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Seconda meditazione

Introduzione (Landucci)

Il cogito
Con questa abbreviazione si indica la proposizione “io penso, dunque esisto”. Questa è la prima
certezza che si scopre nella ricerca della verità. La certezza è il contrario del dubbio; il cogito è
indubitabile sotto qualsiasi condizione, appunto perché lo si conquista dall’interno stesso del
dubbio: dubito, dunque esisto (dubitare è un modo di pensare).

Si esce quindi dal dubbio rendendosi conto che almeno una cosa non può rientrare in questo
dubbio. Perché scatti questa presa di coscienza, basta chiedersi se possa mai darsi che non
esista nemmeno io che dubito: non potremmo mai trovare una ragione che giustifichi questa
eventualità, perché non appena formulata risulta palese la sua impossibilità. Il dubbio
sull’esistenza di chi dubiti è impossibile perché si rovescia automaticamente in una conferma
proprio dell’esistenza.

Però per avere questa certezza è richiesto che nella premessa ci sia un verbo di pensiero e
coniugato alla prima persona singolare. In tutti gli altri casi la certezza verrebbe meno. Il pensiero
deve essere esclusivamente soggettivo.

Nella meditazione 2 il cogito è presentato non nella formula standard, ma in altre due formulazioni:

1) Mi sono persuaso che al mondo non esista nulla; ma io esisto di certo se mi persuado di
qualcosa. (anche persuadere è un verbo di pensiero

2) Qualcuno mi inganna? Ma io esisto di certo se qualcuno mi inganna. (in questo caso per
essere ingannato devo credere a qualcosa; anche credere è un verbo di pensiero)

Nei Principi della filosofia Cartesio preciserà che per capire il cogito si deve sapere che “cosa sia
il pensiero, che cosa l’esistenza, che cosa la certezza, ed anche che è impossibile che ciò che
pensa non esista”. Nelle meditazioni ritiene non necessario dirlo perché è una nozione facile che
non è necessari spiegare.

• Senza i concetti di pensiero, esistenza e certezza il cogito non si può nemmeno formulare;

• “È impossibile che ciò che pensa non esista” è un assioma

• Questo assioma è una specificazione di uno più comprensivo, cioè “il nulla non fa nulla”; nella
meditazione 3 lo troveremo riportato ad una apposita facoltà di conoscenza, denominata “luce
naturale”

La struttura del cogito è la seguente:

1) necessariamente (se X pensa, allora X esiste)


2) ma io penso


.°. dunque, io esisto

Senza 1) non si può inferire che io esisto, ma la certezza di questa conclusione dipende dalla
sostituzione, in 2) di io alla variabile X di 1)

2. La “res cogitans”, cosa pensante


Che cosa sono, io che so di esistere in quanto penso?

L’unico passo avanti è stata la scoperta della mia esistenza, su tutto il resto siamo rimasti nella
situazione di dubbio. Bisogna chiedersi che cosa io sia quando ancora non si sa se esista
nient’altro al di fuori di me che penso. Io sono soltanto una cosa che pensa.

Prima del dubbio credevo di avere corpo e anima, alla quale delegavo le mie funzioni vegetative,
animali ed umane. Ma di tutto ciò ora posso solo attribuirmi il pensiero. Dall’esperienza del cogito
è emerso che il pensare non è una funzione fra le altre, bensì costituisce la mia natura; senza di
essa, non ci sarei nemmeno io ed essa è sufficiente a far sì che io sia quel che sono - una cosa
che pensa - anche nel caso che nient’altro mi appartenesse.

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Alla cosa, alla “sostanza pensante” cartesio riserva il termine di mente, in alternativa ad anima,
per evitare le implicazioi di questo altro termine in direzione della vitalità.

Ma così è già affermata la spiritualità della mente ed escluso il materialismo (con materialismo si
intende la tesi che a pensare sia il cervllo e quindi noi siamo delle cose che pensano però
materiali. Ovvero, esistono esclusivamente sostanze corporee e la mente è meramente un modo
di alcune di esse)? Il tono di queste pagine produce perplessità.

A decidere è la seguente messa a punto: “non conosciamo ancora quelle cose materiali che
supponiamo che non esistano; potrebbe darsi allora che esse non siano differenti da quel me che
già conosco? Non lo so e per ora lo lascio da parte”. Così il materialismo non è ancora escluso.

All’inizio di questa meditazione cartesio aveva proposto di trattare provvisoriamente per falso
tutto ciò che era dubitabile. Che non esistono cose materiali andava assunto solo in base di tale
proposta; ne deriva che dobbiamo assumere anche la conclusione, cioè che io sono soltanto una
cosa che pensa. Invece, con la messa appunto citata si esce da questa convenzione e si pone la
questione che rimarrà aperta fino alla Meditazione 6, in cui ci sarà la dimostrazione della
distinzione realte della mente dal corpo, ossia di come il corpo e la mente dell’uomo siano due
sostanze ognuna delle quali, per esistere, non ha bisogno dell’altra.

Di essere cose pensanti siamo già certi e questo non ha bisogno di verifiche ulteriori. Il dubbio
rimane sul fatto se noi siamo o no soltanto cose pensanti, con esclusione del corpo. Su questa
differenza cartesio indirizzava l’attenzione del lettore già fino dalla Prefazione delle Meditazioni
(“Prima obiezione:…”) e nelle Risposte che replicherà agli obiettori, rimandandoli alla meditazione
6.

