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Quarta meditazione

Introduzione (Landucci)

La quarta meditazione costituisce una parentesi tra la 3 e la 5.

Comincia con l’enunciazione della veracità di Dio, avanzata già alla fine della 3 meditazione. È
impossibile che dio inganni le sue creature perché questo sarebbe incompatibile con la sua
perfezione. Il dubbio avanzato nella prima meditazione è così risolto sulla base di quella che era
una “vecchia opinione”. In quel momento non si capiva che l’onnipotenza era in contraddizione
con qualsiasi ipotesi di inganno. Dall’inizio della terza meditazione sappiamo che a quanto
conosciamo con chiarezza e distinzione diamo comunque l’assenso per impulso naturale. Ora
sappiamo che il nostro impulso naturale è affidabile e possiamo seguirlo, dal momento che ce lo
garantisce la veracità di Dio. Quanto compare nella meditazione 5 e 6 sarà proprio retto dalla
veracità di dio, che si configura come un perno per la risoluzione delle questioni che erano state
presentate come bisognose di controllo critico. La veracità di dio è il valico. Ora la strada è in
discesa.

Nella meditazione 1, quando era stata formulata l’ipotesi del dio ingannatore, era stata avanzata
anche una riserva, ovvero: “però - si replicherà - forse dio non ha voluto che mi ingannassi cosi,
ché di lui si dice che sia sommamente buono” (opinione comune e ricevuta): era però stata messa
da parte con questa considerazione, cioè che “se contraddicesse alla sua bontà l’avermi creato
tale che io mi inganni sempre, parrebbe in contrasto con tale bontà anche permettere che io mi
sbagli qualche volta; ma questo non si può certo dire che non avvenga”. Quindi la meditazione è
la soluzione di questo dubbio. È una questione di teodicea (Leibniz) che tradizionalmente era stata
affrontata a proposito del peccato. In effetti gli argomenti che cartesio avanza per sostenere la
compatibilità degli errori umani con la veracità di Dio sono gli stessi che da secoli erano stati usati
per sostenere la compatibilità dei peccati umani con la santità di Dio.

Questo errore è negazione o privazione? Questa è una coppia di deriva scolastica: negazione
significa mancanza di qualcosa che però non appartiene alla natura (le tigri non hanno le
proboscidi; privazione significa mancanza di qualcosa in un essere appartenente di una classe
che però la sua classe possiede (una zampa, un occhio..). Nel caso della privazione, e solo n
questo caso, il difetto è reale perché manca qualcosa che dovrebbe essere posseduto e non è
indifferente per chi ne soffre. È giustificato quindi chiedersi perché Dio lo consenta. Gli argomenti
che usa cartesio per rispondere sono questi:

1. Primo: la insuperabile ignoranza dei fini di dio da parte degli uomini, data la disparità tra
l’infinito e il finito. I fini di dio non possiamo comprenderli, ma in compenso intendiamo con
chiarezza e distinzione perché non li possiamo comprendere: in caso diverso, Dio non
sarebbe dio. Esclusione del finalismo dall’ambito della ricrca sulla natura

2. Secondo: per essere valutato adeguatamente, il creato deve essere considerato nella sua
totalità, senza isolare delle creature singole perché queste risultano magari difettose. È
possibile che queste contribuiscano alla perfezione del mondo (argomento di Agostino)

3. Terzo: la libertà del volere umano. Era la spiegazione classica del peccato dell’uomo e per
poterla trasferire all’errore cartesio procede ad una dottrina del giudizio. Solo nel giudizio si
può trovare la falsità o l’errore: lo sappiamo dalla meditazione 3. Secondo cartesio però il
giudizio presuppone la facoltà di conoscere però non dipende dall’intelletto. A giudicare è
infatti la volontà, o facoltà di scegliere, o libero arbitrio. Infatti i giudizi rientrano tra ciò che gli
uomini compiono o non compiono volontariamente. Dipende dalla loro decisione se asserire p
o non-p o nessuno dei due.

L’intelletto fornisce ai giudizi i materiali, che sono sì delle vere e proprie conoscenze di come
stanno le cose, ma le consegna senza affermazione o negazione. L’intelletto è cioè una facoltà
passiva e perciò l’errore non è mai imputabile ad esso.

