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Università della Calabria

Facoltà di Lettere e Filosofia


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Corso di Laurea Magistrale in Scienze Filosofiche

Sul “caso Galileo”

Relatore:
Prof. Roberto Bondì Candidato:
Olivadese Angelo Antonio
Correlatore: Matr. 138383
Prof. Luca Lupo

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Anno Accademico 2011-2012
Indice

Premessa ................................................................................................. I

Capitolo primo
Galileo Galilei: un modello di scienziato cattolico? ............................1

1. Il Galileo di Giovanni Paolo II ................................................................. 1


2. La denuncia del 1604 .............................................................................. 12
3. Alcune considerazioni sull’opera di Galileo .......................................... 16
4. Conclusione ............................................................................................. 25

Capitolo secondo
Natura e Scrittura nelle Lettere copernicane .....................................29

1. Reazioni ostili .......................................................................................... 29


2. Adeguare le Scritture alle «sensate esperienze» e alle «necessarie
dimostrazioni»: una soluzione ortodossa? ............................................. 39
3. Il luogo di Giosuè e il sistema copernicano .......................................... 57
Capitolo terzo
Il copernicanesimo per la Chiesa: soltanto un’ipotesi? .....................65

1. La posizione di Bellarmino ..................................................................... 65


2. La Chiesa e il copernicanesimo: dal De coelo supremo immobili di
Tolosani al decreto anticopernicano del 1616 ........................................ 82
3. Conclusione ........................................................................................... 102

Capitolo quarto
Le cause che portarono alla condanna del 1633 ............................ 108

1. Larvatus prodeo ................................................................................... 108


2. Galileo e Urbano VIII ........................................................................... 116
3. Il Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo e i motivi della
condanna .............................................................................................. 132

Capitolo quinto
Il caso Galileo oggi .......................................................................... 168

1. Il lavoro della Commissione sul caso Galileo .................................... 168


2. Il caso Galileo resta aperto? .............................................................. 188
3. Conclusione .......................................................................................... 208

Bibliografia ....................................................................................................... 216


Premessa

Questo lavoro si prefigge di esaminare, alla luce dei più recenti studi

storiografici, alcuni aspetti storici, filosofici e teologici del “caso Galileo”,

cercando di fornire un’analisi quanto più approfondita possibile dei rapporti

che intercorsero tra l’attività del famoso scienziato e vari esponenti della

Chiesa del XVII secolo. Come è noto, però, anche il XX secolo ebbe un caso

Galileo, grazie all’istituzione da parte di Giovanni Paolo II di una

commissione che analizzò, a partire dal 1981, nuovamente i fatti accaduti più

di tre secoli prima. Per questo si prenderanno in considerazione anche

numerosi interventi del pontefice polacco, al fine di illustrare la maniera in

cui la Chiesa decise di dare il suo ultimo giudizio sull’affare Galileo.

In particolare, il primo e l’ultimo dei cinque capitoli (Galileo Galilei: un

modello di scienziato cattolico? e Il caso Galileo oggi) prendono in esame gli

sviluppi più recenti della vicenda. Vedremo come gli sforzi compiuti da

Giovanni Paolo II per presentare un’immagine di Galileo quanto più vicina a

quella di uno scienziato sentitamente cattolico e devoto incontrino difficoltà

evidenti non solo dall’analisi dell’opera dello scienziato, che è estranea a

qualsiasi interesse di natura religiosa, ma anche dall’esame di alcuni

particolari della sua vita, come risulta chiaro dalla lettura del documento della

denuncia del 1604, che lo studioso Antonio Beltràn Marì riporta in un suo

I
recente studio.1 Il capitolo finale, poi, riguarda più specificamente il lavoro

della commissione, che, come vedremo, non riuscirà a raggiungere gli

obiettivi indicati da Wojtyla nel discorso rivolto alla Pontificia Accademia

delle Scienze del 1979. I seri dubbi e gli interrogativi lasciati aperti dalla

conclusione dei lavori rendono per molti versi, a mio avviso, il caso Galileo

ancora aperto, soprattutto se, come ho cercato di mostrare, lo stesso caso può

aiutarci a comprendere l’atteggiamento della Chiesa verso altre questioni

scientifiche oggi considerate molto più spinose e difficili da affrontare per il

cattolicesimo.

Nei capitoli terzo e quarto (Il copernicanesimo per la Chiesa: soltanto

un’ipotesi? e Le cause che portarono alla condanna del 1633) si è dato spazio

all’analisi degli eventi intercorsi tra l’anno della condanna del

copernicanesimo, con il decreto del 1616, e il periodo immediatamente

precedente alla condanna di Galileo del 1633. Tuttavia, nei seguenti capitoli si

è cercato anche, se non soprattutto, di rimarcare due cose: l’impossibilità di

accettare la validità di alcune posizioni di natura apologetica, che sostengono

spesso la piena legittimità dei provvedimenti presi dalla Chiesa, basandosi su

una presunta correttezza epistemologica e scientifica delle obiezioni che

personaggi come Bellarmino e Urbano VIII mossero a Galileo, e, inoltre,

mostrare che la condanna del copernicanesimo, insieme a quella del celebre

scienziato, fu per molti versi inevitabile, se si considerano le caratteristiche

1
Antonio Beltràn Marì, Talento e potere. Storia delle relazioni tra Galileo e la Chiesa cattolica, Milano,
Tropea, 2011.
II
della nuova scienza galileiana, e della filosofia che essa portava con sé, e la

struttura repressiva e autoritaria della Chiesa di allora, caratteristiche,

quest’ultime, evidenti anche nella gerarchia delle discipline adottata dalla

quasi totalità degli ambienti cattolici del XVII secolo (casi esemplari possono

essere considerati in questo senso l’ordine domenicano e la Ratio studiorum

gesuita).

Il secondo capitolo, infine, è dedicato interamente all’analisi delle Lettere

copernicane, ovvero un insieme di quattro lettere scritte da Galileo tra il 1613

e il 1615, attraverso le quali lo scienziato cercò di convincere i propri

avversari della non contrarietà del copernicanesimo con il contenuto di alcuni

passi delle Sacre Scritture, che quest’ultimi impugnavano per negare la

validità del nuovo sistema cosmologico. Qui si cercherà di difendere la tesi

secondo cui le posizioni concordiste che Galileo espone in queste lettere sono,

in realtà, frutto di una precisa strategia, finalizzata da una parte a rendere il

proprio punto di vista meno ostico possibile per gli ambienti cattolici più

conservatori e, dall’altra, a cercare di ottenere un preciso ambito di autonomia

che rendesse possibile continuare a professarsi copernicani senza incorrere in

obiezioni di natura teologica. Del resto questo è un comportamento che

Galileo assunse spesso: la capacità di comprendere quali fossero i momenti in

cui era necessario tirarsi indietro, e non insistere troppo su questioni che

potevano rivelarsi estremamente pericolose, fu sempre accompagnata, nella

figura del grande scienziato, da una estrema dedizione e passione per la

III
filosofia e la libera ricerca scientifica. Pur mostrandosi molte volte

accondiscendente verso le richieste rivoltegli (a volte impostegli) da

importanti esponenti del clero, Galileo non rinunciò mai definitivamente, fino

al 1633, alla promozione del copernicanesimo e alla divulgazione della sua

filosofia, nemica del conservatorismo filosofico degli aristotelici e del

predominio assoluto della teologia sulle altre discipline.

IV
Capitolo primo
Galileo Galilei: un modello di scienziato cattolico?

Il Galileo di Giovanni Paolo II

Sono ormai famose le parole di papa Giovanni Paolo II pronunciate il 10

novembre 1979, difronte alla Pontificia Accademia delle scienze, in occasione

della commemorazione del centesimo anno della nascita di Albert Einstein,

con le quali, seppur addebitando la colpa a uomini e organismi della Chiesa

non meglio specificati, riconosceva i torti subiti da Galileo:

Signor Presidente! Lei nel suo discorso ha detto giustamente che Galileo
e Einstein hanno caratterizzato un’epoca. La grandezza di Galileo è a
tutti nota, come quella di Einstein; ma a differenza di questi, che oggi
onoriamo di fronte al Collegio cardinalizio nel nostro palazzo apostolico,
il primo ebbe molto a soffrire – non possiamo nasconderlo – da parte di
uomini e organismi di Chiesa. 1

Subito dopo auspicava che «teologi, scienziati e storici, animati da uno

spirito di sincera collaborazione, approfondiscano l’esame del caso Galileo e,


1
Giovanni Paolo II, Discorso alla Plenaria della Pontificia Accademia delle Scienze, 10 novembre 1979.
1
nel leale riconoscimento dei torti, da qualunque parte provengano, rimuovano

le diffidenze che quel caso tuttora frappone, nella mente di molti, alla

fruttuosa concordia tra scienza e fede, tra Chiesa e mondo».2 Dopo secoli di

silenzio un papa tornava a pronunciare in maniera ufficiale il nome di Galileo.

