocalico tra christ6s (cosl già nel P 72 del sec. m) e
chrest6s (codici dal sec. IV in poi; edizioni critiche) per il fenomeno fre-
quente dello iotacismo (cfr. Smallwood, 1981, pp. 210-6; Lampe, 1989,
pp. 4-8; Botermann, 1996; Alvarez Cineira, 1999, pp. 201-10; Schnabel,
2002, pp. 785-8).

Un'altra questione riguarda la datazione del provvedimento di Claudio:


nell'anno 49 o già nel 41? Evidentemente la risposta ha a che fare con
l'antichità della presenza cristiana a Roma. La datazione tradizionale,
dipendente dallo storico cristiano Paolo Orosio (Anno eiusdem [di
Claudio] nono expulsos per Claudium Urbe Iudaeos Iosephus refert: Hist.
adv. pag. 7,6,15) del secolo v, colloca l'avvenimento nel 49 e su di essa si
attestano comunemente gli storici odierni, nonostante l'alternativa del-
l'anno 41 proposta da qualcuno (Li.idemann, 1980, pp. 183-95). In effet-
ti, il testo di At 18,2 usa l'avverbio prosfatos, «recentemente, da poco
tempo)), per dire che Aquila e Priscilla erano arrivati poco prima da
Roma a Corinto, e la contestuale comparizione di Paolo davanti al pro-
curatore Gallione va datata con ogni probabilità nell'anno 51 in base alla
celebre iscrizione di Delfi (cfr. Penna, 2006d, pp. 251-2). Quindi l'anno
49 si può tenere con maggiore sicurezza.
In ogni caso, ne risulta che all'interno delle comunità giudaiche di
Roma l'evangelo di Cristo doveva essere giunto almeno verso la metà
degli anni quaranta, se non prima, cioè appena dieci-quindici anni
dopo la morte di Gesù a Gerusalemme, ed era oggetto di vivaci discus-
sioni tra gli stessi Giudei della città.

86
--1- LE CHIESE GIUDEO-CRISTIANE

La chiesa di Roma secondo la Lettera di Paolo ai Romani Il termine ek-


klésia è del tutto assente nell'ampio corpo dell'argomentazione epistola-
re di Rom; esso ricorre, sia al singolare sia al plurale, soltanto nel capito-
lo dei saluti finali, dove però è privo di connotazioni speculative, serven-
do solo per indicare gruppi concreti di cristiani che si riuniscono fra di
loro (16,1.4.5,16.23). Ciò non significa che al discorso paolino non sot-
rosria un interesse di tipo comunitario, che anzi in Rom assume dimen-
sioni di carattere ecumenico (cfr. Chae, 1997). In ogni caso, l'argomen-
ro della lettera non è direttamente di carattere ecclesiologico, vertendo
invece su una tematica di confronto con il giudaismo sul filo del rappor-
ro era fede e legge, che necessariamente riflette la fisionomia religiosa
della comunità destinataria.

Configurazione confessionale (cfr. Penna, 2009a) Il giudaismo è non


solo la matrice, ma anche il primo ambito di vita del cristianesimo ro-
mano. Con ciò non intendo affatto sposare una tesi propugnata alcuni
anni fa, secondo cui, da una parte, i destinatari della lettera sarebbero
stati solo o prevalentemente dei Gentili («righteous gemiles») che ave-
vano aderito al cristianesimo passando attraverso una previa adesione al
giudaismo, e, dall'altra, essi in quel tempo sarebbero ancora stati fre-
quentatori delle sinagoghe della città, sicché l'Apostolo si proporrebbe
più di una intenzione: ricordare loro il posto che essi hanno nella storia
della salvezza, chiedere loro di sottostare alle autorità sinagogali (13,1-7),
e invitarli a rispettare i «deboli», che sarebbero semplicemente i Giudei
non credenti in Cristo (cap. 14) (cfr. Nanos, 1996). Questa tesi dà per
accertati almeno un paio di dati che invece non sono affatto dimostrati
e che anzi dovrebbero essere superati e abbandonati.
1. All'origine della diffusa opinione, secondo cui all'interno della chie-

sa romana ci sarebbe stata una componente maggioritaria di Gemili, c'è


una ricostruzione dei fatti conseguenti all'editto di Claudio contro i
Ciudei, che è puramente ipotetica. In questo senso è stato determinante
uno studio (cfr. Wiefel, 1970), continuamente ripreso, che fa tre affer-
mazioni in parte discutibili e in parte indimostrabili. La prima è che l'e-
ditto di Claudio sarebbe consistito nella cacciata di tutti i Giudei di
Roma, compreso il primo gruppo di cristiani formatosi nel loro seno;
ma occorre obiettare non solo che il pdntesl«tutti» di At 18,2 appartiene
a un linguaggio redazionale lucano, ma che Diane Cassio afferma addi-
rittura il contrario (che cioè Claudio non cacciò nessuno: Storia 60,6,6)
e che Flavio Giuseppe non conosce nessun tipo di provvedimento, co-
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

sicché si riterrà perlomeno che la cacciata non dovette essere totale ma


ben limitata.
2. La seconda affermazione è che le misure antigiudaiche sarebbero
state revocate da Nerone, favorendo cosi un massiccio ritorno dei Giu-
dei nella capitale dell'impero, compresi i cristiani prima cacciaci; ma va
detto che le fonti tacciono totalmente su una eventuale disposizione del
genere presa da Nerone, e che essa non si può comunque fondare su di
un suo pur probabile filo-giudaismo; in effetti, alcuni interventi positivi
di Nerone nei confronti dei Giudei a motivo dell'interessamento di
Poppea sono attestati da Flavio Giuseppe (Ant. 20,195.252; Vit. 16), che
però non accenna mai né all'espulsione dei Giudei da Roma e quindi
tanto meno a una loro riammissione (d'altra parte, Poppea divenne
amante di Nerone solo nel 58 e poi sua moglie nel 62, cioè ben dopo
l'accesso di Nerone al principato nel 54, anno del probabile invio di
Rom da parte di Paolo).
3. La terza affermazione è che i cristiani di origine giudaica, tornaci a
Roma, avrebbero trovato una situazione completamente nuova, poiché
nel frattempo il cristianesimo si sarebbe sviluppato secondo una com-
ponente soltanto gentile e in forme indipendenti dalla Sinagoga: la Let-
tera ai Romani sarebbe appunto indirizzata a questo nuovo tipo di co-
munità, dove i giudeo-cristiani sono solo più una minoranza, per invita-
re i primi a vivere in consonanza con i secondi.
Ma, ripetiamo, questa ricostruzione è del cucco ipotetica. È vero
che dalla lisca dei saluti nel cap. 16 ricaviamo la presenza di sole ere per-
sone che Paolo definisce esplicitamente suoi «consanguinei»/ syggeneis,
cioè cristiani di origine giudaica: Andronico, Giunia ed Erodione
(16,7.11). Secondo cerci calcoli (cfr. Lampe, 19916), su un totale di 26
persone salutate da Paolo i tre Giudei corrisponderebbero al 15%. Però
bisogna aggiungervi il nome di Aquila (e probabilmente anche quello
di sua moglie Prisca), che, benché non espressamente designaci come
syggeneis di Paolo, risultano però cali da Ac 18,2.18.26. Allora i Giudei
cristiani salgono a un numero di cinque, che corrisponde a circa il 20%
del totale. Cerco, stando a questi computi, i cristiani provenienti dal
giudaismo a Roma sembrano una piccola minoranza. Ma un interroga-
tivo è inevitabile: forse Rom 16 ci dà la situazione numericamente esat-
ta della composizione della chiesa romana verso la metà degli anni cin-
quanta del I secolo? E bisogna forse tassativamente escludere che, ben-
ché Paolo non lo dica, nessuno degli altri nomi sia quello di qualche
ebreo? Non c'è chi non veda che la base documentaria è troppo esigua

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4 LE CHIESE GIUDEO-CRISTIANE

per trarre una conclusione del genere. In ogni caso, ci accontentiamo


di vedervi attestata una componente di chiara provenienza giudaica.
Ma la connotazione etnico-religiosa della chiesa romana va stabilita su
altre basi.
Una seconda precisazione è necessaria. Il linguaggio corrente degli
esegeti si attarda a descrivere la composizione della chiesa romana di-
sringuendo tra cristiani di origine gentile e cristiani di origine giudaica.
Le matrici del cristianesimo romano vengono cosi ridotte e isolate su
due versanti apparentemente contrapposti, Giudei e Gentili, come se gli
uni escludessero gli altri. Benché occorra riconoscere che tutta l'erme-
neutica moderna di Rom si dibatta tra i due poli del giudaismo e del
gentilesimo (cfr. Baur, 1836), questa visione delle cose è impropria e
rendenzialmente fuorviante. Infatti, non si può contare solo sull' esisten-
za dei due gruppi contrapposti di Ebrei e di Gentili divenuti cristiani,
poiché esisteva anche una terza categoria: coloro che da Gentili si erano
accostati prima al giudaismo e in quanto Gentili giudaizzanti avevano
poi accolto l' evangelo. Questa categoria di persone è stata ben docu-
mentata, sicché va riconosciuta un'attrazione non trascurabile esercitata
dal giudaismo su parti considerevoli della società pagana, al punto da
indurre molti Gentili, se non proprio a diventare proseliti, almeno a
porsi in un atteggiamento di simpatia nei confronti del giudaismo, ac-
certandone alcuni elementi distintivi (cfr. Feldman, 1993, pp. 177-382).
Questi potevano variare, e andare dal supporto finanziario delle sinago-
ghe fino all'accettazione del monoteismo, passando per l'osservanza del
sabato e di alcune prescrizioni alimentari, sia pur escludendo la circon-
cisione (cfr. Giovenale, Satire 16,100-102). Queste persone, la cui esi-
stenza addirittura come classe sociale a parte è stata dimostrata dalle
iscrizioni di Afrodisia (cfr. Reynolds, Tannenbaum, 1987), vengono va-
riamente designate nelle fonti come foboumenoi-sebomenoi tòn theon,
piLt spesso come theosebeis (in latino metuentes [deum}). Orbene, defini-
re costoro come «giudeo-cristiani» potrebbe sembrare un'operazione
linguistica non solo ambigua ma impropria, poiché essi non sono "etni-
camente" giudei; ma è possibile utilizzare questa etichetta a livello pura-
mente confessionale, e quindi in riferimento a dei cristiani di origine
gentile ma d'impronta giudaizzante.
Dunque, un dato è sicuro: la chiesa di Roma è stata fin dall'inizio
connotata in un senso giudaizzante. Ciò è dovuto naturalmente anche
al fatto che non fu Paolo a fondarla. Ma, oltre che dal testo epistolare
-;cesso della Lettera ai Romani, lo si desume chiaramente dal commenta-
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

tore romano più antico, noto come Ambrosiaster (metà sec. IV), che la
ammette a tutto tondo nel Prologo al suo lavoro, dove scrive così:

[... ] Ai tempi degli apostoli alcuni giudei abitavano a Roma. E, fra costoro, quelli
che avevano creduto insegnarono ai Romani a conservare la legge pur professando
Cristo (ut Christum profitentes, legem servarent) [... ]. Costoro dunque che credeva-
no provenendo dal giudaismo e pensavano in maniera impropria intorno a Cristo
(improbe sentientes de Christo) erano pronti a dire che la legge doveva essere conser-
vata, come se in Cristo non ci fosse la salvezza piena (quasi non esset in Christo salus
piena) [... ]. E questi sono coloro che avevano sovvertito anche i Galati affinché, al-
lontanandosi dall'insegnamento dell'apostolo, osservassero i riti giudaici. Perciò
l'apostolo si adira con i Galati [... ].Coni Romani invece non dovette adirarsi, ma
anzi dovette lodare la loro fede, perché, pur non vedendo né segni né miracoli né
alcuno degli apostoli, avevano accolto la fede in Cristo sebbene in un senso falsato
(susceperant fidem Christi quamvis corrupto sensu); infatti non avevano sentito an-
nunciare il mistero della croce di Cristo [... ]. L'apostolo impiega tutte le sue ener-
gie per toglierli dalla legge, perché "la legge e i profeti vanno fino a Giovanni", e
per fissarli nella sola fede in Cristo (in sola fide Christi), e quasi contro la legge di-
fende il vangelo, non distruggendo la legge ma anteponendo il cristianesimo (non
destruens legem sed praeferens christianismum) [ ... ].

I destinatari di Rom perciò dovevano essere dei giudeo-cristiani, e la


chiesa di Roma conservò a lungo questo tratto distintivo (cfr. Brown,
Meier, 1987, pp. 109-220). Esso infatti è verificabile in più fonti, scaglio-
nate nel tempo, che hanno a che fare con il cristianesimo a Roma. In
primo luogo va tenuto conto della stessa Rom e di vari elementi di tim-
bro giudeo-cristiano, a cui vi si allude; ma poi entrano in conto anche
altri scritti: sia Ebr probabilmente indirizzata alla chiesa di Roma dopo
il 70 (cfr. le categorie cultuali prettamente israelitiche ivi impiegate, sia
pur con timbri polemici), sia poi la cosiddetta 1Clem degli anni novanta
(dove, tra l'altro, per la prima volta ricorre in 40,5 la categoria di «laici»
modellata sulla strutturazione socio-religiosa propria di Israele e riferita
alla realtà cristiana), sia ancor più il successivo scritto del Pastore di
Erma (prima metà del sec. II) (cfr. Lane, 1998).
Viceversa, i supposti elementi che in Rom depositerebbero a favore
di una maggioranza di Gentili (cfr. Nanos, 1996, pp. 78-84) vanno sog-
getti a critica. Infatti:
in 1,56 si legge: «Abbiamo ricevuto la grazia dell'apostolato per l'ob-
bedienza della fede tra tutte le genti a vantaggio del suo nome, tra le
.+ LE CHIESE GIUDEO-CRISTIANE

quali siete anche voi chiamati di Cristo Gesù», dove il costrutto greco en
/,ois (si noti bene: non ex han, «dai quali», come in 9,24) va inteso al me-
glio come un complemento non di provenienza ma di luogo: «in mezzo
:1lle quali»;
- allo stesso modo in 1,13 Paolo si augura di ottenere qualche frutto
.inche tra i Romani (en hymin, «tra di voi») «cosi come tra gli altri Gen-
rili» (en tois loipois éthnesin); anche qui però il primo complemento, che
non può certo riferirsi ai destinatari diretti della lettera poiché sono già
cristiani, sta a indicare per enallage i Romani in generale, cioè la popola-
zione pagana della città;
- nel cap. 10 Paolo parla ripetutamente di Israele e dei Giudei alla ter-
za persona: «essi» (auto{: 10,1-3; 10,18-11,11); ma il linguaggio si spiega
molto bene per il fatto che egli ragiona sui Giudei che non sono cristia-
ni, cosi come in tutta la lettera Paolo parla dei Gentili alla terza persona
(29 volte; es.: 1,5,132,14.24 ecc.);
- in 11,13-14 Paolo scrive: «Dico però a voi Gentili (hymin [... ] tois éth-
11csin): in quanto sono apostolo dei Gentili (ethnon apostolos), farò ono-
re al mio ministero»; ovviamente qui Paolo si rivolge alla componente
pagana della chiesa di Roma, ma lo fa per indirizzare loro una ammoni-
zione a non essere presuntuosi nei confronti dei Giudei (cfr. l'apologo
dell'olivastro innestato sull'olivo buono in 13,17-24) che va a tutto van-
raggio della componente ebraica: questa poi non è affatto necessario
considerarla minoritaria, visto che ben prima di questo passo già in 2,17
Paolo si era rivolto al Giudeo come componente rappresentativa della
comunità romana (sia pure per ammonirlo a sua volta di non presumere
sui Gentili);
- in 15,15-16 Paolo definisce sé stesso come «ministro di Cristo Gesù
per i Gentili (eis tà éthne) [... ] perché la mia offerta dei Gentili (he pro-
;jòrà ton ethnon) risulti ben gradita»; ma queste parole, se non vogliamo
considerarle in senso generale come non rivolte ai lettori, Paolo le scrive
nell'intento di persuadere dei destinatari giudeo-cristiani (cfr. «i Genti-
li» alla terza persona!) circa la missione che Paolo sente sua propria.

Con tutto ciò, la chiesa di Roma doveva sicuramente avere una compo-
sizione mista; ma è difficile stabilire delle percentuali per le varie com-
ponenti. Si può comunque ritenere che almeno alcuni cristiani della cit-
tà provenissero direttamente dal paganesimo. Certo il caso della matro-
na romana Pomponia Grecina, vissuta sotto Claudio (41-54) e Nerone
( 54-68), accusata di superstitio externa (Tacito, Ann. 13,32,2-3), non è di
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

chiara interpretazione. Il «culto straniero», inteso a volte come un'allu-


sione al cristianesimo, può in realtà designare o il giudaismo, o qualche
culto misterico di origine orientale (cfr. Scarpat, 1977, pp. 130-2). Di-
verso sarà il caso di Flavio Clemente (già console) e di sua moglie Flavia
Domitilla, parenti stretti dell'imperatore Domiziano (81-96), il quale li
manderà a morte con «l'accusa di ateismo, per la quale molti altri, passa-
ti ai costumi giudaici, erano stati condannati» (Diane Cassio, Hist.
67,14,1-2): il riferimento al giudaismo qui è esplicito, ma è anche possi-
bile che esso nasconda un'allusione al cristianesimo (come infatti ritiene
Eusebio, Storia 3,18,4), ma il loro caso è troppo posteriore agli anni di
Paolo.
In ogni caso i cristiani di Roma erano probabilmente tutti dei "giu-
deo-cristiani", sia che provenissero dal giudaismo sia dal paganesimo.
La stessa Lettera ai Romani ci invita a percorrere questa ipotesi. Dalla
sua analisi infatti risulta che i lettori a cui essa venne destinata erano ad-
dentro alle cose giudaiche e, almeno in parte, vivevano un cristianesimo
impregnato di un'ermeneutica giudaizzante. Già dal prescritto ricavia-
mo due suggestioni in tal senso. Del!' evangelo si afferma che Dio «lo
aveva preannunciato mediante i suoi profeti nelle Sacre Scritture» (1,2).
Fin dall'inizio dunque Paolo, come non fa in nessun'altra lettera, si di-
mostra preoccupato di una probatio ex Scripturis, che, come nel caso di
Mc, è particolarmente conveniente a una comunità giudeo-cristiana o
almeno parzialmente giudaizzante; infatti «la fiducia di Paolo nell'auto-
rità della Scrittura è del tutto sulla linea della prassi giudaica contempo-
ranea» (Stanley, 1992, p. 339). In concreto, poi, ciò avverrà in vari modi:
lo si vede già nella confessione di fede cristologica del prescritto (1,3b-
4a); all'origine essa è sicuramente di timbro giudeo-cristiano, come si
vede sia dalla presenza di alcuni semitismi sia dal confronto con la con-
fessione di fede di 1Cor 15,3-5, specie per l'assenza della menzione della
morte salvifica di Cristo, e poi particolarmente nel!' enunciazione della
tesi di fondo circa l'importanza della fede, tratta da Abacuc (1,17), nel
concetto di hilasterion, «strumento di espiazione» (3,25; il termine è di
origine cultuale, cosa per lui del tutto inusuale, e reca segni evidenti di
un prestito religioso giudaico), nel richiamo della storia esemplare di
Abramo (cap. 4) e della figura di Adamo come tipo di Cristo (5,12-21),
nelle dichiarazioni positive sulla Legge (7,12.14), nell'allusione alla 'aqe-
diih o sacrificio di Isacco (8,32), nella salvaguardia del primato storico-
salvifico di Israele (11,16-24), nella citazione di diversi cesti biblici e in
particolare profetici nei capp. 9-11 (con riferimenti specifici ai Patriar-

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4 LE CHIESE GIUDEO-CRISTIANE

chi, al faraone d'Egitto, alla vicenda di Elia, e riporci soprattutto dal


Deuteronomio, da Isaia, da Geremia, da Osea, da Gioele, oltre che dai
Salmi), nella definizione esplicita di Gesù come «servitore dei circonci-
si» (15,8), per non dire addirittura dell'allocuzione diretta in 2,17: «Se tu
che sei Giudeo ... ».
Va poi rilevato il modo proprio di trattare il tema della Legge nel
corpo della lettera. In 7,1 Paolo si dimostra cosciente di parlare, com'e-
gli dice, «a persone che conoscono la Legge», intendendo sicuramente la
legge mosaica (è ciò che Paolo intende in Rom 2,14 dove precisa che «i
Gentili, i quali non hanno la Legge, tuttavia per natura agiscono secon-
do la Legge»). Un'affermazione di questo tipo non necessariamente si
riferisce a lettori di origine emica giudaica. Nel nostro caso, visco che la
frase si rivolge a cucci i cristiani di Roma (interpellaci nel cesto stesso
come "fratelli") e visco che essi sono in buona parte di origine gentile
(cfr. supra), siamo di fatto obbligaci a pensare che almeno in parte si
tratta di Gentili istruiti prima nella conoscenza della Torah e diventati
poi cristiani.
Ma la loro nuova identità cristiana è verosimilmente ancora conno-
tata da uno stretto vincolo con la Legge stessa. Infatti l'argomentazione
paolina tende, sl, a dimostrare che la Legge è superata, ma ne afferma
anche parzialmente l'eccellenza. È su questi due binari che corre l'espo-
sizione del pensiero di Paolo. Da una parte, egli afferma il valore della
Legge col riconoscerle varie caratteristiche positive: la sua osservanza, al-
meno dal punto di vista giudaico, giustifica davanti a Dio (2,13), essa
viene confermata dalla fede (3,31), ha come scopo la vita (7,10), è santa-
spiricuale-buona (7,12.14.16), fa parte dei privilegi d'Israele (9,4), si
compendia nell'antico comandamento dell'amore del prossimo (13,9 =
Lv 19,18). Dall'alcra, però, è pure chiaro per Paolo che in base alla Legge
nessun vivente viene giustificato davanti a Dio (3,20) e perciò la fede è
alternativa alle opere della Legge (3,28), anzi dove non c'è Legge non c'è
nemmeno trasgressione {4,15; 7,7) perché Cristo è alternativo alla Legge
,tessa (10,4). Quest'ultimo assioma è dimostrato, prima con l'analogia
di un matrimonio sciolto per la morte del primo marito (7,2-6), poi con
una riflessione storico-salvifica su di una devozione di Israele alla Legge,
tale da fargli dimenticare il valore giustificante della fede (che ora in
Cristo corna ad essere centrale: 9,30-10,13).
Stando cosl le cose, è sommamente probabile che una frase come
quella di 6,14 {«Non siete sotto la Legge, ma sotto la grazia») vada lecca
non come una constatazione di ciò che i Romani ritengono, ma come

93
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

un'ammonizione a mutar parere sul rapporto fra due poli, che sono di
per sé non coesistenti ma alternativi. Poco dopo infatti Paolo afferma di
parlare come «a chi conosce la Legge» (7,1).
Anche la questione affrontata in 14,1-15,6 dovrebbe essere intesa in
rapporto alla complessa situazione religiosa dei destinatari. I due gruppi
qui delineati in termini conflittuali sono cosi caratterizzati: gli uni si nu-
trono solo di legumi (14,2) senza mangiar carne né bere vino (14,21), e
in più osservano determinati giorni sacri (14,5 s.); gli altri, invece, non si
pongono alcun problema del genere, in completa libertà da simili prati-
che ascetiche. I primi sono qualificati da Paolo «deboli nella fede»
(14,1), i secondi «forti» (15,1). Qualche studioso ha creduto di vedere ne-
gli uni dei giudeo-cristiani e negli altri degli etnico-cristiani (cfr. per
esempio Marcus, 1989). Certo alla base del rispettivo comportamento
c'è un diverso atteggiamento di fronte al problema della purità o impu-
rità di determinati alimenti, e l'uso dell'aggettivo greco koinos nel senso
di «impuro» (14,14) può solo provenire da un ambito giudaico. Tutta-
via, l'equazione non è cosi scontata, sia perché norme vegetariane quali-
ficavano nell'antichità anche il pitagorismo, sia perché qui non si fa al-
cun riferimento esplicito né ai Giudei né ai Gentili. La soluzione mi-
gliore sarà di pensare che tanto dei giudeo-cristiani potevano appartene-
re ai «forti» quanto degli etnico-cristiani potevano far parte dei «deboli»
(cfr. Pitta, 2008, pp. 161-79). In ogni caso, anche da questo quadro ri-
sulta che essere cristiani di origine gentile nella chiesa di Roma non si-
gnificava affatto esser liberi dalla Legge e dai suoi condizionamenti.

Autonomia e organizzazione del/,a chiesa romana Occorre premettere


che questo uso del singolare «chiesa» nel contesto di Roma è puramente
metodologico. In realtà, la configurazione socio-religiosa del cristianesi-
mo romano doveva conoscere più di una chiesa, cioè più di un raggrup-
pamento. Esso cioè doveva rispecchiare in qualche modo l' organizzazio-
ne interna del giudaismo romano, da cui di fatto i cristiani provenivano.
Ebbene, non abbiamo nessuna notizia che gli ebrei di Roma fossero rag-
gruppati in un unico politeuma, cioè in un'associazione di cittadini a sé
stante, come sembra che fosse il caso degli ebrei ad Alessandria d'Egitto;
di quelli sappiamo che «alla loro testa c'è un ethndrches che governa lana-
zione, decide le contestazioni e si occupa dei contratti e dei comandi,
come se fosse il capo di un governo autonomo» (così Strabone in Fl. Giu-
seppe, Ant. 14,117; invece Filone Al., In F/,accum 74, lo denominaghendr-
ches, lett. <<capo di un ghénos, cioè stirpe/popolo/nazione»). A Roma gli

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4 LE CHIESE GIUDEO-CRISTIANE

ebrei sono frantumati in varie comunità, una specie di parrocchie ante lit-
teram, ciascuna delle quali recava il nome di synagoghé, con cui dunque
non si designava l'edificio di culto, detto invece per metonimia in greco
proseuche, «(luogo di) preghiera» (Filone Al., Legatio ad Caium 132) e tra-
slitterato in latino con proseucha (Giovenale, Satire 3,296).
La fonte primaria delle nostre informazioni in materia sono le epi-
grafi sepolcrali delle catacombe ebraiche romane, da cui risultano una
dozzina di queste comunità, sparse in vari punti della città ed estenden-
tesi su di un arco cronologico di almeno quattro secoli. Per quanto ri-
guarda la metà del secolo I, possiamo ragionevolmente dedurre l'esi-
stenza di cinque comunità del genere, le più antiche, etichettate rispetti-
vamente cosl: 1. "degli Ebrei" (4 epigrafi; il nome si spiega come unica
comunità ebraica esistente, la più antica); 2. "dei Vernacoli" (4 epigrafi;
si distingue dalla precedente perché raggruppa gli ebrei già nati a
Roma); 3. "degli Augustensi" (6 epigrafi; contemporanea ad Augusto
[morto nel 14 d.C.], di cui riconosce il patronato); 4. "degli Agrippen-
si" (3 iscrizioni; contemporanea probabilmente di Marco Vipsanio
Agrippa, morto nel 12 a.C. [oppure di Erode Agrippa, amico dell'impe-
ratore Claudio, e morto nel 44 d.C.]); 5. "dei Volumnensi" (3 iscrizioni;
posta sotto il patronato di Volumnio, Legato in Siria nell'8 a.C. e amico
di Erode il Grande). La più antica di queste comunità doveva essere in-
sediata a Trastevere, come risulta sia dalla sua menzione in Filone Al.
(/.egatio ad Caium 88), sia dalla catacomba di Monteverde (Portuense)
col più antico materiale epigrafico (cfr. anche Richardson, 1998).
La loro organizzazione interna, stando alle notizie epigrafiche, com-
portava le seguenti cariche (tra parentesi la frequenza delle ricorrenze):
- il gherusidrches (16 volte), capo di un consiglio degli anziani, prepo-
sto ali' amministrazione della comunità e a tutelare i suoi interessi reli-
giosi, giudiziari, finanziari;
- i presbfteroi (1 volta al singolare), come membri del precedente
consiglio;
- gli drchontes (almeno 50 volte), «capi, responsabili», comitato esecu-
tivo della gherousia, eletti per un anno, potevano essere rieletti;
- il preposto a raccogliere i fondi destinati alla cassa comune (detto
drchon tés timés, 4 volte);
- l'amministratore dei beni della comunità (detto frontistes, <<curatore,
amministratore», 2 volte);
- un segretario, forse anche dottore della legge (detto grammateus,
«scriba», 25 volte; cosl per Efeso in At 19,35);

95
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

il prostdtes, avvocato, protettore legale della comunità (2 volte; cosi


Febe a Cenere in Rom 16,2);
il patér (9 volte) e la méter (2 volte) della «sinagoga»: titolo onorifico
per chi era particolarmente benemerito di una comunità;
l'archisyndgogos (5 volte) si occupava dell'edificio del culto e presie-
deva alle assemblee religiose («presidente di riunione»: frequente nelle
associazioni pagane);
chi svolgeva le mansioni più umili del servizio sinagogale (detto hy-
perétes, «servitore»: 1 volta);
infine i «sacerdoti», hiereis (tre volte al maschile e una al femminile
hiérisa): semplice titolo onorifico in rapporto alla discendenza levitica.
Come si vede, la guida delle comunità è ben articolata, ma è essen-
zialmente laica. Se poi volessimo identificare quelli che Paolo incontrerà
a Roma e che in At 28,17 sono chiamati «i più in vista tra i Giudei», do-
vremmo computare tra di essi almeno i gherousidrchai, i grammateis e
forse anche rappresentanti dei presbjteroi e degli drchontes.

Nella sua lettera Paolo non fa alcuna menzione di un qualche edificio di


culto proprio dei cristiani, né in termini di proseuche né in termini di sy-
nagoghé. Quanto al termine ekklesia, che comunque prima del III secolo
non designa mai un edificio architettonico come luogo di culto cristia-
no, esso in Rom è presente solo nel capitolo finale dei saluti
(16,1-4-5-16.23) a indicare piccoli gruppi di chiese cosiddette domesti-
che, ma mai per designare l'insieme dei cristiani come una comunità
unica. Questi nel prescritto della lettera, a differenza di quanto avviene
in altri casi («Alla chiesa di Dio che è in Corinto»: 1Cor 1,2; «Alle chiese
della Galazia»: Gal 1,2; «Alla chiesa dei Tessalonicesi»: 1Tess 1,1), vengo-
no semplicemente designati cosi: «A tutti coloro che sono in Roma di-
letti di Dio, santi per chiamata» (1,7a). L'Apostolo infatti nel cap. 16 ac-
cenna all'esistenza di piccole comunità di cristiani, che si radunano in
case private di alcuni di loro, certamente benestanti. Si può dedurre l'e-
sistenza di almeno tre di queste case di raduno: la casa dei coniugi Prisca
e Aquila (16,3-5: «Salutate Prisca e Aquila [... ] e la ekklesia che si raduna
in casa loro»), la casa di Asincrito, Flegonte, Erme, Patroba, Erma «e i
fratelli che sono con loro» (16,14), e quella di Filologo e Giulia, Nereo e
sua sorella, e Olimpa «e tutti i santi che sono con loro» (16,15). A queste
se ne aggiungono forse altre due, visto che si parla anche di «quelli che
appartengono alla casa di Aristobulo» e «quelli che appartengono alla
casa di Narciso» (16,10-11): probabilmente si tratta degli schiavi dei ri-
.+ LE CHIESE GIUDEO-CRISTIANE

spettivi padroni qui menzionaci, i quali permettevano loro di radunarsi


insieme. Per calcolare il numero complessivo dei cristiani romani, biso-
gna cenere conto del facto che una casa antica, stando alle informazioni
forniteci dall'archeologia (a prescindere naturalmente dalle insulae pro-
lerarie), disponeva in concreto come ambiente di raduno solcanto del
rriclinio (e al massimo, in aggiunta, dell'atrio) e che perciò essa poteva
;iccogliere al più una ventina di persone. Possiamo dunque quantificare
il numero dei cristiani di Roma al tempo dell'apostolo Paolo in un arco
compreso era i cento e i duecento (su di una popolazione di circa un mi-
lione di unità, di cui venti-trentamila ebrei) (cfr. in generale Wallace-
Hadrill, 2003; Gehring, 2000, pp. 259-69).
L'organizzazione specifica delle chiese di Roma ci sfugge in gran
parte, benché sia possibile fare qualche precisazione. L'esortazione a for-
mare un corpo solo, che leggiamo in Rom 12,4-5, viene immediacamen-
rc integrata dal riconoscimento di una molceplicicà ministeriale: «Cia-
smno per la sua parte siamo membra gli uni degli altri». Ma i sette mini-
srcri che vengono subito elencati (12,6-8: profezia, diakonfa, insegna-
mento, esortazione, condivisione, presidenza, opere di misericordia)
sono piuttosto generici e non concordano di fatto con quelli che trovia-
mo altrove nelle lettere paoline (1Cor 12,4-11; Ef 4,11); cerco essi non
permettono di individuare i gradi di quella che oggi un po' anacronisti-
camente chiameremmo gerarchia ecclesiastica. Né dovrebbe essere un
gran problema il fatto che questi ministeri stiano tutti socco l'etichetta
di «carismi» (12,6: charfsmata), poiché una contrapposizione tra Spirito
e istituzione qui non esiste. Piuttosto, sul piano di una organizzazione
meno incerta, dobbiamo puntare la nostra attenzione sulla funzione
della presidenza. Pur constatando che questo ministero è indifferente-
mente inserito fra gli altri, e anzi occupa il penulcimo posto nell'elenco
( lo stesso avviene in 1Cor 12,28 per le kybernéseis, «funzioni di gover-
no»), esso permette un confronto con altre funzioni analoghe nella so-
L"ietà del tempo, da cui se ne deducono dei lineamenti più netti.
Paolo parla propriamente di «colui che presiede» (ho proistdmenos),
11 cui raccomanda che «lo faccia con sollecitudine». L'impiego del singo-

lare non deve far pensare a un solo "presidente" per tutta la comunità
romana, poiché per la sola piccola chiesa di T essalonica viene usato il
plurale (1Tess 5,12: proistdmenoi); esso quindi va inteso in senso distri-
hutivo, come a dire che ogni comunità cristiana di Roma ha un suo pre-
sidente (come il gherousidrches per le singole "sinagoghe" dei Giudei).
I kl resto anche nella Lettera agli Ebrei, che oggi si suppone inviata alla

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LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

chiesa di Roma, l'autore impiega il plurale hegoumenoi, «capi» (Ebr


13,7.17). Ora, questa funzione di presidente viene interpretata dai com-
mentatori in due modi diversi: secondo alcuni, considerato che essa è
collocata in mezzo a due altre funzioni per cosl dire di assistenza sociale
(«chi dà lo faccia con semplicità[ ... ] chi fa opere di misericordia le com-
pia con gioia»), Paolo intenderebbe una sorta di patronato esercitato da
qualche benestante verso i meno abbienti; altri invece, considerando sia
il parallelo con le altre ricorrenze (1Tess 5,12; 1Tim 5,17 [presidenti nella
chiesa]; 3,4 e 5,12 [presidente nella casa]) sia la sua inutilità se dovesse ri-
dursi agli altri due carismi, preferiscono scorgervi la figura di uno speci-
fico leader della rispettiva comunità (si noti che in Fl. Giuseppe, Ant.
12,108, hoi proestékotes sono i capi responsabili della comunità giudaica
di Alessandria, e nel contesto immediato essi stanno insieme a hoi pre-
sbjteroi e a hoi hegoumenoi). Questa seconda posizione mi sembra la più
attendibile, precisando però che a chi detiene una funzione ufficiale di
presidenza Paolo raccomanda una sollecitudine che deve riguardare an-
che la carità operosa.
Tuttavia, non è chiaro in che cosa consistesse una tale presidenza,
né cosa comportasse sul piano sociale o morale o rituale per esserne in-
vestiti, né quale durata avesse. Visto che non abbiamo notizie su altre
possibili funzioni di governo nella chiesa di Roma, identificare tout
court il proistdmenos con il gherousidrches delle comunità giudaiche ro-
mane è del tutto aleatorio e di fatto impossibile, se non altro perché gli
appartenenti ai vari gruppi cristiani erano molto inferiori di numero ri-
spetto a quelli delle sinagoghe giudaiche. Di per sé, egli poteva assolvere
a funzioni di vario genere: dalla predicazione ali' amministrazione della
beneficenza, dalle misure deliberative a quelle disciplinari; e tra le sue
funzioni doveva essere compresa con ogni probabilità anche la presiden-
za dell'eucaristia. A questa conclusione ci orienta la suddetta constata-
zione, secondo cui i primi cristiani si radunavano solo in case private,
dove il responsabile del raduno non poteva essere altri che il capofami-
glia ospitante. Lo deduciamo anche dal parallelismo esistente con i culti
privati pagani dell'antichità, alla cui fenomenologia di fatto appartiene
anche il caso dei cristiani. In particolare, è interessante il confronto con
un gruppo privato del 100 a.C. a Filadelfia in Lidia, che si radunava in
casa di un certo Dionisio, sottostando a regole morali severissime. Si dà
però anche il caso di collegia nei quali è testimoniata la figura di un
quinquennalis, cioè di un presidente a scadenza quinquennale (cfr. Pen-
na, 2001b, pp. 746-70).
4 LE CHIESE GIUDEO-CRISTIANE

Paolo, d'altronde, nelle sue lettere autentiche non menziona mai la


figura specifica del presbjteros (di episkopoi egli parla soltanto al plurale e
solo a proposito della chiesa di Filippi [Fil 1,2]; diversa invece sarà poi la
situazione nelle deutero-paoline Lettere Pastorali con la triade eplscopi-
presblteri-diaconi); siamo però in diritto di pensare che il proistdmenos
fosse anagraficamente un anziano. Nella 1Cor, anzi, dopo aver ricordato
che «la casa di Stefanàs, che è primizia dell'Acaia, hanno posto se stessi a
servizio (eis diakonian) dei santi» (si noti il passaggio dal soggetto singo-
lare «casa» al verbo plurale per indicare l'insieme della famiglia), Paolo
invita i Corinzi ad «essere sottomessi (hypotdssesthe) verso gente siffatta e
verso quanti collaborano e si affaticano con loro» (1Cor 16,15-16); ebbe-
ne, in Rom non si menziona alcuno specifico responsabile singolo di
chiesa, come a dire che ogni capofamiglia doveva essere responsabile
dell'assemblea che si raccoglieva in casa sua o che il responsabile poteva
variare di volta in volta.
Ciò che va comunque notato è che nell'elenco dei sette carismi di
Rom 12,6-8 non c'è nulla che faccia pensare a ruoli di tipo cerimoniale o
rituale. Essi piuttosto, distinti nella forma di due + cinque, insistono su
aspetti diversi. I primi due sono enunciati in astratto: la «profezia» e la
«diakonia»; il primo dei due richiama una funzione connessa con una
ispirazione dello Spirito, che ha certamente a che fare con le Scritture e
cioè con l'interpretazione della parola di Dio come norma della fede e
della vita cristiana; il secondo invece richiama tutta una serie di relazio-
ni interpersonali, anzi di servizi comunitari, che vengono dettagliati in
forma non astratta ma personale, come segue. Gli altri cinque, infatti,
sono dei participi sostantivati: «colui che insegna» (ho diddskalon) è il
più vicino alla profezia, di cui però rappresenta la faccia rivolta non allo
Spirito ma all'edificazione della comunità (cfr. 1Cor 14); «colui che
esorta, o che conforta» (ho parakallm: il verbo greco ha i due significati)
esercita una funzione che può essere ulteriormente incesa come una spe-
cificazione della profezia, posta al servizio degli altri; •Kolui che condivi-
de» (ho metadidous) indica sicuramente persone facoltose, che sanno
mettere generosamente a disposizione degli altri le loro sostanze; «colui
che presiede»: vedi sopra; infine «colui che fa opere di misericordia» (ho
eleon) è una ulteriore specificazione di «colui che condivide» nel senso di
un più distinto riferimento all'elemosina.
L'insistenza sui carismi di servizio non può non far pensare a ciò che
ancora un secolo e mezzo dopo scriverà Tertulliano, portavoce della
stessa chiesa di Roma, quando nel cap. 39 del suo Apologeticum descrive-

99
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

rà lo svolgimento delle adunanze cristiane della città. Ne richiamo qui i


momenti essenziali: egli menziona prima le preghiere, poi la lettura del-
le Scritture, poi le esortazioni e censure religiose, poi la raccolta di offer-
te per andare incontro ai membri più bisognosi, e infine il pasto comu-
ne detto alla greca agape (senza riferimento all'eucaristia). A tutto ciò,
continua Tertulliano, <<presiedono anziani (seniores), già provati, i quali
sono pervenuti a questa dignità non con pagamento, ma con la testimo-
nianza delle loro virtù». Rileviamo inoltre che, secondo Tertulliano, la
chiesa di Roma disponeva di un'arca o «cassa comune», il cui scopo era
di «seppellire e nutrire poveri, ragazzi e ragazze senza beni e senza geni-
tori, vecchi domati dall'età, e anche naufraghi e cristiani sofferenti nelle
miniere o nelle isole o nelle prigioni». Non sorprenderà che i fondi rac-
colti, come del resto in ognuno dei collegia antichi, servissero apparente-
mente in modo esclusivo per i soli membri della comunità; tuttavia,
poco più avanti, ironizzando sul fatto che nei templi pagani venivano a
mancare le offerte, Tertulliano scrive con ironia: «Non ci riesce di veni-
re in soccorso insieme agli uomini e agli dèi vostri mendicanti; e d'altra
parte crediamo di non dover dare se non a chi ci chiede. Tenda la mano
anche Giove e qualche spicciolo riceverà, dal momento che dona di più
la nostra misericordia per le strade che la vostra nei templi»!
Se poi volessimo confrontare la struttura interna della chiesa di
Roma con quella del giudaismo della stessa città, accanto a poche somi-
glianze noteremmo molte differenze, soprattutto a livello di organizza-
zione gerarchica: ciò che distingue le comunità cristiane è una struttura
più agile, per cosi dire meno istituzionale e più carismatica. Questo di-
pende certamente dal numero minore di componenti; ma sbaglierem-
mo, se non computassimo anche tra le ragioni della differenza una mag-
gior apertura e disponibilità al libero intervento dello Spirito (12,11:
«Ferventi nello Spirito»), che dovrebbe rimanere costante.
Dall'insieme, dunque, sintetizzando, la fisionomia della/e chiesa/e
di Roma risulta avere le seguenti caratteristiche: di origine non stretta-
mente apostolica (nel senso che non risale ad alcuno dei Dodici; ma il
concetto paolino di apostolos va oltre questa cerchia: 1Cor 15,5.7), di im-
pronta dottrinale sostanzialmente giudeo-cristiana (che Paolo vuole
correggere con la sua lettera sottolineando il dato pre-morale e fonda-
mentale della libertà dalla Legge derivante dalla sola fede), composta da
membri più legati a precise tradizioni ascetiche e altri più sganciati da
simili costumanze (dialetticamente confrontati), formata da raggruppa-
menti diversi e di fatto autonomi (tre o cinque), organizzata in una

100
4 LE CHIESE GIUDEO-CRISTIANE

srruttura certamente non clericale (ma questo termine già nel suo uso è
un anacronismo) e comunque imbrigliata da maglie istituzionali molto
leggere, fortemente orientata verso quella che potremmo chiamare l'or-
roprassi della carità (a cui Paolo ulteriormente la richiama).
Ci resta da dire che, quando Paolo scrive la sua lettera, i cristiani di
Roma, sia pur di provenienza giudaica, non condividono più le riunioni
sinagogali con coloro che erano restati semplicemente Giudei. Infatti, la
menzione delle assembleelekklesiai radunate in case private (Rom 16)
suppone una separazione di fatto, che l'editto di Claudio può ben aver
esacerbato. Dobbiamo poi notare che appena un decennio dopo l'invio
della lettera, quando si tratterà di mettere a morte i supposti responsabi-
li dell'incendio di Roma del luglio 64, Nerone chiamerà in causa soltan-
to i cristiani della città, non i Giudei {Tacito, Ann. 15,44,2-5): segno che
ormai la divisione era avvenuta, sicché gli uni potevano essere ben di-
stinti dagli altri persino a livello di pubblica opinione (cfr. Spence,
2004; Walters, 2005; Penna, 2005a).

Dalla Lettera agli Ebrei Oltre la lettera paolina, un po' di luce sulla
chiesa di Roma ci viene pure dalla cosiddetta Lettera agli Ebrei, anche se
a proposito di un periodo posteriore a Paolo. Sono noti i vari aspetti
enigmatici di questo scritto, che riguardano il suo genere proprio, l'i-
dentità dell'autore con la sua eccellente padronanza del greco, il luogo
in cui fu scritto e da cui fu inviato. Tra questi c'è anche l'interrogativo
sui suoi destinatari e quindi sul tipo di comunità per la quale esso fu
composto. Con la maggior parte degli studiosi odierni ritengo che que-
sta comunità fosse proprio la chiesa di Roma e che l'autore (forse l'ales-
sandrino Apollo menzionato in At 18,24-28; 1Cor 1,12; 3,5-6) abbia seri e-
ro negli anni ottanta-novanta del I secolo (cfr. Brown, 2001, pp. 910-9;
.\farcheselli-Casale, 2005, pp. 33-6).
Il fatto è che la conoscenza di questa lettera è attestata proprio a
Roma prima che altrove (in Oriente è testimoniata solo un secolo
dopo), come si deduce dal suo utilizzo da parte della lettera di Clemente
romano ai Corinzi negli ultimi anni di Domiziano (cfr. Lona, 1998, pp.
52-5). D'altronde i saluti mandaci a nome di quelli che provengono
«dall'Italia» {13,24b) depongono a favore di una chiesa destinataria pre-
sence appunto in Italia, dove di fatto non è possibile individuarne un'al-
tra del genere fuori di Roma. Secondo questo scritto i membri della co-
munità ricevente dovevano essere dei giudeo-cristiani (nel senso spiega-
ro supra: cfr. pp. 87-93), visto che conoscevano molto bene le Scritture

101
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

giudaiche, poiché l'intera ampia argomentazione svolta dalla lettera è


basata su di esse. A quanto risulta, però, quei cristiani, dopo l'iniziale
annuncio evangelico che li aveva «illuminati» (2,3-4; 6,4-5), hanno co-
nosciuto un periodo di «insulti e persecuzioni», compresa l'incarcerazio-
ne (10,32-34), e ora vivono una situazione di scoraggiamento e di rilassa-
tezza nella fede (5,11; 6,12), al punto che alcuni disertano le riunioni del-
la comunità (10,25). È come se, per un esagerato rimpianto delle radici
giudaiche, essi non apprezzassero più la novità rappresentata da Cristo,
Proprio in ciò sta «il peccato» (12,4) contro cui bisogna resistere, come
se incombesse il rischio di un'apostasia (6,6). E se nel contesto si dice
che essi non lo hanno ancora fatto «fino al sangue» (12,4), l'affermazio-
ne non va intesa come se la persecuzione dell'anno 64 non si fosse anco-
ra verificata, ma nel senso metaforico di una icastica esortazione a supe-
rare ogni «stanchezza perdendosi d'animo» (12,3; cfr. Weiss, 1991, pp.
646-7). Di qui l'esortazione accorata a «mantenere ferma la professione
della fede» (4,14) «senza vacillare» (10,23). Di qui pure l'invito a consi-
derare l'esito finale della vita dei «capi»/ hegoumenoi, non solo per obbe-
dire loro (13,17) ma anche per imitare la loro fede (13,7): tra l'altro, la
menzione di questi dirigenti-responsabili al plurale suggerisce l'idea che
la comunità non conoscesse ancora una guida "monarchica", come del
resto era già per Paolo (Rom 13,8) e come sarebbe stato ancora a Roma
fin verso la metà del II secolo (Pastore di Erma, vis. II,2,6; cfr. Durante
Mangani, 2003, pp. 37-41).
Soprattutto, dalla situazione ambigua e incerta della fede dei desti-
natari si spiega il fortissimo interesse cristologico dello scritto. Pur non
impostando il proprio discorso sul tema paolino della giustificazione
per sola fede, l'autore pone ancora di più Cristo stesso al centro della
sua esposizione. La lettera infatti lo presenta in termini originali come
nuovo e unico Sacerdote che con l'incomparabile sacrificio di sé ha
abrogato il primo patto cultuale (7,18; 8,13) instaurando una «via nuova
e vivente» (10,20) per un accesso pienamente fiduciale a Dio (4,16) (cfr.
Vanhoye, 2007).
La lettera però non fu recepita con molto entusiasmo dalla chiesa di
Roma, che, vista anche la sua omissione nel canone muratoriano, prati-
camente la ignora fino al IV secolo. La stessa 1Clem, che pure conosce
Ebr, ne diverge per una valutazione positiva del culto levitico contraria
alla visione della nostra lettera. Il fatto è spiegabile non altrimenti che
per la forte coloritura giudeo-cristiana della chiesa di Roma (come si ri-
leva anche dal Prologo del commento dell'Ambrosiaster a Rom, riporta-

102
-t LE CHIESE GIUDEO-CRISTIANE

ro supra). La lettera infatti rappresenta una critica fortissima al sistema


cultuale giudaico, al punto da parlare, unico scritto neotestamentario,
di abrogazione-invecchiamento-scomparsa dell'alleanza antica (7,18 s.;
8.7.13), collocandosi in ciò ancora oltre Paolo nel suo distanziamento
dal giudaismo.

Suiluppi successivi Dopo la probabile morte e sepoltura di Pietro e di


Paolo (nell'anno 64?), la struttura ministeriale della chiesa romana, al-
meno per quanto riguarda i primi decenni successivi ai due apostoli, è
ricostruibile in base a due tipi di fonti, che ce ne danno rispettivamente
una diversa conformazione. L'una è costituita da Ireneo e dal suo scritto
Contro le eresie 3,3,3 (composto verso il 180), secondo cui sarebbero stati
entrambi gli apostoli Pietro e Paolo a designare il loro primo successore,
sicché ci sarebbe stata fin da subito una serie di mono-episcopi, che
avrebbero di volta in volta governato la comunità (fino appunto a Ire-
neo), cosi enucleata: Lino, Anacleto, Clemente, Evaristo, Alessandro,
Sisto, Telesforo, Igino, Pio, Aniceto, Sotere, Eleuterio, dei quali peral-
tro conosciamo poco più che i nomi. L'altra fonte consiste negli scritti,
non posteriori, ma composti nei medesimi decenni e quindi testimoni
diretti della situazione contemporanea. Ebbene, in questo caso, almeno
fìn dopo Pio (cioè dopo gli anni 140), non c'è notizia di mono-episcopi.
Infatti, non solo quando Paolo scrive la sua Lettera ai Romani non fa
menzione né di Pietro né di un altro singolo responsabile di quella chie-
sa, ma anche negli scritti posteriori non risulta alcuna menzione di sin-
goli epìscopi. Ciò vale anzitutto per la cosiddetta Lettera di "Clemente"
ai Corinzi (composta negli anni 96-98): qui il nome di Clemente è as-
sente, poiché il mittente è semplicemente qualificato come «la chiesa di
Dio che abita (da straniera) a Roma»; il nome di Clemente è attestato
solo verso il 170 da Dionigi episcopo di Corinto (in Eusebio, Storia
..1-,23,11). Analogamente la lettera di Ignazio Ai Romani (databile verso il
110-115) è indirizzata «alla chiesa amata e illuminata [ ... ] che presiede
nella capitale del territorio dei Romani [... ] che presiede all'agàpe»; ma
non vi si fa menzione di alcun episcopo locale. Ancora il Pastore di
Erma, composto a Roma stessa verso il 140, parla solo al plurale de «i
capi della chiesa» ( Visione 2,2,6; cfr. 3,5,1: «apostoli, epìscopi, maestri,
diaconi»). Evidentemente, la chiesa di Roma fin verso la metà del II se-
colo era governata in modo collegiale, sia pure avendo probabilmente
un epìscopo principale che apparteneva a quel collegio e nello stesso
tempo doveva esserne il presidente (cfr. Durante Mangani, 2003, pp.

103
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

37-41). In quegli anni la chiesa romana ebbe ad affrontare e risolvere al-


meno due questioni di forte rilievo, come quelle poste da Valentino e da
Marciane. Una svolta si verificherà soprattutto con l'episcopo papa Vit-
tore (ca. 187-196), che nella questione quarcodecimana si opporrà alla
decisione delle chiese orientali di celebrare la Pasqua il giorno 14 di Ni-
san, spostandola alla domenica successiva (Eusebio, Storia 5,23-24, spe-
cie 24,9).

104
5
Antiochia di Siria:
la chiesa della svolta

Antiochia nella storia della chiesa, come è stato giustamente detto, è «la
città delle prime volte» (cfr. Mara, 2004). In effetti, là per la prima volta
il vangelo è stato annunciato ai Greci pagani; là per la prima volta i di-
scepoli di Gesù furono chiamati «cristiani»; e di là per la prima volta
partì una missione (verso Occidente) esplicitamente voluta e documen-
tata. Ma la chiesa di Antiochia prese forma per l'intervento di un grup-
po di credenti in Gesù provenienti da Gerusalemme. Quindi procedia-
mo per gradi.

5. I
Cli "Ellenisti" venuti da Gerusalemme

Nella prospettiva lucana degli Atti, come abbiamo visto sopra (cAP. 4,
pp. 67-71), l'episodio della persecuzione scatenatasi nei confronti degli
"Ellenisti" rappresenta una svolta capitale. L'annuncio dell'evangelo di
Ccsù lascia Gerusalemme per diffondersi fuori della terra di Israele: pri-
ma ai Samaritani e a un Etiope forse proselito (At 8,5-40: attività dell'a-
postolo Filippo) e poi anche alle genti (ta éthne; cfr. At 10: Pietro nella
casa del centurione Cornelio, attraverso una visione e l'intervento dello
spirito, legittima il battesimo ai pagani). La narrazione lucana non co-
nosce nulla di un certo viaggio di Pietro, raccontato invece dalle tardive
Pseudo-Clementine, secondo cui egli sarebbe partito da Cesarea Maritti-
ma e, passando per varie stazioni intermedie (Dora, Tolemaide, Tiro,
Sidone, Berito, Tripoli, Arado, Laodicea), sarebbe arrivato finalmente
ad Antiochia dove avrebbe ottenuto la cattedra (Ritrov. 4,1; 7,1-11.25;
10,68.71).
Dietro alla grande trama del racconto lucano, sia pure piegato alle
esigenze di un preciso progetto teologico, lo storico può comunque re-

105
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

gistrare alcuni dati importanti. Il gruppo originario dei predicatori e


missionari itineranti compagni di Gesù, rappresentato in particolare
dal gruppo dei Dodici, progressivamente esaurisce la propria attività
(con l'uccisione di Giacomo il Maggiore [At 12,1-2] e lo spostamento
di Pietro «in un altro luogo» non precisato [At 12,17 ]). I grandi prota-
gonisti della prima ora, però, non scompariranno dalla scena; a poco a
poco diventeranno personaggi pressoché leggendari ed entreranno a
far parte del "mito" fondatore delle origini. Ma certo lo slancio mis-
sionario non si esaurisce con loro. Subentrano appunto gli Ellenisti,
con la loro particolare sensibilità e le loro idee nuove; ora l'annuncio
dell'evangelo si diffonde anche fuori dalla terra di Israele e si rivolge
pure ai non ebrei.
La missione degli Ellenisti raggiunge rapidamente le prime città del-
la diaspora, «in Fenicia, a Cipro e ad Antiochia» (At 11,19). Questa città
era una delle più illustri metropoli del tempo: terza città dell'impero ro-
mano per dimensioni (dopo Roma e Alessandria), capoluogo della pro-
vincia di Siria e Cilicia, sede di importanti culti a divinità pagane ( tra le
quali primeggia Tyche, accanto a cui stanno Apollo, Artemide, Iside), e
importante centro economico-commerciale, oltre che amministrativo e
militare, dell'impero (cfr. Uggeri, 2009). Essa, a partire almeno dal se-
colo II a.C. con il re seleucide Antioco IV Epìfane, aveva interessato la
storia del giudaismo in tutta l'epopea dei Maccabei; in seguito, Erode il
Grande vi intervenne facendo pavimentare di marmo e porticare a pro-
prie spese la piazza e la strada principale della città (Fl. Giuseppe, Guer-
ra 1,425; Ant. 16,148). La popolazione cittadina, piuttosto numerosa (si
calcolano circa centomila abitanti), comprendeva anche una folta co-
munità giudaica di notevole rilievo sociale, a cui era preposto un
«capo»ldrchon (cfr. Manns, 2009). Del resto, fra i sette Ellenisti di Ge-
rusalemme c'era anche un certo «Nicola proselito di Antiochia» (At
6,5), cioè un pagano che prima si era convertito al giudaismo (del resto,
di Antiocheni presenti a Gerusalemme si parla in 2Mac 4,9.19) e poi
aveva aderito all'annuncio su Gesù Cristo, benché di lui non sappiamo
altro (gratuita è l'ipotesi antica [Eusebio, Storia 3,29,1-3] che a lui faces-
sero capo i Nicolaiti menzionati in Ap 2,6.15).
Diversamente da quanto poteva accadere in una città come Gerusa-
lemme, i rapporti degli ebrei con le altre componenti etnico-culturali
della città dovevano essere molto fitti; sappiamo, infatti, che, intorno
alle numerose sinagoghe, si muoveva una folta schiera di simpatizzanti,

106
5 ANTIOCHIA DI SIRIA: LA CHIESA DELLA SVOLTA

i quali, pur senza aderire in modo pieno al giudaismo e alle sue osser-
vanze, tuttavia ne erano attratti per la sua concezione monoteistica della
divinità, per i suoi ideali etici, per la rinomata efficacia di certe sue prati-
che religiose (Fl. Giuseppe, Gue"a 7,41-45). Certo è che là, per la prima
volta, il movimento di Gesù veniva a contatto con una città cosmopoli-
ra, dove gli ebrei rappresentavano solo una minoranza.

5.2
La chiesa di Antiochia

Della «chiesa locale» di Antiochia è Luca stesso a parlare, menzionando-


ne alcuni componenti (At 13,1: en Antiocheia; katà ten ousan ekklisian;
11,26; 14,27) (cfr. Schnabel, 2002, pp. 760-75). A noi qui interessano gli
inizi di quella chiesa, la quale in seguito avrà comunque una storia di
grande prestigio, dato che, per esempio, nella sua area vari studiosi am-
bientano numerosi scritti importanti, che andrebbero studiati uno per
uno (cosi è per la Didaché, l'Ascemione di Isaia, il Vangelo di Matteo,
forse anche il Vangelo di Luca, il Vangelo di Pietro, il Vangelo di Filippo,
gli Atti di Paolo e Tecla, per non dire di Ignazio con le sue Lettere, e, più
rardi, di S. Giovanni Crisostomo); vi si denotano anche rilevanti diver-
sificazioni ermeneutiche dell'evangelo in senso pluralistico (cfr. Destro,
Pesce, 2004). Resta il fatto che per la prima generazione di quella chiesa
(anni trenta-settanta) non possediamo testimonianze dirette, come po-
rrebbero essere le lettere, né provenienti da quella chiesa né indirizzate
ad essa, per cui è giocoforza fare uso di frammenti vari di notizie deri-
\'anti da fonti diverse; anche gli Atti lucani appartengono già alla secon-
da generazione.
In ogni caso, che in un contesto come quello antiocheno l'annuncio
degli Ellenisti si potesse rivolgere anche ai pagani (At 11,19-20), non stu-
pisce. Certo, il semplice concorso di circostanze esteriori favorevoli non
hasrerebbe a spiegare una svolta cosi importante nello sviluppo dell'an-
nuncio missionario dell'evangelo. Essa doveva probabilmente derivare
dall'interpretazione in senso salvifico a dimensione universale della
morte di Gesù, elaborata dagli Ellenisti sulla base dell'esperienza pa-
squale. È una simile interpretazione che forni a quella svolta il fonda-
mento e la legittimazione necessari. Il tema della salvezza delle nazioni
aveva un suo spazio già all'interno della tradizione giudaica, precisa-

107
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

mente nel contesto degli eventi degli ultimi tempi, come si vede, ad
esempio, nella promessa di Dio ad Abramo (Gen 12,3 e Sir 44,21), oltre
che nel motivo del pellegrinaggio escatologico delle genti al monte
Sion, caro alla tradizione profetica (Is 2,1-5; 25,6-10; 56,6-8; 60,11-14).
Su questo sfondo, l'efficacia salvifica della morte di Gesù, intesa come
un evento unico e irripetibile che opera la remissione dei peccati, unita-
mente alla fede nella sua risuscitazione, non poteva, nella prospettiva
degli Ellenisti, essere ristretta all'ambito del popolo ebraico: nella morte
redentrice di Gesù, si era realizzata la riconciliazione escatologica di tut-
ti gli uomini con Dio.
I componenti di questa chiesa, a motivo del continuo rifarsi al
nome di Cristo, «per la prima volta furono chiamati cristiani» (At
11,26). Si discute sull'origine di questa denominazione (cfr. Marguerat,
2007, pp. 415-6), se essa cioè possa eventualmente derivare dall'interno
della comunità stessa oppure no; di fatto la prima ipotesi sembra esclu-
sa, visto che Luca non utilizza più questo nome, se non in At 26,28 in
bocca al non-cristiano re Agrippa II e in senso ironico (del resto, Paolo
parla piuttosto di «quelli di Cristo»: 1Cor 1,12; 15,23; Gal 5,24). Più pro-
babile dunque è che essa fosse una designazione proveniente dall' ester-
no della comunità; e allora, escludendo una matrice giudaica (poiché i
Giudei non avrebbero riconosciuto un appellativo riferito al Messia,
preferendo semmai quello di ,,Nazorei» come in At 24,5; Girolamo, Gli
uomini ili. 3; Epifanio, Panarion 29,9,2), si potrebbe pensare o a una de-
nominazione popolare (dato che Tacito in Ann. 15,44,2 attribuisce l' ap-
pellativo al vulgus, però a Roma) o meglio a una designazione ufficiale
dell'autorità romana presente ad Antiochia (sia perché l'aggettivazione è
di tipo latino e non greco [che avrebbe dovuto essere christianeioi] sia
perché cosl li chiama il governatore Plinio il Giovane nelle sue Lettere a
Traiano 10,96-97). Come altre denominazioni romane (Cesariani, Pom-
peiani, Erodiani, Neroniani), questa riconosceva pubblicamente che
c'era un gruppo di persone poste sotto il patronato di un certo Cristo o
comunque appartenenti al suo "partito" Discutibile resta pure il fatto
se la notizia lucana su questo nome ci riporti davvero agli anni trenta,
quelli della effettiva evangelizzazione di Antiochia, oppure rispecchi
piuttosto la prassi di un tempo successivo, quello della composizione
degli Atti (databili negli anni ottanta), poiché l'epistolario paolino non
conosce questa designazione; ma il fatto è che non la conoscono né le
lettere autentiche (e ciò potrebbe indicare che durante la loro composi-

108
ANTIOCHIA DI SIRIA: LA CHIESA DELLA SVOLTA

1.ione essa non esisteva ancora) né le lettere deutero-paoline (e ciò po-


rrebbe solo suggerire che la designazione non appartiene alla coscienza
propria delle chiese ma è esterna ad esse).
La formulazione lucana di At 13,1 allude a un certo numero consi-
srente di discepoli di Gesù, calcolabile attorno alla cinquantina di perso-
ne (cfr. Murphy-O'Connor, 2003, p. 175); la loro condizione sociale, a
quanto risulta, doveva essere di un certo livello se, durante una carestia
scoppiata nel paese sotto l'imperatore Claudio, la chiesa antiochena fu
in grado di «mandare un soccorso ai fratelli abitanti nella Giudea» (At
11,27-30). La struttura di questa chiesa non è precisata nei dettagli, ma
gli Atti annotano che là «c'erano profeti e maestri: Barnaba, Simeone
detto Niger, Lucio di Cirene, Manaèn compagno d'infanzia di Erode il
recrarca, e Saulo» (At 13,1). Luca non menziona né apostoli né presbite-
ri/anziani, come invece fa per la chiesa di Gerusalemme; ma neppure di-
stingue in quel gruppo chi fosse profeta e chi maestro. Certo essi dove-
vano svolgere una funzione di leaders nella chiesa di Antiochia, la quale
Junque era guidata da carismi legati alla Parola e non possedeva ancora
una struttura gerarchica di tipo gerosolimitano; tantomeno parla di uno
o più epìscopi (segno che il periodo preso in considerazione dagli Atti
non conosce ancora gli sviluppi attestati poi da Ignazio). A meno di
pensare che i primi tre fossero profeti e gli altri due maestri (cfr. Fitz-
myer, 1998, p. 496), è possibile che le stesse persone svolgessero di volta
in volta la funzione di profeti e di dottori, diventando apostoli quando
si recavano in missione: un'organizzazione comunque carismatica (cfr.
Rossé, 1998, p. 486; in Didaché 15,1 si parla invece di «vescovi e diaconi»
Inon di presbìteri], che «svolgono lo stesso ministero dei profeti e dei
maestri», ma essi sono oggetto di elezione comunitaria; cfr. Visonà,
2000, pp. 348-9).
Tra costoro la figura più importante doveva essere Barnaba, un per-
sonaggio che Luca aveva già introdotto parlando della primitiva comu-
nità di Gerusalemme (At 4,36-37), dalla quale peraltro egli venne man-
dato ad Antiochia (At 11,22) forse per stabilire un vincolo autorevole di
comunione con la chiesa-madre (analogamente all'invio di Pietro e
Ciovanni da Gerusalemme in Samaria dopo l'evangelizzazione di Filip-
po: At 8,14). Fu lui poi a prelevare Paolo/Saulo a Tarso e a immetterlo
nella chiesa di Antiochia dove passarono insieme un anno intero (At
11, 2 5-26), dandogli modo di condividere la nuova avventura del!' an-
nuncio ai pagani, intrapresa da quella comunità.