3. La conoscenza dei corpi


È una parentesi. Viene ammesso provvisoriamente che i corpi esistano,ma per mostrare come la
cooscenza di essi rimanga inferiore rispetto alla conoscenza di noi stessi in quanto pensiamo. Il
tema direttivo è che nella vita quotidiana conosciamo i corpi, non con il senso, ma con l’intelletto.

Cosa sia un pezzo di cera non lo possiamo sapere, nonché con i sensi, neppure con
l’immaginazione. Quando un pezzo di cera si scioglie passa per un numero infinito di forme
geometriche diverse, dal momento che tale movimento è continuo.

All’inizio della meditazione 6, si trova che la nostra immaginazione si ferma ben presto, per
esempio a poligoni di pochi lati, perché non si può raffigurare mentalmente un poligono di 1000
lati distinguendolo da uno di 900 lati.

Tutto ciò che ha che fare con l’infinito è di pertinenza esclusiva dell’intelletto. E non è nemmeno
vero che quando abbiamo di fronte una cosa materiale, noi la vediamo. Non vediamo quello che
chiamiamo cera; lo inferiamo dal fatto che vediamo, ogni volta, figura, colore etc.

La nostra percezione cioè si limita ai “modi” (accidenti); e se siamo convinti di percepire proprio la
cosa stessa, èperché scambiamo per percezione quella che in realtà è una inferenza; e
un’inferenza è una operazione intellettuale e non sensibile e la sua conclusione è un “giudizio”.

Introduzione (Scribano)

2. ESISTENZA E NATURA DELL’IO


La seconda meditazione vuole dimostrare quale sia la natura della mente umana e che essa è più
facile a conoscersi dei corpi: “Della natura dello spirito umano e che questo è più facile a
conoscersi che il corpo” è il titolo.

Il titolo nasconde il più celebre argomento cartesiano, ovvero il cogito, ergo sum, la prima
certezza.

Invece mette in evidenza quelle parti della Meditazione che formano la base per la confutazione
dell’empirismo e quindi per la possibilità della nuova scienza, ovvero l’autonomia della
conoscenza della mente rispetto alla conoscenza dei corpi. La seconda meditazione va letta
come una sorta di costruzione stratificata attorno alla problematica della scienza moderna.

- La prima verità, quella dell’esistenza dell’io, pone le basi per l’assoluta certezza di questa
scienza.

- L’indagine sulla natura dell’io e sulla possibilità di conoscerla indipendentemente dalla


conoscenza dei corpi pone invece le basi per la confutazione dell’empirismo.

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- All’interno di questi due livelli di approccio alla fondazione della scienza, cartesio inizia a
costruire lo stesso contenuto della fisica, fornendo i primi elementi di conoscenza della natura
dei corpi.

La seconda meditazione è divisa in tre parti:



1) Prima certezza: esistenza dell’io.

2) Natura dell’io

3) Dimostrazione che la mente è conosciuta più facilmente del corpo

2.1 L’esistenza dell’io


Il dubbio ha messo in parentesi l’esistenza di qualunque cosa, anche del corpo del meditante. In
questa epoché universale, l’io, prima di rassegnarsi ad ammettere che niente al mondo può
essere affermato come certo, cerca ancora una proposizione indubitabile che costituisca il perno
per la costruzione dell’edificio delle certezze indubitabili. Questo perno sarà rintracciato nella
proposiziione “io sono, io esisto”.

La proposizione “io sono, io esisto” è capace di resistere a tutti i dubbi, anche all’ipotesi che
esista un essere “potentissimo e astutissimo” che mi inganna, dal momento che l’esistenza dell’io
è condizione del dubbio (“io esistevo senza dubbio, se mi sono convinto di qualcosa, o se
solamente ho pensato a qualcosa”) e dell’inganno (“non c’è dubbio che io esisto, se egli mi
inganna”) e quindi l’ipotesi che io sia inganato attesta la mia esistenza, invece di renderla dubbia.

L’esistenza è implicata quindi, anziché essere esclusa, anche dal pensiero di essere ingannati.

Nel cogito si è raggiunta per la prima volta la coincidenza tra indubitabilità psicologica e
indubitabilità normativa: nessun motivo di dubbio può intaccare la certezza della proposizione “io
esisto”, se sono io stesso a pensarla.

Nelle meditazioni, la prima proposizione indubitabile è “io sono, io esisto”, di contro alla
formulazione, divenuta celebre, “io penso, dunque sono” che cartesio aveva usato nel Discorso
sul metodo e che userà nei Principi.

La formulazione nelle meditazioni è così perché vuole mettere in secondo piano il pensare, per
inferire direttamente dal dubbio l’esistenza dell’io. In realtà, la dipendenza della certezza di
esistere dal pensiero è subito ristabilita da Cartesio: l’enunciato ego sum, ego existo è vero “tutte
le volte che lo concepisco nel mio spirito”; “io sono, io esisto, questo è certo; ma per quanto
tempo? Per tanto tempo per quanto penso”.

Su questo punto cartesio sarà chiaro quando risponderà all’obiezione di Gassendi.

Obiezione di Gassendi:
Gassendi non vede la necessità di porre il pensiero come condizione per raggiungere la certezza
della propria esistenza, che sarebbe invece ugualmente attestata da qualunque attività dell’io. Per
gassendi, il cogito, sum, potrebbe essere sostituito da un “passeggio, dunque esisto”.