Il desiderio espresso da Wojtyla si concretizzò nel maggio del 1981, con

l’istituzione di una Commissione a cui si diede il compito di approfondire il

caso, e che concluse il proprio lavoro soltanto undici anni dopo, nel 1992.

Preme qui evidenziare che Giovanni Paolo II ritornerà spesso nei suoi

interventi sulla figura dello scienziato pisano, segno di un forte interesse del

pontefice per la vicenda galileiana. In particolare possono essere individuati

sette discorsi tenuti tra il 1979 e il 1992,3 nei quali il nome di Galileo non

appare semplicemente menzionato, ma che al contrario affrontano

maggiormente la questione. Come detto già a proposito del discorso del

novembre 1979, l’esame del caso Galileo necessita di essere approfondito,

poiché una sua scarsa comprensione ha impedito quella che lo stesso papa

definisce «una fruttuosa concordia tra scienza e fede, tra Chiesa e mondo».

Questo stesso pensiero sarà reso più esplicito nell’altrettanto famoso discorso

dell’ottobre 1992, quando cioè i lavori della commissione saranno già

2
Ibidem.
3
Discorso all’European Phisical Society, Roma 30 marzo 1979; Discorso alla Plenaria della Pontificia
Accademia delle Scienze, 10 novembre 1979; Discorso in occasione del 350° anniversario della
pubblicazione del “Dialogo su i due massimi sistemi del mondo” (1633), Roma, maggio 1983; Discorso ai
partecipanti alla settimana di studio della Pontificia Accademia delle Scienze sul tema ”L’impatto
dell’esplorazione dello spazio sul genere umano”, Roma, 2 ottobre 1984; Discorso al mondo della cultura
nel Salone dei 500 a Palazzo Vecchio, Firenze, 18 ottobre 1986; Discorso alla Plenaria Pontificia
Accademia delle Scienze nel 50° anniversario della rifondazione, 28 ottobre 1986; Discorso alla Accademia
Pontificia delle Scienze in occasione della presentazione dei risultati della commissione di studi sul caso
Galileo, Roma, 31 ottobre 1992.
2
terminati, tenuto di fronte alla sessione plenaria della Pontificia Accademia

delle scienze:

A partire dal secolo dei Lumi fino ai nostri giorni, il caso Galileo ha
costituito una sorta di mito, nel quale l’immagine degli avvenimenti che
ci si era costruita era abbastanza lontana dalla realtà. In tale prospettiva,
il caso Galileo era il simbolo del preteso rifiuto, da parte della Chiesa, del
progresso scientifico, oppure dell’oscurantismo “dommatico” opposto
alla libera ricerca della verità. Questo mito ha giocato un ruolo culturale
considerevole; esso ha contribuito ad ancorare parecchi uomini di scienza
in buona fede all’idea che ci fosse incompatibilità tra lo spirito della
scienza e la sua etica di ricerca, da un lato, e la fede cristiana, dall’altro.
Una tragica reciproca incomprensione è stata interpretata come il riflesso
di una opposizione costitutiva tra scienza e fede. Le chiarificazioni
apportate dai recenti studi storici ci permettono di affermare che tale
doloroso malinteso appartiene ormai al passato4.

L’importanza di fare chiarezza sulla vicenda appare chiara. A partire dal

ʼ700, il caso Galileo - questo si dice - sarebbe stato strumentalizzato con il

fine di presentare la Chiesa romana come un organismo costituito da persone

sfavorevoli al progresso scientifico e animate da uno spirito oscurantista.

Cosa più grave, di lì in poi, questo mito avrebbe alimentato la convinzione di

una incompatibilità totale tra la religione e la fede da una parte, e la ricerca

scientifica dall’altra. Della stessa opinione è il cardinale Walter Brandmüller,

secondo il quale è evidente che, pur raggiungendo il suo culmine nel XIX

secolo, «l’allontanamento dei cultori delle scienze naturali dalla fede e dalla

4
Giovanni Paolo II, Discorso alla Accademia Pontificia delle Scienze in occasione della presentazione dei
risultati della commissione di studi sul caso Galileo, Roma, 31 ottobre 1992.
3
Chiesa è stato un processo derivante principalmente dall’Illuminismo». 5 Sia il

papa, però, che Brandmüller non approfondiscono ulteriormente tali

affermazioni, se non sostenendo, come fa quest’ultimo, che sempre a partire

dall’Illuminismo, e poi soprattutto nel secolo successivo, andò via via

imponendosi «una mentalità incline ormai non solo a misurare con numeri,

metri e pesi il mondo, ma anche a spiegare con i metodi delle scienze naturali

e a misurare coi suoi parametri tutta la realtà».6

La nascita di questo mito in pieno ʼ700 è stata, tuttavia, messa in

discussione, in un recente saggio, da Vincenzo Ferrone,7 nel quale l’autore

intende mostrare appunto come «l’Illuminismo italiano ed europeo […]

contribuì assai poco alla creazione del mito galileiano». «Va infatti ricordato

- scrive Ferrone - che l’Encyclopédie non dedicò allo scienziato pisano

neppure una specifica voce» e che nel celebre Discours préliminaire di

D’Alembert «nessun riferimento veniva fatto al processo del 1633»8. È vero,

invece, che a inizio Settecento c’era stato, in Italia, proprio a Roma, un

tentativo da parte di alcuni “cattolici illuminati”, come Gaspare Cerati,

Giovanni Bottari e Celestino Galiani, di riprendere un’iniziativa a favore

dell’opera galileiana, soprattutto una strategia politico-culturale «giocata

sull’uso dell’universo newtoniano, ormai dotato di indiscutibile prestigio,

5
Walter Brandmüller, Galilei e la Chiesa ossia il diritto ad errare, Città del Vaticano, Libreria Editrice
Vaticana, 1992, pp. 9-10.
6
Walter Brandmüller, op. cit., p. 10.
7
Vincenzo Ferrone, L’illuminismo e il caso Galileo. Breve storia di un problema mal posto, in Massimo
Bucciantini, Michele Camerota, Franco Giudice (a cura di), Il caso Galileo. Una rilettura storica, filosofica,
teologica, Firenze, Olschki, 2009.
8
Ivi, p. 336.
4
come cavallo di troia per ottenere la riabilitazione di Galileo»9. Altre

iniziative da parte di cattolici filo-galileiani avevano portato alla

pubblicazione di molte lettere inedite dello scienziato pisano e, nel 1744, di

un’edizione delle opere con l’inclusione del Dialogo; fino a quando però,

Benedetto XIV, nel 1757, ribadirà con una bolla la proibizione di molte opere

di autori quali Galileo, Foscarini, Zuniga e Keplero. Come sostiene Ferrone,

il Saggio su Galileo pubblicato nel “Caffè”, di Beccaria e Verri, dal


barnabita Paolo Frisi nel 1764, in occasione del bicentenario della nascita
del grande pisano, fu figlio naturale di questa nuova stagione. Non vi si
faceva cenno alla condanna di Galileo e si valorizzavano le sue scoperte,
ma in un’ottica che apparteneva ormai alla storia della scienza. Non vi
era nulla insomma che recasse la traccia della costruzione di un mito
illuministico circa una presunta opposizione costitutiva tra scienza e
fede.10

A proposito della pubblicazione nel 1774 dell’opera l’Elogio di Galileo,

sempre del barnabita Paolo Frisi, Ferrone sottolinea come l’autore avesse

accusato i gesuiti per la loro «dogmatica difesa della filosofia aristotelica» e

per «aver brigato per la condanna e di aver quindi impedito il progresso

scientifico, tagliando fuori l’Italia da quel movimento che si era sviluppato nel

resto d’Europa»11.

Ciò che traspare da queste considerazioni è che se anche il secolo XVIII

ebbe un proprio caso Galileo, questo si svolse tutto all’interno della comunità

9
Ivi, p. 339.
10
Ivi, 340.
11
Ivi, 341.
5
cattolica, motivo per il quale è difficile parlare di un mito appositamente

creato da intellettuali laici e illuministi per mettere in cattiva luce la Chiesa.

Tornando agli interventi di Giovanni Paolo II, si può constatare come, in

fondo, tutta la vicenda abbia, a parere del papa, un che di doloroso, in quanto

non di reale contrasto si trattò, tra nascita e sviluppo della scienza moderna da

una parte e teologia e istituzioni cattoliche dall’altra, ma piuttosto di un

fraintendimento, di un dialogo possibile, ma sfortunatamente mancato. Qui si

tocca un punto centrale, poiché lo strappo tra scienza e fede rappresenta uno

dei temi maggiormente trattati da Wojtyla durante il suo pontificato.