I 09
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

5.3
La prima teologia antiochena

Ad Antiochia, almeno in un primo tempo, si elaborò una teologia di


apertura verso l'ellenismo, che, prima ancora dell'attuazione di una mis-
sio ad gentes, dovette favorire un ripensamento della fede cristiana e in-
fluire sulla sua stessa formulazione (cfr. in generale Duno, 2009, pp.
308-21; fin troppo dilatato è Berger, 1994, pp. 178-422). Ciò avvenne a
più livelli: linguistico, con il passaggio dall'aramaico al greco (per esem-
pio, la qualifica cristologica di «Signore» da Miir divenne Kjrios); bibli-
co, con l'uso della versione greca dell'Antico Testamento ebraico, nota
come LXX; e anche a livello concettuale, mediante l'assunzione di nuove
categorie interpretative dell' evangelo.
L'ambito maggiormente interessato fu certamente la cristologia.
1. Già a livello delle tradizioni sul Gesù storico, è verosimile calcolare
alcune variazioni nel linguaggio stesso attribuito a Gesù; per esempio,
in Mt 16,18 il sintagma «porte dell'Ade» è un grecismo di risonanza mi-
tologica, corrispondente al probabile costrutto semitico-biblico «porte
della morte» (Sai 9,14; 107,18; Gb 38,17; e anche 1QH 14,24); così si può
anche spiegare l'aggiunta universalistica «per tutte le genti» nel racconto
dell'intervento di Gesù al Tempio in Mc 17,17 (= Is 56,7); altrettanto si
dica di un possibile ampliamento semantico del sintagma «figlio del-
l'uomo», che da semplice designazione autoreferenziale potrebbe essere
passato a diventare un titolo cristologico istituzionale (non per nulla
esso, fuori dei Vangeli, si trova solo sulla bocca dell'ellenista Stefano in
At 7,56).
2. Quanto alla fede pasquale, è verosimile che si riferisca alla chiesa di
Antiochia la confessione di fede, che Paolo dice di trasmettere dopo
averla ricevuta, attestata in 1Cor 15,3-5 (con la formulazione greca «mo-
rire per», dove l'impiego della preposizione hypér, «in favore di», non è
biblico ma riecheggia un tipico uso greco; cfr. Hengel, 1988, pp. 13-177);
analogamente si dovrebbe dire della composizione ionica di Fil 2,6-11,
che parte dall'idea di pre-esistenza e, passando per la kénosis dell'uma-
nizzazione e della croce, culmina nella proclamazione di Gesù come kj-
rios, «il nome che è sopra ogni altro nome» (perché equivalente a quello
di Dio stesso secondo la LXX, che lo impiega per sostituire l'impronun-
ciabile tetragramma sacro YHWH).
3. Nell'ambito della soteriologia si estese la critica gerosolimitana di
Stefano al Tempio, non più ritenuto luogo dell'incontro con Dio, e al

110
'i ANTIOCHIA DI SIRIA: LA CHIESA DELLA SVOLTA

suo posto fu la morte di Gesù ad essere considerata unico mezzo di re-


denzione-espiazione, rapportandola al Giorno del Kippùr (Rom 3,25) e
passando attraverso l'idea del valore espiatorio del sangue dei martiri
(documentato nell'apocrifo greco 4Mac 17,21-22); del resto è Filippo,
uno dei sette Ellenisti, che riferendosi a Is 53 suggerisce di interpretare la
morte di Gesù come oblazione vicaria (At 8,32-35); la conseguenza mag-
giore risulta essere una critica alla stessa Legge di Mosè, in particolare
alla necessità della circoncisione (ormai inutile per l'ammissione dei
( ;e mili) e alle prescrizioni sulla purità alimentare, anche se su questo
punto in un secondo tempo si operò una restrizione in senso conserva-
tore (cfr. infra).
+ Quanto al concetto di "chiesa", si diede spazio all'azione diretta del-
lo Spirito più che a una organizzazione gerarchica (tanto più che Luca,
il quale in At 14,23 e 20,17 riferisce dell'istituzione di presbiteri nelle
chiese del primo viaggio missionario e poi a Efeso, non dice nulla del
genere per Antiochia), e in effetti At 13,2 attribuisce solo allo Spirito la
scelta della prima coppia di missionari; questa prassi differisce dal mo-
dello gerosolimitano ed è possibile che essa prepari l'ordinamento piut-
rosco carismatico delle chiese fondate poi da Paolo.
Oltre tutto, è probabile altresl che vari importanti lessemi greci di-
ventati comuni nel linguaggio cristiano, come apostolos, ekklesia, euan-
ghélion, parousia, pistis, debbano la loro origine a questo primo ambito
geo-culturale, anche se occorre guardarsi dal rischio di un «pan-antio-
chenismo» (Hengel, Schwemer, 1997, pp. 279-300).

'i-4
( :on trasti e cambiamenti

( :erro è che la nuova situazione venutasi a creare in seguito alla missione


degli Ellenisti comportò pure nuovi problemi. Non mancarono i motivi
di attrito con altri gruppi all'interno del movimento di Gesù, soprattut-
ro con il gruppo di Giacomo, con il quale la tensione era già acuta a mo-
rivo delle diverse interpretazioni del ruolo salvifico di Gesù in rapporto
a y uello della Legge e del Tempio. La prassi della comunità antiochena
era di accogliere nel gruppo dei seguaci di Gesù i pagani, attraverso il
battesimo, senza imporre loro di diventare prima giudei, cioè in pratica
senza richiedere loro di farsi circoncidere ma anche senza imporre loro
le prescrizioni alimentari levitiche. L'accoglienza di pagani incirconcisi

111
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

tra i seguaci di Gesù, i quali fino a quel momento erano praticamente


tutti ebrei e continuavano, in forme e gradi diversi, malgrado le tensioni
e i conflitti, a riconoscersi nella tradizione religiosa del giudaismo, dove-
va porre non poche difficoltà di convivenza; infatti l'ebreo osservante,
per ragioni di purità rituale, era tenuto ad adottare particolari accorgi-
menti di tipo limitativo nella sua vita di relazione con i non ebrei (come
del resto aveva attestato già nel sec. II a.C. il conflitto tra i Maccabei e i
Seleucidi di Siria).
È su questo sfondo che si spiega il cosiddetto incidente di Antio-
chia, di cui ci parla Paolo in Gal 2,11-14 (cfr. Martyn, 1997, pp. 228-45).
Si trattò di un conflitto insorto tra Paolo stesso e Pietro sulla questione
della commensalità tra i cristiani di origine giudaica e quelli di origine
pagana, che probabilmente non era stata trattata nel precedente incon-
tro di Gerusalemme. Per Paolo era cosa naturale praticare la condivisio-
ne della mensa, e Pietro (che aveva avuto difficoltà in materia alimenta-
re già a Cesarea, secondo At 10,9-23) in un primo tempo vi si adeguò.
Ma, dopo che giunsero ad Antiochia da Gerusalemme «alcuni dalla par-
te di Giacomo», Pietro cominciò a evitare la commensalità mista tra
Giudei e Gentili «per timore dei circoncisi; e anche gli altri Giudei lo
imitarono nella simulazione, tanto che pure Barnaba si lasciò attirare
nella loro ipocrisia». È per questo che Paolo si oppose a Pietro a viso
aperto rimproverandolo pubblicamente. Fu allora che si scontrarono
due modi diversi di intendere e di vivere l'identità cristiana in rapporto
alla matrice giudaica. Da una parte ci sono quelli che, come Paolo, vo-
gliono salvaguardare ad ogni costo «la verità dell'evangelo» (Gal 2,5.14)
e cioè «la libertà che abbiamo in Cristo» (Gal 2,4), nella quale bisogna
stare ben saldi (Gal 5,1); in proposito l'Apostolo è esplicito e persino ta-
gliente: «Non avete più nulla a che fare con Cristo, voi che cercate la
giustificazione nella Legge; siete decaduti dalla grazia» (Gal 5,4) ! Dal-
1' altra ci sono quelli che, come Giacomo, ritengono di dover stare anco-
ra ben agganciati alla tradizione giudaica rappresentata dalla Legge e
dalle sue norme con un atteggiamento che oggi si definirebbe fonda-
mentalista; sicché la fede in Cristo sarebbe solo un'aggiunta in più, cer-
tamente nuova ma non sostitutiva (cfr. supra, CAP. 4, pp. 72-8). A ben
vedere, Pietro con le sue oscillazioni sembra rappresentare una posizio-
ne intermedia, dimostrandosi disponibile sia verso gli uni sia verso gli
altri (cfr. Brown, Meier, 1987, pp. 1-10). Nella sua lettera Paolo non
dice nulla sull'esito di quel confronto, ma con ogni probabilità fu lui e
non Pietro a uscirne sconfitto (cfr. Dunn, 2009, pp. 489-94). Certo è

112
5 ANTIOCHIA DI SIRIA: LA CHIESA DELLA SVOLTA

che Barnaba lo abbandonò (At 15,39-40), e la chiesa antiocheno-siriaca


si sviluppò in una direzione giudeo-cristiana, diversa se non contraria
alla visione paolina delle cose. Lo attestano vari indizi (cfr. anche Norel-
li, 1995, pp. 60-6): sia il silenzio di Paolo stesso su Antiochia nelle sue
lettere, sia la successiva letteratura rappresentata dal Vangelo di Matteo
(anche se sembra porsi come mediazione tra diverse tendenze: una con-
servatrice espressa in Mc 10,5-6 e una innovatrice dichiarata in Mc
28,19), dalla Didaché (refrattaria alle aperture radicali del paolinismo),
sia l'apocrifo Ascensione di Isaia (secondo cui l'egemonia dei carismatici
ha ormai perso terreno a favore di presblceri ed episcopi), sia l'indiretta
conferma della polemica contro il giudeo-cristianesimo presente in
Ignazio di Antiochia (Ai Magnesii 8,1; 10,3), sia la successiva Apologia ad
Autolico composta da Teofilo vescovo di Antiochia verso il 180 (tutta
imperniata sull'Antico Testamento e con un sorprendente deficit cristo-
logico), sia poi Eusebio che elencando i vescovi della città omette del
rutto Paolo (Storia 3,22; 3,36,2) (un quadro diverso, tendente a sottoli-
neare il prevalere della componente gentile, è offerto da Zetterholm,
2003, mediante una ricostruzione sociologica un po' precaria).
La chiesa di Antiochia, dunque, risulta essere stata nel suo comples-
so una specie di laboratorio di ermeneutiche dell'evangelo con risultaci
parzialmente contraddicori, almeno per quanto riguarda il loro svilup-
po nel tempo: un contrazione di tipo conservatore farà seguito a una
prima rivoluzionaria apertura ecumenica, che ora qui c'interessa più da
VIClnO.
6
Le chiese paoline

Dalla chiesa di Antiochia, dove per la prima volta l'evangelo fu annun-


ciato anche ai Gentili, parti consapevolmente il primo impulso missio-
nario a largo raggio. Se l'annuncio cristiano era arrivato fin là quasi solo
casualmente, sulla base di una circostanza esterna negativa (quella della
persecuzione verificatasi a Gerusalemme contro gli "Ellenisti"), ora in-
vece lo stesso annuncio riparte sulla base di un positivo impegno di
evangelizzazione, voluta per sé stessa, anche se attribuita all'iniziativa
dello Spirito Santo (At 13,2).
È ben verosimile che dalla regione antiochena sia partita una irra-
diazione dell'evangelo anche verso Oriente; infatti i successivi apocrifi
Atti di Tommaso, che narrano la missione di Tommaso fino in Iran e
India, furono scritti nel secolo III in siriaco. Ma i canonici Atti degli
Apostoli documentano nei dettagli la missione partita da Antiochia ver-
so Occidente, di cui fu protagonista Paolo di Tarso. Va però precisato
che il cosiddetto primo viaggio missionario (At 13-14) in realtà è il viag-
gio di Barnaba, di cui Paolo è semplice compagno; in effetti, in At 13,2
si attribuisce allo Spirito Santo la volontà di «mettere a parte Barnaba e
Saulo» (e cosi 14,14 si parla in successione degli «apostoli Barnaba e
Saulo», per non dire che a Listra fu Barnaba ad essere scambiato per
l:eus, mentre Paolo lo fu solo con Ermes perché era lui a parlare: At
14,12). Questo primo viaggio fu geograficamente limitato, visco che le
zone interessate, oltre a Cipro, furono piccole regioni dell'Anatolia me-
ridionale (la Panfilia con Perge, la Pisidia con Antiochia, la Licaonia
con Iconio-Liscra-Derbe); per quanto poi riguarda la fondazione di
chiese, Luca ci parla genericamente di «credenti» (At 13,12; 14,1), di «di-
scepoli» (At 13,2.20.21; 16,1), e dell'istituzione di presbiteri «in ogni
chiesa» (At 14,23) senza ulteriori specificazioni (cosl come egli menzio-
na genericamente l'esistenza di «chiese» in Siria e in Cilicia: At 15,41).
In ogni caso, dopo la separazione tra i due (15,39-40), dell'attività di
Barnaba (oltre al fatto che si recò a Cipro [At 15,39], da cui peraltro

II 5
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

proveniva [At 4,36 s.]) non sappiamo più nulla, mentre invece Luca si
concentra totalmente su Paolo.
Proprio Paolo è di somma importanza per conoscere sia l'espansio-
ne geografica dell'evangelo in quanto suscitatore di nuove comunità/
chiese, sia la prima cosciente riflessione cristiana sulla natura specifica
delle chiese stesse (e quindi del fenomeno-chiesa). Del resto è lui che, in
base alle fonti a nostra disposizione, risulta essere il personaggio di mag-
gior spicco nell'ambito delle origini cristiane almeno all'interno del I se-
colo, non solo perché altri scrivono abbondantemente su di lui (gli Atti
lucani sono nella maggior parte dedicati a Paolo; cfr. anche 2Piet
3,15-16), ma soprattutto perché possediamo una serie di lettere scritte da
lui stesso (almeno sette su tredici, mentre le altre sei oggi sono ritenute
deutero-paoline; cfr. infra) (sull'insieme, cfr. Barbaglio, 1985).

6.1
Paolo e il paolinismo

Due svolte fondamentali ci permettono di delineare compiutamente la


biografia e la personalità di Paolo. L'una è naturalmente l'evento della
strada di Damasco, che trasformò il fariseo Saulo, zelante paladino della
Legge mosaica, portandolo a credere in Gesù di Nazaret come Messia e
Signore (vedi i toni forti da lui impiegati in Fil 3,7-11): una fede che fin
da subito fu concepita non come passivo godimento meramente indivi-
duale, ma come forte stimolo a un inedito dinamismo evangelico (cfr.
Dietzfelbinger, 1985; Reichardt, 1999; Segai, 1990). Questo impegno
per un certo tempo rimase limitato ad una audience giudaica, come av-
venne sia a Damasco stessa sia a Gerusalemme (At 9,19-22.28-29), a cui
segui un periodo di inattività nella natia Tarso (At 9,30: forse da identi-
ficare con Gal 1,21, «Andai nelle regioni della Siria e della Cilicia»?). Ad
Antiochia però gli si aprirono gli orizzonti ecumenici della nuova fede,
destinata anche ai Greci, cioè alle «genti». Ma la seconda svolta, quella
"apostolica", si verificò quando egli si accorse che ad Antiochia stava or-
mai prevalendo la linea di un giudeo-cristianesimo conservatore e che
quindi occorreva preservare attivamente la novità dell'annuncio ai paga-
ni con la prosecuzione di quella stessa apertura su vasta scala. Fu cosl
che cominciò la sua missio ad gentes, inizialmente con Barnaba e poi in
prima persona, accompagnato semmai di volta in volta da alcuni colla-
boratori (soprattutto Timoteo [At 16,1; 17,14 s.; 18,5; 19,22; 20,4; Rom

116
(i LE CHIESE PAOLINE

16,21; 1Cor 4,17; 16,10; 2Cor 1,19; Fil 2,19-20; iTs 1,1; 3,2.6), Silvano/
Sila [At 15,22.40; 17,4.15; 18,5; 2Cor 1,19; iTes 1,1) e Tito [Gal 2,1.3;
2Cor 7,5-7; 8,16.23]).
Per ammissione dello stesso Paolo, che in alcune lettere successive
ripensa e reinterpreta la travolgente esperienza avuta sulla strada di Da-
masco, questa consistette in una vera e propria apokdlypsisl«rivelazione»,
che lo sospinse a un compito apparenteme nte nuovo: quello di annun-
ciare Gesù Cristo «tra le genti» (Gal 1,15-16). Questo esplicito riferimen-
ro alle <<genti» suscita in Israele sollecitazioni del tutto particolari. Sia
pur tralasciando il caso di Giona (nel cui libro sorprendent emente il vo-
cabolo goyimléthne è assente), si devono richiamare due altri casi classici
dell'antica tradizione profetica. Il primo è quello di Geremia, di cui leg-
giamo: «Prima che io ti formassi nel seno [materno], ti ho conosciuto, e
prima che tu uscissi da [tua] madre ti ho santificato; ti ho posto come
profeta per le genti» (Ger 1,5); ma in realtà non si trattò di un vero e pro-
prio ministero fuori di Israele, poiché la missione del profeta si realizzò
in due modi diversi, sia pronunciand o oracoli destinati agli altri popoli,
sia situandosi in un momento in cui la storia di Israele si trovava parti-
colarmente intrecciata con quella delle altre nazioni. L'altro caso riguar-
da l'isaiano Servo di Yhwh, di cui è scritto: «Dal seno di mia madre ha
chiamato il mio nome [... ]. Mi disse: [... ] Ti farò luce delle genti» (Is
49,1.6); ma il senso di queste parole sta solo nel fatto che Dio stava per
realizzare in favore di Israele un avvenimento mondiale, visibile da tutte
le nazioni, da cui si sarebbe sprigionata la luce dell'azione salvatrice di
Dio. Come si vede, i tre testi convergono sul tema di una inusitata mis-
sione tra le genti esterne al popolo d'Israele, anche se nel caso dei due
profeti veterotestam entari una vera e propria predicazione fuori dei
confini di Israele non si verificò. Più pertinente risulta la promessa fatta
da Dio ad Abramo: «In te saranno benedette tutte le genti» (Gen 12,3;
18,18), a motivo di un effettivo orizzonte universalistico insito in quelle
parole; ma Paolo sa bene che Abramo, il quale non condusse alcuna
missione, ha a che fare con questo tipo di orizzonte a motivo della sua
sola fede, per cui divenne «padre di molte genti» (Rom 4,17 = Gen 17,5),
cioè di tutti i credenti, prima e al di là della sola Legge mosaica.
È dibattuta la questione se il giudaismo contempora neo alle origini
cristiane, soprattutto quello anteriore all'anno 70, abbia esercitato o no
una missione ad extra, e il dossier a questo proposito è molto denso.
Che il giudaismo abbia comunque esercitato un effettivo influsso sulla
società greco-roman a è innegabile, ma questo è dovuto al rilievo che

117
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

ebbe la stessa esistenza di Israele con le sue note di originalità all'interno


della società antica, più che a una specifica attività di proselitismo (cfr.
Feldman, 1993, pp. 177-382; Barclay, 2004, pp. 90-219; Donaldson,
2007; Bird, 2010). Il fatto della conversione di Izate re dell'Adiabene in
età claudiana costituisce un evento a sé stante (cfr. Penna, 20016, pp.
275-96, specie pp. 281-8).
Comunque sia, Paolo rappresentò certamente un caso senza parago-
ni rispetto alla sua matrice giudaica. D'altronde, restando sul piano reli-
gioso e quindi escludendo confronti con la sicura mobilità delle catego-
rie dei mercanti e dei militari, nemmeno per quanto riguarda il fenome-
no dei vari culti misterici di ambito ellenistico-gentile abbiamo alcuna
documentazione attestante che essi esercitassero una specifica e pro-
grammata attività di espansione. A parte il fatto che alcuni erano pura-
mente localistici, nel senso che non era il culto a irradiarsi fuori del suo
territorio di origine ma bisognava recarsi all'unico santuario esistente
(cosl Eleusi, presso Atene; Andania, nella Messenia; Samotracia, nell'E-
geo settentrionale), tutti gli altri (facenti capo a divinità di importazio-
ne orientale: Cibele, Iside, Serapide, Adone, Mitra) si diffusero a vasto
raggio in varie regioni e città per pura importazione basata su di una
loro propria forza di attrazione (cfr. Turcan, 1992; Burkert, 1989, pp.
41-74). Il caso di Paolo, quindi, riguardante specificamente l'euanghé-
lion cristiano, sul piano della documentazione risulta essere il primo di
un attivo impegno di propagazione universalistica. La vera questione,
semmai, consiste nel chiederci se prima di lui, all'interno del movimen-
to che si richiamava a Gesù di N azaret, si fosse già praticata un'attività
missionaria (ma su ciò, cfr. supra, CAPP. 3-4).
In ogni caso, la imprevedibile entrata in scena di Paolo di Tarso co-
stituisce davvero una novità (cfr. anche Schnabel, 2002, pp. 885-1424;
Dunn, 2009, pp. 497-857). Se elementi di originalità si constatano già
nel passaggio da Gesù di Nazaret alle prime comunità palestinesi sorte
nel suo nome e poi diramatesi fuori della terra d'Israele, Paolo da parte
sua rappresenta una ulteriore innovazione di grande portata. Certo il
suo impegno apostolico non è una novità assoluta, poiché in fin dei
conci, a monte della sua missio ad gentes, ci sono gli Ellenisti di Gerusa-
lemme e l'esperienza di Antiochia di Siria (cfr. supra, PAR. 4.2 e CAP. 5),
per non dire del fattore scatenante individuabile nella fede cristologica
post-pasquale. Ma Paolo stesso, oltre che ricondurre all'evento di Da-
masco l'inedito compito di annunciare il Figlio di Dio non tra i Giudei
ma tra i Gentili (Gal 1,15-16; 2,9), arriva ad autodefinirsi esplicitamente

u8
(, LE CHIESE PAOLINE

e in termini inusuali «apostolo dei Gentili» (Rom 11,13; cfr. 1,5) in quan-
ro sicuramente mandato non da loro ma a loro. E questo tipo di co-
strutto, a ben vedere, fa il paio con un altro, «apostolo di Cristo Gesù»
( 1Cor 1,1; 2Cor 1,1; ripetuto poi in Ef 1,1; Col 1,1; iTim 1,1; 2Tim 1,1; Tit
1.1; 1Piet 1,1; 2Piet 1,1), che però ha una semantica ben più densa, in
quanto può significare, sia inviato da Cristo, sia proprietà di lui, sia an-
che operante per lui. In ogni caso Paolo non si definisce mai «apostolo
della chiesa [antiochena o altro]» (cfr. Lietaert Peerbolte, 2006, p. 233).
In effetti, l'originalità di Paolo nel quadro della chiesa delle origini
si definisce in base al fatto di aver posto al centro dell'identità cristiana
la figura di Gesù Cristo come sostituto della Legge mosaica in quanto
ritenuta finalizzata alla giustificazione (Rom 10,4; cfr. Lohse, 2008).
Proprio questo è ciò che la missione giudeo-cristiana non fece, predi-
cando invece «un altro vangelo» (Gal 1,6; cfr. 2Cor 11,4) secondo cui, ai
fini della giustificazione, la fede in Cristo crocifisso-risorto si combinava
costitutivamente con l'esigenza di osservare la Legge stessa. Va però pre-
cisato che nell'universo concettuale di Paolo il rifiuto della Legge non
implicava affatto l'esclusione di Israele. Al contrario, egli sa bene che
«c'è un solo Dio dei Giudei e delle Genti» (Rom 3,29 s.), sicché «non c'è
differenza tra il Giudeo e il Greco» (Rom 10,12), e che rispetto ai Gentili
Israele rappresenta la «radice santa» (Rom 11,16), e che addirittura «tut-
ro Israele sarà salvato» senza eccezioni (Rom 11,26; e si noti che la tradi-
zione rabbinica, pur affermando lo stesso principio, elencherà una serie
di esclusioni nel trattato mishnico Sanhedrin 10,1, e in Avot de-Rabbi
Nathan-A 36). Se perciò è possibile «una nuova creazione» (2Cor 5,17;
Cal 6,15), essa consiste anche nell'unione di entrambi Giudei e Greci in
( :risto, poiché «non c'è differenza» (3,22; 10,12; 1,16), dato che il Dio di
Cesù Cristo riconciliò a sé non soltanto Israele ma l'intero k6smos (2Cor
5.19; tà pdnta!«tutte le cose»: Col 1,20). Il fatto è che quella che egli chia-
ma «la verità dell'evangelo» (Gal 2,5.14; cfr. 4,16), cioè la libertà dalla
Legge come criterio di giustificazione, era ormai qualcosa di irrinuncia-
bile da anteporre a ogni compromesso. È su questa base che si compren-
de l'avversione esercitata nei suoi confronti dal giudeo-cristianesimo
(cfr. supra, PAR. 4.1), tanto da fare di lui un vero segno di contraddizio-
ne anche nelle generazioni successive (cfr. Padovese, 2009).
L'Apostolo condivide con il cristianesimo primitivo, a lui anteriore,
la fede scandalosa di definire Messia ( Christos) e persino Signore (Kj-
rios) (benché non lo qualifichi mai né come Maestro né come Profeta)
11011 un sovrano potente e glorioso, ma un oscuro galileo miserevolmen-

119
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

ce condannato all'ignominia della croce, la cui gloria in termini para-


dossali si ritiene che gli provenga soltanto dal facto di avere dato la vita
per gli altri e di essere stato, proprio «per questo motivo» (cosl nell'inno
pre-paolino di Fil 2,9), inopinatamente risuscitato dai morti da Dio
stesso. Dunque, almeno in gran parte, i primi cristiani ritengono che
Gesù sia «morto per i nostri peccaci» (1Cor 15,3) e che con la risurrezio-
ne dai morti sia stato «costituito figlio di Dio potente» (Rom 1,4a). Per-
ciò l'ebreo Paolo condivide con altri ebrei (poiché cali furono cucci i pri-
mi discepoli di Gesù) una fede che riguarda pure un altro ebreo, certa-
mente originale, ma estremamente umano, culturalmente appartenente
a una non brillante regione palestinese del tempo. Cerco, dal punto di
vista storiografico, c'è da essere meravigliaci che nel giro di pochissimi
anni di un cerco Galileo chiamato Gesù si siano potute dire cose del ge-
nere. Ed è già tantissimo.
Di suo, in più, Paolo ritiene che questo Gesù (Cristo e Signore) sia
l'iniziatore di una nuova stagione della storia e di una nuova identità
antropologica dalle ricadute universalistiche, eventualmente paragona-
bile, non a un re come Davide o a un profeta come Isaia, ma neppure a
un grande legislatore come Mosè, bensl soltanto a chi è anteriore a cucci
costoro e per di più non appartenente al popolo storico d'Israele, cioè
ad Adamo progenitore dell'incera umanità (1Cor 15,21-22.45-47; Rom
5,12-21). Sicché, con il Cristo ha luogo nell'uomo credente una «nuova
creazione» (2Cor 5,17; Gal 6,15). Certamente Paolo non ha un'idea gno-
stica di Gesù, quasi fosse un rivelatore angelico che non avesse nulla da
spartire con questo mondo caduco e con i chiaroscuri della scoria; al
contrario, egli sa bene che Gesù è discendente di Abramo (cfr. Gal
3,16), poiché è precisamente il popolo israelitico ad avere prodotto «il
Cristo secondo la carne» (Rom 9,4).
Ma gli orizzonti di questo giudeo atipico che è Paolo vanno molto
al di là di Israele: a lui interessa l'uomo come cale, ogni uomo, a prescin-
dere da qualunque distinzione o, peggio, contrapposizione culturale e
religiosa. Lo confessa ai Romani: «lo sono in debito tanto verso i Greci
quanto verso i Barbari, tanto verso i sapienti quanto verso gli ignoranti»
(1,14); e ai Corinzi ammette: «Mi sono fatto Giudeo con i Giudei, per
guadagnare i Giudei; con coloro che sono sotto la legge sono diventato
come uno che è sotto la legge, [... ] con coloro che non hanno legge sono
diventato come uno che è senza legge[ ... ]. Tutto io faccio per l'evange-
lo, per diventarne partecipe con loro» (1Cor 9,20-23); ed enuncia il
principio fondamentale, secondo cui «non c'è più Giudeo né Greco,

120
6 LE CHIESE PAOLINE

non c'è più schiavo né libero, non c'è più maschio e femmina, poiché
rutti voi siete uno solo in Cristo Gesù» (Gal 3,28). Ma, se egli ha una
preferenza, questa è per i Gentili, cioè per coloro che erano tradizional-
mente tagliati fuori dalla tipica coscienza di Israele circa la propria ele-
zione distintiva: «Ecco che cosa dico a voi Gentili: come apostolo dei
Gentili, io faccio onore al mio ministero, nella speranza di suscitare la
gelosia di quelli del mio sangue e di salvarne alcuni» (Rom 11,13-14). In
quest'ultima frase sarebbe fuori luogo leggere anche solo un'ombra di
anrigiudaismo, poiché subito dopo Paolo definisce <<Sante le primizie e
la radice», su cui sono fondati i Gentili convertiti alla fede cristiana, e
«buono» l'ulivo su cui «contro natura» è innestato l'ulivo «selvatico» de-
gli stessi Gentili credenti (Rom 11,16-24) (cfr. Donaldson, 1997). In
queste dichiarazioni non si può affatto intravedere la fregola di un pro-
sel irismo a tutti i costi, magari fine a sé stesso; ma c'è sicuramente l'en-
tusiasmo di chi «vive per Cristo» (Fil 1,21), poiché è stato «ghermito» da
lui (Fil 3,12), è «tenuto in pugno dal suo amore» (2Cor 5,14), e si senti-
rebbe un traditore se non lo annunciasse ai quattro venti (1Cor 9,16-17;
Fil 1,18). Né si può parlare di fanatismo, che semmai contraddistinse la
fase pre-cristiana della sua vita; come cristiano, invece, egli esorta a «non
farsi un'idea troppo alta di sé», a «non rendere a nessuno male per ma-
le», a «vivere in pace con tutti» (Rom 12,16-18), a «sperimentare ogni
cosa e tenere ciò che è buono» (1Tes 5,21), in una parola a pensare in
grande: «Tutto ciò che è vero, tutto ciò che è nobile, tutto ciò che è giu-
sto, rutto ciò che è onesto, tutto ciò che è amorevole, tutto ciò che vi fa
onore, se c'è qualcosa di valore e se c'è qualcosa di lodevole, questo sia
oggetto dei vostri pensieri» (Fil 4,8).
Ma ecco presentarsi la domanda: che cosa significava, dunque, Gesù
Cristo per Paolo? In breve, e a livello di superficie, potremmo dire che
ai suoi occhi il Cristo rappresentava il superamento della disuguaglianza
rra Giudei e Gentili: non nel senso della eliminazione della peculiarità
di Israele, ma nel senso di una equiparazione dei secondi con i primi.
Tutta l'attività missionaria di Paolo, che con ogni verosimiglianza, al-
meno nella forma a noi nota, non avrebbe avuto luogo senza la sua ade-
sione alla fede cristiana (con tutta probabilità egli sarebbe rimasto confi-
nato nella terra d'Israele, forse come maestro di una vita "ortodossa",
conforme alle regole della Torah), consistette proprio in questo: nell'eli-
minare la distanza che separava i Gentili dai Giudei, ritenuti comunque
il popolo dell'alleanza con Dio, al fine di includervi anche gli "altri", i
"diversi", i "lontani" (cfr. Chun Park, 2003; Stendahl, 1995). Ma il

121
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

principio ispiratore del suo impegno non era più soltanto il desiderio di
procurare a Israele dei proseliti provenienti dal versante dei Gentili, cosi
da realizzare la voluta parità sulla base dell'osservanza della medesima
Torah divina. Era invece la persona viva di Gesù Cristo, in quanto rite-
nuto mediatore non più della rivelazione di una nuova legge imposta al-
l'uomo, bensì di una grazia cioè di un favore divino, che includeva i
Gentili prima ancora e, anzi, a prescindere da ogni criterio legalistico o
persino morale. Il giudeo Paolo poteva pur ritenere anche la legge mo-
saica come una grazia concessa da Dio a Israele (Dt 4,7-8.37-40; Bar
3,27-4,4) o comunque come qualcosa di conseguente rispetto al favore
fondamentale della liberazione dall'Egitto, su cui peraltro si basava la le-
gittimità della Legge stessa (cfr. Sanders, 1986, pp. 133-6 e 382 ss.). Ma il
cristiano Paolo ritiene ormai che, con l'offerta totale della vita fatta da
Cristo e con la sua risurrezione, la grazia di Dio non solo non passa più
attraverso comandamenti e precetti, ma supera anche di gran lunga l'i-
dea di liberazione (nazionale e politica) connessa con l'antico esodo;
anzi, se questa costituiva il fondamento della Torah, ormai con la mor-
te/risurrezione di Cristo il fondamento è cambiato, e dunque la sua so-
stituzione regge anche qualcosa di alternativo alla Legge. Secondo lui,
pertanto, l'uomo può ormai essere ritenuto «giusto» (cioè santo) agli oc-
chi di Dio, non più in base a ciò che l'uomo stesso possa fare di moral-
mente conforme ai dettami della legge (le «opere»), ma in base alla sem-
plice accettazione per fede di quell'evento di morte e risurrezione in
quanto valido per tutti gli uomini e per ogni singolo individuo.
E se la legge mosaica non è più il criterio distintivo della rivelazione
di Dio e dell'identità religiosa dell'uomo, allora l'accesso a Dio (al Dio
d'Israele!) non è più riservato ai Giudei ma è aperto anche a tutti i Gen-
tili. Così quella di Paolo diventa una battaglia in favore dell'inclusivi-
smo. In definitiva, l' evangelo e la missionarietà di Paolo si spiegano solo
in base a precise premesse sia cristologiche sia anche giudaiche. Le pre-
messe cristologiche sono le più decisive: esse consistono non tanto nel
dovere di ottemperare a un comando missionario del Gesù terreno, vi-
sto che nelle sue lettere Paolo non cita mai una qualunque parola del
Gesù terreno circa la necessità della missione, ma piuttosto nel fatto di
essersi reso conto della portata dirompente della fede nel Cristo crocifis-
so/ risorto, che d'un balzo supera ogni steccato e accomuna tutti gli uo-
mini su un piede di parità. Le premesse giudaiche sono di vario genere:
benché il giudaismo del tempo non attesti la prassi di una qualche pro-
paganda missionaria ufficiale, tuttavia è innegabile che esso praticava in

122
6 LE CHIESE PAOLINE

forme diverse il suo dovere di essere «un popolo di sacerdoti e una na-
zione santa[ ... ] in mezzo a tutti i popoli» (Es 19,5-6), non solo con la te-
stimonianza di un'etica rigorosa, ma anche con la preghiera per i Genti-
li, con la sua vita liturgica e con una esplicita apologetica verbale (cfr.
Dickson, 2003); eloquente è il passo di Filone Alessandrino, dove si in-
\'itano i Giudei a non comportarsi come gli iniziati ai misteri greci,
chiusi nell'oscurità, ma ad essere di beneficio a tutti gli uomini «in mez-
zo alla pubblica piazza» (Spec.leg. 1,320-323)! La stessa fondamentale
questione concernente i Gentili e la loro sorte non si spiega, se non in
base a una prospettiva e una precomprensione giudaica. Ebbene, Paolo
si muove seguendo due linee ideali nei confronti di Israele: in conso-
nanza con esso, egli continua a concepire lo status proprio di questo po-
polo e la decisività della sua funzione storico-salvifica, oltre al fatto di
esprimersi con i canoni della sua cultura, sia per quanto riguarda la po-
lemica antidolatrica propria del giudaismo del tempo ellenistico-impe-
riale e in specie di quello della diaspora egiziano-alessandrina (cfr. Rom
1,18-32; iTes 1,9) (cfr. Goldenberg, 1997, pp. 51-62), sia per quanto ri-
guarda lo stesso fondamentale concetto di «giustizia» cioè di ciò che
fonda lo status di accettazione dell'uomo da parte di Dio, benché il Pao-
lo cristiano opponga la fede alle opere (cfr. Seifrid, 1992, pp. 78-135); in
dissonanza con esso, egli si impegna in un progetto di superamento del-
la separatezza dai Gemili, che Israele invece gelosamente nutriva per sal-
\'aguardare la propria identità nazionale e religiosa (di cui era simbolo
eloquente l'iscrizione greca posta a Gerusalemme nell'area templare tra
il Cortile dei Gentili e i Cortili più interni riservati agli Israeliti, sulla
yuale si leggeva: «Nessuno straniero penetri al di là della balaustra e del-
la cinta che circonda lo hieron; chi venisse preso in flagrante sarà causa a
sé stesso della morte che ne seguirà» [OGIS 598]).
Dunque, Paolo coltiva due atteggiamenti apparentemente inconci-
1iabili, che costituiscono il paradosso fondamentale del suo pensiero. Da
un lato, continua a considerarsi personalmente parte di Israele, soppor-
tando anche varie opposizioni provenienti da quella parte e mantenen-
do ferma la tipica fede giudaica nella salvezza escatologica di quel popo-
lo; e sono sempre suggestive le parole da lui pronunciate ai Giudei di
Roma, quando vi giunse prigioniero: «È a motivo della speranza d'Israe-
le che sono legato a questa catena» (At 28,20)! Dall'altro, egli ritiene che
sia ormai Cristo e non più la Torah a configurare la nuova comunità de-
gli eletti di Dio. In questo egli si distingue da altri settori del cristianesi-
mo primitivo, considerando i due poli Legge-Cristo sostanzialmente in

123
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

antitesi e perciò inconciliabili (cfr. supra, PAR. 4.1). Anche per lui non ci
sarebbe stata nessuna tensione, se gli ultimi tempi si fossero definitiva-
mente imposti con la domenica di Pasqua: nell'inaugurazione dell'é-
schaton la Torah avrebbe normalmente terminato il suo ruolo, sicché la
funzione della Torah e del Messia sarebbero stati consequenziali e com-
plementari. Ma l'annuncio cristiano proclamava un Messia apparso pri-
ma della manifestazione escatologica del regno di Dio, proponendo cosi
nel perdurare della storia una «giustificazione» di ogni peccatore e quin-
di una salvezza dell'uomo dipendenti essenzialmente dall'accettazione
di quel Cristo e dall'appartenenza alla comunità che lo confessava Mes-
sia e Signore (cfr. anche Davis, 2002). Paolo da queste premesse tirò le
conseguenze più logiche o almeno le più nette, sicché per lui ormai vale
il principio secondo cui «Cristo è il termine della Legge» (Rom 10,4); e
perciò, «se qualcuno è in Cristo, ll c'è una nuova creazione: le cose anti-
che sono passate, poiché, ecco, ne sono sorte di nuove» (2Cor 5,17).
Cosi, pur considerandosi un Giudeo in Cristo, egli fini per alienarsi le
simpatie della maggior parte del suo proprio popolo, sia di quello che
non aveva accettato l'identificazione di Gesù con il Cristo, sia però an-
che di quello che una tale identificazione aveva accolto e proclamava. Il
fatto che, nonostante tutto, egli non sia venuto meno alle proprie con-
vinzioni, non solo denota la forza dell'impatto che la figura di Gesù Cri-
sto esercitò sul suo animo (Gal 1,8: «Se anche noi stessi oppure un ange-
lo dal cielo vi annunciasse un vangelo diverso da quello che vi abbiamo
annunciato, sia anatema»!), ma rappresentò la conferma che era iniziata
una nuova ermeneutica dell'annuncio cristiano, il cui fascino non è an-
cora cessato e di cui ci si augura che resista a ogni addomesticamento
devozionale o peggio moralistico.
Il paolinismo, dunque, in prima battuta si contraddistingue proprio
per questo, per la presa di distanza nei confronti delle «opere della Leg-
ge» in favore della nuda fede in Cristo. Tuttavia, l'odierna elaborazione
di una new perspective sottolinea maggiormente la partecipazione perso-
nale del credente alla vita di Cristo stesso, ritenendo come intenzione
primaria di Paolo, non la polemica contro la Legge ma l'apertura mis-
sionaria ai Gentili. Ma questa tesi (cfr. i suoi propugnatori maggiori:
Stendahl, 1995; Sanders, 1989; Dunn, 1983) è stata oggetto di un'ampia
discussione per lo più critica (cfr. Stuhlmacher, 2001; Kim, 2002; Wa-
ters, 2004; Westerholm, 2004; Bachmann, 2005). Oltre a ciò, va com-
putato anche come tipicamente paolino il pensiero dell'Apostolo sulla
natura della chiesa (come corpo di Cristo) e sulla sua struttura sostan-

124
(, LE CHIESE PAOLINE

zialmente carismatica (almeno in quanto priva della triade eplscopo-


presbìceri-diaconi, propria delle successive Leccere Pastorali).
Ciò decco, non è necessario sottolineare il facco che la missione ai
Cencili comportò pure un cambiamento nei metodi di evangelizzazio-
ne. Il più evidente fu che la precedente missione, condocca da Gesù nel-
la sola terra d'Israele e in ambito prevalentemente rurale, si trasformò
diventando (anche prima di Paolo) ormai missione urbana. Paolo infat-
ti conosce solo grandi ciccà (cfr. Meeks, 1992). Che poi egli, più di altri,
sia stato aperto al clima di universalismo culturale instaurato dopo Ales-
sandro Magno nell'area mediterranea, sia dalla predominante filosofia
stoica sia dalle scruccure dell'impero romano, va opportunamente tenu-
to in conto. L'inculturazione dell'evangelo infatti divenne una necessi-
tà, rendendolo sensibile agli apporci ermeneutici delle precomprensioni
culturali proprie della grecità (ma già la provenienza da Tarso differen-
zia notevolmente Paolo dal nazarecano Gesù) (cfr. Penna, 20016, pp.
323-64; 2009c, pp. 175-215; Sampley, 2003; Evans, 2008). Ed è cosa im-
propria accusare Paolo di avere ellenizzato il cristianesimo (cfr. Meije-
ring, 1985), per più motivi: perché il passaggio da una cultura a un'altra
richiede necessariamente una prassi di adattamento (che è comunque
sottoposta a variazione, e d'alcronde il problema si ripresenta ad ogni
generazione); perché lo stesso giudaismo conobbe un versante ellenisti-
co di grande rilievo culcurale (benché esso sia poi stato rifiutato dal rab-
binismo); e perché il principio cristiano della incarnazione è basato sul
paradosso, contrario a ogni rigidità, secondo cui <<il Logos carne si fece»
(Cv 1,14; vedi anche Fil 2,6-7!).
Il notevole rilievo acquisito da Paolo nell'ambito delle origini cri-
stiane ha spinto qualche autore moderno a parlare di lui come (secon-
do) fondatore del cristianesimo. La qualifica è del cucco scorrecca, se con
essa si intende contrapporre Paolo a Gesù (così già Nietzsche, e ancora
Augias, Cacicci, 2008, pp. 29 e 45), dato che era il primo e il secondo c'è
di mezzo la chiesa primitiva che aveva ormai elaborato una ermeneutica
variegata sul Nazareno, condizionando lo stesso Paolo (cfr. Penna,
wo9b, pp. 11-23). In effetti, la posizione di chi vorrebbe vedere nell'A-
postolo il vero fondatore del cristianesimo come religione di redenzio-
ne, in quanto avrebbe appunto trasformato Gesù in un Redentore, coz-
za inevitabilmente contro due dati inoppugnabili. L'uno consiste nel
fatto che, già prima di lui, la chiesa primitiva riconosceva alla morte di
Cesù una finalità redentrice, come si legge in 1Cor 15,3 («morì per i no-
mi peccaci»), che rappresenta la citazione di una confessione di fede an-
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

teriore ali' Apostolo ( «vi ho trasmesso ciò che anch'io ho ricevuto»).


L'altro sta nel fatto che Paolo non definisce mai Gesù né come Reden-
tore (benché impieghi il sostantivo astratto «redenzione»lapoljtrosis, ma
molto raramente: solo in Rom 3,24; 8,23; 1Cor 1,30) e tantomeno come
Salvatore (visto che il titolo è presente una sola volta e in riferimento
non ali' operato storico o attuale di Cristo, bensl soltanto alla sua venuta
escatologica, come a dire che solo alla fine dei tempi egli si manifesterà
come tale: Fil 3,20). D'altra parte, la formulazione astratta e tradizionale
circa la morte «per i peccati» viene poi sostituita da lui con un'altra di
tipo personalistico con la dizione «per tutti [... ] per voi [... ] per noi [... ]
per me [... ] per il fratello [... ] per gli empi» (rispettivamente 2Cor 5,14
s.; 1Cor 11,24; 1Tes 5,10; Gal 2,20; 1Cor 8,11; Rom 5,6). Ma va ancora
detto che l'affermazione massiccia che fa di Paolo il fondatore del cri-
stianesimo è tanto poco ammissibile che dopo di lui la storia della chiesa
ha preso una piega ben poco consona con le sue posizioni. Infatti ha ra-
gione lo stesso Loisy quando si chiede:

Se la sua azione è stata di capitale importanza, come si spiega allora che antichi do-
cumenti cristiani, quali la Didaché, e la cosiddetta Lettera di Barnaba, sembrano
ignorarla e che l'Apocalisse di Giovanni, benché più giudaizzante di stile che di spi-
rito, combatte la sua scuola se non la sua memoria? Nel secondo secolo, le chiese
dell'Asia, alla cui fondazione egli ha pur contribuito, non si richiamano a lui; e il
silenzio dell'apologista Giustino nei suoi confronti è particolarmente significativo
(Loisy, 1954, p. 173).

Ma la qualifica di secondo fondatore del cristianesimo non sarebbe del


tutto impropria, se con essa si volesse soltanto riconoscere la spiccata ge-
nialità di chi «ha assicurato per sempre nel cristianesimo il diritto di
pensare» (Schweitzer, 1930, p. 365)!
A questo punto si devono ricordare tutte le strade percorse da Paolo
nei suoi numerosi spostamenti, pur non tenendo conto del progetto di
andare fino in Spagna, di cui non ci risulta nessun racconto e quindi
nessuna fondazione di chiese. Qui di seguito pertanto prendiamo in
considerazione le varie comunità paoline secondo le aree geografiche vi-
sitate da Paolo e seguendo la successione cronologica dei suoi sposta-
menti. In effetti, con un unico viaggio egli fondò, nell'ordine, le chiese
della Galazia, di Filippi, di Tessalonica e di Corinto, e non solo tutte in-
sieme recano il timbro del paolinismo ma anche ciascuna di esse ne è
contraddistinta (contro Horrell, 2008 e la sua tesi "egualitarista").

126
6 LE CHIESE PAOLINE

6.2
Le chiese della Galazia

Luca scrive che, dopo la separazione da Barnaba a seguito del concilio di


Gerusalemme, Paolo e Timoteo «attraversarono la Frigia e la regione
della Galazia, poiché lo Spirito Santo aveva loro impedito di proclamare
la Parola nell'Asia» (At 16,6). Siamo nell'anno 48-49. È in questa occa-
sione che in quel territorio presero forma alcuni gruppi di cristiani, poi-
ché all'inizio del successivo viaggio missionario (verso il 53-54) ancora
Luca ci informa che, ripartendo da Antiochia, «percorreva di seguito la
regione della Galazia e la Frigia, confermando tutti i discepoli» (At
18,23). La menzione esplicita di una presenza di «discepoli» dice chiara-
mente che il viaggio precedente era stato fruttuoso.
Esiste una discussione su quale fosse l'effettivo territorio galatico
percorso da Paolo. Ma tra quello politicamente coincidente con l'ampia
provincia romana eretta da Augusto (comprendente anche i centri me-
ridionali visitati da Paolo durante il primo viaggio insieme a Barnaba) e
quello coincidente in senso strettamente etnico con la zona settentrio-
nale dei veri Galati (raggruppata attorno alle città di Pessinunte, Ancyra
e Gordio, compresa una parte della Frigia orientale che in età romana
fece parte della Galazia), è preferibile la seconda opzione (cfr. Pitta,
1996, pp. 25-7). Si tratta dunque di una popolazione di origine celtico-
gallica, che, provenendo appunto dalle Gallie, nel 278 a.C. aveva attra-
versato l'Ellesponto predando e razziando, e che Attalo I di Pergamo nel
230 a.C. aveva ridotto entro la zona posta grosso modo tra il fiume San-
gario e il fiume Halys.
Né Luca né Paolo fanno menzione di una qualche località specifica
come teatro dell'attività dell'Apostolo all'interno della regione. Sappia-
mo solo che vi si fermò occasionalmente a motivo di qualche sua indi-
sposizione (Gal 4,13) e che per questo suscitò atteggiamenti di acco-
glienza e anche di riguardo da parte dei Galaci (Gal 4,14-15), oltre ad es-
sere costretto a una permanenza relativamente prolungata. Ma il suo
soggiorno fu produttivo sul piano della evangelizzazione, visto che la
successiva lettera indirizzata «alle chiese della Galazia» (Gal 1,2) impiega
appunto un plurale per indicare gruppi diversi di cristiani. Questo plu-
rale fa riferimento non a più gruppi presenti in una stessa città ( visco
che non ne viene nominata nessuna), ma a varie comunità sparse sul
rcrricorio (non esclusa la Frigia orientale).

127
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

L'identità di queste chiese è deducibile solo dalla lettera che poi Pao-
lo indirizzò loro nel corso del viaggio successivo, scrivendola o dalla Ma-
cedonia o da Corinto verso l'anno 54-55. Il primo dato da cogliere è che i
cristiani di Galazia dovevano provenire sostanzialmente cucci dal pagane-
simo, poiché Paolo ricorda loro: «Un tempo voi, non conoscendo Dio,
eravate sottomessi a quelli che per natura non sono dèi» (Gal 4,8).
Il cesto epistolare presenta dei tratti marcatamente polemici verso i
destinatari galaci, a motivo di qualcosa che si era verificato al loro inter-
no nel periodo intermedio tra la presenza fisica di Paolo in quelle chiese
e la scrittura della lettera stessa. Ciò che ne ricaviamo è che dopo Paolo
si infiltrarono in Galazia altri evangelizzatori di stampo giudeo-cristia-
no, che vollero per cosi dire correggere l'annuncio paolino con la richie-
sta dell'osservanza della Legge mosaica. È su questo argomento che si
concentra Paolo. Invece, sulla fisionomia propria di quelle chiese non ci
dice nulla; soprattutto tace sulla loro eventuale strutturazione ministe-
riale, probabilmente perché erano le comunità tutte intere ad essere
coinvolte nella crisi che andava serpeggiando, senza distinzione dei ruoli
interni ad esse.
Purtroppo non cucco è chiaro per quanto riguarda le diverse circo-
stanze, poiché «leggere la lettera di Paolo ai Galaci è come entrare su una
scena quando il sipario è stato alzato sul terzo o quarto atto» (Martyn,
1997, p. 13). Poco dopo la sua partenza da quella regione, alcuni predi-
catori giudeo-cristiani, come «pseudo-fratelli infiltraci» (2,4), si erano
introdotti tra i battezzati di quelle comunità «turbandoli e volendo alte-
rare l'evangelo di Cristo» (1,7), quasi con un'opera di seduzione (3,1); il
guaio è che i cristiani galaci si dimostrarono facilmente disposti a «passa-
re a un altro evangelo» (1,6), mettendo in atto una forma contraria di
conversione (4,9).
La reazione dell'Apostolo di fronte a questa situazione passa subito
dalla meraviglia al rifiuto netto (1,6-9), e si serve poi di vari mezzi argo-
mentativi, come l'autobiografia (1,10-2,21), l'ironia (3,1-5; 5,12), e so-
prattutto un'esposizione dominale dalle forti caratteristiche polemiche
(3,6-4,11; 4,21-31; 5,1-25). La posta in gioco è un'alternativa considerata
da Paolo in termini molto rimarcaci tra Cristo e la Legge, ritenuti come
poli opposti: da una parte, c'è i,colui che vi ha chiamato nella grazia»
(1,6; cfr. 5,8), «alla libertà» (5,1.13), e, dall'altra, la Legge (mosaica) rite-
nuta principio di schiavitù (3,23-24; 4,21-31) e dunque di rinuncia alla
grazia stessa ( 5,4) ! Questa polarità viene anche variamente specificata
come mutua opposizione era la fede e le opere (2,16; 3,2.5), tra l'età in-

128
6 LE CHIESE PAOLINE

fantile e quella adulta {4,1-7), tra Dio e gli elementi del mondo (4,8-10),
era la carne e lo Spirito (3,3; 5,16-25), tra la vecchia e la nuova creazione
(6,15). Va notata in particolare una spiccata novità linguistica: qui infatti
rroviamo per la prima volta il sintagma «opere della Legge», che in più è
connotato da una semantica negativa (2,16ter; 3,2.5,10); il costrutto si ri-
rroverà poi anche in Rom {3,20.27.28; 4,2.6; 9,12.32; 11,6) e ha un corri-
spettivo solo a Qumran (cfr. Penna, 2001b, pp. 512-35). Inoltre, per la
prima volta, Paolo attribuisce una semantica negativa anche al concetto
di Legge/ nomos: pur conservando in alcuni pochi casi il suo tradizionale
significato di «Scrittura» (3,10; 4,21; 5,14), il termine acquista ora una
forre portata peggiorativa {almeno in una ventina di casi, in aggiunta al
detto sintagma), tanto da connetterla con l'idea di una maledizione
(3,10-13). Ebbene, questa prospettiva era assente nelle lettere anteriori a
Gal. In aggiunta, emerge ora più che mai con grande chiarezza il tema
della giustificazione per sola fede, sviluppato poi più ampiamente nella
Lettera ai Romani, connesso con un ampio dispiegamento del lessico de-
rivante dalla radice dik-: cosi è per l'aggettivo dikaiosl«giusto» {mai pre-
sence in 1Tes né in 1-2Cor, appare con valore tetico in Gal 3,11 con la ci-
tazione probativa di Ab 2,4 e ritornerà poi sette volce in Rom), per il so-
stantivo dikaiosjnel«giustizia» (pur presente già otto volce nelle lettere ai
Corinzi, essa viene ora per la prima volca polemicamente contrapposta
alla Legge [2,21; 3,21] e connessa invece con la fede [3,6] e lo Spirito
[ 5,5]), e per il verbo dikaiool«giustificare» (prima presente solo in 1Cor
6, 11 connesso senza polemica al nome di Cristo, viene ora impiegato ben
otto volte [2,16ter.17; 3,8.11.24; 5,4] per indicare che la giustificazione è
impossibile con la Legge e con le sue opere ma è possibile solo con la
fede in Cristo). La novità ovviamente investe anche l'uso della radice
pist- (connessa con la fede), nella misura in cui i suoi derivati vengono
ora associati, in forma negativa, con la Legge e le sue opere, come prima
non è possibile constatare: ciò vale sia per il verbo pisteuol«credere, affi-
darsi» (2,16; 3,6.22) sia per il sostantivo plstisl«fede, fiducia» (presente
ben 22 volte [da 1,23 fino a 6,10]). A tutto ciò è connesso il concetto di
«libertà», che per Paolo deriva da una liberazione, non tanto dal peccato
quanto piuttosto dalla Legge come principio esterno di giustificazione, e
che è essenzialmente ordinata a un concreto esercizio di amore (cfr. Pen-
na, in Lambrecht, 1993, pp. 249-76).
Si vede bene che in Paolo si è operata una svolta nell'ermeneutica
dell'evangelo, constatabile tanto nel lessico quanto nel suo significato. Il
cambiamento dev'essere stato motivato appunto dal confronto conflit-
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

tuale con un gruppo di nuovi oppositori e dalla conseguente necessità di


difendere, anzi di chiarire quella che per lui è e deve restare «la verità
dell'evangelo» (2,5.14; cfr. 4,16; 5,7). Una discussione del genere egli
non aveva ancora avuto modo di affrontarla prima della crisi emersa in
Galazia (cfr. Howard, 1979). Cerco bisogna precisare che cosa sostenes-
sero gli oppositori dell'Apostolo e fino a che punto semmai il linguaggio
da lui impiegato dipenda da quello che essi usavano. La cosa più indubi-
tabile è che essi richiedevano come indispensabile la circoncisione
(6,12-13; 5,3; 2,3) e probabilmente si richiamavano al modello del pa-
triarca Abramo come osservante della Legge prima ancora che questa
fosse stata data a Mosè sul Sinai (cfr. Davis, 2002, pp. 152-81). Simili ri-
chieste però erano contrarie alla predicazione paolina della libertà dalla
Legge, e dunque la novità della situazione venutasi a creare imponeva
all'Apostolo la necessità di rispondervi con un intervento pastorale for-
te, che finl per riformulare la sua comprensione dell'evangelo e di ciò
che implica il suo impacco antropologico.
In questo intervento Paolo dimostra di sentire tutto il rischio in cui
scanno per incorrere i cristiani della Galazia, e lo fa vedere fin sul piano
emotivo, come denota tutta una serie di espressioni molto forti di mera-
viglia, di condanna, e di timore per avere lavorato invano (1,6-9; 3,1;
4,11; 5,2.12; 6,17a). Questa dimensione psicologica si assomma natural-
mente a un notevole e appassionato sforzo argomentativo, che pone al
centro dell'identità cristiana la necessità e la sufficienza di Cristo e della
fede in lui al fine della giustificazione del Gentile davanti a Dio.
Qui comunque si pone un importante interrogativo, che possiamo
formulare cosl: prima della crisi in Galazia, forse Paolo non aveva mai
pensato al tema della giustificazione per fede senza le opere della Leg-
ge? Oppure il caso della Galazia ha solo favorito l'esplicitazione di un
dato già originariamente connesso con la sua adesione a Cristo? È ben
noto che la risposta a questo interrogativo ha suscitato una enorme
produzione bibliografica, che oppone tra loro i sostenitori della cosid-
detta new perspective su Paolo e sul paolinismo e i suoi oppositori che si
rifanno all'interpretazione più tradizionale (e più "luterana") (cfr. su-
pra, PAR. 6.1).
A mio parere, è ingiusto ridurre l'esperienza della strada di Damasco
alla sola percezione di una chiamata ad annunciare l'evangelo ai Gentili,
come se allora Paolo non avesse affatto percepito il problema teologico
della Legge ma solo le sue ristrette dimensioni emiche come identity
markers socio-religiosi; in questo modo, si giunge a considerare il tema

130
(i LE CHIESE PAOLINE

della giustificazione per fede soltanto come un'aggiunta posteriore e se-


condaria. Al contrario, è più che probabile che la presa di posizione con-
statabile in Gal rappresenti soltanto il quarto stadio di un processo di re-
set del concetto giudaico della Legge e di quello della possibile giustizia
ad essa legata. Al primo gradino c'è già la motivazione della sua persecu-
zione nei confronti della primitiva comunità cristiana da parte del fari-
seo Saulo: essa deve avere avuto come causa scatenante la sensazione che
il Messia dei cristiani (e la loro fede in lui) finiva inevitabilmente per in-
taccare il valore della Legge cosl da non renderla più sufficiente e tanto
meno indispensabile. Al secondo posto, sta soprattutto l'esperienza di
Damasco che, rivelando a Paolo l'assoluta centralità di Gesù Cristo
come Figlio di Dio e Signore, gli manifestò anche nello stesso tempo
tutti i limiti, anzi l'insufficienza e persino l'impotenza della Legge nel
processo dell'accettabilità del Gentile da parte di Dio, e quindi in defi-
nitiva il suo superamento. Il terzo stadio è dato dalle lettere scritte pri-
ma di Gal, nelle quali il terna della giustificazione per fede non è del tut-
to assente: la sola differenza è che esso non viene tematizzato, mancan-
do l'occasione di uno stimolo polemico esterno (cfr. Kirn, 2002, pp.
85-100). Infine, sulla base dell'occasione fornitagli appunto dai fatti del-
la Galazia, Paolo giunge ad esprimere il suo pensiero in materia con più
accuratezza, sia pure con la variante di un'acerba polemica. Sicché, si
può ben dire che Paolo non si votò alla domina della giustificazione per
h:de a motivo della sua missione tra i Gentili, ma che, al contrario, egli
si dedicò alla missione tra i Gentili a motivo della domina della giustifi-
cazione per fede.

6.3
Le chiese della Grecia

L'arrivo di Paolo in territorio europeo è evidenziato da Luca mediante


un sogno avuto da lui a Troade, sulla costa asiatica settentrionale, quan-
do gli apparve un Macedone che lo invitava a passare in Macedonia (At
16,9-10) attraversando il Mar Egeo. «Macedonia» è solo il nome di una
regione del continente-Europa, la cui menzione esplicita nel Nuovo Te-
stamento non c'è mai; del resto, anche il nome preciso di «Grecia»/ Hel-
lrisl«Ellade», ricorre una volta sola (At 20,2), e con esso già in antico si
rendeva a distinguere la penisola ellenica dalla Macedonia stessa (ma a
volte si usava il vocabolo Hellds per indicare anche solo delle sotto-

I 3I
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

regioni; cfr. Strabone 8,6,5-6; 9,5,6). Quindi, se qui parliamo di «Gre-


cia» lo facciamo in senso geografico-unitario, comprendendo tutto il
territorio che va senza soluzione di continuità dalla Macedonia almeno
fino all'Attica (d'altronde, Filone Al. computa come parti dell'Europa
tanto la Macedonia quanto Corinto: cfr. Legatio ad Caium 281). Il pro-
posito è di tratteggiare il quadro delle singole chiese, seguendo l'ordine
storico della loro fondazione e non quello cronologico delle lettere indi-
rizzate loro da Paolo in un secondo tempo.