Cartesio nega questa possibilità. Io non posso essere certo di compiere l’azione del camminare;
potrei star sognando di camminare. Non potrei quindi essere nemmeno certo che dunque io
esisto. Per cartesio, come si è visto, il pensiero è l’unica attività che attesta in modo indubitabile
l’esistenza dell’io, e anche che in ogni attività dell’io è implicato il pensiero: l’esistenza dell’io è
indubitabile se è ricavata dal pensiero di passeggiare, perché la premessa in questo caso è
indubitabile. Non lo è però se è ricavata dall’attività di passeggiare, perché della verità di questa
premessa io posso dubitare.

Il contenuto dei pensieri (o giudizi) dunque può essere falso ma la certezza del fatto che io penso
non può essere falsa.

L’argomntazione con la quale cartesio rivendica l’indubitabilità della propria esistenza assomiglia
ad un classico argomento di prova della validità dei primi principi.

I primi principi, proprio perché primi, non possono essere dimostrati. Se per caso qualcuno li
negasse, non potrebbe essere possibile convincerlo con una dimostrazione. Una possibilità
consiste allora nel mostrare come la loro stessa negazione ne implichi la conferma.

La verifica della tenuta del cogito, sum anche nell’ipotesi dell’inganno ricorda questa procedura:
invece di “penso, dunque sono”, potrei dire “penso di non esistere”, ma ugualmente dovrei
concludere di esistere, se penso di non esistere.

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La procedura stessa con la quale la proposizione “penso, esisto” è accertata sembra dunque
rimandare verso la sua indimostrabilità, coerentemente con la sua funzione di principio primo su
cui tutto l’edificio della scienza deve essere fondato”.

Cartesio si era preoccupato in primo luogo, di confutare l’ipotesi secondo la quale l’esistenza
dell’io sarebbe la conclusione di un sillogismo, di cui “io penso” costituirebbe la premessa minore
e il principio “tutto quel che pensa, è o esiste” la premessa maggiore. Se così fosse, la
proposizione “penso, dunque sono” non sarebbe la prima proposizione perfettamente certa,
poiché dipenderebbe da una proposizione più generale che fungerebbe da premessa. Questa
obiezione pretende che la proposizione “cogito, sum” sia la conclusione di un sillogismo del tipo:

Tutto quel che pensa, esiste;


Io penso;
Dunque io esisto.

Cartesio però ha sempre negato che le cose stessero così: “quando ci accorgiamo di essere delle
cose pensanti, è questa una nozione prima, che non è tratta da nessun sillogismo; e quando
qualcuno dice: Io penso, dunque sono, o esisto, non deduce la sua esistenza dal suo pensiero
per forza di un sillogismo, ma come cosa conosciuta per sè la vede come una semplice intuizione
della mente”. (risp alle obiezioni)

Tuttavia cartesio ha anche ammeso che, secondo la concatenazione logica, il principio generale
“per pensare è necessario esistere” precede la verità della proposizione “Penso, sono”. Con
questo cartesio sembra affermare due tesi che sono incompatibili: che il cogito è il primo principio
e che tuttavia esso dipende da un altro principio.

Una prima strada per conciliare questa contraddizione potrebbe essere distinguere il metodo
analitico da quello sintetico.

La scoperta della propria esistenza segue il percorso della scoperta di ogni verità. Per trovare la
verità, spiega cartesio a Gassendi, bisogna cominciare dalle nozioni particolari per arrivare a
quelle generali. Se prendiamo l’esempio della torta, per spiegare ad un bambino gli elementi di
geometria e che il tutto è maggiore delle sue parti. La torta è più grande della fetta proprio per il
principio del “tutto è più grande della parte”. Il bambino non conosce il principio ma conosce
chiaramente la sua esemplificazione con la torta. Da questa, potrà facilmente risalire alla
conoscenza certa del principio. Così, secondo l’ordine della scoperta, “penso, dunque sono” è
conosciuto prima e indipendentemente dal principio generale “per pensare è necessario esistere”
che ne è derivato.

Quindi cartesio usa un metodo analitico che esclude l’interpretazione sillogistica del cogito.

Oltre ad invocare il metodo analitico, che era riduttivo, per giustificare l’autonomia del cogito,
cartesio chiarisce una cosa.

In una lettera a Clerselier dice che la parola “principio” può essere presa in sensi diversi: si può
cercare una nozione comune chiara e generale di cui ci si può servire come principio per provare
l’esistenza di tutti gli enti che si conosceranno in seguito; oppure si può cercare un essere
l’esistenza del quale ci sia più conosciuta di tutti gli altri, in modo che ci possa servire come
principio per conoscerli. In questo senso, il primo principio è che la nostra Anima esiste, perché
non c’è niente la cui esistenza ci sia più nota.

Se usassi il principio “per pensare è necessario esistere” come premessa per dimostare
l’esistenza dell’io, l’esistenza dell’io ne sarebbe dedotta come l’esistenza di qualunque altro ente,
come di quella di Pietro in un sillogismo di questo tipo:

Per pensare è necessario esistere;


Pietro pensa;
Dunque Pietro esiste.

In questo sillogismo si può dubitare della premessa minore (pietro pensa) e quindi si può dubitare
che pietro esista.

Invece, quando il sillogismo riguarda la propria esistenza, è impossibile dubitare della conclusione
io esisto, perché essa dipende dalla premessa minore (io penso) della quale è impossibile
dubitare.

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Se ci si sposta sulla premessa minore (io penso), la deduzione della propria esistenza non
necessita più della premessa “per pensare è necessario esistere”, perché l’esistenza vi è intuita
immediatamente, senza che alcun ragionamento sia più necessario.