L’errore dipende allora dalla differenza tra volontà ed intelletto quanto alle rispettive estensioni:
l’intelletto è sempre finito, più o meno limitato, la volontà in se stessa non ha limiti invece perché
consiste solo nel decidere e questo è un atto unitario, ovvero o si dà o non si dà il decidere.

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L’errore si verifica quindi quando si dice sì o no relativamente a ciò che abbiamo, non proprio una
conoscenza, ma una conoscenza parziale, inadeguata, non completamente chiara.

Per evitare l’errore basta sospendere il giudizio tutte le volte che ciò su cui si abbia la tentazione
di giudicare non sia chiaro e distinto. Siamo liberi di sospendere il giudizio. Se non abbiamo
abbastanza ragioni nè per affermare nè per negare, abbiamo il dovere di non giudicare, di non
affermare o negare e se non ci si comporta così, se ne ha colpa.

L’errore umano è allora assimilato al peccato qui: l’errore è un difetto, è privazione, cioè non
“mera negazione” (come sarebbe invece una ignoranza insormontabile); ma è l’uomo stesso ad
esserne autore. Dio ne esce senza colpa.

Non gli si può dire che ha creato un intelletto limitato (quindi negazione) nell’uomo, perché di fatto
non lo è, parliamo di privazione e non di negazione. La volontà che gli ha dato è ampia. Non
possiamo attribuire a dio il concorrere di quelle operazioni della nostra volontà che ci portano agli
errori o ai peccati perché, quando agiamo male, dio concorre sì con noi ma solo in quanto un
simile agire è pur una perfezione (siamo maggiormente perfetti essendone in grado che non
essendone).

La conclusione è la risposta all’interrogativo iniziale: l’errore umano è negazione o privazione? È


privazione in rapporto all’uomo e negazione in rapporto a dio.

Cartesio riconosce che dio comunque avrebbe potuto fare in modo di farci senza la possibilità di
errare senza mutare la nsotra natura. Per liberarsi di questa difficoltà ricorre all’argomento
enunciato per secondo, che viene a risultare ora decisivo: se gli uomini fossero soli al mondo
sarebbe meglio così; ma nel complesso delle creature è meglio che ce ne siano di tutti i generi
perché in tal modo c’è più varietà.

Introduzione (Scribano)

4. L’ERRORE
Della veracità divina siamo certi a priori. Rimane però una obiezione di fatto: se dio è verace,
come è possibile che l’uomo cada in errore? La veracità divina sembra implicare che l’uomo non
possa mai ingannarsi e invece l’errore lo esperiamo quotidianamente. La veracità deve quindi qui
mostrarsi compatibile con l’esperienza dell’errore. Cartesio aveva avvertito, nel riassunto delle
meditazioni, che solo con la quarta meditazione avrebbe potuto dirsi compiuta la strada di
fondazione della verità delle idee chiare e distinte. Sono nella quarta quindi la veracità divina può
dirsi dimostrata in modo definitivo perché n questa medtiazione viene risolta l’obiezione che,
contro la veracità divina, può essere sollevata a partire dall’errore e che, se non fosse risolta,
invaliderebbe quanto detto fino ad ora.

4.1 Dio e l’errore


Cartesio riproduce qui il clasico problema teologico della responsabilità divina del male. Se dio è
buono, da dove arriva il male? Cartesio modifica con: se dio è verace, da dove l’errore?

Come nel caso del male morale, lo sforzo è di mostrare che il male presente nel mondo è
compatibile con la bontà divina; nel caso di cartesio, il compito è quello di dimostrare che
l’esperienza dell’errore non autorizza a mettere in discussione la veracità divina.

Per fare questo cartesio ricalca lo schema di teodicea elaborato dalla tradizione agostiniano-
tomista. Questa teodicea distingue due tipi di male: il male di negazione e il male di privazione.
Nel male di negazione, il pesce è perfetto senza le ali e questo tipo di mancanza è solo la
conseguenza della finitezza di ogni creatura. Per questo, esso non implica alcuna responsabilità
da parte di Dio e, al limite, è improprio chiamarlo male. Il male di privazione invece è quello che
pone il vero problema di teodicea perché si suppone che dio abbia costituito la natura umana in
modo tale che essa debba avere il dono della vista e che quindi la sua mancanza sia
oggettivamente un errore e un difetto. Il male di privazione per eccellenza è il male morale, il male
che priva una creatura della perfezione alla quale sembra essere stata destinata dal creatore ed è
d questo male che la teodicea cerca di discolpare dio.