La chiesa di Filippi Tra la fondazione di questa chiesa (anno 50) e la


Lettera ai Filippesi (probabilmente anno 54) c'è un intervallo di circa un
quinquennio, durante il quale Paolo ha già scritto ai Tessalonicesi e for-
se anche ai Corinzi. Tuttavia, Filippi è la prima città europea in cui l'A-
postolo abbia soggiornato e annunciato l'evangelo (At 16,11-40) (cfr.
Pilhofer, 1995, specie pp. 127-50). Di quella chiesa gli Atti fanno il nome
di una ricca donna, Lidia, che si converte con tutta la sua famiglia, e in
più ci informano che pure il carceriere di Paolo ricevette il battesimo
con tutta la sua famiglia. In più, Paolo stesso nella sua lettera fa il nome
di almeno altre tre persone, cioè di un uomo (Epafrodito: Fil 2,25-30;
probabilmente sottinteso anche nell'appellativo «caro compagno» di 4,3
[che invece alcuni Padri greci della Chiesa intendevano al femminile
come riferimento alla moglie di Paolo stesso]) e di due donne, invitate
ad andare d'accordo tra di loro (Evodia e Sintiche: 4,2).
Quanto ad Epafrodito, è probabile che la definizione di «mio fratel-
lo e collaboratore e compagno di lotta» sia leggermente iperbolica, an-
che se significa certamente l'affetto che l'Apostolo ha per lui. Se ne può
almeno dedurre sul piano storico che egli, insieme a Timoteo, deve aver
prestato una lodevole assistenza a Paolo e alle sue necessità. La lode che
riguarda i suoi rapporti con l'Apostolo anticipa e fa solo da pendant a
quella che riguarda i suoi rapporti con la chiesa di Filippi: «vostro invia-
to (apostolos) e incaricato (leitourgos) di provvedere alle mie necessità».
Si noterà l'uso non tecnico della qualifica di «apostolo», qui inteso solo
nel senso di un delegato dei Filippesi (cosi anche 2Cor 8,23; At 14,4.14);
quanto al secondo appellativo, esso allude a un servizio pubblico che in
questo caso è svolto a nome di tutta la comunità filippese e dunque va
ben oltre una semplice trovata personale. La precisazione sul fatto che
egli «ha messo a repentaglio la vita» per servire Paolo (2,20) viene fatta
impiegando un verbo rarissimo (paraboleuomai, derivante dal più noto
sostantivo parabolé), che significa sì «combattere, mettersi in pericolo»,

132
6 LE CHIESE PAOLINE

ma, evocando il significato proprio dell'etimo (para-bdllein, «gettare di


f-ìanco, porre vicino», da cui «confrontare, paragonare»), indica che
l'impegno di cui si parla, tutt'altro che teorico o verbale, comporta un
entrare concretamente nella mischia confrontandosi direttamente con il
pericolo e quindi rischiando effettivamente la vita. Forse il commento
migliore proviene da ciò che Paolo stesso dice di sé nel libro degli Atti:
«Non tengo in nessun conto la mia vita come se fosse preziosa per me,
se non per condurre a termine la mia corsa e il servizio che mi fu affida-
to dal Signore Gesù di rendere testimonianza all'evangelo della grazia di
Dio» (At 20,24). Si capisce quindi perché Paolo, non solo esorta ad ac-
cogliere Epafrodito con gioia, ma in più induca i Filippesi ad «averesti-
ma verso uomini di questo genere». Questo tipo di esortazione è simile
ad altre che leggiamo nelle lettere del Nuovo Testamento a proposito di
altre persone ritenute importanti per altre comunità (1Cor 16,16; 1Tes
5,12; 1Tim 5,17; Ebr 13,17). Queste analogie ci confermano nell'ipotesi,
secondo cui Epafrodito doveva svolgere nella chiesa di Filippi un ruolo
importante o di presidenza o comunque di responsabilità pastorale.
Quanto poi alle due cristiane Evodia e Slntiche menzionate per
nome, purtroppo non ne sappiamo nient'altro, se non che anch'esse de-
vono aver svolto una funzione molto importante all'interno della comu-
nità filippese. Lo desumiamo non solo dal fatto che Paolo le richiama
personalmente ad andare d'accordo, quasi che il loro autorevole esem-
pio avesse delle ricadute sulla vita interna della comunità, ma soprattut-
ro dalla definizione esplicita che egli ne dà nel versetto successivo: «poi-
ché hanno combattuto con me per l'evangelo insieme a Clemente e agli
;1ltri miei collaboratori, i cui nomi sono nel libro della vita» (4,3). Il
combattimento di cui si parla è una metafora di risonanza agonistico-
militare (in greco c'è l'espressione syn-éthlesdn moi, «hanno lottato [lett.
hanno fatto gli atleti] insieme a me») e appartiene al linguaggio di Paolo
quando allude a un impegno particolarmente costoso a favore dell'evan-
gdo (cosl anche 1,27). Il verbo impiegato si può considerare affine a un
altro (kopido, «lavorare [sottinteso: con fatica; quindi] stancarsi»), che
I· Apostolo usa spesso a proposito sia di sé sia dei suoi collaboratori nel-
!'apostolato, uomini e donne (Rom 16,6.12a.12b; 1Cor 15,10; 16,16; Gal
4,11; 1Tes 5,12).
Oltre a queste persone specifiche, è interessante l'accenno pur gene-
rico che subito all'inizio della lettera Paolo fa, non solo ai cristiani della
cirrà qualificati come «santi», ma anche alla presenza tra di loro di «epl-
,copi e diaconi». La qualifica dei cristiani come «santi» (ripresa in

133
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

4,21-22), tenuto conto del linguaggio paolino, non sorprende più di


tanto. Infatti, da una parte Paolo non conosce ancora l'appellativo di
<<cristiani» per rivolgersi ai suoi destinatari (spesso però li designa come
«fratelli»), e dall'altra ha un originale concetto di santità che supera di
molto quello invalso posteriormente e divenuto dominante. Egli ha un
concetto evangelico di santità, intesa come puro dono di Dio fatto al
momento del battesimo e in base alla fede («santificati in Cristo Gesù»:
1Cor 1,2; 1,30; 6,11); suoi sinonimi sono quelli di giustizia, riconciliazio-
ne, redenzione, libertà: tutti termini che implicano un'azione divina e
che nel contempo indicano un risultato di novità, costitutiva dell'iden-
tità del credente stesso (vedi per esempio Rom 5,1). In prima battuta,
quindi, non si tratta di una santità a dimensione morale, intesa come
frutto dell'impegno e dello sforzo umano. L'idea paolina è assolutamen-
te originale, poiché sottolinea proprio ciò che è più autentico nel cristia-
nesimo, la gratuità di una condizione antropologica che viene dall'alto,
contro ogni tentazione stoica o pelagiana o illuministica che invece in-
tende riduttivamente la novità dell'uomo come una mera conquista
proveniente dal basso. Del resto, anche altrove l'Apostolo si rivolge ai
destinatari delle sue lettere chiamandoli semplicemente «santi» (Rom
1,7; 1Cor 1,2; 2Cor 2,2; e ancora Fil 4,21-22), usando cosi un appellativo
che non ha tanto una valenza di identificazione sociale quanto di defini-
zione quasi ontologica e perciò di riconoscimento della loro profonda
dignità. Come a dire: i battezzati sono santi anche se non appaiono sem-
pre tali.
Più problematico è il riferimento a «episcopi e diaconi». Certamen-
te si tratta di un gruppo di persone che fanno parte dei «santi» menzio-
nati prima. Ma il problema viene dal fatto che mai altrove nelle sue let-
tere sicuramente autentiche (Rom, 1-2Cor, Gal, 1Tes, Flm) Paolo men-
ziona queste forme di ministero ecclesiale, né negli elenchi dei ministeri
né separatamente (ricordiamo di passaggio che ancor più si deve dire la
stessa cosa a proposito dei «presbiteri», i quali appaiono solo nelle tardi-
ve Lettere Pastorali 1-2Tim, Tit). La problematicità della doppia men-
zione è data anche dal fatto che i due tipi di persone appaiono solo di
sfuggita qui nel prescritto della lettera, mentre in seguito non viene de-
dicata ad essi alcuna attenzione; invece altrove, dove essi appaiono insie-
me (nelle Lettere Pastorali), sono oggetto di ampie istruzioni. Inoltre
occorre rilevare che non si tratta di un epìscopo solo, ma di molti al plu-
rale, per di più in una sola comunità che doveva essere piuttosto esigua
(al più una cinquantina di persone). D'altronde bisogna anche notare

134
6 LE CHIESE PAOLINE

che questa è in assoluto la prima attestazione nella storia della chiesa


dell'uso del termine e quindi dell'esistenza di una simile funzione mini-
steriale in ambito cristiano. La traduzione di «vescovi» sarebbe del tutto
impropria perché anacronistica, sia perché sono più d'uno per la stessa
comunità, sia perché non sembra avere alcuna funzione magisteriale.
Episkopos in greco significa «sorvegliante, sovrintendente, controllore,
guardiano, osservatore, custode, ispettore», e persino«esploratore». Già
Omero definiva gli dèi «custodi (eplskopoi) dei patti» (Iliade 22,255) e il
troiano Ettore «difensore (episkopos) della città» (24,729), mentre nella
Bibbia Dio è detto «indagatore (episkopos) del cuore» (Sap 1,6). Molto
discussa è l'eventuale analogia tra la figura neotestamentaria e quella di
un personaggio testimoniato a Qumran, detto mebaqqér, «ispettore»,
che interviene per correggere e istruire i membri della comunità (1QS
6,12; CD 13,6-8; 14,8-9); ma la destinazione della lettera di Paolo a una
comunità di ambiente pagano rende assai improbabile il riferimento a
una prassi giudaica che per di più appartiene a un ambito settario. Piut-
tosto, a monte del linguaggio paolino c'è con tutta probabilità la figura
di una sorta di funzionario, statale o locale, che è ampiamente testimo-
niato in varie città greche e che era preposto a sorvegliare aspetti vari
della vita pubblica (ordine, edilizia, finanze; non sono sicure funzioni
giudiziarie e religiose). Certo è che questa figura aveva delle competenze
puramente amministrative ed era priva di ogni compito di ammaestrare
o di predicare, che invece era riservato ad altre persone (poeti, oracoli,
legislatori, filosofi, profeti). Altrettanto si può dire per le prime comuni-
tà cristiane, come ancora testimonia il libro della Didaché (seconda me-
tà del I secolo): qui si parla di episcopi e diaconi eletti dalle singole co-
munità (15,1), i quali, sia pure al plurale, tendono ormai a sostituire la
funzione dei profeti ritenuta ancora la più importante. La mancanza di
presbìteri sia in Fil sia in Did lascia intendere che le due figure e le due
fÌ.inzioni non sono distinte (cosi del resto è anche in At 20,17 e 28). Per-
ciò, di fatto, sia il vocabolo sia il significato che esso comporta derivano
dalla cultura pagana ambientale. La funzione degli epìscopi a Filippi,
dunque, non era di tipo magisteriale ma amministrativo, essendo essi
responsabili dell'andamento comunitario, comprese funzioni di assi-
stenza, come si specifica con le figure associate dei diaconi. Didkonos,
infatti, sta sulla stessa linea dell'episcopo e non a caso gli viene associato.
Il suo significato è quello di «servitore» (originariamente, in greco, è co-
lui che serve a tavola: questo senso si mantiene chiaramente in At 6) e
nel nostro caso vale nient'altro che come figura di aiutante degli episco-

1 35
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

pi. Quando invece il termine ricorre da solo acquista significati traslaci


più ampi (come in Rom 13,4; 1Cor 3,5; 2Cor 11,23; 1Tes 3,2).
Paolo comunque riconosce che la chiesa di Filippi lo sostenne con
degli aiuti concreti (4,14-17), e i fatti in questione sono rievocati con al-
cuni richiami essenziali. Anzitutto bisogna cogliere il dato centrale per
cui l'Apostolo onora i suoi amici filippesi: essi sono stati gli unici a star-
gli vicino e ad assisterlo «in ragione del dare e dell'avere». È come dire
che essi e solo essi hanno aperto un conto con lui, come se egli tenesse
un libro paga. Il linguaggio infatti è di tipo commerciale, come si con-
stata anche alcrove (Plutarco, Mora/ia 11B), in particolare nei papiri
contemporanei (per esempio, P.Oxy. 275, 19.21). Il linguaggio di Paolo
però non può che essere metaforico, così come si usava anche nei rap-
porti di amicizia per indicare il mutuo debito nello scambio dei beni
spirituali.
Ebbene, ciò era avvenuto fin dall'inizio della predicazione evangeli-
ca di Paolo in Europa, quando egli aveva cominciato dalla Macedonia il
suo itinerario europeo provenendo dall'Asia. Il racconto dei fatti si legge
negli Atti degli Apostoli (16,11 ss.), a parte il ripetuto aiuto che egli qui
dichiara di avere ricevuto quando fu a Tessalonica, di cui gli Atti non
parlano. Ma in un'alcra sua lettera Paolo stesso allude all'aiuto ricevuto
dai Filippesi quando era già a Corinto, come scrive appunto ai Corinzi:
«Trovandomi presso di voi, e pur essendo nel bisogno, non sono stato
di aggravio a nessuno, perché alle mie necessità hanno provveduto i fra-
telli giunti dalla Macedonia» (2Cor 11,9; cfr. At 18,5). Qui però ci si
pone un problema. Da una parte, sappiamo che Paolo a Corinto non
accettò aiuti dai Corinzi, i quali addirittura glielo rinfacciarono come
un rimprovero tanto da costringerlo a difendersi (2Cor 11,7-10; 12,13-
15); la stessa cosa avvenne nei confronti dei cristiani di Tessalonica (1Tes
2,9). Questa anzi doveva essere la sua regola generale (1Cor 9,6-15), sal-
vo chiedere assistenza qualche volta ma solo in vista di alcuni suoi viaggi
(Rom 15,24; 1Cor 16,6). Dall'alcra, invece, dobbiamo constatare che egli
palesemente accettò aiuti appunto dalla chiesa di Filippi e solo da essa.
Come mai? Per spiegarci questo fatto apparentemente contraddittorio
dobbiamo probabilmente pensare soltanto alla posizione specifica di Fi-
lippi e della sua chiesa: essa è stata la prima città incontrata da Paolo su
suolo europeo, e in essa egli fondò la prima chiesa fuori dell'Asia. Pro-
babilmente in questa fase della sua attività apostolica egli non aveva an-
cora maturato la decisione di non gravare sulle condizioni economiche
dei suoi cristiani, come invece si comportò abitualmente in seguito. E in

136
6 LE CHIESE PAOLINE

questa prospettiva si spiega anche il particolare rapporto affettivo che lo


legò ai Filippesi stessi, come si può verificare ripetutamente nella lettera
ad essi indirizzata. Qui in 4,17 Paolo precisa meglio la precedente
espressione di timbro commerciale sul dare e l'avere, e lo fa chiarendo di
non aspettarsi nulla dai Filippesi, poiché al contrario sa di essere soltan-
to in debito con loro. Del resto, poco prima aveva già precisato che, se si
rallegrava perché i Filippesi avevano fatto rifiorire i loro sentimenti nei
suoi riguardi, non era perché sentisse gravosa la sua condizione di neces-
si rà, visto che al contrario egli ha imparato a bastare a sé stesso (4,10-11).
Ora ulteriormente chiarisce le cose col ribadire che non cerca i loro doni
ma un «frutto abbondante», nel quale consiste il loro credito verso di sé.
L'affermazione, a prima vista enigmatica, va spiegata probabilmente
con il «frutto della giustizia» di cui ha scritto già in 1,11. È come se i Fi-
lippesi, mandando il loro aiuto a Paolo, lo costringessero a rimanere in
debito con loro, ma di un debito consistente in un suo aiuto di ritorno
raie da favorire l'incremento della loro vita cristiana. E ciò non è sentito
da lui come un gravame, poiché proprio questo egli cerca e persegue.
In ogni caso, la Lettera ai Filippesi insiste sul tema della concordia
comunitaria (2,1-4.14-16), mettendo in guardia da quanti vorrebbero
disturbare la loro identità cristiana, che Paolo qualifica senza mezzi ter-
mini come «cani [... ] cattivi operai [... ] mutilazione» (3,2). Il loro identi-
kit li qualifica certamente come dei Giudei (forse pure dei cristiani, ma
provenienti dal giudaismo), che fanno della loro matrice religiosa una
questione decisiva anche per quanto concerne l'adesione a Cristo. Ciò
significa che essi snobbano la predicazione paolina sulla pura fede, insi-
stendo invece sull'importanza determinante di osservare le prescrizioni
ddla Legge a partire dalla circoncisione. Proprio questo tipo di erme-
neutica religiosa permette a Paolo di bollarli poco più avanti senza mez-
zi termini, ma con grande amarezza, come «nemici della croce di Cri-
sto» (3,18). Nmeno in parte, la loro fisionomia coincide con quella degli
avversari che emergono dalla Lettera ai Galati (cfr. supra; cfr. anche
2Cor 10-13). La contrapposizione a questi predicatori e ancor più alla
loro dottrina viene svolra da Paolo in momenti e modi diversi. In un
primo momento, nel v. 3, quasi in forma di tesi, egli mette avanti l'iden-
tità cristiana in generale con la sua caratteristica di indipendenza radica-
le dai condizionamenti delle opere "carnali" In un secondo momento,
nei vv. 4-6, l'Apostolo controbatte gli avversari presentando la propria
personale carta d'identità giudaica, come per dire che essi non hanno da
vantare nulla più di lui. In un terzo momento, nei vv. 7-14, egli adduce

1 37
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

e sviluppa in termini autobiografici la propria esaltante esperienza di un


salto qualitativo, che lo ha portato da un concetto di giustizia (davanti a
Dio) fondata sulla Legge a quello di una giustizia fondata sulla fede;
questa esperienza agli occhi di Paolo diventa addirittura per cosl dire il
canone con cui egli misura l'essenza e l'esistenza del cristiano in quanto
tale. In particolare acquista grande rilievo la figura stessa di Paolo, che ci
dà una delle pagine più belle della sua biografia. Di essa traspaiono alcu-
ne componenti fortemente dialettiche, che delimitano la tipica fisiono-
mia dell'uomo e dell'apostolo. Egli infatti appare un convertito tutto
d'un pezzo eppure generoso, che giudica «spazzatura» tutto ciò che non
sia riconducibile a Cristo (3,4-14) e nel contempo sa apprezzare tutti i
valori umanistici che trova attorno a sé (4,8). Inoltre, rivela un cocente
desiderio di essere subito con Cristo (1,23), ma si applica pure al suo im-
pegno missionario senza cercare alibi di sorta (1,20b.25; 2,17; 4,9).
La lettera lascia anche trasparire in primo piano il tema della gioia (di
cui troviamo sia il sostantivo in 1,4.25; 2,2.29; 4,1; sia il verbo in 1,18;
2,17.18.28; 3,1; 4,4.10). Essa, inoltre, è meritatamente celebre per un im-
portante passo di tipo cristologico, corrispondente ai versetti 2,6-11, che
risalta con grande spicco all'interno del Nuovo Testamento sia per la sua
antichità pre-paolina sia per l'originale celebrazione che viene fatta della
persona e della vicenda di Gesù Cristo (cfr. Penna, 2010a, II, pp. 121-37).
La fede in lui viene cosl a comandare tutta la vita cristiana, alla quale vie-
ne proposto un altissimo punto di riferimento e di conformazione secon-
do un continuo processo di morte e risurrezione (1,29; 3,10-15).

La chiesa di Tessalonica Gli Atti lucani, a proposito del soggiorno di


Paolo e Sila in quella città, parlano dell'adesione ali' evangelo da parte di
«alcuni» Giudei e di «un gran numero di Greci timorati di Dio e non
poche donne della nobiltà» (At 17,4). Ospitati entrambi a casa di un
certo Giasone, subirono l'ostilità dei cittadini giudei che li costrinsero a
lasciare la città, ed è forse a queste contrarietà che Paolo allude nella sua
lettera quando parla delle prove preannunciate e subìte, «come in realtà
è accaduto e voi ben sapete» (1Tes 3,4).
La fisionomia della chiesa di T essalonica, o almeno parte della sua
identità, ci è nota dalla lettera colà indirizzata. Di particolare interesse
storico è il testo che leggiamo in 5,12-13: «Vi preghiamo, fratelli, di aver
riguardo per quelli che faticano in mezzo a voi, che vi sono preposti nel
Signore e vi ammoniscono: trattateli con molto rispetto e amore, a cau-
sa della loro opera». Qui, tenendo conto del fatto che 1Tes è la prima

138
6 LE CHIESE PAOLINE

lettera di Paolo e quindi anche il primo scritto cristiano, troviamo per la


prima volta nell'ambito delle origini cristiane la qualifica di un ministe-
ro ecclesiale, quello di proistdmenoi, «preposti, guide, presidenti» (cfr.
anche Rom 12,8; 1Tim 5,17); il vocabolo, stante l'associazione all'idea di
fatica, può anche indicare delle persone che si prendono attivamente
cura degli altri. Nella grecità si tratta normalmente di una qualifica che
segnala una importante funzione comunitaria, non tanto come titolo
ufficiale quanto come denominazione di un ruolo pubblicamente eser-
citato all'interno di un gruppo. Considerando che nel testo paolino il
verbo sta tra altri due, «faticare» e «ammonire», esso propriamente non
indica una preminenza o una forma di potere (cfr. Aguirre, 2004, pp.
169-75) bensl una disinteressata cura pastorale volta al bene della comu-
nità, anche se nulla è detto sul modo con cui quelle persone erano desi-
gnate a questo tipo di ministero.
La chiesa di T essalonica era però segnata da una particolare attesa
della fine dei tempi. Nella sua lettera infatti Paolo deve misurarsi con
una questione suscitata da quella comunità, che gli pone un interrogati-
vo a proposito dei cristiani defunti (4,13). Si tratta del fatto che tra i cri-
stiani tessalonicesi si erano verificati dei decessi, che con ogni probabili-
tà quella comunità non aveva calcolato e che perciò sono causa di tri-
stezza. Quanto a Paolo, non è certo se il fatto fosse nuovo e imprevisto
anche per lui, poiché è difficile immaginare che nei circa vent'anni di at-
tività missionaria prima del suo scritto egli non si fosse ancora trovato di
fronte al problema della morte di qualche credente e non avesse trovato
una soluzione teologica al problema. D'altra parte, è sommamente im-
probabile che Paolo in un primo momento avesse ragionato soltanto in
termini di escatologia realizzata (parousia come «presenza») e che solo la
morte di alcuni credenti lo abbia costretto a modificare la sua concezio-
ne proiettando sul futuro la comunione con il Signore (parousia come
«venuta»). La cosa certa, almeno a livello di documentazione, è che il te-
sto di 1Tes 4,13-18 costituisce la più antica testimonianza in materia di
arresa escatologica: è qui che l'Apostolo per la prima volta mette per
iscritto ciò che ne pensa. Quindi è comunque inevitabile stabilire un
rapporto tra la situazione creatasi a Tessalonica e la presa di posizione da
parte di Paolo.
Certamente la prima generazione cristiana era caratterizzata da una
forma di Naherwartung, secondo cui la parousia del Signore era aspetta-
ta come imminente. Questa credenza è ben attestata in tutti gli strati del
'-T, sia da chi in modo molto forte pone Gesù Cristo al centro del pro-
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

prio pensiero come Paolo (cfr. Rom 13,11; Fil 3,20), come la Lettera agli
Ebrei (10,37) e l'Apocalisse (3,11; 22,7.12.20), sia da chi, come Giacomo,
attribuisce invece alla figura di Cristo un ruolo piuttosto marginale (Gc
5,7-8). Ma è Paolo che più di ogni altro testimonia questa attesa con l'u-
so dello specifico verbo «attendere»lapekdéchesthai, che di fatto nel NT è
esclusivamente suo (6 volte: Rom 8,19.23.25; 1Cor 1,7; Gal 5,5; Fil 3,20;
inoltre: Ebr 9,28).
Nella sua risposta l'Apostolo esprime il vivo desiderio che i Tessalo-
nicesi sappiano come stanno le cose («Non vogliamo che ignoriate, fra-
telli»). Egli quindi si atteggia non solo a consolatore ma, in un certo
senso, anche a "rivelatore" Infatti, la formula citata, che ricorre altre
volte nelle sue lettere (Rom 1,13; 11,25; 1Cor 10,1; 12,1; 2Cor 1,8), serve a
introdurre una informazione che è nuova e insieme importante e che si
distingue chiaramente dalla formula che lo stesso Paolo userà poco
dopo (5,2: «Voi stessi sapete molto bene»; con essa rimanda all'insegna-
mento orale precedentemente ricevuto, anche perché in 5,1 riconosce
apertamente: «Non avete bisogno che ve ne scriva»). È vero che poche
righe prima egli richiama i suoi lettori agli insegnamenti autorevoli già
dati di persona quando era in mezzo a loro (1Tes 4,2), ma evidentemen-
te ciò che sta per scrivere sulla sorte dei cristiani defunti non lo aveva
ancora detto. Quello che fa problema, in concreto, non è la risurrezione
in quanto tale ma l'effettiva condizione dei defunti in rapporto a coloro
che sarebbero ancora stati in vita (e in questo senso, il Sitz im Leben del-
la chiesa di Tessalonica è diverso da quello della chiesa di Corinto; cfr.
Delobel, 1990).
La risposta è articolata e procede in tre momenti. Innanzitutto, Pao-
lo ricorda il dato di fondo della comune e indiscussa fede pasquale per
applicarlo al caso in questione: lo schema morte-risurrezione di Gesù
(4,14) deve avere un valore paradigmatico anche per i defunti cristiani
(«cosi anche ... »). In un secondo momento, e più specificamente, egli si
richiama a una parola del Signore, o meglio dice la sua parola ( «dicia-
mo») conformandosi a una parola del Signore ( «sulla parola del Signo-
re»: 4,15). Questo è il tratto più caratteristico dell'intervento apostolico.
Non è ben chiaro che cosa Paolo intenda con il riferimento alla «parola
del Signore»: un detto gesuano tramandato? un pronunciamento auto-
nomo di Paolo? l'intervento oracolare di un profeta fatto proprio dal-
l'Apostolo? Quest'ultima ipotesi è forse la migliore (cfr. Aune, 1996, PP·
472-80). In ogni caso, è Paolo che propone la soluzione come propria,
ed essa consiste nell'assicurare i Tessalonicesi che i defunti non saranno
6 LE CHIESE PAOLINE

svantaggiati al momento della parusia (4,15), qualunque sia la traduzio-


ne da dare alla frase «Noi viventi, lasciati per la venuta del Signore», an-
che nel caso che abbia un senso dubitativo ( = noi viventi, nel caso che
siamo lasciati per la venuta ... »). Il terzo momento della risposta consiste
nell'assunzione di elementi propri dell'apocalittica giudaica (4,16: la
tromba, la voce dell'arcangelo, la discesa dal cielo, il rapimento sulle
nubi) (cfr. Klijn, 1982), anche se qualche tesi propria dell'apocalittica
sembra già stare all'origine della problematica stessa (come si legge per
esempio nell'apocrifo 4Esd 13,24: «Coloro che resteranno saranno bene-
detti più di quelli che sono morti»!).
La risposta dunque è che prima risorgeranno i morti e poi i viventi li
seguiranno, quasi dando la precedenza a chi è stato più sfortunato. Ma
il dato ancora più fondamentale, che accomuna indistintamente en-
trambe le categorie di persone, riguarda la comunione di tutti «con il Si-
gnore». Questo sintagma appare qui per la prima volta e ripetutamente
nella lettera (1Tes 4,14.17; 5,10) e sarà poi ripreso in altri testi epistolari
(Fil 1,23; Rom 6,8; Col 3,3) per denotare la dimensione cristologica del-
l'esistenza cristiana nell'éschaton dopo che la dimensione storica della
stessa esistenza è stata connotata dall'essere «in Cristo» (1Tes 1,1; 2.14;
4,16; e poi una settantina di volte nel rimanente epistolario).

La chiesa di Corinto Non c'è nessuna chiesa del I secolo della cui vita
interna siamo tanto informati quanto quella corinzia. Ma nello stesso
rempo si deve riconoscere che non ce n'è stata nessun'altra che abbia
dato a Paolo tanto filo da torcere quanto questa: sia per certe situazioni
problematiche createsi al suo interno, sia anche per l'infiltrazione in essa
dall'esterno di alcuni insidiosi avversari di Paolo. Questi era stato la pri-
ma volta a Corinto per un periodo di un anno e mezzo tra la fine del-
l'anno 50 e la metà del 52, quando vi fondò la comunità cristiana (At
18,1-18). Ci sarebbe tornato per una visita veloce durante il suo soggior-
no a Efeso, facendovi però una amara esperienza (2Cor 2,1-11), e vi
avrebbe poi soggiornato un'ultima volta prima di tornare a Gerusalem-
me (Ar 20,2-3; Rom 16,23). Tra le conseguenze della presenza di Paolo a
Corinto, si deve computare anche la fondazione di una chiesa a Cenere,
il porto orientale della città (da cui dista 11 km); essa è esplicitamente
menzionata in Rom 16,1 insieme a una donna, Febe, suo esponente di
spicco. La documentazione sullo stato delle cose a Corinto ci viene for-
nita dallo stesso epistolario che intercorse tra l'Apostolo e la chiesa di
quella città, e che non ha paragoni nei rapporti con nessun'altra chiesa
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

delle origini (cfr. la ricostruzione in Pitta, 2006, p. 41: vi si computano


cinque lettere di Paolo e una dei Corinzi, alle quali si dovrebbe poi ag-
giungere quella apocrifa del II secolo). Per un approfondimento sulla si-
tuazione corinzia, oltre ai vari commenti, si può consultare la raccolta di
scudi in Adams, Horrell (2004) e quella in Schowalter, Friesen (2005).
Certo è che la vita interna della comunità corinzia presenta varie sfac-
cettature, che qui passiamo brevemente in rassegna.

1. Composizione sociale. Gli scudi su questo aspetto della chiesa di Co-


rinto hanno conosciuto qualche spostamento da una concezione di tipo
piuttosto pauperistico a una più obbiettiva e pluralista sul piano sociale
(oltre a Theissen, 1987, pp. 207-41, cfr. la discussione in Caragounis,
2009). Il numero dei cristiani è stato computato in maniere diverse, an-
dando da un minimo di 15-20 persone a un massimo di alcune centi-
naia. In ogni caso, è difficile pensare che a Corinto esistesse una sola co-
munità, nonostante che in Rom 16,23 si legga che Gaio vi dava ospitali-
tà a «tutta la chiesa» (vedi anche l'ipotesi formulata in 1Cor 14,23: «se
tutta la chiesa si radunasse insieme ... »). Infatti, va respinta l'esegesi di
vari commentatori, secondo cui si alluderebbe al fatto che Gaio ospite-
rebbe tutti i cristiani di passaggio (sicché «tutta la chiesa» sarebbe una
formula universalistica); piuttosto, con molti altri, si deve intendere
l'insieme dei cristiani locali di Corinto: infatti, l'aggettivo «tutta» sareb-
be inutile se si trattasse di un'unica comunità, mentre ha senso se allude
al fatto che a Corinto esisteva più di un gruppo di cristiani che in certe
occasioni si radunavano insieme in uno stesso luogo (epì tò auto) per
formare appunto una comunità unitaria; del resto, in 1Cor 1,16 e
16,15-16 si legge anche della casa di un certo Stefanàs, che secondo il te-
sto doveva svolgere mansioni di leadership all'interno della comunità
cormzta.
Certo doveva trattarsi di una comunità molto composita, se appena
teniamo conto dei dati seguenti: al suo interno esistevano quattro fazio-
ni (1Cor 1,10-12; 3,4); i membri provenivano da vari strati sociali (1Cor
1,26); alcuni si erano posti contro Paolo (1Cor 4,18-19); c'era un ince-
stuoso (1Cor 5,1-2); si verificavano liti interne (1Cor 56,1-6); Paolo elen-
ca una decina di vizi probabilmente riferibili alla stessa comunità (1Cor
6,9-10); alcuni frequentavano le prostitute (1Cor 6,13-18; 10,8); vi si tro-
vavano coppie sposate, non sposate, vergini e bambini (1Cor 7,25-40);
nella celebrazione della cena del Signore alcuni mangiavano troppo
mentre altri erano affamati (1Cor 11,20-22.33); «molti» erano morti e
6 LE CHIESE PAOLINE

«alcuni» malati (1Cor 11,30); vi esisteva una pluralità di carismi varia-


mente distribuiti (una decina: 1Cor 12,4-10.28-30); alcuni, sulla base di
una educazione greca, negavano la possibilità della risurrezione (1Cor
15,12); Paolo teme che «molti» abbiano peccato senza pentirsi (2Cor
12,21). Che non ci fossero solo degli schiavi risulta poi dalle seguenti os-
servazioni: gli schiavi non praticavano la retorica né andavano in cerca
della sapienza, che era privilegio degli uomini liberi (1Cor 1,20.22;
2,1-5); essi non sfidavano l'autorità dei liberi, come alcuni Corinzi fece-
ro nei confronti di Paolo (1Cor 4,18-19); probabilmente essi non pote-
vano permettersi di andare a prostitute (1Cor 6,13-18; 10,8); né essi ave-
vano la necessaria preparazione intellettuale per questionare la realtà
della risurrezione (1Cor 15,12-19).
Certamente Paolo scrive che tra i Corinzi non ci sono molti sapienti
né molti potenti né molti nobili, perché Dio ha scelto quello che è de-
bole, ignobile e disprezzato (1Cor 1,26-29). Perciò la maggioranza dei
cristiani corinzi doveva appartenere alle classi più basse della società.
Tuttavia, a parte che Aquila e Prisca avevano un loro lavoro autonomo
(At 18,3), anche Crispo capo della sinagoga e Tizio Giusto dovevano
avere una loro casa (At 18,7-8); Stefanàs è lodato con la sua famiglia per
essersi dedicato al servizio dei santi (1Cor 16,15); Gaio poteva addirittura
ospitare «tutta la chiesa» (Rom 16,23a); Febe a Cenere poteva agire
come protettrice di molti cristiani e di Paolo stesso (Rom 16,1-2); inol-
tre, c'è la posizione di Erasto «tesoriere della città» (Rom 16,23b), un
personaggio pubblico, appartenente all'amministrazione civica (cfr.
Murphy-O'Connor, 2003, pp. 302 s.).

Strutturazione ministeriale. La chiesa di Corinto presenta un sistema


organizzativo molto diversificato e comunque molto souple. Già si può
notare che nella stessa intestazione delle due lettere (a differenza per
esempio di quella ai Filippesi; cfr. supra) non si fa nessuna menzione di
alcun responsabile della/e comunità. Non solo, ma mentre nella secon-
da lettera non se ne parla mai in tutto il testo epistolare, nella prima se
ne fa un cenno specifico solo nell'ultimo capitolo (come del resto avvie-
ne anche nella prima ai Tessalonicesi; cfr. supra) con la precisa menzio-
ne della famiglia di Stefanàs: «Essi furono i primi credenti dell'Acaia e
hanno dedicato sé stessi a servizioldiakonia dei santi; siate anche voi sot-
romessi verso costoro e verso chiunque collabora e si affatica con loro»
( 1Cor 16,15-16). Queste poche parole ci offrono alcune informazioni in-
teressanti. Già è un'informazione il silenzio sul come, su quale base,

143
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

quelli della casa di Stefanàs si siano posti al servizio dei cristiani di Co-
rinto; applicare loro l'idea odierna di un ministero ordinato sarebbe so-
stanzialmente anacronistico, anche se il fatto che essi siano stati i primi
a essere battezzati (1Cor 1,16) e l'affermazione che essi «hanno dedicato
sé stessi» (che sembra supporre una loro personale assunzione di respon-
sabilità) vanno probabilmente connessi con una designazione/approva-
zione di Paolo stesso, che comunque riconosce la loro leadership. Inol-
tre, il concetto di servizioldiakonia (cfr. il suo uso anche in At 6,4; Rom
12,7; 2Co 11,8; Ef 4,12; 2Tim 4,11; Ap 2,29) è apparentemente generico e
non comporta gradi gerarchici, ma evidenzia semplicemente la dedizio-
ne (pastorale) a favore della comunità, implicante verosimilmente la
presidenza di assemblea e l'assistenza ai bisogni comunitari. Infine, va
notato che assieme a Stefanàs sono impegnati dei collaboratori anoni-
mi, che da una parte riconoscono la sua guida e dall'altra formano con
lui una équipe di responsabili operosi.
Ma è in 1Cor 12 che Paolo opera una riflessione specifica sui mini-
steri nella chiesa (corinzia), e lo fa contestualmente a una valutazione
della dimensione "pneumatica" della chiesa stessa e alla sua originale
definizione cristologica di «corpo di Cristo». Certo è che là constatia-
mo il fatto, che diventa problematico, di una sovrabbondanza, se non
proprio di un'anarchia ministeriale, che l'Apostolo non cerca affatto di
soffocare ma solo di spiegare e in parte disciplinare. Un dato sicuro è
che non esiste la figura del presbitero né quella di un episcopo. In ef-
fetti, Paolo non conosce ancora nessuna terminologia fissa per indicare
i ministeri, come si vede dalla lista presente in 1Cor 12,28-30: «Alcuni
Dio li ha posti nella chiesa in primo luogo come apostoli, in secondo
luogo come profeti, in terzo luogo come maestri. Poi vengono i mira-
coli, i doni di guarire, di assistere, di governare, di parlare in lingua.
Forse che tutti sono apostoli? Tutti profeti? Tutti maestri? Tutti com-
piono miracoli? Tutti possiedono il dono delle guarigioni? Tutti par-
lano lingue? Tutti le interpretano?» (12,28-30). Tra questi, i ministeri
caratterizzati da una terminologia standardizzata sono certamente i
primi, cioè gli apostoli e i profeti, e solo ipoteticamente i maestri
(1Cor 12,28). Ma qui incontriamo una tipica originalità paolina, men-
tre dobbiamo anche osservare tra di essi una differenza non marginale.
Gli apostoli per san Paolo sono ben distinti dai Dodici (come si vede
in 1Cor 15,5.7) e non rappresentano nessun numerus clausus, poiché
sono semplicemente i cristiani missionari, fondatori di chiese, even-
tualmente collaboratori di Paolo stesso, tra cui spiccano anche delle

144
6 LE CHIESE PAOLINE

donne (cfr. supra a proposito di Rom 16): sono essi che pongono il
fondamento (1Cor 3,10-11). I profeti, da parte loro, non sono quelli iti-
neranti di stampo giudeo-cristiano (come in Mt 7,15), ma membri sta-
bili delle comunità, trasmettitori di rivelazioni ricevute dallo Spirito
Santo, tra i quali si possono computare anche delle donne (1Cor 11,5).
A questi ultimi, secondo Paolo, bisogna assolutamente dare spazio nel-
le comunità, e se mai essi pongono qualche problema si tratta solo di
discernere in quale di essi c'è davvero la presenza dello Spirito (1Tes
5,19-21; 1Cor 12,10). Quanto ai maestri (diddskaloi), essi hanno il com-
pito di istruire la comunità con un insegnamento più continuo, maga-
ri ricorrendo alla Scrittura; sono enumerati al terzo posto nel passo ci-
tato di 1Cor 12,28, ma si tratta di un caso unico nelle lettere autentiche
di Paolo, visto che altrove Paolo parla genericamente di «chi insegna»
in una serie di altri ministeri non istituzionali (Rom 12,7). Comun-
que, altrove questa triade non compare mai cosl netta come in 1Cor
12,28, poiché in altri testi posteriori a Paolo si parla soltanto di «profeti
e maestri» (ad Antiochia: At 13,1) o di «apostoli e profeti» (Ef 2,20) o
ancora di «apostoli, profeti, annunciatori del vangelo, pastori e mae-
stri» (Ef 4,11).
Qui, come del resto nelle chiese paoline in generale (cfr. 1Tes 2,13;
Gal 3,2 e 5; Rom 10,17), è riconosciuta una priorità assoluta alla parola
del vangelo. Fin dall'inizio della lettera si ricorda «la parola della croce»
( 1Cor 1,18) come contenuto fondamentale dell'annuncio evangelico
(1Cor 2,1-2). È la parola che fonda la chiesa ed è su di essa che questa si
regge; in più, è attorno ad essa che ruotano i vari ministeri. Infatti la li-
sta che leggiamo in 1Cor 12,8-10 (la sapienza, la conoscenza, la fede che
opera prodigi, la capacità di guarire, la potenza dei miracoli, la profezia,
il discernimento degli spiriti, e la glossolalla o il parlare in modo incom-
prensibile) mette al primo posto due carismi che dovrebbero stare alla
base dell'annuncio cristiano. D'altra parte, la preminenza della parola è
tale che non deve comportare alcuna valorizzazione individuale di colui
che ne è ministro, poiché questi non è altro che il suo servitore (1Cor
l,5; 4,1; 2Cor 1,23; 3,6; 4,5). In più, constatiamo che le funzioni di go-
verno sono considerate secondarie, visto che nell'elenco di 1Cor 12,28 le
kybernéseis, «direzioni o governi», cioè le persone che esercitano un uffi-
cio di dirigenza, sono catalogate al penultimo posto in una serie di otto
m1111steri.
Preoccupazione tipica dell'Apostolo a proposito dei ministeri eccle-
~iali è di sottolineare la loro unità di origine, la loro dimensione comu-

145
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

nicaria, e perciò l'armonia che deve regnare tra di essi. Per indicare la
loro origine egli si serve addirittura di una formulazione che, se non è
trinitaria, è cerco triadica: «C'è diversità di carismi, ma lo Spirito è lo
stesso; c'è diversità di servizi, ma il Signore è lo stesso; c'è diversità di at-
tività, ma c'è uno stesso Dio che opera cucco in tutti» (1Cor 12,4-6). A
monte della molceplicicà, dunque, c'è una sola origine divina, che però a
sua volta con la distinzione era Spirito-Signore-Dio implica già una
complessità e comunque una realtà non monocorde. Che poi questa
formulazione cominci non con Dio(-Padre: così avviene di solito), né
con il Signore (Gesù Cristo: come avviene in 2Cor 13,13), ma con la
menzione dello Spirito (Santo), vuol dire che nei ministeri si vede all'o-
pera colui che per definizione è vita, dinamismo, fantasia vivace, del
quale altrove Paolo invita ad essere addirittura «ribollenti» (Rom 12,11).
I ministeri hanno anche una specifica dimensione comunitaria. In
un doppio senso. Da una parte, essi non rappresentano qualcosa di set-
toriale, come se appartenessero solo a qualcuno: è invece «a ciascuno»
che lo Spirito distribuisce i carismi (1Cor 12,11); ciò significa che essi
sono assai sfaccettati (la lista che Paolo ne dà qui è solo esemplificativa),
cosicché nella chiesa ciascuno ha una sua parte da svolgere che gli è pro-
pria, comunque si manifesti. Dall'alcra, essi devono cospirare all'utilità
comune, poiché ciò che importa è l'edificazione, la costruzione della co-
munità, cioè la sua crescita ordinata e non selvaggia (1Cor 12,7; 14,40).
Paolo esemplifica questo principio in 1Cor 14 nel confronto fra i due ca-
rismi della glossolalia (il parlare estatico, incomprensibile, che non tra-
smette alcun logos) e della profezia (la comunicazione effettiva, sensata,
che appunto costruisce qualcosa); pur non disprezzando la prima, egli
privilegia nettamente la seconda: «Nella ekklesia preferisco dire cinque
parole con la mia intelligenza per istruire anche gli altri, piuttosto che
diecimila parole con il dono delle lingue» (1Cor 14,19). Proprio questo
rischio di una lacerazione comanda l'esortazione all'agdpé o amore vi-
cendevole, quindi all'armonia nella chiesa. E, giudicando le cose con il
senno di poi, ci si rende conto di quanto sia importante una messa in
guardia del genere! In effetti, è sintomatico che ogni volca in cui emerge
il discorso sui ministeri Paolo fa anche un discorso sull'amore: ciò avvie-
ne non solo nella successiva Lettera agli Efesini (4,11-16), ma anche nella
Lettera ai Romani (12,6-10) e soprattutto nella Prima lettera ai Corinzi.
Qui c'è un incero capitolo, il tredicesimo, che contiene un solenne en-
comio dell' agdpé diventato classico nella tradizione cristiana: «Se non
avessi l'amore/carità, non sarei nulla ... »!
6 LE CHIESE PAOLINE

È in questo contesto che Paolo formula per la prima volta la defini-


zione della chiesa come «corpo di Cristo» (1Cor 12,28). Questo sintag-
ma, a motivo del contesto immediato, trae certamente la sua spiegazio-
ne dal dato della pluralità dei ministeri e dalla implicita necessità di una
loro mutua cospirazione a procedere nell'armonia come le membra di
un organismo vivo. Tuttavia, se si legge la definizione sulla base più am-
pia delle lettere paoline, non ci si può esimere dal comprenderlo in un
senso molto più profondo, che va ben oltre una pura esigenza pareneti-
ca e comprende una dimensione mistica di identificazione tra la chiesa e
Cristo stesso. Il corpo di Cristo, cioè, non lo fanno i battezzati, poiché
esso di fatto già preesiste a loro nel Cristo individuale (Rom 7,4; 1Cor
10,16-17; Gal 3,28); essi perciò vanno soltanto a inserirsi nella sua realtà
previa; non per nulla Paolo non parla mai del "corpo della chiesa" (più
ampi sviluppi in Penna, 2009b, pp. 209-24: La chiesa come corpo di Cri-
sto secondo Paolo).

3. Gli avversari "infiltrati". A Corinto, analogamente a quanto avverrà


poco dopo in Galazia, Paolo dovette misurarsi con degli oppositori
molto determinati (cfr. Pitta, 2006, pp. 69-79). Non si trattò soltanto di
un anonimo offensore (di cui in 2Cor 2,5-11; 7,12), che probabilmente
doveva appartenere alla stessa comunità corinzia, ma neppure dobbia-
mo pensare soltanto ai contrasti di vario genere insorti nei rapporti con
la comunità stessa (come le divisioni, il caso di un incestuoso, la nega-
zione della risurrezione da parte di alcuni). Si tratta piuttosto di alcuni
predicatori giunti dall'esterno, con ogni probabilità giudeo-cristiani,
che adottano una metodologia diversa da quella di Paolo e in sua con-
correnza. Secondo 2Cor 11,4 essi predicano «un Gesù diverso [... ) uno
Spirito diverso [... ) un altro vangelo». Paolo li stigmatizza con degli epi-
teti molto pesanti: «superapostoli» (2Cor 11,5; 12,11), ,,pseudo apostoli,
operai fraudolenti, che si mascherano da apostoli di Cristo» (2Cor
11,13), «ministri di Satana» (2Cor 11,14-15), «stolti» (2Cor 11,19). Ma la
sua polemica nei loro confronti non ha propriamente a che fare con i
contenuti dell'annuncio, per esempio con il tema cruciale della giustifi-
cazione per sola fede (come in Gal), bensl con un atteggiamento e un
modus operandi diverso dal suo. Essi infatti lo calunniano dicendo che è
aggressivo nelle lettere ma debole di presenza fisica (2Cor 1,10), che è
ignorante e inetto nell'arte retorica (2Cor 11,4), e che è umanamente in-
teressato (2Cor 10,2). Per parte loro invece, essi si vantano del modo
forre con cui si presentano, «si raccomandano da sé, si misurano su se
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

stessi e si paragonano con se stessi, mancando di intelligenza» (2Cor


10,12) e poi si appropriano delle fatiche altrui cioè di Paolo stesso (2Cor
10,15,16). Di fronte a questa situazione l'Apostolo, pur sapendo di por-
tare il tesoro dell'evangelo in vasi di creta (2Cor 4,7), non si perde d'ani-
mo (2Cor 4,1), ribatte dicendo di avere sempre rifiutato le dissimulazio-
ni vergognose, evitando di comportarsi con astuzia e di falsificare la pa-
rola di Dio (2Cor 4,2); semmai si vanta delle proprie debolezze (2Cor
11,216-12,10). Una sua controaccusa consiste nel rimarcare che essi op-
primono arrogantemente i Corinzi, e addirittura li divorano, li deruba-
no, quasi colpendoli in faccia (2Cor 11,20). Un punto forte del confron-
to sta nella questione se il predicatore debba farsi mantenere dalla co-
munità. Paolo sa bene che proprio questa pratica risale a una istruzione
di Gesù stesso (1Cor 9,14); cosi infatti si comportano gli oppositori del-
l'Apostolo, come risulta indirettamente dalla difesa che Paolo fa di sé
stesso quando afferma con vigore di non aver voluto essere di aggravio
ai Corinzi (2Cor 11,7-10; 12,14-15). Egli infatti non fa che rinunciare a
un diritto, di cui invece gli altri si sono avvalsi; in questo caso quindi
non si tratta tanto di una sua accusa verso di loro quanto di una propria
difesa a un rimprovero rivolto a lui dai Corinzi per aver accettato il so-
stegno delle chiese della Macedonia ma non di quelle dell'Acaia (2Cor
11,8-10). Egli semplicemente ha annunciato «gratuitamente» l'evangelo
(1Cor 9,18; 2Cor 11,7), e lo ha fatto per amore loro (2Cor 12,15b).

4. Le divisioni. La prima questione affrontata dall'Apostolo in 1Cor ri-


guarda l'increscioso problema di una contrapposizione creatasi all'inter-
no di quella chiesa e richiamata all'attenzione fin dall'inizio. In 1,11 in-
fatti egli parla di érides, «contese/rivalità/discordie», che si esprimono in
specifiche rivendicazioni: «Ciascuno di voi dice: lo sono di Paolo, lo di
Apollo, lo di Cefa, lo invece di Cristo» (1,12; cfr. 3,3). Mentre non risul-
ta che la chiesa corinzia avesse dei conflitti verso l'ambiente esterno, una
tale assenza è paradossalmente controbilanciata da una situazione con-
flittuale tutta interna (cfr. Walters, 2005). Questo comunque è il dato di
fatto, evidentemente inatteso, di fronte a cui l'Apostolo viene a trovarsi.
In risposta, egli contrappone subito il principio, enunciato con un in-
terrogativo retorico, della indivisibilità di Cristo (1,13). Questa frase po-
lemica contiene già in sé un parere risolutivo circa la situazione corinzia;
e non si potrebbe fare a meno di richiamarlo per commentare la defini-
zione paolina della chiesa come «Corpo di Cristo» (cfr. supra). Nel no-
stro caso, piuttosto, la situazione corinzia offre a Paolo l'occasione di
6 LE CHIESE PAOLINE

elaborare una risposta originale e articolata, di cui si possono rilevare tre


aspetti complementari.
In primo luogo, egli si rifà al fondamento dell'identità cristiana,
che è la croce di Cristo, o meglio «la parola della croce» (1,18), cioè
l'annuncio evangelico. È convinzione di Paolo che esso non può essere
ridotto a sapienza umana, quasi che nella vita della chiesa lo si potesse
bypassare o quasi che si potesse ridurlo al livello di scuole di pensiero
contrapposte. A questo proposito l'Apostolo formula l'insolito bino-
mio «scandalo e follia» (1,23), con cui esprime in termini paradossali
ma veri l'irriducibilità della croce di Cristo alle categorie di una sapien-
za umana. Il cristianesimo non è paragonabile a una scuola di sapienza,
proprio perché la sua sapienza non è di origine umana. La chiesa, se-
condo Paolo, può essere lacerata solo quando riduce l'evangelo a cultu-
ra o dottrina, in balia di dotti ragionamenti dimostrativi. Invece, sono
la croce di Cristo e il suo annuncio a fondare e garantire l'unità eccle-
siale, a condizione che in essi si intraveda e si accetti il naufragio di
ogni sapienza di questo mondo. Si vede così che la coesione della chiesa
non proviene e non può essere fatta da elitarie disquisizioni intellettua-
li o filosofiche, ma è stabilita oggettivamente da un Dio che inopinata-
mente, a prescindere addirittura dalle nostre precomprensioni, rivela sé
stesso in ciò che crea scandalo ai Giudei e appare come follia ai Gentili.
Ciò significa semplicemente che la compattezza della chiesa, anzi la sua
identità di fondo, si basa non su sé stessa ma su di un extra nos ben ri-
marcato e irrinunciabile, anche se lo sviluppo epistolare dell'argomen-
tazione «suggerisce che Paolo si sarebbe trovato meglio con il modello
di una scuola filosofica o medica più che con lo stile polemico di inse-
gnamento proprio dei sofisti contemporanei, i cui comportamenti in-
coraggiavano l'adesione a degli individui e i cui adepti possono rasso-
migliare ai fans di una moderna pop star» (Alexander, 2001, p. 118). In
l'ffetri, «Paolo inverte una delle basilari concezioni sofistiche, dichia-
rando che nella chiesa il maestro appartiene ai discepoli più che vice-
versa» (Winter, 1997, p. 201).
Sostanzialmente omogeneo appunto è il tema che riguarda i mini-
stri. A questo proposito, l'Apostolo scrive con tutta chiarezza che Paolo
e Apollo (e Cefa) non sono altro che «servitorildidkonoi, mediante i
quali avete creduto, e ciascuno secondo il dono fattogli dal Signore»
(3,5). Paolo lo dice e lo sottolinea in molti modi. Uno di questi è il ri-
corso alle due metafore, agricola e architettonica, della chiesa come
campo e come edificio (cfr. 3,6-15). In entrambi i casi è Dio sia il pro-
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

prietario sia il datore di lavoro, mentre Apollo e Paolo sono soltanto


suoi collaboratori (3,9), comunque si voglia intendere quest'ultima
qualifica, se cioè si riferisce il concetto di co-operazione al rapporto dei
collaboratori tra di loro oppure al loro rapporto con Dio. Certo è che
l'Apostolo non intende forme di sinergismo, poiché il contesto suggeri-
sce di pensare a una loro continua dipendenza da Dio; in più, va notato
che la chiesa è considerata sempre nell'atto di essere piantata e costrui-
ta: proprio questo infatti fa sì che i ministri siano continuamente all'o-
pera, esercitando appunto la loro funzione, anche se il fondamento che
è Cristo è stato gettato una volta sola (3,11). Inoltre, il successivo passo
di 1Cor 3,18-23 evidenzia al massimo una struttura ecclesiale tutt'altro
che piramidale: «Tutto infatti è vostro, sia Paolo sia Apollo sia Cefa, sia
il mondo sia la vita sia la morte, sia le cose presenti sia quelle future:
tutto è vostro, ma voi siete di Cristo e Cristo è di Dio» (3,21-23). Si vede
bene che i ministri non stanno affatto al vertice dell'edificio, ma sem-
mai alla base, cosl come nella struttura della società antica gli schiavi
stavano al gradino più basso della gerarchia sociale. L'Apostolo lo dirà
forse ancor più chiaramente nella seconda lettera, scrivendo: «Non vo-
gliamo fare da padroni su di voi [... ]. Noi non annunciamo noi stessi,
ma Gesù Cristo Signore; quanto a noi siamo vostri servi a causa di Ge-
sù» (2Cor 1,24; 4,5).
Infine, va notato a parte il riferimento alla chiesa come Tempio di
Dio (1Cor 3,16-17; cfr. 6,19; 2Cor 6,16). Solo san Paolo impiega questa
definizione, che in qualche modo risuona anche altrove, dove si parla
dei cristiani che vengono edificati «come pietre vive» sulla pietra di fon-
damento che è Cristo (1Pt 2,4-5). La metafora ha un parziale parallelo
nei manoscritti di Qumran, dove si trova applicata a quella comunità
(1QS 8,5.8; 4QFlor 1,6). Superando ogni idea religionista e pagana di
uno spazio fisico sacrale, esente da forze negative e quindi privilegiato
per stabilire l'accesso al divino, essa riconosce alla chiesa come insieme
umano di credenti le stesse caratteristiche di purezza che procurano un
immediato congiungimento con Dio. L'immagine rientra in quella più
ampia di popolo di Dio, come si desume chiaramente dalla loro saldatu-
ra in questo passo: «Noi siamo infatti il tempio del Dio vivente, come
Dio stesso ha detto: Abiterò in mezzo a loro e con loro camminerò, ed
essi saranno il mio popolo» (2Cor 6,16 con citazione di Lev 26,11).
Tutte queste motivazioni rappresentano per Paolo altrettanti argo-
menti volti a evitare lo smembramento della comunità cristiana.
6 LE CHIESE PAOLINE

5. Problemi vari. La chiesa di Corinto presenta, come nessun'altra, tutta


una serie di questioni concrete, che ci danno il volco vivace di una comu-
nità a maggioranza di origine pagana e che Paolo affronta una per una.
11) Un caso di incesto (1Cor 5) dà modo a Paolo, richiamando il pane az-
zimo della Pasqua, di formulare un principio fondamentale dell'identità
cristiana, configurabile grammaticalmente nel rappono era indicativo e
imperativo: il cristiano è già esente dal vecchio lievito eppure deve conti-
nuamente coglierlo d'addosso (vv. 6-8). È come dire che il dovere morale,
pur necessario, non ha valore primario ma scaturisce da una condizione di
base pre-morale che consiste nell'essere in Cristo.
b) La prassi di accedere ai tribunali cittadini (pagani) per risolvere lici in-
terne era cristiani offre l'occasione per un doppio richiamo molto forte
(1Cor 6,1-11): quello specifico di evitare ogni discordia vicendevole, e
quello più generale di rifuggire da tutta una serie di vizi elencaci a mo' di
esempio secondo una forma letteraria riscontrabile anche altrove (Gal
5,19-21) (cfr. lo studio classico di Wibbing, 1959).
e) L'esortazione paolina contro la prostituzione (1Cor 5,12-20) ci ricorda
la peculiare situazione di Corinto, sia come porto di mare sia come sede di
un celebre tempio ad Afrodite nel cui ambito si esercitava la prostituzione
sacra; a questo proposito Paolo riflette sul valore del corpo umano, inteso
semicicamente come rimando a tutta la persona in quanto membro vital-
mente associato a Cristo, riscattato dal suo sangue, tempio dello Spirito, e
destinato alla risurrezione.
d) Una questione particolare è quella che riguarda il rapporto tra matri-
monio e verginità (trattata in 1Cor 7), che Paolo affronta partendo da una
prassi locale di encracismo, cioè di astensione dai rapporti sessuali. Il suo
intervento ha una doppia componente. Da una parte, egli richiama la ne-
cessità del dovere coniugale in un contesto di fedelcà indissolubile (con la
possibile eccezione di una coppia di cui un partner diventi cristiano e l' al-
tro no). Dall'altra, esalta il valore del celibato/verginità sulla base di una
duplice motivazione culturale: l'una è di tipo apocalittico, per cui alla fine
dei tempi chi è sposato sarà come se non lo fosse (cfr. l'apocrifo 4Esdra
16,41-45); l'altra è di tipo stoico, per cui il matrimonio è considerato come
una distrazione da una totale dedizione a servizio del Dio a favore degli
uomini (cfr. Epicceco, Diatribe 3,22,69-82).
e) Propria del tempo e del luogo era la questione degli idolotiti, cioè della
possibilità o meno per i cristiani di mangiare carni di animali sacrificaci
nei templi pagani della città (1Cor 8,1-11,1). Ciò che propriamente era in
gioco consisteva nella questione se privilegiare a cucci i cosci la mera consa-
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

pevolezza intellettuale della inutilità di astenersene, visto che tutto appar-


tiene al Signore e nulla va considerato impuro, oppure se rispettare la co-
scienza del fratello più debole mediante un'astensione motivata soltanto
dall'amore per lui. La soluzione adottata da Paolo è assolutamente possi-
bilista sul piano dei principi (8,4-6; 11,25-26) ma è poi restrittiva sul piano
delle relazioni interpersonali (8,9-13; 10,27-30).
/) Un tema molto concreto è quello dello svolgimento delle assemblee,
imperniate essenzialmente sui due momenti della cena e della parola. Il
primo consiste essenzialmente nel mangiare il pane come corpo del Si-
gnore, certamente inserito nel contesto di un pasto normale; il secondo,
conformemente alla struttura dei banchetti greci (e non solo), si combi-
nava con il simposio vero e proprio, cioè con il momento del bere insieme
(cfr. maggiori sviluppi in Penna, 20096, pp. 186-208: La casa come ambito
cultuale nel cristianesimo paolino). Il problema che si poneva in quelle oc-
casioni era la mancanza di comunione reciproca, motivata dalla disparità
tra ricchi e poveri; l'implicito rimprovero a non prendere da soli «il pro-
prio pasto» (11,21) riecheggia ciò che leggiamo in Plutarco a proposito del-
le Questioni conviviali («Dovesi afferma ciò che è proprio muore ciò che è
comune»: 2,10,1). Per Paolo è con il tradimento della comunione recipro-
ca che non si riconosce il corpo del Signore (11,29) !
g) La funzione delle donne nelle chiese paoline. A differenza dei ban-
chetti greci, dove le donne al momento della bevuta e quindi della con-
versazione devono stare a parte (Platone, Simp. 176e), esse sono presenti
e svolgono addirittura una parte attiva. Infatti in 11,5 Paolo dà per scon-
tato che qualunque donna può apertamente pregare o profetizzare (cioè
dare una istruzione pubblica) nella ekklesia. Le due restrizioni sul velo e
sul silenzio suscitano discussioni tra gli studiosi, ma probabilmente
sono solo apparenti: la richiesta del velo (11,4-16) quasi certamente si
identifica con la semplice esigenza per le donne di portare i capelli lun-
ghi {intesi essi stessi come «copricapo»: v. 15) differenziandosi cosi dai
maschi; l'ingiunzione del silenzio (14,336-35), che contraddice la possi-
bilità chiaramente enunciata in 11,5, va risolta o come interpolazione te-
stuale successiva a Paolo o come formulazione di alcuni Corinzi a cui
Paolo si oppone o interpretandola come semplice chiacchiericcio fem-
minile disturbatore durante lo svolgimento dell'assemblea (cfr. Biguzzi,
2001; Murphy-O'Connor, Militello, Rigato, 2006). Del resto, occorre-
rebbe richiamare sia il principio generale enunciato in Gal 3,28 (secon-
do cui nella chiesa non c'è distinzione tra maschio e femmina) sia l'ef-
6 LE CHIESE PAOLINE

fectiva prassi paolina che riconosce senza problemi vari ruoli femminili
nella chiesa (cfr. Rom 16,1-2.3.6.7.12a.12b.13.15; Fil 4,2; Flm 2).
h) A Corinto alcuni cristiani negavano la possibilità della risurrezione
(15,12). Anche là evidentemente serpeggiava una reazione di rifiuto a
questa parte dell'annuncio evangelico, analoga a quella dei filosofi pre-
senti all'Areopago di Atene (At 17,32). È per questo che Paolo inizia la
sua argomentazione col sottolineare la realtà della risurrezione di Cristo
(15,1-11.20-23). Altra cosa è sapere se quei Corinzi prescindessero del tut-
to da una tale categoria culturale (che non è certo di origine greca ma
ebraica) o se invece ritenessero che una qualche risurrezione si sia già or-
mai verificata (come in 2Tim 2,18).