La premessa maggiore, nel caso dell’esistenza dell’io, non può spiegare il carattere indubitabile
della propria esistenza, e ciò che lo spiega (la premessa minore) rende inutile la premessa
maggiore perché attesta da sola, al sogg pensante, la propria esistenza.

La riduzione del cogito a sillogismo è quindi possibile nell’ordine logico, perché il principio “per
pensare è necessario esistere” è implicato nella proposizione “se penso, esisto” come nella
proposizione “se pietro pensa, pietro esiste” e, una volta ridotto a sillogismo il cogito, l’esistenza
dell’io come quella di pietro segue il principio “per pensare è necessario esistere”.

Tuttavia la messa in forma di sillogismo è fuorviante per il pensiero cartesiano perché nasconde la
peculiarità del principio cartesiano, ovvero quella di aver individuato un’esistenza più certa di
qualunque altro ente e questa sarebbe indebolita se fosse dedotta dal principio generale “per
pensare è necessario esistere”.

Cartesio critica molto i dialettici che affidano la ricerca della verità alle regole dell’inferenza. Dice
che le dimostrazioni in via sillogistica non scoprono niente di nuovo.

E infatti la possibilità di dimostrare in via sillogistica l’esistenza di dio dipende dall’accertata verità
dell’esistenza dell’io.

L’esistenza dell’io perciò vediamo che è un primo principio e cartesio lo assimila agli assiomi, a
quelle prime conoscenze senza le quali la mente non sarebbe capace di ragionare.

E il cogito ha anche una peculiarità che gli altri principi non hanno: nessun principio può dire
qualcosa della realtà extramentale, per questo gli assiomi, pur essendo indubitabili, non
producono vera conoscenza. Non ci rendono più sapienti. Al contrario, il cogito, sum unico tra
tutti i principi, pone una esistenza, quella dell’io.

Per questo solo il cogito può costituire il punto Archimedeo per la ricostruzione della scienza. Con
il cogito siamo già enrati nell’ambito della conoscenza vera delle cose.

La volontà di presentare il cogito come un primo principio è evidente nell’insistenza sul suo
carattere intuitivo, malgrado che alcune formulazioni lo presentino come un ragionamento - non lo
è.

Cartesio in una lettera ad una persona sconosciuta, utilizza per la prima verità la formulazione,
presente nel discorso e nei principi, che induce ad interpretare l’esistenza come inferita dal
pensiero (penso, dunque sono); tuttavia cartesio nega nel frattempo che l’intera proposizione sia
opera di un ragionament e, per designare il genere di conoscenza cui riferire il cogito, sceglie il
verbo sentire, ossia il verbo che, in opposizione a ragionare, inferire, dedurre, esclude la presenza
della ragione discorsiva.

Il sentire, in opposizione al ragionare, indica una certezza della propria esistenza derivata in modo
diretto e intuitivo, da una intuizione primitiva, tanto che cartesio la paragaona alla visione dei beati
di Dio. Il cogito potrebbe essere tradotto con “mi sperimento esistente nell’atto di pensare”.
L’intuizione non è mai ingannevole (lo diceva anche d’Aquino) a differenza della deduzione.

Il cogito ha lo stesso statuto di un assioma: è intuitivamente certo ed è impossibile negarlo senza


che esso venga confermato.

Dobiamo ovviamente ammettere qui che è già operante l’identificazione del pensiero con l’attività
cosciente, identificazione che diverrà esplicita a partire dalle Risposte alle seconde obiezioni.

Io sono cosciente di esistere, non c’è passaggio dal pensiero all’esistenza, ma piuttosto
esperienza della propria esistenza nel pensiero.

Non è la proposizione “io esisto” che è intuita vera, ma l’intera proposizione “penso, dunque
esisto” che è oggetto di intuizione.

L’esperienza della propria esistenza nel pensiero la rende indubitabile, ma segna anche i limiti
della prima certezza. La certezza assoluta della propria esistenza non è intersoggettiva e la
certezza della propria esistenza non è una acquisizione stabile, ma è limitata al tempo dell’attività
del pensiero.

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2.2 La natura dell’io
È erroneo considerare la ripresa degli argomenti scettici contro la conoscenza sensibile come una
cerimonia priva di interesse per l’impresa cartesiana. Per cartesio al contrario è estremamente
importante testare la possibilità di conoscenza indipendentemnete dall’esistenza o meno dei
corpi, messi in parentesi grazie al dubbio iperbolico.

Secondo la teoria della conoscenza di matrice aristotelica-scolastica, se i corpi non esistessero,


non si dovrebbe poter conoscere nulla, nemmeno la propria mente, dal momento che ogni
conoscenza inizia con la percezione dei corpi.

Da ora fino all’inizio della meditazione 6, cartesio si adopera a rovesciare i fondamenti


dell’empirismo, mostrando come, se i corpi non esistessero, la mente potrebbe acquistare le
verità fondamentali su di essa e anche sulla materia. Risulta che l’esistenza dei corpi è un
dettaglio trascurabile per il filosofo e lo scienziato, l’ultima cosa di cui si devono occupare, poiché
tutta la scienza e la sua fondazione sono compiute ignorando se i corpi esistano.

La fondazione della certezza della scienza sulla certezza della propria esistenza è una vera novità
per il pensiero filosofico: la tesi secondo la quale l’esistenza dell’io è implicata in ogni atto di
pensiero ed è quindi indubitabile è stata inaugurata non da cartesio, ma si può trovare in
sant’Agostino e nella scolastica (come suggerisce Arnauld).