Nella tradizione agostiniano-tomista, la giustificazione di dio veniva costruita su due tesi di fondo:

1. Ogni male è riducibile sempre, rispetto a dio, a male di negazione. Dio ha creato enti finiti ai
quali necessariamente manca qualcosa che però non era dovuto alla loro natura. La stessa
finitezza della natura umana però implica che ci sia la possibilità che si verifichi anche il male
di privazione.

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2. Rispetto all’uomo, rimane un male di privazione perché dipende da una libera scelta compiuta
in violazione del precetto divino.

Il male dunque non ha una realtà positiva rispetto a dio e quindi dio non può esserne la causa. La
giustificazione di dio non implica in nessun modo l’assoluzione dell’uomo, che rimane solo a
portare l’intera responsabilità del peccato.

Vediamo quindi che il perno di questo argomento è costituito dalla libera scelta umana. Dio ha
creato la natura umana infallibile perché finita, ma non condannata al male, perché libera nella
scelta.

Si potrà chiedere comunque perché dio non abbia impedito all’uomo di usare male del suo libero
arbitrio, dal momento che egli ha inteso creare un’opera perfetta. In risposta a questa domanda, il
secondo argomento sostiene che la presenza del male contribuisce alla bellezza dell’insieme
(come le ombre abbelliscono il quadro). In questo modo, la presenza del male è resa compatibile
con il supposto progetto divino di creare un’opera perfetta, ossia con la bontà divina, dal
momento che, per lo sguardo infinito di dio, il male contribuisce alla perfezione del tutto.

Quindi l’errore discende, da un lato, dalla finitezza dell’uomo e, dall’altro, dal cattivo uso del suo
libero arbitrio.

4.2 La teoria del giudizio


Seguendo lo schema della teodicea agostinian-tomista, dunque, cartesio procede a ricondurre
l’errore a male di negazione rispetto a dio, pur rimanendo un male di privazione rispetto all’uomo.

Per cartesio, come avevamo già visto nella meditazione 3, l’errore si produce solo nel giudizio.
Bisogna quindi prima di tutto dimostrare che tutte le facoltà implicate nel giudizio, e che l’uomo
ha ricevuto da dio, sono perfette nel loro genere e in secondo luogo che l’errore che può scaturire
dal loro esercizio è addebitari interamente al cattivo uso del libero arbitrio.

Nel giudizio per cartesio ci sono due facoltà: l’intelletto e la volontà. L’intelletto contiene il
materiale del giudizio, la volontà opera il giudizio vero e proprio rispondendo sì, no o
sospendendo l’assenso.

L’intellettto umano è finito, ma non imperfetto nel suo genere. La volontà invece è illimitata: la
volontà è infatti ciò che, nell’uomo, porta l’immagine di dio e dell’infinito. L’identica estensione
della volontà, nell’uomo e dio è dimostrata da cartesio con un argomento che sembra dedurla
dall’identica natura della volontà umana e della volontà divina. Se considero la volontà
indipendentemente dalle altre facoltà, non sembra più grande in dio che nell’uomo. La natura
della volontà infatti non è suscettibile di un più o di un meno, essa è la stessa in qualunque
oggetto si trovi.

L’intelletto e la volontà non sono manchevoli in nulla, perciò il difetto non può essere imputabile a
dio. Tuttavia l’errore si produce e si produce proprio a causa della sproporzione tra le due facoltà
coinvolte nel giudizio. La disuguaglianza tra intelletto (finito) e volontà (infinita) si rivela nel
fenomeno dell’errore e lo spiega contemporaneamente. Quando il materiale offerto dall’intelletto è
oscuro, la volontà può superare quel dato e affermare qualcosa, giudicarlo vero o falso, malgrado
le manchino gli elemtnti pe compiere la sua affermazione.