Nell’enciclica del 14 settembre 1998, Fides et ratio, sta scritto:

Nell'ambito della ricerca scientifica si è venuta imponendo una mentalità


positivista che non soltanto si è allontanata da ogni riferimento alla
visione cristiana del mondo, ma ha anche, e soprattutto, lasciato cadere
ogni richiamo alla visione metafisica e morale. La conseguenza di ciò è
che certi scienziati, privi di ogni riferimento etico, rischiano di non avere
più al centro del loro interesse la persona e la globalità della sua vita. Di
più: alcuni di essi, consapevoli delle potenzialità insite nel progresso
tecnologico, sembrano cedere, oltre che alla logica del mercato, alla
tentazione di un potere demiurgico sulla natura e sullo stesso essere
umano.12

Nel discorso del 28 ottobre 1986 lo stesso pensiero era stato espresso

tramite l’esplicazione delle funzioni proprie dell’Accademia Pontificia delle

Scienze:
12
Giovanni Paolo II, Fides et ratio, 4.2.
6
L’esistenza e l’attività di questa Accademia, fondata dalla Santa Sede, in
unione costante con essa, composta da membri da essa nominati illustra
innanzitutto questo fatto: non c’è contraddizione tra la scienza e la
religione. La Chiesa stima la scienza, essa riconosce anche una certa
connaturalità con coloro che vi consacrano i propri sforzi, come con tutti
coloro che cercano di aprirsi alla famiglia umana ai più nobili valori del
vero, del bene e del bello, a un’intelligenza delle cose che ha valore
universali (cf. Gaudium et Spes, 57 § 3). L’Accademia Pontificia mostra,
dal canto suo, che la scienza ha bisogno di accordarsi con la saggezza e
con l’etica, al fine di soddisfare le esigenze più profonde dello spirito e
del cuore dell’uomo, al fine di salvaguardare la sua dignità.13

L’impostazione che il pontefice dà al problema del rapporto tra fede e

scienza è molto simile a quella che il Concilio Vaticano II presentava nel

1965 nella Gaudium et spes, all’interno della quale tuttavia Galileo non

veniva citato, se non in una nota che faceva riferimento all’opera di Pio

Paschini, Vita e opere di Galileo Galilei. Il punto centrale è che se ogni

disciplina «procede in maniera veramente scientifica e secondo le norme

morali, non sarà mai in reale contrasto con la fede, perché le realtà profane e

le realtà della fede hanno origine dal medesimo Dio ».14 Ogni contrasto tra fede

e scienza se esiste non deve essere considerato costitutivo, ma solo apparente.

13
Giovanni Paolo II, Discorso alla Plenaria Pontificia Accademia delle Scienze nel 50° anniversario della
rifondazione, 28 ottobre 1986.
14
Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 36.
7
A questo proposito ci sia concesso di deplorare certi atteggiamenti
mentali, che talvolta non sono mancati nemmeno tra i cristiani, derivati
dal non avere sufficientemente percepito la legittima autonomia della
scienza, suscitando contese e controversie, essi trascinarono molti spiriti
fino al punto da ritenere che scienza e fede si oppongano tra loro.15

Il contesto nel quale il Papa inserisce le sue considerazioni su Galileo è il

medesimo:

Sul piano scientifico ricordo l’opera e l’esempio di Galileo: al di là delle


vicende che accompagnarono drammaticamente le sue scoperte, resta il
fatto che anche in lui fu esemplare l’armonia tra sapere umanistico e
sapere scientifico, tra conoscenza umana e rivelazione divina. La
scissione tra fede e scienza da una parte, e tra sapere scientifico e cultura
umanistica dall’altra, sarebbe avvenuta dopo: una scissione diventata per
noi più minacciosa di quella dell’atomo.16

Se la scissione venutasi a creare tra «sapere umanistico e sapere

scientifico», tra «conoscenza umana e rivelazione divina», fu qualcosa che si

poteva certamente evitare è perché lo stesso Galileo, da tutti riconosciuto

come il fondatore della scienza moderna, agli occhi del pontefice rappresentò

un caso esemplare di come questi diversi ambiti potessero essere fra di loro

armonizzati. Sull’ortodossia dello scienziato pisano, insomma, il papa non

sembra mostrare alcun dubbio. Sempre nel discorso del novembre 1979 si può

leggere:
15
Ibidem.
16
Giovanni Paolo II, Discorso al mondo della cultura nel Salone dei 500 a Palazzo Vecchio, Firenze, 18
ottobre 1986.
8
Mi sia lecito, Signori, offrire alla loro attenta considerazione e meditata
riflessione, alcuni punti che mi appaiono importanti per collocare nella
sua vera luce il caso Galileo, nel quale le concordanze tra religione e
scienza sono più numerose, e soprattutto più importanti, delle
incomprensioni che hanno causato l’aspro e doloroso conflitto che si è
trascinato nei secoli successivi.17

E di seguito:

Colui che è chiamato a buon diritto il fondatore della fisica moderna, ha


dichiarato esplicitamente che le due verità, di fede e di scienza, non
possono mai contrariarsi “procedendo di pari dal Verbo divino la
Scrittura sacra e la natura, quella come dettatura dello Spirito Santo, e
questa come osservantissima esecutrice degli ordini di Dio” come scrive
nella lettera al Padre Benedetto Castelli il 21 dicembre 1613.18

Anche a proposito del cannocchiale e delle scoperte di Galileo, il papa

ricorda che:

Galileo sente nella sua ricerca scientifica la presenza del Creatore che lo
stimola, che previene e aiuta le sue intuizioni, operando nel profondo del
suo spirito. A proposito della invenzione del cannocchiale, egli scrive all
inizio del Sidereus nuncius, rammentando alcune sue scoperte
astronomiche: “Quae omnia ope Perspicilli a me excogitati divina prius
illuminante gratia, paucis abhinc diebus reperta, atque observata fuerunt”
(Galileo, Sidereus nuncius, Venezia, MCDX, fol. 4). “Tutte queste cose

17
Giovanni Paolo II, Discorso alla Plenaria della Pontificia Accademia delle scienze, 10 novembre 1979.
18
Ibidem.
9
sono state scoperte e osservate in questi ultimi giorni per mezzo del
“telescopio” escogitato da me, in precedenza illuminato dalla grazia
divina”.19

Nel discorso del 2 ottobre 1984 ribadiva lo stesso concetto:

Sono trascorsi secoli da quanto il telescopio di Galileo penetrò i cieli e


diede all’umanità una nuova visione dell’universo. Nella sua breve ma
fondamentale opera, intitolata Sidereus nuncius, pubblicata a Venezia nel
1610, egli parlò delle scoperte compiute per mezzo del suo telescopio,
ma aggiunse, essendo sia uno scienziato che un credente, che aveva fatto
queste scoperte “divina prius illuminante gratia”, preceduto
dall’illuminazione della divina grazia.20

E nel discorso del 28 ottobre 1986 mostrava come la vicenda Galileo abbia

in realtà giovato non solo alla Chiesa ma anche alla scienza, in quanto «ha

reso un servizio inestimabile al mondo scientifico […], portandoci a capire

meglio i rapporti tra la Verità rivelata e le verità scoperte empiricamente. Egli

stesso (Galileo) - continua - escludeva una reale contraddizione tra la

scienza e la fede; entrambe provengono dalla stessa fonte, e devono essere

riferite alla Verità». Infatti, «i cristiani sono stati invitati a rileggere la Bibbia

senza cercare in essa un sistema cosmologico scientifico. E gli scienziati

19
Ibidem
20
Giovanni Paolo II, Discorso ai partecipanti alla settimana di studio della Pontificia Accademia delle
Scienze sul tema ”L’impatto dell’esplorazione dello spazio sul genere umano”, Roma, 2 ottobre 1984.
10
stessi sono stati invitati a restare aperti all’assoluto di Dio e al senso della

creazione» .21

Ora, se giustamente il Galileo storico non può essere fatto coincidere con

l’immagine che traspare da molte opere letterarie, soprattutto del Novecento,

come ad esempio La Vita di Galileo di Bertolt Brecht, il quale ce lo descrive

come «un rivoluzionario di tipo marxista che difende la libertà della scienza

dalla strumentalizzazione messa in atto dalle autorità, e vede nella scienza lo

strumento per liberare il popolo dall’oppressione»22, è difficile allo stesso

tempo dare troppo peso ad alcuni passi delle opere galileiane nelle quali,

come nel caso dei passi citati da Giovanni Paolo II a proposito

dell’illuminazione divina che avrebbe portato Galileo all’invenzione del

cannocchiale, tratti dal Sidereus nuncius, è evidente fin troppo il carattere

retorico di alcune affermazioni espresse dallo scienziato pisano.

L’intento del papa è chiaramente quello di riavvicinare il mondo della

scienza e quello cattolico facendo di Galileo un esempio paradigmatico di

scienziato credente, devoto e pio. Ma se l’opera di Galileo presenta non pochi

problemi per chi si proponesse un intento del genere, altrettanti problemi

sorgono dalle considerazioni di alcuni aspetti della sua vita.

21
Giovanni Paolo II, Discorso alla Plenaria Pontificia Accademia delle Scienze nel 50° anniversario della
rifondazione, 28 ottobre 1986.
22
Mariano Artigas, Melchor Sànchez de Toca, Galileo e il Vaticano, 2009, p.54.
11
La denuncia del 1604

Il tema dell’ortodossia dello scienziato pisano non è molto trattato dagli

specialisti, tuttavia, in un suo recente saggio,23 Antonio Beltràn Marì,

basandosi su un documento quale la denuncia contro Galileo e il filosofo

aristotelico Cesare Cremonini, che i rettori di Padova inviarono al doge il 30

aprile 1604, emerso nel 1992 grazie allo studioso francescano padre Antonino

Poppi dall’Archivio di Stato di Venezia, si propone fra l’altro di mostrarci

come anche l’immagine che emerge dall’analisi di alcuni aspetti della vita

dello scienziato sia difficilmente conciliabile con la figura di un uomo

profondamente cattolico.