Rovesciamento dell’empirismo:

Ciò che però è in aperta rottura con la tradizione aristotelica è la tesi che cartesio costruisce
immediatamente sulla certezza della propria esistenza, cioè che la natura dell’io consiste solo nel
pensiero e la possiamo conoscere indipendentemente dall’esistenza dei corpi.

Cartesio imposta il rovesciamento dell’empirismo: non solo la mente è conosciuta


indipendetemente dai corpi, ma anche meglio dei corpi; non solo la mente è conosciuta prima dei
corpi, ma l’esperienza dei corpi dipende dalla natura della mente.

1) Prima tappa: determina la natura dell’io indipendentemente dall’esistenza dei corpi.



Cerca nelle opinioni tradizionali e comuni sulla propria natura modi per stabilire quel che
veramente gli appartiene. 

Cosa appartiene alla natura dell’io? Cartesio interpreta il ruolo dell’uomo comune e si
attribuisce alcune caratteristiche corporee, come di avere delle membra, e considera il proprio
corpo alla stregua di quello di un cadavere, privo di qualsiasi funzione vitale. Le funzioni vitali
infatti, insieme a quelle sensitive ed intellettuali, sono attribuite all’anima. L’attribuzione di
queste funzioni all’anima è di stampo aristotelico. 

Interrogato però sulla natura dell’anima, scopre di non averla mai fatta oggetto di indagine
approfondita e di immaginarla come un corpo sottile, come un vento, un fuoco o un etere.
Cartesio qui attribuisce al senso comune le teorie sulla natura dell’anima di origine stoica ed
epicurea. Sono opinioni che sembrano vaghe e non determinate in modo sufficiente. 

La tradizione dunque presenta una situazione nella quale il corpo è oggetto privilegiato di
indagine e si ritiene che esso sia conosciuto meglio della mente.


2) Seconda tappa: la questione della natura dell’io deve essere posta indipendentemente
dall’esistenza dei corpi. I corpi per ora sono infatti tutti annullati dalla presenza del genio
maligno. 

Se abbiamo individuato la caratteristica dell’io che permette di conoscerlo come esistente,
essa permetterà di conoscerne anche la natura. Le categorie che guidano il ragionamento
cartesiano hanno a che fare con la nozione della sostanza e dell’attributo principale che della
sostanza costituisce la natura. Una sostanza è una cosa che può esistere per se stessa,
ovvero che non ha bisogno di altro per sussistere. Una sostanza però non è mai conosciuta di
per sé ma attarverso i suoi attributi. Se quindi io conosco una caratteristica di un ente che mi
è sufficiente per sapere che quell’ente può esistere per se stesso, allora saprò che quell’ente è
una sostanza e la caratteristica che di esso conosco e che mi ha permesso di conoscerlo ne
costituirà la sua natura. 

La conoscenza dell’esistenza del corpo non dipende né dal corpo né dalle funzioni che la
tradizione attribuisce all’anima e che richiedono la presenza dei corpi per essere esercitate
(come funz nutritiva e sensitiva). Infatti posso prescindere da queste attività e continuare ad
esistere. Il pensiero è invece condizione necessaria per sapere che l’io esiste. Da questa
constatazione possiamo quindi trarre una conclusione sulla natura dell’io: poiché è il pensiero

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che fa conoscere la capacità dell’io di sussistere in modo indipendente da altro, il pensiero è
conosciuto come l’attributo principale, ovvero l’essenza, dell’io. Io mi conosco come una
cosa, una res, una sostanza che pensa. 

Mi conosco come una sostanza la cui natura è costituita dal solo pensiero, in opposizione alla
tesi aristotelica secondo la quale la sostanza umana è un composto di una forma (l’anima) e di
una materia (il corpo), ma anche a tutte le concezioni dell’anima di tipo stoico o epicureo che
l’hanno rappresentata come un corpo sottile, vento o fiamma.

Su questo punto cartesio fornirà alcuni chiarimenti nelle risposte alle obiezioni di Caterus e di
Arnauld. L’argomento di cartesio non consiste nel concludere che alla natura dell’io non
appartiene la corporeità, perché l’io è concepito senza pensare al corpo o negando addirittuare
che i corpi esistano. Posso concepire in effetti una figura geometrica ignorando o negando alcune
proprietà, che tuttavia le appartengono per natura.

Un’osservazione così fu elaborata da Arnauld, con il paragone: posso ottenere una definizione
adeguata di triangono anche ignorando alcune sue proprietà. In base alla teoria di cartesio
bisognerebbe concludere che allora quelle proprietà non appartengono alla natura del triangolo,
ma questo sarebbe un errore. Allora forse, pur avendo una definizione corretta della mente come
cosa pensante, semplicemente ignoro alcune proprietà che appartengono alla sua natura ed è per
questa ignoranza che posso affermare che la natura della mente consiste solo nel pensiero.

Ma la forza dell’argomento cartesiano consiste nel fatto che l’io è concepito chiaramente e
distintamente come una cosa completa attribuendo ad esso il solo pensiero e una cosa è
concepita come completa quando si concepisce che essa può sussistere indipendentemente da
altro, ovvero quando è percepita come sostanza.

L’argomento non è: “io concepisco chiaramente e distintamente l’io senza corpo, dunque
concepsco che alla natura dell’io non appartiene la corporeità”. È piuttosto: io concepisco
chiaramente e distintamente che l’io può sussistere senza il corpo, dunque concepisco l’io come
una cosa completa, ovvero come una sostanza, senza il corpo, dunque concepisco che alla
natura dell’io non appartiene la corporeità.

