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Hobbes

1. I sensi e la conoscenza originari

Hobbes elabora la propria riflessione a partire da una profonda critica del dualismo cartesiano
delle sostanze, a cui contrappone una concezione materialistica.

Critica al cogito
È nelle Terze obiezioni alle Meditazioni che critica il cogito, dicendo che il cogito non consente di
concludere che quel qualcosa che pensa sia una sostanza pensante. Dice infatto che cartesio
confonde il soggetto di una azione con l’azione stessa e ritiene in modo erroneo che poichè il
soggetto pensa, allora debba essere un pensiero. Se io passeggio, sono una passeggiata?

Materialismo
Il soggetto del pensiero quindi per Hobbes può essere una sostanza materiale, un corpo; le idee
non indicano, come voleva cartesio, qualunque contenuto del pensiero, ma soltanto le immagini
delle cose derivate dalla sensazione corporea.

Materialismo meccanicistico
Spiegazione della conoscenza sensibile sulla base del modello meccanicistico dell’interazione tra i
corpi
Tutto è corpo e movimento: solo il corpo esiste perché solo il corpo può agire o subire un’azione.
Riprende la tesi degli stoici. La parola “incorporeo” è priva di significato per gli uomini. La stessa
anima pensante è corpo (vd. Critica al cogito): l’anima umana è materiaòe e non potrebbe non
esserlo dato che i suoi atti (idee, sentimenti) sono movimenti prodotti da movimenti dei corpi
esterni. Il corpo è l’unica realtà e il movimento è l’unico principio per spiegare tutti i fenomeni
naturali.

Critica all’ innatismo: tutti i pensieri derivano dall’esperienza. Partendo da questa considerazione,
nella prima parte degli Elementi di filosofia, il De corpore (1655) Hobbes spiega in termini
meccanicisti il processo della conoscenza sensibile:

- Imprimendosi sui nostri sensi, le cose esterne introducono nel nostro corpo il movimento in
maniera immediata (contatto diretto, ad es il tatto) o mediata (azione di un altro corpo, ad es
aria nel caso della vista). Hobbes nega l’esistenza del vuoto

- L’impressione viene trasmessa attraverso neriv, fibre, fino al cervello e al cuore dove incontra
una resistenza da cui scaturisce una reazione o conatus verso l’sterno, inteso a liberare
l’organo dalla pressione

- Questo movimento fa sì che si produca una immagine o fantasma che noi intendiam come
l’oggetto della nostra sensazione, il quale, in virtù della direzione imposta dal movimento di
reazione del cuore o del cervello, ci appare realmente esistente fuori di noi. La sensazione
quindi è l’immagine prodotta dalla reazione del soggetto alla pressione subita dall’esterno:
questo mostra che il soggetto ha un atteggiamento anche attivo nel processo

Le forze che regolano la trasmissione dell’impressione dagli organi di senso del cervello, così
come il conatus hanno la stessa natura di quelle che regolano i rapporti tra i corpi naturali e che
soggiaciono alle leggi della fisica. La sensazione è quindi solo una apparenza, un fantasma
mediante cui il soggetto coglie le interazioni meccaniche tra i corpi degli oggetti e il suo proprio
corpo, come qualità degli oggetti. coloro, suono, sapore sono movimenti mediante cui i corpi
agiscono sui nostri organi di senso, producendo movimenti ulteriori.

Le sensazioni ci forniscono la conoscenza della qualità delle cose ma non della loro essenza:
questo è il carattere fenomenistico della teoria della conoscenza di hobbes: le qualità che noi
percepiamo non sono nulla di reale al di fuori della nostra esperienza, esprimono solo il modo in
cui l’oggetto ci appare soggettivamente.

Le immagini sensibili o sensazioni costituiscono i primi pensieri della nostra mente. Quando
l’oggetto che le ha causate si allontana esse si indeboliscono è diventano immagini della fantasia,

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ovvero o immaginazioni o idee. L’immaginazione si affievolisce quanto più tempo trascorre dalla
sensazione da cui essa scaturisce.

L’immaginazione è la sensazione affievolita; la memoria è l’insieme di queste immagini


sedimentate e costituisce quello che chiamiamo esperienza.

L’immaginazione può essere

- riproduttiva o semplice: richiama immagini avute in precedenza nella sensazione

- composta: si combinano liberamente immagini appartenenti a sensazioni differenti

2. Il linguaggio, la ragione e la conoscenza scientifica

Conoscenza probabile
Le sensazioni, le idee, le connessioni che si stabiliscono tra loro costituiscono la conoscenza
otiginaria: è un tipo di conoscenza inferiore che consiste nel ricordare l’ordine in cui sono
succedute le sensazioni. Risponde alla necessità di soddisfare i bisogni pratici ed è comune agli
uomini e gli animali. Una conoscenza originaria ci fa prevedere la pioggia se vediamo delle nuvole.
Questo tipo di connessioni tra idee quindi sono fondate sull’esperienza privata e sull’abitudine a
connettere sensazioni secondo un ordine determinato: per questo mancano di una validità
universale e necessaria e quindi di una certezza che invece caratterizza la scienza. La conoscenza
sensibile solo probabile, come questa appena descritta, ha un grado di certezza che aumenta con
l’aumentare dell’esperienza.

Linguaggio
Il linguaggio è il mezzo che permette di passare da questa conoscenza particolare dei sensi alla
conoscenza universale, che è propria solo degli uomini infatti ed è identificata con la filosofia. Il
linguaggio denota i nostri pensieri attraverso dei nomi. I nomi hanno una doppia funzione:

- Uso proprio: il soggetto li usa per sé; sono note mnemoniche che servono per richiamare alla
memoria le connessioni stabilite tra le diverse idee (i nomi delle figure geometriche: quando li
sentiamo ci vengono in mente tutte le proprietà di quelle figure)

- Uso altrui: per comunicare per altri; i nomi fungono da segni comunicativi, grazie ai quali si
suscitano nelle menti degli altri uomini le medesime immagini e connessioni. Mentre alcuni
segni sono naturali (nuvola —> pioggia), i nomi sono segni convenzionali che l’uomo impone
alle idee in maniera arbitraria. Con i nomi dunque si denotano le immagini che si formano nella
nostra mente e non le cose in quanto tali. I nomi possono designare immagini particolari
(socrate) o immagini particolari accumunate da determinate caratteristiche (uomo).

Hobbes riprende una forma di nominalismo che assomiglia a quella di G. Di Ockham, prendendo
le distanze sia dalla posizione aristotelica che da quella platonica. Gli universali per Hobbes non
esistono nelle cose né in una realtà separata: sono segni con cui l’intelletto predica più cose
particolari con proprietà affini.

La scienza si serve di una classificazione sono categorie universali che è arbitraria, come è
arbitraria la connessione tra nomi e immagini mentali: quindi la stessa classificazione dei viventi
non ha nessun fondamento naturale.

Il ragionamento è perciò configurato come una operazione sui concetti o sui nomi, la cui
correttezza o scorrettezza dipende da come vengono composti e scomposti sulla base del
significato che viene loro attribuito. Il ragionamento ha quindi la natura di un calcolo, che per
Hobbes non si compie solo sui numeri ma anche su grandezze, corpi, moti, concetti, nomi.

“Per ragionamento intendo calcolo”. La nostra ragione procede così quando ci troviamo davanti a
qualcosa che identifichiamo come corpo e a cui poi avvicinandoci sommiamo i concetti di
razionale, animato, fino ad arrivare al concetto generale di uomo.

Hobbes in questo è debitore della tradizione della logica terministica e calcolatoria di matrice
aristotelica. Questo tipo di logica concepiva il ragionamento come forma di sillogismo.

La ragione
La ragione in Hobbes perde la determinazione ontologica che aveva in cartesio: non viene più
concepita come una sostanza, una res cogitans, ma come una facoltà mentale il cui esercizio è
strettamente dipendente dal corpo e che, nelle sue manifestazioni inferiore, è comune all’uomo e
agli altri animali. La ragione di Hobbes si limita a stabilire rapporti di connessione, di
antecendenza, di successione tra le immagini sensibili, i concetti e i nomi, senza nessuna pretesa

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di scavalcare i confini della verità assoluta o di dire qualcosa sulla costituzione effettiva della
realtà stessa. Se il mondo dovesse cessare di esistere, nella mente dell’uomo superstite
rimarrebbero le idee, cioè la memoria e l’immaginazione. Hobbes mette così in luce che il
procedimento della ragione non riguarda direttamente la realtà esterna, ma sempre e solo le idee
che ne traiamo da essa tramite i sensi.

Il metodo di conoscenza scientifica


Questo tipo di retto ragionamento è quello su cui si basa la filosofia: è la conoscenza acquisita
attracerso il retto ragionamento degli effetti o fenomeni sulla base della concezione delle loro
cause. Mediante il procedimento della ragione calcolatrice che stabilisce rapporti di antecedenza
e conseguenza tra fenomeni, la filosofia si configura come la conoscenza che procede dagli affetti
alle loro cause e viceversa. Questi sono i suoi due metodi possibili.

Sia che si proceda dalla causa agli effetti, sia che si proceda inversamente, il nesso è necessario
per poter parlare di scienza. Ritorna quindi il modello aristotelico dello “scire per causas”.
L’insistenza sulle cause generatrici rivela la propensione di Hobbes a considerare cause solo
quelle materiali ed efficienti e in particolare queste ultime, dal fatto che è sulla loro base che il
ragionamento ci conduce alla conoscenza certa di un fenomeno.

Per hobbes infatti abbiamo conoscenza vera solo delle cose di cui conosciamo le cause
generatrici o quelle che produciamo noi stessi. Si avrà scienza solo quando c’è generazione: dove
non c’è generazione non c’è scienza né filosofia. Quindi sono escluse dalla scienza quelle
discipline il cui oggetto si sottrae allo studio delle cause generatrici e all’esercizio del
ragionamento. La teologia rientrano in questa categoria: dio è ingenerato e le sue cause
generatrici eventuali ci sono ignote e non dipendono da noi; anche la scienza delle anime e degli
spiriti; la storia naturale o politica, la religione rivelata..

Gli unici oggetti a cui si può rivolgere la scienza sono i corpi, dei quali si può concepire una
generazione e che hanno proprietà che si possono sommare o sottrarre.

3. Fisica e metafisica

I presupposti fenomenistici che stanno alla base della gnoseologia empiristica di Hobbes, insieme
alla convinzione che la conoscenza razionale si limiti a stabilire nessi causali tra le percezioni,
senza pretendere di conoscere la natura intima delle cose, riflettono l’atteggiamento diffuso di tipo
scettico nei confronti della possibilità di colmare lo iato tra soggetto e mondo.

A differenza di Cartesio, Hobbes ritiene che nel mondo esterno vi siano due realtà indubitabili: i
corpi e i movimenti.

- Corpi: sono entità estese che coincidono con una parte dello spazio, sussistono di per sé ed
esistono fuori di noi

- Movimenti: gli accidenti delle sostanze corporee, ossia il modo in cui esse causano le nostre
sensazioni e le nostre idee

La realtà oggettiva del corpo e dei movimenti è ricavata per deduzione razionale dai concetti di
spazio e di tempo. Lo spazio per Hobbes è l’immagine con cui nella mente concepiamo un corpo
esclusivamente in quanto esterno a noi: lo spazio è dunque il fantasma di una cosa che esiste in
quanto esiste fuori di noi. Anche il tempo è una entità mentale.

Da questi costrutti mentali - che eisterebbero nella mente anche dopo l’annientamento del mondo
- hobbes deduce i concetti di corpo e movimento come realtà indubitabili e indipendenti dal
pensiero. La presenza dei concetti di spazio e tempo infatti nella mente si giustifica solo con il
riferimento razionale alla realtà esterna di corpi e di movimenti, sebbene la loro intrinseca natura
non possa mai essere conosciuta attraverso l’esperienza sensibile.

La filosofia della natura o fisica è la scienza che si occupa del movimento dei corpi. La fisica
studia gli effetti prodotti da questo movimento sugli altri corpi. Se la geometrica deduce a priori le
proprietà delle figure dalle cause da cui sono state generate in noi, la fisica invece ha bisogno
dell’apporto dell’esperienza dal momento che le cause generatrici dei fenomeni naturali non
risiedono in noi ma nell’autore della natura. La fisica quindi si serve di dimostrazioni a priori;
procede induttivamente dagli effetti alle cause. Per questa ragione la scienza naturale non ha il
medesimo grado di necessità della geometria, è una forma di sapere ipotetico che conduce alle
cause possibili dei fenomeni indagati. Tuttavia hobbes non esclude la fisica dal novero delle
scienze: facendo riferimento ai principi a priori della filosofia prima si fonda su conoscenze certe,
alle quali dovrà sempre affiancare una verifica sperimentale.

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La metafisica di hobbes riconosce una realtà oggettiva, indipendente dalle rappresentazioni
mentali del soggetto: è quindi caratterizzata da un radicale materialismo, in cui il concetto di
sostanza coincide con quello di corpo. Se il corpo è sostanza, il movimento è un accidente
mediante cui i corpi entrano in contatto tra loro e si modificano reciprocamente: ogni
cambiamento della realtà è perciò riconducibile all’azione di un corpo su un altro secondo le leggi
necessarie della natura. Al materialismo quindi si affianca un meccanicismo deterministico: la
realtà è una succesione di cause necessarie prodotte dall’azione meccanica che i corpi esercitano
gli uni sugli altri. Non esiste una sostanza non corporea, sarebbe una contraddizione.

Dal momento che tutto ciò che esiste è corpo, il soggetto del pensiero deve essere un ente
materiale e corporeo, con la facoltà di pensare. La medesima considerazione vale per gli angeli,
gli spiriti e Dio. Nel Leviatano hobbes li differenzia solo per il loro carattere “sottile”. Nei confronti
di dio invece mostra maggior prudenza ed evita di affermare esplicitamente la sua natura
corporea. In uno scritto pubblciato postumo invece sarà chiaro nel dire che dio deve avere una
sua natura corporea, anche se infinita.

4. Antropologia ed etica

La convinzione che l’attività mentale possa risolversi nell’interazione meccanica tra i copri non
concerne soltanto il pensiero, ma anche le passioni e le volontà dell’uomo. Hobbes così estende
all’ambito antropologico la propria visione materialistico-meccanicista. Come per la sensazione,
anche la passione scaturisce dall’impressione generata dall’incontro tra oggetto ed organo di
senso: questa impressione dà vita ad un “appetito” o una “avversione” a seconda che l’oggetto in
questione faciliti o ostacoli il nostro movimento vitale, ossia l’istinto di conservazione di ognuno.

I movimenti di avvicinamento o allontanamento da un oggetto in cui consistono queste due


passioni si manifestano come “piacere” e “dolore” e stanno alla base della vita emotiva dell’uomo.
Gli oggetti del piacere o del doloro corrispondono a bene o male: con questi termini però non si
riferisce a valori assoluti, ma ad oggetti che determinano in ognuno il sorgere di quelle passioni.
Poichè però le passioni sono movimenti condizionati dalla costituzione fisica particolare di
ognuno, hobbes perviene ad un relativismo etico: dice che il bene e il male si risolvono nelle
percezioni soggettive in cui si traduce un movimento fisico.

I movimenti che formano gli appetiti e le avversioni seguono le stesse leggi meccaniche e
necessarie che regolano l’interazione tra i corpi. L’uomo non può condizionare l’alternanza tra le
passioni. Quel che chiamiamo “deliberazione” è l’alternanza meccanica delle passioni
fondamentali, al termine della quale una delle due prevarrà sull’altra. La passione predominante
che conclude il processo di deliberazione è la volontà, la quale non è per niente libera ma nasce
causalmente dalla concatenazione meccanica che governa l’avvicendarsi delle passioni.

La volontà, non essendo mai libera e per questo non si può parlare di libero arbitrio. L’unico
spazio riservato alla libertà è la libertà di azione, intesa come assenza di impedimenti che
ostacolerebbero l’agire interiore. L’acqua del fiume in questo modo scorre negli argini libera, ma
non è libero un uomo che è condotto in prigione.

5. Hobbes e il giusnaturalismo moderno

Hobbes concepisce la filosofia come un sapere pratico: la filosofia serve all’uomo per
congetturare sul passato e prevedere il futuro in vista del suo vantaggio. Nel caso della filosofia
civile questo è utile per evitare agli uomini l egrandi calamità a cui sarebbero esposti se non ne
conoscessero i principi. Questi principi formano la regola del vivere e dell’agire. Avendo però
hobbes una concezione relativistica del bene e del male, non possono essere fissati in maniera
univoca i valori in base a cui orientare le azioni. L’unica via è individuata nell’istituzione di un
sovrano che stabilisca un criterio generale dell’agire. La politica rappresenta la sfera entro cui
fondare un’etica condivisa in vista del superamento della conflittualità naturale tra gli uomini.

Hobbes lavora alla sua analisi politca nel De cive e nel Leviatano: la sua analisi è influenzata
fortemente dai principi del giusnaturalismo moderno (o della scuola del diritto naturale), in base al
quale il diritto ha un fondamento naturale, precedente e indipendente rispetto al diritto positivo e
statuario. Questa concezione è già presente nello stoicismo antico, in cui si teorizza che la natura
sia permeata da una razionalità immanente che ne determina l’ordine necessario. Il diritto naturale
perciò coincide con l’ordine ontologico della natura stessa e il suo fondamento metafisico è

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garanzia di universalità. La tradizione cristiana, agostiniana e tomistica recupera questa
concezione entro una nuova prospettiva: il logos universale diviene l’ordine che dio impone alla
natura attraveso la creazione. Il fondamento assoluto e metafisico del diritto naturale risiede
quindi prima di tutto nella legge divina, che si rispecchia da un lato nella lex naturalis che vige in
natura e dall’altro nellaa lex rationalis che illumina l’intelletto umano. L’anello di congiunzione tra la
concezione metafisico-teologica del giusnaturalismo antico e medievale e quella razionalistica del
giusnaturalismo moderno è la scolastico spagnola del ‘500, che accentua l’elemento di lex
rationalis.