La denuncia avvenne il 21 aprile 1604, per opera di un certo Silvestro

Pagnoni, che abitò per più di un anno nella casa di Galileo, per il quale aveva

il compito di curare le numerose dispense che era solito distribuire agli

studenti nelle sue lezioni private. Dalla lettura del documento emerge che in

realtà sono presenti due capi di accusa. Innanzitutto Pagnoni afferma di aver

visto Galileo praticare le «natività», cioè gli oroscopi:

Io, per scarico della consciencia mia et commandamento del mio padre
confessore, io son venuto a denonciare al S. Officio el signore Galileo
Galilei mathematico publico nel Studio di Padova, per che io gli ho

23
Antonio Beltràn Marì, Talento e potere. Storia delle relazioni tra Galileo e la Chiesa cattolica, Milano,
Tropea, 2011.
12
veduto in camara sua fare diverse natività per diverse persone, sopra le
quali gli fece il suo giudizio.24

Questa è la parte del documento meno interessante, dato che, come

sottolinea lo stesso Beltràn Marì, questa era all’epoca «una pratica abituale,

esercitata da Galileo, ma comune a matematici astronomi, […] un’attività che

veniva richiesta da ogni tipologia di persona incluso da esponenti di alto

rango sia laici che ecclesiastici».25 La seconda parte del documento è molto

più interessante, anche perché include numerose notizie sulla vita dello

scienziato:

Io so anco questo, che io son stato 18 mesi in casa sua et non l’ho mai
visto andare alla messa altro che una volta, con occasione che lui andò
per accidente, per parlare a monsignor Querengo […], che io fui con lui;
et non so che lui si sia confessato et communicato mentre son stato in
casa sua. Ho ben inteso da sua madre che lui mai si confessa et si
commuica, la qual me lo faceva delle volte osservar le feste se andava
alla messa, et io osservandolo, in cambio de andare alla messa andava da
quella sua putana Marina veneziana.26

Se la testimonianza è veritiera, risulta chiaro quantomeno che Galileo non

fosse praticante. D’altronde non ci sono particolari motivi per dubitare della

testimonianza di Pagnoni, il quale racconta di aver lavorato per molto tempo

accanto a Galileo e di aver vissuto per tutto quel tempo ospite dello

24
In Beltràn Marì, op. cit. p. 20.
25
Ivi, p. 26.
26
In Beltràn Marì, op. cit. p. 20.
13
scienziato. Non sappiamo nient’altro sulle sue relazioni con Galileo, ma per

quale motivo si sarebbe dovuto recare dal Sant’Uffizio per dichiarare fatti che

qualunque persona avrebbe potuto smentire? La prova di ciò ci è data dal

resto della denuncia. Sottoposto ad altre domande l’interrogato avrebbe potuto

rincarare la dose, aggravando la situazione di Galileo, ma non lo fa.

Interrogatus: Con chi pratica familiarmente questo Galileo?


Respondit: Col Cremonino quasi ogni giorno et col clarissimo signor
Giacomo Alvise Corner.
Dicens interrogatus : Delle cose della fede io non gli ho mai sentito a
parlare in male cosa alcuna.
Et non ho recevuto alcun dispiacer da lui, né io glie ne ho fatto a lui; et io
quanto a me el tengo per mal christiano, ma nelle cose della fede credo
che lui creda.27

«Mal christiano», dunque, ma non in assoluto, secondo Pagnoni,

miscredente. Come mette in chiaro Beltràn Marì, il fatto non è se Galileo

fosse ateo o no, ma che lo scienziato «viveva la sua religiosità e la sua morale

disinteressandosi in assoluto della Chiesa cattolica e delle sue direttive».28

Riportando alcuni versi del poema satirico Contro il portar la toga, scritto

dallo stesso Galileo in età giovanile, tra il 1589 e 1592, e citando una lettera

scritta nel 1606 dallo scienziato e indirizzata a Paolo Sarpi, nella quale

27
Ibidem.
28
Ivi, p. 25
14
ironizzava sulla cacciata dei gesuiti dalla Repubblica di Venezia29, lo studioso

intende evidenziare come sia presente in Galileo «un certo anticlericalismo,

un sentimento che peraltro era da secoli molto diffuso a Firenze e che era

particolarmente acceso nella Venezia del tempo in cui si concentrava

l’opposizione alla curia romana e in special modo ai gesuiti».30 Certo, «non ci

sono motivi […] per dubitare del fatto che Galileo fosse credente e che la sua

fede rientrasse senza particolari contraddizioni nell’alveo del cattolicesimo»,

tuttavia, «risulta alquanto arbitrario ogni tentativo di definire il suo fervore, la

sincerità o la profondità del suo sentimento a partire dalle sue affermazioni».31

Per quanto riguarda, poi, le numerose amicizie strette da Galileo con

esponenti del clero, è chiaro che da sole non possono dimostrare nulla, tanto è

vero che «i suoi contatti con i gerarchi della Chiesa cattolica si mantennero

sempre nell’ambito degli interessi scientifici in cui le questioni religiose

facevano la loro comparsa come sottoprodotti indesiderati».32

Sempre a proposito poi del documento della denuncia del 1604, c’è un

altro particolare da analizzare. Esattamente nella parte finale sta scritto:

Subdidit: Io credo che la madre sia stata al Santo Offitio a Fiorenzza


contra detto suo fiolo, et la strapazza dicendole villanie grandissime:
putana, gabrina.

29
Ivi, p. 579
30
Ivi, p. 24
31
Ibidem.
32
Beltràn Marì, op. cit., p. 23.
15
Subdens etiam: anci, che sua madre mi ha anco detto che in Fiorenzza
glie fu mandato un cartelo a casa dal S. Officio.33

Stando a questa testimonianza, dunque, nemmeno la denuncia del 1604

costituirebbe il primo precedente di Galileo con il Sant’Uffizio. La prima

denuncia sarebbe avvenuta per opera della madre, con la quale pare lo

scienziato non avesse buoni rapporti. Alle denunce del 1604 e del 1615

dunque, è probabile se ne debba aggiungere una terza, situabile

cronologicamente, secondo Beltràn Marì, tra il 1582 e il 1588.

Alcune considerazioni sull’opera di Galileo

Se dall’analisi degli aspetti della vita privata si passa a considerare poi

l’opera di Galileo, si nota immediatamente che i riferimenti a questioni di tipo


33
In Beltràn Marì, op. cit., p. 21.
16
religioso hanno sempre un tono retorico, avendo spesso come scopo quello di

presentare le proprie teorie come conformi all’ortodossia cattolica, per ovvi

motivi di prudenza. È il caso, ad esempio, di alcuni passi che avrebbero

dovuto far parte dell’opera del 1612, Istoria e dimostrazioni intorno alle

macchie solari, nei quali Galileo presentava la propria teoria della

corruttibilità dei cieli come maggiormente conforme al dettato scritturale, che

però furono censurati. È evidente che tale conformità non rappresentava agli

occhi di Galileo per niente un argomento decisivo a favore delle sue scoperte.

Tuttavia, nel 1612 la situazione era già divenuta abbastanza complicata, ed è

probabile che la scelta di Galileo di «collocare le sue tesi sotto l’autorità della

Scrittura e descrivere l’ipotesi degli avversari (sostenitori della

incorruttibilità) come contraria alle Scritture»34, fosse frutto soprattutto del

timore di una probabile censura integrale dell’opera.

Le Sacre Scritture peraltro sono considerate da Galileo spesso come

un’opera scritta con un linguaggio metaforico, adatto alla «capacità del vulgo

assai rozo e indisciplinato», un libro che, almeno nel suo senso letterale, non è

adatto «per quelli che meritano d’esser separati dalla plebe».35 Un motivo per

il quale Galileo afferma ciò è che in esse è presente spesso un’immagine

antropomorfica di Dio. Come scrive nella Lettera a Cristina di Lorena, è

necessario andare oltre il senso letterale di ciò che sta scritto nei testi sacri,

poiché seguendo il loro significato letterale «sarebbe necessario dare a Iddio e


34
Paolo Rossi, La scienza e la filosofia dei moderni. Aspetti della rivoluzione scientifica, Torino,
Bollati Boringhieri,1989, p. 76.
35
Galileo Galilei, Opere, a cura di Franz Brunetti, Torino, Utet, 2005, p. 558.
17
piedi e mani ed occhi, e non meno affetti corporali ed umani, come d’ira, di

pentimento, d’odio, ed anco tal volta la dimenticanza delle cose passate e

l’ignoranza delle future»36, cioè «condizioni lontanissime e contrarie alla sua

essenza».37 Un libro, si potrebbe dire, scritto per essere inteso da gente

ignorante. Sicuramente non un libro per filosofi, i quali se vogliono essere

considerati tali devono imparare a conoscere il libro della Natura, poiché,

come scriverà Galileo nel Saggiatore:

La filosofia è scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci sta


aperto innanzi a gli occhi (io dico l’universo) - che però - non si può
intendere se prima non s’impara a intender la lingua, e conoscer i
caratteri, ne’ quali è scritto. Egli è scritto in lingua matematica, e i
caratteri son triangoli, cerchi, ed altre figure geometriche, senza i quali
mezi è impossibile a intenderne umanamente parola; senza questi è un
aggirarsi vanamente per un oscuro laberinto.38

Inoltre, se la conoscenza delle leggi matematiche è il migliore, anzi l’unico

modo autentico, insieme alle “sensate esperienze”, per ottenere una reale

conoscenza dell’universo, «né meno eccellentemente ci si scuopre Iddio negli

effetti di natura che ne’ sacri detti delle Sacre Scritture».39 In quanto

«osservantissima essecutrice de gli ordini di Dio»40 la natura rivelerebbe,

insomma, un ordine e una razionalità proprie e degne, queste sì, di Dio.