6. Una teologia corinzia? Questo sintagma ha man mano preso piede


nella storia della ricerca, sia per affermare la realtà del fenomeno a Co-
rinto sia per negarla (cfr. Schrage, 1991, pp. 38-63). A favore si sono fatti
giocare vari fattori: la motivazione sapienziale delle divisioni (1-4), lo
sbandieramento del motto su di una illimitata liceità morale (6,12;
10,23), una presunta componente gnostica sulla divisione tra carnali e
spirituali (2,13-3,39), l'entusiasmo per una supposta pienezza già rag-
giunta (1,7; 4,8; 8,1.4), un libertinismo sessuale (5,1 ss.; 6,12-20) coniu-
gato con una tendenza encratistica (7,1), una eccessiva emancipazione
femminile (11,5-16), mancanza di solidarietà tra ricchi e poveri (11,17-
34), esperienze carismatiche straordinarie (14,12) tra cui soprattutto la
glossolalia (14), e poi la negazione della risurrezione (15,12). In ogni
caso, non è dimostrabile la presenza di un sistema dottrinale omogeneo
e ben configurato. Va certamente riconosciuto che nella chiesa della cit-
tà sull'istmo esistevano sensibilità, impulsi e tendenze ideali molto ac-
centuate. Doveva trattarsi di una comunità esuberante sul piano della
coniugazione dell'evangelo con la locale realtà umana e culturale. Da
una parte, proprio questa realtà cosl sfaccettata ed effervescente diede a
Paolo non poco filo da torcere. Dall'altra, tuttavia, va pure concesso che
l'esperienza di Corinto insegnò varie cose a Paolo stesso: egli vi imparò
la consistenza della stratificazione sociale, nuove forme di manifestazio-
ni carismatiche, la forza e il rischio della retorica, la possibilità di funzio-
ni femminili nella chiesa, la difficoltà di parlare di sesso e di genere in
un mondo la cui figura sta passando. «Egli imparò da Corinto che la re-
rorica morale della Nuova Creazione deve trasformare la cacofonia in
polifonia, una polifonia nella quale la nota dominante sia la "parola del-
la croce"» (Meeks, 2009, p. 299).
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

7. Il ministero apostolico. Nella Seconda lettera ai Corinzi Paolo impiega


per l'unica volta l'originale metafora della epistolé per definire la viva co-
munità cristiana a cui si indirizza. L'immagine comporta l'idea secondo
cui è stato lui a "scrivere" quella chiesa, cioè a fondarla, anche se subito si
corregge qualificandola con più precisione come «una lettera di Cristo
composta da noi» (2Cor 3,2-3). Esprimendosi in questo modo, è come se
egli avesse uno scatto di orgoglio nel pensare alle chiese da lui fondate, ri-
tenute «sigillo del suo apostolato» (1Cor 9,2), tanto da non avere perso-
nalmente bisogno di altre lettere di appoggio o di sostegno per presentar-
si. In effetti, nel suo contesto la metafora epistolare allude a un genere
specifico di lettera: quella di raccomandazione, che nell'antichità costi-
tuiva un genere a sé stante (cfr. Scowers, 1986, pp. 153-65). Per il nostro
testo è importante notare che la metafora paolina funziona come un ino-
pinato generatore di argomentazione, che dà inizio a un discorso molto
originale modulato sul trapasso dal livello della comunità vivente al livel-
lo di una riflessione addirittura sull'Antico e sul Nuovo Testamento.
L'occasione concreta e immediata è fornita dall'ulteriore precisazione, se-
condo cui i Corinzi sono una lettera ,,sericea non con l'inchiostro ma con
lo Spirito del Dio vivente, non su tavole di pietra ma su tavole che sono i
cuori di carne» (3,3). In queste parole risuona un'allusione combinata a
tre cesti veterotestamentari: Es 31,18 (dove si legge che Dio diede a Mosè
«le due tavole della testimonianza, tavole di pietra scritte con il dico di
Dio»), Ger 38 (ucx),33 (dove Dio promette per il futuro di «scrivere le
leggi sui loro cuori»), ed Ez 36,26 (dove Dio precisa di voler «cogliere dal-
la loro carne il cuore di pietra e dare loro un cuore di carne»). Già in que-
st'ultimo passo profetico scorgiamo una sfumatura peggiorativa concer-
nente le tavole di pietra del Decalogo, poiché ad esse è contrapposto un
cuore di carne che dovrà significare almeno un miglioramento della si-
tuazione. Proprio questo contrasto viene ripreso e ampliato da Paolo in
una prospettiva storico-salvifica più ampia.
È inevitabile chiedersi perché mai l'argomentazione di Paolo si
muova nella direzione di contrapporre addirittura due momenti e anche
due forme diverse di alleanza. La risposta migliore è che egli rispecchi
una particolare situazione o della chiesa corinzia o del proprio rapporto
con essa. A questo proposito, mi pare almeno parzialmente impropria
l'ipotesi di chi (cfr. Georgi, 1986, pp. 230-8, 254-8) pensa che l'Apostolo
intenderebbe rispondere a dei predicatori giudaizzanti, i quali avrebbero
presentato il Decalogo, scritto dal dito di Dio, come se fosse una lettera
di raccomandazione al fine di imporre a Corinto la Legge di Mosè. In

1 54
6 LE CHIESE PAOLINE

effetti, si deve constatare che il Decalogo non risulta essere mai stato
considerato come una lettera (cfr. Kuschnerus, 2002, pp. 150-72}; d'al-
tronde, bisogna riconoscere che Paolo, pur supponendo un atteggia-
mento polemico contro «alcuni» che vantano delle lettere commendati-
zie, nel seguito del testo adotta un tono più alto, parlando dei «figli di
Israele» (2Cor 3,7.13) e più specificamente di Mosè (3,7.13.15). E la men-
zione di Mosè era inevitabile, dopo aver ricordato le tavole di pietra nel
v. 3, anche se, a sua volta, questo richiamo risulta apparentemente se-
condario rispetto alla definizione della stessa comunità come «lettera».
Ma questa metafora a sua volta è trainata dall'idea dello scrivere, sia pur
metaforico, su cui cade l'accento maggiore.
Certo è che Paolo, pur non avendo ancora parlato di oppositori nel
resto epistolare precedente il nostro, ha però ripetutamente avuto di
mira situazioni di contrasto, a cui ha fatto riferimento con varie allusio-
ni: la tribolazione sperimentata in Asia (2Cor 1,8-11), l'implicita accusa
di aver scambiato il sl e il no nei suoi programmi di viaggio verso Corin-
to (1,15-20}, e l'umiliazione da lui subita a Corinto a opera di un anoni-
mo che lo ha rattristato (2,1-11), per non dire del riferimento ai molti
che commerciano la parola di Dio (2,17). Ed è come se volesse dire che,
nonostante tutte queste difficoltà, egli è comunque riuscito a comporre
una lettera pregiata, appunto la chiesa di Corinto. Paolo cioè, pur in
mezzo a tante contrarietà e avversioni, trova il suo maggiore conforto
nelle sue comunità, di cui si gloria come se fossero sue creature, suoi fi-
gli (1Cor 3,14-15; 2Cor 6,13; Gal 4,19; 1Tes 2,11).
Proprio la gioia che egli prova pensando alla comunità cristiana da
lui suscitata sta all'origine dell'ampia riflessione subito sviluppata sul
rapporto tra l'Antico e il Nuovo Testamento, addirittura confrontati
con la forte contrapposizione tra «il ministeroldiakonia della morte ...
della condanna» e «il ministero dello Spirito ... della giustizia» (3,7-9},
appena temperata con il riconoscere che anche l'economia mosaica go-
deva di una sua «gloria» benché superata da quella maggiore del nuovo
ordine di cose basato sull'evangelo.
È tuttavia importante prendere atto che l'Apostolo in questa sua pa-
gina conia per la prima volta il costrutto «antica disposizione/restamen-
ro/alleanza» (palaià diathéké), e occorre prestare ben attenzione al suo
preciso significato. Esso infatti non sta a indicare una economia salvifica
positiva e vitale, una modalità di intervento di Dio nella storia e nean-
che un modo positivo di rapportarsi a lui in obbedienza religiosa. Piut-
tosto, egli lo intende in riferimento a qualcosa di scritto, visto che parla
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

di «lettere incise su pietre» (3,7) e di una sua lettura (3,14; cfr. 3,15:
«quando si legge Mosè»), sia pure ordinata all'accettazione di una parti-
colare economia salvifica. Si tratta dunque di un significato che è davve-
ro "scritturistico", poiché ha a che fare letteralmente con la scrittura.
Viceversa, Paolo impiega in esatta corrispondenza antitetica il sintag-
ma «nuova disposizione/testamento/alleanza» (3,6: kaine diathéke), certo
non nel senso di un'abrogazione dell'antica, ma neppure in un senso me-
ramente "scritturistico". Infatti, la «nuova disposizione» ha a che fare con
lo Spirito vivificante (3,66), con Cristo (3,14), con un Signore da con-
templare a volto scoperto (3,15-18), e quindi con la vita vissuta e libera dei
credenti in Cristo. Questo sintagma però, diversamente dal primo, è in
qualche modo già tradizionale. Infatti lo si trova da tempo nella letteratu-
ra d'Israele, poiché già il profeta Geremia lo impiegò per primo, sia pure
con una valenza escatologica (Ger 31,31 TM / 38,31 LXX); anche la comu-
nità di Qumran se ne serve, in altro senso, per designare semplicemente
sé stessa (CD 6,19; 8,21; 19,33 s.; 20,12; probabilmente anche 1QpAb 2,3),
e proprio la semantica qumraniana è vicina a quella paolina. Tuttavia, nei
testi giudaici il costrutto non è mai messo in opposizione ad alcun testa-
mento dichiarato «antico» (cfr. Jaubert, 1963, p. 210). Ma l'espressione è
pure tradizionale già all'interno del cristianesimo prepaolino, poiché, al-
meno in qualche ambito ecclesiale (antiocheno?), era impiegata in conte-
sto eucaristico nelle parole sul calice (1Cor 11,25 / Le 22,20). Da parte sua,
l'autore della Lettera agli Ebrei la impiegherà nella formulazione di un
giudizio cristologico compendioso dato su Gesù come sacerdote e vittima
di nuovo tipo, definito per due volte in quanto tale «mediatore di una al-
leanza nuova» (Ebr 9,15; cfr. «migliore alleanza» in 7,22). Il sintagma «an-
tico testamento/alleanza», invece, se si eccettua l'espressione «il primo te-
stamento» (in Ebr 9,15; cfr. 8,13; 9,1.13), per lungo tempo non apparirà
più nel linguaggio cristiano; lo si ritroverà alla fine del II secolo, quando il
vescovo Melitone di Sardi parlerà dei «libri del)' antico testamento» (in
Eusebio, Storia 4,26,13-14).
Certo è che per Paolo comunità e apostolo fanno una cosa sola, e
questo sulla base non più di leggi scritte e perciò esteriori, ma di un co-
mune principio interiore identificato nello Spirito del Signore (3,17) che
è anche Spirito di Cristo. Infatti, secondo il classico principio paolino,
«la lettera uccide, ma lo Spirito vivifica» (3,6). Il significato della frase
non è di tipo ermeneutico, come se si trattasse di una interpretazione
letteralistica dei testi contrapposta a un'altra più spirituale. Piuttosto
Paolo pensa a una contrapposizione di tipo storico-salvifico, come in
6 LE CHIESE PAOLINE

Rom 7,6: «Ora siamo stati sciolti dalla Legge, essendo morti a ciò che ci
teneva imprigionati, cosicché noi possiamo servire nella novità dello
Spirito e non nella vecchiezza della lettera».

6.4
Le chiese dell'Asia Minore

La provincia romana di Asia, notevolmente estesa e ricca, comprendeva


da nord a sud la Misia, la Lidia e la Caria, con all'interno la Frigia, e
confinava a nord con la Bitinia, a est con la Galazia, a sud con la Licia.
L' evangelo vi giunse con l'apostolo Paolo, che, dopo averla soltanto co-
steggiata (At 16,6) e dopo un primo passaggio a Efeso di ritorno da Co-
rinto (At 18,19-21), soggiornò in questa città un paio d'anni abbondanti
durante il suo terzo viaggio (At 19,1-20,1) tra il 53 e il 55; egli fu poi co-
stretto ad andarsene per l'opposizione cittadina istigata dagli argentieri
locali, che vedevano minacciata la vendita delle statuette di Artemide a
cui era dedicato il tempio maggiore della città, considerato una delle
sette meraviglie del mondo antico.

Informazioni generali Per quanto riguarda la fondazione di chiese in que-


st'area, gli Atti non dicono nulla di esplicito. La predicazione di Paolo si li-
mitò di fatto al solo capoluogo della provincia, l'antica Efeso, anche se leg-
giamo l'affermazione iperbolica secondo cui «tutti gli abitanti dell'Asia,
Giudei e Greci, poterono ascoltare la parola del Signore» (At 19,10). In At
20,4 vengono menzionaci come <<asiatici>> Tichico e Trofìmo: il primo
nome tornerà più volte nelle lettere deucero-paoline (Col 4,7; Ef 6,21;
2Tim 4,12; Tic 3,12), mentre del secondo si specificherà poco dopo che era

«di Efeso» (Ac 21,29). Evidentemente entrambi dovettero essere almeno


parte del frutto dell'evangelizzazione paolina. Anche Ariscarco, compagno
di Paolo (Ac 19,29; 20,4), doveva essere almeno della regione e precisamen-
te di Colosse, se va identificato con il personaggio menzionato in Flm 24 e
Col 4,10 (cfr. infra). Uno spicco ancora maggiore acquistò Epafra, che la
chiesa di Colosse riconoscerà come proprio «fedele ministro di Cristo»
(Col 1,7; 4,12). Più problematica è la situazione della città di Troade (40
km a sud-ovest dell'antica Troia). Ciò che si legge a suo proposito in At
20, 7 ( «Il primo giorno della settimana eravamo riuniti a spezzare il pane, e
Paolo che doveva partire il giorno dopo conversava con loro ... ») si riferisce
non solo al gruppo che accompagnava l'Apostolo; infatti il pronome plura-

157
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

le di persona («loro/essi») allude discretamente a una comunità di cristiani


locali. E che a T roade esistesse una chiesa potrebbe essere confermato da
2Cor 2,12-13 dove troviamo lo stesso pronome plurale (auto{), benché sul-
l'argomento non possiamo dire di più (cfr. anche 2Tim 4,13).
Possiamo dire di più sulle chiese di Efeso e di Colosse a motivo delle
due lettere inviate rispettivamente ad esse. Ma le lettere agli Efesini e ai
Colossesi, come vedremo in seguito, vanno con ogni probabilità consi-
derate pseudepigrafiche e più avanti le valuteremo come tali, cioè come
specchio di comunità successive alla biografia del Paolo storico (cfr. in-
fra, CAP. 8). Qui invece prendiamo in considerazione la chiesa di Efeso
che gode di una copiosa attestazione reperibile in una serie di documen-
ti vari, e poi la chiesa di Colosse secondo la breve Lettera a Filemone, in
cui l'Apostolo, che scrive verso l'anno 53, si dichiara «vecchio» (presbjtes:
v. 9; cfr. Arzt-Grabner, 2003, pp. 76-7).

La chiesa di Efeso L'importanza di questa comunità nell'ambito delle ori-


gini cristiane è pari solo alla variegata complessità della sua situazione in-
terna, constatabile in un'abbondante serie di scritti che ad essa si riferisco-
no e che corrispondono a un arco di tempo disteso tra gli anni cinquanta
del I secolo e gli anni dieci del II secolo. Infatti se ne tratta non solo nel rac-
conto degli Atti degli Apostoli (18,18-20,38), ma anche, abbandonando l'i-
potesi che Rom 16 fosse (parte di) una lettera indirizzata agli Efesini, so-
prattutto nelle due lettere di Paolo ai Corinzi, nella paolina lettera pseude-
pigrafica agli "Efesini ", nelle Lettere Pastorali 1-2Tim, nella lettera del veg-
gente Giovanni in Ap 2,1-7, e in una specifica lettera di Ignazio di Antio-
chia. La discussione più completa di tutto questo materiale si può trovare
in Trebilco (2004) e Tellbe (2009). Certo è che, anche solo a motivo di una
cosi ampia documentazione, per non dire della permanenza fisica senza
eguali di Paolo in città per circa un triennio (At 20,31), la chiesa di Efeso
ebbe un'importanza unica nel quadro del cristianesimo delle origini, come
conferma pure la teoria secondo cui la prima raccolta di un corpus pauli-
num si sarebbe verificata proprio in quella chiesa (cfr. Rossano, 1991; Tre-
bilco, 2004, pp. 90-3). Noi tratteremo questa varia documentazione in sedi
diverse (cfr. infra: specialmente PARR. 7.5-6 e 9.3). Qui perciò ci accon-
tientiamo di ricordare alcuni elementi essenziali.
Il contatto tra la città e l'annuncio evangelico avvenne con la prima fu-
gace presenza di Paolo di ritorno dal cosiddetto secondo viaggio missiona-
rio (At 18,19-21), quando vi lasciò i coniugi Aquila e Priscilla, che avrebbe-
ro poi istruito l'alessandrino Apollo «nella vita di Dio» (At 18,26). È duran-
6 LE CHIESE PAOLINE

re il terzo viaggio che l'Apostolo vi soggiornò a lungo, profondendo una


predicazione che ebbe risultati a largo raggio geografico nella provincia
d'Asia (At 19,10). Anche la successiva presenza del discepolo Giovanni
(Eusebio, Storia 3,1,1; 3,20,9; 3,23,4.6.8; 3,31,2-3; peraltro la sua identità è
discussa: ivi, 3,39,4-6; 7,25,15-17), distribuita era la città e l'isola di Patmos,
influi assai sulla configurazione confessionale dei cristiani efesini. In effetti
la fede cristiana a Efeso tra I e II secolo andò soggetta a ermeneutiche di-
verse. Il dato più interessante è che, su di una popolazione di circa 200.000
abitanti, l'insieme dei cristiani calcolabile man mano nel tempo attorno al
migliaio di unità di trovò diviso in almeno cinque gruppi (cfr. Trebilco,
2004, p. 712; Tellbe, 2009, pp. 39-46): il gruppo paolino destinatario delle
Lettere Pastorali, il gruppo giovanneo destinatario delle lettere 1-3Gv, il
gruppo degli avversari menzionati nelle Pastorali, il gruppo dei secessioni-
sti menzionati in 1-3Gv, e il gruppo dei Nicolaiti di Ap 2,6.15.
Dal punto di vista etnico-religioso, la comunità cristiana che attecchi a
Efeso ebbe una composizione piuttosto complessa. Infatti i gruppi suddet-
ti sono formati sia da cristiani di origine gentile che stentano a riconoscere
quelli di origine giudaica (come risulta dalla Lettera agli Efesini), sia da op-
positori di stampo giudaizzante menzionati nelle Lettere Pastorali, sia dal
gruppo dei Nicolaiti da intendersi come cristiani aperti ai culti pagani, sia
da tendenze docetistiche che si oppongono alla incarnazione del Logos di-
vino, sia da quanti sono cumulativamente implicati nell'insistente richia-
mo di Ignazio (ben 10 volte nella sua Lettera agli Efesini) a rimanere salda-
mente uniti ali' episcopo. La legittimazione di questi vari raggruppamenti è
constatabile in quelle figure che qualcuno chiama textual prototypes (Tell-
be, 2009, pp. 183-238) a seconda dei testi in cui esse sono delineate: il pa-
store-maestro in 1-2Tim, il profeta in Ap, il presbltero in 1-3Gv, e poi il
mono-epìscopo in Ignazio. Attorno ad essi si coagulano le diverse comuni-
t;Ì, segnando un percorso di crescente istituzionalizzazione dovuta alla pro-
gressiva scomparsa dei primi leader carismatici (cfr. anche Holmberg,
1978, pp. 165-92). Ciò che dunque caratterizza la chiesa efesina degli inizi è
la compresenza e coesistenza di raggruppamenti diversi, che, se non si fon-
dono in una vera e propria comunione, almeno formano una comunanza
(commonality: Trebilco, 2004, p. 716), accettandosi vicendevolmente
come parti di un movimento sostanzialmente unico. Pur sembrando ec-
cessivo definire Efeso come «un centro di ortodossia» (T ellbe, 2009, p.
307), questa definizione va intesa come correzione della tesi baueriana (cfr.
Bauer, 2009 = 1934) secondo cui prima ci fu l'eresia mentre l'ortodossia

159
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

sarebbe solo una risposta ad essa. In realtà, a parte l'anacronismo dei termi-
ni, ortodossia ed eresia si suppongono a vicenda, e proprio nella chiesa efe-
sina, sulla base delle sue variegate posizioni confessionali, dovette farsi stra-
da un forte bisogno di coerenza e unità.

La chiesa di Colosse nella Lettera a Filemone Al Paolo storico apparten-


gono alcune preziose notizie sulla chiesa di Colosse, che ci sono indiret-
tamente trasmesse dalla sua Lettera a Filemone. È vero che Paolo, du-
rante la sua permanenza biennale a Efeso, non ebbe la possibilità di re-
carsi di persona in quella città (Col 2,1), ma la sua opera di annuncio e
di discussione condotta nel capoluogo asiatico dovette favorire un irra-
diamento dell'evangelo (At 19,9-10). Soprattutto ci fu chi fece per cosl
dire da intermediario e quasi da prolungamento del ministero apostoli-
co di Paolo nell'entroterra efesino, portando l' evangelo non solo a Co-
losse (Col 1,5-8) ma anche nelle città vicine di Gerapoli e di Laodicea
(Col 2,1; 4,13.15-16). Questo discepolo e rappresentante di Paolo ha il
nome di Epafra (cfr. Trainor, 2008), anche se di lui non sappiamo altro,
a parte il fatto che fu probabilmente affiancato da altri responsabili della
missione in Asia come Tichico (Col 4,7 ss.; Ef 6,21) e che al momento
dell'invio della lettera è compagno di prigionia di Paolo.
Che la Lettera a Filemone fosse indirizzata a dei membri della chiesa
di Colosse risulta dal fatto che alcuni nomi di persona si trovano sia qui
sia nella Lettera ai Colossesi. Per quanto quest'ultima si debba conside-
rare pseudepigrafica, cioè scritta in nome di Paolo da un discepolo po-
steriore alla sua morte (cfr. infra, CAP. 7), i personaggi che vi si trovano
menzionati rappresentano comunque un riferimento geografico preci-
so. Ben sette di essi sono appunto nominati solo nelle due lettere. Cosl è
di Archippo (Flm 2/Col 4,17), Onesimo (Flm 10/Col 4,9), Epafra (Flm
23/Col 1,7; 4,12), Marco (Flm 24/ Col 4,10), Aristarco (Flm 24/Col
4,10), Dema e Luca (Flm 24/Col 4,14; questi due si ritrovano in 2Tim
4,10-11, che ha comunque a che fare con l'area efesina). Il destinatario
principale dello scritto dunque doveva appartenere alla chiesa di Colas-
se e proprio là doveva essere recapitata la lettera. In più, essendo Paolo
in una condizione di prigionia, a favore della vicinanza del suo luogo di
detenzione rispetto al luogo di destinazione della lettera, vale il fatto che
una volta liberato egli aveva in animo di recarsi proprio là (Flm 22), an-
che se non sappiamo se cosl sia poi davvero avvenuto (forse no, stando
sia a Col 2,1 sia ad At 20,1).

160
6 LE CHIESE PAOLINE

I destinatari colossesi della lettera 1. Il principale destinatario è certa-


mente Filemone, visto che sta al primo posto ed è il solo al quale Paolo si
rivolge direttamente. Doveva certamente trattarsi di un cristiano bene-
stante di Colosse, visto che aveva una casa e almeno uno schiavo, certa-
mente un paterfamilias e con ogni probabilità anche il responsabile della
chiesa che si radunava nella sua casa. Il nome (che in greco vuol dire «af-
fabile, amichevole») appare solo qui nel Nuovo Testamento; però dove-
va essere comune nella zona compresa tra l'Asia Minore e la Frigia, dove
è localizzato il mito dell'anziana coppia Filemone e Bauci (Ovidio, Me-
tamo,f 8,611-724). Il rapporto di amicizia con Paolo, che lo gratifica
dell'appellativo di «carissimo», dev'essere iniziato quasi certamente du-
rante il soggiorno efesino dell'Apostolo (At 19,10). Il fatto poi che Paolo
lo definisca suo synergos, «collaboratore, cooperatore», dice ancor di più
che egli deve averlo aiutato nell'opera di evangelizzazione, se non di Efe-
so, certo del suo entroterra e in particolare della Valle del Lico dove sor-
gevano le città e le chiese di Colosse, Laodicea, Gerapoli. Il titolo, infat-
ti, è dato da Paolo solo a coloro che hanno condiviso con lui le fatiche
dell'apostolato come Timoteo (1Tes 3,2; Rom 16,21), Tito (2Cor 8,23),
la coppia Prisca e Aquila (Rom 16,3), Urbano (Rom 16,9), Epafrodito
(Fil 2,25), Clemente (Fil 4,3); lo stesso vale per alcuni altri cristiani di
origine giudaica menzionati congiuntamente: Aristarco, Marco e un
certo Gesù detto Giusto (Col 4,10-11). Tutti insieme poi, Paolo com-
preso, sono considerati semplici «collaboratori di Dio» (1Cor 3,9).
2. Apfta è l'unica donna esplicitamente menzionata da Paolo nel pre-
scritto di una lettera tra i suoi destinatari; il fatto è comunque raro negli
epistolari antichi. Il nome è attestato su alcune iscrizioni rinvenute nella
Frigia e nella stessa Colosse (cfr. Arzt-Grabner, 2003, pp. 82-3 e 162-3).
Alcuni commentatori propongono di vedervi una corruzione fonetica
del nome romano Appia, ma si dovrebbe meglio pensare a una deriva-
zione femminile del greco apfys (vezzeggiativo per dire «babbo»; cfr.
l'aggettivo dpfa, «cara»). Essa è identificata semplicemente come «sorel-
la», alla stessa maniera di Filemone come «fratello», e il primo significa-
to di questa connotazione è soltanto quello di «cristiana». Però, visto
che segue immediatamente il nome di Filemone, essa doveva avere con
lui un qualche particolare rapporto di familiarità, che è stato variamente
interpretato dai commentatori: o come sua effettiva sorella o come mo-
glie del seguente Archippo o meglio come sposa dello stesso Filemone
(così i più). In quanto tale, essendo esplicitamente menzionata, doveva
condividere ed esercitare una particolare responsabilità almeno sulla
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

casa, nella quale si radunava la chiesa colossese (così come in Rom 16,4
Prisca è menzionata prima del marito Aquila, nella cui casa si radunava
pure una ekklesia di Roma), ma ci sarebbe da chiedersi se proprio lei
non condividesse con il marito una qualche funzione nella guida di
quella stessa chiesa.
3. Archippo era un nome abbastanza comune (letteralmente «coman-
dante di cavalli»). Un Archippo è menzionato anche in Col 4,17, dove
gli viene rivolta la richiesta di adempiere bene il servizio (diakonia) che
egli ha ricevuto nel Signore, cioè un ministero che ha a che fare con la
comunità cristiana. Non c'è motivo di dubitare che si tratti dello stesso
personaggio. Egli dunque doveva avere qualche mansione importante
nella chiesa di Colasse, tanto che alcune tradizioni posteriori hanno fat-
to di lui l'episcopo di quella città (Costituzioni Apostoliche 7,46); ma è
impossibile determinare il suo status con maggiore precisione. Qualche
Padre della chiesa e alcuni moderni ritengono, non senza fondamento,
che fosse figlio di Filemone e di Apfia; ma si può anche pensare che la
sua menzione nel prescritto dipenda semplicemente dalla considerazio-
ne di cui egli godeva nella chiesa che si radunava nella casa di Filemone.
Interessante piuttosto è la qualifica che Paolo gli riconosce di «commili-
tone» (systratiotes). Il termine è di origine militare, ma in Paolo deve
avere una valenza metaforica che lo avvicina alla precedente qualifica di
«collaboratore»; in effetti, i due termini si trovano associati a proposito
di Epafrodito in Fil 2,25. Del resto, il tema della vita umana considerata
come una milizia appartiene già alla tradizione sapienziale (Gb 7,1;
14,14), e Paolo stesso altrove se ne appropria in riferimento alla vita cri-
stiana (2Cor 10,3).
4. La chiesa domestica («la ekklesia che è in casa tua») viene menziona-
ta come ultima destinataria dello scritto paolino, ma in essa sono certa-
mente coinvolte anche le persone già menzionate. L'esplicito richiamo
ad essa lascia intendere che la lettera non è poi tanto privata, perché fa
partecipe del caso dello schiavo fuggitivo, trattato poco dopo, l'intera
comunità. La lettera infatti doveva essere letta pubblicamente durante
l'assemblea comune, come risulta anche dal saluto conclusivo del v. 25
formulato alla seconda persona plurale (vedi in proposito la raccoman-
dazione di 1Tes 5,27; Col 4,16). La casa come luogo di raduno liturgico
è uno dei tratti distintivi del cristianesimo delle origini, ed è solo a par-
tire dal secolo III che si edificarono luoghi appositi per il culto cristia-
no; perciò si parla di domus ecclesia o di chiesa domestica. Una simile
consuetudine risale già ai primi cristiani di Gerusalemme, che accanto
6 LE CHIESE PAOLINE

e in sostituzione del Tempio (At 2,46; 3,1) si radunavano nelle singole


case per spezzare il pane, per l'insegnamento e per la preghiera (At
2,46; 5,42; 12,12). Le lettere di Paolo ci informano su alcuni personaggi
che in altre città mettevano a disposizione la loro casa a questo scopo:
così a Corinto abbiamo le case della coppia Aquila e Prisca (1Cor 16,19)
e di un certo Gaio (Rom 16,23), a Roma la casa della stessa coppia Pri-
sca e Aquila (Rom 16,5) e forse almeno altre due case (Rom 16,14-15), a
Laodicea la casa di una certa Ninfa (Col 4,15), e a Colasse appunto
quella di Filemone. La prassi di culti celebrati in case private era un fe-
nomeno abbastanza corrente e tipico dei costumi socio-religiosi del-
1'ambiente greco-romano, da cui ci è pervenuta una buona documen-
tazione in materia (cfr. Penna, 20016, pp. 746-70). È del tutto probabi-
le che a dirigere questi culti fosse nient'altro che il padrone di casa in
quanto ospitante.
Il caso trattato da Paolo riguarda un certo Onesimo, che, secondo
l'opinione tradizionale, sarebbe uno schiavo fuggito da Filemone suo
padrone. Qualche commentatore ritiene invece che Paolo inviti File-
mane a vigilare perché lo schiavo Onesimo venisse riaccolto dal suo
vero padrone che sarebbe Archippo (in seguito questo Onesimo, a cui
alluderebbe Ignazio, Agli Efesini 1,3, sarebbe diventato episcopo di Efe-
so). Altri ritengono che Onesimo non sia propriamente un serous fugiti-
uus che abbia voluto abbandonare la casa del suo padrone Filemone, ma
semplicemente uno schiavo che fa ricorso a Paolo perché questi faccia
da mediatore presso il padrone, dal quale vorrebbe comunque tornare
dopo che l'Apostolo avesse risolto un cerro qual conflitto insorto tra i
due. Altri poi considerano Onesimo, sl, come uno schiavo, ma in quan-
to inviato e delegato della chiesa di Colasse per assistere Paolo in carcere
kome Epafrodito è stato inviato dai Filippesi secondo la lettera omoni-
ma), e Paolo con il suo biglietto chiederebbe a quella chiesa nella perso-
na del suo responsabile Filemone di affrancare Onesimo e accoglierlo a
servizio dell'evangelo. Ancora altri, con una variazione della precedente
,oluzione, ritiene che lo schiavo Onesimo ricorra a Paolo perché come
amico di Filemone interceda per evitargli un castigo a motivo di qual-
che danno procurato nella sua casa, mentre Paolo si impegnerebbe a pa-
gare lui i danni. Qualcuno poi addirittura vuole spiegare il termine
«,chiavo» utilizzato nel v. 16 non nella sua valenza sociale ma con un
semplice significato metaforico o forse ipotetico e che Onesimo e File-
mone siano in realtà fratelli di sangue, che Paolo cerca di mettere d' ac-
cordo a seguito di un loro dissidio. Infine, c'è chi con una variazione
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

della posizione precedente intende semplicemente Onesimo come un


membro (non schiavo in senso sociale) dellafamilia di Filemone, che lo
invia presso Paolo in carcere al fine di provvedere alle sue necessità, ma
l'Apostolo non vuole trattenerlo e lo rimanda a Filemone perché lo ac-
colga come fratello cristiano.
La posizione tradizionale sembra però ancora il modo migliore per
rendere conto del caso trattato. Esso richiama in primo piano la condi-
zione degli schiavi nella società antica: un fenomeno massiccio e in par-
te disumano, con cui il cristianesimo delle origini dovette confrontarsi.
A questo proposito però sono necessarie alcune distinzioni.
La schiavitù nell'antichità Il fenomeno era molto diffuso, poiché si
poteva diventare schiavi in molti modi: in seguito a esposizione di bam-
bini, a una prigionia di guerra, a una sentenza di tribunale, a una vendi-
ta di sé stessi per debiti, e soprattutto per nascita da altri schiavi. Città
come Tiro, Efeso, Atene, Corinto, Roma, e isole dell'Egeo come Chio e
Delo, erano luoghi rinomati in cui si svolgeva un fiorente mercato di
schiavi. Un filosofo di spicco come Aristotele nel secolo IV a.C. giunse a
giustificare l'esistenza della schiavitù teorizzandone la necessità "natura-
le": «Dal momento della loro nascita, alcuni sono contrassegnati per la
sottomissione, altri per il comando [... ]. Alcuni sono liberi per natura e
altri schiavi Lo schiavo è tale per natura» (Politica 1, 1254a.1255a.
1260b); secondo lui, lo schiavo è un oggetto animato: egli è per il padro-
ne ciò che il bue è per il povero (Politica 1,2,5), è incapace di deliberare e
quindi non è adatto alla vita politica (1,5,10; 1,13,7). Fu la filosofia stoica
a rappresentare un decisivo passo in avanti verso una maggiore umanità
nel riconoscimento della dignità degli schiavi. Seneca infatti, contem-
poraneo di Paolo, dedica loro alcune belle pagine in una sua epistola:

Sono schiavi, sl, ma anche uomini. Sono schiavi, sl, ma anche compagni di abita-
zione. Sono schiavi, sl, ma anche umili amici. Sono schiavi, sl, ma anche compagni
di schiavitù, se rifletterai che gli uni e gli altri sono soggetti ai capricci della fortu-
na. Perciò rido di coloro che giudicano disonorevole pranzare con il proprio schia-
vo[ ... ]. t, uno schiavo, ma forse libero nell'animo[ ... ]. Indicami qualcuno che non
sia schiavo: c'è chi è schiavo della lussuria, chi dell'avidità del denaro, chi dell'am-
bizione, chi della speranza, chi del timore[ ... ]. Nessuna servitù è più vergognosa di
quella che è dovuta alla nostra stessa volontà (Epist. 47,1.2.10.16.17).

Sul piano della legislazione romana le cose si svilupparono notevolmen-


te verso una maggiore umanizzazione. Secondo una legge del secolo III
6 LE CHIESE PAOLINE

a.C. (Lex Aquilia) la ferita inferta a uno schiavo andava considerata


come un danno non alla sua persona ma al patrimonio del suo proprie-
tario. Ma i giuristi del II-III secolo d.C. abbinano il concetto di natura
non più alla condizione servile bensi solo allo stato di libertà, sicché per
essi la schiavitù dipende interamente dal diritto ed è persino considerata
contraria alla natura (cfr. Digesto 1,5,4,1). Questo sviluppo non impedi
che ancora sotto Nerone un Senatus Consultum dell'anno 57 stabilisse
che, se un cittadino fosse stato ucciso da uno dei suoi servi, venissero
messi a morte tutti gli schiavi della sua casa, compresi i liberti (Tacito,
Annali 13,32,1). Benché sia difficile calcolarne il numero esatto, non si è
lontani dal vero pensando che nella Roma del primo secolo gli abitanti
fossero per la metà schiavi. Sul piano storico sono rimaste famose alcune
rivolte di schiavi, come quella verificatasi in Sicilia sul finire del secolo II
a.C. e soprattutto quella avvenuta in Italia sotto il comando del trace
Spartaco, conclusasi con la crocifissione di lui e di alcune migliaia di
suoi seguaci nell'anno 71 a.C.
È comunque molto importante rendersi conto che la schiavitù co-
nobbe nella pratica tipologie molto diverse. Lo status servile infatti di-
vergeva moltissimo a seconda che si trattasse di schiavi legati a lavori di
casa o a lavori fuori casa. In quest'ultimo caso si davano le condizioni
peggiori, poiché, andando dal meno peggio al pessimo, si trattava di la-
\'Ori connessi o con i campi o con le cave o con le miniere o con i giochi
circensi o sul mare con le galere. In casa invece si potevano esercitare
occupazioni anche nobili che, a parte i servizi più umili delle pulizie o
della cucina, comprendevano mansioni di artigiani, amministratori, se-
gretari, pedagoghi. Soprattutto gli appartenenti a queste ultime tipolo-
gie avevano la possibilità di ottenere l'affrancamento (manumissio),
cioè la libertà, diventando liberti. Ciò avveniva prevalentemente o per
\·oloncà del padrone (anche testamentaria) o per una decisione pubbli-
ca o per il ricorso a santuari di determinate divinità come quello di
Apollo a Delfì.
Il desiderio della libertà poteva spingere in circostanze diverse degli
schiavi a fuggire dalla casa del loro padrone, creando appunto il tipo di
servus fugitivus, che è analogo a quello trattato da Paolo. Casi del genere
non dovevano essere infrequenti, se ne possediamo una documentazio-
ne che va almeno dal secolo II a.C. fino al secolo II d.C. Nel primo caso,
attestato da un papiro del 156 a.C., si tratta di un diciottenne di origine
si ra chiamato Ermone, schiavo di un certo Aristogene di Alabanda nella
Caria (attuale Turchia sud-occidentale) e fuggito ad Alessandria in
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

Egitto; il documento elenca accuratamente i segni distintivi per ricono-


scerlo (media altezza, senza barba, gambe robuste, una fossetta sul men-
to, un neo a sinistra del naso, una cicatrice sulla sinistra della bocca, se-
gnato sul polso destro con due lettere straniere, vestito con un mantello
e un perizoma, e ha con sé tre mine d'oro, dieci perle, e un anello di fer-
ro con su rappresentati un vasetto e dei raschiatoi) e precisa la ricom-
pensa promessa rispettivamente a chi l'avesse ricondotto indietro o
avesse segnalato presso quale santuario avesse avuto asilo o presso quale
persona si trovasse (cfr. P. Paris. 10). Ai primi anni del secolo II d.C. ap-
partiene invece una lettera di Plinio il Giovane all'amico Sabiniano, con
la quale gli rimanda un liberto fuggito per sottrarsi alla sua collera per
qualche danno procuratogli; Plinio intercede in favore del fuggitivo:
«Mi ha fatto credere al suo pentimento [... ]. Tu hai amato quest'uomo
e, io lo spero, l'amerai ancora[ ... ]. Accorda qualcosa alla sua giovinezza,
qualcosa alle sue lacrime, qualcosa alla sua naturale bontà... L'ho minac-
ciato di non intercedere più in suo favore: ciò vale per lui che occorreva
spaventare, ma non per te poiché ancora supplicherò, ancora impetrerò.
Ma si tratterà sempre di una preghiera, che convenga a me fare e a te
esaudire» (Epist. 9,21). A questo proposito rileviamo soltanto il fatto
che, mentre Plinio tratta il caso di un liberto, Paolo invece ha a che fare
con il caso meno nobile di uno schiavo vero e proprio (cfr. in generale
Harrill, 2000).
Paolo e la schiavitù Il caso trattato dall'Apostolo nella lettera al co-
lossese Filernone poteva essere l'occasione buona, secondo le nostre at-
tuali precomprensioni inequivocabilmente abolizioniste, per nette di-
chiarazioni di principio contrarie alla schiavitù. Paolo invece non va ol-
tre il singolo caso del rapporto tra Onesirno e Filernone, che viene trat-
tato, non con enunciazioni generalistiche e neppure chiedendo in ter-
mini espliciti al suo destinatario di concedere allo schiavo la libertà, ma
più concretamente con la richiesta molto personale di accoglierlo «come
fratello carissimo [... ] come me stesso» (vv. 16-17). Il terna della schiavi-
tù viene affrontato e trattato anche in altre sue lettere con accenti più o
meno forti (1Cor 7,20-22; Gal 3,28; inoltre Ef 6,5-9). Ma Paolo non po-
lemizza mai contro la società schiavistica o contro la classe padronale del
suo tempo, non fa proclami insurrezionali e neanche emancipatori, cioè
non tratta la questione dal punto di vista sociale: il che del resto sarebbe
risultato del tutto anacronistico. Già lo stoicismo del tempo, come ab-
biamo accennato, recuperava fortemente la dignità degli schiavi, an-

166
6 LE CHIESE PAOLINE

ch'esso senza farne una questione sociale, ma conducendo una riflessio-


ne di principio sulla identica natura di tutti gli uomini.
L'approccio di Paolo si diversifica da quello stoico, poiché egli non fa
della filosofia, ma deduce l'impossibilità di ogni tipo di divisione tra gli
uomini (compresa quella sociale) dal fatto della redenzione operata da
Cristo, che ha eliminato ogni differenziazione intesa come contrapposi-
zione vicendevole. C'è un principio fondamentale che si trova ripetuto
nelle sue lettere, secondo cui in Cristo «non c'è più schiavo né libero»
( 1Cor 12,13; Gal 3,28; Col 3,11); anzi, «lo schiavo è un liberto del Signore e
similmente il libero è uno schiavo di Cristo» (1Cor 7,22). Ormai le parti
sono interscambiabili, a significare il superamento e anzi l'azzeramento
delle disparità e delle divergenze. In Cristo, non solo la schiavitù sociale
viene abolita ma corrispondentemente lo sarebbe anche la libertà se fosse
limitata al solo senso sociale del termine: al di sopra di questa semantica
ristretta, infatti, c'è un altro piano di valori, per cui la libertà sociale pur-
troppo può coesistere con il peccato, mentre il nuovo status di schiavitù
nei confronti di Cristo rappresenta l'espressione massima della libertà
(dalla Legge, dalla carne, dal peccato, in definitiva da sé stessi). Come pa-
radossalmente scriverà Lutero, «un cristiano è libero signore sopra ogni
cosa e non è sottoposto a nessuno; un cristiano è un servo volenteroso in
ogni cosa e sottoposto a ognuno» (La libertà del cristiano 1). La Lettera a
filemone per parte sua contribuisce a chiarire il pensiero paolino, in
quanto non fa solo delle enunciazioni generali ma mostra come l'Aposto-
lo fosse capace di applicare a un caso concreto i grandi principi della fede,
che vanno a innervare dal di dentro la vita pratica.

6.5
U nicarietà delle chiese paoline

La molteplicità delle chiese fondate da Paolo potrebbe ingenerare l'idea


11011 solo di una loro dispersione, ma anche di una loro sconnessione nel

,rnso disorganico del termine. Eppure, a ben vedere, non è cosi. Già va
detto che, a livello di singole personalità responsabili di chiese, non c'è al-
cun rapporto tra Paolo e altre figure di primo piano come Pietro o Gio-
vanni. Se nel I secolo c'è un "papa" (temine comunque anacronistico),
questi semmai è Paolo. La sua «sollecitudine per tutte le chiese» (2Cor
11,28) è senza paragoni: non nel senso soggettivo di una personale preoc-
cupazione pastorale, che si trova anche in altri (cfr. Ebr 6,11; 13,22; 1Piet
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

2,11; 1Gv 2,1), ma nel senso oggettivo di riferimento a tutta una rete dico-
munità sparse nell'area del Mediterraneo orientale, la cui direzione non ha
confronti con altri apostoli. Il Paolo storico non conosce ancora un voca-
bolo unico per designare questa pluralità. La qualifica di «chiesa» in senso
universale è posteriore (cfr. infra, PARR. 8.3-8.4 su Col-Ef). Del resto, se in
1Piet 5,9 si impiega il singolare collettivo astratto «fraternità/ade/fates» per
indicare concretamente tutti i fratelli nella fede sparsi c<nel mondo», non è
per dire che l'autore della lettera ne sia il responsabile unico; a parte il fatto
che probabilmente la lettera è pseudepigrafica, non sappiamo quali siano
stati i risultati dell'attività missionaria di Pietro, che comW1que non viene
mai descritta (cfr. in generale Aguirre, 1991; e Gnilka, 2003, pp. 82-102).
Nel caso di Paolo è la figura stessa dell'Apostolo a costituire il primo fon-
damentale fattore di vincolo comunionale tra le sue varie chiese.
Ma oltre alla sua persona, c'è un insieme di altri dati che convergo-
no nel farci ritenere che egli e le sue chiese vivevano secondo una pro-
spettiva ecclesiale tendenzialmente ecumenica (cfr. Hvalvik, 2005). In-
fatti la coscienza di appartenere a una più larga unità ecclesiale è consta-
tabile dai seguenti fattori reperibili nelle lettere: riferimenti diretti ad al-
tre chiese (Rom 1,8; 1Tes 1,7-8; 2,14), rimandi a una tradizione uguale
per tutti (1Cor 4,16-17; 7,17), invio dei saluti di altre chiese (Rom 16,16;
1Cor 16,19; Fil 4,22), certezza di una fede cristologica condivisa (1Cor
1,2: cccon tutti coloro che in ogni luogo invocano il nome del Signore
Gesù Cristo»). Inoltre quando Paolo scrive a una chiesa non lo fa certa-
mente da una sede considerata come quartier generale del suo apostola-
to, ma semplicemente da un'altra chiesa locale (vedi i rapporti tra Efeso
e Corinto). Infine, la colletta che Paolo organizza per cci poveri tra i santi
che sono a Gerusalemme» (Rom 15,26; Gal 2,10) è un segno di comu-
nione vicendevole non soltanto con la chiesa-madre di Gerusalemme
stessa, ma anche tra le altre varie chiese, come si vede nella prassi regola-
ta a Corinto e a Roma, con la esplicita menzione delle chiese della Gala-
zia (1Cor 16,1), della Macedonia (2Cor 8,1; 9,2), e dell'Acaia (2Cor 9,2;
Rom 15,26).
Le chiese paoline, perciò, tutt'altro che slegate tra loro, rappresenta-
no un quadro sostanzialmente unitario. Non che esse siano chiuse in sé
stesse, magari contrapposte ad altri gruppi ecclesiali. Semmai Paolo po-
lemizza con altri annunciatori, sostenitori di un'altra ermeneutica del-
l'evangelo (cfr. 2Cor 11-12), ma mai con altre comunità cristiane.

168
7
Le chiese post-paoline
di area macedone, efesina e cretese

Che Paolo abbia operato in Macedonia e a Efeso, come abbiamo visto più
sopra, è fuor di dubbio. Ed è altrettanto sicuro che la predicazione attuata
nel capoluogo asiatico abbia avuto una qualche risonanza nel suo entro-
terra (cfr. supra, PAR. 6.4). Sicché le due lettere ai Colossesi e agli Efesini
sembrerebbero a prima vista, per il loro stesso titolo, rispecchiare la pre-
senza del Paolo storico nella regione. Anche le due lettere a Timoteo fan-
no capo a Efeso (1Tim 1,3), mentre quella a Tito fa riferimento a Creta
(Tir 1,5). Analogamente si dica della Seconda lettera ai Tessalonicesi per
quanto riguarda l'omonim a chiesa macedone. Tuttavia, gli studiosi odier-
ni in numero rilevante, se non maggioritario, sottraggono queste lettere
all'autorialità paolina diretta, attribuendole a scrittori posteriori. Si può
dire che, grosso modo, «la comunità scientifica si divide a metà, anche se
coloro che sostengono la paternità paolina sono molto più dubbiosi di
quelli che la negano» (Murphy -O'Conn or, 2003, p. 267; soprattut to Fa-
hris, 1995, e Brown, 2001, pp. 774-893). Naturalm ente ciò che riguarda gli
eventuali autori di questi scritti ha anche delle implicanze concernenti la
diversa immagine delle rispettive chiese a cui essi si rivolgono e che essi
pure rispecchiano. Si devono quindi distinguere situazioni ecclesiali di-
\'erse, la cui identità ci viene trasmessa e documen tata dalle rispettive let-
tere, a seconda che si tratti delle comunità tessalonicese, colossese, efesina
e cretese. Ma per cominciare occorre farsi un'idea dell'esistenza di una tra-
dizione paolina e di ciò che significa l'antica prassi della pseudepigrafia.

~_,
I.a tradizione paolina

Nella storia degli studi neotestamentari, è stato merito indiscusso della


srnola di Tubinga del secolo XIX dare inizio alla ricerca sulla collocazio-
ne storica dei vari scritti canonici. A parte le prime semplificazioni che
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

tentavano di spiegare la complessità delle origini cristiane come risulta-


to di una tensione conflittuale di tipo hegeliano tra paolinismo e petri-
nismo, l'istanza storica è di primaria importanza. Per quanto riguarda
Paolo, la constatazione di partenza è che, nell'ipotesi dell'autenticità di
tutte le lettere recanti il suo nome, egli sarebbe stato una voce isolata in
tutto il primo secolo, senza alcun seguito. Non fa problema il fatto che
egli abbia avuto diversi collaboratori durante la sua vita, quando appun-
to non agl da solo. Ma c'è un interrogativo stimolante che non va eluso:
è mai possibile che un apostolo cosl dinamico e un pensatore tanto ori-
ginale, dopo la sua morte non abbia avuto nessun erede? Ci fu qualcuno
che, come si dice, prese da lui il testimone e prosegui in qualche modo
sulla strada da lui tracciata? Certo non basta citare gli Atti degli Aposto-
li, dove Luca si accontenta di salvaguardare e sottolineare la memoria
storica di Paolo, ma non la sua teologia (senza neppure alludere mini-
mamente alle sue lettere!). Infatti, dopo la sua morte (già nel 58 o nei
primi anni sessanta) si constata un silenzio totale su di lui e sulla sua
domina, appena rotto alcuni decenni più tardi soltanto dalla Lettera di
Clemente Romano sul finire del I secolo (ma più come menzione dell'A-
postolo che non come ripresa del suo pensiero) e poi dalle Lettere di
Ignazio di Antiochia all'inizio del II secolo (anche qui più come esem-
pio apostolico che come teologo).
In ogni caso, se si dovessero constatare dei continuatori bisognereb-
be comunque supporre che non si sia trattato di semplici ripetitori, ma
di interpreti del suo lascito adattato a situazioni ecclesiali nuove e inedi-
te. È per questo che alcuni studiosi hanno parlato di <<scuola paolina»,
sia pure come formula abbreviata per indicare una realtà complessa e ra-
mificata (cfr. Schenke, 1975). La definizione però è almeno parzialmen-
te impropria, poiché Paolo non si presenta mai come maestro (e in 1Cor
4,5 si oppone ai pedagoghi) né ha mai tenuto scuola nel senso classico
del termine applicato alle antiche scuole filosofiche (nonostante At
19,9). Più appropriato invece è il concetto di trasmissione/tradizione, sia
perché è lo stesso Paolo storico a impiegarlo (Rom 6,17; 1Cor 11,23;
15,3), sia perché almeno nelle Lettere Pastorali viene richiamato esplici-
tamente il deposito ricevuto (1Tim 6,20; 2Tim 1,12.14) (cfr. Fabris, 1995,
pp. 12-30). Con ciò si fa riferimento non tanto al corpus epistolare paoli-
no, che prende forma in un secondo tempo (cfr. Penna, 2001b, PP·
612-41: L'origine del corpus epistolare paolino: problemi, analogie, ipotesi),
quanto al contenuto vero e proprio della predicazione e dell'ermeneuti-

170
7 LE CHIESE POST-PAOLINE DI AREA MACEDONE, EFESINA E CRETESE

ca paolina dell'evangelo e alla sua trasmissione viva all'interno delle co-


munità che si richiamavano alla figura dell'Apostolo.
In effetti, il dato più importante, per quanto qui ci interessa, è che
una tale tradizione prolunga e in qualche modo sostituisce la presenza
dell'Apostolo in successive diverse situazioni che sono proprie tanto del-
le chiese da lui fondate, quanto di altre chiese che a lui comunque si ri-
fanno. L'esistenza di una tradizione paolina dimostra concretamente, se
non altro, la permanenza del suo insegnamento, sia al di là di una certa
congiura del silenzio attestata in alcuni scritti di impronta giudeo-cri-
stiana (come la Didaché e il Pastore di Erma), sia ancor più al di là di un
vero e proprio ostracismo nei suoi confronti (attestato dal giudeo-cri-
stianesimo estremo delle Pseudo-Clementine, cfr. supra, PAR. 4.1). So-
prattutto è importante osservare che ci fu una eredità paolina che, con-
trariamente a certe posizioni giudeo-cristiane (per non dire poi di quelle
gnostiche), fu considerata ortodossa dalla "grande chiesa" fino al punto
da essere inserita nel canone delle Scritture normative, nonostante che
gli sericei in questione fossero pseudepigrafici.

7.2
La pseudepigrafia

Se si tiene conto del fatto che il Nuovo Testamento risulta per circa 2/3
composto da scritti anonimi (i quattro Vangeli, il libro degli Atti, la co-
siddetta Lettera agli Ebrei e quelle giovannee), ci si rende conto perlo-
meno che nel processo di canonizzazione non ci si lasciò condizionare
dalla presenza o dall'assenza del nome di un autore (nemmeno se questo
nome era di un apostolo, come nei vari apocrifi). Ma, oltre all'anonima-
to che comunque è prevalente, il Nuovo Testamento presenta quasi tut-
te le forme della cosiddetta falsificazione letteraria, con la sola eccezione,
a quanto pare, della pseudonimia, cioè dell'attribuzione di uno scritto a
un nome ignoto (cfr. Penna, 20016, pp. 795-816: Anonimia e pseudepi-
grafia nel Nuovo Testamento: comparativismo e ragioni di una prassi lette-
raria; soprattutto Frey et al., 2009).
La pseudepigrafia vera e propria consiste nell'attribuzione di uno
,eritro, composto da un autore sconosciuto, a un personaggio ben noto
e autorevole. Essa potrebbe essere soltanto il prodotto della tradizione,
per cui un'opera anonima viene attribuita in un secondo momento a un
supposto autore già noto (cosi, nel NT, la Lettera agli Ebrei, per lungo

171
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

tempo attribuita a Paolo, le lettere di Giovanni e di fatto anche i quattro


Vangeli; cfr. nella letteratura classica i dialoghi spuri di Platone o il De
muntW dello Pseudo-Aristotele). Ma in senso più preciso la pseudepigra-
fia è già un'operazione cosciente, praticata in origine da uno scrittore
ignoto, che si nasconde dietro un nome importante. La pseudepigrafia
neotestamentaria interessa sei lettere con il nome di <<Paolo» (2Ts, Col,
Ef, 1-2Tim, Tit), due col nome di «Pietro», una col nome di «Giuda»;
soggette a maggiore cautela potrebbero essere la lettera di Giacomo e l' A-
pocalisse di Giovanni, quantunque anche a loro proposito non manchi-
no studiosi che considerano i due scritti come pseudepigrafici. Da questo
paesaggio emergono come opere autentiche appena le sette lettere di
Paolo, comunemente indiscusse (in ordine canonico: Rm, 1-2Cor, Gal,
Fil, 1Ts, Flm): il risultato potrebbe essere considerato magro e deludente,
se ci si ostinasse a considerare il problema dal moderno punto di vista
della proprietà letteraria oppure secondo l'ottica dogmatica di una prete-
sa incompatibilità tra il fenomeno letterario e il principio teologico dell'i-
spirazione e del canone. Qui, infatti, è opportuno distinguere nettamente
tra il concetto di falsificazione letteraria e quello di canonicità.
Anzitutto bisogna precisare con ogni chiarezza possibile che il ter-
mine "falsificazione" viene usato in senso puramente tecnico-letterario,
senza alcuna connotazione etica (la quale acquisterebbe spessore soltan-
to in base alle stabilite intenzioni dell'autore e al contenuto del suo
scritto; cfr. infra). Misconoscere questa distinzione elementare può con-
durre ad atteggiamenti di imbarazzo, di sospetto e di inutili condanne.
Ma tanto il comparativismo, sempre più evidente tra i libri canonici e il
loro ambiente storico-culturale, quanto il conseguente approccio esclu-
sivamente letterario al problema non possono non rendere l'atmosfera
più limpida e sicura. Anche i documenti del magistero cattolico apriro-
no ampi spiragli in questo settore, riconoscendo che «ai libri sacri non è
estraneo nessuno di quei modi di parlare, di cui abitualmente si serviva
l'umano linguaggio presso gli antichi» (lett. encicl. di Pio XII, Divino af
jlante Spiritu, 3) e che si deve far debita attenzione «ai modi nativi e abi-
tuali di percepire le cose, di dirle e di narrarle», che ai tempi dell'agio-
grafo «si solevano usare nelle mutue relazioni fra gli uomini» (Cane.
Vat. II, dv 12).
Per quanto ci riguarda, dunque, si deve riconoscere che non è asso-
lutamente un procedimento critico a erigere il fatto teologico della ca-
nonicità come criterio di autenticità letteraria. La distinzione dev'essere
netta: né lo studio scientifico di un testo potrà mai da solo approdare a
7 LE CHIESE POST-PAOLINE DI AREA MACEDONE, EFESINA E CRETESE

una conclusione di canonicità (o di una sua negazione), poiché questa è


solo oggetto di un giudizio ecclesiale, né l'autorità della chiesa potrà mai
da sola emettere una sentenza di autenticità. Le competenze sono diver-
se, e l'una non può e non deve interferire nell'altra. La canonicità dei li-
bri del Nuovo Testamento è un dato di fatto, che si iiceve non solo dal-
la tradizione dell'uso, ma più specificamente da un intervento autorita-
tivo del magistero patristico e conciliare. Nell'ambito di questo dato og-
gettivo, la cui costituzione sfugge per natura sua al metodo storico-criti-
co, può e deve trovare posto una piena libertà di indagine storica e lette-
raria, tendente a stabilire l'età, lo stile, il genere, e quindi anche l'attri-
buzione o la paternità dei singoli scritti. Se poi uno scritto viene ritenu-
to non-autentico, non per questo esso viene espunto dal canone, né per-
de in nulla la propria autorità e normatività. Al contrario, tale
conclusione sarà quanto mai feconda per conoscere la complessità e
quindi la ricchezza tanto storica che teologica delle origini cristiane.
Naturalmente ci si chiederà: ma se uno scritto reca il nome esplicito
di un autore, che per di più è già conosciuto per altre composizioni,
come lo si riconoscerà per non-autentico? Detto in sintesi, si applicano i
due criteri fondamentali della conformità od omogeneità tanto stilistica
quanto tematica tra gli scritti recanti il nome dello stesso autore. Stile e
pensiero, dunque. Ma entrambi questi criteri vanno integrati con un al-
tro, che è l'esame della possibilità di inserire quel dato scritto nelle coor-
dinate del quadro biografico dell'autore. Ciò vale tanto per la letteratura
classica (cfr. infra: le lettere di Platone) quanto per gli scritti delle origi-
ni cristiane. Certo è che, se la pseudepigrafia nel tempo e nel mondo del
Nuovo Testamento è un fenomeno diffuso, e se gli scritti neotestamen-
tari da parte loro sono profondamente inseriti in quell'ambiente dal
punto di vista compositivo, allora il fenomeno non può non aver coin-
volto (almeno come possibilità teorica) anche la prima letteratura cri-
stiana. Un'obiezione sarebbe quella di appellarsi alla legittima variazio-
ne di stile e di pensiero nello sviluppo biografico di uno stesso autore.
Essa avrebbe pienamente senso, se gli scritti si estendessero su un arco di
tempo molto ampio (cfr. le variazioni tra la Repubblica e le Leggi di Pla-
tone, separate da circa un ventennio); ma essa diventa improponibile,
quando la variazione è troppo grande (cfr. il rapporto tra la Lettera ai
Calati e la Lettera ai Colossesi) in un arco di tempo troppo breve. Per
esempio, un confronto tra le due lettere appena menzionate porta a ren-
dersi conto che un'analoga situazione ecclesiale (ovvero una tendenza a
sminuire la sufficienza e la centralità soteriologica di Cristo) viene af-

1 73
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

frontata in due modi talmente diversi (in Gal: affermazione della fede in
polemica con le opere della legge; in Col: totale recessione di questa te-
matica, sostituita dall'affermazione del primato cosmico ed ecclesiologi-
co di Cristo in polemica con le potenze angeliche), da far pensare inevi-
tabilmente a due farmae mentis ampiamente discinte. Nel caso di queste
lettere, secondo l'opinione tradizionale non passerebbero più di sette
anni: potrebbe anche trattarsi di un periodo sufficiente, se non fosse che
il tema fede-opere (o legge-grazia) si era ormai imposto tanto chiara-
mente in Gal e Rom (e Fil 3) da sorprendere altamente che venga poi
abbandonato e quasi dimenticato. Inoltre, il problema si complica a
motivo della cronologia della vita di Paolo: ricordiamo di sfuggita che,
secondo alcuni autori, le tracce dell'Apostolo si perderebbero già a par-
tire dall'anno 58 (l'anno della morte?), soprattutto in base al computo
cronologico del cambio tra i procuratori romani Antonio Felice e Por-
cia Festo in Palestina (cfr. Rinaldi, 1991).
Ciò non coglie che anche all'interno dell'epistolario autentico di
Paolo sia constatabile una reale evoluzione di pensiero; ma essa si pre-
senta sostanzialmente eiidem lineii, eiidem sententiii, senza fratture e sen-
za rinunce a componenti costitutive della tipica ermeneutica dell'evan-
gelo propria dell'apostolo.

La pseudepigrafia nell'antichità Il fenomeno è talmente diffuso e prati-


cato da trascendere i confini delle culcure giudaica e pagana. Almeno in
parte, esso dipende dalla mancanza su entrambi i versanti di un concet-
to e di una regolamentazione giuridica della proprietà letteraria.
Sul versante del giudaismo troviamo la pseudepigrafia testimoniata
tanto negli scritti biblici che in quelli intertescamentari. Accenniamo
solo brevemente al fatto. Olcre a dover constatare che la maggior parte
dei libri dell'Antico Testamento sono di composizione anonima (cosl
tutta la Torah e anche i Nbz'im, almeno a livello redazionale), un'altra
buona parte è appunto pseudepigrafica e consiste grosso modo negli
scritti sapienziali, attribuici invariabilmente a Salomone. Se non vado
errato, l'unico libro a recare il nome attendibile del proprio autore è il
deutero-canonico libro del Siracide (cfr. 50,27); un caso a parte è 2Mac,
che si presenta come epitome di cinque libri di Giasone di Cirene. Nel
giudaismo pose-biblico, solo in alcuni settori è praticata la pseudepigra-
fia: non a Qumran, non nel rabbinismo, ma nei circoli apocalittici, can-
to palestinesi quanto ellenistici. Qui si può parlare di pseudepigrafia in
base non tanto all'individualità dello scrittore quanto piuttosto alla fi-

174
7 LE CHIESE POST-PAOLINE DI AREA MACEDONE, EFESINA E CRETESE

gura di vari eroi del passato (Enoch, Mosè, Baruc, Esdra ecc.), ai quali è
fatta risalire la tradizione rispettiva, poiché conta molto di più il sogget-
to delle visioni e destinatario delle rivelazioni che non il redattore finale.
Nel giudaismo ellenistico, poi, succede pure che determinate composi-
zioni vengano addirittura attribuite ad autori pagani: cosl, oltre ai Libri
Sibillini (m-1v), le Sentenze dello Pseudo-Focilide (e forse anche la Let-
tera di Aristea, se non si tratta di uno pseudonimo).
Sul versante della grecità pagana (più in ambito greco che non lati-
no) la pseudepigrafia è ancora più ricorrente (cfr. Balz, 1969, pp. 408-
16). Come esempio estremo, si potrebbe ricordare il caso dell'accademi-
co Eraclide Pontico, del secolo IV a.C., il quale scrisse alcune tragedie,
dandole come opere di T espi, ma fu a sua volta ingannato da un tale
Spintaro, che gli fece credere di Sofocle una tragedia composta dallo
stesso Spintaro (cfr. Diogene Laerzio, Vite dei filosofi 5,92 s.). Vedi an-
che il giudizio di Dionigi di Alicarnasso sugli scrittori anteriori a Tuci-
dide: «Né si sono salvati fino ad oggi gli scritti della maggior parte di
essi, né quelli salvati vengono ritenuti da tutti come composti da essi»
(De Thuc. 23). Ma è interessante notare che nell'estimazione corrente
non era la falsificazione in quanto tale ad essere riprovata, quanto piut-
tosto il danno che essa poteva arrecare a motivo del suo contenuto. Cosl
leggiamo in Svetonio che Augusto condannò i diffamatori che scrivesse-
ro sub alieno nomine, dove però il motivo del provvedimento giudiziario
non era il «diverso nome», bensl il fatto che l'operazione venisse attuata
ad infamiam cuiuspiam, «per infamare chicchessia» (Aug. 55; cfr. 51,1).
La pseudepigrafia era addirittura approvata, se non lodata, quando
si trattava di veri discepoli che scrivessero sotto il nome del loro mae-
stro. Cosl Giamblico ci assicura: «Nobile cosa è che essi [= i pitagorici]
attribuissero tutto a Pitagora e assai di rado si procacciassero una gloria
personale per le loro scoperte: onde sono assai pochi coloro dei quali si
conoscono gli scritti propri» (La vita pitagorica 198; cfr. anche ivi 158). Il
neoplatonico Elia (discepolo di Olimpiodoro, del sec. VI d.C.) parlerà
persino di «lealtà dei discepoli» (cfr. Brox, 1975, p. 72). A questa norma
si adegua lo stesso Tertulliano: «Sorprende che sembrino proprie dei
maestri le cose promulgate dai discepoli» (Adv.Marc. IV,5,4: a proposito
di Mc e Le, per dire che dietro di loro ci sono rispettivamente Pietro e
Paolo). Potrà a noi sembrare sorprendente, ma una regola della buona
composizione letteraria era anche ritenuta la mimèsislimitatio, che viene
ampiamente teorizzata tanto dall'anonimo autore Del Sublime (13,4)
quanto anche da Quintiliano (10,2).