Il giusnaturalismo si diffonde nell’Europa del 600 attraverso l’opera di Ugo Grozio. Grozio intende
ricondurre ai principi universali la concezione di un fondamento teologico del diritto, che era stato
indebolito dalle controversie religiose. Senza negarne l’origine divina, grozio fonda il diritto sulla
ragione umana: la fondazione razionale del diritto e l’universalizzazione dei concetti di giustizia e
ingiustizia consente di procedere nella scienza del diritto in maniera razionale e deduttiva. La
teoria dell’autonomia del diritto viene perfezionata da Samuel Pudendorf, che proponeva di
trattare la scienza del diritto come una scienza deduttiva, che procede dalla retta ragione, e non
come una scienza induttiva, che procede dalla comparazione delle diverse forme di diritto
positivo. Afferma l’esigenza quindi di emancipare il diritto sia dalla morale che dalla religione:
diritto e morale sono infatti due scienze diverse. Nel diritto è necessario l’elemento della coazione,
per cui la non ossevanza della norma giuridica viene sempre sanzionata; nella morale non c’è
invece nessun tipo di coazione e il rispetto della norma è rimesso alla coscienza. La morale per
Pudendorf è un “diritto imperfetto”.

La teoria giusnaturalistica moderna su cui convergono Grozio e Pudendorf si articola intorno ai


due concetti di “stato di natura” e “contratto sociale”.

- Stato di natura: condizione che precede la costituzione dello stato e può essere considerato o
come una condizione reale data storicamente o una condizione solamente ideale

- Contratto sociale: momento in cui, con un patto, si registra il passaggio dallo stato di natura
alla società civile

Lo stato politico è quindi configurato come una condizione artificiale, sorta in seguito ad una
decisione umana. Il patto viene articolato di solito in due momenti che sono logicamente e
cronologicamente distinti: il pactum unionis e il pactum subjectionis.

Il giusnaturalismo forniva a hobbes gli elementi per fondare una scienza politica che mirasse ad
una conoscenza certa e non solo probabile, come accadeva invece nella tradizione da aristotele a
cartesio. Per hobbes considera lo stato di natura non come una realtà storica realmente data ma
una ipotei metodologica.

Lo stato di natura per hobbes è una condizione prepolitica in cui gli uomini sono animati da un
verso dalla volontà di nuocere (naturale aggressività che li porta a soddisfare i propri desideri) e
dalla possibilità di nuocere (determinata dalla loro fondamentale uguaglianza che rende ininfluenti
le disparità di forza e intelligenza che pur si possono dare tra essi.

Gli uomini di cui parla hobbes non sono naturalmente socievoli, sono nemici gli uni degli altri
(homo homini lupus), sia per ragioni di competizione che di diffidenza reciproca o per desiderio di
primeggiare sugli altri. Gli uomini per questo si trovano in uno stato di guerra generale (bellum
omnium contra omnes) nel quale vige il diritto naturale che consiste nellla facoltà di usare tutti i
mezzi che si ritiene necessari per garantire la propria autoconservazione.

La minaccia costante della morte violenta spinge l’uomo a cercare di uscire dallo stato di natura.
Sebbene lo stato di natura non rappresenti per hobbes la descrizione di una realtà storicamente
data, egli aveva in mente alcuni riferimenti concreti in cui, in assenza di un potere sovrano, gli
uomini si erano trovati in situazioni di conflitto perdurante.

Dal momento che il diritto naturale consiste nella libertà illimitata di ognuno di avanzare le proprie
pretese su tutto e determina una realtà conflittuale, hobbes individua nella rinuncia al diritto
naturale la via attraverso cui uscire dallo stato di natura e costituire una condizione di pace che
consenta l’autoconservazione dell’uomo. Alla base di questa decisione ci sono sia le passioni che
la ragione.

In questo modo, alla libertà illimitata del diritto di natura hobbes oppone le leggi di natura, cioè le
regole universali che prescrivono cosa fare e cosa evitare in vista del fine dell’autoconservazione.
Le prime tre leggi sono particolarmente significative perché riguardano l’uscita dallo stato di
natura.

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1. Ricercare la pace

2. Rinunciare al proprio diritto su tutto se anche gli altri vi rinunciano

3. Manternere i patti in generale e in particolare quello con ci si è accordati a deporre il proprio


diritto su ogni cosa

Hobbes sottolinea il carattere universale della seconda e terza legge.

A garanzia dell’osservanza della legge di natura, gli uomini devono riunirsi a stringere un patto con
cui ognuno cede il proprio diritto illimitato a un soggetto terza, il quale non si configura come un
contraente del patto. Hobbes concepisce l’autorità sovrana come assoluta (legibus soluta), ossia
non vincolata da leggi e al patto a cui i sudditi devono sottostare. Il potere supremo è concepito
come un Leviatano, il mostro biblioco che fagocita la moltitudine degli uomini. L’immagine del
Leviatano è il simbolo dell’essenza dello stato, definito come una “persona unica”.

Sebbene il passaggio dallo stato di natura alla società civile avvenga anche per hobbes con la
stipulazione di un patto, a differenza della tradizione giusnaturalistica hobbes non ne distingue i
due aspetti, ma riunisce in un solo momento la fase dell’unione e quella della sottomissione
all’autorità sovrana. L’unione dei sudditi ha la propria ragione nella sottomissione e la
sottomissione ha il proprio fondamento nell’unione.

Hobbes esclude il diritto di resistenza da parte dei sudditi: il potere sovrano è incorceibile e
irrevocabile, a meno che i sudditi non siano minacciati di morte reale dal sovrano.

Per hobbes quello che importa è che il potere sia concentrato in un solo oggetto politico; non gli
importa se il potere sia detenuto da un sovrano o da un gruppo. Il potere sovrano deve essere
assolutamente indivisibile. Per hobbes cmq la monarchia è la forma di governo in grado di
realizzare la corrispondenza perfetta tra unità fisica del sovrano e quella della volontà che
rappresenta.

Il concetto di indivisibilità deve essere esteso anche al rapporto tra Stato e chiesa: la separazione
del potere temporale da quello religioso è una delle cause della disgregazione dello stato. Essere
soggetti a due leggi contemporaneamente indebolisce l’autorità statale , che perderebbe la
propria funzione coercitiva e diventerebbe inefficace. Quindi per hobbes il potere spirituale deve
venire riassorbito da quello temporale e confluire nelle mani del sovrano.

La convergenza del potere spirituale nella persona del sovrao ha in hobbes una legittimazione
teologica: appoggiandosi ad una interpretazione eterodossa delle scritture, hobbes riconosce
nella storia due diverse fasi del regno di dio sugli uomini, l’una fondata su un patto e una sulla
natura:

- Il “regno di dio per patto” coincide con il periodo in cui dio ha governato il popolo ebrico
direttamente, emanando le leggi positive e arriva fino al regno di Saul

- Il “regno di dio per natura” rappresenta il governo indiretto di dio sugli uomini, esercitato non
attraverso leggi rivelate ma attraverso leggi della natura che ognuno riconosce mediante l’uso
della ragione.

In questo modo hobbes introduce una coincidenza delle leggi razionali con la legge divina che gli
consente di investire il sovrano, il vicereggente di dio in terra, della funzione di interprete e
garante. Questo gli evita di cadere nel vecchio modello che fondava il potere temporale su quello
divino e legittimava la politica in virtù della sua origine teologica. Hobbes concepisce la sovraità
terrena come l’espressione dell’unico modello di sovranità efficace: una volta venuto meno il
governo diretto di dio sugli uomini, essi hanno dovuto istituire una autorità somma quanto più
possibile vicina a quella divina.

Il nuovo modello hobbesiano implica un ripensamento dei fondamenti della società civile.

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Locke
1. Ragione ed esperienza

L’interpretazione della filosofia di Locke ha risentito di uno schema troppo rigido che ha avuto
fortuna per analizzare la filosofia moderna. Questo schema poneva da una parte il razionalismo,
che poneva il fondamento della conoscenza nella ragione e dall’altro l’empirismo, che
considerava l’esperienza il punto di partenza e il limite di ogni conoscenza umana.

Questa interpretazione però è unilaterale, soprattutto se ci conduce a considerare Locke come il


fondatore dell’empirismo britannico, un empirismo che si configura sempre di più come un
empirismo gnoseologico e non solamente metodologico come lo avevano inteso Bacone e
Hobbes. L’empirismo di Locke non si oppone al razionalismo ma lo integra, continuando il lavoro
di conciliazione iniziato da Hobbes tra l’elemento empirico e il procedimento razionale. Tuttavia in
hobbes questa conciliazione si riduceva al fatto che la ragione traeva dalla percezione sensibile i
materiali su cui operare in maniera discorsiva, procedendo poi in modo indipendente
dall’esperienza, operando cioè sui nomi e sulle definizioni. In locke al contrario l’esperienza
rimane un riferimento costante dell’attività razionale: non soltanto fornisce alla ragione il materiale
su cui operare, ma costituisce il termine di confronto e di verifica delle conoscenze razionali
elaborate dal soggetto. In questo Locke prende le distanze da cartesio.

La ragione di Locke prende l’avvio esclusivamente dai dati dell’esperienza: non si può perciò
conseguire in ogni campo un sapere certo come quello scientifico, però allo stesso tempo la
riflessione filosofica può essere estesa al campo dell’etica, della politica e della religione.

2. Il metodo della riflessione di Locke

Avendo riconosciuto nell’esperienza un limite imprescindibile della conoscenza umana, Locke si


trova di fronte ad un problema che era rimasto estraneo al razionalismo di cartesio: in che modo
la ragione è condizionata dall’esperienza? E quali sono i limiti della conoscenza umana? Parla di
questo nel suo libro “Saggio sull’intelligenza umana”.

Nel testo c’è una iniziale “Epistola al lettore” in cui narra di alcune discussioni avvenute in una
cerchia ristretta di amici (nella residenza di Lord Ashley Cooper). Nell’epistola Locke fa una
considerazione metodologica: prima di intraprendere le ricerche era “necessario esaminare le
nostre stesse capacità e vedere quali oggetti sono a portata della nostra intelligenza”. Il saggio
svolge una funzione propedeutica rispetto alla riflessione filosofica. Bisogna fornire istruzioni per
un retto uso dell’intelligenza.

Gli obiettivi che indica nell’epistola condizionano lo schema complessivo dell’opera, che è divisa
in 4 libri:

1) Origine delle idee

2) Classificazione delle idee

3) Linguaggio

4) Conoscenza e probabilità

Nei primi tre libri esegue l’opera di bonifica dell’indagine filosofica; nella parte 4 troviamo la pars
construens.

Nelle pagine introduttive al Saggio ci sono delle osservazioni a carattere metodologico: bisogna
esaminare l’origine della certezza e dell’estensione non attraverso la fisica, né attraverso la
metafisica. La fisica (come la filosofia materialistica di Hobbes) è inadatta perché riduce le
manifestazioni dell’anima ai movimenti corporei. La metafisica (come Aristotele e gli scolastici e
Cartesio e Spinoza) invece spiega il funzionamento dell’anima a partire dalla sua stessa essenza
di sostanza immateriale.

In contrapposizione a questi modelli Locke opta per un “metodo storico” che oggi si potrebbe
chiamare genetico, in cui cioè si analizzano i diversi modi in cui l’intelligenza acquisisce le nozioni
di cui dispone, come opera su di esse e secondo quali procedimenti conferisce il proprio assenso
alle conoscenze che elabora.

Locke riconosce che per l’uomo non è necessario conoscere tutte le cose, ma solo quelle che
hanno a che fare con la sua condotta di vita. La sua filosofia quindi si presenta come concreta e

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pragmatica. La presa di distanza da cartesio in questo è consumata e il dubbio iperbolico viene
definito come una assurdità.

3. L’origine della conoscenza umana e le idee semplici

Il primo passo prescritto dal metodo storico dell’indagine di Locke consiste nell’individuare
l’origine delle conoscenze di cui la mente dispone.

Anche Locke parla di idee per indicare i contenuti della coscienza ovvero, il che è lo stesso, gli
oggetti immediati del pensiero. Il termine idea è il più appropriato a stare per ciò che è oggetto
della nostra intelligenza quando pensiamo. Locke se ne serve per parlare di tutto ciò che si
intende con fantasma, immagine, nozione, specie…ha quindi un ampio ventaglio semantico, che
legittima l’uso della categoria storiografica della “way of ideas”, sotto cui vengono raggruppate le
filosofie che, a parte da cartesio, considerano l’idea di medium necessario tra il soggetto e il
mondo.

Nel teatro rappresentativo interiore non si danno cose ma idee, queste filosofie si trovano di fronte
al problema di giustificare il rapporto che lega questi due elementi, ovvero al problema
squisitamente moderno della giustificazione del carattere oggettivo e reale della conoscenza.

Locke ammette una unica origine possibile delle idee (non le 3 di cartesio, innate, avventizie,
fattizie): l’esperienza.

Nel primo libro del saggio infatti Locke critica e confuta l’innatismo, non rivolegendo però la
propria critica principalmente contro cartesio, ma piuttosto contro una aprte della filosofia e della
teologia inglesi del 600, che vedeva nell’esistenza di principi innati una garanzia della certezza
universale della morale e della religione.

Nell’ambiente scientifico di Oxford però non era disdegnata l’idea che fossero inanti il principio di
identità e il principio di non contraddizione, i due principi su cui si fonda la conoscenza umana. E
infatti Locke non polemizza contro la validità di questi due principi, ma la loro origine all’interno
dell’anima umana indipendetemente da ogni esperienza. Attacca perciò l’argomento principale
dei sostenitori dell’innatismo: questi principi tra gli uomini riscuotono il consenso universale. Per
locke l’argomento del consenso è fallace sotto due aspetti:

1. Il consenso universale viene smentito dall’esperienza: se i principi speculativi e pratici fossero


davvero innati, dovrebbero valere incondizionatamente per ogni essere umano, ma invece
vediamo che bambini e idioti non li ammettono; oppure che in altre civiltà non sono ammessi

2. L’innatismo secondo cui l’uomo dispone fin dalla nascita delle verità a cui potrebbe comunque
giungere una volta entrato in possesso delle sue facoltà conoscitive, significa rendere vana
l’opera di dio, che avrebbe dato all’uomo delle qualità superflue

Idee di sensazione e idee di riflessione


Dunque se non esistono idee innate, la mente è un foglio bianco, una tabula rasa. L’uomo
comincia ad avere idee quando comincia ad avere esperienze e a servirsi dei sensi: il pensiero
risulta quindi come una operazione tra le tante della mente umana e non l’essenza della sostanza
pensante, come voleva cartesio. Il pensiero è per la mente ciò che per la materia è per il
movimento.

L’esperienza deriva sia dai sensi esterni che dal senso interno.

- Dai sensi esterni si ottengono le idee di sensazione

- Dal senso interno si ottengono le idee di riflessione

Anche le idee di riflessione, sebbene derivino dall’interno della nostra mente che osserva se
stessa e le proprie operazioni, provengono dal senso e pongono la mente in una condizione di
passività. La mente si comporta in entrambi i casi come uno specchio: deve riflettere le immagini
che gli passano davanti. Aver sottolineato l’importanza del senso interno come una componente
fondamentale della sensibiltà è uno dei meriti più significativi e influenti dell’indagine di Locke
sulla mente umana.

La sensazione e la riflessione forniscono alla mente le “idee semplici”. Per pervenire ad esse
Locke procede a ritroso nell’analisi dell’esperienza comune degli oggetti, scomponendola nelle
sue unità elementari. Le idee infatti rappresentano le diverse qualità dell’oggetto che cade sotto i
nostri sensi. Possono provenire da un solo senso esterno, o da combinazione di più sensi esterni,
o da provenire dalla sola riflessione, o dalla combinazione di sensazione e riflessione.

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L’esperienza ci fornisce solo idee semplici; le idee complesse invece sono prodotte dal nostro
spirito mediante la riunione di varie idee semplici. Neppure l’intelletto più potente può inventare o
creare una idea semplice nuova cioè non derivante dall’esperienza. Questo è il limite insuperabile
dell’intelletto umano.

4. Le qualità primarie e secondarie

Assegnando un ruolo centrale all’idea come tramite tra il soggetto e il mondo, anche Locke come
cartesio si trova di fronte al problema di spiegare il rapporto che intercorre tra le idee e le cose
che esse rappresentano. Locke distingue tra percezioni o idee che sono nella mente e le
modificazioni della materia, che occorrono nei corpi ma che producono le idee nella mente.
Queste modificazioni della materia costituiscono le qualità delle cose: il giallo, il tondo, il dolce
sono qualità che producono in noi quelle idee; sono invece “idee” nella misura in cui sono
percezioni nella nostra mente. Significa che le idee rappresentano le qualità delle cose, ossia il
potere che le cose hanno di suscitare in noi una determinata percezione.

Il tema della qualità costituiva un problema centrale della filosofia perché in esso si rifletteva la
discussione intorno alla corrispondenza effettiva tra le rappresentazioni delle cose e le cose
stesse. Galileo aveva operato una distinzione tra le qualità inseparabili dai corpi stesse, le qualità
misurabili (figura, grandezza, movimento) e quelle separabili da essi (sapore, colore, odore).

Boyle distingue tra “qualità sensibili” e “accidenti primari”.

Riprendendo queste distinzioni, Locke chiama:

- Qualità primarie o originali, le qualità che i nostri sensi percepiscono in ogni parte della materia
e che sono inseparabili da essa (solidità, estensione, figura). Sono qualità reali che esitono nei
corpi indipendentemente dalla percezione del soggetto.

- Qualità secondarie: il potere che certi corpi hanno di produrre in noi diverse sensazioni per
mezzo delle loro qualità primarie, come colori, suoni

- Potere dei corpi di modificare le qualità primarie di altri corpi in virtù delle proprie qualità
primarie: il fuoco in virtù della sua conformazione fisica rende la cera liquida fcendomi così
capire una sua qualità ovvero il calore

Se le qualità primarie sono reali/oggettive, le altre due sono sempliici poteri di agire direttamente
sui sensi o mediante altre cose e non hanno nessuna corrispondenza effettiva nei corpi a cui
comunemente le attribuiamo. Le idee prodotte in noi dalle qualità secondarie non contengono
nessuna somiglianza.