C’è solo un caso in cui la volontà non può negare il suo assenso, ovvero quando si trovi di fronte
ad idee chiare e distinte. In questo caso il giudizio rimane volontario, anche se il suo esito è
univoco. Insomma, il giudizio, secondo cartesio, è sempre una operazione volontaria e in quanto
volontaria sempre libera. Nel caso delle idee oscure e confuse, la libertà del giudizio è una libertà
di indifferenza: la mente può sia affermare che negare, sospendere il giudizio. Nel caso invece
delle idee chiare e distinte, la libertà del giudicante consiste nel non essere determinato da altri
nel formulare il proprio assenso, che, in questo caso, non può non dare: la volontà “consiste
solamente in ciò: che noi possiamo fare una cosa o non farla (…) o piuttosto solamente in
questo…”

Proprio perché legata alla possibilità dell’errore, cartesio dà un giudizio riduttivo della libertà di
indifferenza: essa è il grado più basso della conoscenza perché si accompagna sempre ad una
scarsa conoscenza.

È molto importante per la tesi di cartesio che il giudizio sia volontario: in questo modo l’uomo è
sempre responsabile dei propri errori. È assai probabile che cartesio abbia elaborato la tesi sulla

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volontareità del giudizio proprio per costruire la giustificazione di dio dall’errore umano, in
analogia con la tradizionale giustificazione dio alla presenza del male nel mondo. La chiamata in
causa della volontà permette a cartesio di dare tutta la responsabilià alla libera scelta umana. Al
contrario, la scelta di prestare attenzione al vero rendendo così impossibile l’errore ha un valore
morale positivo in cartesio. Essa infatti contribuisce ad un precetto inscritto nella mente umana da
dio, quello secondo il quale “la luce naturale ci insegna che la conoscenza dell’intelletto deve
sempre precedere la determinazione della volontà”.

Quindi il processo è compiuto: l’errore, rispetto a dio, è una semplice negazione perché è dovuto
al fatto che una delle facoltà coinvolte nel giudizio, l’intelletto, non è infinita e dio non era tenuto a
concedere all’uomo un intelletto più ampio. Dunque l’errore non richiede una causalità positiva da
parte di dio. L’uomo invece è pienamente responsabile dei suoi errori perché ha liberamente
scelto di violare un comando morale impresso nella sua mente, un precetto che gli impone di non
emettere il giudizio se non in presenza di idee chiare e distinte.

4.3 La libertà
La pagina dedicata all’analisi della volontà e della libertà, che secondo cartesio coincidono,
contiene due definizioni della volontà:

1. “Consiste solamente in ciò: che possiamo fare una cosa o non farla”

2. “O piuttosto solamente in questo: che per affermare, negare, le cose che l’intelletto ci
propone, noi agiamo in modo che non ci sentiamo costretti da nessuna forza esteriore”

Di fronte alla libertà del volere i filosofi si sono sempre disposti su due linee: i deterministi e gli
indeterministi.

Ragionando all’interno della logica indeterminista, cartesio distingue tra azioni nelle quali la scelta
avrebbe potuto essere diversa e azioni univocamente determinate; sostiene però poi che in
entrambi i casi la volontà è libera e che anzi, nel caso di assenso volontario, la libertà è più libera.
Caretsio per la sua teoria della conoscenza ha bisogno sia della capacità di sospendere l’assenso
di fronte a ciò che è oscuro, sia dell’impossibilità di negare l’assenso una volta che siamo di fronte
a idee chiare e distinte. Questa impossibilità è il segno certo che la mente si trova davanti al vero.
In questo consiste il carattere creaturale della volontà umana, che, trovando il vero già stabiito da
dio, necessariamente presta ad esso il suo assenso, al contrario della volontà dicina, libera
istitutrice del vero e quindi indifferente rispetto ad esso. Cartesio però si rifiuta di affermare che in
questi casi il giudizio sia sì volontario, ma non libero e anzi individua nella necessità dell’assenso
l’essenza della libertà.

Cartesio nel testo della quarta non afferma semplicemente che siamo liberi quando non siamo
costretti da qualche forza esteriore, ma che lo siamo quando “non ci sentiamo costretti da
nessuna forza esteriore”. Vuole così affermare la compatibilità della libertà con la predestinazione
e la grazia: “quanto più inclino verso l’uno, … tanto più liberamente ne faccio la scelta”.