36
Ibidem.
37
Ivi, p. 527.
38
Ivi, p. 632.
39
Ivi, p. 599-560.
40
Ivi, p. 559.
18
Galileo, dunque, non solo era convinto che dalle Sacre Scritture non si potesse

trarre nessuna conoscenza effettiva del mondo, ma, molto probabilmente,

credeva, come il passo prima riportato mette in evidenza, che anche molte

immagini su argomenti di fede presenti nelle Scritture stesse fossero di per sé

ingannevoli, e che quindi la conoscenza del divino attraverso «gli effetti di

natura» non dovesse per niente considerarsi una conoscenza in questo senso

secondaria. Ciò che però caratterizzava ulteriormente questo tipo di

conoscenza era la difficoltà del linguaggio che era necessario apprendere, cioè

la difficoltà insita nella matematica stessa, che faceva della scienza un’attività

non adatta tutti. Di qui la necessità di un testo contenente sì verità indubitabili

riguardanti la fede, ma scritto attraverso un linguaggio adattato

all’«intendimento dell’universale».

È utile notare, comunque, come nessuna delle opere scritte da Galileo

mostri un effettivo interesse per temi o problematiche attinenti alla fede o più

in generale alla sfera religiosa. Al contrario, ogni scritto galileiano è

incentrato sempre su questioni che non fuoriescono dall’ambito della filosofia

naturale. A questo proposito è utile riportare un passo tratto dalla Prima

giornata del Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo:

Figuriamoci, tra i decreti del divino Architetto essere stato pensiero di


crear nel mondo questi globi, che noi veggiamo continuamente muoversi
in giro, ed avere stabilito il centro delle lor conversioni ed in esso
collocato il Sole immobile, ed aver poi fabbricati tutti i detti globi nel
medesimo luogo, e di lì datali inclinazione di muoversi, discendendo
19
verso il centro, sin che acquistassero quei gradi di velocità che pareva
alla medesima Mente divina, li quali acquistati, fussero volti in giro,
ciascheduno nel suo cerchio, mantenendo la già concepita velocità: si
cerca in quale altezza e lontananza dal Sole era il luogo dove primamente
furo essi globi creati, e se può esser che la creazion di tutti fusse stata
nell’istesso luogo.41

Dio è presentato con i nomi di «divino Architetto» e «Mente divina», cioè

con termini che sembrano suggerire un’immagine del divino molto diversa da

quella che traspare da molti passi delle Sacre Scritture. Tuttavia, è molto più

interessante notare come un passo che sembra richiamare il racconto biblico

della creazione consista in realtà in un esercizio geometrico-matematico che

ha come fine quello di scoprire, in base allo studio delle traiettorie dei pianeti

del sistema solare, se questi nel momento in cui furono creati si trovassero

nello stesso luogo, oppure in luoghi differenti.

Per far questa investigazione bisogna pigliare da i più periti astronomi le


grandezze de i cerchi ne i quali i pianeti si rivolgono, e parimente i tempi
delle loro revoluzioni: dalle quali due cognizioni si raccoglie quanto,
verbigrazia, il moto di Giove è più veloce del moto di Saturno; e trovato
che Giove si muove più velocemente, conviene che, sendosi partiti dalla
medesima altezza, Giove sia sceso più che Saturno, sì come pure
sappiamo essere veramente, essendo l’orbe suo inferiore a quel di
Saturno.42

41
Ivi, p. 47.
42
Ibidem.
20
Attraverso la conoscenza delle traiettorie dei pianeti, e in particolare delle

loro dimensioni, e dal tempo delle rivoluzioni, si può constatare facilmente la

velocità dei pianeti stessi. Giove, essendo più veloce di Saturno, deve di

necessità trovarsi più vicino al corpo solare; infatti, avendo percorso, dal

luogo ipotetico dove si trovava inizialmente insieme agli altri pianeti, verso il

Sole, una traiettoria più lunga di quella di Saturno, il suo corpo ha subito

un’accelerazione maggiore, in quanto quest’ultima era considerata da Galileo

direttamente proporzionale al tempo. La controprova è data dal fatto che

effettivamente l’orbita di Giove è minore rispetto a quella di Saturno, il che lo

colloca appunto tra quest’ultimo e il Sole. Approfondendo ancora di più

l’esperimento Galileo scrive:

Ma venendo più avanti, dalla proporzione che hanno le due velocità di


Giove e Saturno, e dalla distanza che è tra gli orbi loro e dalla
proporzione dell’accelerazion del moto naturale, si può ritrovare in
quanta altezza e lontananza dal centro delle lor revoluzioni fusse il luogo
donde e’ si partirono. Ritrovato e stabilito questo, si cerca se Marte
scendendo di là sino al suo orbe si trova che la grandezza dell’orbe e la
velocità del moto convengono con quello che dal calcolo ci vien dato; ed
il simile si fa della Terra, di Venere e di Mercurio, de i quali le grandezze
de i cerchi e le velocità de i moti s’accostano tanto prossimamente a quel
che ne danno i computi, che è cosa meravigliosa.43

43
Ivi, p. 47-48.
21
L’esperimento è concluso una volta che, basandosi sulla conoscenza della

velocità dei due pianeti, della distanza che li separa e della accelerazione

acquisita, si riesce a risalire al luogo in cui i pianeti si trovavano prima che

incominciassero a orbitare intorno al Sole. Questo esperimento mentale

dunque, più che avvicinarsi al racconto biblico della creazione, sembra invece

essere in tutto e per tutto un’ipotesi di filosofia naturale sulla formazione del

sistema solare, se non fosse che l’azione di Dio è introdotta per spiegare la

deviazione che i pianeti subiscono per essere indirizzati verso le rispettive

orbite circolari. Bisogna, infatti, ricordare che per Galileo soltanto il moto

circolare era un moto naturale. L’azione di Dio, quindi, giustifica in questo

caso il moto, altrimenti “innaturale”, dei pianeti verso il Sole. L’azione divina

è resa necessaria dall’impossibilità di spiegare quel movimento non circolare

che porta i pianeti a dirigersi verso il Sole, cioè viene introdotta da Galileo per

rimediare a quella che a tutti gli effetti è, all’interno della scienza galileiana,

un’impossibilità fisica. Come scrive Redondi, «Galileo ha bisogno di Dio

come garante della razionalità naturale e delle leggi meccaniche dei fenomeni.

Ma non Galileo come persona, è la sua scienza meccanica, il suo

copernicanesimo, la sua fisica matematica a fondarsi su un’idea del mondo

come risultato di un disegno razionale miracoloso».44 L’immagine

dell’universo come un libro scritto in caratteri matematici esprime molto

probabilmente la convinzione, da parte di Galileo, dell’esistenza di un ordine

44
Pietro Redondi, Natura e Scrittura, in Massimo Bucciantini, Michele Camerota, Franco Giudice (a cura
di), Il caso Galileo. Una rilettura storica, filosofica, teologica, Firenze, Olschki, 2009, p. 156.
22
divino, ordine che però deve essere inteso strettamente come una

«manifestazione di princìpi o archetipi matematico-geometrici»,45 cioè come

un presupposto metafisico che può essere ricondotto tutt’al più a filosofie e

credenze neoplatoniche.