5. Le idee complesse

La sensazione e la riflessione sono le sole fonti delle idee semplici. Accanto alle idee semplici e
pssive, Locke riconosce l’esistenza anche delle idee complesse, formate dalla mente a partire
dalle idee semplici in tre modi:

- Per composizione, combiandole tra loro (tutte le idee complesse)

- Per confronto, comparate idee semplici o complesse tra loro (idee complesse di relazione)

- Per astrazione, separando l’idea da quelle che l’accompagnao nella sua esistenza reale (idee
generali o astratte)

Le idee complesse sono di tre tipi:

1. Idee di modo: idee complesse che non sono sussistenti di per sé ma sono solo manifestazioni
di una sostanza. Ci sono le idee di modi semplici (la stessa idea semplice combinata: idea di
decina, dozzina) e le idee di modi misti (combinazioni di isee semplici di diversa specie: idea
di bellezza = idea di colori + figure + piacere). 

In nessuno dei casi queste idee possono sussistere indipendentemente dall’idea di una o più
sostanze che presentano quella proprietà.


• Tra le idee di modo: ETERNITÀ, INFINITÀ, che derivano dalle idee semplici di spazio e
tempo. Le idee di spazio e tempo hanno origine empirica: lo spazio è l’idea che otteniamo

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mediante la sensazione della distanza che si percepisce tra gli estremi dei corpi. Spazio o
estensione e corpo non sono la stessa cosa (polemica a caretsio): il copo include l’idea di
solidità, resistenza, moto.


• Tra le idee di modo: pensiero e volontà: le due principali facoltà della mente. 

PENSIERO: capacità di operare sulle proprie idee. Ogni impressione introdotta nella mente
attraverso i sensi è accompagnata dal pensiero, ossia da una percezione che me la fa
riconoscere come una sensazione o riflessione. Questo pensiero si manifesta in diversi modi e
può richiamare le idee una volta che la percezione non è più attuale, dando origine al ricordo.
Anche il sogno è un modo in cui si manifesta il pensiero, seppure in modo incoerente e
lontano dai sensi. 

VOLONTÀ: uno dei modi in cui si esprime l’idea semplice del potere. La mente vede in se
stessa con la riflessione la volontà. Intesa come potere, la volontà esprime la possibilità che
riscontriamo in noi stessi di cominciare o meno, di continuare o interrompere le azioni della
nostra mente. Domandarsi se la volontà è libera è una cosa senza senso, perché la volontà
significa preferire considerare una idea o impedirla. Se la volontà è il potere di preferire
qualcosa, la libertà è il potere di dare seguito alla volontà o di astenersene. Siamo quindi liberi
di fare, ma non di volere: la volontà è necessariamente determinata per Locke.

Nella prima edizione del saggio Locke opta per intellettualismo etico, ovvero sostiene che la
volontà venga determinata dal nostro giudizio sul bene maggiore; nella seconda edizione
elabora la dottrina del disagio, che rappresenta l’elemento mancante (esempio dell’ubriacone)


2. Idee di sostanza: sono combinazioni di idee semplici che rappresentano cose sussistenti per
se stesse, sia che siano sostanze singole (uomo, pecora) che sostanze collettive (gruppo,
gregge). 

Locke distingue tra l’idea di sostanza e le idee di sostanza:

Prende l’avvio dall’origine della nostra idea di sostanza. Come si è visto nell’esempio della
mela, l’esperienza della mela ci dà una serie di idee connesse tra loro: tondo, giallo, dolce…a
questo insieme viene attribuito un nome, che vuole indicare l’insieme di questo substrato. Per
disattenzione però si passa presto a considerare quel nome come il segno di una sola idea
semplice, l’idea di mela. 

Locke così lamenta che i filosofi moderni stanno facendo l’errore dle filosofo indiani, che pone
la terra su un elefante che è su un altro animale e così via, per ovviare al problema di dove
poggia la terra. Locke nega la possibilità di conoscere tanto le sostanze materiali che quelle
spirituali. Nega la conoscibilità quindi della sostanza (e non la sua esistenza, come Hume).

locke, rifiutando la conoscibilità della sostanza da parte dell’intelletto umano, limitato, non
poteva escludere che dio avesse conferito alla stessa materia la capacità di pensare.

3. Idee di relazione: nascono quando la mente confronta tra loro idee diverse. Tra le principali
relazioni che la mente instaura: 

• CAUSA ED EFFETTO: nasce a partire dall’osservazione delle azioni che i corpi esercitano gli
uni sugli altri

• IDENTITÀ e DIEVRSITÀ: il rapporto tra cose esistenti in determinati spazi e tempi è frutto
delle operazioni di composizione che la mente compie su idee semplici ricavate
dall’esperienza. 


Locke, negando la conoscibilità della sostanza pensante rende urgente il problema della
conoscenza della permanenza effettiva dell’io al di là delle sue svariate modificazioni: che
cosa è che permette all’uomo di essere sempre lo stesso nonstante lo scorrere degli anni?
Locke si affida al concetto di “persona”, non più ricorrendo al sinolo di animale razionale o di
res cogitans. Persona è l’essere pensante fino a che ha consapevolezza dei propri pensieri.
Questa coscienza riunisce le esistenze tra loro lontane nel tempo e fonda l’identità personale.

6. Le parole e il linguaggio

Tra le idee e le parole c’è una stretta connessione: per questo è impossibile trattare la conoscenza
senza una indagine preliminare della natura, dell’uso e del significato dei termini.

Per locke le parole sono “segni esterni delle nostre idee”, ovvero segni sensibili delle idee. Il
linguaggio ha una funzione comunicativa, fondata sul suo carattere convenzionale: per un tacito
consenso gli uomini usano costantemente le stesse parole. Quindi le parole non sono segni
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naturali. Sono segni immediati delle idee, ma non delle cose: non dicono nulla sull’esistenza reale
delle cose a cui si riferiscono.

La mente possiede una “facoltà di astrazione” che permettere di rendere generali le idee che
rappresentano le cose particolari che ci vengono presentate dall’esperienza.

I segni delle “idee generali” o astratte” sono termini generali. I termini generali si riferiscono quindi
ad idee generali: queste idee generali sono “essenze nominali”, ovvero universali che non
esistono nella realta ma solo nella mente umana. Locke si avvicina così alla tradizione del
nominalismo, in cui “l’essenza reale” esprime l’intima natura delle cose. L’essenza reale è la
costituzione delle parti impercettibili di quel corpo, dalla quale dipendono quelle qualità e tutte le
altre proprietà dell’oro.

(schema p. 421 abbagnano)

7. La conoscenza e la probabilità

Il quarto e ultimo libro del Saggio ha il titolo come sopra. La conoscenza è “la percezione del
legame e della concordanza, o della discordanza e del contrasto, tra le nostre idee”. La
concordanza o discordanza può articolarsi in quattro specie di rapporti tra le idee:

1. Identità e diversità: il blu non è giallo

2. Relazione: due triangoli su basi uguali parallele sono uguali

3. Coesistenza o connessione necessaria: il ferro è suscettibile alle impressioni magnetiche

4. Esistenza reale: dio esiste

Questo rapporto tra le idee può venire colto in due modi: con intuizione o con dimostrazione.

Con la conoscenza intuitiva si ha il massimo grado di chiarezza e certezza; quando procediamo


per dimostrazione invece intendiamo confrontare idee che sono troppo lontane tra loro perché se
ne possano percepire la concordanza o discordanza. Occore usare delle “prove”, delle idee
intermedie, per scomporre il ragionamento in singoli passaggi in modo che la mente sia in grado
di cogliere l’accordo tra le idee in maniera intuitiva. Come cartesio, locke condivide che la
certezza della conoscenza riposi sull’intuizione della validità dei singoli passaggi di cui è
composta.

Poiché è limitata alla percezio dell’accordo o del disaccorod, la conoscenza riguarda sempre le
idee e mai le cose. Anche locke si trova davanti al problema del carattere oggettivo della
conoscenza, ossia della rispondenza effettiva delle nostre idee alle cose che rappresentano.
Come possiamo affermare qualcosa della realtà degli oggetti della nostra conoscenza fuori dalla
mente, in modo che essa non risulti frutto di una costruzione arbitraria?

Locke individua tre ordini di realtà di cui si può conseguire una conoscenza certa: io, dio, le cose
sensibili.

1) Esistenza dell’io: viene conosciuta in maniera intuitiva e certa

2) Esistenza di Dio: la certezza si consegue per via dimostrativa, con l’argumentum ex


contingentia, che prende avvio dalla considerazione che le cose del mondo, non avendo in sé
la ragione del loro essere, devono rimandare a un essere eterno, fonte dell’essere e di ogni
perfezione

3) Esistenza delle cose sensibili: la loro ocnoscenza non raggiunge mai la certezza dell’intuizione
come per l’io, o del ragionamento discorsivo, come per Dio. 

• La percezione sensibile attuale fornisce una conoscenza viva e certa della realtà percepita: la
passività dei sensi e il carattere involontario delle sensazioni testimoniano con certezza
l’esistenza degli oggetti dell’esperienza. 

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Quando però la percezione perde il suo carattere attuale e l’idea viene conservata nella
memoria, si passa alla sfera della

• Conoscenza del giudizio: fondato sulla mera probabilità dell’opinione. La probabilità riposa
su due fondamenti: l’analogia con altri oggetti d’esperienza e l’autorità, ovvero la
testimonianza altrui. 


Posti questi limiti ristretti della conoscenza umana, Locke riconosce che l’ambito della probabilità
è sufficiente per lo svolgimento della nostra azione quotidiana.

La fede
Infine Locke riconosce un altro ambito del sapere, la fede: si fonda anche essa su una forma di
autorità, quindi si discosta dall’opinione probabile. Poché dio non può ingannare o essere
ingannato, le verità di fede hanno una certezza superiore ad ogni dubbio, anche quando sono in
contrasto con l’esperienza comune. È importante però che ci sia accordo tra fede e ragione: con
questo Locke vuole combattere le derive fideistiche e “entusiastiche”/fanatiche della religione.

I temi del Saggio, in definitiva


Nell’opera quindi Locke affronta:

- Origine, certezza ed estensione della conoscenza umana

- Critica ad innatismo

- Origine empirica delle nostre idee

- Esperienza come limite invalicabile della conoscenza

- Nominalismo e teoria convenzionalistica del linguaggio




..in una direzione vicina a quella del razionalismo cartesiano, che mitiga l’inclinazione empiristica
di Locke. Sebbene l’esperienza rimanga la condizione imprescindibile di ogni sapere, non è
comunque sufficiente a garantire la certezza della conoscenza.

- La centralità dell’intuizione come via privilegiata per conseguire l’evidenza

- Riduzione del ragionamento discorsivo ad una catena di passagi intuitivi

- Subordinazione della percezione sensibile all’attività intuitiva e razionale

8. La riflessione politica

Anche se il Saggio sull’intelligenza umana viene riconosciuto come uno dei grandi contributi della
modernità allo studio delle facoltà umane, Locke si muove anche in ambito pratico.

Scrive i suoi due “Trattati sul governo” intorno al 1681.

Il primo trattato ha carattere prevalentemente polemico: confuta le tesi di Robert Filmer, che
sosteneva una concezione assolutistica del potere monarchico e del diritto divino dell’autorità
sovrana nel suo “Patriarca, o il potere naturale dei re”. Confuta la tesi attraverso l’analisi di passi
biblici da cui Filmer aveva derivato l’autorità assoluta di Adamo sulla discendenza, sostenendo la
concezione ereditaria dell’autorità sovrana. Per Locke l’autorità politica non può venire assimilata
all’autorità paterna, perché nasce da un patto tra pari.

Nel secondo trattato epone in maniera compiuta la sua concezione del diritto e dello stato. Anche
Locke si pone in una prospettiva di giusnaturalismo, prendendo l’avvio dalla considerazione dei
diritti orginari di cui l’uomo gode nello stato di natura. Lo stato di natura è uno stato di pace e di
armonia, in cui gli individui godono di tre diritti fondamentali: vita, libertà, proprietà istituita
mediante il lavoro. Anche in questo stato tendenzialmente pacifico, l’assenza di una autorità
rende possibile l’emergenza della violenza offensiva e difensiva; una volta sorta la guerra, è
permanente. Per questo gli uomini deicidono di uscire dallo stato di natura e di costruire una
società civile mediante un patto sociale, che però si configura in modo diverso da quello di
Hobbes. Nel patto di Hobbes l’individuo alienava tutti i suoi diritti; in Locke i diritti naturali (vita,
libertà, proprietà) sono inalienabili. Entrando nel patto l’individuo lockiano cede i propri poteri
naturali: quello di interpretare indivdualmente la legge di natura e quello di farsi giustizia da sé.

Inoltre, se in hobbes il sovrano non era contraenete del patto e quindi aveva un potere assoluto, in
Locke il sovrano è una delle controparti del patto, al quale rimane soggetto. Locke ristabilisce
così i due momenti che erano distinti tradizionalmente nel giusnaturalismo: pactum unionis e
subiectionis. Il rapporto tra governo e comunità è quello di “mandato”/trust.

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Grazie alla conservazione dei diritti naturali e della distinzione tra i due momenti, Locke impone
una serie di limitazioni al potere della sovranità: il corpo politico che si viene ad istituire al
momento del patto è l’unico detenetore del potere sovrano, capace di esistere anche senza un
governo. Ciò fa sì che se il sovrano si dovesse sottrarre dalla prorpria mansione di tutela dei
cittadini, questi avrebbero il “diritto di resistenza”, cioè potrebbero opporsi.

Un altro strumento che Locke usa per limitare il potere sovrano è la separazione del potere
politico in 3 funzioni: legislativo, esecutivo, federativo.

In questo modo si delineano i tratti fondamentali del liberalismo moderno: carattere inalienabile
dei diritti degli individui e la limitazione del potere sovrano.

9. Tolleranza e religione

Lo stato deve assumere per Locke un atteggiamento neutrale nei confronti delle opinioni private e
delle convizioni religose dei cittadini.

La posizione rispetto alla tolleranza nel corso degi anni subisce un ripensamento da parte di
Locke:

- Nei primi scritti Locke subordinava ancora il diritto di culto alla garanzia dell’ordine pubblico e
negava l’importanza dell’aspetto esteriore del culto

- Nei testi “Saggio sulla tolleranza” (1667) e “Epistola sulla tolleranza” invece afferma la
separazione tra sfera pubblica e sfera privata, tra politica e religione. Lo stato e la Chiesa hanno
funzioni e poteri che devono rimanere divisi. Nello stato gli individui si associano per per
conservare i propri diritti naturali, nella Chiesa per la salvezza dell’anima. Lo stato quindi deve
intervenire per questioni che riguardano la difesa dei diritti individuali; la Chiesa deve servirsi
invece solo della parola e dell’esempio. La “tolleranza” diviene il segno più distintivo della
chiesa. La fede non è una forma di coniscenza oggettiva ma un assenso incondizionato a
proposizioni che non possono essre né intuite né dimostrate in maniera evidente. 

Tuttavia locke dice che la pratica della tolleranza a volte deve essere sospesa: quando le
opinioni religiose interferiscono con la sfera pubblica. 

Le riflessioni sulla tolleranza svolte nell’Epistola e quelle sul rapporto tra la ragione e la fede che
chiudevano il “Saggio” confluiscono nella “Ragionevolezza del cristianesimo” (1695).

La ragionevolezza del cristianesimo


In questo testo Locke affronta il tema della religione rivelata analizzando i testi della scrittura. Nel
nuovo testamento Locke trova che la funzione salvifica si realizzi non nella morte di cristo e
resurrezione ma nella predicazione morale. I precetti morali confessati da cristo coincidono con la
legge di natura. Ma se la ragione coincide con il “lume naturale” che serve a raggiungere la
conoscenza dei doveri morali, la rivelazione cristiana è necessaria così che la gran parte degli
uomini, distratta dalle passioni e dai bisogni, riconosca i fondamenti della morale e la loro forza
vincolante. Il cristianesimo possiede una intrinseca “ragionevolezza”: in quanto religione positiva
esso riveste con la forza della Rivelazione contenuti morale che ognuno potrebbe rintracciare in
se stesso con il solo ausilio della ragione.

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Spinoza
1. Le prime opere

Il pensiero di Spinoza diviene subito un punto di riferimento scandaloso all’interno della filosofia
postcartesiana.

La prima e unica opera che Spinoza pubblica con il proprio nome sono i “Principi della filosofia di
Cartesio” (1663), nei quali egli espone seguendo il metodo geometrico alcune parti dei “Principi
della filosofia” di Cartesio, aggiungendovi nei “Pensieri metafisici” in appendice le sue opinioni.

Spinoza dissente da Cartesio per due punti:

- Libero arbitrio dell’uomo

- Esistenza di questioni superiori alla conoscenza umana

Prima di quest’opera, Spinoza aveva lavorato a due tesi rimasti incompiuti:

• Il “Trattato sull’emendazione dell’intelletto”: illustra la propria decisione di abbandonare cose


vane e futili per purificare l’intelletto e renderlo adeguato al possesso delle verità. Quindi una
indagine metodologica è imprescindibile per poter raggiungere il vero.

Individua 4 forme possibili di conoscenza:

1) Per sentito dire: luogo dell’errore

2) Per esperienza casuale: luogo dell’errore

3) Per conoscenza deduttiva razionale: conoscenza inadeguata

4) Per conoscenza intuitiva: conoscenza adeguata

• Il “Breve trattato su Dio, l’uomo e il suo bene” fu pubblicato nel 1862.



1) Prima parte: si occupa di metafisica. Dimostra l’esistenza di Dio con due prove a priori e due
prove a posteriori, di derivazione cartesiana. Ha preferenza per la prova a priori e la tesi
secondo la quale Dio è causa di se stesso. La definizione di Dio qui è già interamente
spinoziana: “Dio è l’essere infinito, dotato di infiniti attributi”; la tesi che ne viene dedotta è
anche essa spinoziana: “Dio è l’unica sostanza infinita”. 

Degli infiniti attributi divini la mente conosce solo il pensiero e l’estensione. 

L’estensione non è una sostanza separata da dio, ma un suo attributo, al pari degli infiniti altri
attributi. Dio è causa di tutto ciò che esiste in natura ma non è separato dalla natura. Quindi Dio
è causa immanente della natura e gli effetti seguono necessariamente dall’essenza stessa di
dio. 