La necessità dell’assenso di fronte alle idee chiare e distinte spiega una delle ragioni (assieme alla
appartenenza delle idee vere all’essere reale) per le quali cartesio ha potuto invocare su di esse la
garanzia della veracità divina. di oinfatti, sarebbe ingannatore, se le idee chiare e distinte non
fossero vere, perché non è possibile negare loro l’assenso e non vi sarebbe modo, in questo
caso, di correggere un eventuale errore. È la incorreggibilità di una credenza che legittima la
chiamata in causa della veracità di chi ha creato una natura tale che non possa ingannare ad essa
l’assenso. Vederemo ancora emglio questo aspetto della fondazione cartesiana della scienza nella
sesta meditazione: lì la veracitò divina sarà chiamata a garantire non una idea chiara e distinta ma
una propensione naturale, che spinge a credere nell’esistenza dei corpi esterni; idea oscura come
tutti gli istinti, ma, al contrario di altre proposizioni, incorreggibile proprio come lo è l’assenso alle
idee chiare e distinte.

4.4 I fini di Dio


Sembra che l’innocenza divina non sia stata completamente provata. Dio in fondo poteva
impedire in partenza che l’errore si producesse.

Cartesio prima di rispondere a questa domanda avanza un argomento in base al quale la


domanda stessa dovrebbe perdere di senso. Cartesio infatti si appella alla inconoscibilità dei fini
di dio e se i fini di dio sono inconoscibili, non ha senso chiedersi perché dio ha permesso l’errore.

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“non mi sembra che io possa senza temerità cercare e tentare di scoprire i fini impenetrabii di
dio”.

L’inciso è di grande importanza perché cartesio adesso può introdurre una fugace ma
impegnativa dichiarazione sulla inutilità dell’uso delle cause finali in fisica. L’illegittimità di usare le
cause finali per la spiegazione dei fenomeni del mondo è un principio di grande rilievo per la
scienza cartesiana.

Tutta la fisica aristotelica era dominata dal finalismo, perché solo con il fine era sembrato ad
aristotele che si potesse spiegare il fenomeno dell’ordine quale viene osservato nel mondo: dai
gatti nascono i gatti, da bambini si diventa anziani…per aristotele perché è la natura di una
determinata specie che guida la geenrazione degliindividui di quella specie. L’altra alternativa per
aristotele è il caso.

Per cartesio invece non c’è bisogno di invocare una causa finale per spiegare l’ordine esistente in
natura. La regolarità dei fenomeni è spiegata con l’urto delle particelle di materia mosse secondo
le leggi che regolano il movimento, ossia con la causa efficiente. All’opposizione caso/disordine-
fine/ordine cartesio oppone il determinismo meccanicista, escludendo le cause finali dalla
spiegazione dell’ordine dell’universo. Nella quarta med, il bando delle cause finali è giustificato
attraverso l’imcomprensibilità di dio. Non nega che dio abbia dei fini, ma nega che l’uomo possa
conoscerli e ciò è sufficiente per dichiarare il finalismo illeggittimo nella spiegazione scientifica.

La stessa importanza nella scienza cartesiana del principio secondo il quale è illeggittimo
indagare i fini di dio, induce a sospettare che la posizione cartesiana, di fronte alla teodicea, sia
che cartesio ritiene incongrua la domanda sulla compatibilità dell’errore e del male con i fini di dio.

Questa tesi dell’impraticabilità di questa domanda è in sintonia con la teoria cartesiana


dell’incomprensibilità di dio e della incommensurabilità della logica umana con la logica divina.

Quindi la domanda sulla compatibilità dell’errore con la perfezione dell’opera non ha alcun senso.

La teodicea della quarta meditazione va così:

1. Cartesio dichiara inconoscibili i fini di dio;

2. Accetta di misuarsi con la domanda sulla compatibilità dell’errore con le scelte divine
necessariamente orientate al meglio;

3. Non fa giocare nel testo la teoria della libera creazione delle verità eterne: si sottomette quindi
alla logica della teodicea tradizionale

4. Se dio ha inteso creare il mondo migliore, perché ha permesso che si verificasse qualcosa che
sembra nuocere alla perfezione della sua opera, come l’errore?

5. La teodicea quindi va interpretata come una teodicea ipotetica: ammesso che si possano
indagare i fini di dio e ammettendo che abbia senso chiedere a dio ragione della presenza
dell’errore, è possibile anche in questo caso dimostare l’innocenza di dio

6. Dio avrebbe potuto concedere solo una conoscenza chiara. Perché non l’ha fatto?

7. La risposta è la stessa di agostino o tommaso: perché l’universo è più perfetto se ha qualche


parte difettosa

4.5 Qualche osservazione di metodo


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