Nelle pagine del Dialogo che precedono il passo riportato, i tre personaggi

Salviati, Sagredo e Simplicio, si erano a lungo soffermati a discutere sulle

particolarità del fenomeno dell’accelerazione di caduta. È dunque corretto a

mio avviso inquadrare in questo contesto di filosofia naturale anche il passo in

questione. Secondo Redondi, invece, che menziona come fonte di ispirazione

del passo stesso il Timeo di Platone, «questa ipotesi di costituzione del

sistema planetario per caduta uniformemente accelerata si accorda con il

principio cristiano per cui l’universo è stato posto in essere dal nulla». 46 Ora,

se le influenze neoplatoniche a riguardo possono difficilmente essere negate,

per quanto riguarda invece l’accostamento che Redondi fa tra questo passo e

quello biblico, mi pare si possa muovere più di qualche obiezione. Niente del

testo galileiano sembra suggerire, in particolare, il concetto di una creazione

ex nihilo. Galileo afferma frettolosamente che i pianeti sono stati creati da Dio

in un luogo differente da quello che occupano, ma poi rivolge tutta

l’attenzione a quello che è il vero intento del passo, cioè elaborare un metodo

per chiarire la posizione e il luogo fisico dove i pianeti si trovavano prima che

incominciassero a ruotare intorno al Sole, e le dinamiche fisiche legate alla

45
Paolo Rossi, op. cit., p. 163.
46
Pietro Redondi, op. cit. p. 162.
23
traiettoria e all’accelerazione dei pianeti. Niente poi del passo analizzato

sembra richiamare un qualsiasi problema religioso, e l’ipotesi dell’azione

divina è necessitata essa stessa dall’esigenza di razionalizzare un fenomeno

altrimenti inspiegabile.

Passando poi a considerare lo studio compiuto da Galileo nel 1588 sulla

«figura, sito e grandezza dell’Inferno di Dante», Beltran Marì sottolinea come

lo scienziato si mantenga sempre su «un piano puramente tecnico e letterario,

senza fornire neppure l’ombra di un indizio o un segno che possa ricondurre

alle sue convinzioni religiose. Il tema dell’inferno non gli strappa la benché

minima concessione a un qualsivoglia afflato religioso».47 È probabile inoltre

che Galileo si fosse posto il problema del luogo fisico dell’inferno proprio per

gli enormi interrogativi che il nuovo sistema cosmologico poneva alla

tradizionale visione cristiana del mondo. Come sottolinea Thomas Kuhn48, in

ballo non c'erano soltanto l'interpretazione delle Scritture e la

rappresentazione dell'universo visto unicamente da un punto di vista

astronomico. Come ricorda Kuhn a proposito dell’opera di Dante, porsi un

problema astronomico poteva voler dire dover rispondere a quesiti non solo

filosofici, ma anche morali e teologici. In particolare, «se […] la Terra fosse

semplicemente uno fra sei pianeti, come potrebbero essere considerate ancora

valide le storie della caduta e della salvezza, con il loro immenso peso sulla

vita cristiana? […] e se la Terra è soltanto un pianeta e quindi un corpo celeste


47
Beltràn Marì, op. cit., p. 22.
48
Thomas Kuhn, La rivoluzione copernicana. L’astronomia planetaria nello sviluppo del pensiero occidentale, Torino,
Enaudi, 2000.
24
fuori dal centro dell’universo, che succede della posizione dell’uomo,

intermedia ma focale fra i diavoli e gli angeli? Se la Terra, in quanto pianeta,

partecipa della natura dei corpi celesti, non può essere quel ricettacolo di male

da cui l’uomo desidera ardentemente fuggire verso la divina purezza dei cieli.

E i cieli stessi non possono costituire una dimora degna di Dio, se partecipano

del male e dell’imperfezione così chiaramente visibili sul pianeta Terra».49

Conclusioni

Il limite più evidente di ogni tentativo di presentare la figura di Galileo

come quella di un perfetto scienziato cattolico consiste proprio nel non

cogliere, o nel non voler cogliere, i tanti aspetti problematici sia dei suoi

scritti, sia della sua vita, che sembrano quantomeno smentire il fervore e la

49
Ivi, pp. 247-248.
25
passione religiosa che spesso si attribuisce allo scienziato. E tutto questo

viene fatto spesso utilizzando passi citati senza sottolineare la problematicità

del contesto nel quale devono essere inserite le opere dalle quali i passi stessi

sono estratti. Tornando al discorso di Giovanni Paolo II del 10 novembre

1979, e in particolare ad alcune considerazioni che il pontefice fa partendo

dall’analisi di un passo estratto dalla Lettera a Cristina, è facile a mio avviso

mostrare come, prescindendo dal contesto storico nel quale la lettera va

inserita, il pontefice possa affermare, a proposito della lettera stessa, cose che

contrastano in modo palese con gli esiti di una attenta analisi del testo

galileiano.

Galileo ha enunciato delle importanti norme di carattere epistemologico


indispensabili per accordare la Sacra Scrittura con la scienza. Nella
Lettera alla Granduchessa Madre di Toscana, Cristina di Lorena, Galileo
riafferma la verità della Scrittura: “Non poter mai la Sacra Scrittura
mentire, tutta volta che sia penetrato il suo vero sentimento, il qual non
credo che si possa negare essere molte volte recondito e molto diverso da
quello che suona il puro significato delle parole” (Edition Nationale des
œuvres de Galilée, vol. V, p. 315). Galileo introduce il principio di una
interpretazione dei libri sacri, al di là anche del senso letterale, ma
conforme all’intento e al tipo di esposizione propri di ognuno di essi. È
necessario, come egli afferma, che “i saggi espositori ne produchino i
veri sensi”.50

50
Giovanni Paolo II, Discorso alla Plenaria della Pontificia Accademia delle Scienze, 10 novembre 1979.
26
Quando il papa fa menzione delle lettere scritte da Galileo a Benedetto

Castelli o a Cristina di Lorena, dimentica di sottolineare che quelle lettere

avevano uno scopo ben preciso: Galileo le aveva scritte per timore che il

copernicanesimo venisse proibito a causa della sua incompatibilità con alcuni

passi delle Sacre Scritture interpretati in senso letterale, e che essendo,

soprattutto nel caso della lettera scritta al Castelli, destinate a una larga

diffusione, non possono essere presentate come un documento privo di

difficoltà interpretative. Ciò che premeva di più a Galileo in quel periodo non

era di certo l’urgenza di esprimersi in materia di teologia, ma piuttosto quella

di prevenire una chiusura troppo frettolosa da parte della Chiesa sul

copernicanesimo, che avrebbe significato il fallimento dell’intero progetto

galileiano. L’intento di Galileo in questa lettera non è, dunque, quello di

fornire «un principio per l’interpretazione dei testi sacri»; e se spesso nella

Lettera a Castelli, e soprattutto nella Lettera a Cristina, cerca di mostrare

come ciò che si legge nelle Sacre Scritture e i risultati delle scienze debbano

essere accordati fra di loro, non lo fa, come vedremo nel prossimo capitolo,

per motivi strettamente ermeneutici, ma piuttosto per evitare di far apparire la

propria posizione come fortemente eterodossa. Poiché, in fondo, come

sottolinea anche Beltràn Marì, il problema non riguardava tanto la fede ma

l’ortodossia appunto, e «dove non c’è possibilità di manifestarsi come non

credente, di esprimere scetticismo, e neppure dubbi, quando ciò che importa

non è la fede, che di per sé può contenere i semi del dubbio, ma solo

27
l’ortodossia […] forse diventa decisivo tenere presente che ciò che vien detto,

specialmente ciò che viene detto in pubblico, non può considerarsi un dato

totalmente attendibile».51

51
Beltràn Marì, op. cit., p. 21.
28
Capitolo secondo
Natura e Scrittura nelle Lettere copernicane

Reazioni ostili

Le prime di una lunga serie di reazioni contrarie che Galileo dovette

fronteggiare, a causa della sua attività di scienziato, furono

immediatamente successive alla pubblicazione del Sidereus nuncius,

nell’anno 1610. Tra i primi e più importanti oppositori vanno menzionati

Giovanni Antonio Magini, professore di matematica all’università di

Bologna, Martin Horky, un matematico e medico boemo, allievo dello

stesso Magini, e autore della Brevissima peregrinatio contra Nuncium

Sidereum, e il filosofo aristotelico Cesare Cremonini, che pur essendo

amico di Galileo diverrà famoso per la sua ostinata resistenza nel non voler

guardare attraverso il cannocchiale, a causa della sua cieca fedeltà alle tesi

aristoteliche. Queste prime obiezioni non uscivano quasi mai dal campo

dell’astronomia e della fisica, e «si fondavano, in larga misura, sulla

denuncia del carattere ingannevole della visione telescopica», cosicché «il

più clamoroso degli annunci astronomici galileiani, l’esistenza dei satelliti

di Giove, veniva spiegata con alterazioni ottiche connesse all’uso


29
dell’occhiale».1 Proprio per questo, tali critiche non dovettero mettere in

grosso allarme Galileo, anche perché in quello stesso anno Keplero, con la

pubblicazione dell’opuscoletto Narratio de observantis a se quatuor Jovis

satellibus, quos Galilaeus Mathematicus Florentinus iure inventionis

Medicea Sidera nuncupavit, dava una conferma definitiva dei riscontri

telescopici presentati da Galileo nel Sidereus nuncius; mentre da Roma la

conferma veniva dagli autorevoli matematici del Collegio romano.