Dio è chiamato “natura naturante” e ciò che segue da Dio “natura naturata”. Spinoza
reinterpreta in base a questi concetti le proprietà che il pensiero teologico ha attribuito a Dio:
provvidenza (tendenza dell’intera natura all’autoconservazione) e la predestinazione (necessità
con la quale le cose esistono e operano). Altre nozioni come quella di bene o male devono
invece essere bandite 


2) Seconda parte: dedicata alla mente umana. L’uomo non è una sostanza ma una
modificazione finita degli unici attributi divini che ci sia dato conoscere, l’estensione e il
pensiero. Tra pensiero ed estensione vige una corrispondenza stretta. Ad ogni mutazione che ha
luogo nel corpo corrisponde una diversa percezione della mente. Ripete qui le modalità di
conoscenza discusse nel trattato, raggruppando in un solo genere i primi due (per sentito dire
ed esperienza causale) in modo che ora ci siano tre generi (come sarà anche nell’Etica):

1. Per sentito dire/Esperienza causale —> Per opinione

2. Per discorso deduttivo —> Per convenzione: conoscenza razionale che procede per concetti
e dimostrazioni, ora è dichiarato esente da errore

3. Per intuizione —> Per conoscenza chiara e distinta: carattere immediato ribadito


Spinoza qui esclude che per accedere alla verità sia necessario un metodo: per riconoscere una
idea vera è sufficiente averla. 


I diversi generi di conoscenza si riflettono sulle diverse passioni: 

1. Le passioni che seguono dall’opinione sono mutevoli e rivolte verso beni passeggeri.
L’opinione ha le sue passioni specifiche, come odio e tristezza

2. Le passioni che seguono dalla ragione sono orientate e valutate bene: la ragione riesce a
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forgiare un modello ideale di uomo in base al quale giudicare bene o male le azioni 

3. L’intuizione intellettuale permette l’unione con Dio: l’eternità della mente dipende dal suo
oggetto: solo l’unione con un oggetto esterno, ossia con Dio, mediante la conoscenza vera,
permette alla mente di essere eterna. All’unione con Dio Spinoza contrappone l’unione con il
corpo, fonte della conoscenza inadeguata e delle passioni tristi che ne conseguono. 


Nel “Breve trattato” Spinoza espone il proprio rifiuto per il libero arbitrio, per il fatto che non
esiste qualcosa come la facoltà del volere. La volontà è splo un ente di ragione, che non ha
alcuna realtà nelle cose: esistenza reale hanno solo le singole volizioni, che sono determinate da
altro. 


Il “Breve trattato” segna un’evoluzione rispetto al “Trattato” e si avvicina di più alle tesi che
verranno sviluppate nell’Etica:

- Dio come sostanza unica

- Identificazione di Dio con la natura

- Dio come causa immanente e necessaria

- Teoria della mente come idea del corpo

- Negazione del libero arbitrio

- Eternità della mente ottenuta attraverso la conoscenza immediata del 3 genere

2. La metafisica

L’ordine di esposizione secondo il modello della geometria di Euclide è adottato su larga scala
nell’oper maggiore di Spinoza, “L’Ethica ordine geometrico demonstrata”, ultimata nel 1675. Nelle
sue cinque parti l’Etica si occupa dell’intero ambito della filosofia, dalla metafisica alla morale.
Ogni parte si apre con una serie di definizioni e assiomi dai quali sono ricavate le proposizioni,
ossia i teoremi.

Prima parte dell’Etica


Riprende i temi metafisici già impostati nel “Breve trattato”. Dimostra l’esistenza di dio a partire
dall’esistenza necessaria della sostanza, applicando ad essa la prova a priori che cartesio aveva
perfezionato con Dio. La sostanza per Spinoza è “ciò che è in sé e che in sé si concepisce, vale a
dire ciò il cui concetto non ha bisogno del concetto di un’altra cosa da cui debba essere formato”.

La sostanza:

- È autosufficiente e autosussistente perché deve la propria esistenza unicamente a se stessa

- Rappresenta un concetto che per essere pensato non ha bisogno di altri concetti

La sostanza perciò esiste necessariamente e ha autonomia ontologica e concettuale.

La sostanza è increata, eterna, unica e infinita: questa sostanza non può che essere dio. Dio
assume Dio come verità evidente

L’essenza di una sostanza è espressa dai suoi attributi: due sostanze che avessero lo stesso
attributo coinciderebbero e quindi per ad ogni attributo coincide una sola sostanza. Questa
sostanza non può essere limitata da un’altra perché per esserlo dovrebbe essere limitata da una
sostanza del suo stesso attributo, che non può esistere. 

Potrebbero darsi più sostanze, ognuna con il proprio attributo, ma anche questa eventualità è
sclusa dalla definizione di dio: poiché dio è una sostanza infinita e la sua infinità si esprime
attraverso una infinità di attributi, ogni attributo che possa essere concepito individua una sola
sstanza, quella infinita.

Quindi, tutto quel che è infinito è espressione dell’unica sostanza infinita e qualunque cosa finita
non è che una sua modificazione.

Questi attributi sono quelli individuati anche da Cartesio: pensiero ed estensione. Sono gli unici
due conosciuti dall’uomo tra tutti gli infiniti attributi di Dio.

L’estensione, come assenza in essa di qualsiasi limite, teorizzata da Cartesio, è la base sulla
quale Spinoza ne costruisce la divinizzazione: all’infinità dell’estensione egli aggiunge
l’indivisibilità. Se si prova infatti a dividere l’estensione, si vedrà che tra le parti che vengono
allontanate vi è ancora estensione e perciò è infinita e indivisibile e può essere attribuita a Dio.

Il rapporto tra dio e la natura è un rapporto di derivazione necessario: Spinoza si appoggia alla
sua concezione di “causalità”. Il rapporto di causa ed effetto è lo stesso che c’è tra premessa e
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conseguenza. Data una definizione, seguono necessariamente tutte le conseguenze in essa
implicite. Dire perciò che Dio non potrebbe produrre il mondo o produrlo in modo diverso
significherebbe dire che, data la definzione di Dio, non ne seguano tutte le conseguenze in essa
implicite e questo sarebbe assurdo. Bersaglio della tesi sponoziana della necessità dell’azione
divina è tutta la teologia giudaico-cristiana e anche Cartesio, che con la teoria della libera
creazione delle verità eterne aveva massimamente esaltato la libertà del volere divino. Però dice
Spinoza che almeno cartesio ha escluso che qualcosa si imponga alla mente di dio o ne guidi
l’azione, esaltando la caratteristica di potenza in Dio. Dio non è determinato da altro ma solo dalla
propria natura a esistere e operare.

La derivazione delle cose da Dio è illustrata attraverso il passaggio dal piano dell’infinità
dell’essenza divina espressa dagli attributi a quello della molteplicità degli enti finiti.
Dall’estensione infinita segue immediatamente l’insieme delle leggi del movimento, che Spinoza
chiama “modo immediato infinito”. È infinito perché le leggi del movimento hanno validità sempre
ed ovunque. Le leggi del movimento diversificano l’estensione dando luogo all’insieme dei singoli
corpi, ovvero all’insieme dell’universo, che Spinoza chiama “mondo mediato infinito”. Stavolta è
mediato perché deriva dall’attributo dell’estensione modificato dal movimento.

Il movimento non viene imposto alla materia dall’esterno, da Dio, come in Cartesio, ma è una
conseguenza della materia stessa e non poteva essere diversa dal momento che a Dio è negata la
trascendenza.

Con la produzione dell’insieme dei modi finiti (le idee dei singoli corpi) si entra in una dimensione
sconosciuta all’infinito, ossia il tempo, la durata. Le cose finite finiscono e muoiono. L’estensione,
le leggi della natura, in quanto espressione della natura divina sono eterni ed indipendenti dal
tempo.

Il dio di Spinoza non ha niente a che fare con il dioi della tradizione teologica giudaico-cristiana:

- Non c’è distinzione tra dio e la natura;

- Dio agisce necessariamente;

- Il mondo esistente è l’unico possibile

- Dio non ha attributi morali e di lui non si può dire che sia buono

All’origine dell’errore che è stato fatto dalla tradizione teologica precedente c’è la concezione che
Dio sarebbe trascendente, libero, buono, provvidente. Per gli uomini inoltre la nature agisce per
un fine e questo fine è il bene dell’uomo. In forza di qusto pregiudizio finalistico la natura è stata
divisa in eventi cche raggiungono il loro presunto fine, quelli belli, ed eventi che non lo
raggiungono, quelli brutti.

Il pensiero finalistico ha generato l’obiezione che avrebbe dovuto affondarlo: se la natura è stata
fatta per il bene dell’uomo, perché ci sono errori? Questa domanda si dissolve davanti ad una
cocnezione di un dio immanente, la cui azione è necessaria è al quale non competono obblighi
morali. Bene e male non esistono in natura. La liberazione del pregiudizio finalistico è per Spinoza
il frutto della rivoluzione scientifica.

3. La mente e il corpo

La mente è idea del corpo: è cioè un modo finito dell’attributo del pensiero che percepisce tutti e
solo gli eventi di un corpo determinato. La teoria della mente e dei suoi rapporti con il corpo è
fondata sui presupposti metafisici che riguardano dio, i suoi attributi e la derivazione degli enti
finiti da Dio. Malgrado il pensiero e l’estensione siano espressioni della stessa sostanza, Spinoza
concorda con cartesio nel dire che essi sono irriducibili l’uno all’altro. Ma proprio per questo per
Spinoza è impensabile l’interazione tra pensiero ed estensione che voleva Cartesio. L’unione tra
mente e corpo non consiste nella loro causalità reciproca ma nel fatto che a ogni modificazione e
variazione fisica corrisponde una percezione nella mente. Questa corrispondenza è spiegata
considerando che mente e corpo sono modi finiti di due attributi dell’unica sostanza: possiamo
dire quindi che sono due modi di esprimere la stessa cosa. Ogni cosa finita è insieme un modo
del pensiero e dell’estensione: ad ogni corpo corrisponde una mente. L’identità di mente e corpo
sfata il mito della superiorità della mente sul corpo. Una mente invece può essere superiore ad
un’altra a causa della superiorità del corpo ad essa corrispondente.

L’uomo ha una mente superiore a quella di un animale o di una pianta.

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Il corpo è il punto di partenza obbligato per comprendere le prestazioni della mente. La parte
dell’etica che contiene la teroia della conoscenza, per questo, ha una parte dedicata alla fisica
(struttura del corpo e le sue prestazioni). I corpi non sono sostanze, ma ogni corpo è aggregato di
altri corpi più semplici, che nel loro insieme formano l’individuo. L’individuo a sua volta si
distingue dai corpi circostanti solo per le proporzioni di movimento che i corpi semplici
mantengono al suo interno.

L’identità di un corpo vivente è in questo modo relativa: ogni corpo ha una sua identità nel tempo.
Quindi è possibile che il bambino e il vecchio non siano lo stesso individuo, che si è modificato
nel tempo. I corpi poi sono fluidi, molli, duri: il corpo umano è molle e quidni facilmente
modificabile, per questo conserva le tracce del tempo. Il corpo umano è quindi un deposito di
modificazioni conseguenti alle esperienze nelle quali è incorso. Queste modificazioni
costituiscono la memoria materiale del corpo. Sulle tracce materiali si basa la teroria spinoziana
dell’immaginazione, categoria sotto la quale Spinoza inserisce l’insieme delle idee inadeguate di
origine sensibile.

(schema pag. 275 abbagnano)

4. La conoscenza

Spinoza divide le idee in adeguate e inadeguate.

- Idea adeguata: ogni idea adeguata è vera. Permette di dedurre tutte le proprietà dell’oggetto
che essa rappresenta, ovvero quando ne definisce l’essenza o la causa. Quindi adeguatezza e
verità non coincidono. Spinoza accetta la teoria della verità come corrispondenza, secondo la
quale l’idea è vera quando corrisponde al suo oggetto. 

Avere la conoscenza adeguata di qualcosa significa avere anche la consapevolezza di averla.

- Idea inedeguata: le manca qualcosa e quindi non le è consentita la conoscenza.

La mente umana, al contrario di quella divina, possiede sia idee adeguate che inadeguate. Nel
tempo si riempie di percezioni di cui ignora le cause e che inducono necessariamente all’errore.

Chi si affida alle percezioni sensibili è inevitabilmente immerso nella conoscenza inadeguata e
quindi nell’errore. Spinoza al contrario pensa che ogni percezioni implichi necessariamente un
giudizio e che, se la percezione è unadeguata, il giudizio che la concerne è sempre errato.

Perché le percezioni di orgine sensibile sono sempre errate?

- Mancano della conoscenza delle loro cause

- Dipendono dalla natura del soggetto e deformano l’oggetto percepito secondo le


caratteristiche del corpo che sta percependo

- Non sono in grado di assicurare che esista un oggetto esterno che le ha provocate

Il possesso delle idee inadeguate è intrinseco alla finitezza della mente umana. Però la mente è in
grado di cogliere anche la conoscenza adeguata, condividendola con quella divina. 

• RAGIONE: le compete la conoscenza universale (secondo genere di conoscenza). Attraverso la
conoscenza di secondo genere, o ragione, la mente umana riesce a raggiungere una conoscenza
universale adeguata in forza delle proprietà che sono comuni al proprio corpo e ai corpi esterni.
Queste proprietà sono sia quelle fisiche che gli assiomi logici. Poiché queste proprietà sono
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comuni e identiche nel corpo percepito e nel corpo percipiente, non possono essere deformate
dalla soggettività del corpo percipiente e quindi sono sempre percepite adeguatamente. 

Questo spiega anche come Dio sia conosciuto attraverso la conoscenza di secondo genere: dio è
una proprietà comune a tutti i corpi (è immanente) e quindi l’idea di dio è nota a tutti.


• INTELLETTO: le compete quella intuitiva delle cose singole (terzo genere di conoscenza). Ha
carattere immediato. Un esempio è la conoscenza che la mente umana ha di se stessa. 


• IMMAGINAZIONE: può produrre idee universali (uomo, animale). Sono idee confuse e variano da
persona a persona

Sia la conoscenza della ragione che quella dell’intelletto si sviluppano nella dimensione
dell’eternità. Però alla conoscenza intuitiva spetta il privilegio di permettere alla mente l’accesso
alla beatitudine e di provare verso dio amore intellettuale.

Da quanto si è detto si coglie che la capacità della mente di riconoscere le idee adeguate nel
flusso delle percezioni dipende da un preciso presupposto metafisico. Ogni modo finito ha una
sua realtà sia nell’ordine eterno, fuori dal tempo, sia nel tempo. Fuori dal tempo e in dio si trovano
le essenze dei corpi e le idee delle essenze dei corpi.

Spinoza quindi pone la classica distinzione tra essenze delle cose, poste in dio, ed esistenze,
fuori di dio. Con una aggiunta importante, cioé che le essenze dei corpi sono tutte singolari.

L’accesso alla conoscenza adeguata è reso possibile dal fatto che le idee delle cose singolari che
esistono nel tempo, tra le quali la mente umana, sono la somma dell’idea dell’essenza eterna di
un corpo e l’idea dell’esistenza di quel corpo nel tempo.

Solo chi usa la parte eterna della mente, cioè ragione ed intelletto, ha accesso alla conoscenza
adeguata. Spinoza fa rivivere così la teoria platonica dei due mondi, però trasferita
nell’immanenza: la parte eterna della mente trova in se stessa l’eternità mecessaria per accedere
alla conoscenza adeguata.

5. La psicologia

Spinoza vuole studiare le passioni non da moralista ma da scienziato. Le passioni fanno parte
della natura umana, non sono difetti.

La ricostruzione della mappa delle emozioni parte da un assunto di base: ogni ente tende alla
propria autoconservazione e la distruzione di un ente può provenire solo da una causa esterna. Lo
sforzo per mantenersi nel proprio stato e per accrescere la propria potenza, il conatus, è la stessa
essenza di un individuo. Un ente quindi ha identità solo nel momento in cui tende a conservare il
proprio stato di fronte a corpi esterni.

Il desiderio che spinge a mantenersi in vita è la spinta fondamentale verso l’azione e, insieme la
prima emozione. Se la spinta trova soddisfazione c’è gioia, altrimenti tristezza. Gli uomini
privilegiano il pensiero di ciò che è loro favorevole e gli individui che aumentano la loro potenza.

Visto che le emozioni sono percezioni, esse seguono la logica delle percezioni: esse si associano
tra di loro, dando origine al fenomeno della simpatia e della antipatia.

Poi Spinoza si dedica al fenomeno degli affetti riflessi, ossia le emozioni suscitate dalle emozioni
di persone verso le quali proviamo sentimenti di amore o di odio.

Analizza anche le emozioni altruistiche: commiserazione, pietà, benevolenza, empatia. L’empatia


in particolare è spiegata da Spinoza all’interno della teoria secondo la quale le emozioni
corrispondono a modificazioni del corpo. La gioia altrui ci rallegra, la trsitezza altrui ci rattrista,
provocando spinta a soccorrere il prossimo. Questa spinta però è motivata dal desiderio egoistico
di alleviare la tristezza che le sofferenze dei nostri simili ci provocano.

L’imitazione degli affetti è un fenomeno centrale nella dinamica sociale: l’uomo è capace di
sacrifico pur di essere accettato.

La tristezza e i suoi derivati discendono da idee inadeguate perchè indicano una diminuzione di
potenza. Anche dalla conoscenza adeguata discendono conseguenze emotive, ma sono solo
affetti positivi.

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6. La morale

Spinoza presenta i valori morali come frutto del pregiudizio finalistico. L’uomo giudica le cose
buone o cattive perché le misura sul metro di un modello ideale. Il modello immagiantivo è un
universale confuso da cui si ricavano modelli che non hanno alcun fondamento nella realtà e che
variano da individuo a individuo. Anche la ragione può elaborare un modello da usare come
termine di confronto: al contrario di quello immaginativo, esso è fondato su una caratteristica
realmente posseduta dalle cose, il loro grado di realtà ed è quindi una idea adeguata, un
universale della ragione. Grazie a questo modello si potrà valutare il grado di realtà degli individui.

Anche il giudizio che attribuisce un valore morale a quel che è veramente utile è comunque un
giudizio estrinseco.

La tesi secondo cui il vero bene è dato un modello universale prodotto dalla ragione era già
presente nelle opere precedenti. Spinoza la riprende aggiungendovi una teoria nuova, nella quale
assume un ruolo fondamentale il desiderio.

Quel che è veramente utile è percepito come un bene solo perché è oggetto del desiderio, ed è
oggetto del desiderio solo perché si immagina che possa procurare gioia. Nel “Breve trattato”
Spinoza aveva seguito aristotele nel dire che il giudizio di valore precedesse il desiderio. Ora
invece, influenzato da Hobbes, dice che si giudica buono quel che si desidera. Quindi il giudizio di
valore segue il desiderio e senza desideri non ci sono valori morali.