Inoltre non è necessario che la consocenza dell’io sia esaustiva di tutte le sue caratteristiche (sia
una conoscenza completa) per stabilire che alla sua natura non appartiene la corporeità. Se così
fosse non potremmo conoscere nulla perché può accadere che la mente finita abbia conoscenza
completa di qualcosa, ma non potrà mai sapere di averla. Solo dio può.

Per la conclusione che vuole trarre cartesio sulla natura dell’io è sufficiente la conoscenza di
quelle caratteristiche che rivelano la capacità di un ente di sussistere indipendentemente da un
altro - ossia che quell’ente è una cosa completa.

Il pensiero è la caratteristica che rivela il carattere sostanziale dell’io, perché esso è la condizione
necessaria e sufficiente per conoscerne l’esistenza, dunque esso ne costituisce la natura,
qualunque rapporto possa poi intrattenere con il corpo.

Forse non conosco tutte le proprietà dell’io, ma so che che nessuna ulteriore proprietà che io
possa scoprire gli è essenziale.

Con questo cartesio pone la prima tappa del ragionemento che si conclude con la distinzione
reale tra mente e corpo: la distinzione reale è quella che intercorre tra due sostanze che sono
indipendenti tra loro. Quindi la mente è indipendente dal corpo e viceversa. Invece la distinzione
tra una sostanza e i suoi modi non è reciproca.

Nel riassunto delle meditazioni, cartesio chiarirà che la distinzione reale tra anima e corpo è
interamente provata nella seconda, quinta e sesta meditazione. Solo conoscendo la natura e
l’esistenza del corpo (nella med 5 e 6) si potrà concludere con la distinzione reale.

La conoscenza della natura e dell’esistenza del corpo porta solo una verifica, sia pure
significativa, del fatto che nella conoscenza che se ne ha, la natura della mente consiste solo nel
pensiero, poiché già nella med 2 si concepisce la mente come una sostanza capace di sussistere
in forza del solo pensiero. Dalla seconda già si può escludere qualsiasi rappporto con il corpo.

Dall’ulteriore conclusione che io sono in realtà una sostanza pensante la cui natura consiste solo
nel pensare manca un passo. Mi separa infatti l’ipotesi, ancora in atto, del diio infinitamente
potente che potrebbe aver fatto la mia mente propensa all’inganno e all’errore.

Questo è il vero motivo per cui la dimostrazione che la natura dell’io consiste solo nel pensiero
non può dirsi compiuta nella meditazione 2. Posso per ora solo affermare che io mi conosco

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come una sostanza la cui essenza consiste solo nel pensare, ma non che lo sono realmente,
perché ancora non so se l’ordine del mio pensiero corrisponde alla realtà.

“io non ne so niente, per ora non discuto di tutto ciò…..”: l’avverbio precisamente indica una
limitazione: per l’ordine della conoscenza, il pensiero è condizione necessaria e sufficiente per
stabilire l’esistenza dell’io.

Quando la veracità divina assicurerà che le idee chiare e distinte sono anche vere ,potremmo
assicurare che la natura della mente consiste solo nel pensiero e che quindi nessuna delle
caratteristiche non spirituali che la tradizione aristotelica ha attribuito all’anima le appartengono in
effetti. Così potremmo assicurare che le funz vitali non appartengono all’anima e quindi gli animali
potrebbero essere privi di anima?

2.3 Lo spirito più facile a conoscersi del corpo


La natura dell’io è stata accertata anche in assenza dei corpi e del proprio corpo. Il fatto che
questa conoscenza sia avvenuta in modo indipendente dalla conoscenza dei corpi è già
sufficiente a rompere la premessa dell’empirismo. Tuttavia potrebbe non essere sufficiente a
distruggere il pregiudizio radicato e popolare (e aristotelico) secondo il quale ciò che si conosce
per primo e meglio sono i corpi.

La conoscenza che si ha della mente, osssia di ciò che nell’uomo non è corporeo, invece è
ricavata indirettamente dall’atto della conoscenza dei corpi. Per poter davvero annientare quel
pregiudizio, cartesio decide di sconvolgerlo proprio sul suo terreno, analizzando l’atto della
conoscenza dei corpi.

L’aristotelico dice che la prima cosa conosciuta sono i corpi e che questi sono conosciuti
attraverso i sensi. Il contatto con i sensi produce una immagine dalla quale l’intelletto estrae poi la
specie intellegibile, che costituisce il materiale per la conoscenza intellettuale. L’intelletto deriva
dunque dalla sensibilità tutta la sua conoscenza. La specie intellegibile che è estratta
dall’immagine dell’oggetto percepito è però immateriale; deduciamo quindi che l’intelletto, che
produce e ospita questa specie intellegibile, è immateriale anche esso. L’immaterialità della mente
è inferita dalle operazioni che la mente pone in atto nella conoscenza dei corpi.

Il corpo è più facilmente e meglio conosciuto della mente perché la sua conoscenza precede e
condiziona la conoscenza della mente. La mente dal canto suo è meno facilmente conoscibile
perché la sua conoscenza dipende dall’atto di conoscenza dei corpi.

Quindi se lo scolastico avesse ipotizzato che i corpi non esistano, avrebbe concluso che la mente
non conoscerebbe niente e nemmeno se stessa.

Contro questa tradizione cartesio vuole mostrare che la conoscenza dei corpi dipende dalla
natura della mente: ciò che è immateriale è la condizione per la conoscenza di ciò che è
materiale.