175
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

L'epistolario paolino Su questa linea sarebbe interessante stabilire un


confronto sul problema dell'autenticità delle lettere deucero-paoline e
delle 13 lettere giunceci sotto il nome di Platone. I casi sono affini, non
solo per la rispettiva importanza degli autori, ma anche per il possibile
impiego del metodo di indagine (a parte il fatto che per Platone, noto
per i suoi numerosi dialoghi, è in questione l'incero epistolario, mentre
per Paolo, che ha scritto solo delle lettere, sono discutibili solo alcune di
esse recanti appunto il suo nome). La scoria della critica dell'epistolario
di Platone fa vedere che, più dei motivi di critica esterna, contano quelli
di critica interna, cioè del confronto canto letterario quanto tematico
(che sono i due criteri fondamentali accennati più sopra) con i dialoghi
autentici del filosofo. Per quanto si può pur sommariamente constatare,
le trattazioni su Platone nelle specifiche introduzioni al suo pensiero e
nei testi di storia della filosofia accettano le lettere come autentiche, al-
meno per quanto riguarda la VII che è la più lunga e la più importante,
pur ammettendo di sfuggita l'ipotesi dell'inaucencicicà, ampiamente so-
stenuta fino ad anni recenti.
Quanto alle lettere paoline, un interrogativo importante consiste
nel chiedersi quale sia stato il motivo della loro accettazione o, più in ge-
nerale, quale fosse nell'antichità il criterio fondamentale per accogliere o
rifiutare uno scritto. Ebbene, si dovrà dire che è stato il contenuto a fun-
gere da criterio fondamentale per l'accettazione e l'approvazione di uno
scritto (cfr. Baum, 2001). Tertulliano accomuna insieme i tre criteri es-
senziali, consistenti nell'uso tradizionale di uno scritto (quid legant phi-
lippemes, thessalonicenses, ephesii ... ), nell'autorità apostolica (quod ab
initio... quod ab apostolis) e nell'ortodossia in quanto conformità agli
inizi (id verius quod prius) (Adv.Marc. 5,5,1). Proprio quest'ultimo è in
realtà il più importante, perché ingloba in sé gli altri due; ma è determi-
nante precisare che, a ben vedere, non tanto l'antichità cronologica fa
l'ortodossia e l'autorità dello scritto, ma piuttosto è la conformità dello
scritto alla tradizione che fa la sua ortodossia e autorevolezza; cioè, il
contenuto determina il valore. È ciò che documenta anche Tiro Livio a
proposito di certi supposti libri del re Numa, bruciaci nonostante il suo
nome (cfr. XL,29). Analogamente, in ambito cristiano vale la stessa nor-
ma. Già nella canonica 2Tes 2,2 leggiamo un'ammonizione a non la-
sciarsi turbare «da una lettera fatta passare per nostra, quasi che il giorno
del Signore sia imminente». A parte la questione dell'identificazione
della «lettera» a cui si fa riferimento, l'autore evidentemente mette in
guardia i destinatari perché non si accontentino del nome di uno seri-
7 LE CHIESE POST-PAOLINE DI AREA MACEDONE, EFESINA E CRETESE

vente, poiché l'istruzione che egli sta per dare costituisce un criterio su-
periore. Probabilmente la 2Tes è da ritenere pseudepigrafica, poiché
esprime e suppone già consolidata l'accettazione del ritardo della parou-
sfa. Sicché, nel nome di Paolo si tende a respingere un'impropria inter-
pretazione della posizione del Paolo autentico. Secondo questa ipotesi,
l'accettazione della 2T es (che si presentava in rapporto dialettico con la
1Tes) fu condizionata prevalentemente dalla proposizione di un inse-
gnamento ormai conforme a mutate situazioni storico-ecclesiali.
Anche gli altri pseudepigrafi del NT, se furono accolti fin dall'inizio
nelle varie comunità di origine, lo furono non per altro, se non perché
essi rispecchiavano la fede viva delle varie chiese, che in essi appunto si
riflette. Tali scritti, infatti, prima ancora di influire sulla vita ecclesiale,
sono semplicemente la testimonianza documentaria di un patrimonio
ideale proprio delle stesse chiese da cui essi promanano: «Abbiamo que-
sta fiducia nel Signore, che quanto vi ordiniamo già lo fate e continuere-
te a farlo» (2Tes 3,4).
Proprio questo criterio di conformità alla fede e alla prassi della
chiesa avrà esplicitamente peso nel posteriore processo di formazione
del canone, come appare all'evidenza nell'adesione alla regola della fede,
tanto in Ireneo (Contro le eresie m,1-5; cfr. 4,1) quanto in Tertulliano
(De praescr. 32). Ma lo stesso atteggiamento di fondo è presence in Ori-
gene e in Clemente Alessandrino, là dove accanto alle Scritture bibliche
essi allineano anche molteplici passi della letteratura greca (cfr. Origene,
Contro Celso 2, 20: «qualsiasi profezia fatta nei nostri riguardi, sia nelle
divine Scritture, sia nelle storie dei greci»; Clemente Alessandrino, Pro-
trettico 50: «Se non vuoi dare ascolto a una profetessa [= la Sibilla],
ascolta almeno il tuo filosofo Eraclito di Efeso»).
Per venire a dei facci concreti, possiamo ricordare il caso di Serapio-
ne, vescovo di Antiochia (dal 191 al 212), di cui conosciamo la vicenda
da Eusebio (Hist. Ecci. v1,12,2-6). In una sua opera sul cosiddetto Van-
gelo secondo Pietro egli scrive: «Noi [... ] accogliamo Pietro e gli altri apo-
,roli come Cristo, ma respingiamo in base alla nostra esperienza i falsi
,crini che portano il loro nome, sapendo che non ci è stato tramandato
niente di simile». Questo giudizio reciso precede il racconto di un fatto,
<lei cui svolgimento in realtà esso è la conclusione. Infatti, recatosi pre-
-:edentemence nella diocesi di Rhossos in Cilicia, gli presentarono un
vangelo col nome di Pietro, ed egli (evidentemente in risposta ad alcune
titubanze) senza neppure leggerlo disse: «Se è questo solo che sembra
spaventarvi, lo si legga pure»; solo in un secondo tempo, venuto a cono-

177
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

scenza dell'eresia presente era quei cristiani, si fece dare una copia del
vangelo per leggerlo, e solo allora, com'egli ammette, «potemmo scor-
rerlo e scoprirvi gran parte della domina vera del Salvatore, ma anche
alcune aggiunte, che vi abbiamo sottoposto». Il rifiuto, dunque, non av-
venne a priori, ma solo «in base alla nostra esperienza»! Si potrebbe con-
tinuare, ricordando Tertulliano sugli apocrifi Atti di Paolo (cfr. De ba-
ptismo 17), Eusebio di Cesarea sui vangeli di Pietro, di Tommaso, di
Mattia (Storia m,25,7; egli annota che «lo stile varia dall'uso apostolico,
e il pensiero e la domina in essi contenuti sono completamente in disac-
cordo con la vera ortodossia, cosi da mostrare apertamente di essere
prodotti di eretici»), le Costituzioni Apostoliche di fine secolo IV (vI,16,1:
«Non ai nomi degli apostoli dovete prestare attenzione, ma alla natura
dei contenuti e alla domina retta») e Salviano di Marsiglia nel secolo v
(Epist. 9,4 s.: «per ogni libro è più importante il valore di ciò che si legge
che non il nome dell'autore; se dunque ciò che si legge è utile e, qualun-
que cosa sia, ha la capacità di nutrire il lettore, che cosa gli importa un
puro nome, vocabulum, che al curioso non serve a nulla?»); lo stesso
principio si ritrova ancora nei 16 consigli fornici da Tommaso d'Aquino
a fra Giovanni circa la vita intellettuale (Pro acquirendo scientiae thesau-
ro, dove il 12° suona cosi: «Non respicias a quo audias, sed quid.quid boni
dicatur, memoria recommenda»).

Ragioni della pseudepigrafia neotestamentaria Tornando a quanto dice-


vamo all'inizio sugli sericei del Nuovo Testamento, constatiamo che sto-
ricamente era le lettere autentiche del Paolo storico e la cosiddetta
1Clem (che solo parzialmente è anonima, poiché si presenta sericea da
«la chiesa di Dio esule a Roma») non abbiamo sostanzialmente nessuno
sericeo composto socco il vero nome dell'autore, ma solo degli anonimi e
degli pseudepigrafi. Si tratta di un arco di tempo che copre gli ulcimi
quattro decenni del I secolo. L'osservazione ci pone di fronte a un dato
storico sorprendente, soprattutto se ceniamo conto che proprio in que-
sto periodo viene composta la maggior parte degli sericei canonici, i
quali appunto appaiono o sprovvisti del nome dell'autore oppure sono
attribuici a personaggi della passata generazione. È inevitabile chiederse-
ne il motivo: perché mai era il 60 e il 100 nessuno scrittore appartenente
alla comunità cristiana emerge chiaramente in primo piano, ma resta
nascosto dietro i suoi sericei o comunque dietro nomi alcrui? L'interro-
gativo è importante, visco che si tratta di un'intera generazione, la quale
per di più influi in maniera determinante sul futuro della chiesa. Non
7 LE CHIESE POST-PAOLINE DI AREA MACEDONE, EFESINA E CRETESE

basta cerco rispondere, rimandando alla semplice prassi ambientale,


poiché anche quella ha i suoi motivi, e in aggiunta è lecito aspettarsi che
la prassi cristiana abbia per parte sua delle motivazioni proprie e origi-
nali. Per la verità, alcune risposte sono state tentate. Mi sembra però di
poter aderire alla tesi di chi spiega il fenomeno in base al fatto che in
questo periodo non esisteva nessuna persona e nessuna istituzione che
avesse autorità per tutta la chiesa, neppure territorialmente (forse con
l'eccezione della Palestina) (cfr. Fischer, 1976). In questo vuoto, quindi,
"chi voleva parlare a raggio ecumenico non poteva farlo a titolo perso-
nale, ma solo nel nome di coloro che possedevano autorità a motivo del
passato»; e Fischer, rifiutando pur da luterano la categoria di "Fri.ihka-
tholizismus", avanza addirittura la proposta di denominare questo par-
ticolare periodo di storia della chiesa come «il tempo della pseudepigra-
fia neotestamentaria» (die Zeit der neutestamentlichen Pseudepigraphie).
T aie denominazione avrebbe il vantaggio di essere neutra, puramente
formale, evitando cosl etichette di risonanza confessionale, anche per-
ché la varia produzione che va dai Vangeli alle Lettere Pastorali è ben
difficilmente riconducibile a una omogeneità tanto teologica quanto
istituzionale. Come fa notare lo stesso Fischer, con essa si coprirebbero
legittimamente alcune caratteristiche essenziali del periodo, nel quale si
verificano alcune trasformazioni determinanti: a) si rafforza progressiva-
mente la configurazione istituzionale delle comunità locali (e al suo ter-
mine una singola comunità, come quella di Roma con 1Clem, o un sin-
golo vescovo, come Ignazio di Antiochia, escono dall'anonimato e si ri-
volgono in nome proprio a cerchie più vaste); b) si delinea una prima
distinzione tra ortodossia ed eterodossia, qualunque connotazione que-
sta venga ad assumere; e) il giudaismo e il cristianesimo si allontanano
sempre più l'uno dall'altro, fino a separarsi; d) viene poco a poco supe-
rato il problema del ritardo della parousia, mediante il formarsi della co-
scienza di un compito storico della chiesa; e) infine, si forma sempre più
chiaramente il concetto di una tradizione apostolica vincolante, a mano
a mano che ci si allontana dal momento fondante. In sostanza, il vuoto
lasciato dalla generazione apostolica fu gradatamente riempito da uomi-
ni che hanno saputo ottimamente congiungere due esigenze di fondo:
da una parte, restare fedeli ali' eredità ricevuta da coloro che «furono te-
stimoni fin da principio e divennero ministri della parola» (Le 1,2), sen-
za oscurarne il nome né l'autorità; dall'altra, prendere posizione respon-
sabilmente all'interno della chiesa in mutate situazioni storiche, con in-

1 79
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

terventi scritti autenticamente pastorali, che non hanno nulla del puro
esercizio letterario. Questi due tratti, rispettivamente, avvicinano e di-
stanziano la pseudepigrafia cristiana canonica dal parallelo greco degli
scritti nati nel solco della tradizione di antiche scuole: tanto gli è affine
la tecnica letteraria, quanto sono diversi i contenuti dell'evangelo cri-
stiano.
Una questione a parte è quella di sapere se lo scritto pseudepigrafico
venisse accolto all'origine nella piena coscienza o nell'ignoranza della
sua identità. A questo proposito, non è possibile altro se non formulare
delle ipotesi. Ma, poiché l'autenticità storica e letteraria non era il crite-
rio dominante dell'accettazione, c'è da pensare che in un primo ristretto
circolo l'origine di un simile scritto dovette con ogni probabilità essere
conosciuta, altrimenti il suo tardivo e improvviso apparire come opera
di un apostolo ormai morto non si sarebbe potuto giustificare in manie-
ra attendibile. <<E si deve pensare che anche il suo accoglimento da parte
della comunità dell'autore ecclesiastico sia avvenuto per le stesse ragioni
per le quali esso era stato composto» (Brox, 1970, pp. 99-100). In questa
prospettiva, non siamo lontani dal vero se consideriamo la pseudepigra-
fia cristiana quasi come un fatto comunitario, certamente comunque un
fatto di chiesa, nel senso che nasce dentro di essa e viene attuato con ti-
piche finalità ecclesiali, specificandosi di volta in volta a seconda dei set-
tori di tradizione paolina o altro. È difficile trovare nell'antichità non
cristiana un'analogia a questo probabile consenso originario della co-
munità a uno scritto pseudepigrafico; ma non è detto che ogni dato
debba avere un parallelo e soprattutto che ogni elemento delle origini
cristiane si debba spiegare comparativisticamente. È certo che alcuni
dati sono sicuramente da escludere: cosi un'impossibile origine extra-ec-
clesiale degli pseudepigrafi cristiani (quasi fossero ingannevoli intrusio-
ni e contaminazioni dall'esterno), e anche ogni loro motivazione asco-
po sia di lucro che di calunnia; infatti, non solo non c'è il minimo appi-
glio per affermarlo, ma tutto conduce inevitabilmente alla conclusione
contraria. In definitiva, la prova migliore per queste esclusioni è la stessa
canonizzazione degli scritti, che ne rappresentò il massimo riconosci-
mento. Essa, secondo un'immagine che fu già di Adolf Harnack, agi
come un intonaco, che nasconde i colori originali e annulla tutti i con-
torni (cfr. Barrett, 1974, p. 245). Si dovrebbe aggiungere che, proprio in
quanto tale, ce li ha però conservati; e sotto il suo strato noi possiamo ri-
scoprirli nella loro originaria, preziosa identità.

180
7 LE CHIESE POST-PAOLINE DI AREA MACEDONE, EFESINA E CRETESE

7.3
La chiesa della Seconda lettera ai T essalonicesi

Benché non si possa tranciare nettamente la questione dell'autenticità


di 2Tes, qui seguiamo la posizione di tutti coloro che vedono in essa
una presa di posizione posteriore al Paolo storico e databile grosso
modo all'ultimo quarto del I secolo (cfr. Collins, 1990, pp. 373-515). La
forte presa di distanza che l'autore fa in 2,2 nei confronti di un'altra
supposta lettera paolina (<<come se fosse stata scritta da noi»), di cui vuo-
le correggere l'affermazione su di una prossima parousla del Signore
(«quasi che il giorno del Signore sia imminente»; contro quanto si affer-
ma in iTes 4,15), è già da sola indizio sufficiente per ritenere che abbia-
mo a che fare con un'altra mano rispetto a quella dell'Apostolo.
Qual è allora la presunta nuova situazione ecclesiale? Diciamo anzi-
tutto che non è il caso di pensare a una chiesa diversa da quella di Tessa-
Ionica, stante l'indirizzo esplicito. Il fatto è che qualche decennio dopo
Paolo alcune chiese fecero l'esperienza di persecuzioni più o meno ac-
centuate (2Tes 1,4.6; ma vedi già 1Tes 2,14), che indussero i cristiani a
pensare alla propria condizione secondo i canoni dell'apocalittica giu-
daica (cfr. i contemporanei apocrifi 4Esdra e 2Baruch). Si trattava di
dare una spiegazione al problema del male presence nel mondo e soprat-
tutto affermare la propria speranza/certezza nel suo sicuro superamento.
Ma all'attesa dei destinatari in un ribaltamento ormai vicino l'autore
della lettera si oppone nettamente (2,3: «Nessuno vi inganni»!), richia-
mando la necessità che prima si verifichi «l'apostasia» e si riveli «l'uomo
dell'iniquità, il figlio della perdizione, l'avversario» (2,3-4), che per ora è
«trattenuto» perché si manifesti solo a tempo opportuno (2,6). È come
dire che occorrono tempi lunghi prima che venga il Signore! Senza ad-
dentrarci nelle disquisizioni su chi sia l'uomo dell'iniquità con funzione
di Ami-Cristo (un Nero redivivus?) e cosa/chi sia ciò che lo trattiene
(l'impero romano o lo stesso piano divino sulla scoria?), una cosa è chia-
ra: tra il Gesù storico e il Cristo escatologico c'è un tempo intermedio
dalla durata non calcolabile.
L'atteggiamento di attesa, vissuto quasi fosse una fuga in avanti,
condizionava anche la vita quotidiana e concreta di parte della comuni-
tà, inducendo a comportamenti di neghittosità e alla trascuratezza del-
!'attività lavorativa (3,6-15), che potremmo definire come una sorca di
quietismo. A questo proposito l'autore fa valere l'esempio personale di
Paolo stesso, che non ha «mai mangiato gratuitamente il pane di alcu-
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

no, ma ha lavorato duramente, giorno e notte, per non essere di peso ad


alcuno» (3,7-8). Di qui l'esortazione secca: «Chi non vuole lavorare nep-
pure mangi» (3,10). Con questa sottolineatura della necessità del lavoro
il cristianesimo si colloca sulla linea del giudaismo (cfr. Talmud bab.,
Berakot Sa: «Colui che gode del suo lavoro è superiore a chi teme Dio»;
Aboth de-Rabbi Nathan 11: «Il primo uomo non ha potuto godere di
nulla, prima di aver lavorato»), ma si separa dalla dominante mentalità
greca, che invece coltiva un senso di disprezzo intellettuale e aristocrati-
co per il lavoro manuale (soprattutto artigianale) in quanto si oppone
all'ideale dell'autarchia individuale (cfr. Crisippo, in Radice, 1998, pp.
1320 s.: «Ritengo che il saggio non deve esercitare alcun lavoro, o co-
munque in misura limitata [ ... ] quando gli aggrada»; addirittura Aristo-
tele afferma che il lavoro servile rende la mente di una persona «priva di
libertà e degradata»: Polit. 1337614-15).

7.4
La chiesa della Lettera ai Colossesi

Benché Paolo non sia mai stato a Colosse (2,1; 1,7), e forse proprio per
questo, un suo successivo discepolo anonimo si assunse la responsabilità
pastorale di rivolgersi a suo nome a quella comunità per trattare in ter-
mini parzialmente nuovi alcuni suoi problemi (cfr. anche supra, PAR.
6.4). La lettera rappresenta una svolta in ecclesiologia, poiché, pur ac-
canto all'uso del termine ekklesia in senso particolare, tanto domestico
(4,15: <mella casa di Ninfa») quanto localistico (4,16: «la chiesa dei Lao-
dicesi»), essa impiega anche per la prima volta il termine in senso globa-
liscico, universale. Infatti, cosa che non si legge mai nelle lettere del Pao-
lo storico, vi si parla di Cristo come «il capo del corpo, (cioè) della chie-
sa [... ] a favore del suo corpo che è la chiesa» (1,18.24). Sono affermazio-
ni che, tra l'altro, invitano i destinatari a pensare in grande, a guardare
oltre la propria singola realtà ecclesiale, con la motivazione che Cristo
stesso è in relazione con l'insieme di coloro che credono in lui e che l'in-
cero suo «corpo» riceve da lui «sostentamento e coesione» (2,9). Il «cor-
po» di cui qui si parla non è più quello singolo della chiesa corinzia
(1Cor 12,27) o romana (Rom 12,4-5), ma è l'insieme organico di un Cri-
sto considerato pluraliscicamence per la sua funzione direttiva e vivifi-
cante sull'insieme delle comunità dei credenti in lui. Stante il possibile
confronto con le formulazioni platoniche e stoiche circa l'incero cosmo
7 LE CHIESE POST-PAOLINE DI AREA MACEDONE, EFESINA E CRETESE

come grande corpo vivo e onnicomprensivo (cfr. Penna, 20096, pp.


212-3), si concluderà col dire che Paolo ritiene la chiesa nel suo insieme
come un microcosmo che rispecchia o dovrebbe rispecchiare l'ordine
del cosmo stesso (cfr. Dunn, in Alexeev, Karakolis, Luz, 2008, p. 16).
Evidentemente la chiesa di Colasse era esposta al rischio di un sincreti-
smo religioso, pericoloso per la salvaguardia della sua fede in Cristo.
È questa preoccupazione cristologica che con ogni probabilità sta al-
1'origine dello scritto. La sua composizione infatti, a quanto risulta, do-
vette essere occasionata dal serpeggiare nella comunità colossese di una
falsa dottrina cosi stigmatizzata: «Fate attenzione che nessuno faccia di
voi sua preda con la filosofia e con vuoti raggiri ispirati alla tradizione
umana, secondo gli elementi del mondo e non secondo Cristo» (2,8).
Non è facile dedurre una visione chiara su che cosa fosse veramente in
gioco. Il termine «filosofia» ci può condurre alla grecità, ma esso è molto
generico. Gli «elementi del mondo» possono essere intesi sia nel senso
greco dei principi costitutivi del mondo (terra, aria, acqua, fuoco), sia
anche nel senso giudaico degli elementi fondamentali del giudaismo
(opere della Legge, feste, noviluni: 2,16 da confrontare con Gal 4,3.9-
10), che la lettera bolla come «prescrizioni e insegnamenti di uomini»
(2,22) e «falsa religiosità» (2,23); a questi elementi l'autore afferma che i
colossesi sono ormai morti (2,20) e perciò devono comportarsi di conse-
guenza (3,1). In 2,18 si parla di ,,culto degli angeli», da intendersi proba-
bilmente come venerazione concorrente a quella riservata soltanto a
Cristo. A monte dell'identità dei cristiani di Colasse stavano residui di
locali culti frigi e di pratiche magiche, volte a propiziarsi gli spiriti inter-
medi, ed è con queste componenti che l'autore polemizza, non solo sot-
tolineando il dato di una escatologia almeno parzialmente realizzata, ma
soprattutto facendo risaltare la portata cosmica della cristologia (cfr. Ar-
nold, 1995). Infatti, Cristo viene proclamato superiore ad ogni «princi-
pato e potenza» (1,16; 2,10), di cui «ha trionfato facendone pubblico
spettacolo» (2,15). In effetti, l'autore sottolinea al massimo la preminen-
za di Cristo, per quanto riguarda sia la sua personale qualità divina (2,9:
,,in lui abita corporalmente tutta la pienezza della divinità»), sia l'ordine
della creazione (1,15-17: «in lui furono create tutte le cose [... ] e tutte in
1ui sussistono»), sia il piano della soteriologia intesa come universale ri-
conciliazione (1,20), sia la dimensione della comunità ecclesiale (1,18),
sia l'identità personale del cristiano con le sue ricadute sul piano etico
(3,9: «vi siete svestiti dell'uomo vecchio e avete rivestito il nuovo»), sia
anche la prospettiva dell'attesa escatologica (1,5.2J: «Cristo in voi, spe-
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

ranza della gloria; 3,4). A questo discorso appartiene anche il ripetuto ri-
ferimento a un mystérion qualificato indifferentemente come «di Dio» e
«di Cristo» (1,26-27; 2,2 s.; 4,3), che riapparirà poi anche in Ef. Esso
esprime una riflessione complessiva sulla storia della salvezza (di matrice
apocalittica) che vede appunto in Cristo il culmine ultimo della rivela-
zione divina (cfr. Penna, 1978). Come si vede, nell'insieme si tratta di
una cristologia molto alta, che innerva tutti gli ambiti dell'identità cri-
stiana (cfr. Aletti, 1999).
Un capitolo speciale del discorso fatto dall'autore della lettera ri-
guarda i doveri interni alle famiglie cristiane (3,18-4,1). A questo propo-
sito egli attesta un genere letterario, ben documentato nel mondo am-
biente, che va sotto il nome tecnico tedesco di Haustafeln o "codici fa-
miliari/domestici" (cfr. Bosetti, 1987); nel Nuovo Testamento esso co-
mincia proprio con questa lettera e lo si ritrova solo nelle lettere più re-
centi (Ef 5,21-6,9; tTim 2,8-15 + 6,1-2; Tit 2,1-10; 1Piet 2,13-3,7). In cau-
sa ci sono i rapporti marito-moglie, genitori-figli, padroni-schiavi. Lo
schema seguito dall'autore è semplice, e trae i suoi principi dal rapporto
con Cristo. Infatti, da una parte, mogli-figli-schiavi sono esortati a esse-
re sottomessi a mariti-padri-padroni come espressione della sottomis-
sione al Signore Gesù. Dall'altra, mariti-padri-padroni devono dar pro-
va delle proprietà di Cristo stesso: i mariti amando le proprie mogli, i
padri non esasperando i figli, i padroni trattando con giustizia gli schia-
vi. L'insistenza maggiore sugli schiavi (vv. 22-25) lascia intendere che,
nonostante la dichiarazione di principio del precedente v. 11 («non c'è
[... ] schiavo, libero»), non soltanto la comunità cristiana destinataria era
composta in gran parte dal ceto servile ma che l'autore stesso, almeno
sul piano delle dichiarazioni, non si trovava più sulla linea di Flm 16-17
(cfr. supra, pp. 164-7) essendo invece sul piano sociale ormai acquie-
scente allo status quo.
Sorprende che la lettera (a differenza della parallela Ef) non faccia
riferimento al tema dei ministeri ecclesiali, se non con la menzione di
un certo Archippo (forse quello di Flm 2?) che dev'essere ammonito
dalla comunità stessa perché compia bene la sua diakonia (4,17). Evi-
dentemente all'autore interessa molto di più un discorso su Gesù Cri-
sto, sul suo primato cosmologico ed ecclesiologico, e quindi sulla vita
cristiana considerata certamente in un contesto comunitario, che è inte-
so come spazio per la parola di Cristo e per un canto di gratitudine a
Dio (3,16-17).
7 LE CHIESE POST-PAOLINE DI AREA MACEDONE, EFESINA E CRETESE

7.5
La chiesa/le chiese della Lettera agli Efesini

Potrà essere secondario, ai nostri fini, sapere che Ef riprende sostanzial-


mente la tematica di Col, da cui perciò dipende. Ma nell'insieme la let-
rera insiste maggiormente proprio sulla natura della chiesa considerata
in sé stessa nella sua dimensione universale. Già l'improbabilità, deri-
vante dall'incertezza della tradizione manoscritta, di vedere in essa uno
scritto indirizzato alla specifica chiesa di Efeso, fonda la verosimiglianza
che fosse inviata a più di una chiesa, sia pure dell'area efesina (cfr. Pen-
na, 2001a, pp. 76-9). Certo è che la lettera non fa alcun riferimento
esplicito alla concreta situazione di una chiesa locale, avendo invece un
rono piuttosto impersonale e generalizzante. Lo stesso termine ekklisia
non è mai riferito a una chiesa specifica ma connota sempre (9 volte)
una realtà universale addirittura personificata.
Se ci si vuole rendere conto comunque di una situazione propria
delle chiese destinatarie della lettera, essa doveva essere quella di cristia-
ni provenienti dal paganesimo (vedi la distinzione tra «noi voi» m
1,12-13; e 3,1). In effetti, un tema che pervade in senso unitario questo
scritto riguarda fondamentalmente la convivenza/comunione tra cri-
stiani di origine giudaica e cristiani di origine gentile. Motivo di tale
rrattazione non sono tanto ragioni pratiche di un mutuo conflitto in-
traecclesiale (cosa comunque non scartabile), quanto piuttosto un'ap-
profondita riflessione teoretica sull'insondabile «mistero di Dio/di Cri-
sro», che è visto consistere nel fatto che <cie genti sono chiamate, in Cri-
sro Gesù, a condividere la stessa eredità, a formare lo stesso corpo e ad
essere partecipi della stessa promessa per mezzo dell'evangelo» (3,6).
Proprio questo è «il mistero nascosto da secoli in Dio» e «ora rivelato ai
suoi santi apostoli e profeti», di cui si afferma che è stata concessa a Pao-
lo la grazia di essere l'annunciatore (3,3.8-9; cfr. Reynier, 1992). Il punto
di vista è quello di un Giudeo che riflette sul fatto inaudito che Giudei e
Centili in Cristo sono diventati ormai «una cosa sola» (2,14).
Una tematica analoga era già stata affrontata dal Paolo storico in
Rom 9-11. Ma ora in Ef, che pur non menziona mai i «Giudei», si nota-
no alcune differenze: non si muove alcun rimprovero a Israele in quanto
incredulo nei confronti di Cristo ma se ne dà un giudizio del tutto posi-
tivo in quanto i Gentili sono considerati «esclusi dalla cittadinanza di
Israele» (2,12), la Legge è valutata non in rapporto al peccato ma come
\cmplice motivo di divisione era i vicini e i lontani ( «muro di separazio-
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

ne»: 2,13-17), e infine, mentre in Rom i Gentili sono ammoniti a non


menar vanto quasi fossero subentrati all'Israele non credente, ora invece
si ricorda loro, quasi l'avessero dimenticato, che essi partecipano delle
promesse fatte all'antico popolo dell'alleanza (3,6). All'autore della let-
tera interessa dire non solo che non ci sono due chiese, una per i giudeo-
cristiani e una per gli etnico-cristiani, ma soprattutto che questi ultimi
fanno parte dell'unica chiesa proprio nella misura in cui sono diventati
«concittadini dei santi» (2,19), «coeredi e concorporati e compartecipi»
(3,6) di Israele. La chiesa perciò è un insieme ecumenico, interreligioso
e interculturale. Ed essa tutta intera, al di là delle sue concretizzazioni
localistiche, sta di fronte a Cristo come sua unica sposa, partner di uno
sposo che ha dato sé stesso per lei (5,25).
Di questa chiesa l'autore sottolinea particolarmente l'unità, quale
fattore non tanto da perseguire quanto da «conservare», come se si trat-
tasse di un bene di base, precostituito e da riscoprire ogni giorno (4,3-
6). Essa poi è dialetticamente combinata con la diversità ministeriale
(4,7-16). Questo segmento del discorso è particolarmente originale e in-
teressante, perché l'autore considera i ministeri non come lasciti istitu-
zionali derivanti dal Gesù terreno, ma come doni di grazia provenienti
dal Risorto: è a lui infatti che vengono collegate le figure degli apostoli,
dei profeti, degli evangelisti, dei pastori e maestri (4,11); si tratta di com-
piti da considerare in funzione dell'evangelo, non come suo contenuto
(cfr. Merklein, 1973). Non solo, ma queste funzioni ministeriali sono
viste in quanto orientate a far sl che tutti i battezzati (i santi!) diventino
dei ministri (4,12), cioè dei cristiani adulti (4,14) responsabili in solidum
di una vita comunitaria ben compaginata nell'amore vicendevole sotto
la conduzione di Cristo capo (4,15-16).
C'è poi un altro concetto, che l'autore predilige e che fa un po' da
perno alla struttura del suo scritto: esso consiste nell'idea di «uomo nuo-
vo/ kainòs dnthropos». Il costrutto, pur essendo di risonanza paolina
(vedi <<creatura nuova» in 2Cor 5,14; Gal 6,15), ricorre solo qui in tutto il
Nuovo Testamento, e viene impiegato in senso tanto cristologico-eccle-
siologico (2,15: Cristo «ha creato in sé stesso, dei due, un solo uomo
nuovo») quanto antropologico (4,22-24: «abbandonare l'uomo vecchio
[... ] e rivestire l'uomo nuovo»; preparato dall'accenno al rafforzamento
«nell'uomo interiore» in 3,16). Come si vede, questo concetto parte da
un essenziale costitutivo cristologico e, passando per una co-essenziale
componente ecclesiale, approda a un discorso di tipo etico che mette in
guardia i lettori dal non ricadere nella vacuità del paganesimo (4,17-32).

186
7 LE CHIESE POST-PAOLINE DI AREA MACEDONE, EFESINA E CRETESE

È in questa prospettiva che si colloca il "codice familiare/domestico" ri-


preso da Col e maggiormente sviluppato in 5,21-6,9. Qui un risalto tut-
to particolare è riservato al rapporto marito-moglie (5,21-33). Se è vero
che alla moglie viene richiesta la sottomissione (peraltro cristologica-
mente motivata con l'analogia intercorrente tra la chiesa-corpo e Cristo-
capo), l'esortazione fatta ai mariti di amare le proprie mogli suona origi-
nale rispetto all'etica matrimoniale del tempo, sia per l'uso del verbo
agapdn che indica un amore disinteressato (Plutarco, Precetti coniugali
142F, parla solo di matrimonio tra persone che hanno un rapporto di
éros), sia per l'assenza di altri vocaboli (per Plutarco, ivi 145C, la donna
dovrebbe riconoscere nel marito «la guida, il filosofo e il maestro in tut-
to ciò che è bello e divino»; Seneca, La costanut del saggio 1,1, a proposi-
to dei sessi precisa che quello femminile è nato per obbedire e quello
maschile per comandare).
In conclusione, le comunità cristiane che traspaiono da Ef (contra-
riamente a quella di Col) non risultano esposte a rischi provenienti
dall'esterno (5,6-7 è troppo generico). Esse non sono minacciate da
una qualche dottrina eretica, ma soffrono di una mancanza di appro-
fondimento della novità ecclesiologica e morale. L'autore intende ri-
cordare loro che cristiani autentici si deve essere non per una polemica
contrapposizione a ben individuate persone o dottrine avverse, poiché
la semplice appartenenza a una originale comunità di credenti reca in
sé la ragione sufficiente per impostare e condurre una vita nuova, esen-
te da polemiche ma anche non conformistica, che sta tutta socco il se-
gno della ricca, traboccante e multiforme grazia di Dio (1,7.18.19; 2,7;
3, 10.19.20).

7.6
Le chiese delle Lettere Pastorali

Le ere lettere tradizionalmente etichettate come «pastorali», per il fatto


che sono indirizzate a figure singole di pastori (Timoteo e Tito), chia-
mano in causa la realtà di Efeso (1Tim 1,3) e ampliano il ministero di
Paolo sia in senso spaziale comprendendovi l'isola di Creta (Tic 1,5), sia
anche in senso temporale comprendendo gli ultimi momenti della sua
vira (con la 2Tim) (cfr. in generale Redalié, 1994). Ma un preciso riferi-
mento alle rispettive realtà ecclesiali, a parte l'inatteso sarcasmo verso i
Cretesi (Tic 1,12; cfr. Marcheselli-Casale, 1995, pp. 504-5), è piuttosto
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

scarso, e di ciò è sintomo il fatto che lo specifico termine ekklesia si in-


contra soltanto in 1Tim (3,5.15; 5,16). In effetti vi si nota un interesse
piuttosto generico per i rispettivi contesti dei destinatari: la tematica
trattata è sostanzialmente simile nelle tre lettere, per cui si ha subito
l'impressione che esse intendano rivolgersi cumulativamente a tutte le
chiese cristiane, in un tempo in cui era in atto un vuoto apostolico (cfr.
il già citato Fischer, 1976).
Il primo dato da prendere in considerazione riguarda la supposta si-
tuazione vitale dei destinatari. Essa è caratterizzata dalla presenza e dal-
l'influsso nefasto di falsi maestri, bollati pesantemente come «dottori
della legge che non capiscono né quello che dicono né ciò di cui sono
tanto sicuri» (1Tim 1,7), «spiriti ingannatori e domine diaboliche»
(1Tim 4,1), infatti c'è chi «insegna diversamente e non segue le parole
del Signore nostro Gesù Cristo e la dottrina conforme alla vera religiosi-
tà, accecato dall'orgoglio, non comprende nulla ed è un maniaco di
questioni oziose e discussioni inutili» (1Tim 6,3-4), «soprattutto fra
quelli che provengono dalla circoncisione molti insubordinati, chiac-
chieroni e ingannatori» (Tic 1,10), «rinnegano Dio con i fatti, essendo
abominevoli e ribelli e incapaci di fare il bene» (Tic 1,16), sono «egoisti,
amanti del denaro, vanitosi, orgogliosi, bestemmiatori, ribelli ai genito-
ri, ingrati, empi, senza amore, sleali, calunniatori, intemperanti, intrat-
tabili, disumani, traditori, sfrontati, accecati dall'orgoglio, amanti del
piacere più che di Dio, gente che ha una religiosità solo apparente ma
ne disprezza la forza interiore[ ... ]. Entrano nelle case e circuiscono certe
donnette cariche di peccati[ ... ]. Sull'esempio di lannes e di lambres che
si opposero a Mosè, anche costoro si oppongono alla verità: gente dalla
mente corrotta e che non ha dato buona prova nella fede» (2Tim
3,2-5.8). Se ne deve dedurre che è in atto un tempo (preconizzato come
futuro, ma in realtà presence perché ad esso bisogna subito reagire) in
cui «non si sopporta più la sana dottrina, ma, pur di udire qualche cosa,
ci si circonda di maestri secondo i propri capricci, rifiutando di dare
ascolto alla verità per perdersi dietro alle favole» (2Tim 4,3-4). Tre nomi
vengono fatti di persone effettivamente coinvolte come responsabili di
questo quadro così fosco: Imeneo, Alessandro, Fileto (1Tim 1,20; 2Tim
2,17); indirettamente si tratta forse anche di Figelo ed Ermogene, che
hanno abbandonato Paolo (2Tim 1,15); di costoro però non sappiamo
altro se non che dovevano essere dei cristiani rinnegati; invece i nomi di
lannes e lambres rimandano alla storia dei maghi contrari a Mosè in
Egitto (Es 7,11-13.22; cfr. Marcheselli-Casale, 1995, p. 751). Almeno al-

188
7 LE CHIESE POST-PAOLINE DI AREA MACEDONE, EFESINA E CRETESE

cuni di costoro provengono dal giudaismo (Tit 1,10.14). In ogni caso,


come si vede, i toni della polemica sono molto forti, quali nel Paolo sto-
rico non era dato incontrare; infatti, nelle prime chiese paoline non era-
no pensabili situazioni del genere, essendo allora gli avversari di altro
tipo (cfr. supra, pp. 147-8). Il motivo di tanta veemenza, spiegabile an-
che con la figura retorica della vituperatio, sta certamente nel fatto che
lo scrivente percepisce, nella incresciosa situazione da lui constatata, un
pericolo gravissimo per la fede della comunità cristiana.
In che cosa consistessero concretamente le dottrine propugnate da
costoro, lo si può sommariamente individuare come segue: essi ritengo-
no che la risurrezione sia già avvenuta (2Tim 2,17-18), vietano il matri-
monio e impongono di astenersi da determinati cibi (1Tim 4,3), raccon-
tano favole e genealogie interminabili (1Tim 1,4; 4,7; 6,20; 2Tim 4,4), si
perdono genericamente in questioni oziose e discussioni inutili (1Tim
6,4.20; 2Tim 2,14.16.23), e si propongono un guadagno disonesto (Tit
1,11; 2Tim 3,2).
Il secondo dato da notare è il tipo di reazione adottato per fare fron-
te a questa realtà. L'autore (Timoteo?) si sente investito della forte re-
sponsabilità di opporsi e contrastare tanta insidia. Ed egli lo fa in nome
di Paolo, presentandosi praticamente come suo successore. L'Apostolo
in queste lettere assume la funzione di unico autorevole referente della
sana e bella dottrina (1Tim 4,6; Tit 2,1). Egli è considerato l'araldo del-
l'evangelo e il maestro (1Tim 1,11-16; 2,7; Tit 1,3; 2Tim 1,11-12), colui
che ha trasmesso un «deposito» da conservare in modo vivo e incisivo
(1Tim 6,20; 2Tim 1,12.14) (cfr. Marcheselli-Casale, 1995, pp. 444-50).
Paolo perciò tende ad essere canonizzato in quanto fonte e garante della
tradizione; altri apostoli non vengono minimamente menzionati (cfr.
Merz, 2004).
L'unico modo preso in considerazione per contrastare i falsi maestri
è l'insegnamento/didaskalia (può essere interessante notare che questo
vocabolo, su 20 ricorrenze in tutto il Nuovo Testamento, ne ha ben 15
solo nelle nostre tre lettere: 1Tim 4,11.13.16 ecc.). Timoteo è considerato
come il trasmettitore "patentato", che è incaricato di riferire ciò che ha
imparato da Paolo affinché lo si possa ritrasmettere ad altre persone che
a loro volta siano in grado di insegnare ancora ad altri (2Tim 2,2); ana-
logamente si dice di Tito (Tit 2,1.15; 3,8). In un cerco senso si trova già
qui il concetto di successione apostolica (che pure sarà esplicitato solo
più tardi in Ireneo): essa però è intesa in senso non egualitario (poiché
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

<<apostolo» resta solo Paolo) ma funzionale, in quanto l'autore raccoglie


da lui il testimone e lo porta oltre quel primo stadio (cfr. Stepp, 2005).
Questa comunque è la consegna: «Annuncia la Parola, insisti al mo-
mento opportuno e non opportuno, ammonisci, rimprovera, esorta con
ogni magnanimità e insegnamento» (2Tim 4,2), utilizzando le Scritture
note fin dall'infanzia (2Tim 3,15-16). Come si vede, l'autore è preoccu-
pato solo della vita interna delle comunità e del mantenimento in esse
di una fede pura. Non c'è nessuno slancio missionario. Qualche studio-
so ha parlato di «cristianesimo borghese» (cfr. Reiser, 1993). Certo è che
i nomi di «Israele» e dei «Giudei» sono accuratamente evitati, sicché essi
non soltanto non sono più sentiti come un problema (come in Rom
9-11) né i destinatari hanno bisogno di essere richiamati a quella matrice
(con in Ef), ma è come se la chiesa potesse ormai farne a meno; e se si
parla delle «genti» con lo sguardo comunque orientato verso «tutti gli
uomini» (1Tim 2,1-4-6; 4,10; Tit 2,11), è solo per ricordare il passato e
l'esempio di Paolo stesso, che delle genti era stato costituito maestro
(1Tim 2,7; 3,16; 2Tim 1,11; 4,17).
Il terzo elemento da sottolineare riguarda la composizione struttura-
le interna alla comunità cristiana. La chiesa, pur solennemente definita
come «colonna e sostegno della verità», è però familiarmente qualificata
in termini originali come «olkos/casa/famiglia di Dio» (1Tim 3,15); ed è
in questa famiglia che bisogna «mettere ordine» (Tit 1,5). Un modello
del genere richiama l'idea ellenistica dell'ordinamento patriarcale della
casa (cfr. Verner, 1983). Ma l'immagine è molto diversa da quella paoli-
na di «edificio di Dio» (1Cor 3,9), poiché si riferisce alla chiesa non
come risultato "architettonico", sia pur metaforico, di una costruzione
divina, ma come struttura comunitaria di relazioni e di regole interne ad
essa. Più prossima semmai è l'altra definizione paolina di «tempio di
Dio» (1Cor 3,16-17; 2Cor 6,16), a cui potrebbero richiamare le metafore
della colonna e del sostegno, anche perché il sintagma «casa di Dio/del
Signore» è frequente nella LXX per designare appunto il Tempio di Ge-
rusalemme (Es 23,19; 34,26; 1Cr 9,11.13.23.26; 10,10; Sal 54/ 55,14; ls 56,7
ecc.). Tuttavia, bisogna riconoscere che questa prospettiva non viene af-
fatto sviluppata, mentre invece nelle altre ricorrenze del termine olkos
nelle Pastorali (1Tim 3,4.5.12; 5,4; 2Tim 1,16; 4,19; Tit 1,11; vedi anche
oikla in 1Tim 5,13; 2Tim 2,20; 3,6), esso non ha mai una semantica reli-
gioso-sacrale ma sempre e solo privatistico-familiare. Ciò significa che
in prima battuta la semantica del costrutto greco non rimanda propria-
mente alla dimensione della chiesa come spazio sacro, bensì alla sua di-
7 LE CHIESE POST-PAOLINE DI AREA MACEDONE, EFESINA E CRETESE

mensione familiare, sia pur strutturata secondo il patriarcalismo tipico


della società antica.
A ciò conduce anche la constatazione secondo cui il termine «chie-
sa» in queste lettere non intende etichettare la chiesa universale, ma la
singola comunità locale; ciò risulta con sufficiente chiarezza nelle sue al-
ere due ricorrenze: «Se uno non sa dirigere la propria casa, come potrà
aver cura della chiesa di Dio?» (1Tim 3,5); «Se qualche donna fedele ha
con sé delle vedove provveda lei stessa ad esse e non pesi sulla chiesa af-
finché questa possa provvedere a quelle che sono veramente vedove»
( 1Tim 5,16). Però la casa non è più la singola famiglia che al tempo di
Paolo ospitava nel proprio seno solo un certo gruppo di cristiani, ma è
l'intera chiesa locale che passa ad assumere i connotati di una famiglia.
Ebbene, in questa chiesa-casa spicca ora la figura patriarcale di un epl-
skopos, benché coadiuvato da alcuni ministeri subordinati tra cui emerge
soprattutto quello dei presbiteri. L'appellativo greco (come anche l'a-
stratto epfskope) è nome di ufficio equivalente a «sorvegliante, ispettore;
guardiano», semanticamente non lontano da quello di «pastore» (1Piet
5,2: «Pascete il gregge [ ... ] sorvegliandolo»). Quantunque nelle nostre
lettere esso sia attestato solo due volte sulle cinque ricorrenze neotesta-
mentarie (At 20,28; Fil 1,1; 1Tim 3,2; Tit 1,7; 1Piet 2,25), è solo qui che
la sua figura viene fatta oggetto di una vera riflessione e di una specifica
normativa.
Una cosa è certa: questo lessico non risale a Gesù, ma anche nel
Paolo storico esso non ha alcun rilievo significativo (su Fil 1,1 cfr. supra,
pp. 134-5). L'eplskopos, inoltre, si trova contestualmente associato al pre-
sbjteros. Infatti, non solo in At 20,17 Paolo raccomanda ai presbjteroi
della chiesa di Efeso di vegliare sul gregge nel quale lo Spirito Santo li ha
posti come epfskopoi per pascere la chiesa di Dio, ma anche nelle Pasto-
rali la loro associazione è evidente: in 1Tim, dopo aver detto che l'epl-
skopos dev'essere irreprensibile (3,2), si precisa che quei presbjteroi i quali
esercitano la presidenza vanno trattati con doppio onore (5,17); in Tit,
dopo aver ricordato di stabilire deipresbjteroi in ogni città (1,5), si preci-
sa che l'epfskopos dev'essere irreprensibile (1,7). Si pone perciò la que-
stione di sapere in quale rapporto l'uno stia con l'altro (o con gli altri).
Per giungere a una soluzione, si devono tenere presenti due fattori
t:gualmente importanti. Il primo è che le nostre lettere, mentre impiega-
no il termine presbjteros solo al plurale (presbjteroi in 1Tim 5,17; Tit 1,5;
il singolare in 1Tim 5,19 ha valore distributivo), fanno invece uso del
rcrmine eplskopos solo al singolare (1Tim 3,2; Tit 1,7). Se i due termini

ll)l
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

sono contestualmente coordinati, ciò non significa che la figura del se-
condo si risolva semplicemente in quella dei primi (contro, Merkle,
2003). Oltre ad altre considerazioni, bisogna anche tener conto del fatto
che il termine episkopos è sempre accompagnato dall'articolo determina-
tivo. Quindi, se accanto al presbìtero compare anche l'episcopo, ciò si-
gnifica che la figura di quest'ultimo si era resa necessaria perché deter-
minate funzioni amministrative dovevano essere espletate da una sola
persona.
Il secondo fattore si accompagna a un'analisi letteraria e teologica
globale delle Pastorali, da cui risulta un momento cronologico molto
probabilmente posteriore al Paolo storico (e corrispondente agli anni
80-100 o anche 100-120). Ebbene, l'ipotesi migliore per spiegare la com-
parsa dell'associazione presbjteroi-episkopos e il loro specifico rapporto è
quella di supporre che ci sia stata una evoluzione nella forma organizza-
tiva della comunità cristiana. L'innegabile oscillazione delle Pastorali
circa l'identità delle due funzioni è probabilmente segno che al tempo
della loro composizione sono confluite insieme due strutture ministe-
riali diverse, una imperniata sui presbiteri e un'altra sulla coppia episco-
pi-diaconi (cfr. Redalié, 1994, pp. 350-1). Qui, in realtà, si incontrano
due tradizioni diverse: quella degli anziani, di origine giudeo-cristiana,
assente in Paolo, e quella del vescovo e dei diaconi, forse veicolata dalle
comunità paoline (cfr. Fil 1,1).
Siamo dunque di fronte a un periodo inoltrato delle origini cristia-
ne, in cui l'episcopo, pur facendo parte di un collegio di presbiteri, sta
emergendo come figura singola, anche se non ancora nel senso stretta-
mente "monarchico" quale si ritaglierà non molto tempo dopo (o con-
temporaneamente?) nelle lettere di Ignazio (cfr. anche Penna, 20056).
8
Le chiese della tradizione sinottica

8.1
Annotazioni generali

La ricerca del xx secolo sui vari Vangeli fu in gran parte contrassegnata


dal cosiddetto metodo della storia delle forme, nato e predominante in
Germania (formgeschichtliche Methode; cfr. Kilmmel, 1970, pp. 419-34).
Esso è sostanzialmente caratterizzato da due elementi. L'uno consiste
nella convinzione che l'attuale materiale evangelico è costituito da una
serie di forme letterarie diverse tra loro e provenienti da un'antecedente
tradizione orale (ferma restando la possibilità che alla tradizione apparte-
nessero già dei parziali tentativi di scrittura); tali forme riguardano sia le
parole di Gesù (distinte tra parabole, detti sapienziali, detti profetici,
istruzioni comunitarie, affermazioni cristologiche ecc.), sia i brani narra-
tivi (distinti tra sommari, cornici narrative, racconti di miracolo, narra-
zioni in stile leggendario, oltre al grande complesso della scoria della pas-
sione). Il secondo elemento è costituito dall'individuazione dell'ambien-
te virale (Sitz im Leben): non tanto di quello gesuano, quanto soprattutto
di quello ecclesiale che ha condizionato l'origine sia delle singole forme
sia anche della loro confluenza nelle rispettive intere composizioni di
\1c-Mt-Lc. Si ritiene che questo ambiente fosse variamente connotato da
interessi diversi di tipo catechecico, parenetico, missionario, liturgico, e
da dibattiti interni alle chiese, che hanno guidato sia la scelta sia la for-
mulazione dei singoli testi con una inevitabile attività di interpretazione
(dì-. Guijarro Oporto, 2010, pp. 130-6). Ai tre Vangeli sinottici aggiun-
giamo la cosiddetta Fonte Q (essa stessa sinottica), che raccoglie un insie-
1ne di detti di Gesù presenti solo in Mt-Lc e non in Mc e che insieme a
Mc stesso avrebbe costituito le due fonti da cui appunto Mt-Lc dipende-
rebbero; pur essendo oggetto di molte discussioni, l'ipotesi della sua esi-
stenza autonoma va almeno metodologicamente ritenuta (cfr. Brown,
20 01, pp. 184-92; Guijarro Oporto, 2010, pp. 180-91).
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

In ogni caso emerge in primo piano l'importanza delle comunità, che


hanno influito sulla formazione e sulla trasmissione dei vari passi evange-
lici (cfr. Harrington, 2001, pp. 99-114). Qui più che mai vale l'assioma
provocatorio che abbiamo enunciato all'inizio del volume: «In principio
era la chiesa»! Infatti, senza l'iniziativa della selezione e la responsabilità
della trasmissione, di cui si sono facce carico le prime comunità cristiane,
non conosceremmo pressoché nulla di Gesù di Nazarec. Una elementare
conseguenza metodologica (che diventa anche cristologica) di questa
constatazione è che di fatto Gesù non è accessibile senza la mediazione
della/e chiesa/e! Sicché la conoscenza del Gesù storico implica pure ne-
cessariamente l'acquisizione di conoscenze riguardanti la vita e l'inculcu-
razione della/e chiesa/e, che si rispecchiano nella trasmissione del mate-
riale gesuano. Per esempio, Mc 10,12 è l'unico Vangelo che, a proposito
del divorzio, ipotizza il caso del ripudio del marito da parte della donna;
la cosa sarebbe impossibile in ambito giudaico in quanto prassi contraria
alla Legge (cfr. Fl. Giuseppe, Ant. 15,259-260), e quindi è pressoché certo
che sia stata la chiesa marciana ad adattare le parole di Gesù all'ambiente
ellenistico-pagano in cui essa viveva (così anche in 1Cor 7,10) (cfr. Ma-
rucci, 1982, pp. 304-5). Comunque, che ognuno dei singoli Vangeli pre-
supponga una dimensione comunitaria risulta già dal semplice fatto che
in essi non appare il nome di nessuno dei loro autori-redattori, quasi che
questi volessero non affermare sé stessi ma nascondersi dietro la comunità
di cui vogliono essere dei semplici portaparola. Non che sia stata la co-
munità stessa a creare il materiale gesuano, ma a interpretarlo si, median-
te il ruolo attivo di vari tradenti, magari diddskaloi/«maestri» (cfr. Rhodes
Eddy, Boyd, 2007, pp. 264-8).
A ciò si deve aggiungere l'ulceriore problematicità nell'identificare la
collocazione geo-culcurale degli specifici gruppi cristiani che hanno pre-
sieduto all'incenso lavorio di tradizione. Non si può ragionevolmente
negare che l'origine della trasmissione stessa si debba collocare nella Ga-
lilea, visto che là è ambientata la maggior parte delle azioni e delle paro-
le di Gesù; ma anche Gerusalemme deve aver svolco un ruolo non se-
condario. La difficolcà nel precisare il Sitz im Leben dei vari testi è dav-
vero grande, almeno nel caso che volessimo limitarci alle singole forme
letterarie. Più fattibile invece è ricostruire il quadro generale dell'incera
comunità retrostante ad ogni Vangelo. Non mi riferisco alla collocazio-
ne geografica, che ci è indicata eventualmente da antiche tradizioni pa-
tristiche. Queste però sono fonti esterne al testo. Alcreccanco imporran-
te, infatti, è determinare il tipo di comunità che si trova implicito nel ce-

194
8 LE CHIESE DELLA TRADIZIONE SINOTTICA

sto stesso e che si può cogliere solo mediante un'accurata analisi interna
della rispettiva composizione evangelica.
L'impresa di reperire almeno i tracci generali della comunità che sta
a monte del cesto, non essendo questa esplicitamente determinata come
avviene in una leccera, cozza perlomeno contro due difficoltà. L'una
consiste nella possibilità teorica di avere a che fare con un documento
che, piuccosco di rappresentare il punto di vista della comunità stessa,
porrebbe invece polemizzare contro di esso contestandolo. L' alcra sta
nel cercare di reperire i tracci caracceriscici della eventuale comunità sot-
tostante il cesto, non solo in base a ciò che il cesto dice, ma anche in base
a ciò che esso tace e quindi valorizzando i suoi silenzi.
Ma l'impresa è intrigante e vale la pena di correre i rischi ad essa
connessi. La cosa è possibile meccendo in acco un' accenta indagine dei
contenuti e dei rapporti interni a ciascuna delle tradizioni sinocciche, pur
calcolando un inevitabile margine di incertezza (cfr. la messa in guardia
di Bauckham, 1998). Ed è ciò che qui vogliamo fare, seguendo la proba-
bile successione cronologica dei cesti sinoccici, prevalente negli scudi
odierni (facendo nostra anche la cosiddecca teoria delle due fonti).

8.2
La comunità di Marco

Purtroppo il cesto marciano non lascia intendere quale sia stato il luogo
esatto della sua composizione, né se i suoi leccori appartenessero a un am-
biente rurale o urbano. Un'antica tradizione attribuita a Clemente Ales-
sandrino, della fine del II secolo (e riportata da Eusebio, Storia 6,14,6), in-
dica Roma come luogo di composizione di Mc: l'evangelista avrebbe mes-
so per iscricco la predicazione fatta da Pietro in quella ciccà, dietro richie-
sra dei suoi ascolcacori. Autori recenti hanno invece ipotizzato la Siria o la
Calilea (cfr. Theissen, 1992, pp. 248-61); altri ipotizzano due edizioni, di
cui la prima nella regione siro-palescinese e la seconda a Roma (cfr. Gui-
jarro Oporco, 2010, p. 268). I frequenti latinismi presenti nel greco di Mc,
a livello sia lessicale (cfr. i vocaboli kghion: 5,9.15; dinarion: 6,37; 12,15;
14,5; kodrdntes: 12,42; kentyrion: 15,39) sia idiomatico (cfr. i coscrucci odòn
poiein, Ieee. «fare strada, camminare», corrispondente al !acino iter fa.cere,
«fare cammino»: 2,23; tò ikanòn poiésai, «fare abbastanza», corrispondente
al latino satis-facere, «soddisfare»: 15,15), sembrerebbero confermare la tra-
dizione antica. Inoltre, si nota che Mc traduce gli originari termini ara-

1 95
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

maici (boanérghes, «figli del tuono»: 3,17; ejfatà, «apriti»: 7,37; Bartimeo,
«figlio di Timeo»: 10,46; Golgota, <<luogo del cranio»: 15,22; Eloì, Eloì, le-
mà sabactàni, «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?»: 15,34),
oltre a spiegare la pratica giudaica della purificazione (7,3-4). Queste os-
servazioni, se non altro, lasciano intendere che l'evangelista scrive per dei
lettori che non sono avvezzi né al linguaggio né alle usanze dei Giudei, e
che quindi sono probabilmente cristiani di origine pagana.
Ma quali sono le caratteristiche ideali, proprie della comunità mar-
ciana? A questo proposito è importante utilizzare il testo, non solo
come finestra aperta sui dati esterni oggetto di narrazione, ma anche
come specchio che riflette elementi significativi dell'identità ecclesiale
interna al testo stesso (cfr. Donahue, 1995). Una cosa è certa: il vocabolo
ekklesia in Mc non appare mai e neppure un eventuale sinonimo; quin-
di si tratta, perlomeno, di una comunità che, non essendo preoccupata
di far risalire a Gesù la propria dimensione ecclesiale, non percepisce al-
cun problema nel fatto di costituire un gruppo cristiano coeso e a sé
stante. Tuttavia, sembra chiaro che il Vangelo presupponga non solo
una situazione storica successiva al Gesù terreno (stante il racconto al
passato), ma anche la necessità di fare comunione con lui, come si può
intravedere nelle parole con cui l'evangelista Mc (e non Mt né Le) espri-
me lo scopo per cui Gesù costitui i Dodici: «perché stessero con lui»
(3,14). In più, la menzione di Alessandro e Rufo, figli di Simone il Cire-
neo (15,21), a noi altrimenti sconosciuti (nonostante Rom 16,13), riman-
da a delle persone che sarebbero note più ai narratori e agli ascoltatori
della storia della passione a Gerusalemme che non a Marco in Roma;
d'altronde, poiché i due figli paiono essere il punto di riferimento più
vicino e più noto ai lettori, avrebbero potuto appartenere al gruppo de-
gli ellenisti cristiani (At 6,1) se non anche essere stati aggiunti dai tra-
duttori della storia della passione (cfr. Pesch, 1980-82, p. 698).
Della composizione e strutturazione interna alla comunità marciana
non sappiamo nulla. Al più, si può dedurre che essa doveva essere sensi-
bile alla tematica di un servizio disinteressato, come si legge nelle rispo-
ste date da Gesù, sia alle implicite rivendicazioni di Pietro (10,28-31), sia
soprattutto alle pretese dei due figli di Zebedeo (10,35-45).
Interessante è pure il fatto macroscopico dell'assenza in Mc di tutto
quel materiale che abbiamo solo in Mt-Lc, riguardante sia le circostanze
della nascita di Gesù sia anche la raccolta in blocco di tutto un insieme di
parole sue. Evidentemente la chiesa marciana era interessata solo al Gesù
adulto, quello che rivelò sé stesso non durante i lunghi anni trascorsi a
8 LE CHIESE DELLA TRADIZIONE SINOTTICA

Nazarer (6,1-4) ma solo a partire dall'abbandono del villaggio natale con


la sua comparsa pubblica sulle strade della Galilea. Inoltre, stante la strut-
tura stessa dell'intera composizione, essa era interessata a un Gesù dialetti-
camente identificato in una tensione tra il taumaturgo potente (cosl in
1,1-8,30) e il figlio dell'uomo sofferente (cosl in 8,31-16,8). Proprio questa
dialettica, che dovette stare ali' origine della incomprensione di Gesù da
parte dei suoi discepoli (4,41; 5,31; 6,52; 8,32-33), non potette esimere il
narratore dall'evidenziare l'ignominiosa fuga di tutti i discepoli al mo-
mento dell'arresto (14,50), oltre ad annotare la mancanza di comprensio-
ne delle donne al sepolcro (16,8). Evidentemente la chiesa marciana era
connotata, da una parte, da un atteggiamento di sano realismo cristologi-
co e, dall'altra, dalla consapevolezza che l'identità di Gesù è sfaccettata e
non può essere ridotta a una sola dimensione (cfr. la teoria del segreto
messianico: Penna, 2010, II, pp. 339-41; Focant, 2004, pp. 42-4).
Stando poi al lungo discorso escatologico di Gesù nel capitolo 13, è
lecito dedurne che probabilmente i lettori di Mc vivevano nell'attesa di
un suo ritorno imminente, secondo cui la salvezza era ormai più vicina
di quando essi avevano cominciato a credere (Rom 13,11).
Quanto al lungo racconto della passione, che da solo occupa ben 1/6
di tutto il libro, deve avere avuto una sua esistenza autonoma pre-reda-
zionale e rispecchiare inizialmente con probabilità la/le comunità di Ge-
rusalemme (cfr. Pesch, 1980-82, pp. 18-54). In ogni caso, esso rivela
un'attenzione particolarissima alle sofferenze di Gesù. Perlomeno nella
sua redazione attuale non si trova una vera e propria interpretazione re-
dentrice della sua morte, essendo questa intesa piuttosto come passio iusti
(dì-. Penna, 2010, II, pp. 14-26), benché secondo Mc proprio la passione
di Gesù possa valere come chiave per comprendere la sua vera identità. È
comunque possibile che il racconto, eventualmente letto dalla comunità
romana, includesse anche lo scopo di spiegare in qualche modo la perse-
cuzione di cui quella comunità cristiana (unica fino ad allora) era stata
oggetto di persecuzione (da parte di Nerone negli anni 64-65).

8.1
La comunità della Fonte Q

Come detto sopra, la sigla Q etichetta tutto quel materiale sinottico


che, assente in Mc, accomuna invece Mc e Le (per una sua raccolta in
i raliano, cfr. Robinson, 2005). La sua esistenza autonoma è cerco una

197
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

mera ipotesi, ma, poiché il materiale in questione è sostanzialmente tut-


to costituito da pronunciamenti orali di Gesù, essa ha un parallelo reale
e non ipotetico nell'apocrifo Vangelo di Tommaso che appunto è una
composizione antologica di 114 detti del Signore (cfr. Koester, 1990, pp.
75-128). In questo caso la Qsarebbe probabilmente anteriore. Ma non è
affatto facile fare un discorso sulla eventuale comunità soggiacente a
questo testo. La diffusa bibliografia sull'argomento, sia pur testimone di
posizioni molto diverse, attesta comunque la complessità del dato in
questione (cfr. l'intera problematica in Michaud, 2001). La posizione
maggioritaria degli studiosi colloca l'ambito di origine della Fonte Q
nell'area compresa tra la Galilea e la Siria. Ma è difficile, se non impos-
sibile, documentare con più precisione le località in cui dovettero for-
marsi gruppi autoctoni di discepoli di Gesù. Più agevole sembra essere
l'impresa di caratterizzare la prospettiva teologica, in cui si colloca la
Fonte. La constatazione più immediata concerne il fatto che il Gesù di
questa tradizione è recepito essenzialmente non come uomo di azione
(o di "passione", vista l'assenza del racconto corrispondente), ma come
uomo della parola (Q 7,7: <<Di una parola ... »). Egli dunque non appare
né come taumaturgo (stante l'assenza di ogni racconto di miracolo) e
neppure come salvatore cioè come colui che muore per i peccati degli
uomini (non essendoci nessun pronunciamento in questo senso). Solo
colui che ascolta la sua parola è paragonato a chi edifica la propria casa
sulla roccia (Q 6,47-49).
È comunque arduo dedurne qualcosa sulla vita interna della suppo-
sta comunità o insieme di gruppi (cfr. Kloppenborg Verbin, 2000, pp.
170-1). Qualche elemento però si può ritrovare nella sua certezza che
Dio predilige i poveri (Q 6,20-21: le beatitudini) e i semplici (Q 10,21),
e che non bisogna accusare un fratello per la pagliuzza che c'è nel suo
occhio (Q 6,41-42). La preghiera fondamentale di questi gruppi consi-
ste nel rivolgersi a Dio invocandolo come «Padre» (Q11,2-4) e nutrendo
un'estrema fiducia in lui (Q 12,6-7.226-31). Verso l'esterno in generale è
considerato categorico il rivoluzionario precetto dell'amore per i nemici
(Q 6,27-28.32.34). Ad esso corrisponde l'esigenza interna di perdonare
sempre il proprio fratello (Q 17,3-4); a questa tematica è collegata la pa-
rabola della pecora che si smarrisce ma che è premurosamente ricondot-
ta all'ovile (Q 15,8-10), con l'analoga messa in guardia di chi scandalizza
i piccoli cioè induce i discepoli all'infedeltà verso l'evangelo (Q 17,1-2).
In ogni caso, la comunità si sente impegnata in una vita di opere buone
conseguenti e conformi alla propria interiorità come lo sono i frutti di
8 LE CHIESE DELLA TRADIZIONE SINOTTICA

un albero (Q 6,43-45.46), facendo fruttificare le mine/talenti ricevuti


dal Signore (Q 12,12-132.15-24.26).
Sul fronte dei rapporti con gruppi esterni, eventualmente antagoni-
sti, è condotta una polemica contro «questa generazione» di israeliti per
la loro chiusura a riconoscere la vera identità di Gesù (Q 7,31-35; 13,34-
35), paragonato a Giona che invece fu segno credibile per i Niniviti del
suo tempo (Q 11,16.29-30.31-32,49-51). Più specificamente il gruppo di
Q si pone in contrasto con i Farisei (Q 11,39.41-44) e soprattutto con i
dottori della Legge che impongono surrettiziamente pesanti fardelli sul-
le spalle della gente senza smuoverli con un dito (Q 11,466-48.52). Resta
il fatto che per la comunità di Q non cadrà neppure un apice della Leg-
ge (Q 16,17), benché la Legge e i profeti abbiano ormai svolto piena-
mente la loro funzione fino a Giovanni, poiché da allora ognuno si sfor-
za di entrare nel Regno o meglio «è indotto» a entravi mediante l'an-
nuncio evangelico (Q 16,16).
Tipico della comunità di Q è l'esercizio di una missione in forma di
irineranza (Q 10,5-9), paragonabile e in prosecuzione con quella di Ge-
sù stesso. Pur esposta al rifiuto (Q 10,10-12; 12,11-12) e persino alla con-
danna (Q 12,4-5= «non temete coloro che uccidono il corpo ... »), la mis-
sione è svolta nella certezza che chi accoglie gli annunciatori accoglie
Gesù stesso (Q 10,16).
Quanto al vero e proprio annuncio cristologico proposto, il dato
più evidente è che, sul piano del silenzio, il testo di Q non fa rimandi
espliciti al kérygma di Cristo crocifisso e risorto, per cui qualcuno affer-
ma che il gruppo retrostante è costituito genericamente da «Jesus peo-
ple, not Christians» (cfr. Mack, 1994). Tuttavia, sul piano delle afferma-
zioni, è ben presente il tema, di timbro deuteronomistico, del profeta
sofferente in quanto perseguitato e ripudiato dal suo popolo (cfr. Jacob-
son, 1992, pp. 72-6). Soprattutto il Gesù della Q è doppiamente caratte-
rizzato, su un piano sapienziale e su un piano apocalittico. Nel primo
senso egli è presentato come un saggio e ancor più come inviato della
Sapienza (Q 7,35= «la sapienza è stata giustificata dai suoi figli»). Nel se-
condo senso egli è contraddistinto come colui che annuncia il Regno
futuro (Q 12,8-9: «chiunque mi riconoscerà [... ] il figlio dell'uomo lori-
conoscerà davanti agli angeli») e nello stesso tempo come chi già oggi
inaugura il tempo del compimento (Q 17,21: «il regno di Dio è tra di
voi») (cfr. Tuckett, 1996, pp. 209-37; Robinson, 2009, pp. 164-77). In
questa doppia prospettiva il Gesù di Q giganteggia come colui che è
«più di Salomone» e insieme anche «più di Giona» (Q 11,31-32).