Il “vero utile” è l’unico candidato a rivestire i panni del vero bene, perché si fonda su quella che in
natura è la prima caratteristica di una cosa singola, ovvero la sua tendenza a mantenersi in vita, il
suo conatus. La morale poggia sulla stessa base egoistica che era stata usata per costruire la
psicologia, cioè sul fatto che ogni ente tende a conservare se stesso e ad aumentare il proprio
potere.

L’altro concetto rilevante eticamente è quello di virtù: la virtù ha lo stesso fondamento di sforzo
all’autoconservazione. Il suicida è il vizioso per eccellenza. La virtù è equiparata alla potenza, che
coincide a sua volta con l’attività.

La caratteristica di essere causa efficiente a giustificare i propri difetti è ciò che contraddistingue
le idee adeguate rispetto a quelle inadeguate. La virtù dell’uomo, consistendo nel fatto che egli
agisce e non patisce, implica che i suoi desideri siano la conseguenza del possesso di idee
adeguate. Poiché lo sforzo di autoconservazione è la caratteristica primaria di ogni individuo e si
identifica con la sua stessa essenza, le azioni virtuose non sono compiute in vista di qualcosa, né
hanno mira per vantaggi.

Ma la mente umana non è costituita solo dalla ragione. Comportamenti che sono naturali per
l’uomo puramente razionale, devono diventare comandi per gli uomini reali, la cui mente, oltre che
dalla ragione e dalle idee adeguate, è composta da immaginazione e idee inadeguate.

Tra le emozioni che non possono mai essere buone c’è la speranza e la paura, entrambe forme di
tristezza dovute all’ignoranza. Tuttavia queste emozioni eticamente negative hanno una loro sicura
utilità nel mondo umano regolato dalle idee inadeguate dell’immaginazione. In assenza delle idee
adeguate, il sentimenti che più di altri può frenare l’aggressività umana è la paura.

Una caratteristica di fondo dell’etica spinoziana è di fare a meno interamente dalla presenza del
libero arbitrio: sono banditi tutti i termini etici che implicano la presenza della liberrtà umana,
come lode e merito, colpa.

La morale della ragione invece si fonda sui valori, sommo bene e virtù, la cui operatività è
garantità proprio dal determinismo. Lo sforzo di autoconservazione dell’uomo guidato dalla
ragione, infatti, lo spinge necessariamente verso il sommo bene e l’amore di Dio. L’uomo che
intende privilegiare il comportamento guidato dalla ragione deve usare delle strategie per
dominare le passioni. Il controllo delle passioni può essere ottenuto tramite

- conoscenza dei meccanismi passionali

- Mettere a buon frutto l’universalità che caratterizza la ragione

In una situazione di calma e meditazione è più semplice riflettere su quali siano i comportamenti
giusti e la conoscenza è sempre l’arma migliore (come pensavano gli stoici); la conoscenza però
non opera spegnendo le passioni ma sostituendo le emozioini passive (trsitezza e odio) con le
passioni attive (gioia e amore).

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7. La beatitudine e l’eternità della mente

L’uomo virtuoso è propriamente libero, nel senso che è padrone e causa delle proprie azioni, tutte
derivanti dalla sua natura e non dalle sollecitazioni del mondo esterno. La libertà dell’uomo,
comunque, non può che restare un ideale della ragione. Se infatti questo ideale fosse raggiunto,
l’uomo sarebbe al pari di dio, anche se è vero che ogni volta che la mente si trova davanti ad una
idea adeguata, essa si trova a partecipare della dimensione eterna nella quale si trova dio. Le idee
adeguate del vero utile sono difficili, quasi impossibili da raggiungere. Stabilire sempre quale sia il
vero utile implicherbbe conoscere la durata delle cose che si svolgono nel tempo, il che è
impossibile. Per questo la morale è sempre immersa nell’inadeguatezza. La conscenza adeguata
è invece sempre possibile nelle materie speculative, nella matematica, fisica, nella conoscenza di
Dio.

La virtù suprema è quella quindi che porta la mente umana fuori dal mondo della morale per
raggiungere la dimensione della pura contemplazione del vero e dell’unione con dio.

La mente umana si colloca nello stato emotivo che Spinoza chiama “beatitudine”. La beatitudine
non indica un passaggio da una condizione di minor perfezione a una di maggior perfezione, ma
lo stabile possesso di una condizione di benessere. La beatitudine di cui parla Spinoza è
modellata sulle teorie classiche, come quella della contemplazione dell’idea di bene in Platone.

Un’altra nozione presente in Spinoza è quella di “eternità della mente”: l’eternità della mente è
una esperienza che l’uomo prova nella sua vita quando accede ad una conoscenza adeguata.
Quanto maggiore è la consocenza adeguata posseduta da una mente tanto maggiore è la parte
eterna della mente. La dimensione eterna della mente, come la beatitudine è un’esperienza
dell’uomo che usa la ragione e l’intelletto e non è demandata ad un aldilà.

8. L’interpretazione delle Scritture

Spinoza interrompe la scrittura dell’Etica per dedicarsi alla scrittura del Trattato teologico-politico,
per convincere i governanti dell’oppurtintà di permettere ai sudditi di esercitare la propria la libertà
di pensiero. La chiesa voleva interdire la libera espressione del pensiero, quindi Spinoza decide di
muovere dall’assunto teorico che le chiese usavano per condannarla. Usavano cioè le Scritture.
Spinoza propone di interrogare il testo sacro e il risultato è che la scrittura afferma esplicitamente
di darsi come proposto non la sapienza ma l’obbedienza al comando divino. Tutte le cose che
hanno a che fare con i temi speculativi o scientifici possono essere falsi senza compromettere
l’autorità della scrittura. Lo scopo della scrittura è indurre all’obbedienza al comando morale e in
questo è molto chiara. Per quanto riguarda gli altri casi, è molto più misteriosa e contraddittoria.

In questo modo Spinoza si opponeva anche alle tesi eterodosse che rimandavano alla ragione
naturale il compito di stabilire il significato della scrittura, pretendendo di interpretarla alla luce
della verità filosofica.

Attribuendo alla scrittura il solo scopo pratico dell’obbedienza alla legge morale, spinoza è in
grado di affermare che la divinità del testo sacro è compatibile con la falsità del suo contenuto nei
temi che esulano dal messaggio morale.

La tesi secondo cui Dio non è libero, misericordioso, legislatore non è quindi in conflitto con la
scrittura, dal momento che filsofia e rivelazione non hanno niente in comune.

Propone di interpretare le testimonianze della Scrittura alla luce della filosofia naturale. Un caso
interessante è quello dei miracoli: se fosse vero che si sono verificati eventi che contrastano con
le leggi della natura, come affermano i profeti, la scienza e la ragione umana risulterebbero
legittimati dalla testimonianza scritturale.

Il secondo nodo da sciogliere è quello del rapporto Chiesa e potere politico. Spinoza vuole la
subordinazione del potere ecclesiastico a quello politico.

9. Il pensiero politico

Un primo accenno alla teoria politica è contenuto nell’Etica. Tutto quello che produce una vera
utilità è buono. 

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L’uomo è “un dio per l’uomo”: ciò che dà maggior potere all’uomo unito ad altri uomini è la
possibilità di sommare la propria potenza a quella di individui a lui simili. Ma l’inadeguatezza delle
idee divide gli uomini e la conoscenza erronea rende diverso ogni uomo dagli altri, aumentando la
possibilità di conflitto. L’unione che massimamente incrementa il potere degli uomini è perciò la
società tra uomini in possesso di sole idee adeguate. In questa società non ci sarebbero certo
violenza e conflittualità, ma è ovviamente un ideale che non può realizzarsi.

Dal momento che gli uomini hanno sempre idee anche inadeguate, lo stato è indispensabile per
assicurare la concordia con lo strumento delle leggi.

La filosofia poltiica di Spinoza è presente soprattutto nel “Trattato teologico-politico” e


l’incompiuto “Trattato”.

Trattato teologico-politico
I fondamenti della rifelssione spinoziana poggiano sulla sua metafisica. L’uomo è parte della
natura e niente di quel che avviene in natura può dirsi difettoso, vizioso o malvagio. I concetti
fondamentali del linguaggio etico-giuridico devono essere rivisti in termini fattuali: avere diritto a
qualcosa deve essere inteso nel senso di “avere il potere di fare qualcosa”. Gli uomini che
agiscono sotto la guida delle passioni sono dunque nel loro pieno diritto, ma la condizione che ne
deriva è quella descritta da Hobbes: guerra di tutti contro tutti continua. Gli uomini pertanto si
convincono dell’utilità di sottoporsi a una guida comune. La delega dei diritti deve essere totale e
la sovranità assoluta. La forma di governo che meglio tutela la libertà del cittadino è la
democrazia: nel regime democratico il potere sovrano è detenuto dagli stessi individui che a quel
potere sono sottomessi, l’assolutismo della sovranitò si coniugherà spontaneamente con
l’interesse e la sicurezza dei sudditi.

Spinoza concorda con Hobbes sotto molti aspetti:

- La condizione prepolitica è una condizione di violenza

- Il passaggio allo stato politico avviene mediante un contratto nel quale i futuri cittadini cedono
tutti i loro diritti al sovrano

Si allontana però per quanto riguarda l’interpretazione del patto: secondo hobbes i
comportamenti a cui si è rinunciato come la ribellione al sovrano non sono più legittimi. Per
spinoza invece il diritto di natura continua a valere nello Stato associato. Nella condizione sociale
come in quella di natura l’uomo dà la delega dei suoi diritti solo finché lo Stato ha il potere di
rispettarli. Lo stato non può imporre il suo potere sui sudditi attraverso impedimenti esterni, che
impediscono al cittadino di fare qualcosa o attraverso impedimenti interni, che impediscono al
cittadino di volere qualcosa. Il secondo strumento può essere usato dal sovrano su larga scala.

—> Uno stato che invece di agire sulle passioni fa leva sulla violenza, non è uno stato forte.

Vediamo che la peculiarità del pensiero politico di spinoza consiste nell’utilizzare la riduzione del
diritto a potenza non per giustificare qualunque azione purché compiuta da un potente, ma per
difendere i diritti dei sudditi contro la possibile violenza di stato.

Spinoza riflette sul meccanismo delle diverse organizzazioni del potere sovrano: monarchia,
aristocrazia, democrazia.

Trattato politico
C’è più pessimismo rispetto alla possibilità che gli uomini si conducano secondo ragione. I filsofi
sono i meno adatti a proporre buone soluzioni politiche.

Poiché gli uomini e le loro passioni sono parte della natura, essi sono anche parte della potenza
della natura e quindi di Dio. Per natura, l’uomo ha quindi diritto a tutto quello su cui ha potere.

La vita associata e lo stato politico sono la condizione perché si possa parlare di diritto in senso
proprio. Lo stato, è la fonte del diritto e della giustizia. Le leggi che promulga sono governate dalla
logica che determina le azioni di ogni individuo, ossia dal tentativo di mantenersi in vita. Quanto
più garantita la sicurezza e il benessere dei cittadini, tanto più uno stato sarà capace di
mantenersi in vita. Quanto maggiore è il numero di chi detiene la sovranità, tanto più il potere è
assoluto e tanto più il potere è assoluto, tanto maggiore è la partecipazione al potere e quindi la
garanzia della libertà del popolo. Per questo, il governo aristocratico garantisce la libertà del
cittadino più del governo monarchico ma il regime democratico è quello che meglio tutela la
libertà dei cittadini.

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Leibniz
1. Caratteri, verità e idee

Di solito la filosofia di Leibniz viene inserita nel panorama del razionalismo postcartesiano, tra
Spinoza e Malebranche.

Leibniz si formò leggende opere di correnti ormai periferiche, come la Scolastica medievale e
moderna, il lullismo, il ramismo, la trattatistica pansofica… vediamo in questo la vocazione
enciclopedica di Leibniz, insieme a desiderio di assorbire nella filosofia moderna l’eredità dei
grandi antichi, la convinzione che fede e ragione siano armonizzabili e che la filosofia debba
promuovere la riconciliazione tra le confessioni cristiane.

Concezione della conoscenza:


1. Il pensiero simbolico

Leibniz era convinto che solo l’adozione geenralizzata del metodo e del linguaggio della
matematica fosse in grado di promuovere la ricomposizione enciclopedica del sapere. Il metodo
della matematica impone di definire tutti i termini impiegati partendo da un insieme di termini
semplicissimi e di dimostrare tutti gli enunciati a partire dalle definizioni adottate. Riportare i
definiti alle definizioni o gli enunciati alla loro dimostrazione è il compito dell’analisi. La sintesi
invece serve a combinare enunciati o termini per costruire oggetti possibili o enunciati
dimostrabili.

Leibniz chiama “pensiero cieco” o “pensiero simbolico” quel pensiero che riesce a fare calcoli
esatti, usando un sistema di simboli, su oggetti che sfuggono alla nostra capacità di
rappresentazione. Fu tra i primi a capire l’importanza di questi sistemi come supporti per la
crescita della conoscenza.

2. L’alfabeto dei pensieri umani e il calculus ratiocinator


Leibniz formulò il progetto di una “Lingua caratteristica” o “Caratteristica
universale” (Characteristica Universalis). In questa enciclopedia a ogni oggetto viene attribuito un
simbolo che ne rende noti in modo immediato le caratteristiche concettuali, i suoi ingredienti. Nek
caso di “uomo” ad esempio questi ingredienti sarebbero “animale”, “razionale”…

La base del ragionamento è la sostituibilità reciproca tra definiti e definizioni, in accordo con
quella che sarà chiamata la “Legge di Leibniz”: due termini identici (cioè con lo stesso contenuto)
possono sempre essere sostituiti l’uno con l’altro senza cambiare il significato. Quindi
l’encicloopdia potrebbe essere stata usata da due dotti in disaccordo, per capire chi dei due
avesse ragione.

La lingua caratteristica avrebbe dovuto svilupparsi partendo da un alfabeto di pensieri umani, in


cui i simboli esprimono contenuti di pensiero primitivi, che per Leibniz formano la base comune
delle scienze.

Il filosofo giunse alla conclusione che una “analisi delle nozioni” di questa portata fosse
incompletabile. Però era immediatamente praticabile “l’analisi delle verità”, cioè la costruzione di
modelli formalizzati di calcolo logico (calculus ratiocinator).

3. La conoscenza come espressione


I dubbi sulla possibilità di completare l’analisi delle nozioni sono connessi alla scarsa fiducia che
aveva leibniz nei confronti della possibilità di trovare idee evidenti che ci mettano direttamente in
possesso della verità. L’intelletto umano è spesso contrapposto all’intelletto divino, che pensa
tutto simultaneamente e ha l’idea delle cose.

Noi possiamo sì avere nozioni adeguate delle cose, poiché possiamo in grado di offrirne la
“definizione reale”, cioè di esibire il modo in cui li si può costruire (ad es una figura geometrica) o
dedurre (un enunciato). Ma è raro che questo processo parta da un’intuizione.

Come possiamo quindi stabilire che le nozioni che l’uomo si forma danno notizie vere sui loro
oggetti? Leibniz per spiegare questo introduce una dottrina delle verità come espressione.
Condivide la tesi di Hobbes che il ragionamento sia reso possibile solo dal linguaggio, cioè
dall’adozione di un sistema convenzionale di segni. Hobbes aveva concluso che gli enunciati
ottenuti attraverso il ragionamento sono veri solo relativamente al sistema adottato. Leibniz invece

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pensa che ciò non sia vero: se disegnamo una curva o scriviamo la formula della curva, ci
riferiamo alla stessa conosa, nonostante abbiamo usato due sistemi simbolici diversi. Quindi i
nostri sistemi simbolici sono in grado di raffigurare, attraverso le relazioni interne tra i loro
elementi le habitudines (relazioni strutturali) proprio delle cose designate. Questa “proporzione tra
i caratteri e le cose” è il fondamento della verità.

Leibniz chiama in genere “espressione” questo rapporto costante e ben regolare, che sussiste tra
la cosa da esprimere e la sua raffigurazione simbolica.

Il fatto che egli definisca la verità in termini di corrispondenza tra le rappresentazioni e le cose
potrebbe far pensare che Leibniz si avvicini all’empirismo. È sbagliato. Quello che egli chiama
“cosa” (res) non è l’oggetto empirico ma un complesso di relazioni strutturali il cui primo
esemplare è l’idea presente nell’intelletto divino.

Tra due rappresentazioni diverse di un oggetto, la migliore non è quella più vicina ai sensi (per
esempio figura geometrica) ma proprio quella più astratta (la corrispondente formula algebrica), se
riesce ad esprimere in modo più rigoroso e sistematico le relazioni che si riscontrano nella cosa.
Leibniz è quindi razionalista, che però abbandona ol tradizionale privilegio della geometria a
vantaggio di più elevate forme di linguaggio matematico.

4. L’innatismo virtuale e la pluralità delle espressioni


Leibniz sviluppa una dottrina delle idee chiamata “innatismo virtuale”. Le idee non sono presenti
in noi nella forma di pensieri attuali o di stati di coscienza. Sono piuttosto facoltà o disposizioni
prossime, che conducono la mente a ricavare dalle sue operazioni quel che corrisponde
perfettamente a ciò che segue dalle cose”. Dire quindi che l’uomo ha l’idea del cerchio, significa
dire che gli uomini, attraverso i molti codici simbolici da loro inventati, convergono nel concepire il
cerchio come dotato di determinate caratteristiche. Noi non abbiamo una conoscenza
introspettiva delle idee innate, ma possiamo riconoscerne la presenza solo confrontando tra loro
linguaggi e teorie.

Questa dottrina è difesa soprattutto nei “Nuovi saggi sull’intelletto umano”, dialogo composto nel
1704 in risposta al “Saggio sull’intelletto umano” di Locke.

Leibniz riassume la sua posizione dicendo che “nulla esiste nell’intelletto prima dei sensi, se non
l’intelletto stesso”. Questo significa che l’uomi inizia a pensare a partire dai dati sensibili (come
dice Locke), ma la percezione sensibile risveglia delle disposizioni latenti che completano le
informazioni sensoriali, come una canzone all’inizio ci basta per ricordare il resto.

Questo non toglie che le nostre teorie e i nostri linguaggi dipendano anche dalle contingenze
storiche in cui nascono e ne recano tracce significative.