Già nel 1611, però, appariva sotto forma di manoscritto la trattazione

Contro il moto della terra, del filosofo aristotelico Ludovico delle

Colombe. Nel campo degli scritti contro il copernicanesimo quest’ultimo

rappresentava una novità, poiché tra le obiezioni, accanto a quelle basate

sui più comuni argomenti scientifici allora usati per negare la validità del

sistema eliocentrico, l’autore riportava anche numerosi passi delle Sacre

Scritture, con l’intento di mostrare come interpretati nel loro senso

letterale, questi erano di fatto inconciliabili con il copernicanesimo. A

seguire, sempre nello stesso anno, Francesco Sizzi pubblicava la sua

Dianoia astronomica, optica, physica, nella quale oltre che proporsi di

smentire, con prove spesso legate al valore sacrale dei numeri, la reale

esistenza dei satelliti di Giove, portava contro la validità del sistema

copernicano, anche lui, come delle Colombe, alcuni passi estratti dalle

Sacre Scritture. Sarà sulla scia di queste prime reazioni che Galileo

1
Michele Camerota, Galileo Galilei e la cultura scientifica nell’età della Controriforma, Roma, Salerno,
2004, p. 174.
30
deciderà di partire per Roma nel 1611, con lo scopo di testare meglio il

parere dei gesuiti del Collegio Romano e, in generale, dell’ambiente

romano. Tuttavia dopo il suo ritorno a Firenze, sarà costretto a far fronte a

nuove polemiche, tra le quali quella sul comportamento dei corpi

galleggianti, alla quale parteciperà lo stesso delle Colombe, insieme ad un

gruppo ristretto di altri filosofi aristotelici (polemica che darà a Galileo

l’occasione di pubblicare, nel 1612, il suo Discorso intorno alle cose che

stanno in su l’acqua o che in quella si muovono) e quella sulla priorità

della scoperta delle macchie solari, con il gesuita Christoph Scheiner (in

seguito alla quale Galileo pubblicherà, nel 1613, la Istoria e dimostrazioni

intorno alle macchie solari).

Sarebbe in questo periodo che andrebbe situata cronologicamente,

secondo alcuni studiosi, la nascita di una vera e propria lega antigalileiana,

nata soprattutto dal risentimento e dall’invidia di molti filosofi per

l’enorme successo che le opere di Galileo iniziavano a riscuotere. Come

scrive Annibale Fantoli, «nonostante la prudenza di Galileo, questa

polemica con delle Colombe e con gli altri aristotelici approfondiva

ulteriormente il fossato che lo divideva da essi e dava un’ulteriore spinta

alla formazione in Firenze di un vero e proprio gruppo antigalileiano, i cui

membri verranno designati dagli amici di Galileo come “colombi”, con

31
evidente allusione al nome del più acceso dei loro esponenti».2 Come fa

rilevare Beltràn Marì, in una lettera del 16 dicembre 1611, inviata a Galileo

da Lodovico Cavallo da Cigoli, si informava lo scienziato dell’attività della

presunta lega, sottolineando come i membri, i quali si riunivano

periodicamente nella residenza dell’Arcivescovo Marzimedici, «avevano

deciso di aprire pubblicamente il fronte religioso, cercando di denunciarlo

da quel pulpito».3 E non sarebbe un caso quindi, secondo lo studioso, che

solamente un anno dopo arrivassero a Galileo «voci riguardanti Niccolò

Lorini, un domenicano frequentatore della corte medicea, particolarmente

apprezzato dalla gran duchessa Cristina di Lorena, che si era espresso

contro il copernicanesimo nel suo sermone del 1° novembre 1612». 4 Il fatto

dovette preoccupare non poco Galileo, il quale, pur sottovalutando la

pericolosità del personaggio, certamente fu allarmato dal fatto che venisse

coinvolta la famiglia dei Medici. La lettera di protesta scritta da Galileo e

indirizzata al frate è andata persa, ma conosciamo quale fu la risposta di

quest’ultimo, il quale negando innanzitutto di coltivare interessi per

discipline come l’astronomia, scrisse tuttavia che durante una disputa,

interrogato, volle soltanto chiarire come il copernicanesimo non potesse

essere considerato, alla luce di molti passi delle Sacre Scritture, una

dottrina ortodossa.

2
Annibale Fantoli, Galileo per il copernicanesimo e per la Chiesa, Città del Vaticano, Libreria Editrice
Vaticana, 2010, p. 135.
3
Antonio Beltràn Marì, Talento e potere. Storia delle relazioni tra Galileo e la Chiesa cattolica, Milano,
Tropea, 2011, p. 161.
4
Ibidem.
32
Galileo veniva di colpo coinvolto in una controversia dalla quale non

riuscirà più ad uscire. Man mano che i principali oppositori dello scienziato

incominciavano ad impugnare le Sacre Scritture per impedire che l’opera

galileiana di promozione del copernicanesimo andasse avanti, l’efficacia delle

argomentazioni di Galileo andava via via diminuendo. Fin quando si doveva

controbattere agli attacchi di un Magini, o di un Cremonini, l’ambito

rimaneva pur sempre tecnico. Se gli avversari delle novità in campo

astronomico obiettavano che, per esempio, ciò che Galileo pensava fossero i

satelliti di Giove in realtà altro non erano che false immagini provocate da

uno strumento mal costruito e difettante, Galileo poteva controbattere

brillantemente migliorando ulteriormente l’efficacia del cannocchiale, o

ricordando come autorevoli scienziati quali Keplero e i matematici del

Collegio romano non esprimessero più dubbi sulla realtà delle nuove scoperte.

Ma se le obiezioni non venivano più dall’astronomia o dalla fisica, ma dalla

teologia, Galileo si ritrovava con le spalle al muro. Per rispondere a simili

obiezioni non bastavano più risposte scientifiche; era necessario uscire,

invece, dall’unico ambito del quale si era interessato in tutta la sua vita, quello

scientifico appunto, ed entrare nelle “sabbie mobili” della teologia. Come

sottolinea efficacemente Beltràn Marì, per Lorini «non si tratta di una

questione scientifica». Infatti, «non solo dichiara esplicitamente che non gli è

mai venuto in mente di impegnarsi in simili questioni, ma non gli sembra

neanche attinente o connesso con ciò che lui sostiene. Che la teoria

33
copernicana possa essere difesa dal punto di vista della filosofia naturale

oppure no […] è certo che l’affermazione del movimento terrestre contraddice

le Scritture e Lorini si sente in diritto di gridarlo ai quattro venti». 5 «Non si

tratta di una questione filosofica ma di un conflitto religioso che dà per

scontata l’assoluta superiorità gerarchica della teologia, della fede sulla

scienza, la quale, al limite, può anche arrivare a perdere ogni importanza. Su

questo punto Galileo è in trappola, poiché se Lorini può perseverare nella sua

stupidità fino ad arrivare anche a essere santo, Galileo non può farsi carico di

un’eresia e continuare a fare scienza».6

Il contesto fin qui presentato, che fa da sfondo alla scrittura e alla

diffusione da parte di Galileo di quelle che noi oggi chiamiamo Lettere

copernicane, è come si può constatare abbastanza problematico. Non si può

affermare certamente che il motivo per il quale Galileo scrisse e, soprattutto

nel caso della lettera al Castelli, poi diffuse queste lettere, sia nato per puro

sfizio di fare chiarezza sui rispettivi campi della scienza e della teologia, o,

peggio ancora, come vorrebbe Giovanni Paolo II, dalla premura di voler

mostrare la completa compatibilità della scienza con la fede cattolica. La

comparsa di oppositori che attaccavano il copernicanesimo da un punto di

vista teologico, cercando di mostrare la sua eterodossia, era estremamente

pericolosa per la realizzazione del progetto galileiano, finalizzato a una

completa sostituzione del sistema tolemaico con quello copernicano. Una

5
Ivi, p. 163.
6
Ivi, p. 164.
34
presa di posizione da parte del Sant’Uffizio, o del Papa in persona, avrebbe

per sempre segnato il fallimento di tale progetto. Ecco perché a mio avviso,

accostandosi a leggere le quattro lettere, scritte da Galileo con il fine non di

mostrare la compatibilità del copernicanesimo con le Sacre Scritture, ma

piuttosto con l’intenzione di voler convincere dell’assenza di ogni contrasto

tra il vero senso delle Scritture e il copernicanesimo, bisogna sempre tenere

ben presente, proprio per il quadro appena delineato, il lato retorico e

polemico delle lettere.

Il 14 dicembre 1612, infine, Galileo veniva informato dal suo allievo

Benedetto Castelli della partecipazione, due giorni prima, di quest’ultimo a

una colazione offerta dal Granduca. Tra gli ospiti era presente anche Cosimo

Boscaglia, professore di filosofia a Pisa, il quale durante una discussione

avuta insieme a Castelli e alla quale erano presenti sia il Granduca che la

Granduchessa Cristina di Lorena, pur ammettendo l’evidenza delle scoperte

astronomiche, non mancò di sottolineare l’altrettanto evidente contrasto con i

passi delle Scritture che sembravano smentire l’immobilità del Sole e la

mobilità della Terra. Fu sicuramente questo l’avvenimento che convinse una

volta per tutte Galileo a intervenire e dunque a pronunciarsi a riguardo. Nella

lettera del 21 dicembre 1613, indirizzata a Benedetto Castelli, sono già

presenti quasi tutti i punti che in seguito, nel 1615, Galileo approfondirà

nell’importantissima lettera indirizzata a madama Cristina di Lorena. In

questa sede intendo analizzare maggiormente quest’ultima lettera, proprio per

35
il maggior sviluppo e la più complessa elaborazione di alcuni punti centrali.