1 99
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

Nell'insieme, dunque, si tratta di una "comunità" giudeo-cristiana


che è ben ancorata alla tradizione israelitica, ma che pure, per la sua fede
cristologica ed escatologica, è in situazione di conflitto con coloro che di
quella tradizione si presentano come custodi conservatori (cfr. anche
Schiavo, 2010, pp. 135-40).

8.4
La comunità di Matteo

Mc è l'unico Vangelo a conoscere la parola ekklesia nella sua valenza sia


cristologica (16,18) sia comunitaria (18,17): nel primo caso il riferimento
è alla chiesa in generale (non dimentichiamo che Mc è sericeo negli anni
ottanta), nel secondo è a una chiesa locale, da precisare ulteriormente
(cfr. supra, pp. 44-5). Già la tradizione antica collegava Mt con uno o
più gruppi di scampo giudeo-cristiano, come risulta dalla semplice noti-
zia dì una sua originaria composizione in lingua ebraica/aramaica (Pa-
pia di Gerapoli in Eusebio, Storia 3,39,16; Ireneo, Contro le eresie 3,1,1);
addirittura per la secca degli Ebionici questo era l'unico vangelo in uso
(Ireneo, ivi, 1,26,2). La sua stesura viene tradizionalmente collocata in
area siriana, dove pertanto va sostanzialmente ricercata la comunità di
origine (la «Siria» è esplicitamente menzionata in Mc 4,24), probabil-
mente in ambito urbano più che rurale (vi si parla 26 volte di «città» e
solo 4 di «villaggio»). Si può precisare maggiormente la località restrin-
gendosi all'ambito anciocheno, se è vero che alcuni passi di Mc risuona-
no, sia nelle leccere di Ignazio di Antiochia (Mc 2 in Efes. 19; e Mc 3,15 in
Smir. 1,1), sia nella Didaché (1,4 e 8,2).
Rendersi conto della qualità propria della comunità matteana è pos-
sibile tenendo presenti le caratteristiche tipiche di questo Vangelo, che
confermano la sua sostanziale impostazione giudeo-cristiana. Già le pa-
gine iniziali (Mc 1-2), a differenza canto di Mc quanto di Q, tendono a
radicare la figura di Gesù, sia dinascicamence sia localiscicamence, non
solo all'interno di Israele ma soprattutto nella discendenza davidica,
come si vede nel riporto della sua genealogia e nella descrizione della sua
nascita a Betlemme. Se poi si ha presence che Mc impiega più degli altri
Vangeli i titoli cristologici di «figlio di Davide» (8 volce, contro le 2 cia-
scuno di Mc e Le, mai in Gv) e di «Cristo/Messia» (17 volte, contro le 7
di Mc e le 12 di Le; in Gv 21 volce ma solo 6 in senso positivo), per non
dire di «Emanuele» (Mc 1,23 = Is 7,14; 8,8.10), allora risulta con mag-

200
8 LE CHIESE DELLA TRADIZIONE SINOTTICA

giore chiarezza la propensione matteana a sottolineare fortemente la di-


mensione messianica di Gesù, probabilmente di fronte a degli interlo-
cutori bisognosi di una conferma.
Ciò si comprova ulteriormente con il frequente utilizzo dell'Antico
Testamento, che non solo doveva essere ben conosciuto dai lettori del
Vangelo ma doveva anche avere ai loro occhi valore probativo. Tipica di
Mt infatti è la formula di compimento: «Questo avvenne perché si
adempisse[ ... ]» (oppure: «Allora si adempi ciò che era stato detto [... ]» );
essa scandisce e accompagna tutto lo svolgimento dello scritto (in 1,22;
2,15,17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,14.35; 21,4; 26,56; 27,9; vedi anche 26,54).
L'impiego delle Scritture è naturalmente orientato in senso cristologico,
a dimostrare che Gesù è venuto non per abolire la Legge o i Profeti ma
per dare loro pieno compimento (5,17). Questo ulteriore perfeziona-
mento si realizza particolarmente nell'attuazione di una «giustizia», cioè
di un modo di porsi in rapporto a Dio, che deve superare quella degli
scribi e dei farisei (5,20). Le sei antitesi enunciate in 5,21-48, che trattano
rutte di una restaurazione di relazioni interrotte, assumono consistenza
logica attorno al tema del!' amore del prossimo spinto fino ali' amore per
i nemici, e nell'insieme intendono non proclamare una nuova legge, ma
restaurare l'originale intenzione della volontà di Dio rivelata nella To-
rah (cfr. Betz, 1995, pp. 200-14).
Su questa base si spiega anche il tono fortemente polemico nei
confronti degli scribi e dei farisei che <<si sono seduti sulla cattedra di
Mosè» (23,2), di cui Mt stigmatizza l'incoerenza, il legalismo oppressi-
vo e l'esibizionismo (cfr. Fabris, 1982, p. 468). Il riferimento ad essi ri-
chiama probabilmente la nuova funzione direttiva acquisita dal rabbi-
naco all'interno di Israele dopo gli eventi epocali dell'anno 70 (cfr.
Sremberger, 1991), e con loro la comunità di Mt si trova confrontata in
atteggiamento contestatore. La critica al legalismo farisaico però è fatta
dall'interno di una concezione favorevole alla Legge, di cui si afferma
che non passerà un minimo dettaglio (5,18-19), pur dovendo ritenere
t:ccessiva una eventuale equiparazione dei cinque discorsi di Gesù, nei
quali è strutturata l'intera composizione (capitoli 5-7; 10; 13, 18; 24-25),
ai cinque libri del Pentateuco. È pur sempre sintomatico che Mt si ri-
ferisce ai Giudei parlando delle «loro» sinagoghe (4,23; 9,35; 10,17;
12,9; 13,54; cfr. 23,34), mentre in 10,17 si legge che i discepoli di Gesù
saranno persino flagellati appunto in quelle sinagoghe; sicché è del tut-
to verosimile che questo linguaggio di estraneità suggerisca un proces-
,o di separazione, un parting of the ways ormai in atto tra la comunità

201
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

matteana e il giudaismo. In effetti, solo Mt 27,25 nel racconto del pro-


cesso di Gesù pone sulla bocca del popolo una esplicita assunzione di
responsabilità ( «il suo sangue ricada su di noi e sui nostri figli»), anche
se non si deve pensare a una colpevolizzazione collettiva, essendo quel-
lo un grido proprio solo dei presenti (cfr. la stessa formula in 1Sam
1,16; Ger 51,35).
In ogni caso, Mt è testimone di tensioni interne alla propria comu-
nità, che doveva essere mista dal punto di vista confessionale. Infatti si
riscontra in essa una componente di Giudei a tendenza conservatrice,
che rifiutava una missione fuori di Israele (10,5-6), e però anche una
componente di pagani aperti all'evangelizzazione di tutti i popoli (2,1-
12; 28,19). È da questo secondo raggruppamento che dovevano proveni-
re le critiche suddette.
Certamente poi la comunità matteana riconosceva una funzione
preminente alla singola figura di Pietro, non solo perché in 10,2 egli è
qualificato «primo», ma perché a lui è attribuita una competenza, quella
di legare e sciogliere (16,19), che ne fa una sorta di rabbi supremo. Poi-
ché però la stessa competenza in 18,18 è riconosciuta alla pluralità dei di-
scepoli (la ekklesia del precedente v. 17), è verosimile concludere che
,,Pietro è l'autorità per la chiesa di questa provincia [siro-antiochena] e
ormai una grandezza del passato. Ma l'autorità di cui parla 18,18 è anco-
ra esercitata al presente. La tendenza storica va dal singolo al collegio»
(Gnilka, 1991, p. 89).

8.5
La comunità di Luca

Il caso lucano è più complesso, dovendo tenere presente l'intera opera


formata dal terzo Vangelo e dal libro degli Atti. L'antica tradizione se-
condo cui Luca sarebbe stato compagno di Paolo (Ireneo, Contro le ere-
sie 3,1,1; 3,14,1) non può avere molto peso per le nostre considerazioni:
sia perché egli non fu certamente compagno di Gesù, sia perché l'asso-
ciazione a Paolo non regge alla critica (cfr. Wehnert, 1989). In ogni caso
lo scrittore è interprete di una qualche comunità, che va ritrovata non
tanto nelle antiche notizie esterne (secondo un prologo latino di fine II
secolo Luca scrisse in Acaia) quanto nell'analisi interna alla produzione
stessa dell'autore.

202
8 LE CHIESE DELLA TRADIZIONE SINOTTICA

Già sul semplice piano lessicale abbiamo degli indizi interessanti. Le


infatti elimina tutta una serie di termini ebraici (abbà, boanérghes, ejfa-
tà, getsemani, go/gota, osanna, qorban, rabbi, raca, talithà kum) e riduce
di molto l'uso di amèn (6 volte contro le 13 di Mc e le 30 di Mt) oppure
lo sostituisce con un «sìlnai» (Le 11,51) o con un «veramente» (12,44).
Ciò che colpisce maggiormente riguarda l'impostazione generale
dell'opera lucana, che è di tipo storico-salvifico, essendo strutturata in
modo tale da far vedere che Cristo sta al centro del tempo (cfr. Conzel-
mann, 1964). Luca infatti imposta l'intero suo racconto secondo delle
coordinate macrostoriche che comportano una suddivisione del tempo
in ere momenti: al primo periodo segnato dalla Legge e dai profeti, che
va fino a Giovanni Battista (Le 16,16), succede l'età di Gesù che annun-
cia il regno di Dio (ibid.) e che attua la salvezza preparata per tutti i po-
poli (Le 2,30-31), così che come terzo momento consegue l'età della
chiesa guidata dallo Spirito del Risorto (At). È come dire che la comu-
nità lucana pensa in grande. Soprattutto essa si dimostra aperta alle gen-
ti secondo una prospettiva universalistica (Le 2,32; 4,25-27; Ac 1,8: «Sa-
rete miei testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria e
lì.no ai confini della terra»). Lo stesso finale del libro degli Atti, che si
chiude sull'idea di una salvezza rifiutata da Israele ma inviata alle nazio-
ni (At 28,25-28), suggerisce che il futuro del Vangelo è con i Gentili,
non con i Giudei.
Se ne può legittimamente desumere che la comunità lucana doveva
essere almeno prevalentemente composta da cristiani di origine gentile.
In quanto cale doveva interrogarsi sul come, nonostante questa forte
componente pagana, potesse dirsi in continuità con Israele: ebbene, la
risposta è che la sua storia si trova inserita nel grande piano divino della
salvezza universale.
Certo è che il Vangelo lucano rivela dei tratti originali di un Gesù
misericordioso specificamente rivolto a persone apparentemente lonta-
ne o escluse dalla grazia divina. Lo si vede nell'accenno polemico-prefe-
renziale a due stranieri, la vedova di Sarepca di Sidone e Naaman il Siro
(4,25-27), nel caso dell'anonima peccatrice pubblica (7,36-50), nel rim-
provero a chi invocava il fuoco dal cielo (9,54-55), nello sguardo a Pietro
dopo il rinnegamento (22,61), nelle parole alle pie donne (23,28-31),
nell'assicurazione fatta al buon ladrone (23,43), e in una serie di parabo-
le esclusivamente lucane, come quelle del buon samaritano (10,29-37),
del figlio prodigo (15,11-32), del povero Lazzaro (16,19-31), del giudice e
della vedova (18,1-8), del fariseo e del pubblicano (18,9-14).

203
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

Il fatto è che tutta l'attenzione è concentrata sulla figura di Gesù


nella sua portata soteriologica attuale. È così che si spiega non solo la re-
ticenza sulla destinazione della morte storica di Gesù in quanto avvenu-
ta per i peccati (data l'assenza, sia di Mc 10,45 sia di Mt 26,28c), ma an-
che un certo stemperamento dell'attesa escatologica in favore di una già
sopraggiunta presenzialità della salvezza. Infatti, se da una parte resta
chiaro l'annuncio di una venuta imminente del Regno (Le equivalente a
Q 10,9.11; 18,7-8; 21,31.32.36), dall'altra viene accentuato il ritardo della
parousla, con l'omissione di Mc 1,15 (in più, apparentemente contrad-
detto in Le 21,8), con l'affermazione che «il regno di Dio è in mezzo a
voi» mediante la presenza stessa di Gesù (Le 17,21; cfr. Schlosser, 1980, I,
pp. 201-16), e con l'uso tipico dell'avverbio «oggi» per dire che in Gesù è
ormai attuato fin d'ora l' éschaton cioè l'intervento ultimo del Signore
Dio (Le 2,11; 3,22; 4,21; 5,26; 19,5.9; 23,43). Si comprende quindi l'attri-
buzione lucana a Gesù del titolo di «salvatore/sotén> che la tradizione
israelitica riserva a Dio (riferito in Le 1,47 a Dio e in 2,11 a Cristo; At
5,31; 13,23; mai in Mc-Mt né nel Paolo storico).
Un tratto tipico dell'opera lucana consiste nella figura e nella fun-
zione dello Spirito Santo. Già nel Vangelo si hanno delle menzioni tipi-
che ed esclusive, che sono fatte a proposito di Giovanni (1,15), di Maria
(1,35), di Elisabetta (1,41), di Zaccaria (1,67), del vecchio Simeone (2,25-
27), e soprattutto di Gesù stesso (3,22; 4,1.14.18; 10,21), oltre che come
promessa rivolta ai discepoli (11,13; 12,12; 24,49). Ma naturalmente è so-
prattutto negli Atti che la sua presenza viene grandemente sottolineata,
specialmente con il racconto della Pentecoste (At 2,1-13) e poi presen-
tandolo in azione con innumerevoli suoi interventi in Pietro, Stefano,
Filippo, e soprattutto Paolo, oltre che nei pastori della chiesa (cfr. Hull,
1967). Cosicché, se l'esistenza terrena di Gesù è contrassegnata dallo
Spirito Santo come categoria classica dell'antico profetismo, la chiesa
appare guidata dallo Spirito di Gesù Risorto, essendo appunto lo Spiri-
to pentecostale il tipico dono pasquale di Gesù.
Inoltre, ha certo una sua importanza la maggiore attenzione riserva-
ta da Le alle donne, sia nel Vangelo (la madre di Gesù in 1,26-38, Elisa-
betta in 1,5-60, Anna in 2,36-38, la vedova di Nain in 7,11-17, la peccatri-
ce in 7,36-50, le donne che seguono Gesù in 8,2-3, Marta e Maria in
10,38-42, la donna anonima in 11,27, le pie donne al Calvario in
23,27-31, le donne della Pasqua in 23,55 e 24,10, oltre alle donne di alcu-
ne parabole [la dracma smarrita in 15,8-10; il giudice e la vedova in
18,1-8]) sia anche negli Atti (quelle menzionate con Maria in 1,14, Saffi-

204
8 LE CHIESE DELLA TRADIZIONE SINOTTICA

ra in 5,7-10, la menzione della moltitudine di uomini e donne in 5,14,


Tabicà in 9,36-41, Lidia in 16,14-15, Damaris ad Atene in 17,34, Priscilla
con il marito Aquila in 18,18 le figlie di Filippo nubili e profetesse in
21,9, una sorella di Paolo in 23,16, Berenice e Drusilla della famiglia del
re Agrippa II in 24,24 e 25,13). Evidentemente la comunità lucana è con-
notata da una sensibilità particolare per la dignità e anche il ministero
femminile nella chiesa (cfr. Perroni, 2002).
Con tutto ciò l'identità della chiesa lucana appare più facilmente
configurabile sul piano storico. È del tutto probabile che, se Mc si rivol-
geva alla chiesa di Antiochia, Luca non poteva avere gli stessi destinata-
ri. D'altra parte, l'accentuata insistenza sulla figura di Paolo negli Atti
suggerisce che i lettori di Luca dovessero essere familiarizzati con la figu-
ra dell'Apostolo e con la missione da lui condotta, anche se l'identità del
Paolo lucano non concorda totalmente con quello autentico delle sue
lettere. Luca e la sua comunità vedono in lui il rappresentante e il sim-
bolo della seconda generazione di cristiani, in quanto egli incarna la
continuità nel passaggio da una chiesa giudeo-cristiana a una chiesa
aperta sul mondo (cfr. Rossé, 1998, pp. 47-50).
In ogni caso, risulta difficile contraddire la tradizione antica, secon-
do cui Luca avrebbe scritto nell'area della Grecia, pur senza voler dare
troppo peso alla rivelazione divina che indusse Paolo a passare dall'Asia
Minore alla Macedonia (Ac 16,9-10).
9
Le chiese giovannee dell'Asia Minore

L'antica tradizione cristiana, come si può vedere esplicitamente in Ap 2-3


ma anche in alcuni scrittori del II secolo (Policarpo di Smirne e Ireneo di
Lione), pone nell'area microasiatica la composizione di uno scritto, il
Quarto Vangelo, fondamentale per un gruppo di credenti in Gesù Cristo
che si distinguevano per più di un motivo all'interno delle origini cristiane.
Non penso che si debba rinunciare a questa collocazione geo-culturale,
tuttora maggioritaria negli studi (cfr. Van Tilborg, 1996), nonostante altre
proposte più recenti, incentrate per esempio sulla Siria o sulla Galilea meri-
dionale o su Alessandria d'Egitto. In ogni caso, esiste una «questione gio-
vannea» (cfr. Hengel, 1998, p. 198), fortemente giustificata da più fattori
problematici: dalla probabile distinzione tra il Discepolo prediletto e l' apo-
stolo Giovanni (cfr. Charlesworth, 1995), dalla diversità tra il detto Disce-
polo testimone del Gesù terreno e il successivo evangelista redattore del
Vangelo, dalla differenza tra Giovanni apostolo e un Giovanni presbitero
attestato da altre fonti. Al nome "vulgato" di Giovanni apostolo è comun-
que tradizionalmente collegato un gruppo di scritti, a proposito dei quali
però occorre tenere nel debito conto un dato di fatto, che cioè alcuni di essi
sono anonimi (Gv, 1-3Gv), mentre solo uno reca il nome esplicito di un
Giovanni non altrimenti specificato (Ap). I due insiemi perciò vanno pro-
babilmente attribuiti ad almeno due autorialità differenti (come già soste-
neva Dionigi di Alessandria nel III secolo; cfr. Eusebio, Storia 7,25,6-26),
perché sono molto dissimili tra loro per lo stile letterario, compreso il lin-
guaggio, e per l'impostazione concettuale del pensiero.

').I
li giovannismo

Come abbiamo visto più sopra, il cristianesimo delle origini conosce


esperienze ecclesiali e venature ermeneutiche diversificate, che sono de-
nominabili come giudeo-cristianesimo (cfr. PAR. 4.1) e paolinismo (cfr.

207
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

PAR. 6.1), senza parlare di loro ulteriori sottospecie (cfr. anche Vignolo,
2011). Accanto a queste tipologie e da esse distinta è possibile ritagliarne
a parte ancora un'altra, che va a costituire un fenomeno a sé stante nel
quadro delle origini cristiane, quale interessante variante della comune
fede di base (Penna, 1991; Destro, Pesce, 2000; Fabris, 2004). Ad essa,
ma per pura convenzione tradizionale, si attribuisce come fattore coagu-
lante la figura dell'apostolo Giovanni, chiunque si celi storicamente sot-
to questo nome incerto, da cui comunque proviene la denominazione
del fenomeno.
Le proprietà che definiscono questo fenomeno sono sostanzialmen-
te le medesime che caratterizzano la comunità, all'interno della quale è
maturato il Quarto Vangelo e alla quale esso è rivolto (cfr. infra). Per
ora prendiamo in considerazione soltanto il fatto del distacco ormai
compiuto tra questo specifico gruppo di cristiani e il giudaismo del tem-
po, ivi compresa anche la sua motivazione (cfr. Thatcher, 2010 per un
buon status quaestionis). A questo proposito, l'esclusivo vocabolo altri-
menti ignoto aposyndgogos, «escluso/estromesso dalla sinagoga», è quan-
to mai indicativo. Esso ricorre per ben tre volte nel Vangelo e copre si-
gnificativamente tanto il tempo di Gesù (in Gv 9,22 come minaccia per
i Giudei credenti in Cristo nell'episodio della guarigione del cieco nato;
vedi anche 12,42) quanto anche il tempo della sua futura comunità (in
Gv 16,2 a proposito della prospettata successiva esclusione dei discepoli
di Gesù dalla sinagoga). Questi casi però rappresentano delle retro-
proiezioni della comunità giovannea di fine I secolo, che attribul tali
pronunciamenti al Gesù terreno con lo scopo di offrire una spiegazione
fondata nella parola di Cristo a quanto i cristiani "giovannei" stavano
appunto soffrendo in quel torno di tempo (16,4). È ben possibile che
l'allontanamento dalle sinagoghe dei Giudei divenuti cristiani vada col-
legato con la nota e contemporanea Birkat haminim, <<maledizione dei
separati», fatta inserire da R. Gamaliele II tra !'So e il 90 come 12a invo-
cazione nella preghiera sinagogale delle Diciotto Benedizioni (cfr. Mar-
tyn, 1968 e la posizione più cauta di Stemberger, 2010), ma non si può
ritenere che i minim designassero soltanto i cristiani. In ogni caso, l'es-
sere esclusi dalla sinagoga comportava di essere tagliati fuori dall'identi-
tà giudaica ufficiale con la conseguenza di perdere i privilegi giuridici e
sociali che vi erano connessi (come la liceità del rifiuto di rendere culto
all'imperatore).
Certo è che i giovannisti, pur sapendo che «la salvezza viene dai
Giudei» (Gv 4,22), ne prendono chiaramente le distanze, molto più di

208
9 LE CHIESE GIOVANNEE DELL'ASIA MINORE

quanto fosse avvenuto precedentemente con il Paolo storico e le sue


chiese. Riferendosi appunto ai Giudei, essi parlano ormai apertamente
della «loro legge» (15,25; 10,34) e delle loro feste (6,4; 7,2) come cosa al-
tra da sé, privilegiano un'adorazione di Dio Padre disgiunta dalle strut-
ture religiose templari e compiuta solo «in spirito e verità» (4,23), e an-
cor più accomunano spesse volte polemicamente il concetto negativo di
«mondo» all'atteggiamento incredulo e ostile dei Giudei (3,19; 8,23;
15,18), di cui si legge addirittura che in quanto tali hanno per padre il
diavolo (8,44). Del resto, più volte si parla dei Giudei persino come mo-
rivo di paura (7,13; 9,22; 12,42; 19,38; 20,19). La questione è da tempo
oggetto di molti studi dagli esiti assai diversi (cfr. l'eccellente resoconto
di Marcheselli, 2009), che in ogni caso hanno come minimo comune
denominatore il fatto incontrovertibile di una problematicità sentita da
Gv nei confronti dei (o almeno di alcuni) Giudei.
D'altronde, è pure significativo il fatto che il Quarto Vangelo, se-
gnando in ciò una rimarchevole differenza con Paolo, non tematizza
una vera missione tra i Gentili. Non vi si trova mai alcun riferimento
alle «genti»léthni; anzi, paradossalmente, il singolare éthnos è impiegato
solo a proposito del popolo di Israele (11,48.50-52; 18,35). Non bastano a
supplire questa deficienza le affermazioni generaliste che si leggono in
10,16 («Ho altre pecore che non sono di questo ovile: anche queste io
devo condurre[ ... ]») e in 12,32 («Quando sarò elevato da terra attirerò
rutti a me»), poiché è possibile che esse si riferiscano semplicemente a
credenti di una comunità non giovannea o forse anche a credenti de-
vianti della stessa comunità (cfr. Grasso, 2008, p. 858). Del resto, a
quanto Gesù dice sull'impossibilità dei Giudei di seguirlo dove egli si
sta recando (7,34: «Voi mi cercherete e non mi troverete; e dove sono io
voi non potete venire») gli stessi Giudei reagiscono equivocando: «An-
drà forse da quelli che sono dispersi fra i Greci e ammaestrerà i Greci?»
( 7,35), considerando comunque improvvida l'ipotesi di una missione
tra i pagani. L'unico cenno all'attività evangelizzatrice dei discepoli di
Gesù si legge a proposito della sua preghiera per «quelli che per la loro
parola crederanno in me» (17,20), dove peraltro non si specifica di quale
provenienza siano questi credenti. Analogamente, l'esplicita missione di
cui i discepoli sono comunque investiti da Gesù è indirizzata generica-
mente al «mondo» (17,18; 20,21), che è designazione cumulativa di una
realtà incredula e insieme ostile (3,16; 16,33; 17,15-16), tale però da pre-
scindere dalle varie particolarità culturali e religiose. Possiamo quindi ri-
tenere, in sostanza, che il giovannismo si definisce essenzialmente in

209
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

rapporto al giudaismo, poiché è ad esso che guarda e con esso si con-


fronta prendendone in certa misura le distanze, non direttamente con i
gentili. In ogni caso, esclusivismo e inclusivismo si integrano a vicenda
(cfr. Culpepper, 2002).
Il punto di attrito più forte creatosi fra i due poli era indubbiamente
la confessione pubblica della messianità divina di Gesù, cioè il ricono-
scimento che egli sia (stato) l'agente escatologico dell'azione di Dio tan-
to da partecipare persino alla sua identità superumana. La cristologia,
dunque, costituiva il pomo della discordia. In effetti, Gv denota una
concezione cristologica molto alta, certo più alta di quella del Paolo sto-
rico. A parte la nozione di Logos presente nel prologo (1,1-18), con le sue
risonanze greche e filoniane, il Gesù di Gv parla in termini molto diver-
si da quello dei Sinottici, non solo perché, trascurando la predicazione
del Regno di Dio, pone al centro dell'annuncio la propria personale
identità (come là non succedeva), ma anche perché lo fa con delle affer-
mazioni indubbiamente forti: <<Chi non onora il Figlio, non onora il Pa-
dre che lo ha mandato» (5,23), «Io sono la luce del mondo» (8,12), «Pri-
ma che Abramo fosse, io sono» (8,58), «Io e il Padre siamo una cosa
sola» (10,30), «Io sono la via, la verità e la vita [... ]. Chi ha visto me ha
visto il Padre» (14,6.9). Questo livello cristologico cosi alto si coniuga
tuttavia con un intento antidocetista che sottolinea significativamente
l'incarnazione, cioè la concretezza umana di Gesù (1,14; 4,6; 13,3-5;
18,22; 19,1-3; cfr. Schnelle, 1992). Comunque, si vede bene che il gio-
vannismo incentra tutto il suo interesse sulla figura di un Gesù dalla sta-
tura Umano-divina ineguagliabile: è l'adesione di fede a lui che assicura
la vita eterna (3,36; 5,24; 6,35.47; 10,28), non quindi l'osservanza della
legge mosaica, benché resti fondamentale il ricorso alle Scritture d'Israe-
le (5,39.46; 7,38; 10,34-35; 12,38-40; 13,18; 19,28.36-37). Ed è questa «vita
eterna» che di fatto anticipa l'éschaton in senso presenziale (cfr. Cook,
1988). È pure possibile che la dichiarazione della regalità di Cristo di
fronte al rappresentante romano Pilato, in quanto aliena da mire di po-
tere terreno (18,36-37; 19,10-11), permetta di collocare la comunità gio-
vannea sotto l'imperatore Domiziano (che per primo si dichiarò Domi-
nus ac Deus), con una implicita opposizione anche ai Giudei che asse-
gnano al Messia un regno storico (cfr. Vouga, 1990).
I cristiani d'impronta giovannea esprimono perciò un modo d'esse-
re che va ben oltre il giudaismo, ma anche oltre il paolinismo. La diffe-
renza da quest'ultimo, in aggiunta al suddetto probabile deficit di mis-
sionarietà, non sta propriamente nella sottolineatura della morte-risur-

210
9 LE CHIESE GIOVANNEE DELL'ASIA MINORE

rezione di Cristo come fonte di giustificazione (di cui in Gv è assente il


lessico, anche se non il concetto; cfr. 6,28-29), quanto piuttosto nel deli-
neare la statura ontologica di Cristo stesso in quanto inviato celeste eri-
velatore del Padre (cfr. Penna, 2010, II, pp. 387-456). La prossimità di
questa figura a un rivelatore gnostico permette semmai di scorgere nel
Quarto Vangelo alcuni elementi, non di proto-gnosticismo (come se fa-
cesse già parte della gnosi), ma di pre-gnosticismo (in quanto alcuni ele-
menti saranno poi ripresi e sviluppati in quella direzione) (cfr. Fischer,
1973; Filoramo, 1991).
Il giovannismo è caratterizzato dunque da una forte concentrazione
cristologica, che sta già all'origine del suo sviluppo identitaria (cfr.
Zumstein, 1990) e di cui sarà espressione anche l'impostazione propria
dell'Apocalisse giovannea, anche se con un linguaggio molto diverso.

9.2
La comunità del Quarto Vangelo

Più che altrove in Gv il tempo di Gesù e il tempo della chiesa si richia-


mano a vicenda e si intrecciano inestricabilmente, tanto che non è pos-
sibile parlare dell'uno senza parlare dell'altra. Ma il Vangelo e le Lettere
ignorano il vocabolo ekklesla (eccettuata la tardiva 3Gv 6.9 in senso par-
ticolaristico), sicché non è possibile sapere come il gruppo che li ha pro-
dotti si auto-denominasse nel suo insieme. In ogni caso, rispetto ad altre
comunità, quella giovannea ha delle caratteristiche sue proprie, a parte
quanto già detto sul suo rapporto con il giudaismo. Una possibile pista
da seguire per individuare la sua identità consiste nel frequente uso della
prima persona plurale «noi» (Gv 1,14.16; 3,11; 4,22; 9,4; 20,2; 21,24), con
cui il gruppo si inserisce nella storia di Gesù e si distingue da un interlo-
cutore designato anch'esso al plurale con la seconda persona «voi» (3,11;
4,48; 6,43; 7,28). Il «noi» giovanneo allude discretamente al gruppo di
coloro che, insieme a un innominato Discepolo prediletto (13,23-25;
19,35), sono stati testimoni di Gesù e dei suoi segni, diventando anche
trasmettitori e insieme interpreti della sua vicenda storica e della sua pa-
rola (cfr. Kaesdi, Poffet, Zumstein, 1990); tra di essi doveva esserci an-
che l'evangelista, autore di Gv. La presenza ribadita del «noi» anche in
1Gv 1,1-3 pone la questione del rapporto tra il Quarto Vangelo e la (co-
siddetta) prima lettera di Giovanni. A questo proposito, diversamente
da chi ritiene questa anteriore a quello, penso sia meglio con i più consi-

2. I 1
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

derare la lettera nel segno della continuità con il Vangelo, di cui essa
rappresenta una sorca di commento sulla base di una tradizione unita-
ria, anche se nella variazione delle rispettive situazioni.
Tra le ricostruzioni della storia di questa comunità adduciamo quel-
la proposta da Brown (1982; 2001, pp. 508-12), che vede lo sviluppo del-
la chiesa giovannea in quattro fasi.
1. All'inizio, prima della guerra giudaica e subito dopo, essa è formata
particolarmente da un gruppo di Giudei credenti in Gesù come Messia,
tra cui alcuni ex discepoli del Battista e altri di origine samaritana; tra di
essi c'era uno che era stato il Discepolo prediletto di Gesù stesso; aven-
do sviluppato una cristologia alca, i capi dei Giudei li espulsero dalla si-
nagoga, ed essi adottarono un atteggiamento di disprezzo verso quei di-
scepoli che non avevano operato la stessa rottura pubblica con la sina-
goga.
2. Un seguace del Discepolo prediletto scrisse il Vangelo che esponeva
compiutamente una fede cristologica del tutto invisa ai Giudei; ne segw
un probabile spostamento della comunità dalla Palestina all'area dell'A-
sia Minore (dove non per nulla Paolo aveva trovato dei discepoli del
Battista: At 19,1-7); là emersero nuove possibilità universalistiche del
giovannismo (12,20-23), anche se il rifiuto da parte di molti pagani con-
frontò la comunità con la realtà ostile del «mondo» incredulo, mentre la
dissociazione di altre chiese apostoliche la spinse verso l'aspirazione di
poter diventare tutti una cosa sola.
3. Man mano sulla fine del secolo prende forma una fase di lotte inte-
stine, attestata dalle prime due lettere, scritte da un autore diverso dal-
!'evangelista. La comunità si spaccò in due: alcuni aderirono alla sua im-
postazione, che accentuava l'umanità di Gesù, mentre altri si separaro-
no e, gonfiando indebitamente la divinità di Gesù, furono considerati
«anticristi»; ma la comunità non aveva una sufficiente struttura autori-
tativa per disciplinare i secessionisti.
4. Agli inizi del II secolo vennero scritti l'epilogo di Gv e la terza lette-
ra, con un interesse maggiore per una funzione pastorale interna. La co-
munità però si disintegra: il gruppo ortodosso è assorbito dalla Grande
Chiesa, mentre quello secessionista confluisce nel docetismo e nei vari
movimenti gnostici (tanto che il primo commentatore di Gv fu lo gno-
stico Eracleone) fino al movimento montanista (dove Montano si con-
siderò incarnazione del Paraclito).
Non è inutile ricordare anche il concetto di «scuola giovannea»
(Culpepper, 1975), che accosta la comunità giovannea ai gruppi filosofi-

212
9 LE CHIESE GIOVANNEE DELL'ASIA MINORE

ca-religiosi dell'antichità (pitagorici, accademici, esseni ecc.) a motivo


della fraternità fra i discepoli, del valore della tradizione interna, della
netta distinzione dagli altri gruppi, e della forte coscienza della propria
identità. Ciò che la distingue è però la figura del fondatore, il Discepolo
prediletto, che vale non come teorizzatore di una dottrina ma come te-
stimone di una persona, Gesù, e della sua missione salvifica.
La forte fede cristologica della comunità, che è un punto culminan-
te nella storia della genesi dell'identità cristiana (cfr. Theissen, 2004, pp.
241-65; e anche Neyrey, 2009, pp. 441-53) si accompagna alla certezza ti-
pica di possedere una propria visione delle cose promossa e nutrita dallo
Spirito, che la caratterizza a fondo. Proprio il Pneuma è un tema tipico
di Gv: raramente qualificato come «Spirito Santo» (solo 3 volte su 24 ri-
correnze; raro anche nella LXX, il suo uso è invece frequente a Qumran e
nel rabbinismo), esso è strettamente connesso con la figura e l'operato
di Gesù. È concesso personalmente ai suoi dal Risorto (7,39; 20,22) ed è
inceso come un sostituto vitale e dinamico di lui in quanto altro Pard-
kfetos, «assistente, sostenitore, difensore, patrocinatore» (14,16; 1Gv 2,1),
detto anche «Spirito di verità» (14,17; 15,26), che guida e illumina la co-
munità post-pasquale nata appunto da quel dono. La sua funzione di-
chiarata infatti è di insegnare ogni cosa ai discepoli futuri ricordando
loro quanto Gesù stesso aveva detto (14,26; 16,7-11.13). La comunità
perciò ha coscienza di stare in totale continuità con il Gesù terreno e di
esserne l'interprete autorizzato: come egli è ritenuto il rivelatore del Pa-
dre celeste, cosl essa è convinca di avere in sé stessa la piena rivelazione
di Gesù che la differenzia radicalmente dal «mondo». Infatti il mondo
non può ricevere lo Spirito (14,17), semplicemente perché non conosce
Gesù (1,10-11); ma per i discepoli è un'altra cosa, come promette loro
Gesù stesso: «Egli [il Paraclito] mi renderà testimonianza, e anche voi
mi renderete testimonianza» (15,26-27).
Proprio il tema del discepolato è caratteristico del Quarto Vangelo e
della comunità retrostante. Esso combina insieme il concetto più estrin-
seco di sequela (1,43; 8,12; 10,4; 12,26; 21,19 s.) con quello più mistico
dell'inserimento unitivo e vitale in/con Gesù (6,56; 11,26; 14,20; 15,1-11;
17,21-22) e del «rimanere» in lui (8,31.39; 15,4.10), cosl che la comunità
giovannea si sente un Christus prolongatus (cfr. Ferreira, 1998). Certo è
che Gv, tra i quattro Vangeli canonici, è quello che usa più spesso il ter-
mine «discepolo», mathetés (78 volte, contro le 73 di Mc, le 46 di Mc e le
37 di Le) e la sua presenza si infittisce nei capitoli che maggiormente ri-
Hcccono il tempo della chiesa (13 volte nel cap. 6, e 20 volte nei capp.

213
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

20-21) (cfr. Segalla, 1992, pp. 346-7). La relazione di Gesù con il gruppo
originario dei discepoli appare come il modello del rapporto che esiste
fra il Signore glorioso e la comunità dei credenti: beati perché credono
senza vedere (20,29). Al suo interno la comunità ha come regola supre-
ma l'amore vicendevole, espressa però in modo da cristologizzare l'e-
nunciato veterotestamentario «Ama il prossimo tuo come te stesso»
(Lev 19,18), che si ritrova nei Sinottici (Mt 19,19 / Mc 12,31 / Le 10,27) e
che qui viene riformulato come comandamento nuovo mediante la pre-
cisazione sostitutiva del termine di paragone:«[ ... ] come io vi ho amati»
(Gv 13,34; 15,12 s.). Su questo amore di agdpe viene posto un accento
particolarissimo, sia in quanto motivazione sia in quanto materia-prima
della via cristiana (1Gv 3,11-23; 4,7-21).
Dal punto di vista ministeriale, però, non emerge affatto dagli scrit-
ti giovannei un quadro istituzionale "gerarchizzato", quale troviamo
nelle tardive Lettere Pastorali scritte col nome di Paolo o nelle lettere di
Ignazio. Evidentemente la comunità giovannea, benché abbia prodotto
anch'essa i suoi scritti sostanzialmente nell'ultimo quarto del I secolo, si
collocava su di un fronte ecclesiologico diverso e a sé stante. D'altronde
Gv non parla mai di «apostoli» e raramente dei «dodici» (6,67.70 s.;
20,24), anche se il tema di una loro missione è esplicito (15,16; 17,18;
20,21-23). Nel momento solenne dell'apparizione del Risorto che tra-
smette lo Spirito e il potere di rimettere i peccati (20,19-26), si parla dei
Dodici solo come qualifica di Tommaso, mentre ricorre quattro volte la
menzione dei «discepoli» come designazione comune del gruppo pre-
sente nell'incontro con Gesù e destinatario dei suoi doni. D'altra parte è
ben chiaro che la figura più importante fra i discepoli non è Simon Pie-
tro, bensì l'anonimo Discepolo prediletto. Il primo, a parte la confessio-
ne cristologica in 6,67-69 (peraltro di basso profilo [«Tu sei il santo di
Dio»], se confrontata con Mt 16,16 [«Tu sei il Cristo il figlio del Dio vi-
vente»] I Mc 8,29 [«Tu sei il Cristo»] / Le 9,20 [«Il Cristo di Dio»]),
svolge delle parti non molto edificanti (13,6-9.36-38; 18,25-27), e il cam-
biamento del suo nome non viene spiegato (1,40-42; anzi, viene dimen-
ticato in 21,15-17); quando poi i due sono associati è il secondo che assu-
me un ruolo positivo ed esemplare (13,23-25; 20,2-8; 21,7). Solo nel cap.
21, redazionalmente secondario (e posteriore), la figura di Pietro viene
recuperata in quanto Gesù affida a lui una peculiare missione pastorale
(21,15-19). In generale si ha l'impressione che nella comunità giovannea
regni una prevalente atmosfera di egualitarismo (cfr. Klauck, 1985).

214
9 LE CHIESE GIOVANNEE DELL'ASIA MINORE

L'apparente settarismo della comunità giovannea, che sembra parla-


re di amore solo al proprio interno, è controbilanciato da una sua reale
apertura a raggio universale nella misura in cui non si lascia imbrigliare
nel dualismo della contrapposizione gnostica nei confronti del mondo
(cfr. Onuki, 1984), anzi proclama il mondo intero oggetto dell'amore di
Dio (3,16-17).
In un secondo o terzo tempo la comunità giovannea ebbe a soffrire
per un doloroso conflitto prodottosi non verso l'esterno ma al suo inter-
no, che troviamo attestato nelle lettere (cfr. Ghiberti, 1991; Segalla,
1992, pp. 356-7). Qui «il presbitero» (2Gv 1; 3Gv 1), che potrebbe iden-
tificarsi con l'evangelista autore di Gv, mette in guardia la/le sue comu-
nità dai «falsi profeti» (1Gv 4,1), «menzogneri» (1Gv 2,4.22; 4,20), chia-
mati più spesso «anticristi» (1Gv 2,18.22; 4,3; 2Gv 7). Essi dividono Ge-
sù dal Cristo, negano l'incarnazione (1Gv 4,2-3; 2Gv 7) e il valore reale
della sua morte (1Gv 5,6), non osservano i comandamenti di Gesù e in
particolare quello dell'amore vicendevole (1Gv 2,7-17; 3,10; 4,20), sono
animati da uno spirito che non viene da Dio (1Gv 4,1) e si ritengono
talmente perfetti da essere senza peccato (1Gv 1,8). Gli avversari domi-
nali cosl stigmatizzati non sono ancora propriamente né docetisti né
gnostici nel senso che questi termini acquisteranno tra II e III secolo,
ma certamente aprono la strada alle future posizioni eterodosse. Il pre-
sbìtero mittente delle lettere chiede di difendersi da questi falsi interpre-
ti della tradizione giovannea, richiamando due principi fondamentali:
attenersi a quanto è stato udito «fin dall'inizio» nell'annuncio e nella ca-
techesi (1Gv 1,1; 2,7), e conseguentemente far valere i criteri della fede
cristologica autentica e dell'amore scambievole (1Gv 2,9-11; 4,20). Un
caso a parte dovrebbe essere quello di un certo Diotrefe (3Gv 9-11), che
ambisce a primeggiare e non accetta nella sua chiesa gli emissari del
presbitero.

9.3
Le sette chiese dell'Apocalisse

Alla mancata, specifica determinatezza geografica della comunità gio-


vannea che sta dietro Gv e 1-3Gv fa da compenso la menzione esplicita
nel libro dell'Apocalisse di sette città a cui corrispondono altrettante
chiese locali, ognuna designata come ekklesia e situate tutte nella pro-
vincia romana d'Asia. Un dato quanto mai interessante da evidenziare

215
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

riguarda il rapporto tra il mittente e i suoi destinatari: il primo si deno-


mina esplicitamente con l'appellativo di «Giovanni» e scrive dall'isola di
Patmos dove si trova segregato «a causa della parola di Dio e della testi-
monianza di Gesù» (1,9). Egli si considera a pieno titolo giudeo e profe-
ta (cfr. Lupieri, 1999, pp. LVII-LXVII), e, benché non si debba identifi-
care con l'apostolo omonimo, prende posizione in forme anche audaci
nei confronti delle singole chiese e dei loro responsabili: segno evidente
di una sua riconosciuta autorevolezza. Questa è confermata dal fatto che
propriamente Giovanni interviene come semplice portaparola di Cristo
stesso, apparsogli in forma sfolgorante (1,10-20).
L'intero libro si presenta in forma epistolare come una grande lette-
ra, da leggersi in un'assemblea liturgica (cfr. Vanni, 1988, pp. 73-97), e
inviata «alle sette chiese che sono in Asia» (1,4.11; 22,16a), suddivisa in
altrettante lettere cosl indirizzate: a Efeso (2,1-7), Smirne (2,8-11), Per-
gamo (2,12-17), Tiàtira (2,18-29), Sardi (3,1-6), Filadelfia (3,7-13), Lao-
dicea (3,14-22). Sorprende in questa serie la presenza di chiese altrimenti
ignote negli altri scritti neotestamentari (Smirne, Pergamo, Tiàtira, Sar-
di, Filadelfia) e corrispondentemente l'assenza di altre chiese che sono
invece sufficientemente note (Colosse, Gerapoli, Troade). La mancanza
di queste seconde può ben essere motivata dalla semplice necessità for-
male di adeguarsi al numero settenario che caratterizza tutta l'imposta-
zione del libro (cfr. Biguzzi, 1994), ma la presenza delle prime sta ad at-
testare l'espansione del cristianesimo nella regione, che è un dato di fat-
to indipendente e anteriore alla documentazione scritta e che ci è nota
da altre fonti come Plinio il Giovane nella sua lettera a Traiano degli
anni 111-113 (Epist. 10,96,6: a proposito della Bitinia). Resta il fatto che
solo della chiesa di Efeso e di quella di Laodicea, nata dalla precedente
per sporogonia, conosciamo le origini, rispettivamente da At 19 e da
Col 2,1; 4,13.15,16. Ma è ragionevole supporre che anche negli altri cin-
que casi sia stata la chiesa di Efeso a irradiare I' evangelo nella provincia
d'Asia (cfr. anche Schnabel, 2002, pp. 796-814 e 1146-93). Il caso di que-
ste sette chiese è un dato importante per le origini cristiane in generale e
soprattutto per l'Asia, poiché il discorso su di esse, tutt'altro che generi-
co e astratto, è invece concretamente contrassegnato da riferimenti a si-
tuazioni specifiche e interessanti. Il mittente ha chiaramente a che fare
con gruppi cristiani eterogenei, all'interno dei quali vuole instaurare un
particolare modello di leadership, servendosi anche del genere apocalitti-
co (cfr. Lupieri, 1999, pp. XXXI-LVI). In effetti egli affronta una situa-
zione comunitaria di crisi, dovuta a vari fenomeni di devianza dottrinale

216
9 LE CHIESE GIOVANNEE DELL'ASIA MINORE

ed etica, e ad essa vuole ovviare con la propria autorevolezza di veggente


e di profeta che interviene esplicitamente in persona Christi (cfr. Arcari,
2006). La crisi è doppiamente indotta da due versanti religioso-cultura-
li: da un versante pagano (con la menzione dei Nicolaiti e di Gezabele)
e da un versante giudaico, la cui massiccia presenza in Asia è ben docu-
mentata (cfr. Kraabel, 1968).
Qui di seguito esaminiamo singolarmente una per una le chiese in
questione. Premettiamo soltanto una precisazione sulla qualifica di «an-
gelo» data al destinatario di ciascuna di esse. Che non si tratti di una
metafora della chiesa stessa risulta da 1,20 dove la precedente visione di
sette stelle e sette candelabri viene cosi spiegata: «Le sette stelle sono gli
angeli delle sette chiese, e i sette candelabri sono le sette chiese». La ne-
cessaria distinzione tra stelle-angeli e candelabri-chiese non risolve an-
cora tutto, poiché occorre sapere se i sette angeli vanno intesi in senso
proprio come esseri celesti o in senso metaforico: questa seconda possi-
bilità va preferita, sicché, quantunque altrove nel libro il termine indi-
chi esseri celesti, qui si deve trattare di un riferimento ai singoli respon-
sabili umani delle rispettive chiese (cfr. Manns, 1990). Infatti, mentre
un paio di questi «angeli» sono soltanto lodati (2,9-10; 3,10), altri vengo-
no rimproverati (2,4.14.20; 3,16-17) o invitati alla conversione (2,16;
3,3). Certo sorprende il linguaggio simbolico, visto che non si parla né
di proistdmenoilpresidenti (1Tes 5,12; Rom 12,8) né di hegoumenoilcapi
(Ebr 13,7.17.24) né di eplskopoi/sorveglianti (Lettere Pastorali). Comun-
que, il fatto che ogni chiesa stia sotto la direzione di un «angelo» singolo
e non di un collegio, depone a favore di una datazione cronologica bas-
sa, cale da fare dell'Apocalisse una produzione sostanzialmente contem-
poranea delle Lettere Pastorali, se non anche di Ignazio. Il fatto poi che
le sette lettere non siano formalmente indirizzate alle chiese ma ai loro
rispettivi capi non può far dimenticare che questi capi in qualche modo
impersonano e rappresentano le chiese stesse; infatti, il prescritto episto-
lare d'apertura si riferisce non ai capi ma «alle sette chiese» (1,4), a volte
l'interlocutore è indicato con la seconda persona plurale (2,10.24 s.) e il
sertuplice invito ad ascoltare ciò che lo Spirito ha da dire è riferito non
ai capi ma appunto ,,alle chiese» (2,7.11.17.29; 3,6.13.22).

La chiesa di Efeso Questa chiesa, che svolse una funzione di matrice


per tutta l'antica Asia, merita agli occhi di Gesù-Giovanni tutta una se-
rie di elogi, espressi in 2,2-3. Tra questi spicca il riferimento alla presa di
distanza da «quelli che si dicono apostoli e non lo sono»; in questo

217
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

modo si allude con ogni probabilità a~ alcune figure di pseudo-missio-


nari itineranti, come anche in Didaché 12,1, che la chiesa efesina ha me-
ritevolmente respinto. Analogamente, questa chiesa ha pure dimostrato
di detestare <<le opere dei nicolaiti» (2,6). L'identità di questo gruppo si
deduce da ciò che se ne dice ancora poco dopo nella lettera alla chiesa di
Pergamo, secondo cui essi, alla maniera dell'antico Balaam (Num 22-23;
31,16), doppiamente «spingono a mangiare carni immolate agli idoli e
ad abbandonarsi alla prostituzione» (2,14). Probabilmente entrambe le
attività deprecate vanno insieme come riferimento comune ad attività
proprie del paganesimo locale tanto a livello cultuale quanto morale
(cfr. Trebilco, 2004, pp. 307-35). Ma, se il rifiuto della prostituzione ac-
comuna il veggente Giovanni all'apostolo Paolo (1Cor 6,12-20), il riget-
to delle carni immolate agli idoli lo distanzia inaspettatamente da Paolo
(1Cor 8-10); e ciò è sorprendente, se pensiamo che proprio da Efeso, cir-
ca cinquant'anni prima, l'Apostolo aveva scritto ai Corinzi dimostran-
dosi davvero liberal a proposito degli idolotiti: segno evidente che nella
chiesa di Efeso nel giro di mezzo secolo la situazione è cambiata (cfr.
Penna, 2005a). Quanto al nome di «nicolaiti», i commentatori odierni
rigettano l'interpretazione di Ireneo, secondo cui esso deriverebbe da
Nicola, uno dei sette menzionati con Stefano in At 6,1-6 ( Contro le ere-
sie 1,26,3); c'è invece chi propone che derivi dal verbo ebraico 'ii.kal,
«consumare, mangiare», e precisamente dalla forma aramaica nykwlh,
«mangiamo» (Aune, 1997-98, p. 149).
L'unico rimprovero fatto alla chiesa efesina è di aver abbandonato
l'amore dei primi tempi (2,4), inteso certamente come amore comuni-
tario. Questo decadimento non è altrimenti verificabile, anche se si può
pensare a una certa irruenza nell'opporsi alle menzionate dottrine etero-
dosse o meglio alla prassi di una coesione interna alla comunità stessa.
Di qui comunque proviene l'invito a una conversione, sotto la significa-
tiva minaccia di «togliere il candelabro dal suo posto» (2,5), cioè di de-
gradare l'identità della chiesa stessa! Al contrario, viene formulata per il
«vincitore» una radiosa promessa che rimanda addirittura all'albero del-
la vita, inteso non tanto come ritorno al paradiso primordiale quanto
come prolessi di quello escatologico (22,2.14).

La chiesa di Smirne Abbiamo qui la prima documentazione di una


presenza cristiana a Smirne; seguiranno poi una lettera di Ignazio nel
110 e la figura del vescovo Policarpo con il suo martirio nel 167; di là
proverrà anche Ireneo. Il profeta-veggente fa riferimento alla condizio-

218
9 LE CHIESE GIOVANNEE DELL'ASIA MINORE

ne di povertà sociale di questa chiesa e insieme alla ricchezza della sua


fede (2,9a). Ma è una chiesa minacciata dalla «bestemmia di quelli che si
proclamano Giudei e non lo sono, ma sono sinagoga di Satana» (2,96).
Il duplice problema è di sapere se con queste pesanti denominazioni si
intendano solo dei cristiani di origine giudaica o dei veri Giudei, e se il
termine greco «sinagoga» intenda specificamente la comunità ebraica o
se indichi il dato di una «assemblea/raduno» in senso generico. Di fatto
il sintagma «sinagoga di Satana» risulta esattamente parallelo a quello
qumraniano di «assemblea di Beliar» (1QH 2,22; 1QM 4,9; in 1QS 5,1-2
si parla di «assemblea degli uomini perversi»), e del resto anche nella
LXX si parla di una «sinagoga di uomini malvagi» (Sai 21,17); esso serve a
stigmatizzare gli oppositori esterni alla comunità (cfr. Aune, 1997-98,
pp. 164-72). Certo è che con questo violento attacco Giovanni accomu-
na la sua controparte ai membri di una sinagoga ebraica a motivo della
loro opposizione alla fede cristologica e quindi del rifiuto di far parte
della comunità cristiana. Non è neppure da escludere una possibile allu-
sione a denunzie di cristiani da parte dei Giudei presso i tribunali roma-
ni, vista la menzione del «diavolo» che «sta per gettare in carcere alcuni
di voi» (2,10). Nell'insieme è come se Giovanni rivendicasse il nome di
«Giudei» per i credenti in Gesù. Ma la sua esortazione a una fedeltà in-
crollabile assicura l'esenzione «dalla seconda morte» (2,11), cioè dallo
stagno ardente di fuoco e zolfo in cui verranno precipitati ignavi, infe-
deli, immondi (20,4; 21,8).

La chiesa di Pergamo Di una presenza cristiana a Pergamo abbiamo


notizia solo dalla lettera di Ap 2,12-17. Già capitale del regno degli Atta-
lidi (quando poi questo entrò a far parte della provincia romana d'Asia
con Augusto, la capitale fu spostata a Efeso), la città era comunque cele-
bre per la sua biblioteca, per un imponente altare di Zeus e per un po-
polare santuario di Asclepio; inoltre, proprio a Pergamo nel 29 a.C. fu
costruito il primo tempio in Asia per il culto dell'imperatore (Tacito,
Annali 4,37,3). La forte affermazione di Giovanni, secondo cui questa
chiesa ,,abita dove Satana ha il suo trono» (2,13a), non è di immediata
comprensione. Nell'apocrifo Testamento di Giobbe 3,6; 4,4 un tempio
pagano è definito «luogo di Satana»; quindi è possibile che il Veggente
si riferisca al culto imperiale come cosa abominevole, anche se a esso si
dovrebbero associare i culti di Zeus e di Asclepio. D'altronde, va pure
tenuto in conto il fatto che a Pergamo è situata la prima esecuzione ca-
pitale di un cristiano asiatico menzionato per nome, «Antipa(tro)»
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

(2,13b): di lui non sappiamo altro, ma il suo caso può valere come indi-
zio di una persecuzione scatenatasi proprio là, vista la precisazione se-
condo cui egli «fu messo a morte presso di voi dove Satana dimora»
(2,13c). Egli è definito mdrtys pistos, «testimone(-martire) fedele», esatta-
mente come Cristo stesso (1,5; 3,14): segno di una totale partecipazione
a lui. Il Veggente però fa anche un rimprovero alla chiesa di Pergamo:
essa, come la chiesa di Efeso, ha al suo interno dei seguaci di Balaam e
dei Nicolaiti (cfr. supra); di qui l'invito alla conversione e la minaccia di
un intervento della spada di Cristo contro di loro (2,16) da intendersi
almeno come disapprovazione e quindi messa in guardia dall'unirsi a
loro. La promessa positiva è formulata con la prospettiva del dono della
manna come cibo escatologico (cosi anche in 2Bar 29,8; Gen.R. 82,8) e
con l'iscrizione di «un nome nuovo» su di una pietruzza bianca (2,17)
come possibile riferimento alla nuova identità del cristiano vittorioso (o
come riferimento a un amuleto dagli effetti magici? cfr. Aune, 1997-98,
pp. 190-1).

La chiesa di Tiàtira Il toponimo non corrisponde a un grande centro,


ma At 16,14 menziona una donna di nome Lidia, che, commerciante in
porpora e originaria proprio di questa cittadina (posta a metà strada tra
Pergamo e Smirne), aveva aderito alla predicazione di Paolo a Filippi
all'inizio degli anni cinquanta. Si ipotizza perciò che l' evangelo sia
giunto a Tiàtira mediante l'opera di questa ricca commerciante. Ora
Giovanni-Gesù si rivolge a questa chiesa con un notevole elogio per la
sua marcata identità cristiana (2,19). Ma passa subito a formulare un
biasimo, concentrato su di una singola figura femminile che ha il nome
dell'antica Gezabele: sposa cananea di Acab re d'Israele, costei dispone-
va di alcune centinaia di profeti di Baal e di Ashera e aveva indotto il re
a culti pagani intesi come prostituzioni (1Re 16,31; 18,4.13.19; 21,25; 2Re
9,7.22.30-37). Anche se qui il nome è simbolico, l'attacco del Veggente,
il più circostanziato delle sette lettere, dev'essere rivolto a una reale
donna che doveva occupare un posto di rilievo nella chiesa di Tiàtira
(forse padrona di una casa che ospitava la comunità cristiana locale? cfr.
Aune, 1997-98, p. 203). Il fatto che essa si proclamasse profetessa pur
senza esserlo (2,20a) suggerisce l'idea di un influsso pernicioso sui cri-
stiani locali, concretamente antagonista di quello del Veggente-Profeta;
infatti, Giovanni opera una distinzione tra lei e un suo gruppo di segua-
ci («coloro che commettono adulterio con lei [... ] i suoi figli»: 2,22-23),
da cui si differenziano «gli altri che non seguono questa dottrina»

220
9 LE CHIESE GIOVANNEE DELL'ASIA MINORE

(2,24). Emerge cosl una sorta di deprecabile frattura all'interno della


chiesa tiatirese. In concreto, «insegnando a darsi alla prostituzione e a
mangiare carni immolate agli idoli» (2,206), la donna menzionata con-
divideva la posizione dei Nicolaiti delle chiese di Efeso e di Pergamo,
adottando un atteggiamento sincretistico con i culti pagani-idolatrici.
La reazione di Giovanni-Gesù è molto dura e giunge a prospettare alla
donna una dolorosa malattia e ai suoi adepti la morte (2,22-23): segno
evidente che perlomeno l'autore non è indifferente di fronte ai travisa-
menti ideali ed etici della fede cristiana. Incerto è il senso del «peso» che
viene ulteriormente risparmiato alla chiesa di Tiàtira (2,24: forse un'al-
lusione al decreto del concilio di Gerusalemme come in At 15,28?).
Molto suggestivi sono i termini della promessa fatta al vincitore di do-
nargli, oltre ad autorità sulle genti (2,26 s.: da intendersi come condivi-
sione della libera sovranità di Cristo), anche «la stella del mattino»
(2,28: ulteriore condivisione della vittoria di Cristo, che in 22,16 viene
definito egli stesso «stella radiosa del mattino»).

La chiesa di Sardi La città, già capitale della Lidia sotto Creso (560-546
a.C.), accoglieva un gruppo di cristiani, la cui origine non è altrimenti
nota. In questo caso, Giovanni rivolge alla comunità un ampio rimpro-
vero (3,16-3) prima di un breve elogio (3,4). La chiesa di Sardi è nota
nella storia del cristianesimo per la figura del suo vescovo Melitone, del-
la seconda metà del II secolo. Ma l'invito del Veggente a ricordare gli
inizi della evangelizzazione (3,3a) per «rinvigorire ciò che rimane e sta
per morire» (3,2a) sembra suggerire una certa distanza cronologica tra il
resto attuale e gli inizi della chiesa stessa. Giovanni mette in luce lo stato
di apatia se non di necrosi di quella comunità, e il suddetto invito a fare
memoria degli inizi non può non richiamare ciò che il profeta Osea ri-
chiedeva a un Israele immemore dei benefici del Signore col proposito
di ricondurlo al passato remoto del soggiorno nel deserto per ristabilire
l'idilliaco rapporto con lui come ai tempi della sua giovinezza (Os 2).
L'elogio, con la metafora delle vesti, fa riferimento a coloro che non si
sono macchiati (ma non si specifica ulteriormente il tipo di contamina-
zione) e perciò riceveranno in premio «vesti bianche» (3,46; 6,11) come
simbolo di onore e immortalità. Appare qui per la prima volta il motivo
del «libro della vita» (3,5) che sarà ripreso in seguito (13,8; 17,8; 20,12.15)
e che è simbolo di una registrazione positiva a giudizio avvenuto (cfr.
Aune, 1997-98, pp. 223-5).

2.21
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

La chiesa di Filadelfia Non lontana da Sardi, la chiesa di questa città è


l'unica che riceve solo apprezzamenti senza alcun rimprovero né conno-
tazioni negative. Essa doveva essere piuttosto piccola (3,8b). Il dato di
maggior interesse è la constatazione che di fronte ad essa si sia aperta
una porta, attraverso cui entrano «alcuni della sinagoga di Satana[ ... ]: li
farò venire perché si prostrino ai tuoi piedi e sappiano che io ti ho ama-
to» (3,8.9). Dunque si tratta di una chiesa che ha sperimentato l'ingres-
so dichiarato di alcuni Giudei (anche se non altrimenti documentato).
La loro prostrazione di fronte ai cristiani come espressione di omaggio
potrebbe implicare una sfumatura di ironia, se si pensa che in alcuni fi-
loni dell'escatologia giudaica sono invece i Gentili che dovrebbero di-
ventare sottomessi a Israele (ls 45,14; 49,23; 60,14; Zac 8,20-23; 1Enoc
10,21; Orac.Sibill. 3,716-720.725-731). La presenza di cristiani giudaiz-
zanti sarà documentata dalla lettera di Ignazio ai Filadelfesi con l'am-
monizione: «È meglio udire il cristianesimo da un circonciso che il giu-
daismo da un incirconciso» (6,1). La promessa conclusiva di diventare
«colonna nel tempio di Dio» (3,12) va intesa non nel senso di un mini-
stero ecclesiale (come in Gal 2,9) ma come assicurazione di far parte del
tempio escatologico (7,15; 22,3).

La chiesa di Laodicea A differenza della precedente, questa è l'unica


chiesa che viene solo rimproverata. Il Veggente ricorre a una efficace
immagine per descrivere la sua condizione di degrado: quella di una tie-
pidezza da vomitare (3,15-16). In più aggiunge il biasimo di una insop-
portabile presunzione, che in realtà nasconde uno status negativo quali-
ficato con cinque aggettivi: «infelice, miserabile, povera, cieca, nuda»
(3,16.17b). È sugli ultimi tre difetti, i più concreti, che Giovanni-Gesù
insiste proponendo i rimedi corrispondenti: comprare (da lui!) oro, abi-
ti e collirio (3,18). E, come se si accorgesse di avere ecceduto, egli si giu-
stifica dicendo che il suo biasimo ha solo uno scopo pedagogico (3,19).
Soprattutto poi formula l'immagine quanto mai incisiva di chi sta alla
porta e bussa per entrare e cenare insieme (3,20), addirittura con la pro-
spettiva di sedere in futuro sul suo stesso trono (3,21). «Pur essendo rut-
to negativo e aspro, il messaggio alla chiesa laodicena è anche il più
struggente, per quel suo insinuare alla chiesa del voltastomaco che è
amata nonostante tutto, e che non è paternalisticamente attesa per un
umiliante ritorno all'ovile, ma ricercata alla casa comune con un tocco
alla porta, discreto e rispettoso» (Biguzzi, 2005, p. 131).

222
9 LE CHIESE GIOVANNEE DELL'ASIA MINORE

L'insieme della chiesa L'Apocalisse giovannea, benché si apra con un


quadro che delinea la situazione di alcune chiese particolari, non di-
mentica affatto una prospettiva d'insieme che riguarda la chiesa in gene-
rale. Già è interessante notare che al termine di ciascuna delle sette lette-
re l'autore ripete un richiamo alle «chiese» al plurale, con una formula
(«Chi ha orecchi ascolti ciò che lo Spirito dice alle chiese»: 2,7.11.17.29;
3,6.13.22) che invita a prendere coscienza di far parte di una realtà molto
più ampia della singola comunità. In più, va osservato che, benché la
qualifica di ekklesia non ritorni più nei capitoli successivi, tuttavia il di-
scorso si fa generale in riferimento alla realtà ecclesiale tout court e al suo
destino ultimo. In effetti, è all'insieme delle chiese che il corpo del libro
si rivolge (nei capitoli 4-22). Non per nulla si parla di «una moltitudine
immensa, che nessuno poteva contare, di ogni nazione, tribù, popolo e
lingua» (7,9).
D'altronde l'Apocalisse giovannea culmina con la prospettiva della
Gerusalemme celeste, città escatologica e comunità ideale. E le nozze
con l'Agnello non sono quelle di una singola chiesa locale, ma sempli-
cemente della «sposa» (19,8), la quale, contrapponendosi alla «grande
prostituta» (17; 19,2) che è simbolo di una collettività(= Roma, in sen-
so non urbanistico ma politico; cfr. Brent, 2009, pp. 129-65), imperso-
na l'insieme degli eletti indistintamente ammessi a dissetarsi al fiume
d'acqua viva che scaturisce dal trono di Dio e dell'Agnello (22,1). In
questo senso, l'ecclesiologia dell'Apocalisse dimostra di ereditare sia la
concezione localistica della prima generazione cristiana sia quella più
sviluppata delle lettere deutero-paoline.
10
Alessandria d'Egitto

La storia del primo cristianesimo raccontata da Luca negli Atti degli


Apostoli segue una direzione che va verso nord (da Gerusalemme ad
Antiochia di Siria) e verso occidente (da Antiochia fino a Roma), ma
trascura del tutto di prendere in considerazione un eventuale movi-
mento dell'annuncio evangelico verso sud-ovest. L'Egitto quindi è to-
talmente tagliato fuori. Già Harnack annotava che «la lacuna più sen-
sibile nella nostra conoscenza dell'antica storia ecclesiastica è costitui-
ta dalla nostra quasi assoluta ignoranza della storia del Cristianesimo
in Alessandria e nell'Egitto in sino all'anno 180 circa» (van Harnack,
1986, p. 458). E dire che Alessandria era una città di primaria impor-
tanza nell'ambito dell'impero romano, sia per commercio che per
cultura.