Nel terzo libro dei Nuovi saggi Leibniz spiega come la ricerca sotirca sulle lingue ci permetta di
ricostruire i processi di traslazione (metafora, metonimia, sineddoche) che hanno permesso che le
prime parole, legate ai sensi, assumessero con il tempo significati più astratti.

2. Le due classi di verità: necessità e contingenza

L’epoca di Leibniz è segnata dall’emergere della nuova fisica meccanicistica e per leibniz
l’approcio meccanicistico era l’unico plausibile. Però in Leibniz compare anche il timore che
spiegazioni dell’universo basate sulle sole cause efficienti e materiali conducano gli uomini a
dubitare delle cause incorporee, cioè dell’esistenza dell’anima e di Dio.

Come la maggior parte dei filosofi dell’epoca, Leibniz era determinista, ovvero concepiva
l’universo come serie di eventi concatenati sulla base di leggi, tutti idealmente prevedibili. Per lui il
determinismo non comporta la necessità degli eventi o almeno non una necessità cieca. Questa
tesi si fonda su una fondamentale distinzione tra due tipi di enunciato vero:

a. Verità di ragione: sono necessarie (ad esempio, “il triangolo ha tre lati”, ma non riguardano la
realtà. Esse sono identiche (nel senso che il loro predicato ripete la stessa cosa espressa dal
soggetto, senza dire niente di nuovo). 

Risultano fondate sul principio di identità e di non-contraddizione che affermano
rispettivamente che “ogni cosa è ciò che è” e che “una proposizione è o vera o falsa”. Tutte le
verità fondate su questi principi sono necessarie e infallibili, ma non dicono nulla sulla realtà
esistente di fatto. Non possono derivare dall’esperienza e perciò sono innate. 

Delineano il mondo della pura possibilità, che è più esteso di quello della realtà: tanti mondi
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sarebbero possibili perché la loro noziione non implica contraddizione; uno solo però è il
mondo reale. 


b. Verità di fatto: sono contingenti e concernono la realtà effettiva: delimitano quindi il dominio
ristretto della realtà. Sono verità fondate sul principio di ragion sufficiente (o solo principio di
ragione): nulla si verifica senza una ragione sufficiente, cioè senza che sia possibile, a colui
che conosca sufficientemente le cose, dare una ragione che basti a spiegare perché è così e
non altrimenti. Ma questa ragione non è una causa necessitante.

Il principio di ragion sufficiente è proprio quel principio dell’ordine che Leibniz si è sforzato di
trovare in tutti gli aspetti dell’universo: un ordine che non escluda ma includa la scelta libera. 

Se ci chiediamo ad esempio perché tra tutti i mondi possibili solo questo è reale, bisognerà
trovare la ragion sufficiente della sua realtà, cioè della sua scelta da parte di Dio. Questa ragion
sufficiente è che esso è il migliore di tutti i mndi possibili e che Dio nella sua perfezione doveva
fare questa scelta. Il “doveva” non implica una necessità assoluta, ma l’atto della volontà di Dio,
che ha liberamente scelto in conformità della sua natura perfetta. La ragion sufficiente “inclina
senza necessitare”.

Il principio di ragion sufficiente inoltre implica la cusa finale: se dio ha creato questo modo perché
migliore, ha agito in vista di un fine. E questo fine è la vera causa della sua scelta.

Pur avendo importanti applicazioni scientifiche, il finalismo architettonico di Leibniz nasce da


evidenti motivazioni teologiche. Non vuole però mostrare che Dio esiste, perché potrebbe farlo
con l’argomento a continingentia mundi.

L’obiettivo principale è mostrare che Dio può essere detto saggio o giusto senza cadere
nell’antropomorfismo. Leibniz aveva una ostilità decisa nei confronti della teologia volontaristica,
che considera Dio come un sovrano imperscrutabile i cui fini sono ignoti.

Leibniz dice che non solo le veirtà matematiche, ma anche i parametri dell’armonia costituiscono
verità increate. Dio le trova già date nel suo intelletto e deve adeguarvisi nelle sue scelte. Se non
lo facesse, sarebbe ingiusto.

Ma come conciliare l’assolutezza dei parametri dell’armonia con la tesi che le ragioni inclinano dio
senza necessitarlo?

Leibniz dice che questi paramtri divengono normativi solo dopo che dio si è autoobbligato con un
“primo decreto libero” a seguire i dettami della saggezza.

L’ipotesi di fondo di Leibniz è che l’esito di una scelta sia contingente semplicemente perché essa
ha una struttura logica (confronto tra possibilità alternative) diversa da quella della deduzione. Il
filosofo spiega questa idea dividendo la scelta divina in diversi momenti logici:

a) tutti i possibili semplici si presentano all’intelletto divino come già dotati di una tendenza a
esistere

b) I possibili si combinano, generando insiemi ancora più propensi ad esistere

c) Le combinazioni risultano incompossibili tra loro, per ragioni che non chiarisce

d) Si formano diversi sistemi completi di possibilità, cioè infiniti mondi possibili

e) Il sistema più ricco e meglio rodinato prevale sugli altri

Questa è l’immagine della creazione come esito di una “lotta tra i possibili per esistere”: condensa
alcune idee tipiche di Leibniz, come

1) a ogni possibile logicamente coerente viene assegnato un grado di probabilità o tendenza ad
esistere —> il possibile è una realtà metafisica e non una finzione dello spirito

2) la distinzione tra possibile e compossibile rende evidente che le leggi del nostro mondo non
determinano il campo del possibile ma selezionano le possibilità migliori

3) la distinzione tra possibili e mondi possibili dà un canone per il ragionamento ipotetico. I mondi
sono sistemi coerenti di possibilità rese compossibili da una serie di leggi. Quindi una possibilità
molto complessa non può sussistere che in un solo mondo e solo entità astratte possono
sussistere in più mondi

3. La filosofia naturale e la dinamica

La filosofia naturale di Leibniz nasce dal tentativo di applicare l’approcio architettonico ai


problemi irrisolti delle scienze della natura. Leibniz si dedicò alla coesione dei corpi, alla

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resistenza della massa al moto, all’elasticità. Da questi primi studi nacque la convinzione che la
natura è un insieme continuo di infiniti livelli di organizzazione.

Nella “Nuova ipotesi fisica” Leibniz syabilisce che i corpi che conosciamo sono fatti di corpuscoli
tra di loro interagenti i quali, a loro volta, sono fatti di altri corpuscoli e così via.

È difficile invece individuare degli elementi semplici compatibili con questo sistema del mondo.
Leibniz identificava gli elementi semplici attarverso le caratteristiche dell’indivisibilità e della
puntalità. Dopo diversi tentativi di risolvere questo problema del “labirinto continuo”, di trovare gli
elementi fisicamente indivisibili, la strada si separa. Gli elementi semplici sono posti fuori dal
contenuto fisico, divenendo le sostanze individuali o monadi. Il contenuto fisico inizia così a
configurarsi come un fenomeno, cioè come una identità astratta la cui omegeneità è prodotta
dalla nostra mente.

Questa divaricazione permise di far emergere il vero oggetto della filosofia natura di leibniz.
Nonostante la tesi che i corpi osservati sono fenomeni, leibniz era convinto che l’azione che
cogliamo attraverso le variazioni della massa e del moto sia reale. Però voleva trovare un modo di
esprimere quella realtà andando nella direzione opposta di Cartesio. Cartesio aveva concepito
l’estensione come attributo essenziale della materia e il moto come un mero accidente, occorreva
considerare massa e moto come semplici misure che solo congiuntamente manifestano qualcosa
di ulteriore, cioè la forza. Leibniz chiama forza la quantità dell’effetto che un corpo in moto può
produrre, per esempio in caso di impatto su un altro corpo.

Leibniz sta definendo non ciò che chiamiamo forza ma ciò che chiamiamo energia cinetica.

Però le numerose conferme del sistema newtoniano lo fecero prevalere. Così la dinamica divenne
una scienza newtoniana e solo la nascita della termodinamica rivaluterà l’apporto di leibniz alla
fisica.

Il concetto di forza serve a Leibniz per oltrepassare il meccanicismo nella spiegazione dei
fenomeni naturali. Leibniz accetta il meccanicismo cartesiano solo come una spiegazione
provvisoria, che esige di essere integrata da una spiegazione più alta, fisico-metafisica. Egli
ammette che nella natura tutto avvenga meccanicamente e cioè che tutto si possa spiegare in
essa con le nozioni di figura e movimento. Allo stesso tempo ritiene che i medesimi principi della
meccanica e le leggi del movimento nascano da qualcosa di superiore, che dipende piuttosto
dalla metafisica che dalla geometria. La forza è questo principio superiore metafisico che fonda le
leggi stesse della fisica. Leibniz distingue infatti forza passiva (costituisce la massa di un corpo ed
è la resistenza che il corpo oppone) da forza attiva (vera e propria forza, il conatus o tendenza
all’azione). Questa forza attiva è avvicinata dall’io all’entelechìa aristotelica, intesa come una
perfezione avente in se stessa il principio del proprio agire.

Anche la massa materiale, una volta che è ridotta a forza passiva, non è più nulla di corporeo.
Quindi l’ultimo risultato della fisica di Leibniz è la risoluzione della realtà fisica in una realtà
incorporea. L’elemento costitutivo della natura è di natura spirituale. Il dualismo cartesiano tra
sostanza estesa e pensante vien negato: nell’universo non esiste veramente nè estensione, né
corporeità, né materia: tutto è spirito e vita, perché tutto è forza.

- principio attivo/entelechia/forza primitiva/forma sostanziale: la monade cerca una crescente


perfezione

- Principio passivo/materia prima: obbliga la monade a esprimere confusamente a tutto ciò che
fanno le altre

(Leibniz definiva la dinamica come “l’anticamera della fisica”. Questa definizione nasconde una
ambivalenza sul ruolo metafisico della forza-energia. La forza esprime ciò che vi è reale dei corpi,
ma non può essere realtà ultima, dal momento che nel sistema leibneziano questo posto spetta
alle sostanze semplici, ovvero alle monadi. Leibniz risolve il dilemma stabilendo che le forze
fisiche sono forze derivative, che esprimono l’effetto di insieme delle azioni delle monadi, le
uniche che siano dotate di “forza primitiva”.)

4. Punti metafisici, sostanze individuali, monadi

Leibniz quindi doveva giungere a riconoscere che l’elemento ultimo che entra a comporre sia il
modno spirituale che dell’estensione è unico (monos). La dottrina delle monadi è quella che ha
dato più fama al filosofo.

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Si fonda sull’idea che la realtà nasce dalla combinazione di entità semplici e indivisibili. Il sistema
monadologico inizia a costituirsi solo quando egli comprese che, perché ne risulti derivabile senza
residui l’intera realtà naturale, le cosidette entità semplici dovevano essere dei sistemi organizzati
infinitamente complessi al loro interno. Leibniz dà vita a un nuovo tipo di individualismo
ontologico, con i seguenti costituenti:

1. La dottrina dei concetti completi e il principio degli indiscernibili


Nel corso degli anni 90 del 600 leibniz arriva ad una dottrina originale della sostanza, in chiara
contrapposizione con cartesio e spinoza. Per questi ultimi la sostanza deve essere
immediatamente manifestata all’intelletto da un attributo (o più per spinoza) che ne esprima
l’intera essenza. Per leibniz invece, avvicinandosi a aristotele, ogni ente concreto compreso dio
deve essere pensato attraverso una molteplicità di predicati che solo congiuntamente esprimono
la sua essenza.

Resta vero però che una sostanza deve risultare pensabile a partire da se stessa. Dai predicati
deve essere derivabile un concetto completo logicamente unitario. L’enunciato “l’uomo è un
animale” è vero perché il concetto di animale è contenuto in quello di uomo. In questo esempio è
facile capire cosa si intenda per contenuto: animale è un concetto che fa parte della definizione di
uomo.

Egli aveva elaborato il concetto di sostanza individuale nel “Discorso di metafisica”, riferendosi
all’individualità umana. Come si è detto, la sostanza individuale è lo stesso principio logico della
ragion sufficiente elevato a entità metafisica, cioè a elemento costitutivo di un ordine contingente
e libero. Verso il 1696 introduce il concetto di monade. L’acquisizione di questo concetto
permette a Leibniz di estendere al mondo fisico il proprio concetto dell’ordine contingente e
perciò di unificare il mondo fisico e il mondo spirituale in un ordine universale libero.

- La monade è un atomo spirituale, una sostanza semplice, senza parti e priva quindi di
estensione o figura, ed è indivisibile. Non si può disgregare ed è eterna: solo dio può crearla o
annullarla. 


- In quanto sostanze semplici e immateriali, le monadi non possono influenzarsi a vicnda ma


sussitono come altrettanti mondi chiusi, privi di finestre. Di conseguenza, le altre monadi sono
presenti alla singola monade in maniera idea, cioè sotto forma di rappresentazione, al punto
che ogni monade si configura come uno “specchio vivente dell’universo”. 


- Ogni monade è diversa dall’altra: in natura non ci sono due esseri perfettamente uguali, cioè
che non siano caratterizzati da una differenza interiore. Leibniz insiste su questo principio, che
chiama “identità degli indiscernibili”. Tra due cose deve sempre intercorrere una differenza
sostanziale o qualitativa. Due cubi uguali esistono solo in matematica, non nella realtà. Gli
esseri reali si diversificano l’uno dall’altro. 

Quello che questo principio afferma è anche che, per ogni concetto completo vi è una sola
sostanza e viceversa: le sostanze sono individuate, cioè, dal loro concetto completo. Di
conseguenza, se la loro diversità consistesse anche solo nella loro diversa posizione dello
spazio, questa diversità di posizione diventerebbe una diversità di qualità, cioè di sostanza. 

Tutte le dottrine che ammettono questa possibilità non hanno trovato le vere sostanze. 


Così sono date le premesse dell’individualismo leibniziano:

a) Nell’universo esistono soltanto le sostanze e i loro accidenti

b) Tutti gli accidenti delle sostanze vengono dall’interno della sostanza e non da cause esterne

c) Tutte le relazioni sono ideali, cioè sono modi con cui le menti considerano le cose, ma non
sono cose a loro volta

2. La percezione
Quali sono le sostanze semplici esistenti nell’universo a parte Dio? Bisogna tornare alla scoperta
che gli oggetti che vediamo sono “fenomeni”. Le percezioni sensibili nascono da una infinita serie
di piccole percezioni avvertite in modo confuso: l’esempio del rumore della risacca. La risacca
non esiste, di fatto. Sono rumori insieme. Nulla vieta quindi che così come la risacca non esiste,
nnon esistano nemmeno i corpi.

Per evitare di approdare a questo scetticismo, leibniz ricorre alla teoria dell’espressione analizzata
prima. Ogni atto percettivo esprime l’insieme degli stati di cose dell’universo in modi coerenti con
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il punto di vista del soggetto che percepisce. Pur essendo enti fittizi, i corpi fenomenici veicolano
informazioni vere sul mondo esterno: le nostre conoscenze su di esso sono analoghe al caso in
cui “diversi spettatori vedono la stessa cosa, nonstanto ciascuno la veda dal proprio punto di
vista”.

Questo prospettivismo ha una importante conseguenza metafisica: la percezione può essere vista
come l’attività che un determinato soggetto svolge per unificare il molteplice dal proprio punto di
vista. Il soggetto non cessa di unificare il molteplice, anche se ha percezioni confuse.

Quindi le sostanze sono quei soggetti che, avendo percezione, sono “specchi dell’universo”.
Facendo della percezione lo stato primario delle sostanze individuali o monadi, leibniz intende
affermare che la percezione è irriducibile ad altro, non spiegabile per mezzo di cause meccaniche.
Nessun meccanicismo può spiegare il processo della percezione.

Questo è il lato idealistico della teoria di Leibniz. Tuttavia, interpretando un atto rappresentativo
quale è la percezione in base ad un processo semiotico quale è l’espressione, Leibniz evita che le
sostanze individuali divengano dei mondi isolati l’uno dall’altro. Basta ipotizzare che queste
sostanze si percepiscono a vicenda con gradi di intensità diversi per avere anche aggregati di
sostanze diversi, cioè corpi. Le sostanze individuali leibziane restano gli elementi semplici del
mondo. Questa tesi offre il lato realistico.

Un’altra tesi di leibniz è quella del panpsichismo: se la percezione è attività espressiva, possono
essercene di diversi gradi. Quindi l’universo è animato.

3) L’appetizione
Dire che la monade è centro attivo di rappresentazioni significa dire che essa è costituita a
somiglianza della nostra anima e che ha due attività fondamentali.

- la percezione (la stessa attività rappresentativa) - stato momentaneo/statico

- l’appetizione (tendere da una percezione all’altra) - espressione di una tendenza verso nuovi
stati/ stato dinamico


la dinamizzazione della stostanza individuale è coeva con l’apertura di una polemica con Nicolas
Malebranche e il “sistema delle cause occasionali”: per malebranche solo dio può collegare gli
stati dell’anima e quelli del corpo. Per leibniz questo intervento di dio non è necessario: ogni
monade è già espressiva di tutte le altre: ogni monade, agendo in modo autonomo, contribuisce a
realizzare l’ordine universale. Questo è ciò che leibniz chiama “armonia prestabilita”. Se il dio di
malebranche è un orologiaio che deve intervenire continuamente a sistemare gli orologi, quello di
leibniz li fa partire e poi li lascia andare avanti da soli. Le monadi sono capaci di sorreggere
completamente il sistema mondo. Dio non ha funzione esplicativa rispetto ai singoli eventi.

5. Gli spiriti e il labirinto della libertà

Ci sono due questioni filosofiche intricate: due labirinti:

1) Labirinto del continuo: nasce dalla difficoltà di conciliare la continuità della materia con
l’indivisibilità delle sostanze


2) Labirinto della libertà: nasce dalla difficoltà di conciliare la libertà dei singoli individui con il
determinismo universale


Il sistema monadologico nasce dalle difficoltà poste dal primo labirinto ma vuole anche risolvere il
secondo.

Le monadi dominanti dei corpi umani sono spiriti, cioè fanno aprte di quelle monadi che, oltre ad
avere la percezione, hanno anche l’appercezione. L’appercezione è un atto riflessivo, è il percepire
con la consapevolezza di percepire. Da questa capacità nasce il potere di riferirsi a se stessi con
“io”. Inoltre consente di formare concetti astratti e quindi fare uso della ragione. Grazie ad essa gli
spiriti possono acquisire una personalità morale che rimane dopo la morte e concepire Dio.