Esperimento del pezzo di cera


Ogni forma di conoscenza dei corpi (anche quella oscura e confusa) è resa possibile da facoltà
che non dipendono dai corpi per esercitarsi (l’intelletto); le caratteristiche percepite attraverso i
sensi non costituiscono la vera natura del corpo; la vera natura del corpo è costituita da proprietà
conoscibili solo attraverso il puro intelletto; il pensiero puro, ossia l’essenza della mente, è
conosciuto più facilmente e meglio dei corpi. Alla fine della meditazione, grazie all’esperimento
della cera, sapremo che la conoscenza non sensibile è implicata in tutta la nostra conoscenza del
mondo e la condiziona, e che la conoscenza chiara e distinta del mondo esterno è sempre di
origine non sensibile.

L’esperimento è introdotto da una domanda che interpreta il senso comune: “non posso non
credere che le cose corporee che cadono sotto i miei sensi non siano più conosciute di quelle che
cadono sotto la mia immaginazione”.

L’io meditante propone di osservare un pezzo di cera nelle sue qualità esteriori e sensibili:
colorato, profumato, duro, freddo. Se lo avviciniamo al fuoco però, si scioglie. Tuttavia, il soggetto
percipiente continua a giudicare di avere davanti la stessa cera di prima. Quindi quello che ci
portava a giudicare un pezzo di cera non si trovava in nessuna delle qualità esperite prima. Se ne
deve concludere che il giudizio “questo è un pezzo di cera” non dipendeva dalle caratteristiche
percepite attraverso la sensibilità.

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Proviamo a definire allora la cera come un corpo, cioè come qualcosa di esteso, di flessibile.
Stavolta la definizione di cera usa aggettivi disposizionali che comprendono quindi sia la forma
attuale che altre forme possibili della cera.

Succede uguale con lo zucchero, che è solubile. Però la flessibilità e la mutevolezza non sono
caratteristiche esperibili attraverso i sensi. In questo caso piuttosto sembra di dover far ricorso
all’immaginazione: io esperisco, con i sensi, che la cera è tonda, però grazie all’immaginazione la
giudico capace di assumere altre forme e di divenire quadrata o triangolare (ad esempio) e per
questo la definisco come un corpo mutevole.

Noi però giudichiamo che la cera è passabile di infiniti cambiamenti. L’immaginazione non è
capace di mettere uno dopo l’altro tutti questi infiniti cambiamenti, servirebbe un tempo infinito.
Quindi non è possibile attraverso l’immaginazione completare la serie delle figurazioni della cera,
perciò, se fosse l’immaginazione la facoltà con la quale la conosco, non l’avrei mai definita come
capace di assumere infinite configurazioni.

Dunque né con i sensi né con l’immaginazione conosco i corpi. Uso l’intelletto, che è capace di
esprimere l’infinito con il solo concetto, senza l’aiuto delle immagini: “la percezione … è
solamente una visione della mente, la quale può essere imperfetta e confusa, come era prima, o
chiara e distinta, come è adesso, secondo che la mia attenzione si porti più o meno verso le cose
che sono in essa”.

Cartesio non sostiene solo che si ha una conoscenza chiara e distinta della cera quando la si
definisce come un corpo infinitamente figurabile, ossia quando la si conosce con l’inteletto,
mentre quando la si conosceva con i sensi si aveva una idea chiara e oscura.

Cartesio sostiene un’altra tesi: che sempre, anche quando si attribuiscono alla cera caratteristiche
sensibili, la conoscenza che se ne ha è resa possibile dal puro intelletto (solius mentis inspectio).

Quindi l’alternativa non è tra conoscenza intellettuale chiara e una sensibile oscura. L’alternativa è
tra

- Una conoscenza intellettuale oscura e confusa (quando attribuisco alla cera caratteristiche che
percepisco attarverso i sensi)

- Una conoscenza intellettuale chiara e distinta (quando attribuisco alla cera le caratteristiche che
colgo attraverso il solo intelletto)

Quindi quando ho creduto di vedere un pezzo di cera nella cera sciolta ho formulato un giudizio
che supera il dato sensibile. Succede come affancciandosi alla finestra si vedono persone, che in
realtò sono cappelli e cappotti che avanzano. Il giudizio dunque supera sempre il dato sensibile e
addirittura lo rende possibile.

Così, nessuna delle caratteristiche sensibili mi autorizzava a dire che il corpo duro e freddo e il
corpo molle e caldo erano lo stesso pezzo di cera; il giudizio non dipende dunque da quel che
vedo o sento ma da quel che vedo e sento dipende dal giudizio.

L’empirismo aristotelico-scolastico è stato rovesciato.

La confutazione dell’empirismo per ribaltamento delle sue posizioni è un punto centrale nel rifiuto
dell’origine empirica della matematica. Tanto poco il triangolo intellettuale ha origine
dall’esperienza di figure triangolari, dira cartesio a gassendi, che la convinzione di vedere triangoli
nelle figure irregolari incontrate nell’esperienza sensibile si spiega solo ipotizzando che noi
paragoniamo quelle figure con il triangolo perfetto conosciuto intellettualmente. L’idea vera del
triangolo è già in noi.

L’esperienza sensibile è sempre una costruzione della mente.