10.1
La documentazione di secondo tempo

Sulle origini del cristianesimo in Egitto, purtroppo, alcune notizie po-


steriori sono del tutto inaffidabili. Cosl è per la tradizione leggendaria
circa la fondazione della chiesa di Alessandria ad opera dell'evangelista
Marco: essa, attestata nel rv secolo da Eusebio (Storia rr,16) e Girolamo
( Gli uomini illustri 8,1), è significativamente ignorata sia da Clemente
Alessandrino sia da Origene. Non per nulla la notizia di Eusebio è ac-
compagnata da quella, storicamente infondata, secondo cui il trattato di
Filone Alessandrino sul gruppo di quelli che il filosofo ebreo nella Vita
contemplativa chiama «terapeuti», tratterebbe di una cor~unità di asceti
cristiani (Eusebio, Storia rr,17,24). D'altronde, secondo le Omelie pseu-
do-clementine 1,6-12 (uno scritto che è più antico della Storia di Euse-
bio) a evangelizzare Alessandria sarebbe stato Barnaba, non Marco.
Tanromeno poi possiamo fare affidamento sulla supposta Lettera di
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

Paolo agli Alessandrini, menzionata nel Canone muratoriano, della qua-


le non abbiamo alcuna traccia documentaristica.
La notizia forse più curiosa consiste nell'elenco di dieci episcopi,
che, secondo Eusebio (Storia 11,24; 111,14 e 21; IV, 1 e 4; 5,5; 11,6; 19;
v,9), si sarebbero succeduti dopo Marco a partire dall'anno 62 fino al-
l'imperatore Commodo (180-192): Anniano, Avilio, Cerdone, Primo,
Giusto, Eumene, Marco, Celadione, Agrippina, Giuliano. Sfortunata-
mente «questa lista [... ] ha come unico effetto di rendere ancora più
strano il silenzio che pesa sulle origini [... ]. Questi nomi per noi restano
privi di ogni realtà» (Bauer, 2009, p. 74). L'unica cosa sicura è che in
ogni caso il cristianesimo non ha potuto essere assente per tanto tempo
dall'Egitto, vista la fioritura che esso vi ha conosciuto molto presto.
Certo è che già agli inizi del II secolo l'Egitto fornisce degli elementi
di una sicura e precoce penetrazione del cristianesimo in quell'area. Il
dato più evidente è il frammento papiraceo proveniente dall'oasi del
Faiyum e noto come Papiro Ryland, siglato P 51 , che contiene Gv 18,31-
32.37-38, paleograficamente datato ai primi decenni del II secolo, e che è
il più antico documento manoscritto dell'intero Nuovo Testamento
(già in forma di codex, non di volumen). Inoltre la tradizione ha conser-
vato riferimenti a un Vangelo degli Egiziani, conosciuto da Clemente
Alessandrino (Stromati III 13,91,1-93,1) e dall'antecedente encratita Giu-
lio Cassiano (ibid.), che risale almeno alla metà del II secolo. Cosl pure
ad Alessandria viene perlopiù assegnata la composizione della cosiddetta
Lettera di Barnaba, ben nota a Clemente Alessandrino e a Origene, se-
gnata da una forte polemica antigiudaica. Inoltre dall'Egitto, benché
poi alcuni operanti a Roma, provengono i maestri gnostici già della pri-
ma metà del II secolo Carpocrate (e il figlio Eplfane), Valentino, Basili-
de (e il figlio Isidoro), che con la complessità dei loro sistemi di pensiero
denotano comunque una notevolissima conoscenza della Bibbia e del
cristianesimo. Infine si potrebbero aggiungere quei manoscritti, noti
come Vangelo di Tommaso, Vangelo di Pietro, Vangelo segreto di Marco,
Vangelo di Mattia, e il Papiro Egerton, che, o composti in Egitto od ori-
ginati in altri luoghi ma ritrovati in Egitto, attestano in ogni caso un fer-
vore di vita e di pensiero cristiano proprio in questo paese per tutto l'ar-
co del II secolo (cfr. Koester, 1990, pp. 75-128, 205-40), ancora prima
che si affermasse la nota scuola alessandrina celebre per i nomi di Pante-
no, Clemente e Origene, per non dire poi della comunità di Khenobo-
skion-Nag Hammadi.

226
IO ALESSANDRIA D'EGITTO

Se si volessero ritrovare negli scritti neotestamentari degli indizi più


seri, anche se indiretti, sulle origini del cristianesimo in Egitto, si dovreb-
bero prendere in considerazione almeno un paio di tracce (sia pure trala-
sciando la notizia di Mt 2,13-15 sulla fuga di Gesù bambino in Egitto).
L'una riguarda il dotto predicatore Apollo «nativo di Alessandrialalexan-
dreus» (At 18,24), che, divenuto collaboratore di Paolo (1Cor 1,12; 3,5-6;
16,12), potrebbe addirittura aver scritto da Alessandria la cosiddetta Let-
tera agli Ebrei (cfr. Marcheselli-Casale, 2005, pp. 29-36). A suo proposito
è comunque interessante la variante testuale di At 18,25 presente nel co-
dice D, dove si legge che egli «era stato istruito in patria/en té;patridi cir-
ca la Parola» (invece di: «era stato istruito nella Via», senza precisazioni).
Un'altra traccia deriva da Atti 2,10, secondo cui tra gli ebrei della diaspo-
ra presenti a Gerusalemme per la Pentecoste dell'anno 30 ce n'erano an-
che alcuni dall'Egitto; questi, analogamente a quelli di Roma, potrebbe-
ro aver portato laggiù l'annuncio cristiano. Molto più incerti sono invece
gli eventuali indizi provenienti dal fatto dell'Etiope convertito da Filippo
(At 8,26-40) o addirittura dalla lettera dell'imperatore Claudio agli Ales-
sandrini dell'anno 41 che vieta di introdurre «altri Giudei[-cristiani?]
dalla Siria» (P.Lond 1912,95 = Penna, 2006d, pp. 225-8).

10.2
Le ipotesi sul primo tempo

Qui di seguito tralasciamo dichiaratamente di interessarci degli sviluppi


della chiesa alessandrina, proprio dei secoli II e seguenti. Essi sono fin
troppo documentati (cfr. Camplani, 1997; Siniscalco, 2005), ma certo
non rappresentano il momento delle origini. Infatti sono gli esordi che
mancano di documentazione, ma proprio per questo essi stuzzicano la
curiosità dello storico. Di fatto si è verificato per Alessandria ciò che si
verificò anche per Roma, dove l'evangelo fu portato, non da qualcuno
dei Dodici, ma da annunciatori anonimi. In ogni caso, a questo livello
non ci resta altro che affidarci a delle supposizioni (cfr. Pearson, Goeh-
ring, 1986, pp. 132-59; Fernandez Sangrador, 2000).
L'ipotesi che meglio spiega i fatti è che l'evangelo sia iiunto in Egit-
to a opera di missionari cristiani di stampo giudeo-ellenista. Una con-
ferma indiretta viene dall'impronta lasciata ad Alessandria, non tanto
dalla composizione del libro biblico della Sapienza, quanto dalla presen-
1.a del filosofo-mistico ebreo Filone Alessandrino (morto all'inizio degli
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

anni quaranta): del suo metodo allegorico, infatti, si avranno evidenti so-
pravvivenze, non solo nella celebre scuola alessandrina di Panteno-Cle-
mente-Origene a cavallo tra II e III secolo, ma anche nei pensatori gno-
stici precedenti. Volendo precisare meglio la provenienza dei primi evan-
gelizzatori, si dovrà ricordare che, secondo gli Atti degli Apostoli, tra i
Giudei che a Gerusalemme polemizzarono con Stefano c'erano «alcuni
della sinagoga detta dei Liberti, dei Cirenei, degli Alessandrini» (6,9; cfr.
supra, PAR. 4.2). Sapendo poi che un forte vincolo geo-culturale legava
Alessandria alla Cirenaica per la presenza in entrambi i luoghi fin dal
tempo dei Tolomei di forti gruppi di Giudei (come sappiamo da Fl.
Giuseppe,Ant. 14,116; ControApione 2,44), si dovrà anche tenere nel do-
vuto conto il fatto che nella chiesa di Antiochia di Siria c'era pure un cer-
to «Lucio di Cirene» (At 13,1; per non dire di Simone il Cireneo in Le
23,26). Sicché l'ipotesi è che i missionari cristiani di impronta giudeo-el-
lenista che giungevano ad Alessandria potessero provenire non solo da
Gerusalemme ma anche dalla Cirenaica, se non dalla stessa Antiochia.
Cerco risulca difficile datare l'arrivo dell'evangelo ad Alessandria. In
ogni caso, tenendo conto del fatto che già all'inizio del II secolo il cri-
stianesimo vi è sufficientemente testimoniato, dovremo dire che al più
tardi esso vi pervenne grosso modo nella seconda metà del I secolo.
Meno ipotetica sembrerebbe la possibilità di individuare la localizzazio-
ne della comunità cristiana nella metropoli egiziana. La discussione sul
suo primo insediamento, se collocabile nella parte orientale od occiden-
tale della città, si può risolvere a favore della seconda opinione (cfr. Fer-
nandez Sangrador, 2000, pp. 85-93). Nella zona ovest della città infatti,
olcre a trovarsi probabilmente il cosiddetto quartiere Delca abitato dai
Giudei, è stata trovata una catacomba cristiana. Nei pressi c'era pure un
grande santuario dedicato a Serapide e a Iside con il loro culco incentra-
to sul ciclo morte-vita. Questi dati potevano favorire la pratica di una
cerca qual promiscuità religiosa, quale si riscontra documentata in un
testo interessante. Si tratta di uno scritto assai singolare, riferibile alme-
no indirettamente alla vita della comunità cristiana di Alessandria, data-
bile attorno al 130. t, una lettera dell'imperatore Adriano, che si trova
nella Storia Augusta; la sua autenticità è molto discussa, e se qui la ripor-
tiamo è, se non per alcro, a motivo della sua curiosità. Scrivendo al con-
sole Serviano, Adriano parla della leggerezza e volubilità degli Egiziani
col dire tra l'altro: «Laggiù gli adoratori di Serapide sono Cristiani, e
quelli che si dicono vescovi di Cristo sono devoti di Serapide. Non c'è
capo di sinagoga giudea, samaritano o sacerdote cristiano che non sia
IO ALESSANDRIA D'EGITTO

anche astrologo, aruspice o praticone. Lo stesso patriarca, testé arrivato


in Egitto, per accontentare tutti è costretto ad adorare ora Serapide ora
Cristo[ ... ]. L'unico loro dio, però, è il denaro: lo venerano un po' tutti,
dai Cristiani ai Giudei» (Storia Augusta, 877-878). Certo è possibile, su
un piano propriamente storico, che gli adoratori di Serapide fossero di-
sposti ad accogliere l'annuncio della morte-risurrezione di Gesù Cristo
unito alla prospettiva di una vita piena dopo la morte, anche se la speci-
fica polemica cristiana contro il culto e gli adoratori di Serapide avrebbe
poi preso forma con Clemente Alessandrino (Protr. 4,48,1-2).
Una cosa è certa: l'ambiente in cui prese vita la chiesa alessandrina
era fortemente impregnato di sincretismo religioso e di domine filosofi-
che variegate, di cui successivamente saranno esponenti il Corpus Her-
meticum e figure di pensatori come Ammonio Sacca (che in un primo
rempo fu cristiano!) e Plotino (da cui proverranno Porfirio e Giambli-
co). Esso deve aver influito sulla caratterizzazione della prima comunità
cristiana di Alessandria, che si dimostrò incline a un cristianesimo fatto
di speculazioni molto ricercate e astruse. A questo proposito si potrebbe
parlare di un cristianesimo sapienziale, poiché «il modello cristiano con
il quale si dovettero identificare gli alessandrini somigliava più a un sag-
gio o a un filosofo piuttosto che, per esempio, a un profeta» (Fernandez
Sangrador, 2000, p. 139). In effetti, lo gnostico Cerinto, giudeo-cristia-
no di età immediatamente sub-apostolica, si sarebbe formato proprio in
Egitto (secondo Ippolito, Elenchos 7,3.33; 10,21.1), e, più che millenari-
sra, sarebbe stato un sostenitore di dottrine gnostiche (cfr. Skarsaune,
Hvalvik, 2007, pp. 488-95).
Di fronte a questo stato di cose una presa di posizione normalizza-
rrice od "ortodossa", di carattere strettamente autoritativo-gerarchica,
sarebbe stata presa soltanto più tardi, a partire dal vescovo Demetrio
(anni 189-232; cfr. Bauer, 2009, pp. 82 s.).
11

Prime chiese e liminalità

I 1.1
Annotazioni generali

Uno dei faccori più interessanti e caracceriscici delle prime comunità cri-
stiane, dal punto di vista socio-antropologico, è la loro liminalicà. Con
questo concecco, elaborato nel secolo scorso dagli scudi di Arnold Van
Gennep (1873-1957) e di Vietar Turner (1920-1983), si etichetta il secon-
do di ere momenti consecutivi nel processo di cambiamento di uno sta-
tus sociale: separazione-marginalità-aggregazione. Il limen/margine rap-
presenta quindi una fase di transito e di sospensione, che relega l'indivi-
duo o un gruppo di individui ai margini della società nell'accesa del suo
ingresso in un status sociale nuovo (come in ceree tribù primitive africa-
ne). Turner ha focalizzato il suo interesse sulla seconda fase intesa come
fenomeno di gruppo, e considera la liminalicà in quanto forza premi-
nente nella funzione di rompere e ricostituire i sistemi sociali nella loro
dimensione collecciva (fino al caso estremo di una rivoluzione).
È proprio questa concezione di base che si accaglia correccamente al
genere di comunità costituito dai primi gruppi cristiani. Secondo T ur-
ner, l'essenza della liminalicà consiste nella scomposizione della cultura
nei suoi faccori costitutivi e in una loro libera ricomposizione; in propo-
sito egli si serve del concecco di «dramma sociale» come designazione del
momento di roccura, che determina il passaggio da una scruccura esi-
stente a una scruccura nuova, e focalizza l'accenzione proprio sull'idea di
communitas e sui suoi meccanismi di cambiamento e riscruccurazione,
intendendola basilarmente come società esistenziale, omogenea e non
struccuraca, che si sviluppa poi in communitas normativa e ideologica
(cfr. Turner, 2001, pp. 111-79). In questa prospecciva è inevitabile che la
fase liminale di un gruppo comporci la perdita dei [iferimenti sociali
preesistenti. Da qui deriva l'estraniazione del gruppo stesso, la quale
tuttavia costituisce anche un fattore denso di virtualità creativa.

231
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

Applicando questo concetto alle origini cristiane, risulta ben docu-


mentato dai testi il fatto di una nuova collocazione identitaria dei disce-
poli di Gesù nella fase post-pasquale. Essi infatti, ponendosi in un pri-
mo tempo al di là del cosiddetto common judaism, pur volendo restare
pregiudizialmente al suo interno, furono esposti all'ostilità dell'ambien-
te giudaico di origine (cfr. Skarsaune, Hvalvik, 2007, pp. 75-7). Di fatto
vennero a trovarsi in una condizione di indeterminatezza rispetto alla
società in cui vivevano, costituendo una minoranza che rischiava di per-
dere la propria fisionomia ancora in formazione. La liminalità in que-
stione non va intesa soltanto a livello rituale (su cui cfr. infra), poiché
investe il più ampio livello di vita culturale ed esistenziale e si misura an-
che nel passaggio della nuova fede pasquale dall'ambito israelitico a
quello gentile greco-romano. In ogni caso, precisiamo subito che la li-
minalità di cui qui si tratta non corrisponde all'intero quadro tracciato
da Van Gennep e da Turner, poiché le comunità cristiane di per sé non
costituivano una fase provvisoria come se si stessero preparando a una
fase ulteriore di inveramento della propria identità, cioè non miravano
coscientemente a superare la propria iniziale qualità ecclesiale per costi-
tuirne poi un'altra diversa. Se ciò è accaduto sul piano dell'oggettivo
dato storico, sia con la coesistenza di molteplici auto-ermeneutiche di-
verse (cfr. supra: giudeo-cristianesimo, paolinismo, giovannismo), sia
con lo sviluppo e con l'acquisizione di forme nuove e diverse nei tempi
successivi (anche prima di Costantino e di Teodosio), il fatto non è cer-
to attribuibile a un programma voluto dalle stesse comunità, ma da cir-
costanze storiche accettate o subite. D'altronde, altri fenomeni antichi
di liminalità, come fu nel campo della filosofia il cinismo (cfr. Reale,
1976, pp. 25-54), non si svilupparono in un nuovo ulteriore stadio iden-
titaria o addirittura si spensero (a meno di ritenere che, per quanto ri-
guarda il cinismo, esso sia confluito almeno parzialmente nello stoici-
smo).
Ancor più efficace potrebbe essere il concetto di interstitiality pro-
posto da Smith (2004) con la distinzione categoriale fra gli avverbi di
luogo inglesi here (che rende l'idea di una primitiva religiosità "fatta in
casa" e anteriore a quella pubblica), there (che si riferisce all'instaurazio-
ne di luoghi, insieme a persone e azioni, esterni alla casa e pubblicamen-
te riconosciuti), ed anywhere (con cui si denotano circoli o associazioni
private, figure carismatiche, e anche praticanti della magia, che occupa-
no un posto "interstiziale", certo non istituzionale ma incuneato tra i
due luoghi precedenti o semplicemente negli interstizi della seconda ti-

232
11 PRIME CHIESE E LIMINALITÀ

pologia). Con ciò si esprime l'idea di una collocazione di persone o


gruppi, in senso pressoché diasporico, dentro gli spazi intermedi delle
componenti religiose ufficiali di una società. Anche il concetto di inter-
stizialità, dunque, servirebbe per designare adeguatamente i luoghi e le
forme di raduno dei primi cristiani.
Qui di seguito, perciò, distinguiamo la liminalità/interstizialità del-
le comunità cristiane confrontate prima con l'ambiente israelitico di
partenza e poi con quello gentile greco-romano di approdo.

11.2
Comunità cristiane e giudaismo

A Gerusalemme La differenza più evidente sul piano socio-religioso,


che connota i primissimi credenti ebrei nella messianicità di Gesù di
Nazaret riguarda la frequentazione del Tempio gerosolimitano da parte
della chiesa di Gerusalemme (sulla quale cfr. supra, PAR. 4.2). Infatti,
mentre i "cristiani" di Gerusalemme lo frequentavano ancora (Le 24,53;
At 2,46a; 3,1; 5,42; 21,23-24), quelli presenti nelle altre città del Mediter-
raneo ovviamente erano impossibilitati a prendere parte alle sue liturgie;
tuttavia, questa considerazione vale né più né meno anche per tutte le
comunità giudaiche della diaspora per il semplice motivo della loro lon-
tananza dalla "metropoli" del giudaismo. Queste comunità di Giudei
riconoscevano certamente il Tempio quale fattore di unità etnico-reli-
giosa, come denota la prassi della tassa annuale, delle donazioni fatte e
dei pellegrinaggi per le feste stabilite; però «se il giudaismo della diaspo-
ra sopravvisse alla distruzione del tempio è perché disponeva di altre ri-
sorse efficaci», sicché si deve pensare che quel Tempio godesse di
«un'importanza più simbolica che concreta» (Barclay, 2004, p. 395).
Ma anche i giudei-cristiani presenti a Gerusalemme non si sentiva-
no più completamente agganciati al solo Tempio (e neanche solo alle si-
nagoghe della città). Se dobbiamo credere a Luca, infatti, dopo aver
scritto che essi «ogni giorno frequentavano concordemente il Tempio»
(At 2,46a = tò hieron, cioè l'area templare), ciò avveniva solo perché lo
consideravano luogo tradizionale di preghiera (vedi anche Le 24,53; At
3,1) e, certo sulla linea di quanto aveva già fatto Gesù, anche come pos-
sibile luogo di insegnamento (cfr. At 5,21 [«nel Tempio» ].42 [«nel Tem-
pio e nelle case»]). Però Luca subito aggiunge: «Ma spezzavano il pane
nelle singole case (kat'oikon) prendendo i pasti con letizia e semplicità

2 33
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

di cuore» (At 2,46b). Sostenere che la loro frequenza al Tempio docu-


menta non solcanco la loro costante appartenenza alla religione dei pa-
dri, ma soprattutto il fatto che in quel modo essi quasi prendono posses-
so del Tempio come fece Gesù, rivendicando cosi di essere il vero Israele
(Zmijewski, 2006, p. 212), può ben essere una tesi eccessiva. La cosa più
importante, infatti, è segnalata dal sintagma greco kat'oikon: i discepoli
di Gesù hanno ormai un altro luogo d'incontro, che è la casa, anzi una
pluralità di case (come si deduce anche dal plurale kat'oikous in At 8,3;
20,20)! D'altronde questa pluralità, prima di Luca, è già ben documen-
tata da Paolo, che un paio di volte nelle sue lettere parla delle <Khiese
della Giudea che sono in Cristo» (Gal 1,22), «le chiese di Dio in Cristo
Gesù che sono in Giudea» (1Tes 2,14). In ogni caso, è appunto nelle
case che si celebra un atto comunitario, che per quei cristiani è il più si-
gnificativo e che nello stesso tempo è assolutamente distintivo nei con-
fronti della prassi cultuale ambientale. Infatti, la prassi della fractio panis
incesa come celebrazione eucaristica denota un nuovo genere di culto,
poiché in quel momento si «riconosce» Gesù (come fecero i discepoli di
Emmaus secondo Le 24,35). Dunque, abbiamo qui il fenomeno nuovo
di un gruppo di persone che si radunano in un luogo profano, ponen-
dosi in continuità con l'ultimo pasto o comunque con i pasti di Gesù
(cfr. anche At 5,42; 8,3; 11,14; 16,15.31-32; 18,8; 20,20). Già lo stesso Ge-
sù, in effetti, aveva compiuto i suoi atti più significativi fuori da ogni
spazio sacro, sia perché il Tempio, a prescindere dai cosiddetti sacrifici
di comunione, non era un luogo in cui celebrare un pasto fatto solo di
pane (e vino) e comunque non la cena pasquale, sia perché poi lo stesso
Gesù «subi la passione fuori della porta della città» (Ebr 13,12).
Tuttavia, di queste chiese giudeo-cristiane, situate a Gerusalemme
e comunque in Giudea, non sappiamo alcro {ma cfr. supra, PARR.
4.2-4.3). Il fatto è che non possediamo scritti provenienti dal loro in-
terno né altri che siano ad esse indirizzati, per non dire della mancanza
di notizie esterne oltre quelle scarse di Luca (e prescindendo dalle col-
lette paoline).

Nella diaspora Qualcosa di più sappiamo sulle comunità cristiane si-


tuate nelle città della diaspora mediterranea e del loro rapporto con le
sinagoghe locali. Qui proprio le sinagoghe sono la tipica istituzione giu-
daica a cui i primi cristiani erano legaci a vasto raggio geografico, canto
che la fisionomia propria del cristianesimo sarà quella modellata non sul
Tempio e il suo sacerdozio, ma su una prassi priva di vere comparazioni

234
11 PRIME CHIESE E LIMINALITÀ

con il mondo gentile, cioè su un luogo di culto assembleare incentrato


primariamente sulla lettura e il commento delle Scritture (cfr. Claussen,
2002). Infatti, stando agli Atti degli Apostoli, le sinagoghe furono il pri-
mo luogo dell'annuncio evangelico nelle varie città visitate da Paolo
(Damasco: 9,20; Salamina: 13,5; Antiochia di Pisidia; 13,14 s.; lconio:
14,1; Tessalonica: 17,1; Berea: 17,10; Atene: 17,17a; Corinto: 18,4; Efeso
18,19; 19,8; ad esse dovrebbe equivalere [perché frequentato di sabato] il
luogo aperto presso il fiume fuori di Filippi: 16,13); ma puntualmente là
si verificò anche l'opposizione esplicita dei Giudei locali (ad Antiochia
di Pisidia: 13,45; a lconio: 14,2; a Listra: 14,19; a Berea: 17,13; a Corinto:
18,6; a Efeso: 19,9).
Qualcuno ha sostenuto che il racconto degli Atti è a tesi e che inve-
ce storicamente la missione di Paolo sarebbe stata indirizzata soltanto ai
Gentili e non ai Giudei; il motivo si troverebbe nel fatto che solo nella
Lettera ai Romani, l'ultima scritta dall'Apostolo, si registra il rifiuto dei
Giudei all'evangelo, e non prima (cfr. Sanders, 1989, pp. 291-313); sic-
ché, se Paolo afferma che l' evangelo è rivolto alla salvezza «tanto per il
Giudeo prima quanto per il Greco» (Rom 1,16), si intende una priorità
non tanto missionaria quanto storico-salvifica. Certo l'argomentazione
paolina di fondo verte sull'eguaglianza tra Giudei e Gentili, e Paolo
stesso si definisce «apostolo dei Gentili» (Rom 11,13), non dei Giudei, i
quali peraltro nella diaspora presentano diverse tipologie (cfr. Troiani,
2010). In ogni caso, già in alcune lettere anteriori a quella ai Romani si
trovano riferimenti all'ostilità giudaica (1Tes 2,14-16; 2Cor 3,14; 4,4; Fil
3,2 s.; Gal 5,11; 6,12); d'altronde, proprio la chiesa di Roma attesta il fat-
to che l'annuncio evangelico attecchi in primo foogo non tra i Gentili
ma tra i Giudei della città (cfr. supra, PAR. 4.4).
Certo è che, se la convivenza tra gli ebrei di fede giudaica e gli ebrei
di fede cristiana fin dall'inizio non fu facile nella terra d'Israele (cfr. la
comparizione di fronte al Sinedrio, il martirio di Stefano, la persecuzio-
ne da parte di Saulo, l'uccisione di Giacomo il Maggiore, l'incarcera-
mento di Pietro), la loro parziale incompatibilità era destinata ad accen-
tuarsi nelle città della diaspora, dove, insieme ai Giudei locali che con-
fessavano Gesù di Nazaret come Cristo e Signore, si computavano in
misura crescente cristiani di provenienza gentile. La difficoltà della con-
vivenza va intesa soprattutto al livello ideale della professione di fede e
di conseguenza anche a livello associativo/ecclesiale. Era comunque ine-
vitabile giungere a un «parting of the ways», benché sia oggetto di di-
scussione il dato cronologico che lo riguarda. Esso si spiegherà al meglio

2 35
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

calcolando varie tappe successive, partendo già dall'opposizione cono-


sciuta da Gesù, passando attraverso le considerazioni critiche di Paolo, e
giungendo al netto distanziamento vissuto dal giovannismo (oltre che
dalla cosiddetta Lettera agli Ebrei). Sicché si parlerà meglio al plurale di
<<severa! partings of the ways» (Dunn, 2009, p. 1171). Da parte sua, il vo-
lume miscellaneo curato da Becker e Reed (2003) insiste invece sul fatto
che «the ways never parted», ma propriamente esso prende in considera-
zione il fatto di un persistente e interessante interscambio tra giudei e
cristiani nel periodo che va dalla rivolta di Bar Kokeba sotto Adriano
fino al sorgere dell'Islam. Comunque, benché ancora nel IV secolo Gio-
vanni Crisostomo nelle sue Omelie contro i Giudei invitasse i cristiani di
Antiochia a non frequentare le feste ebraiche, già nel II secolo con i
nomi di Ignazio, Marciane e Giustino, era emersa la coscienza di una
mutua separatezza (cfr. Fredriksen, 2003). E da parte giudaica la Birkat
haminim (ripetutamente attestata da Giustino, Dia!. 16,4; 47,4; 96,2:
«Nelle vostre sinagoghe voi maledite tutti quelli che sono diventati cri-
stiani») documenta una presa di distanza che, se non riguarda solo i giu-
dei-cristiani, certo implica anche loro: «Essa non fu decisiva da sola nel-
la separazione di chiesa e sinagoga, ma diede una solenne espressione li-
turgica a una separazione effettuata nella seconda metà del primo secolo
attraverso una più larga serie di misure a cui essa appartiene» (Horbury,
1998, p. 110; cfr. anche Stemberger, 2010). La Tosefta sostiene che «i libri
dei minim non vanno salvati dal fuoco» e opera una chiara distinzione
quando afferma che «gli idolatri non conoscono il Nome divino e lori-
fiutano, mentre costoro lo conoscono eppure lo rifiutano» (Shabbat
13,5). In ogni caso è interessante la tesi sviluppata dal talmudista Boya-
rin (2004), secondo cui, tutto sommato, i Rabbini e Giustino sono mu-
tuamente implicati nel processo dell'invenzione di ortodossia ed eresia.
Un discorso a parte meriterebbero i «timorati di Dio», simpatizzanti
Gentili del giudaismo, che costituirono per così dire l'anello mancante
tra gentilesimo e cristianesimo. Essi infatti, se da una parte attestano un
impatto positivo (quindi non solo polemico) sperimentato dal giudai-
smo all'interno della società pagana greco-romana, dall'altra si colloca-
no essi stessi su di una border fine, cioè in una posizione di liminalità ri-
spetto all'uno e all'altro versante (cfr. Wander, 1994). D'altronde, qual-
cosa di analogo si era verificato anche da parte del giudaismo mediante
la sua ellenizzazione, che aveva assunto varie forme di integrazione (assi-
milazione, acculturazione, adattamento) non esenti naturalmente da
posizioni antagonistiche (sull'insieme cfr. Barclay, 2004, pp. 90-219).

236
11 PRIME CHIESE E LIMINALITÀ

In questo ambiente cosl sfaccettato i credenti in Gesù come Cristo


e Signore si trovarono in parte favoriti e in parte svantaggiati. Essi in-
fatti, se erano ebrei di origine, non si trovavano del cucco integraci nel
giudaismo classico; e, se erano gentili di origine, non sentivano di far
semplicemente parte dei timorati di Dio e cantomeno della categoria di
proseliti.

11.3
Comunità cristiane e cultura greco-romana

Se le chiese di Gerusalemme, della Giudea e delle varie città della dia-


spora in cui esistevano comunità giudaiche erano liminali/interstiziali
rispetto al giudaismo di origine, in quanto stavano perlomeno sulla so-
glia quasi per varcarla vero l'esterno, le chiese paoline (per non dire di
quelle giovannee) erano liminali non solo rispetto alla sinagoga, ma an-
cor più rispetto al circostante mondo ambientale di segno pagano. Ma
qui bisogna distinguere (almeno secondo i nostri parametri attuali) tra
religione a culcura, poiché se l' evangelo non ha pressoché nulla in co-
m une con l'ellenismo sul piano religioso, ha invece molto da spartire sul
piano culturale. Ma anche sul piano religioso occorre una distinzione,
poiché, se di fronte al politeismo olimpico classico ed ellenistico c'è solo
una presa di distanza (1Cor 8,5-6), compreso particolarmente il culto
imperiale (cfr. Auffahrt, 2003), con i culci misterici invece c'è in comu-
ne almeno l'idea formale di una koinonial«comunione» stabilita con il
dio celebrato (cfr. Penna, 20016, pp. 168-77). Sul piano genericamente
culcurale, poi, c'è da calcolare tutta una serie di condivisioni, tra cui
vanno segnalaci, oltre all'utilizzo della lingua greca, l'impiego di parec-
chie categorie linguistiche e concettuali per esprimere aspetti vari dell'e-
vangelo stesso, l'inserimento almeno apparente nel quadro delle associa-
zioni volontarie del tempo, e la valorizzazione della casa come luogo di
culto. Ma la liminalità si misura ovviamente a livello di differenziazioni,
che toccano soprattutto il fondo delle cose come la concezione della di-
vinità, del mondo e dell'uomo, ma anche aspetti fenomenologici non
secondari come la nuova concezione del momento culcuale.

Inculturazione La liminalicà delle prime chiese rispetto al circostante


inondo greco-romano si constata in primo luogo sul piano della fede
proclamata e della morale praticata, comunque con la preoccupazione

2 37
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

di «condurre una vita decorosa di fronte a quelli di fuori» (1Tes 4,12;


Rom 13,13).
In sintesi, possiamo distinguere tre atteggiamenti diversi nelle rela-
zioni instaurate ad extra. Il primo è di polemica aperta, se non di rifiuto.
Il caso più lampante è il concetto giovanneo di «mondo» (soprattutto in
1Gv), che, quando è inteso in senso negativo, implica un giudizio certa-
mente genericista ma fermo verso le realtà terrene (non escluso il giu-
daismo stesso). Ma il passo neotestamentario più concreto lo abbiamo
in Rom 1,18-32, dove, con categorie proprie della polemica giudeo-elle-
nistica, si condanna l'idolatria di quanti, distorcendo la conoscenza di
Dio sul piano religioso, cadono poi in inqualificabili comportamenti sul
piano morale. Un giudizio negativo sul paganesimo viene dato anche là
dove Paolo stesso condivide con Pietro la coscienza di essere «per natura
Giudei e non peccatori come i Gentili» (Gal 2,15; da confrontare con la
Mishnà, Yebamot 11,2), e ancor più là dove si discorre dei destinatari
delle lettere come «sottomessi a divinità che in realtà non lo sono» (Gal
4,8), «senza Cristo, esclusi dalla cittadinanza di Israele, estranei ai patti
della promessa, senza speranza e senza Dio in questo mondo» (Ef 2,12).
Ma è soprattutto l'apocalittica giudaica a marcare la differenza, se non
l'opposizione, tra «questo mondo» e il «mondo futuro», tanto da lascia-
re segni evidenti sul suo versante cristiano che nel Giovanni dell'Apoca-
lisse non lesina addirittura accenti di satanismo per il potere politico. È
evidente che in questo modo si accentua una presa di distanza, che in
ogni caso implica una irriducibile coscienza di diversità, come anche ri-
vela il concetto paolino dell 'evangelo come scandalo e stoltezza (1Cor
1,18-25). Però va ben notato che, almeno per quanto riguarda Paolo, egli
paradossalmente argomenta in modo polemico molto più ampio verso
il giudeo-cristianesimo (a proposito della funzione giustificante della
Torah) che non verso il paganesimo!
Il secondo atteggiamento, più attenuato, consiste nella semplice
constatazione della diversa identità altrui. Lo si vede bene in 1Cor 8,5-6:
«Noi sappiamo che non esiste alcun idolo al mondo e che non c'è che
un Dio solo. E in realtà, anche se vi sono cosiddetti dèi sia nel cielo sia
sulla terra, e difatti ci sono molti dèi e molti signori, per noi c'è un solo
Dio [... ] e un solo Signore». L'ammissione è fatta per così dire a denti
stretti, visto che nella sintassi del testo essa appartiene a una frase secon-
daria («anche se ... »); ma è importante notare che la specifica identità
cristiana viene fatta risaltare sulla base di un confronto con il politeismo
pagano, riconosciuto nella sua realtà oggettiva senza particolari inaspri-
11 PRIME CHIESE E LIMINALITÀ

menti polemici. Va pure notato che la differenza qui è contraddistinta


non dal riferimento a una diversa morale, ma da ciò che riguarda una
diversa impostazione religiosa di fondo. Qualcosa di analogo si può dire
sul rapporto di accettazione delle autorità politiche (a prescindere dal-
l'Apocalisse giovannea) quale è documentato in Rom 13,1-7 (e ribadito
in Tit 3,1; 1Piet 2,13-14): il potere pubblico è onorato non certo per ra-
gioni di divinizzazione ma per convenienza sociale.
In terzo luogo, e in termini più marcati, sia pur impliciti, dobbiamo
constatare un interessante e positivo atteggiamento di accoglienza. Gli
esempi non sono pochi e qui ci accontentiamo di richiamarli rapida-
mente. Si va da un minimo qual è la possibilità di condividere l'assun-
zione di carni di animali immolati nei templi pagani (1Cor 8-10; ma
non è cosi per il Veggente dell'Apocalisse: cfr. Penna, 2005a) fino a un
massimo come è la condivisione dell'idea originariamente greca della
paternità universale di Dio (At 17,28 s.; Ef 4,6; anche Mt 5,45; cfr. Pen-
na, 20016, pp. 645-79). Tra questi estremi si pongono vari altri fattori,
che sono l'ammissione di una legge naturale scritta nei cuori di tutti gli
uomini (Rom 2,15-16; come in Cicerone, Repubblica 3,22,33), la conce-
zione di impronta ellenistica del singolo uomo come tempio di Dio
(1Cor 3,16-17; come in Seneca, Epistole 41,2), l'immagine della vita e
dell'impegno cristiano come di una corsa nello stadio (1Cor 9,24-27;
come in Musonio Rufo, Diatribe 7), alcuni elementi di etica stoica
come è l'ideale della sufficientia sui o del bastare a sé stessi (Fil, 4,11; cfr.
Radice, 1998, pp. 1101-3), e persino l'idea di una koinonlalcomunione
con Gesù Cristo nel momento del pasto cultuale (1Cor 10,16; cfr. Pen-
na, 20016, pp. 168-77).
A questo proposito vale, in linea generale, il luminoso principio
enunciato in Fil 4,8: «Tutto ciò che è vero, tutto ciò che è nobile, tutto
ciò che è giusto, tutto ciò che è onesto, tutto ciò che è amorevole, tutto
ciò che vi fa onore, se c'è qualcosa di valore (el tis areté), e se c'è qualco-
sa di lodevole: questo sia oggetto dei vostri pensieri)) (Fil 4,8). Non pos-
siamo qui fare l'analisi di ogni singola componente di questa afferma-
zione. Basti osservare che essa è interamente formulata sulla base di un
presupposto meramente umanistico, senza motivazioni di ordine tra-
scendente e tanto meno soprannaturale. Potrebbe quindi valere per
Paolo ciò che un suo compatriota, il filosofo Antipatro di Tarso, già
maestro di Augusto, annotava a proposito degli stoici: ,,Osserva come il
loro discorso conduca ad affermazioni di grande levatura e nobiltà [... ].
A giudizio e a detta dei nostri uomini, il bene e la felicità non hanno al-

2 39
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

tra essenza se non la tanto decantata razionalità nella scelta delle cose
che hanno valore» (in Radice, 1998, p. 1471).
La polemica sulla ellenizzazione del cristianesimo iniziata con Adolf
von Harnack (che peraltro considera il fenomeno a partire solo dalla
metà del II secolo: cfr. 1964, ed. or. 1900, pp. 122-4; inoltre: Bartolomei,
1984) rischia di settorializzare il cristianesimo rinchiudendolo nella sua
matrice culturale giudaica e impedendone la nascita ad extra, compresa
la condivisione con altre categorie culturali. Certo eventuali traligna-
menti dell'inculturazione sono sempre possibili, e perciò essa va costan-
temente per cosi dire monitorata. Ma è nel giusto Manlio Simonetti,
quando scrive (1983, p. 8): «Ritengo che sia più nel giusto chi vede nel-
l'ellenizzazione del messaggio cristiano non la sua deformazione dovuta
all'influsso della cultura greca, bensl il risultato di un processo di adatta-
mento, processo inevitabile e naturale, ancorché molto laborioso e sof-
ferto». In effetti, a parte il fatto che il giudaismo stesso si ellenizzò espri-
mendosi in autori e opere di valore indiscusso (cfr. Calabi, 2010), se non
accettassimo che, passando dal suolo palestinese a quello greco-romano,
il vangelo potesse in qualche modo "resettare" le proprie formulazioni,
negheremmo in linea di principio ogni altra possibile inculturazione
successiva, come invece avvenne per esempio nel Medioevo europeo a
contatto con la cultura germanica e come dovrebbe avvenire oggi, e in
parte già avviene, a contatto con le culture asiatiche, africane ecc.
Comunque, storicamente parlando, la liminalità intesa come assun-
zione e insieme diversificazione di valori non esentò i cristiani da malin-
tesi e addirittura da persecuzioni. Ma era inevitabile che proprio essa, a
motivo della sua caratteristica di chiaroscuro, li esponesse già nel I seco-
lo a forme varie di incomprensioni e perciò di tribolazioni. L'importan-
te era di essere sempre pronti a rispondere a chiunque domandasse ra-
gione della speranza presente in loro (1Piet 3,15).

La casa e i rapporti con le istituzioni cultuali Diamo qui per scontato il


concetto paolino di ekklesia e anche il fatto che esso non ha ancora al-
cun valore generalizzante per indicare la chiesa universale, come invece
avverrà a partire dalle pseudepigrafiche lettere ai Colossesi e soprattutto
agli Efesini, ma si riferisce di norma a singole comunità variamente di-
slocate in regioni, che hanno come luogo di raduno le case private (cfr.
supra, PAR. 1.3). In concreto, per calcolare il numero dei componenti di
una singola comunità, bisogna tenere conto del fatto che una casa anti-
ca, stando alle informazioni forniteci dall'archeologia (per esempio
11 PRIME CHIESE E LIMINALITÀ

Balch, 2003, esamina alcune case di Pompei, di Delo e di Pergamo,


Murphy-O'Connor, 1983, quella di Anaploga presso Corinto); natural-
mente si intende la casa di un benestante, a prescindere dalle insulae
proletarie (cfr. supra, pp. 26-7).
Ebbene, il culto svolto nelle case dei cristiani non ha nessun coordi-
namento con luoghi sacri dell'ambiente religioso contemporaneo, che
possono essere i più vari. Infatti, nel mondo greco «ogni luogo può di-
ventare luogo di culto, un santuario o hieron (spazio sacro). Basta che i
Greci gli riconoscano un carattere sacro, carattere che deriva talvolta
dalla maestà del paesaggio o dalla presenza di una tomba o di un qua-
1unque altro segno della manifestazione del divino (rocce, un albero,
una sorgente). Il terreno è allora delimitato: porta il nome di témenos,
che significa: diviso (sottinteso: dalla terra che non è sacra). Numerosi
santuari greci sono cosi semplicemente terreni circondati da una recin-
zione» (Bruit Zaidman, Schmitt Pante], 1992, p. 44).
Quanto al tempio vero e proprio, se è vero che esso resta il segno ar-
chitettonicamente più spettacolare del mondo greco, dal punto di vista
del culto invece non è un elemento indispensabile; infatti, avendo come
funzione specifica solo quella di conservare la statua di un dio, i rituali si
svolgono per lo più al di fuori di esso, o all'aperto o in ambienti apposi-
ti. Per esempio, accanto all'Asclepieion di Corinto sono attestate tre di-
ning rooms, ciascuna con undici posti; nel 1985 fu scoperto a Pergamo
un ambiente di 24m x 14m, un cosiddetto Hestiaion (probabilmente del
11 secolo) vicino al tempio di Hera, adibito ad adunanze cultuali e cele-
brazione di banchetti (cfr. Schwarzer, 2002, specie pp. 235-8); cosi Plu-
tarco parla di un hestiatorion vicino al tempio di Afrodite a Corinto
(Simposio dei sette saggi 2 = Mor. 146D).
Un nesso invece esiste con la casa privata che, in quanto semplice
ambito familiare, è essa stessa un luogo di culto. Cicerone la esalta
così: «Cosa c'è di più santo (quid est sanctius), cosa c'è di più sicuro per
rucca la religione (quid omni religione munitius), della casa di ogni sin-
golo cittadino (quam domus uniuscuisque civium)? Ll ci sono gli altari,
lì i focolari, lì gli dèi penaci, lì sono conservate le cose sacre, i culti e le
cerimonie» (De domo sua 41,109). Addirittura Plutarco definisce lata-
vola (trdpeza) che accoglie gli ospiti come <<un altare (bomos) degli dèi
dell'amicizia e dell'ospitalità» (Simposio dei sette saggi 15 = Mor. 158C).
Ed è nell'ambito della casa che prende forma un particolare genere di
culto, quello coscicuico dalle associazioni fondate a fini religiosi (di-
stinte da quelle professionali o funerarie), i cui membri si radunano
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

per venerare varie divinità. Esse dovevano essere particolarmente nu-


merose e vivaci, se hanno persino dato fastidio all'autorità romana (cfr.
Cotter, 1996). Anche se i loro incontri potevano avvenire in luoghi
specificamente deputati a questo scopo, è però ben documentato ap-
punto il caso di riunioni cultuali anche in case private; un esempio
quanto mai significativo è fornito da un'iscrizione di Filadelfìa in Li-
dia, databile attorno al 100 a.C., che documenta il caso di un gruppo
che si radunava nella casa di un certo Dionisio (cfr. traduzione e com-
mento in Penna, 20016, pp. 746-70, specie pp. 757-63). Al loro interno
il principio dell'egualitarismo vigeva secondo le componenti sociali del
gruppo: quanto più varia e bassa era la sua composizione sociale, tanto
più i suoi membri erano gerarchicamente suddivisi (cfr. Schmeller,
1995, pp. 50-3); e la casa era considerata come «un piccolo stato indi-
pendente» (Seneca, Epist. 47,14: pusilla res publica), al cui interno l'u-
nica autorità era quella del paterfamilias. Certo è che il momento pecu-
liare dell'incontro era costituito da un pasto consumato in comune,
eventualmente secondo norme molto precise e rigide come si vede nei
quattro casi più documentati di associazionismo religioso contempora-
nei: quelli di Zeus Hypsistos a Filadelfia nel Faiyum, di Diana e Anti-
noo a Lanuvio, degli Iobakchoi ad Atene, e di Esculapio e Igea a Roma
(cfr. Stein, 2009, pp. 51-9).
Anche sul versante giudaico la casa poteva offrire un'analogia solo
quanto alla prassi del banchetto pasquale, che però è a scadenza annua-
le, mentre invece i cristiani, a quanto risulta, si radunavano settimanal-
mente (1Cor 16,1; At 20,7; Ap 1,10; Ignazio, Ai Magnesii 9,1). Quanto
alle sinagoghe, esse non offrono una vera analogia con le chiese paoline,
essendo luoghi diversi dalle case private e ufficialmente deputati al cul-
to, anche se alcune di esse, dal punto di vista architettonico, risultano
essere degli ampliamenti di case precedenti (così a Delo, Priene, Ostia,
Sardi, Dura-Europos); ciò avverrà anche per il cristianesimo, ma solo
dopo il I secolo. Sembra comunque accertato che pure il culto sinagoga-
le in certi casi potesse essere seguito da pasti in comune (così forse i «pa-
sti comuni»lsjndeipna in Fl. Giuseppe, Ant 14,114; cfr. Klinghardt,
1996, pp. 258-67).

Ekklesia e associazioni vo/_ontarie Se le case private sono il luogo per ec-


cellenza del raduno dei cristiani, è questo tipo di raduno che suscita un
interesse specifico. Le comunità cristiane, tra cui quelle paoline sono le
meglio documentate, dovevano apparire agli occhi dei contemporanei
t1 PRIME CHIESE E LIMINALITÀ

del cucco equivalenti ai raduni delle associazioni volontarie del tempo,


detti collegia. A questo proposito si escludono le associazioni professio-
nali, poiché una comparazione è possibile solo con quelle di tipo culcua-
le, che erano sorte in età ellenistica come manifestazione di una religio-
sità privata (cfr. Egelhaaf-Gaiser, Schafer, 2002) e che come cali, rispetto
alle forme della religione civica pubblica, erano più consone a esprimere
i bisogni personali di individui e di gruppi devoti a una delle antiche o
nuove divinità. La bibliografia su questo tipo di comparacivismo è ab-
bondante (cfr. Meeks, 1992, pp. 212-9; Branick, 1989; Scegemann, Sce-
gemann, 1995, pp. 237-71; Harland, 2003; Ebel, 2004; Scii!, Horrell,
2009). Analogamente ai soci di questi collegia, i membri di una ekklesia
cristiana erano cooptaci per loro libera decisione, non per nascita o per
censo o per professione; inolcre, essi praticavano pasci comuni, a cui pa-
revano contribuire gli stessi partecipanti; anche l'appellativo di «fratelli»
è testimoniato era i membri dei culci misterici o delle associazioni volon-
tarie, anche se è rarissimo (per lo più pose-cristiano) e vale in senso let-
terale solo per i maschi che sono gli unici membri delle associazioni cul-
tuali (sul posto delle donne nelle associazioni, olcre a Meeks, 1992, pp.
78-85, cfr. Osiek, MacDonald, 2007, pp. 143-63), non essendo peralcro
mai usato come appellativo diretto ma solo in notizie alla terza persona
(cfr. anche Ohler, 2005). Naturalmente esistono anche delle differenze
non trascurabili, di cui la più evidente è la ri-socializzazione in base a
una comune fede di tipo sostanzialmente esclusivo, essendo caratteristi-
ca una cerca idea tipica di salvezza; inoltre, nelle ekklesiai cristiane per la
partecipazione al culco non è imposta nessuna limitazione né di sesso né
di censo; in più, non è documentato nessun elenco di persone più rag-
guardevoli e non vige alcun cicolo di onore (anche se ciò avvenne già
verso la fine del I secolo in ambito siriaco, stando ad Asc.Is. 3,21-31 sul
rapporto polemico era episcopi e profeti). Secondo quanto dicevamo
più sopra (cfr. p. 30), sono più d'uno i fattori che distinguono le assem-
blee cristiane dai collegia contemporanei. Proprio questo stato di cose
conferma con chiarezza la liminalicà delle comunità cristiane.
Sono le chiese paoline quelle meglio documentate dalle lettere del-
1'Aposcolo per quanto riguarda la loro prassi cultuale nell'ambito geo-
culrurale greco-romano. Bisogna però precisare preliminarmente che
Paolo non impiega mai in senso tecnico rituale o devozionale i termini
greci che designano il culco religioso, poiché non usa mai né il vocabolo
therapeia e derivaci (che peraltro in greco non ha solo un impiego reli-
gioso [vedi però Platone, Resp. 427b-c: «"Ad Apollo di Delfi spettano le
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

leggi più importanti e più belle, quelle fondamentali" "Quali?" "L'ere-


zione dei templi, i sacrifici e gli altri culti degli dèi, dei demoni e degli
eroi, e inoltre le tombe dei defunti e i riti che si devono compiere in loro
onore per propiziarli [... ]. Questo dio infatti è l'esegeta avito di cali que-
stioni per cucci gli uomini"»]) e neppure il vocabolo eusébeialtheosébeia
(che Filone Al., Opif. 154, definisce «la più grande delle virtù»). Per
quanto riguarda, invece, il concetto di latrela, esso è impiegato da Pao-
lo, oltre che in riferimento al culco di Israele (Rom 9,4) e ai culti idola-
trici pagani (Rom 1,25), soltanto con riferimento a sé stesso e ai cristiani
e solo in contesti profani (Rom 1,9; 12,1; Fil 3,3), cosl come allo stesso
modo avviene per leitourghéo e derivaci (Rom 13,6; 15,16.27; Fil 2,17.30;
anche spéndomai in Fil 2,17).
Qui di seguito prendiamo in considerazione i due momenti "ritua-
li" più evidenti (e documentaci) che permettono di rendersi visibilmen-
te conto dell'identità delle associazioni. Per la verità, lo svolgimento di
alcuni momenti rituali propri della ekklesla o ci è ignoto, com'è il caso
delle esequie dei cristiani, o non entra proprio in conto, com'è il caso
dei matrimoni che sono del cucco conformi alle consuetudini della so-
cietà del tempo (A Diogneto 5,4.6). Sono invece di particolare rilievo i
momenti del battesimo e della cena.

11.4
Il rito di iniziazione

Il momento determinante della iniziazione o ammissione nella ekklesla


mediante il battesimo ci è noto perché disponiamo almeno di vari ele-
menti indiziari (cfr. Meeks, 1992, pp. 376- 93). Di esso infatti Paolo ci
offre una profonda riflessione teologica (Rom 6,1-11; 1Cor 6,11; Gal
3,27). Ma né lui né altre pagine del Nuovo Testamento ci suggeriscono
alcun elemento sulla sua effettiva attuazione rituale. Certo doveva trat-
tarsi di una immersione nell'acqua, poiché il verbo greco bdptolbaptlzo
significa appunto ,,immergere, sommergere, tuffare» (per esempio
Omero, Odissea 9,392; Plutarco, Sulla superstizione 166a; anche in senso
figurato: per esempio la folla che sommerge la città in Fl. Giuseppe,
Guerra 4,137).
Qualche cosa in più si può dire sui suoi eventuali paralleli o addirit-
tura sulle sue matrici. Nell'ellenismo il bagno purificatore in acque chia-
re è un ingrediente delle affiliazioni religiose, ma non ha propriamente

244
11 PRIME CHIESE E LIMINALITÀ

il valore di una iniziazione vera e propria, essendo accompagnato da al-


rri riti di importanza uguale se non maggiore. Tertulliano scriverà pole-
micamente che le acque degli iniziati ai misteri non hanno la stessa effi-
cacia del battesimo cristiano (Sul battesimo 5,1) e cita i misteri di Iside e
di Mitra. In ogni caso nel culto di Mitra, tra i sette gradi della iniziazio-
ne non c'è alcun bagno d'acqua, essendo invece importante un'abluzio-
ne con il sangue di un toro (cfr. Vermaseren, 1981, pp. 96-120; Ossanna,
1988, pp. 49-54); invece l'iniziazione al culto di Iside, secondo la testi-
monianza di Apuleio, comporta un previo lavaggio con acqua (Meta-
morfosi 11,23: «Fui condotto dal sacerdote ai bagni più vicini; là dappri-
ma fui sottoposto al consueto lavacro, e dopo aver invocato la miseri-
cordia divina mi asperse tutto intorno con acqua purissima»), che però
fa parte di tutta una serie di riti (cfr. Le Corsu, 1977).
Nel giudaismo sono ben noti e praticati bagni di purificazione in
varie circostanze, attestati sia nella Bibbia (Lev 14-15) sia a Qumran
(1QS 3,4-5; CD 10,10-13; 11,22) e in genere presso gli Esseni (Fl. Giusep-
pe, Guerra 2,129.138.149-150). Ma si tratta di lavaggi ripetuti in occasio-
ni varie; un passo degli Oracoli Sibillini 4,164-165 («Lavate per intero i
vostri corpi in fiumi perenni»), della fine del I secolo, può essere inter-
pretato doppiamente o come riferimento a un battesimo una tantum o
come purificazione periodica di varie empietà (cfr. Capelli, in Sacchi,
1999, p. 483), a parte una sua possibile valenza metaforica. D'altronde,
una serie di autori e di testi non fanno alcun accenno a un battesimo
(così Filone Al.; Fl. Giuseppe, Ant. 20,38-48, sulla conversione di Izate
re dell'Adiabene; e il romanzo Giuseppe e Aseneth). Più interessante sarà
la prassi rabbinica del battesimo dei proseliti, la cui testimonianza più
esplicita è però nel tardivo trattato del Talmud babilonese ( Yebamot
47ab); i previ accenni della Mishnà (Pesahim 8,8; Eduyyot 5,2) risalgono
alle «scuole» di Hillel e di Shammai e non direttamente ai due maestri,
sicché è impossibile provare che il battesimo dei proseliti fosse già prati-
cato quando apparve il battesimo cristiano (Légasse, 1994, pp. 91-111).
Una maggiore importanza" genetica" è attribuibile al battesimo di Gio-
vanni figlio di Zaccaria (Mc 1,2-11), che, a differenza degli altri bagni,
ha tre caratteristiche fondamentali: è amministrato da un battezzatore
(quindi non è autogestito), è fatto per la remissione dei peccati (e non
solo di impurità rituali) ed è unico (cioè non ripetibile).
Sul piano della valenza teologica, la prassi cristiana era probabil-
mente passata da un semplice significato di attribuzione di appartenen-
za a Cristo (con la formula «battezzati nel nome di Gesù»: At 2,38) a una
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

semantica più "mistica" di immersione/partecipazione alla morte-se-


pultura di Cristo stesso (Rom 6,1-11; Col 2,12-13). Con ciò venivano tra-
sgrediti determinati tabù rituali (l'impurità legata al seppellimento), so-
ciali (le barriere tra giudei e pagani, tra schiavi e liberi, tra uomini e
donne) ed etici (l'auto-uccisione) e si imponeva una rottura radicale
nella vita, paragonabile a una rinascita e a una nuova creazione (cfr.
Theissen, 2010, pp. 391-8).
Sul piano pratico, ci si pone invece la questione di sapere se nella
casa in cui si radunava la comunità ci fosse abbastanza acqua per con-
sentire appunto una immersione. O forse il rito avveniva fuori casa
presso qualche torrente? La notizia lucana dei tremila battezzati il gior-
no di Pentecoste (At 2,41; si tratterebbe di oltre un decimo degli abitan-
ti di Gerusalemme!) riferisce un numero che non è né reale né simboli-
co ma ideale per evidenziare la fecondità dello Spirito Santo (cfr. Rossé,
1998, p. 163). Certo è che, mentre la Tradizione Apostolica di Ippolito ci
informa che a Roma agli inizi del III secolo i battezzandi praticavano
nudi una triplice immersione (oltre che un'unzione di olio), almeno un
secolo prima la Didaché attesta che, se non ci fosse stata acqua sufficien-
te, si versasse per tre volte acqua sul capo del battezzando dopo aver di-
giunato (7,1-4). Le metafore paoline dello svestirsi e rivestirsi e ancor
più quella del morire e risorgere non alludono ancora, probabilmente,
allo scendere e risalire dall'acqua, visto che non se ne fa alcuna menzio-
ne (cfr. Penna, 2010c, pp. 426-7); la stessa metafora pasquale del lievito
e degli azzimi (1Cor 5,6-8) si aggiunge semplicemente alle due prece-
denti a confermare che il linguaggio impiegato è puramente metaforico,
non simbolico.
Certo è che un simile rito d'acqua in qualche modo sottrae il cristia-
no alla sua vita precedente, morale e sociale insieme, conferendogli una
nuova identità. Esso dunque evidenzia e sancisce una condizione di li-
minalità su cui egli è ormai irrevocabilmente collocato.

11.5
Il culto domestico dell'assemblea cristiana

Lo stato attuale della ricerca sul tema del banchetto antico, associato a
quello sullo svolgimento delle assemblee cristiane (soprattutto paoli-
ne), è ben documentato, oltre che dalla trattazione di Meeks (1992),
da un buon numero di studi più recenti, di cui i maggiori sono quelli
11 PRIME CHIESE E LIMINALITÀ

di Klinghardt (1996); Smith (2003); Wick (2003); Stein (2009); Taus-


sig (2009). Qui di seguito distinguiamo gli aspetti maggiori della que-
stione.