Inoltre, l’appercezione discrimina qualitativamente gli spiriti delle altre monadi.

Per quanto riguarda la libertà, anche essa presuppone una dote comune a tutte le monadi, la
spontaneità. La spontaneità è la capacità di modificarsi sulla base della propria organizzazione

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interna. Alla spontaneità gli spiriti aggiungono l’intelligenza, cioè la capacità di scegliere in modo
conapevole in base a ragioni. Questa perfeziona l’autonomia dello spirito.

La deliberazione, che nasce dall’appercezione, non può determinare se non parzialmente le


appetizioni di una monade, che dipendono sempre anche dalle percezioni inconsapevoli. Quindi
noi agiamo sempre in base a ragioni, ma le ragioni sono incorporate in tendenze, appetiti,
inclinazioni che non possono cessare di operare senza essere controbilanciate da altre.

Dunque la libertà consiste in un certo grado di autodeterminazione consapevole, tanto iù alto


quanto siamo abituati ad usare la ragione. Però mon può consistere in una assenza di
determinazione. Il compatibilismo di leibniz tra libertà e determinismo è definito in questi limiti.

6. L’ultimo Leibniz: biologia filosofica e sostanze corporee

Leibniz si dedica anche alla biologia. La sua teoria dell’organismo resta fedele all’impianto
meccanicista.

Leibniz fu tra i primi a valorizzare le scoperte macrobiologiche e aderì alla corrente “preformista”
sul seme maschile.

Leibniz ipotizzò che il corpo potesse costituire un altro tipo di sostanza rispetto alla monade, cioè
una sostanza corporea o sostanza composta, nata dalla subordinazione delle monadi del corpo a
quella dominante, l’anima.

Esaminò l’ipotesi di un legame sostanziale tra la mente di cristo e le monadi che compongono il
pane e il vino eucaristici. Nei “Principi della natura e della grazia fondati da ragione” (1713)
contempla la sostanza composta, ma nella “Monadologia” del 1714 la elimina.

Ogni corpo è un sistema di flussi.

7. Religione, morale e diritto

1710: “Saggi di teodicea sulla bontà di Dio, la libertà dell’uommo e l’origine del male”.

Questa opera vuole difendere con gli strumenti della ragione la bontà di Dio, contro Pierre Bayle
che sosteneva che l’enorme quantità di mali nel mondo impediva una difesa vera della bontà di
Dio.

“Teodicea” è un termine di origine leibneziana. La sua dottrina del male è di origine neoplatonica e
agostiniana e prevede una distinzione del male in 3 classi:

- Male metafisico: primato

- Male fisico

- Male morale

Il male metafisico è definito come “privazione del bene” e “limitazione”, concetto leibniziano che
indica l’impossibilità per le creature di svolgere attività che non abbiano anche aspetti di passività.
Il male è dovuto all’imperfezione della creatura e il determinismo richiede che questo male a volte
prevalga.

I “Saggi di teodicea” affermano anche il male permesso da Dio è destinato ad essere


ricompensato da un numero maggiore di beni.

Ci sono due immagini di Dio nelle opere di Leibniz:

• Dio architetto che domina la sua metafisica

• Dio come fondatore della comunità degli spiriti basata sulla legge del reciproco amore, che
domina i suoi testi teologici e morali —> “Mondo morale” o “Regno della grazia”

Solo in questa seconda versione di Dio Leibniz usa il termine “buono”. La tesi fondamentale della
teodicea di leibniz è che, per evitare un contrasto tra i propri attributi, Dio ha dovuto accordare la
bontà con la saggezza architettonica e porre in armonia i regni della natura e della grazia. Dio fa il
il minor numero possibile di miracoli e conduce l’uomo alla felicità servendosi di quei meccanismi
che premiano a lungo andare i comportamenti virtuosi e puniscono quelli viziosi.

A chi ama dio deve sforzarsi di rendere ottimo il futuro.

La filosofia morale di Leibniz parte infatti dal presupposto che uno spirito goda innanzitutto
dell’armonia. Gioia = sentire l’armonia. Da questo piacere per l’armonia nasce quella disposizione
morale a creare l’armonia tra gli uomini che si chiama giustizia. Nella dottrina matura di Leibniz

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questo amore verso tutti viene definito anche come “carità del saggio”. L’amore o carità non
costituisce solo la massima virtù morale ma anche il principio ordinatore della teoria leibniziana
del diritto. Questa teoria prevede 3 obblighi fondamentali:

1) Non fare danno ad alcuno

2) Dai a ciascuno ciò che gli spetta

3) Vivi onestamente

I primi due pssono essere osservati anche per utilità, ma solo la carità ne rende sistematica
l’osservanza.

Questa continuità tra obblighi morali e giuridico-politici è in controtendenza in quel periodo in cui
la maggior parte stava cercando di distinguere gli obblighi del cittadino da quelli del fedele o
dell’uomo buono in generale.

Leibniz contesta la filosofia politica di Hobbes e la sua ideologia dell’assolutismo: i sovrani non
sono proprietari dello stato ma funzionari di una istituzione finalizzata al bene pubblico, cioè al
benessere di tutti i suoi membri. La ragione è l’unica base legittima della legge scritta. I sovrani
hanno l’obbligo dove possibile di associarsi in comunità sovra-statali (parla di consiglio d’europa).

Infine, leibniz è convinto ch le verità morali espresse dal cristianesimo siano in qualche modo
presenti in tutte le culture e quindi ammette che si possa essere giusti senza essere crisitani.
Entusiasta per la filosofia morale confuciana.

Impegno per la pacificazione tra chiese e tolleranze del dissenso religioso. La sua è un’etica su
basi cristiane ma che tende a privilegiare la “teologia naturale”.

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Hume
1. La filosofia morale: una nuova scienza della natura umana

La riflessione di Hume è ispirata al progetto di una scienza della natura umana che tenga conto
delle potenzialità e dei limiti della razionalità. Hume è in aperta polemica con il modello del
razionalismo cartesiano contro cui si erano già espressi Locke e Berkeley.

A 18 anni gli si era aperta l’idea di una “nuova scena del pensiero” entro cui riformulare la scienza
dell’uomo. La riflessione sull’uomo in generale muoveva dall’insoddisfazione di fronte alle
rappresentazioni arbitrarie della natura umana. Il progetto di questa scienza trova una prima
formulazione nei 3 libri che compongono il “Trattato sulla natura umana”, dedicati rispettivamente
all’intelletto, alle passioni e alla morale, apparsi tra il 1739 e il 1740.

Espanderà i contenuti del primo e del terzo libro nelle “Ricerche sull’intelletto umano” (1748) e
“Ricerche sui principi della morale” (1751).

Lo studio della natura umana costituisce il punto di partenza di qualsiasi indagine, dal momento
che ogni conoscenza rimanda necessariamente all’uomo: tutte le scienze hanno una relazione più
o meno grande con la natura umana. L’uomo è quindi soggetto e oggetto di ogni riflessione:
siamo degli esseri che ragionano e degli oggetti su cui ragioniamo.

Hume sente il bisogno di conferire alla scienza dell’uomo una sistematicità, concepirla come una
scienza che, seguendo un metodo adeguato, potesse spiegare gli stessi principi della natura
umana. Vuole introdurre il metodo sperimentale di ragionamento negli argomenti morali.

La sua ricerca si inserisce nella cornice teorica della scienza newtoniana, con l’intento di conferire
alla ricerca morale la forma rigorosa delle scienze naturali. Intende affrontare lo studio della natura
umana allo stesso modo con cui newton aveva affrontato lo studio della fisica: attraverso
esperimenti che consentano di individuare un numero ristretto di principi generali cui ridurre la
molteplicità dei fenomeni. In questa ripresa dei principi del metodo newtoniano, il monito
empirista a non spingere la ricerca oltre i limiti dell’esperienza si affianca al divieto di affidarsi a
ipotesi non verificabili empiricamente.

Vuole disegnare una “geografia della mente umana”: come un geografo descrive la distribuzione e
la configurazione delle terre del globo, il filosofo ha un compito essenzialmente descrittivo. Deve
essere come un anatomista che senza preoccuparsi di compiacere o deludere gli ascoltatori
analizza e descrive ogni aspetto del suo oggetto di studio.

Per hume ci sono due specie di filosofia:

1. Filosofia pratica: concepisce uomo come essere attivo, mosso dal sentimento e dal gusto
anzichè dalla ragione. Filosofia con carattere concreto ed esortativo

2. Filosofia tipica del razionalismo: guarda all’uomo come essere razionale e ne privilegia la
dimensione teoretico-intellettuale in una immagine che è troppo astratta e talvolta oscura e
fallace perché lontana dalla concreta realtà

Hanno entrambe un vantaggio: la prima mette in risalto la dimensione pratico-istintiva dell’uomo,


la seconda raggiunge risultati scientificamente più rigorosi. La filosofia ideale di Hume vuole
analisi empirica e metodo sperimentale + carattere concreto della prima specie di filosofia.

Fa una rigorosa critica alla metafisica a partire dalle premesse di Locke ma in modo più radicale:
distingue tra una falsa e una vera metafisica.

- Falsa metafisica: frutto di una ragione che procede in maniera astratta, aspira vanamente a
conoscere l’essenza reale delle cose, nello specifico la natura umana ed è responsabile degli
errori e delle incomprensioni che regnano tra i filosofi. Nella conclusione della “Ricerca
sull’intelletto umano” incoraggia a bruciare i libri che contengono ragionamenti astratti sulla
quantità o sui numeri o ragionamenti sperimentali su questioni di fatto.

- Vera metafisica: vuole essere recuperata da Hume: è la conoscenza fondata dell’uomo. Perde
qui il significato di conoscenza delle cose al di là del mondo fisico e diviene sinonimo di sapere
fondante, preliminare ad ogni tipo di conoscenza.

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2. La geografia della mente: impressioni e idee

La riflessione di Hume muove verso gli stessi obiettivi di Locke: esigenza di conoscere a fondo la
portata e la forza dell’intelletto umano e spiegare la natura delle idee di cui ci serviamo e delle
operazioni che compiamo nei nostri ragionamenti.

Nega l’esistenza delle idee innate e individua nella percezione l’origine di ogni conoscenza. Le
percezioni costituiscono i materiali della conoscenza, e possono essere:

- Impressioni: sono percezioni che si presentano con maggior grado di vivacità

- Idee: sono immagini illanguidite delle impressioni che la mente trattiene una volta che
l’impressione di cui sono copia non è più presente

Si ha una impressione quando si guarda un oggetto o si sente un profumo e diviene una idea
quando viene trattenuta nella memoria.

L’impressione è quindi sempre antecedente all’idea.

In questo modo Hume corregge la terminologia di Locke e ne radicalizza l’assunto empiristico: la


teoria delle idee di Locke infatti distingueva tra idee di sensazione e idee di relazione: si fondava
sul postulato dell’esistenza degli oggetti esterni alla mente, che fungevano da cause esterne delle
idee. Questo criterio però implicava un criterio per stabilire quali idee provengano effettivamente
dagli oggetti esterni e quali no, nonché la validità della corrispondenza tra il nostro modo di
rappresentarci le cose e le cose stesse.

Risolvendo ogni contenuto della conoscenza nella percezione, Hume abbandona il presupposto
dell’esistenza di una realtà esterna indipendente dal soggetto e sposta il problema della
corrispondenza dal piano della relazione tra le idee e le cose a quello della relazione tra le
impressioni e le idee.

La validità dell’idea non va più cercata nella corrispondenza all’oggetto che rappresenta ma
all’impressione da cui è scaturita, la quale funge da garanzia effettiva della sua oggettività.

La possibilità di risalire in maniera univoca dalle idee allle impressioni che le hanno generate
rappresenta l’unica fonte della certezza della conoscenza.

Anche Hume distingue tra:

- Impressioni di sensazione: derivano direttamente dai sensi

- Impressioni di riflessione: sono frutto di una esperienza interna suscitata da una precedente
impressione di sensazione e sono quindi assimilate alle passioni

C’è quindi una antecedenza delle impressioni di sensazione rispetto a quelle di riflessione.

Le impressioni opssono essere semplici o complesse: a esse perciò corrisponderanno idee


semplici ed idee complesse.

Nella facoltà di composizione delle idee complesse risiede la prima possibilità di errore, dal
momento che considerando questo tipo di idee non è sempre possibile rintracciare una
somiglianza, ossia una corrispondenza, con le impressioni complesse che le hanno generate.

Molte idee complesse non hanno mai impressioni corrispondenti e molte delle nostre impressioni
complesse non vengono mai riprodotte esattamente dalle idee: se immagino una città chiamata
Nuova Gerusalmme, vedo i suoi dettagli. Se penso a Parigi, non riesco a rappresentarmi tutti i
dettagli.

Se il secondo caso rappresenta un limite intrinseco e innocuo della capacità rappresentativa


umana, il primo caso costituisce una possibile fonte di errore. Come per le idee semplici, anche
per le idee complesse la garanzia della validità risiede sempre e soltanto nella possibilità di
rintracciare l’impressione loro corrispondente.

La stretta corrispondenza tra impressioni e idee è anche alla base della critica di Hume
all’esistenza di idee astratte, affermata da Locke.

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3. La dinamica della mente: l’immaginazione

Hume sviluppa una dinamica della mente: individua nella memoria e nell’immaginazione le due
facoltà mediante ci le idee si possono presentare di nuovo alla mente dopo essere state generate
da una impressione.

- La memoria ripropone le idee alla mente cercando di conferire loro un grado di vivacità vicino a
quello delle impressioni. È quindi legata al vincolo dell’impressione originaria

- L’immaginazione gode di un grado di libertà maggiore di quello della memoria ma non opera in
maniera arbitraria, ma secondo alcuni principi universali. I principi attraverso cui opera
l’immaginazione sono governati da “una dolce forza che comunemente si impone” e rivelano la
presenza tra le idee di una forza associativa analoga alla forza di attrazione.

L’associazione delle idee avviene attraverso i tre principi della rassomiglianza, contiguità spazio-
temporale e causalità, mediante cui la mente forma le idee complesse che anche qui come in
Locke possono essere di relazione, modo, sostanza.

Nella Ricerca sull’intelletto umano Hume esemplifica i diversi tipi di associazione:

- Rassomiglianza: un ritratto conduce il pensiero all’originale

- Contiguità spazio-temporale: il ricordo di una stanza conduce a un discorso intorno alle sue
stanze

- Causalità: se pensiamo ad una ferità è difficile non pensare al dolore che ne segue

Il carattere naturale delle associazioni risponde all’esigenza di procedere nella stessa maniera
della scienza fisica, osservando il comportamento dei fenomeni: occorre esaminare il principio
che lega reciprocamente i fenomeni e renderlo il più generale possibile, in modo da porter
spiegare il maggior numero di casi di cui si è fatta esperienza

4. La conoscenza

Nella “Ricerca sull’intelletto umano” Hume distingue due specie di oggetti della ragione che
mettono capo a due differenti specie di conoscenza:

1. Relazioni tra idee: qualsiasi affermazione certa intuitivamente o dimostrativamente, come le


proposizioni della geometria, algebra, aritmetica. Queste affermazioni sono formulate a priori,
cioè si possono conseguire solo attraverso l’uso del pensiero, indipendentemente
dall’esperienza. Sono conoscenze certe e necessarie e il loro contrario implica sempre una
contraddizione.

2. Materie di fatto: conoscenze che provengono dall’esperienza, a posteriori. Mancando una


certezza intuitiva o dimostrativa a priori, le conoscenze sono solo probabili. Quindi il contrario
è sempre possibile e non comporta contraddizione. “Il sole non sorgerà domani” è una
proposizione che è intellegibile tanto quanto “il sole sorgerà domani”. 

Le materie di fatto non hanno quindi la stessa evidenza delle relazioni tra idee, però
compongono un ruolo molto importante nella vita umana quotidiana. Per questo serve
indagare se e in quale misura siano attendibili. 

Per hume le materie di fatto si fondano tutte sul principio di causalità: possiamo cioè
formulare i nostri ragionamenti riguardo ai fatti solo stabilendo tra le idee loro corrispondenti
una relazione di causa-effetto. È necessario però prima di procedere analizzare la validità del
principio di causalità. In questo contesto prende forma la critica al principio di causalità di
Hume.

5. La critica del principio di causalità

Per hume noi stabiliamo una relazione causale tra due fatti quando supponiamo che tra essi ci sia
una connessione che ci porta a inferire l’uno dall’altro. Ad esempio, se ci sono due palle da
biliardo A e B e A viene spinta e urta B, ci aspettiamo che B si muova a causa dell’urto. Quindi
l’urto di A sarebbe la causa, il movimento della palla B sarebbe l’effetto.

Stando però a quello che dimostra l’esperienza e le impressioni che ne traiamo, sembra che non
ci siano ragioni sufficienti per formulare una inferenza di questo tipo. L’esperienza fornisce infatti
solo 3 impressioni:

1) Contiguità spaziale tra A e B che si muove al movimento di A e poi B

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2) Successione temporale tra movimento di A e movimento di B

3) Connessione costante tra i fatti: ogni volta che A urta B, B si muove

Queste 3 impressioni però non sono sufficienti a giustificare il motivo dato del movimento di B.
Infatti il movimento di B potrebbe essere spiegato in altri modi: potrebbe essere privo di causa;
potrebbe esserci una causa ignota che fa sì che casualmente ci sia sempre connessione costante
tra i fatti… Dunque l’esperienza non fornisce nessuno strumento per affermare che tra i due eventi
sussiste una connessione causale necessaria. Per affermarne la necessità, dovremmo poter
dedurre la loro correlazione causale attraverso una semplice relazione tra idee, assolutamente a
priori. Però la relazione di causa viene sempre stabilita a posteriori e quindi non gode della validità
delle relazioni tra idee.

Avendo escluso un fondamento razionale in questa relazione che facciamo, hume rintraccia
l’origine delle nostre inferenze causali nel principio psicologico dell’abitudine. Noi sviluppiamo
l’abitudine a concepire gli eventi connessi e quindi a crederli conseguenti. L’inferenza causale è
quindi una credenza. Pensiamo che la relazione causale tra due eventi abbia un carattere
necessario e quindi ci sentiamo legittimati a prevedere gli effetti di una causa prima che si
realizzino.