Gli elementi di questa costruzione sono le idee di origine puramente mentale, ovvero le idee
innate. Innata è l’idea dell’estensione capace di infinite figurazioni che rende possibili i giudizi
apparentemente di origine empirica, come quello, appena esaminato, con il quale ho giudicato di
vedere la stessa cera quando avevo di fronte un corpo liquido e uno solido. Le idee innate
cartesiane permettono di dare conto delle componenti che strutturano l’esperienza e la rendono
possibile, e che non sono in alcun modo ricavabili dall’esperienza stessa.

Tutte le volte che decifriamo un disegno riconoscendo uomini o alberi non facciamo altro che
superare il dato empirico e organizzarlo in quella che chiamiamo esperienza.

L’esperienza dunque è possibile grazie ad idee che non provengono dall’esperienza. Questo
risultato ne implica un altro: solo quando conosco la cera con il solo intelletto, ossia come un

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corpo esteso e passibile di infinite figurazioni, ne ho finalmente conoscenza chiara e distinta e ne
conosco la natura, poiché sono giunto alla nozione non empirica che rende possibile ogni
conoscenza, anche quella presunta empirica, della cera.

Se ogni conoscenza è conoscenza intellettuale, essa può essere oscura e confusa, quando il
contenuto del giudizio è dato dal materiale della sensibilità e dell’immaginazione, oppure chiara e
distinta, quando il contenuto del giudizio è dato da caratteristiche di cui non ho alcuna esperienza
ma che sono conosciute solo dall’intelletto.

Si avrà conoscenza chiara e distinta del dato empirico solo quando si saranno rintracciate quelle
nature semplici della matematica che non sono mai esperite direttamente e che tuttavia sono
implicate in ogni esperienza perché ne sono la condizione stessa.

Però comunque, poiché non sappiamo se quel che si conosce chiaramente e distintamente sia
vero, non possiamo ancora affermare che le caratteristiche matematiche costituiscono veramente
l’essenza vera dei corpi, ma solo che la mente conosce i corpi attribuendo loro necessariamente
quelle caratteristiche.

Cartesio può trarre ora la conseguenza del titolo: poiché i corpi sono conosciuti attraverso
proprietà che non provengono per astrazione dai corpi stessi ma attraverso idee, a priori,
dell’intelleto o del pensiero puro, ne consegue che la conoscenza dell’anima deve essere più
facile da acquisire che la conoscenza dei corpi.

Noi concepiamo i corpi solamente per il fatto che li concepiamo per mezzo del pensiero.

Inoltre l’analisi del pezzo di cera costituisce una conferma di quanto cartesio voleva mostrare con
l’argomento del cogito: dall’esperienza della cera risalgo sempre all’esperienza dell’io.

La conoscenza dell’esistenza dell’io è implicata nel pensiero di vedere la cera e dunque


l’esperienza della cera rivela in primo luogo la natura della mente (il pensiero) e insieme a questa
la sua esistenza.

2.4 Il pensiero
Il pensiero costituisce l’essenza dell’io. Ma cos’è il pensiero e qual è la sua natura?

Al pensiero si giunge per negazione dell’esistenza dei corpi, anche del proprio corpo, dunque il
pensiero è sicuramente immateriale. Teniamolo presente perché così si possono spiegare le
oscillazioni ne determinare la natura del pensiero, presenti nel corso delle meditazioni.

La natura della mente è, in prima approssimazione, descritta con le caratteristiche che le varie
traizioni filosofiche hanno interpretato come incorporee, quindi: la natura della mente è descritta
come l’insieme delle attività del pensiero. “una cosa che pensa è una cosa che dubita, che
concepisce, che afferma, nega…”

Alcune attività sembrano immateriali (concepire, ad esempio); altre come immaginare o sentire
sembrano necessitare per il loro esercizio l’esistenza dei corpi. L’immaginazione e la sensibilità
non costituiscono l’essenza del pensiero, che si iidentifica invece con il solo intelletto.

La cera non la conosciamo per il fatto che la vediamo o tocchiamo, ma solo per il fatto che la
concepiamo attraverso il pensiero.

Ci torna nella meditazione 6: “la mia facoltà di immaginare è diversa da quella di concepire: non è
in nessun modo necessaria alla mia natura o alla mia essenza”.

Ci sono due vie:

1) Nella sesta meditazione cerca di pensare il rapporto tra sensibilità, immaginazione ed intelletto
sotto forma di relazione modale: l’intelletto è l’essenza del pensiero, l’immaginazione e la
sensibilità sono gli accidenti.

2) Affianca la via uno lungo tutte le meditazioni: “io sono lo stesso che sente, cioè che riceve e
conosce le cose…”

l’avverbio “precisamente” indica che qualcosa viene considerato. Indipendentemente
dall’altro. Il sentire viene considerato solo in quanto è una attività della mente, in quanto quindi
è consapevolezza di sentire, non in relazione all’oggetto, che potrebbe anche non esistere. 

La consapevolezza di sentire, di intendere, di immaginare, come ogni atto della mente, è il
comune denominatore, immateriale, di ogni attività di pensiero. 

Una volta definito così il pensiero, l’intendere o il concepire non hanno alcun ruolo privilegiato
rispetto al sentire o all’immaginare. Tutte le operazioni della volontà, dell’intelletto,
dell’immaginazione e dei sensi sono dei pensieri. 


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“può essere che ciò che io vedo non sia in effetti cera…”: la consapevolezza delle percezioni
visive uditive etc rimane inattingibile dal dubbio.

—> La mente è una sostanza indipendente dal corpo e per quessto la conoscenza anche di ciò
che è materiale può essere indipendente dall’esperienza. Cartesio sceglie di chiamare i contenuti
di pensiero idee.

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