Linguaggio cultuale e liminalità A connotare le riunioni cristiane dal


punto di vista strettamente religioso c'è un dato negativo: si tratta cioè
di una totale assenza di categorie sacrali, per quanto riguarda sia i presi-
denti del culto sia lo svolgimento del culto stesso. Nessuno dei respon-
sabili cristiani viene mai qualificato con il titolo sacerdotale di hiereus o
simili (hierourgos, hierodoulos, therdpon; la presenza del verbo hierour-
ghéo in Rm 15,16 ha un mero significato metaforico, riferendosi in modo
originale non ad un atto cultuale bensl al semplice ministero apostolico
di Paolo al servizio dell'evangelo). Anzi, non risulta che Paolo insediasse
qualche specifico responsabile delle singole comunità, la cui funzione
doveva invece spettare al padrone o alla padrona di casa (cfr. le kyberne-
seis in 1Cor 12,28; sul ruolo di un "simposiarca", cfr. infra). Quanto alla
notizia di At 14,23, secondo cui Paolo e Barnaba «costituirono nelle sin-
gole chiese degli anzianilpresbjteroi», essa va relativizzata. Infatti: 1. Luca
lo dice solo delle chiese impiantate nel)' area anatolica centro-meridio-
nale durante il primo viaggio missionario, che era sotto la conduzione
di Barnaba e non ancora di Paolo; 2. la qualifica di «anziani/presblteri»
non ha nulla di sacrale, alludendo a un compito di presidenza svolto da
"laici" (cfr. Bornkamm, 1977); 3. la loro installazione ricalca la struttura
della chiesa di Gerusalemme, che a sua volta si è conformata a quella
della sinagoga; 4. la notizia di Luca «rispecchia l'organizzazione del suo
tempo, nel quale questo tipo di responsabilità collegiale si era esteso in
buona parte della chiesa» (Rossé, 1998, p. 553); 5. la figura dei presbjteroi
non compare mai nelle lettere autentiche di Paolo; 6. lo stesso verbo im-
piegato da Luca (cheirotonéo, «imporre le mani», e per estensione «desi-
gnare») a indicare l'installazione autoritativa di Anziani da parte di Bar-
naba e Paolo è impiegato invece nelle lettere di Paolo una volta sola per
indicare una designazione dal basso e cioè da parte delle chiese (in 2Cor
8,19 a proposito di Timoteo: <<Egli è stato designato dalle chiese come
nostro compagno»!).
Cosl pure gli atti compiuti nelle assemblee non vengono mai defini-
ti come tà hierd, «le cose sacre», o simili (hierateia, hiereia, mystéria, ma
neppure come leitourghiai e tantomeno thysiai), né sono mai impiegati
verbi sacrificali come thjo, hierateuo, hierdomail hieroo; infatti, lo etjthe
di 1Cor 5,7 («Cristo nostra pasqua è stato immolato»), tutt'altro che
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

come ripetizione cultuale di un sacrificio, va inteso come spiegazione


metaforica della morte storica di Gesù paragonata all'agnello pasquale (i
termini cultuali presenti in 1Cor 10,18.20 [thysiai, «sacrifici»-thjo, «im-
molare, sacrificare»-thysiasterion, «altare»] vengono invece usati soltanto
a proposito dei sacrifici tanto giudaici quanto pagani). Anzi, secondo
Paolo non ci sono neppure momenti o scadenze temporali che si debba-
no ritenere sacre, come si deduce da Rom 14,5 e Gal 4,10! È ben difficile,
dunque, che le riunioni cristiane venissero comprese come eventi di una
religione vera e propria: o meglio, se ciò poteva accadere da parte paga-
na, non sembra affatto che tale fosse la coscienza propria degli apparte-
nenti alle ekklesiai, che non avevano alcun rapporto istituzionale con i
quadri cultuali della società. In effetti, per il credente in Cristo il distac-
co dalla Legge, richiesto al Giudeo, e quello dall'idolatria, richiesto al
Gentile, non comportava di dover aderire a un corpo di istituzioni già
delineate! È a questo proposito che torna del tutto appropriato il sud-
detto concetto di liminalità (cfr. anche Destro, Pesce, 1995, pp. 21-38:
La ekklesìa di fronte a «quelli di fuori»).
Tutto ciò non significa che le chiese paoline non avessero la perce-
zione di una dimensione propria del "sacro", la cui nozione, detto in
modo sommario, si può esprimere in termini di consapevolezza di una
esclusività intesa come nuova appartenenza e perciò come diversità non
scambiabile (cfr. Malina, 2001, pp. 161-4). Si può ben ammettere che la
cena del Signore fosse concepita con riferimento alla morte di Cristo in-
tesa come sacrificio!thysia (benché questa esplicita qualifica si trovi solo
in Ef 5,2; Ebr 9,26; 10,12), ma essa paradossalmente trasformava la cate-
goria giudaica di un sacrificio espiatorio in quella di un sacrificio dico-
munione (cfr. Theissen, 2010, pp. 399-402). Tuttavia resta problemati-
ca, seppure interessante, l'ipotesi dello stesso autore (cfr. ivi, pp. 410-20;
egli peraltro riprende un'idea di Hans Lietzmann) di distinguere due
pasti sacri compiuti dai cristiani, cioè uno annuale di tipo pasquale-sa-
crificale, corrispondente al sacramento dell'eucarestia (con memoria
della morte di Gesù), e uno settimanale di tipo normale qualificato sol-
tanto come «frazione del pane» e «agape» (senza la memoria di quella
morte); tuttavia, una simile disgiunzione, operata soprattutto in base a
Didaché 9-10, non è propriamente giustificata dal testo giudeo-cristiano
chiamato in causa (cfr. Visonà, 2000, pp. 166-75).
In ogni caso, almeno all'interno del cristianesimo paolino, la cate-
goria dell'«esclusivo/separato» come sinonimo di «sacro/sacrale» non
appartiene né a luoghi né a persone, ma semmai ad alcune azioni distin-
11 PRIME CHIESE E LIMINALITÀ

rive che sono ritenute patrimonio proprio della comunità cristiana. A


questo proposito, sarebbe interessante l'analisi dei verbi haghidzo, «san-
tificare», e aforizo, «separare», che nella LXX indicano una vera e propria
separacezza in funzione culcuale; in Paolo invece, di essi non solo è atte-
stato un utilizzo scarso (il primo, in Rom 15,16; 1Cor 1,2; 6,11; 7,14bis;
1Tes 5,23; il secondo, in Rom 1,1; Gal 1,15; 2,12; 2Cor 6,17), ma denota-
no anche una semantica di alcro genere, certamente non riferita ad atti
cultuali, canto che in Gal 2,12 la separacezza è oggetto di rimprovero a
Pietro. Cerco bisognerebbe cenere maggiormente in conto il concerto
paolino di sancirà, ma in generale si deve dire che essa non è affatto vin-
colata a cose o persone o azioni specifiche, essendo invece intrecciata
con altri concetti tipici della riflessione condotta da Paolo (come reden-
zione/riscatto, giustificazione, riconciliazione). In questo senso, essa è
una proprietà comune a tutti i membri delle ekklesiai senza alcuna di-
stinzione e concretamente materiata dalla normale esistenza quotidiana,
come si vede nella qualifica di hdghioi, «santi», presence 20 volce nelle
lettere autentiche dell'Apostolo (cfr. lavino, 1975); e ad essa va aggan-
ciato l'originale costrutto loghikè la,treia, «culto spirituale/razionale» di
Rom 12,1 (cfr. Penna, 2010c, pp. 814-7). In ogni caso, non solo le perso-
ne o le cose o il tempo, ma neppure le azioni ritenute distintive vengono
qualificate in senso "religioso"

Culto e/o filosofia Proprio questa apparente assenza di ogni elemento


cultuale, era l'altro, aveva spinto qualche studioso (cfr. Judge, 1960;
Stowers, 2001) a sostenere che non c'è alcuna analogia era le associazio-
ni cultuali del tempo e i gruppi paolini, i quali invece si spiegherebbero
piuttosto in base a una somiglianza con le contemporanee scuole di fi-
losofia (o di retorica). Nonostante le differenze già notate sopra, è pur
vero che, come scrive Stowers, «anche se il cristianesimo non derivava
in alcun modo direttamente dalla filosofia ma dal giudaismo, tuttavia
esso condivideva delle caratteristiche strutturali che lo rendevano simi-
le a una filosofia», sicché «non sorprende se socco molci aspetti il cristia-
nesimo paolino ha molto di più in comune con le filosofie ellenistiche
che con la religione tradizionale» (ivi, pp. 100 e 102). In effetti, da una
parte il giudaismo ellenistico collega volentieri il giudaismo stesso con
la filosofia, e non è un caso se Filone Al. dice di Mosè che «raggiunse le
altezze della filosofia» (Opificio 8) o che i Terapeuti proclamano «le
dottrine della filosofia sacra» ( Vita contemplativa 26), mentre Flavio
Ciuseppe per presentare i vari raggruppamenti interni al giudaismo
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

non trova di meglio che qualificarli comefilosofiai (Ant. 18,11). D'altra


parte, occorre pensare alle diffuse posizioni addirittura anticultualisti-
che proprie dell'ellenismo contemporaneo nelle sue varianti dell'epicu-
reismo (vedi la celebre sentenza di Lucrezio, De rerum natura 1,101:
Tantum potuit religio suadere malorum), del neopitagorismo (vedi Filo-
strato, Vita di Apollonia di Tiana 6,11: «Con le tue piccole offerte ti fa-
rai amare dagli dèi più di quanti versano in loro onore il sangue dei
tori»), e soprattutto dello stoicismo (cfr. Seneca, Epistole 95,47: «Vene-
ra dio colui che ne ha conoscenza»; Epitteto, Manuale 31,1: «Quanto
alla venerazione degli dèi, sappi che la cosa principale è di avere rette
concezioni su di loro in quanto esistono e governano ogni cosa bene e
con giustizia, e di disporre te stesso ad ubbidire loro e a cedere a tutti
gli avvenimenti e a seguirli spontaneamente in quanto compiuti dalla
migliore mente»), senza volersi richiamare alla successiva nuova sofisti-
ca {vedi Luciano, Giove confutato 5: «Se le Parche sono signore di tutti,
e se nessuno potrebbe mutare niente ai propri destini, perché noi uo-
mini facciamo sacrifici a voi (o dèi), vi offriamo ecatombi, e vi preghia-
mo di darci i beni che desideriamo?»). Non è un caso, se ancora nella
seconda metà del II secolo Luciano attesta una equiparazione tra «atei/
cristiani/epicurei» (Alessandro 38) !
Al pari di quelle scuole, nelle riunioni delle chiese paoline si dibatte-
vano verità di alto profilo sulla base di determinati testi scritti e nello
stesso tempo ci si preoccupava di delineare un particolare stile di vita. In
più si celebravano banchetti che avevano apparenti analogie con alcune
di queste scuole, visto che nell'epicureismo, secondo una esplicita di-
sposizione dello stesso fondatore, si celebrava una riunione (sjnodos)
mensile che comportava un banchetto «in memoria di noi e di Metro-
doro» (eis ten hemon te kaì Metrodorou mnémen: Diogene Laerzio 10,18;
in merito, vedi anche Cicerone, De finibus 2,101: ut et sui et Metrodori
memoria colatur; e Ateneo 7,298d). Inoltre, si deve tenere in conto il fat-
to che proprio durante i banchetti tra filosofi avvenivano conversazioni,
discussioni e discorsi, la cui raccolta, secondo gli stessi filosofi citati da
Plutarco (tra cui Platone, Aristotele, Epicuro), «è un'impresa degna di
qualche sforzo» (Questioni conviviali 1,6128). D'altronde, se accogliamo
la illuminante triplice distinzione operata già nel secolo I a.C. da M. T.
Varrone tra religione/teologia mythicalfabulosa (quella dei racconti mi-
tologici dei poeti), civilislpolitica (quella ufficiale e pubblica, e anche po-
polare, propria dello Stato), physica/naturalis (quella dei filosofi, «disa-
datta alla piazza cioè alle masse, e ristretta alle pareti di una scuola») (in
11 PRIME CHIESE E LIMINALITÀ

Agostino, De civitate Dei 6,5,1; 6,9,5; 6,13; la citazione è da 6,5,2), si


deve dare ragione ad Agostino stesso, il quale affermerà che senza ombra
di dubbio è la religione filosofica e quindi sono i filosofi ad essere più vi-
cini ai cristiani (eos omnes ceteris anteponimus eosque nobis propinquiores
fatemur, «noi anteponiamo tutti loro agli altri e confessiamo che son,,o
loro i più vicini a noi»: ivi 8.9)!

Lo svolgimento delle riunioni In ogni caso, le chiese paoline praticava-


no atti comuni del tutto particolari. La possibilità di delineare il concre-
to svolgimento di quelle riunioni dipende non da una specifica descri-
zione, che è inesistente, ma dalla interpretazione di indizi e allusioni. Se
si vuole parlare di azioni esclusive, è comunque inevitabile chiamare in
causa il concetto di "culto" e quindi di "rito" D'altronde, quando gli
scrittori latini definiscono il nuovo fenomeno cristiano come superstitio
(Plinio il Giovane, Epistole 10,96,8: superstitio prava et immodica; Sveto-
nio, Nerone 16,3: superstitio nova ac malefica; Tacito, Annali 15,44,3: exi-
tiabilis superstitio), si riferiscono precisamente non solo a credenze ma
anche a prassi cultuali di origine estranea alla società romana, non tradi-
zionali, e quindi giudicate in modo del tutto negativo; anzi, la superstitio
può essere anche un eccesso di religione, così da essere considerata come
l'esatto contrario dell'ateismo ma altrettanto detestabile (cfr. Martin,
2004, pp. 125-39).
Ebbene, ci sono due momenti che qualificano la riunione cristiana:
il pasto e la parola. Si noti la loro successione, poiché bisogna stare at-
tenti a non interscambiarli: il susseguirsi di una cosiddetta liturgia della
parola e di una cosiddetta liturgia eucaristica, non solo non è attestato,
ma è del tutto improbabile; d'altronde, una pura liturgia della parola
prima del III secolo non è mai esistita (cfr. Klinghardt, 1996, p. 364). Vi
si oppone sia la tradizione simposiaca greca, sia la prassi gesuana stessa,
che, stando soprattutto al Quarto Vangelo, consisteva nel far seguire
una serie di discorsi alla cena vera e propria (Gv 13-17; anche Le
22,21-30). In effetti, la successione pasto-parola corrisponde più esatta-
mente alla successione deipnon-symposion, poiché il banchetto greco
comprendeva prima il momento del pastoldeipnon fatto di cibo solido
di vario genere (pane, verdure, olive, formaggi, pesce, raramente carne),
detto anche syssition, lett. «pane mangiato insieme» quindi «pasto co-
mune», e poi il momento della bevutalsymposion consistente nel bere
vino (mescolato con acqua normalmente in rapporto di 1/3; ancora nel-
l'apocrifo Vangelo di Filippo § 100 si legge: «La coppa di benedizione
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

contiene sia acqua sia vino») (in generale sul tema del simposio greco,
cfr. Vetta, 1983; Lissarrague, 1989; Murray, 1990; Musti, 2001).
Questa struttura si vede bene nel Simposio di Platone (172a-223d),
dove prima si cena (175c: ,,[Agatone] disse che potevano cenareldeip-
nein») e poi si passa al bere (176a: «Dopo che [Socrate] si sdraiò ed ebbe
mangiato [kataklinéntos kaì deipnésantos], egli e gli altri fecero le loro li-
bagioni e, cantato in onore al dio e compiuti i riti usuali, si volsero al
bere, trépesthai pròs tòn poton») dando subito inizio al lungo discorso
sull'Amore/Eros. Altrettanto avviene nel Simposio di Senofonte, dove è
segnato lo stacco netto tra i due momenti con l'annotazione esplicita di
quando «furono tolti i tavoli (aft;réthesan hai trdpezai ), fecero una liba-
gione e cantarono un inno, [... ] entrarono due danzatrici e un giovane
citaredo» (2,1), e, dietro consiglio di Socrate, i versatori di vino serviva-
no i commensali con piccole ma frequenti coppe (2,26-27). Questa dua-
lità è implicita anche nella distinzione che si legge in Euripide: «Due
sono le cose essenziali agli uomini: la dea Demetra ossia la terra, che nu-
tre i mortali con i cereali e il cibo asciutto, poi è venuto il figlio di Seme-
le [=Dioniso/Bacco] che scopri l'umido succo dell'uva e lo introdusse
tra gli umani per spegnere gli affanni degli infelici mortali» (Baccanti
274-281). Anche Plutarco distingue ironicamente due diversi presidenti
metaforici del banchetto: prima la fame e poi la sete ( Questioni convivia-
li v,6 [ = Mor. 679a-b ]). Bisogna invece constatare che nel Satyricon di
Petronio la cena in casa di Trimalcione procede combinando indistinta-
mente varie portate di vivande con abbondanti bevute di vino (§§
31-78); ma il caso non è certo "canonico", tenuto conto anche del fatto
che lo stesso Trimalcione divenne ubriaco fradicio (§ 78: ebrietate tur-
pissima gravis), cosa aborrita dagli antichi.
Si deve invece menzionare a parte il banchetto dell'associazione giu-
daica dei Terapeuti, descrittoci da Filone Al., che invece esclude esplici-
tamente il vino. Infatti, nella Vita contemplativa, dopo una polemica
contro i banchetti pagani (40-63), viene descritto lo svolgimento del
banchetto dei Terapeuti, tenuto ogni sette settimane anche con la pre-
senza di donne vergini, con questa struttura (64-82): preghiera iniziale,
servizio svolto non da schiavi ma da giovani liberi, pasto consistente
solo in pane condito con sale (al più con issopo come spezia) e acqua
pura (perché «il vino è un espediente di follia»; si accetta solo metafori-
camente «il vino puro dell'amicizia divina»), a cui segue un commento
di qualche Scrittura da parte del presidente, e il canto di qualche inno
11 PRIME CHIESE E LIMINALITÀ

da parte di ogni singolo partecipante (eccetto i ritornelli corali fatti in


comune).
Comunque, «in senso lato il simposio è un rituale sociale, costitui-
to da una serie di azioni codificate e programmate in precedenza. In
senso stretto comporta un aspetto rituale autenticamente religioso, che
consiste nella consacrazione agli dèi di una parte del vino consumato,
ciò che i greci chiamavano libagione, e cioè un'offerta liquida fatta a
uno o più dèi» (Lissarrague, 1989, p. 34). Una celebre elegia del preso-
cratico Senofane (B,1,19-23) descrive gli elementi essenziali di un sim-
posio ideale: la purezza dello spazio, la collocazione centrale di un cra-
tere a cui attingere, il profumo dell'incenso, gli ingredienti del vino,
dell'acqua, del pane, del formaggio e del miele, un altare coperto di fio-
ri, il canto e le preghiere, la libagione, e i testi di riferimento della
conversaz10ne.
Ebbene, in analogia almeno parziale con i banchetti greci doveva
svolgersi anche il banchetto delle ekkleslai paoline (che sarà poi detto
agdpe a partire dalla Lettera di Giuda 12; Ignazio, Agli Smimesi 8,2). Il
suo specifico ordine, almeno per quanto riguarda il caso di Corinto
maggiormente documentato, si può enucleare sostanzialmente nei quat-
tro momenti seguenti (cfr. Lampe, 1991a; De Jonge, 2001; Wick, 2003,
pp. 202-23; Stein, 2009, pp. 115-23).
1. Messa a parte la previa lavanda dei piedi (Platone, Simposio 175a; Pe-

tronio, Satyricon 31; Plutarco, Focione 18,3; inoltre: Giuseppe e Asenet


7,1,2; Romanzo di Esopo 62; invece in Senofonte, Simposio 1,7, e in Plu-
tarco, Simposio dei sette saggi 3 [ = Mor. 148C], gli ospiti arrivano avendo
già fatto, alcuni gli esercizi ginnici con unzione di olio, e altri il bagno),
è verosimile che si iniziasse con la lettura dello scritto paolino. La sua fi-
nale con la menzione del «bacio santo» e l'invocazione aramaica Mara-
nathà (1Cor 16,20.22), la cui valenza liturgica peraltro è discussa, poteva
costituire l'inizio del raduno, che veniva cosl a comprendere due mo-
menti dedicati alla parola (cfr. Stein, 2009, pp. 121-3). Certo è che se-
condo Giustino il bacio si dava all'inizio (1 Apol 65,2).
2. Conformemente a un uso non greco ma giudaico, si iniziava con la
benedizione sul pane (1Cor 11,23; vedi nella Tosefta Berakot 4,1: «Nessu-
no mangi qualcosa senza benedire, poiché è detto: "Del Signore è la ter-
ra e quanto essa contiene" [... ]. Chi mangia dei beni del mondo senza
lodare, commette una trasgressione»): cosl avveniva almeno nelle chiese
paoline, poiché è possibile che altrove si anteponesse la benedizione sul
calice (Le 22,17-19; anche Didaché 9,2-3; il fatto che anche in 1Cor
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

10,16-17 si abbia questa inversione si può spiegare col fatto che alla men-
zione del pane/corpo Paolo collega immediatamente una riflessione sul-
la chiesa/corpo).
Si proseguiva con il pasto vero e proprio, probabilmente aperto dal-
la consumazione del pane benedetto/consacrato. Nelle chiese paoline,
ma non solo in esse, il pasto doveva esprimere al massimo grado la koi-
non{a fraterna. Di norma, del resto, «nella sala del banchetto ciascuno è
disposto in modo cale da poter vedere tutti gli altri e da essere sempre in
condizione di uguaglianza con tutti i suoi compagni, a portata di voce e
di sguardo» (Lissarrague, 1989, p. 25). «Solo nel simposio si concretizza-
va l' universitas membrorum; e non meraviglia che il caposcuola dettasse
leggi come simposiarca per la degna celebrazione della festa» (Vetta,
1983, p. 27: a proposito del simposio tra filosofi). Infatti, il rimprovero
che l'Apostolo rivolge ai Corinzi (1Cor 11,20-21) è di disgiungere il ky-
riakòn deipnon, «cena del Signore», inteso come momento di comunan-
za vicendevole basata sulla comunione con Cristo, da un idion deipnon,
«un pasto proprio», cioè un pasco che i più abbienti consumavano auto-
nomamente senza curarsi degli altri. L'inaccettabilità di una simile pras-
si è ben formulata da una lapidaria sentenza che si legge in Plutarco, se-
condo cui «dove prevale ciò che è proprio si perde ciò che è comune»
( Questioni conviviali 11,10,2: hopou tò idion estin apollytai tò koinon) (cfr.
Theissen, 1987, pp. 258-78, specie pp. 261-2)!
3. Al termine del pasto, dopo essersi lavate le mani (cfr. Klinghardt,
1996, pp. 48-9), si proseguiva con la benedizione sul calice del vino {nei
pasci greci, prima di bere si faceva anche una libagione agli dèi o a qual-
che dio; cfr. Klauck, 1982, pp. 53-4), a cui è conseguentemente associata
l'azione del bere (1Cor 11,25: «Similmente il calice dopo aver cenato»).
Nei cesti antichi non è sempre chiaro se si bevesse tutti da una medesi-
ma coppa o se ciascuno ne avesse una propria {in Platone, Fedro 223c, si
afferma che «continuavano a bere da una grande coppa facendo il giro
dalla destra»; ma l'iconografia attesta spesso il fatto che ogni convitato
ha la sua propria coppalkjlix {come si vede nella Tomba del tuffatore a
Paestum). Nei banchetti del tempo, questo momento comportava due
componenti: uno erotico, consistente in musica e peiformances di dan-
zatrici (ampiamente documentato dall'iconografia vascolare); e uno di
conversazione su tematiche varie da convenirsi sotto la responsabilità di
un simposiarca. Il simposio vero e proprio, infatti, scava di norma sotto
la conduzione di un symposidrch-os/-es (Senofonte, Anabasi 6,1,30; Plu-
tarco, Apoftegmi spartani 2086 [vedi anche il sostantivo astratto sympo-

254
11 PRIME CHIESE E LIMINALITÀ

siarchla e il verbo symposiarchéo, rispettivamente in Id., Moralia 620a.c];


Filone Al., Sogni 2,249; Contro Fiacco 137; vedi anche «l'arbitro della be-
vuta»ldrchon tes poseos in Platone, Simposio 213e; e «il maestro di tavola»/
architrlclinos in Gv 2,9). Il momento della conversazione doveva essere a
sua volta distinto rispetto a quello ludico.
Le adunanze cristiane (in ciò simili a quelle dei Terapeuti; cfr. su-
pra) dovevano però escludere il momento erotico e concentrarsi su
quello della parola. In ogni caso, a differenza del costume ellenistico, le
chiese paoline ammettevano la presenza delle donne anche in questa se-
zione del banchetto, per di più con una loro partecipazione attiva. La
loro separatezza nei simposi greci è invece attestata da Platone, secondo
cui all'inizio del simposio vero e proprio viene congedata la flautista
«perché vada a suonare per conto suo o, se vuole, per le donne all'inter-
no della casa, così che noi oggi possiamo stare insieme fra noi per fare i
nostri discorsi» (Simposio 176e; cfr. Plutarco, Simposio dei sette saggi 5 =
Mor. 1500; 13 = Mor. 155E).
Una peculiarità tipicamente paolina concernente la celebrazione
della Cena è che la partecipazione al pane e al calice comporta anche
«una comunione al sangue di Cristo e [... ] una comunione al corpo di
Cristo» (1Cor 10,16-17). A questo proposito, occorre dire che l'idea di
una comunione con il "dio" cultuale può avere una ascendenza non bi-
blico-israelitica ma soltanto greco-pagana (cfr. Penna, 2001b, pp. 145-
79: Il vino e le sue metafore nella grecità classica, nel/1sraele antico, e nel
Nuovo Testamento, specie pp. 171-7), come del resto suggerisce Paolo
stesso quando ammonisce i Corinzi: «Non voglio che siate in comunio-
ne (koinonous) con i démoni; non potete bere il calice del Signore e il
calice dei démoni; non potete partecipare (metéchein) alla mensa del Si-
gnore e alla mensa dei démoni» (1Cor 10,20-21). «La cena del signore è il
pasto cultuale cristiano, in cui il signore Gesù ricopre un ruolo esplicita-
mente paragonato a quello delle divinità dei culti pagani [... ] . Non si
tratta semplicemente di un banchetto memoriale per un eroe defunto:
Gesù è percepito come il kjrios vivo e potente, che è padrone del pasto e
lo presiede, e col quale i credenti condividono una fraternità come con
un dio[ ... ]. Eppure[ ... ] l'esaltazione esplicita di Gesù che si esprime nel
pasto non era intesa come deviazione dalla tradizione monoteistica del
culto giudaico» (Hurtado, 2006, p. 153).
4. La conversazione. Al contesto del simposio apparteneva come pecu-
liare il momento della conversazione comune. Questa componente di-
scorsiva, tipica del simposio greco, era già stata persino celebrata dalla
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

succitata elegia di Senofane: «È da lodare tra gli uomini colui che, be-
vendo, pronuncia belle parole, secondo che gli detti la memoria e la sua
aspirazione alla virtù, che non racconta lotte di Titani né di Giganti e
neanche di Centauri, favole inventate dagli antichi, o violente lotte civi-
li, in cui non c'è nulla di buono» (B,1,19-23). In più, come sostiene un
testo di Plutarco, «la conversazione (ho logos), come il vino, non deve es-
sere commisurata in base alla ricchezza o al rango, ma, come in una de-
mocrazia (hosper en demokratia;), deve essere suddivisa ugualmente fra
tutti (ex'isou pdsin némesthai) ed essere collegiale (kaì koinòn einai)»
(Plutarco, Simposio dei sette saggi 11 = Mor. 154D-C; poco prima in
147F vi si legge: <<A un simposio non ci si reca come un vaso da riempire,
ma per discorrere seriamente e per scherzare, per ascoltare e per espri-
mere considerazioni secondo che la circostanza (ho kairos) richiede ai
convenuti, se vogliono trarre piacere tra di loro».
In ambito cristiano e paolino, a ben vedere, il simposiarca, che al-
trove può anche essere idealmente un dio (il Logos in Filone Al., So-
gni 2,249; Serapide in Aristide, Orazione 45,27), non è altro che il pneu-
ma htighion, lo Spirito Santo (cfr. Wick, 2003, p. 219): è lui infatti che
conduce la comunità riunita e fa parlare i suoi membri (1Cor 12,3), di-
stribuendo i doni a ciascuno come vuole (ivi 12,7-11). Paolo, da parte
sua, è semmai preoccupato della eukosmia o euschemosjne, cioè che tutto
si svolga con ordine (ivi 14,40) cosicché non si possa dire che i parteci-
panti sono fuori di sé (ivi 14,23). Una preoccupazione analoga si trova
anche negli statuti di alcuni collegia contemporanei, come quello di
Diana e Antinoo a Lanuvio (colonna 2, righe 22-23) e quello degli 16-
bakchoi ad Atene (righe 64-65). In quest'ultimo senso va la direttiva
data dall'Apostolo circa il rapporto tra glossolalia e profezia con la prefe-
renza accordata a questa seconda (ivi 14,15: «Pregherò con lo Spirito, ma
pregherò anche con l'intelligenza; canterò con lo Spirito, ma canterò
anche con l'intelligenza»!). D'altronde, lo Spirito è ritenuto addirittura
la bevanda stessa: «Tutti ci siamo abbeverati a un solo Spirito» (ivi
12,13b; così è anche il Logos secondo Filone Al., Sogni 2,249). In effetti,
è dall'intervento dello Spirito che derivano i vari carismi, qualificati ap-
punto come tà pneumatikd: non solo la profezia (1Cor 14,1.3), ma anche
una serie di altre esternazioni, visto che «ognuno può avere un salmo,
un insegnamento, una rivelazione, un discorso in lingue, il dono di in-
terpretarle; ma tutto avvenga per l'edificazione» (ivi 14,26). A questa
prassi alludono anche alcuni testi di lettere deutero-paoline, come Col
3,16 ( «La parola di Cristo abiti abbondantemente in voi, insegnando
11 PRIME CHIESE E LIMINALITÀ

con ogni sapienza ed esortandovi a vicenda, cantando a Dio nei vostri


cuori con salmi, inni e canti spirituali») e ancor più Ef 5,18-19 («Non
inebriatevi di vino, nel quale c'è sregolatezza, ma riempitevi di Spirito,
parlando tra di voi con salmi e inni e canti spirituali, cantando e lodan-
do il Signore con il vostro cuore»).
Probabilmente, però, per prima cosa si leggevano testi di comune
interesse: sia quello della lettera inviata da Paolo alla rispettiva comunità
radunata (1Tes 5,27; Col 4,16), sia poi qualche passo delle Scritture bi-
bliche, a cui dovevano seguire uno o più commenti dei partecipanti.
D'altra parte, i numerosi riferimenti veterotestamentari presenti almeno
in alcune delle lettere (1-2Cor, Gal, Rom) suppongono che i destinatari
fossero istruiti nelle Sacre Scritture, e l'unico luogo ipotizzabile per una
istruzione del genere (a meno che si trattasse di giudeo-cristiani che
avessero frequentato le sinagoghe) doveva essere il momento simposiaco
della ekklesia riunita, anche se su questa prassi, tuttavia, «di esplicito
non abbiamo proprio nulla» (Meeks, 1992, p. 368).
È altrettanto probabile che in questo stesso contesto simposiaco, ol-
tre alle acclamazioni, alle dossologie ed eulogie, si siano formati anche i
vari inni reperibili qua e là nelle pagine del Nuovo Testamento, in
modo particolare all'interno delle lettere paoline (Fil 2,6-11; Col 1,12-20,
1Tim 3,16) (cfr. Penna, 1997; Buscemi, 2000). A questo proposito si po-
rrebbero stabilire dei confronti con la comunità di Qumran (vedi gli
Inni/Hodayot in 1QH) e con quella dei Terapeuti (tra i quali, secondo
Filone Al., Vita contemplativa 80-89, prima canta il solo presidente, poi
ciascuno dei presenti, poi ancora si formano due cori distinti di uomini
e donne, e infine tutti all'unisono); vedi pure le preghiere cantate dai
Giudei di Alessandria in seguito alla deposizione del governatore Fiacco
(Filone Al., Contro Fiacco 121-124). Forse andrebbe collocato qui il grido
Maranathà (1Cor 16,22) (cfr. Hurtado, 2006, pp. 177-9).
12

Il passaggio dal I al 11 secolo

La scomparsa delle prime due generazioni successive alla vicenda terrena


di Gesù di Nazaret significò l'eclisse dei primi testimoni della figura sto-
rica del Nazareno o comunque dei primi missionari e fondatori delle
prime chiese. Già verso gli anni 115-120 l'epìscopo Papia di Gerapoli in
Asia Minore distingueva tre tipi di testimoni caratterizzanti tre momen-
ti successivi: i discepoli diretti del Signore, i presbiteri che ne tramanda-
vano le loro parole, e quanti erano stati discepoli dei presbìteri stessi (in
Eusebio, Storia 3,39,3-4). Certo è che nel decorso del tempo alcune cose
cambiarono, anche se la mancanza di una cesura netta e la concomitan-
te complessità dei dati sul tappeto permettono di parlare di un passag-
gio dal r al II secolo in termini soltanto indicativi (sull'insieme, cfr. No-
relli, 2004). In ogni caso, alcuni fattori sono ben individuabili e vanno
evidenziati per rendersi conto di un certo cambiamento di scena, non
certo subitaneo, ma reale anche se progressivo.

Sul piano esterno alle chiese si devono computare almeno due elementi
significativi. L'uno è la conquista romana di Gerusalemme nell'anno 70
con la concomitante distruzione del Tempio, che segnò un punto di
svolta nel quadro storico del giudaismo (da cui derivarono la composi-
zione di varie apocalissi apocrife, la graduale scomparsa del giudaismo
ellenistico e la nascita del rabbinismo), con inevitabili ricadute anche in
ambito (giudeo-)cristiano. Le cose si aggraveranno ancora di più con la
distruzione di Gerusalemme nel 135 sotto Adriano. L'altro elemento è
l'autoproclamazione dell'imperatore Domiziano (81-96) come tUJminus
et deus (Svetonio, Domiziano 13,2: al posto dei precedenti titoli princeps
e divi filius), che diventerà occasione per la resistenza cristiana al culto
dell'imperatore con conseguenti persecuzioni. Un terzo elemento po-
trebbe consistere nella mancata venutalparousia del Signore Gesù a se-
gnare la definitiva conclusione del tempo storico, come ritiene una tesi
diffusa ma discutibile (cfr. Dunn, 2009, p. 1170). La problematicità di
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

questo motivo consiste nel fatto che, se è vero che Paolo si computava
tra i superstiti per la venuta del Signore (1Tes 4,15; 1Cor 15,51), è anche
vero che egli aveva cominciato a calcolare la possibilità della propria
morte prima di quella venuta (2Cor 1,9; Fil 1,20.23) e che comunque
considerava l'intera esistenza storica del cristiano come già contrasse-
gnata dalla fine dei tempi (1Cor 10,11). D'altronde, l'attesa del Signore
non viene meno, come si può notare in scritti di vario genere quali Tit
2,13; Gc 5,9; 1Piet 4,7; Didaché 16,3; Pastore di Erma, Visione 3,8,9.

Sul piano interno alle chiese si devono valutare molti altri importanti
aspetti di novità, che possiamo sinteticamente elencare come segue.

1. A livello letterario aumentano le produzioni pseudepigrafiche, che cer-


cano di colmare il vuoto delle prime due generazioni con scritti che com-
pensano quell'assenza attribuendoli a figure del passato per affrontare nuo-
ve situazioni vissute dalle varie comunità. Ciò riguarda il caso di alcuni te-
sti già esaminati sopra, e cioè le lettere della tradizione paolina (CAP. 7), i
Vangeli sinottici (CAP. 8) e gli scritti giovannei (cAP. 9). In più occorre ri-
chiamare il caso delle cosiddette "lettere cattoliche" (cfr. Niebuhr, Wall,
2009). Esse sono cosl denominate per la loro destinazione non più ristretta
a singole comunità ma rivolta a chiese di raggio molto più ampio, siano
esse geograficamente localizzate oppure no: «Alle dodici tribù che sono
nella diaspora» (Gc: un tentativo di bloccare le derive del paolinismo sulla
sola fede); «Ai fedeli che vivono come stranieri, dispersi nel Ponto, nella
Galazia, nella Cappadocia, nell'Asia e nella Bitinia» (1Piet: un invito ai cri-
stiani in difficoltà a rendere una buona testimonianza); «A coloro che sono
prediletti, amati da Dio Padre e custoditi da Gesù Cristo» (Giuda: stigma-
tizzazione di falsi maestri sulla scorta di testi giudaici apocrifi); «A coloro ai
quali il nostro Dio e salvatore Gesù Cristo, nella sua giustizia, ha dato il
medesimo e prezioso dono della fede» ( 2Piet: conosce già un corpus paolino
e conferma l'attesa del ritorno di Cristo nonostante il suo ritardo).
2. A livello di propagazione missionaria si constata, per esempio in 1Piet,
un'attribuzione di responsabilità non più soltanto a determinate persone
di spicco ma ad intere comunità in quanto collettività, sicché vediamo al-
l'opera un modello non più soltanto di evangelizzazione ma anche di te-
stimonianza e quindi di attrazione (cfr. 2,12; 3,15). In più, possiamo verifi-
care un notevole ampliamento geografico (esplicitato nei destinatari delle
suddette lettere), comprendente anche ambiti sociali diversi. Infatti, l'uso
di metafore relative all'agricoltura, al gregge, alla vita quotidiana e alle mi-

260
12 IL PASSAGGIO DAL I AL II SECOLO

nuce relazioni umane può far pensare che i credenti ormai si possono trova-
re non solo nelle città ma anche in aree rurali, come del resto dopo pochi
anni attesterà Plinio il Giovane, Epistole 10,96 (cfr. Puig i Tàrrech, 2008).
3. Sul piano dei contenuti un fattore indubbiamente importante è l'ac-
centuazione posta su di un éschaton già realizzato. Lo si vede soprattutto
nel Quarto Vangelo, dove la vita eterna è un'acquisizione che caratteriz-
za già fin d'ora colui che aderisce con la fede a Gesù Cristo (Gv 3,36a;
5,24; 10,28; 14,6) cosicché si può anche parlare di una escatologia realiz-
zata. Pure il libro lucano degli Atti intende l'effusione pentecostale dello
Spirito come una realtà degli «ultimi giorni» già venuti (At, 2,17). Certo
non si perde di vista la parousia futura, che resta sempre ancora un ele-
mento costante di tutti gli scritti (Gc 5,9: «Il Signore è alle porte»; Tit
2,13), ma si tende a invitare alla pazienza per il suo ritardo ricordando
che «davanti al Signore un giorno solo è come mille anni e mille anni
sono come un giorno solo» (2Piec 3,8). Le stesse Apocalissi cristiane (un
genere posteriore alle Lettere, ai Vangeli e agli Atei, e contemporaneo ad
altre Apocalissi giudaiche [quelle di Esdra, di Baruc, di Abramo]), cer-
cano di spiegare la persistenza del male nella scoria, sia rammentando
che in Gesù si è già compiuta la vittoria definitiva (Apocalisse di Giovan-
ni: fine r secolo), sia più giudaicamente proponendo Gesù come colui
che ha solcanto mostrato la via della giustizia e scendendo un dettagliato
elenco di supplizi per vari tipi di peccatori (Apocalisse di Pietro: negli
anni 130-135), oltre che paragonando la chiesa a una corre ancora in co-
struzione (Pastore di Erma: verso il 150; cfr. Durante Mangani, 2003).
4. L'interpretazione dell'identità cristiana sta avviandosi, grosso modo,
verso una doppia tipologia ermeneutica. L'una si pone in un'ottica giu-
deo-cristiana nella misura in cui, nonostante il paolinismo e il giovanni-
smo, tutta una serie di componenti giudaiche diventano costitutive an-
che di un certo filone del cristianesimo. Per esempio, la cosiddetta Lette-
ra di Clemente non ritiene la fede orientata in senso cristologico ma solo
teologico (cfr. Raisanen, 1983); la sua cristologia, pur ampia, non serve
per dirimere i conflitti corinzi e Cristo stesso è proposto piuttosto come
maestro di mitezza (cfr. Lona, 1998, pp. 398-407); in ogni caso la lettera,
anche se non dimostra interesse per l'unicità di Israele e per la sua sal-
vezza, altrettanto non dimostra coscienza di alcun distanziamento tra
cristianesimo e giudaismo né di una nuova alleanza stabilita da Cristo
(cfr. Robinson, Koester, 1971, p. 275). Anche il Pastore di Erma gioca su
motivi giudaizzanti, come l'insistenza sulla metànoia più che sulla fede
in Cristo, olcre al fatto che Cristo stesso viene chiamato «figlio» di Dio

261
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

ma mai «Signore» (cfr. Durante Mangoni, 2003, pp. 22-33). Inoltre, ri-
cordiamo appena altri fenomeni variamente riconducibili al giudeo-cri-
stianesimo per la loro sottolineatura dell'adempimento della Legge,
come i gruppi degli Ebioniti e dei Nazorei, oltre alle discusse figure di
Cerinto e di Elkasai (cfr. Skarsaune, Hvalvik, 2007, pp. 419-502). L'al-
tro filone ermeneutico si sviluppava verso lo gnosticismo. Elementi di
pre-gnosticismo è possibile trovarli qua e là in alcuni scritti canonici del
Nuovo Testamento (cfr. Troger, 1973), ma qui c'interessa notare i suoi
sviluppi post-apostolici (cfr. anche Weiss, 2008). Ricordiamo breve-
mente che il termine "gnosticismo" etichetta i sistemi speculativi sorti
nel II secolo (il primo fu quello di Valentino, secondo Ireneo, Contro le
eresie 1,11,1, che però in 1,23,1-2 vede in Simon Mago «la nascita di cucce
le eresie»), fondaci sull'idea che la salvezza si ottiene, non mediante la
storia, ma mediante il raggiungimento della «gnosi» o conoscenza dell'i-
dentità soprasensibile dell'uomo interiore, che deve uscire dalle tenebre
di questo mondo per riunirsi con la divinità trascendente (cfr. Theissen,
2004, pp. 298-309). Su questa linea, oltre ai sistemi di Valentino e di Ba-
silide (esposti in Ireneo, Contro le eresie 1,11,1; 1,24,1-7), si collocano al-
cuni interessanti scritti tra l'inizio e la metà del II secolo, come il Vange-
lo di Giuda, le due Apocalissi di Giacomo, l'Apocalisse di Paolo e l'Apokri-
phon di Giovanni, olcre alle Odi di Salomone. Sintetizzando si può dire
che, secondo la loro prospettiva, il problema fondamentale non è il pec-
cato ma l'ignoranza e che l'incarnazione del Logos è solo apparente,
mentre la passione e morte di Gesù non hanno effetto salvifico come in-
vece ce l'hanno le sue rivelazioni sul vero io dell'uomo. Questo tipo di
religione mistica, che va verso l'interno del'uomo, si differenzia da un
originario tipo di religione profetica, che invece va verso l'esterno del-
l'uomo e della società (cfr. Theissen, 2010, pp. 542-84).
5. Sempre sul piano interno alla vita comunitaria si accentua la struttu-
ra ministeriale della chiesa. Oltre alle Lettere Pastorali già considerate
(cfr. supra, PAR. 7.6), prendono sempre più piede i ministeri ordinaci,
per cui progressivamente, con tempi diversi nei diversi luoghi, l'istitu-
zione profetica, su cui la comunità non esercitava alcun controllo, fini-
sce per scomparire a vantaggio di ministeri non legaci a un carisma per-
sonale (cfr. Norelli, 2004, p. 220). Mentre la Didaché 11-15 detta regole
di disciplina ecclesiastica per mettere alla prova i profeti, l'Ascensione di
Isaia, a cavallo dei due secoli, attesta in area siriaca l'affermarsi di «molti
che ameranno le cariche [... ] presblteri iniqui e pastori oppressori delle
loro pecore [... ] che cambieranno la gloria delle loro vesti nelle vesti di
12 IL PASSAGGIO DAL I AL II SECOLO

amanti dell'oro [... ] e renderanno vana la profezia dei profeti» (3,23-31).


La cosiddetta Lettera di Clemente ai Corinzi, databile negli ultimi anni
del I secolo, in realtà è semplicemente scritta dalla «chiesa di Roma» alla
«chiesa di Corinto», senza che appaia a Roma una figura episcopale sin-
gola; essa cerca di porre rimedio a un conflitto scoppiato nella chiesa co-
rinzia dove probabilmente era stato messo in atto un tentativo di abolire
la struttura presbiteriale; con un orizzonte escatologico quanto mai de-
bole, la chiesa di Roma (che per la prima volta dimostra la capacità di
intervenire in affari interni di un'altra chiesa) richiede una vita ordinata
e attesta per la prima volta in uno scritto cristiano l'aggettivo laikos (pe-
raltro inserito nel quadro della struttura giudaica distinta tra il sommo
sacerdote, gli altri sacerdoti, i leviti, e appunto «il laico che è tenuto alle
prescrizioni laiche»: 40,5; cfr. Lona, 1998, pp. 432-5). Ma poi anche le
lettere di Ignazio di Antiochia polemizzano con gruppi di cristiani che
negano la carne di Cristo (Ai Tralliani 9), tendono ad osservare il saba-
to, rifiutano l'autorità dell'episcopo, contestano i presbiteri e non ri-
spettano i diaconi, sicché è alla consonanza con queste autorità che i de-
stinatari sono richiamati (Agli Efesini 4,1; 5,1-3; 6,1; Ai Pilade/fesi 7,2;
Agli Smirnesi 6,1). L'esercizio normativo di un episcopo a raggio "catto-
lico", benché anche a Dionigi di Corinto verso il 170 si attribuiscano al-
meno sette lettere indirizzate a varie chiese (Eusebio, Storia 4,23), sarà
poi quello esercitato più tardi dal vescovo di Roma Vittore I (186-197
ca.) sulla questione quattuordecimana, dopo che già sotto Pio I la chiesa
di Roma nel 144 aveva espulso Marciane dal proprio seno. Anni fa si
tendeva ad etichettare tutta questa mobilità ecclesiale con la categoria di
«proto-cattolicesimo/Friihkatholizismus», attribuendole la valenza ne-
gativa di uno slittamento verso forme di contaminazione dell' evangelo
originario; in realtà, pur non negando una certa legittimità di tale cate-
goria ermeneutica, si è preso sempre più coscienza che il dato in que-
stione è molto complesso e non riassumibile sotto una sola etichetta
(cfr. Fusco, 1982, 1995a; Dunn, 1990, pp. 341-66).
6. Una caratteristica sempre più emergente, nonostante una certa er-
meneutica giudaizzante (cfr. supra), è quella di un diffuso antigiudai-
smo. Benché alcuni tratti di questa tendenza si ritrovassero già nel gio-
vannismo (cfr. supra, PAR. 9,1; inoltre: Ebr 8,7.13), è poi nella pseudepi-
grafica Lettera di Barnaba (databile nella prima metà del II secolo) che si
adottano toni esplicitamente e violentemente antigiudaici: «L'alleanza è
solo nostra, perché essi la perdettero definitivamente» (4,5); vi si sostie-
ne che i Giudei, «ingannati da un angelo malvagio» (9,4), non hanno
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

compreso le Scritture, le quali vanno intese o in senso allegorico (per


quanto riguarda i riti) o in senso tipologico (in riferimento a Gesù). An-
che l'apocrifa Predicazione di Pietro, degli inizi del II secolo, ritiene che i
libri profetici parlassero diffusamente di Gesù, della sua morte, risurre-
zione e ascensione (in Clemente Alessandrino, Stromati 6,15,128,1-2).
Del resto, già Ignazio all'inizio del secolo ammoniva: «Se anche ora vo-
gliamo vivere nel giudaismo, è come se riconoscessimo di non aver rice-
vuto la grazia» (Ai Magnesii 8,1), infatti «è assurdo avere Gesù Cristo
sulle labbra e vivere alla giudea, perché non è stato il cristianesimo che
ha creduto nel giudaismo, ma il giudaismo nel cristianesimo» (ivi 10,2).
E, dopo la definitiva distruzione di Gerusalemme nel 135, prenderà pie-
de la teoria sostitutiva che verso il 160 porterà a dire: «Siamo noi il vero
Israele, quello spirituale» (Giustino, Dialogo con Trifone 11,5).
7. Eresia e ortodossia. L'abbinamento di questi due termini venne in-
trodotto nella ricerca sulle origini cristiane dal classico studio di Bauer
(2009), secondo cui fu l'eresia a precedere l'ortodossia e non viceversa.
Questa tesi, che non andò esente da critiche (se non altro per il suo lin-
guaggio in parte anacronistico), comprendeva due affermazioni: l'una è
che le chiese tra I e II secolo erano caratterizzate da una grande varietà di
opinioni, di cui molte destinate a essere poi dichiarate erronee; l'altra è
che in questo processo di bocciatura fu la chiesa di Roma a imporre alle
altre chiese la propria interpretazione del messaggio cristiano. Mentre la
prima di queste due asserzioni è indiscutibile (cfr. Perrotta, 2008, pp.
105-44), la seconda non corrisponde al dato storico poiché la configura-
zione unitaria di un patrimonio dominale comune fu il lento risultato
delle prese di posizione di varie comunità geograficamente dislocate:
Giustino in Asia, Teofilo ad Antiochia, Clemente ad Alessandria, Ter-
tulliano in Africa, Pseudo-Ippolito a Roma, Ireneo in Gallia (ed è Ire-
neo che per primo parla di una «regola/ kanon della fede»: Contro le eresie
1,9,4) (cfr. Simonetti, 1994, pp. 11-44). Ciò avvenne però nella seconda
metà del II secolo. Per quanto riguarda la prima metà, è in Ignazio che
compare per la prima volta il termine hairesis nel significato poi tecnico
di errore inaccettabile (Agli Efesini 6,2 [a proposito della consonanza
con l'epìscopo]; Ai Tralliani 6,1 [a proposito di un generico «alimento
cristiano»]; e Ai Magnesii 8,1 egli parla di eterodoxiai, in abbinamento a
«vecchie favole», a proposito di chi vuole conservare il giudaismo). Ne-
gli scritti del Nuovo Testamento invece il termine conserva ancora il
suo originario significato di «scelta, differenza, diversificazione» (At
5,17; 24,5.14; 28,22), tanto che Paolo giunge a scrivere: «È necessario che
12 IL PASSAGGIO DAL I AL II SECOLO

tra voi ci siano delle hairéseis»! È vero che altrove egli le colloca teorica-
mente tra le opere negative della carne (Gal 5,20); tuttavia, quando trat-
ta in concreto delle divisioni esistenti nella chiesa corinzia, Paolo è più
preoccupato del fondamento comune che sta oltre ogni diversità e che è
semplicemente Gesù Cristo (1Cor 3,11). Già le deutero-paoline Lettere
Pastorali (cfr. supra, PAR. 7.6) hanno un atteggiamento molto meno
tollerante (1Tim 1,19; 4,1; 6,21; 2Tim 2,18; Tic 3,10), anche se le diver-
genze sono piuttosto sul piano dell'etica, come traspare anche dalle let-
tere alle sette chiese dell'Apocalisse (cfr. supra, PAR. 9.3). Invece sul pia-
no più specifico della cristologia i problemi si ponevano all'interno delle
comunità giovannee, dove alcuni negavano docetisticamente la realtà
dell'umanità di Cristo (1Gv 2,18; 4,2-3; 2Gv 7.10).
Tra i personaggi intesi come rappresentanti maggiori del cristianesi-
mo del I secolo, la sorte più controversa toccò a Paolo, il quale ebbe
davvero vita difficile. Infatti, mentre da una parte fu persino indebita-
mente esaltato da Marciane (che riconobbe come scritti canonici solo le
sue lettere), dall'altra fu ignorato (nella Didaché, nel Pastore di Erma,
nella Lettera di Barnaba, ma anche da Egesippo e da Papia di Gerapoli)
e persino rigettato (come dagli Ebioniti che lo chiamano «apostata» [in
Ireneo, Contro le eresie 1,26,2] e dalle Pseudo-Clementine che lo qualifica-
no come «nemico» [Ritrovamenti 70 e 71]). Soltanto con Ireneo, final-
mente sdoganato dai sospetti marcioniti e dalle insidie gnostiche, oltre
che dalle accuse giudeo-cristiane, l'Apostolo approdò a pieno titolo nel-
la Grande Chiesa con l'esplicita qualifica di «araldo della verità» (cfr.
Barbaglio, 1985, pp. 411-23; Padovese, 2009; Pervo, 2010).
Infine, un decisivo contributo al configurarsi dell'ortodossia venne
dato dalla formazione e accettazione di un canone delle Scritture, che,
escludendo tutto un insieme di altri scritti, costitul la piattaforma co-
mune su cui confrontarsi nel determinare i contenuti della fede (cfr.
Ehrman, 2005, pp. 211-32).
13
Conclusione

In conclusione, resta il fatto che il cristianesimo delle origini è una real-


tà quanto mai sfaccettata, dovendo la sua esistenza a una pluralità di
personaggi diversi e altrettanto a una serie di varie comunità che ad essi
fanno capo. Pur concentrandosi tutto attorno all'unico evento-Cristo,
di là deriva comunque un fenomeno pluralistico, sicché non è affatto
inappropriato parlare di «cristianesimi» al plurale (cfr. Rinaldi, 2008).
In effetti, le comunità studiate non sono soltanto geograficamente di-
slocate, ma sono anche diversificate tra di loro sia per la comprensione
dell'evangelo sia per la loro struttura interna. E ciò vale già all'inizio per
una differenza in contemporanea (ad esempio, tra la chiesa di Gerusa-
lemme e quella di Corinto), ma anche in seguito sulla linea di una suc-
cessione temporale (ad esempio, nella stessa chiesa di Roma tra gli anni
cinquanta del I secolo e la fine del Il secolo).
1. Tipologia comunitaria La diversa tipologia delle prime comunità
cristiane si constata soprattutto nell'ambito delle chiese paoline, anche
se la loro varietà si ritrova sostanzialmente pure a proposito delle altre
chiese. Un sicuro criterio di individuazione, a questo proposito, si trova
nel fatto che esse sono marcatamente segnate dallo specifico ambito reli-
gioso di origine, a cui gli autori dei testi ad esse indirizzati o da esse pro-
venienti si adeguano, mantenendone poi viva l'impronta anche nel tra-
scorrere del tempo. Ebbene, in questo senso si possono distinguere gros-
so modo tre tipi di chiese.
In primo luogo c'è il tipo giudeo-cristiano, che si può scindere in due
sotto-tipi. L'uno è quello delle chiese composte esclusivamente da cri-
stiani di etnia ebraica, com'è il caso delle chiese palestinesi e soprattutto
di quella gerosolimitana, di cui però non abbiamo una documentazione
diretta. Là prese forma la prima confessione della fede cristiana in ter-
mini appunto giudaizzanti (come Rom 1,3b-4a), caratterizzata da una
cristologia cosiddetta bassa. L'altro sotto-tipo è il caso soprattutto della
chiesa di Roma. Qui i cristiani sono probabilmente in maggioranza di
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

provenienza giudaica, ma ad essi è associata anche una forte componen-


te di origine gentile, la quale, tuttavia, dal punto di vista confessionale è
sostanzialmente improntata a una interpretazione dell'evangelo di tipo
giudaizzante (cfr. supra, pp. 87-94). Sicché, l'innegabile differenziazione
etnica è di fatto superata e armonizzata, sul piano ermeneutico, da una
posizione fondamentalmente unitaria (sia pure con punte più conserva-
trici), segnata da una stretta prossimità alla matrice giudaica. Ciò spiega
il confronto palese, anzi tematizzato, del rapporto tra "giudaismo" e
"cristianesimo", che viene dispiegato mano a mano nelle pagine della
lettera colà indirizzata. Nel testo epistolare ai Romani più che mai l'e-
vangelo viene confrontato con la Legge in modo abbastanza rimarcato;
e se ciò non costituisce una innovazione assoluta, visto che altrettanto
avveniva già nella Lettera ai Calati, la vera novità consiste doppiamente
nel fatto che la chiesa romana, a differenza di quelle galatiche, si è origi-
nata nell'ambito del giudaismo locale e nel fatto che Paolo tratta l'argo-
mento con toni meno emotivi e quindi più calibrati e persuasivi.
C'è poi un tipo etnicamente (e religiosamente) misto, in prevalenza gen-
tile ma insieme anche giudaico: è il caso della chiesa di Corinto, ma anche,
verosimilmente, delle chiese di Antiochia, dell'Asia Minore, nonché di
Alessandria. I cristiani che le compongono sono di entrambe le provenien-
ze. Limitandoci a Corinto (cfr. supra, PAR. 6.3), la componente pagana è
attestata soprattutto in 1Cor 12,2; per la componente giudaica, si vedano le
vicende narrate in At 18,1-8, ma la questione di un conflitto non è partico-
larmente sentita. Tutt'al più, si percepisce vagamente qualche eco della
peculiarità delle radici giudaiche del cristianesimo, sia nel divieto di adire i
tribunali pagani (1Cor 6,1-8), sia nella polemica contro l'idolatria (ivi
8-10), peraltro condotta nei termini di un possibilismo che è stato definito
come caratteristico di un «halakista ellenistico» (cfr. Tomson, 1990, p.
220; e anche Bockmuehl, 2000), sia nella riaffermazione della risurrezione
dei morti (1Cor 15), sia nel tema delle collette a favore della chiesa di Geru-
salemme (1Cor 16, 1-4; 2Cor 8-9), sia poi nella formulazione dei due con-
cetti contrastanti di «nuova alleanza» (1Cor 11,25) e di «antica alleanza»
(2Cor 3,14). In ogni caso, Paolo cita, sl, l'Antico Testamento, ma molto
parsimoniosamente. Anche nelle chiese d'Asia il confronto a volte conflit-
tuale tra le due anime è palese in più di uno scritto (come in Ef e Ap).
Infine c'è un tipo etnicamente gentile: è il caso, sia pure diversificato,
delle chiese di T essalonica, di Filippi e della Galazia. La loro origine
gentile è esplicita in 1Tes 1,9 e in Gal 4,8, mentre è implicita in Fil 4,8.
Nelle lettere indirizzate ai Tessalonicesi e ai Filippesi Paolo di fatto non

268
13 CONCLUSIONE

fa mai riferimento esplicito ad alcun passo delle Scritture di Israele; que-


ste infatti, non essendo adeguatamente conosciute, non potevano avere
valore argomentativo. Quanto alla questione del rapporto giudaismo-
criscianesimo, esso può appena affiorare sporadicamente con qualche
tono molto duro (iTes 2,14-16 sull'imitazione delle chiese della Giudea)
o comunque molto velato (Fil 3,2 sullo stare in guardia dai «cani») rife-
rito ai Giudei in quanto si oppongono alla predicazione paolina della
croce di Cristo. Quello della Galazia, invece, è un caso a parte: pur sa-
pendo che le chiese di quella regione sono comunque di origine gentile,
può sorprendere l'ampio e argomentato rimando alle antiche Scritture
ebraiche presente nella lettera ad esse indirizzata; ma ciò si spiega al me-
glio con la necessaria esigenza di polemizzare ad armi pari con chi tenta-
va di giudaizzare i Galaci ed eventualmente con quei Galaci stessi che già
avevano ceduto all'insidia.
Di nessuna di queste chiese noi conosciamo tanto bene la storia suc-
cessiva a Paolo come avviene per la chiesa di Roma (che pur non è di
sua fondazione). Ebbene, dovrebbe essere ormai acquisito il dato secon-
do cui essa, nonostante la Lettera ai Romani, fu nei secoli improntata al
giudeo-cristianesimo (cfr. supra, PAR. 4.4), già a partire dal facto che
persino l'uccisione di Paolo, a quanto risulta, fu motivata da accuse
mosse contro di lui da giudeo-cristiani ultraconservatori appartenenti
alla stessa comunità romana (cfr. Brown, Meier, 1987, pp. 150-5).
2. Pluralismo identitaria In ogni caso, le prime comunità cristiane te-
stimoniano un fenomeno né monolitico né impermeabile, contraria-
mente a quanto succederà in alcuni luoghi e momenti della storia se-
guente. Anzi, proprio la pluralità all'interno e la disponibilità verso l'e-
sterno sono sicuri criteri di non-settarismo e di ecclesialicà (cfr. Theis-
sen, 2008; 2010, pp. 431-3). Del resto, sono gli stessi sericei canonici del I
secolo a documentare uno stato di cose pluralistico, che per la verità an-
drebbe considerato esso pure come distintivo e irrinunciabile.
Il discorso in materia coinvolge il tema più generale del canone neote-
stamentario, cioè dei 27 scritti che appunto compongono la magna charta
del cristianesimo, che si chiama Nuovo T escamento (in senso letterario).
A dispetto del fatto che il processo della loro canonizzazione (culminato
definitivamente solo nel IV secolo) portò quegli scritti a livelli di assolutez-
za, di universalità e di globalità, non bisogna dimenticare che essi ali' origi-
ne furono invece connotaci da caratteristiche opposte, cioè dalla occasio-
nalità, dalla localizzazione e dalla frammentarietà (cfr. Penna, 1994). Nel-
la loro interpretazione non si può prescindere da questa dimensione origi-
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

naria, che, se sembra evocare l'idea di una certa relativizzazione, certo evi-
denzia la loro concretezza storica né più né meno che la fondamentale
idea di incarnazione/inculturazione. A questo livello è inevitabile consta-
tare delle differenze di accentuazione, di cui i vari scritti sono di volta in
volta testimoni. Si pensi al fatto macroscopico della pluralità dei racconti
canonici sulla vita terrena di Gesù (ben quattro) e alle molte incongruen-
ze che questa pluralità comporta nella trasmissione sia dei fatti che lo ri-
guardano sia dei detti a lui attribuiti. Ed è altamente significativo il fatto
che la chiesa successiva, la cosiddetta Grande Chiesa, non accettò il tenta-
tivo semplificatore fatto verso la fine del II secolo dal siro Taziano, che
volle ridurre a uno solo quei racconti operando con forbici e colla: alla fa-
cile comodità di una sola relazione si preferl la scomoda difficoltà di reso-
conti molteplici e a volte discordanti (cfr. Hengel, 2000)!
Paradossalmente, allora, va ammesso che la canonizzazione degli
scritti neotestamentari comportò anche l'approvazione delle diversità in
essi documentate. Qui di seguito ricordo solo alcune di queste diversità,
con l'intento non certo di ridurre il cristianesimo a un cumulo di con-
traddizioni (come vorrebbero certi sprovveduti polemisti anticristiani
da Celso in poi), ma di mettere in evidenza che esso è talmente ricco e
denso (come lo è la storia in quanto tale!) da implicare la coesistenza di
punti di vista diversi. In esso, d'altronde, non abbiamo a che fare con un
teorema matematico o con un rebus risolvibile a senso unico, ma con
un mistero insondabile nel quale sarebbe sorprendente se non s'incon-
trassero possibilità ermeneutiche differenziate.
Per cominciare, approcci diversificati all'identità di Gesù sono of-
ferti non solo dai quattro Vangeli, ma anche dai vari scrittori delle origi-
ni cristiane. Ciascuno di essi elabora e trasmette un proprio ritratto di
lui almeno con sfumature diverse, a testimonianza del fatto che, se già
un qualunque personaggio può essere considerato secondo angoli visua-
li differenti, la cosa vale ancor più per la complessa figura di Gesù il Cri-
sto (e a questo proposito sarebbe interessante un confronto con la sorte
ermeneutica toccata ad Alessandro Magno).
Anche alcune arcaiche confessioni di fede post-pasquali divergono a
vicenda, come si vede per esempio da un paio di esse documentate nel-
1' epistolario paolino e ad esso anteriori. Così, mentre il testo riportato in
Rom 1,3b-4a contrappone tra loro la nascita terrena di Gesù e la sua ri-
surrezione intesa come intronizzazione a figlio di Dio, quello citato in
1Cor 15,3-5 invece contrappone la sua morte salvifica e la sua risurrezio-
ne, intesa questa come rivendicazione del giusto sofferente; d'altronde

270
13 CONCLUSIONE

la celebrazione innica di Cristo in Fil 2,6-8, di composizione probabil-


mente pre-paolina, non parla né di Figlio né di risurrezione.
Inoltre, una classica diversificazione è quella che riguarda Paolo e
Giacomo a proposito del valore delle opere morali nell'evento della giu-
stificazione davanti a Dio. Infatti, mentre il secondo le inserisce come
costitutive della giustificazione stessa, il primo invece le esclude radical-
mente, dando spazio unicamente alla grazia di Dio e quindi a una con-
cezione del cristianesimo non identificabile con un moralismo. E il
tema, come si vede, non è affatto di second'ordine.
In più, l'idea stessa di chiesa e persino della sua struttura varia a se-
conda che si tratti della prassi di Gesù o di quella post-pasquale, diverse
tra di loro. In questo secondo stadio, poi, bisogna almeno distinguere
tra la prospettiva giudeo-cristiana e quella paolina, per non dire di quel-
la giovannea. Mentre le chiese giudeo-cristiane sono organizzate per lo
più sulla base di un singolo presidente, al più attorniato da un consiglio
di presblteri o anziani (così Gerusalemme e Roma), quelle paoline inve-
ce poggiano su di una direzione collegiale di presidenti o semmai di epi-
scopi ma non di presblteri (secondo una concezione più "democrati-
ca"), sia pur dovendo calcolare un passaggio dal Paolo storico alla gene-
. .
raz10ne successiva.
Oltre a ciò, un cenno merita pure il campo dell'etica, che nella fase
gesuana e giudeo-cristiana conosce una certa radicalità non più condivi-
sa nel cristianesimo di marca gentile. Infatti Gesù chiamava a un abban-
dono di ogni cosa per mettersi alla sua sequela (Mc 10,21), mentre Paolo
richiede ai cristiani di rimanere nella condizione in cui si trovano quan-
do sono chiamati (1Cor 7,17.24). Inoltre la comunità matteana esige
una forte adesione alla Legge che invece Paolo e le sue comunità conte-
stano. Ma va detto che, se pur il giudeo-cristianesimo nella prima gene-
razione non era riuscito a imporsi sul piano rituale (con la circoncisio-
ne), riuscì poi a farlo nella seconda generazione sul piano della rigorosi-
tà etica (cfr. Theissen, 2008, pp. 89-97).
Infine, è anche l'attesa escatologica che varia a seconda dei diversi
scritti, per quanto riguarda non soltanto l'intensità soggettiva dell'attesa
stessa, ma anche la dimensione oggettiva concernente la portata indivi-
duale o collettiva della fine. Per esempio, mentre Luca nel Vangelo e ne-
gli Atti s'interessa soprattutto alla sorte ultima dei singoli (il vecchio Si-
meone, il ricco epulone, il povero Lazzaro, il buon ladrone, Stefano), il
Giovanni dell'Apocalisse privilegia piuttosto la fine globale del tempo
presente con l'adottare in più tutta una rigogliosa simbologia che è as-

2.71
LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE

sente negli altri autori cristiani. Per non dire poi del fatto che la convin-
zione di vivere già negli ultimi tempi attutisce la pur reale proiezione
verso una parousia imminente.
Ciò che in tutte queste espressioni di vita comunitaria potrebbe
sembrare ad alcuni una mancanza di logica, in realtà è la testimonianza
dell'esistenza di uno spazio aperto e largo, nel quale ci si muove con suf-
ficiente libertà; e se è vero che si tratta di una pluralità limitata, essendo
racchiusa dentro un canone, è pure vero che la diversità è garantita dal
canone stesso, essendo fondata nientemeno che nell'oggettività della
scoria (cfr. Redalié, 2004). Perciò, pur senza ripetere l'iperbole di Ernst
Bloch secondo cui le eresie sono il meglio che una religione possa pro-
durre (cfr. Bloch, 1971, p. 24), abbiamo comunque la prova che non si
può pretendere di rinchiudere né in una semplice formula didattica né
in un'unica modalità esperienziale la vastità e la sfaccettatura di dati che
in definitiva riguardano l'eccedenza ermeneutica di Dio stesso e del suo
inviato Gesù Cristo.
3. Convergenze unitarie La pluralità e la diversificazione delle prime
comunità cristiane si compongono in unità proprio e soltanto nel nome
di questo Gesù Cristo, con un patrimonio di fede che è il risultato di un
lungo travaglio ermeneutico a cui esse lentamente approdano e su cui
convergono. Certo è che esse non hanno ancora un'autorità centrale che
sovrintenda a tutte quante (a p. 167 dicevamo che se nel I secolo c'è un
"papa", questi semmai è Paolo con la sua «preoccupazione per tutte le
chiese» [2Cor 11,28], ovviamente per le chiese da lui fondate), e non co-
noscono neppure una federazione vera e propria. Ma sentono sempre
più di essere componenti dell'unica chiesa di Cristo (cfr. anche Augias,
Cacitti, 2008, p. 114). A questo proposito, la sfaccettata situazione con-
fessionale della chiesa di Efeso (cfr. supra, pp. 158-9) può valere come
paradigma identitario delle varie comunità cristiane. Nonostante tutto,
infatti, esiste un common pattern constatabile sia sul piano della fede cri-
stologica sia sul piano del comportamento etico, che in sintesi possiamo
enucleare come segue (cfr. Tellbe, 2009, pp. 302-4). Anzitutto, la fede
cristologica presenta una struttura di base comune e condivisa, riassu-
mibile nei seguenti punti fondamentali: (1) in continuità con le Scrittu-
re, (2) Dio, il Padre, (3) si è rivelato in Gesù Cristo, uomo storico e Si-
gnore glorificato, (4) che è mediatore in quanto offre il pieno accesso a
Dio (5) aperto a tutti gli uomini, (6) essendo tutto ciò confermato dallo
Spirito e (7) orientato a un futuro compimento con il ritorno dello stes-
so Cristo Gesù. Anche l'etica, conseguente all'intervento di Dio in Gesù

272
13 CONCLUSIONE

Cristo, implica una struttura di base comune, riassumibile nei seguenti


punti essenziali: (1) l'uomo è chiamato a dare una risposta personale, (2)
qualificabile come accoglienza-ravvedimento-fede e (3) vissuta all'inter-
no di una comunità articolata (4) in atteggiamenti di devozione e con-
formazione a Cristo nell'amore e nell'umiltà, (5) con la rinuncia a diver-
si valori di questo mondo quali potere-ricchezze-egoismi, in particolare
alla partecipazione ai culti idolatrici, (6) ma anche con l'assunzione di
molti valori positivi, propri delle varie culture, e ( 7) con la disponibilità
alla sofferenza per la causa di Cristo.
In questo modo le chiese (o la chiesa) diventano il luogo in cui la
multiforme sapienza (polypoikilos sophia) di Dio, attuata in Cristo Gesù,
traluce e si manifesta al mondo incero (Ef 3,10).

273
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