Ma l’inferenza causale non ha validità necessaria. La ragione per cui siamo portati ad attribuire un
carattere necessario alla causalità risiede anch’essa in una inclinazione dell’animo umano, che è
propenso ad accordare fiducia al cosidetto principio di uniformità del corso della natura (ovvero
pensiamo che la natura sia governata da leggi costanti). Sulla base di questo principio pensiamo
che il sole sorga ogni giorno.

Sottolineando il carattere non razionale della credenza concepita come un sentimento radicato
nella natura umana, Hume recupera sul piano gnoseologico la lezione di Hutchenson, che aveva
molto insisto sul carattere istintuale delle azioni morali.

Questo non conduce tuttavia ad una contrapposizione netta tra la dimensione razione e quella
sentimentale-istintuale, dal momento che la stessa ragione è concepita qui come una facoltà
istintuale, che esprime la tendenza connaturata all’uomo a sottoporre a critica ogni sua
conoscenza.

6. La critica della sostanza

Come nel caso del principio di causalità, anche in quello della sostanza Hume ricorre al concetto
di abitudine per spiegare in che modo questa idea, di cui già Locke aveva messo in luce la
problematicità, si formi nella nostra mente.

Sia nel caso della sostanza materiale degli oggetti esterni sia in quello della sostanza spirituale
con cui identifichiamo il soggetto delle nostre percezioni, l’esperienza offre ben pochi elementi a
supporto della conoscenza. Come aveva osservato anche Locke, essa presenta sempre e
soltanto i singoli aspetti delle sostanze, ovvero le loro qualità. Le qualità sono percepite
costantemente come connesse e per questo siamo indotti a pensare che ci sia l’esistenza di una
sostanza che funge da loro sostrato unitario. Questo proviene dall’abitudine a osservare queste
determinate qualità sempre unite tra loro che genera la credenza nella realtà della sostanza a cui
le riferiamo. Pertanto Hume si spinge ben oltre Locke: lo sostanza, sostrato delle proprietà che si
sottrae a ogni esperienza, non è soltanto inconoscibile ma neanche reale.

Questa posizione però non conduce a una forma di scetticismo radicale: la credenza nella
sostanza è pienamente giustificata, essenso espressione di un istinto radicato nella natura umana.

Analoghe considerazioni valgono nel caso della sostanza spirituale: nemmeno nel caso del nostro
io l’esperienza ci consente di giungere a un soggetto unitario che soggiace alle nostre diverse
percezioni di noi stessi. L’idea di io di cui dispongono i filosofi è il frutto di una illusione. La stessa
sostanza spirituale perciò è frutto di una credenza che si genera a partire dal sentimento di unità e
continuità dei nostri stati interiori: solo grazie alla memoria dei nostri vissuti siamo in grado di
riconoscerci come soggetti unitari.

Negando ogni sostanzialità dell’io, hume afferma che esso deve venire concepito come un “fascio
di differenti percezioni che si susseguono con una inconcepibile rapidità, in un perpetuo flusso e
movimento”. Usa anche una metafora per spiegare la sua concezione della mente: la mente come

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un teatro dove le diverse percezioni fanno la loro apparizione, passano e ripassano. Nella mente
non c’è né semplicità né identità.

La dissoluzione della sostanzialità del soggetto che Hume pone alla bse della sua teoria dell’io ha
avuto grandi ricadute sulla riflessione successiva: la concezione dell’io come “fascio di
percezioni” avvicina Hume alle posizioni della bundle theory (teoria del fascio).

La metafora del teatro invece spiega un altro elemento della teoria humiana dell’io che ha avuto
grande risonanza: è il carattere “funzionalistico” che Hume ha attribuito all’identità personale.
Consiste nella convinzione che l’io e la sua identità siano definibili sulla base della funzione che
essi assolvono all’interno dell’economia psichica del soggetto.

L’anima dell’uomo è come una repubblica, uno stato, in cui i diversi membri sono uniti da un
vincolo reciproco di governo e subordinazione e in cui possono cambiare leggi, costituzione, i
suoi membri.

Più in generale l’eredità humiana che ha maggiormente occupato la filosofia contemporanea


consiste nel generale atteggiamento naturalistico, con cui hume affronta lo studio della natura
umana. Ha inaugurato una nuova maniera di guardare alla mente e alla natura umana in generale.
Diventa un oggetto naturale tra gli altri, la cui struttura e il funzionamento obbediscono alle
medesime leggi che regolano il corso della natura fisica.

7. Limiti e potenzialità dello scetticismo humiano

L’empirismo radicale di Hume, che si esprime nella critica della validità oggettiva dell’inferenza
causale e dell’idea di sostanza conduce inevitabilmente a conseguenze scettiche.

Hume era consapevole di questa deriva; la deriva però trova un argine nel fatto che Hume
coerentemente con la sua impostazione sperimentale, recupera sul piano pratico e pragmatico le
conoscenze che aveva privato di fondamento oggettivo sul piano teorico. La credenza che sta alla
base sia delle nostre inferenze causali sia della nostra affermazione della realtà sostanziale degli
oggetti del mondo e del nostro stesso io esprime un istinto naturale e irresistibile della natura
umana. Essendo connaturata all’uomo essa costituisce un elemento fondante.

Nel passaggio dal piano teoretico-conoscitivo a quello pratico, lo scetticismo di Hume assume
così una colorazione più moderata. Elabora una scienza della natura umana con un fondamento
di topo non logico-razionale, ma psicologico che impedisce di spospendere il giudizio sul mondo
e di approdare ad una forma di scetticismo immobilizzante.

Per una assoluta e irresistibile necessità, la natura ci porta a giudicare come a respirare e a
sentire.

La dimesione pragmatica dell’esistenza concreta ch già aveva rappresentato l’orizzonte della


riflessione di Locke, diviene qui predominante: la mente si trova naturalmente costretta a forzare i
limiti imposti dalle conclusioni coerenti di un empirismo radicale e solo grazie all’affidabilità delle
naturali credenze che fondano la fiducia dell’uomo nelle inferenze causali, nell’esistenza del
mondo esterno e nella realtà del soggetto, egli riesce ad agire nel mondo in maniera efficace.

8. La riflessione morale e la teoria delle passioni

La teoria delle passioni occupa una posizione di cerniera tra l’ambito teoretico e quello morale e si
trova infatti nel libro centrale del “Trattato sulla natura umana”. Hume riprenerà questo tema in
un’opera più tarda, la “Dissertazione sulle passioni” del 1757.

Da cartesio a Hobbes e Spinoza si tentava di analizzare le passioni dal punto di vista fisico e
spiegarne la dinamica attraverso le medisme leggi meccaniche e matematiche che regolavano il
corso degli eventi naturali. Si parla di “geometria delle passioni”. Hume assume un atteggiamento
simil ma non si limita a descrivere il funzionamento della geomeria delle passioni.

Osserva che i moti dell’animo che determinano all’azione, le passioni: le passioni sono
“impressioni di riflessione”, cioè impressioni che provengono da alcune impressioni originarie di
sensazione o direttamente o mediante le loro idee. Una volta stabilito che si tratta di impressioni
“secondarie”, che seguono sempre le impressioni di sensazioni, hume traccia una sorta di
tassonomia delle passioni.

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Le passioni possono essere

- Calme o violente

- Dirette o indirette: dirette dipendono dalle impressioni di sensazione

Assimilando le passioni alle impressioni, hume assegna un carattere antirazionalistico all’etica: la


ragione non ha a che fare con le impressioni, ma solo con le idee. Avendo una funzione
conoscitiva e non pratica, questa facoltà si limita a raffrontare tra loro le idee e a ricondurle alle
impressioni che le hanno generate. Nel caso delle passioni quindi, la ragione non trova nessuna
applicazione.

Hume conclude che la ragione e le passioni hanno una sfera di competenza diversa: la ragione
opera nell’ambito delle idee e dei giudizi conoscitivi; la passione in quello delle impressioni e dei
moventi dell’agire. Secondo hume il conflitto tra ragione e passioni che ha attraversato l’intera
storia della filosofia non ha alcun fondamento. L’idea che questi due fondamenti possano entrare
in collisione riposa su un presupposto di tipo dualistico.

Nella prospettiva naturalistica di Hume invece la mente umana rientra a pieno titolo nella sfera
degli oggetti naturali, per cui i suoi contenuti e le sue operazioni devono poter essere spiegati
secondo le medesime leggi a cui è soggetta la natura nel suo complesso. Si potrebbe dire che
l’inclusione della mente nell’ambito della natura costituisce per Hume la condizione preliminare
per formulare una scienza della natura umana ispirata ai principi della fisica sperimentale.

Quindi avendo una competenza diversa, la ragione non può agire direttamente sulle passioni ma
deve obbedire a queste impressioni in uno stato di completa subordinazione. Quello che può fare
al massimo è fornire attraverso il giudizio una serie di informazioni sulla realtà.

Hume esclude una influenza diretta della ragione sulle passioni. La superiorità della ragione su cui
si fonda la maggior parte della filosofia morale non ha senso.

Questo atteggiamento antirazionalistico ha avuto una grande risonanza sulle teorie etiche
successive. Il fatto che la ragione non posso intervenire direttamente sulle passioni significa che
essa non ha nessun potere sul governo della volontà e sulla determinazione delle azioni. Sono
infatti le passioni a determinare la volontà e lo fanno in maniera causale, secondo il medesimo
meccanismo deterministico che vige tra i fenomeni della natura. Questo porta hume a negare
l’esistenza del libero arbitrio, nonostante gli uomini credano spesso di godere nelle loro azioni e
nei loro comportamenti una certa libertà.

Credono di essere liberi a causa di alcuni equivoci:

1. Scambiano la libertà con l’assenza di una costrizione esteriore

2. Credono che la loro volontà sia libera perché ignorano gli stati mentali che la determinano
causalmente

3. Hanno bisogno di pensarsi liberi per poter soddisfare le richieste della morale e della religione
che si incentrano sul principio dell’imputabilità morale delle azioni e sul sistema delle pene e
delle ricompense.

Hume riconosce nell’assenza di costrizioni esteriori l’unica forma di libertà di cui gode l’uomo.

Nonostante ciò egli salva il principio di responsabilità morale (non solo giuridica) proprio sulla
base del determinismo psicologico che agisce anche nel caso della volontà: le volizioni e le azioni,
lungi dall’essere in balia del caso, sono necessariamente causate dai motivi e dal carattere
dell’individuo.

Questo consente a Hume di riconoscere la responsabilità dell’agente (che viene ricondotta a


motivi interni ed esterni) e al contempo di tutelare (anche se all’interno di questo determinismo
necessario) una concezione della libertà intesa come spontaneità d’azione e non solo come
indifferenza.

Se la ragione umana è schiava delle passioni, occorrerà cercare altrove il principio che sta a
fondamento dei giudizi morali con cui distinguiamo il vizio dalla virtù. Hume individua il
fondamento dei giudizi morali in un sentimento che ognuno trova in se stesso e grazie al quale
prova un senso di appagamento se sono azioni virtuose o dispiacere se sono malvagie. La virtù e
il vizio sono oggetti del sentimento che solo grazie al sentimento possiamo cogliere e conoscere.

Il vizio e la virtù non costituiscono un dato di fatto reale che il soggetto trova fuori di sè ma
risiedono nella sua interiorità sentimentale.

Questo carattere soggettivo dell’etica humiana non va confuso però con una concezione di tipo
relativistico. Il piacere o il dispiacere morali mediante cui si rivela il carattere virtuoso o vizioso

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delle azioni scaturiscono spontaneamente da un sentimento morale radicato nella natura
dell’uomo e quindi uguale per tutti.

Il piacere morale è disinteressato e non scaturisce da una visione egoistica del soggetto, ma dalla
considerazione della conformità di una determinata azione con l’utilità generale.

Il sentimento morale infatti riposa su un principio di “simpatia” che Hume chiama “benevolenza”.
La simpatia è una struttura psicologica dell’uomo, grazie alla quale egli è in grado di condividere i
sentimenti dei suoi simili. La simpatia è un principio psicologico che riveste un ruolo analogo a
quello della credenza in campo speculativo: su questi principi psicologici riposano l’affidabilità e
la validità universali dei nostri giudizi conoscitivi e morali.

Vediamo che anche qui l’esito scettico delle riflessioni di Hume viene mitigato dalla
considerazione della natura psicologica dell’uomo nel suo complesso. Inoltre la concezione
antiegoistica di hume lo avvicina ai sostenitori del moral sense. 

Unisce quindi una visione di pessimismo antropologico (Hobbes) a una di positività nei confronti
dell’esistenza di una benevolenza universale tra gli uomini (Shaftesbury). Per hume entrambe
queste alternative sono fallaci: l’uomo dispone piuttosto di una generosità limitatata, cioè un
insieme di sentimenti benevoli che nel complesso superano l’insieme delle sue passioni
egoistiche e che costituiscono la sua tendenza originaria alla socialità.

Un principio di Hume è divenuto celebre nella filosofia post-hume: si chiama “legge di Hume”:
non vi è nessuna possibilità logica che consenta di passare dall’”essere” al “dover essere”, ovvero
dal piano descrittivo al piano normativo. Questi due valori infatti si collocano su due piani diversi.
Per hume questa confusione sta alla base di numerosi sistemi di morale che pretendono di
trovare il fondamento del vizio e della virtù negli oggetti e di attribuire alla ragione la capacità di
individuarlo: in ogni sistema morale in cui si è imbattuto vede descrivere l’essere e poi
improvvisamente vede usare solo proposizioni che usano il “deve” o “non deve”. Questa relazione
per Hume è inconcepibile.

Un’ultima connessione con le teorie del moral sense è quella della sua relazione con la riflessione
estetica: la bellezza e la bruttezza sono “passioni calme” che suscitano in noi un sentimento
estetico di piacere o dolore. Questo si fonda ancora una volta su un presupposto di tipo
psicologico: dal momento tutti gli uomini trovano spontaneamente in sé il sentimento estetico,
saranno portati a formulare giudizi estetici convergenti.

9. La religione

Hume discute il tema della religione nei

1) “Dialoghi sulla religione naturale” 1779

2) “Storia naturale delle religione” 1757

3) “La superstizione” 1741

4) “L’entusiasmo” 1741

5) “L’immortalità dell’anima” metà anni 50

6) “Sul suicidio” metà anni 50

1) Incompatibilità tra la ragione e la fede


Nega una fondazione razionale della religione, nonostante in essa si esprima la natura umana. La
ragione e la fede sono incompatibili. In Dialoghi sulla religione naturale affronta questa questione:
gli scettici risolvno la questione privilegiando la dimensione razionale dell’uomo mentre i fideisti
seguono la fede senza tenere conto la ragione. Ogni tentativo di dimostrare l’armonia tra fede e
ragione fallisce di fronte al problema del male.

Inoltre la ragione non riesce a provare l’esistenza di Dio né nelle dimostrazioni a priori né in quelle
a posterioriri.

- Dimostrazioni a priori: innanzitutto hume mette in discussione la stessa evidenza ell’idea di Dio.
Non ritiene infatti che la formazione delll’idea di dio secondo criteri empiristici sia sufficiente a
garanturne la chiarezza ed evidenza. L’idea di Dio, che nasce dal potenziamento delle
impressioni di riflessione con cui si rappresentano le capacità del soggetto nell’idea dell’essere
sommo, è frutta di una analogia imperfetta e per questo priva di valore razionale. 

Le dimostrazioni a priori procedevano così: “tutto ciò che esiste deve avere una causa” è una
frase autoevidente. Poiché però nel mondo esistono solo esseri contingenti, che non sono
causa della loro stessa esistenza, deve esserci un ente che esista necessariamente e che
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contenga in se stesso quindi la ragione della sua esistenza e ponga fine al regresso all’infinito
delle cause. Però per hume in partenza il giudizio per cui tutto ciò che esiste deve avere una
causa non esprime una verità logica, dal momento che la sua negazione non è una
contraddizione. Quel giudizio esprime invece una mteria di fatto. Quindi per Hume niente è
dimostrabile all’infuori di ciò il cui contrario implica contraddizione. Tutto ciò che concepiamo
come esistente lo possiamo concepire anche come non esistente. Non c’è dunque un essere la
cui non esistenza implichi una contraddizione. Per ciò non c’è nessun essere la cui esistenza
sia dimostrabile.

- Dimostrazioni a posteriori: prende in esame l’argument from design: il mondo è troppo


complesso e ordinato per non essere stato creato da un creatore intelligente. 

Anche in questo contesto Hume denuncia l’imperfezione dell’analogia che pretende di
assimilare entità così lontane tra loro, come sono il creatore dell’universo e qualsiasi artefic di
prodotti umani. Questa dimostrazione si fonda su una serie di inferenze causali che non hanno
nessun fondamento razionale. Ogni inferenza causale non è che una credenza che nasce
dall’abitudine ad osservare il ripetersi costante di associazioni tra determinati fatti.

Negando la validità delle dimostrazioni dell’esistenza di DIo, Hume priva quindi la religione di
qualsiasi fondamento razionale.

2) Genesi del fenomeno religioso


Riconosce nel fenomeno religioso una espressione di una componente non razionale della natura
umana, un sentimento di timore e speranza che ognuno prova di fronte alla potenza della natura e
alle sue manifestazioni incomprensibili. Nella Storia naturale della religione spiega che questo
sentimento ha fatto sorgere prima concezioni religiose di tipo politeistico e poi monoteistico. Il
mnoteismo risponde all’esigenza di liberare la divinità di aspetti negativi della natura umana.

In questo modo Hume riconduce la religione a passioni profondamente radicate nella natura
umana e all’espressione della sua fragilità. Hume fonda su una nuova base l’autonomia della
morale dalla fede. Questa autonomia riposa su un fondamento psicologico, dal momento che il
vizio e la virtù non sono tali in quanto incoraggiati o avversati dai precetti della religione ma in
quanto nascono da un sentimento radicato nella natura umana.

Condanna quindi

• L’influenza della religione sui comportamenti morali, influenza non sempre positiva

• La convinzione che la solidarietà sociale e civile necessiti una religione comune: non è così,
sussiste anche in assenza di una fede condivisa. La “simpatia” he si trova nella tendenza
originaria degli uomini alla socialità è un meccanismo psicologico radicato nella natura umana
che agisce prima e indipendentemente dal fatto che gli uomini siano atei o credenti.

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