La lettera fu scritta nel 1615, e dei due anni che la separano dalla stesura della

lettera al Castelli, altri due episodi molto importanti vanno ricordati. Un altro

frate domenicano, Tommaso Caccini, il 21 dicembre 1614, nella chiesa di S.

Maria Novella a Firenze, tenne una predica con la quale intendeva attaccare

duramente il copernicanesimo, sottolineando come la matematica fosse da

considerarsi un’arte diabolica e i matematici, in quanto eretici, dovessero

essere espulsi da ogni stato. Ancora più importante, il 7 febbraio 1615 Lorini

inviava al Prefetto della Congregazione dell’Indice, il cardinale Paolo

Sfrondati, una copia della Lettera a Castelli, al fine di essere esaminata.

Galileo venne subito a conoscenza del fatto, come è evidente dalla lettera che

lo scienziato inviò il 16 febbraio a monsignor Piero Dini.

Desidero bene che lei sappia, come, non avendo né io né altri fatto un
minimo moto o risentimento sopra gl’insulti di che fummo non con molta
carità aggravati, non però si son quietate l’acces’ire di quelli; anzi,
essendo ritornato da Pisa il medesimo Padre che si era fatto sentire
quell’anno in privati colloqui, ha aggravato di nuovo la mano sopra di
me; ed essendogli pervenuta, non so donde, copia di una lettera ch’io
scrissi l’anno passato al Padre Mattematico di Pisa in proposito
dell’apportare le autorità sacre in dispute naturali ed in esplicazione del
luogo di Giosuè, vi vanno esclamando sopra, e ritrovandovi, per quanto
dicono, molte eresie, ed insomma si sono aperti un nuovo campo di
lacerarmi. Ma perché da ogni altro che veduta della lettera non mi è stato

36
fatto pur minimo segno di scrupolo, vo dubitando che forse chi l’ha
trascritta possa inavvertentemente aver mutata qualche parola.7

La motivazione era chiara: Galileo era responsabile di dare una

interpretazione privata delle Sacre Scritture, fatto che cozzava palesemente

con quanto espresso l’8 aprile 1546 nella Sessione IV del Concilio di Trento,

che con un decreto dichiarava appunto vietato interpretare secondo il proprio

punto di vista le Sacre Scritture. I punti che Lorini mette in rilievo nella

lettera di accompagnamento da lui stesso scritta sono tre e sono molto

significativi. È inaccettabile innanzitutto che a) nelle discussioni scientifiche

le Sacre Scritture non abbiano voce in capitolo; b) che gli interpreti delle

Sacre Scritture possano sbagliarsi e non intendere il loro senso autentico; c)

che le Sacre Scritture riguardino soltanto i problemi legati alla fede. Sono

tutte e tre posizioni che Galileo espone nella Lettera a Castelli, che agli occhi

di un lettore moderno possono sembrare ovvie, ma che risultavano del tutto

scandalose a personaggi come Lorini.

Particolarmente significativo del clima che si era venuto a creare intorno

alla figura di Galileo è l’inizio della Lettera a Cristina di Lorena, in cui con

un tono quasi amaro lo scienziato denuncia gli atteggiamenti dei suoi

avversari:

7
Galileo Galilei, Opere, a cura di Franz Brunetti, Torino, Utet, 2005, pp. 534-535.
37
Io scopersi pochi anni a dietro, come ben sa l’Altezza Vostra
Serenissima, molti particolari nel cielo, stati invisibili sino a questa età; li
quali, sì per la novità, si per alcune consequenze che da essi dependono,
contrarianti ad alcune proposizioni naturali comunemente ricevute dalle
scuole de i filosofi, mi eccitorno contro non piccol numero di tali
professori; quasi che io di mia mano avessi tali cose collocate in cielo,
per intorbidar la natura e le scienze.8

Il fatto è che, come specifica in seguito lo stesso Galileo, non tutti gli

oppositori, se non la maggior parte, esponevano critiche oggettive e del tutto

legittime:

È accaduto poi che il tempo è andato successivamente scoprendo a tutti


le verità prima da me additate, e con la verità del fatto la diversità degli
animi tra quelli che schiettamente e senz’altro livore non ammettevano
per veri tali scoprimenti, e quegli che all’incredulità aggiugnevano
qualche affetto alterato: onde, sì come i più intendenti della scienza
astronomica e della naturale restarono persuasi al mio primo avviso, così
si sono andati quietando di grado in grado gli altri tutti che non venivano
mantenuti in negativa o in dubbio da altro che dall’inaspettata novità e
dal non aver avuta occasione di vederne sensate esperienze; ma quelli
che, oltre all’amor del primo errore, non saprei qual altro loro
immaginato interesse gli rende non bene affetti non tanto verso le cose
quanto verso l’autore, quelle, non le potendo più negare, cuoprono sotto
un continuo silenzio, e divertendo il pensiero ad altre fantasie, inacerbiti
più che prima da quello onde gli altri si sono addolciti e quietati, tentano
di progiudicarmi con altri modi.9

8
Ivi, p. 551.
9
Ivi, p. 552.
38
Uno di questi «modi» fu senz’altro l’utilizzo di «scritture […] ripiene di

vani discorsi, e […] sparse di attestazioni delle Sacre Scritture, tolte da luoghi

non bene da loro intesi e lontano dal proposito addotti».10

Il motivo, dunque, che loro producono per condennar l’opinione della


mobilità della Terra e stabilità del Sole, è, che leggendosi nelle Sacre
Lettere, in molti luoghi, che il Sole si muove e che la Terra sta ferma, né
potendo la Scrittura mai mentire o errare, ne séguita per necessaria
conseguenza che erronea e dannanda sia la sentenza di chi volesse
asserire, il Sole esser per se stesso immobile, e mobile la Terra.11

Adeguare le Scritture alle «sensate esperienze» e alle «necessarie


dimostrazioni»: una soluzione ortodossa?

10
Ivi, pp. 551-552.
11
Ivi, p. 558
39
È chiaro dunque che il copernicanesimo va condannato, secondo gli

avversari di Galileo, poiché inconciliabile con il senso letterale di alcuni

passi delle Scritture. Galileo non mette in dubbio l’infallibilità delle Sacre

Scritture, sottolineando però che quest’ultime necessitano di

un’interpretazione che vada oltre il loro senso letterale. La Sacra Scrittura non

può mentire, insomma, «tuttavolta - però - che si sia penetrato il suo vero

sentimento».12 Dall’accettare soltanto il loro senso letterale, infatti,

seguirebbero «non solo contradizioni e proposizioni remote dal vero, ma gravi

eresie e bestemmie ancora: poi che sarebbe necessario dare a Iddio e piedi e

mani ed occhi; e non meno affetti corporali ed umani, come d’ira, di

pentimento, d’odio, ed anco tal volta la dimenticanza delle cose passate e

l’ignoranza delle future».13 Se nelle Sacre Scritture sono presenti a volte

proposizioni del genere è perché tali frasi «furono in tal guisa profferite da gli

scrittori sacri per accomodarsi alla capacità del vulgo assai rozo e

indisciplinato», mentre «per quelli che meritano di essere separati dalla plebe

è necessario che i saggi espositori ne produchino i veri sensi, e n’additino le

ragioni particolari per che e’ siano sotto cotali parole profferiti».14 Questo per

quanto riguarda tutte le proposizioni che Galileo definisce de Fide, cioè per

tutti quegli argomenti che sono attinenti alle questioni di fede. Ora, in questi

testi è presente un linguaggio figurato, ricco di immagini, e capita spesso che

12
Ibidem.
13
Ibidem.
14
Ibidem.
40
gli «autori sacri» abbiano fatto uso di nozioni e nomi che appartengono in un

certo qual modo a un ambito astronomico o di filosofia naturale. Come

bisogna interpretare questi passi? Galileo non ha dubbi che, come per tutte

quelle proposizioni che sono de Fide, anche queste debbano essere sottoposte

allo stesso criterio interpretativo.

Di qui mi par di poter assai ragionevolmente dedurre, che la medesima


Sacra Scrittura, qualunque volta gli è occorso di pronunziare alcuna
conclusione naturale, e massime delle più recondite e difficili ad esser
capite, ella non abbia pretermesso questo medesimo avviso, per non
aggiugnere confusione nelle menti di quel medesimo popolo e renderlo
più contumace contro i dogmi di più alto misterio.15

E di seguito:

Perché se […] per il solo rispetto d’accomodarsi alla capacità popolare


non si è la Scrittura astenuta di adombrare principalissimi pronunziati,
attribuendo sino all’istesso Iddio condizioni lontanissime e contrarie alla
sua essenza, chi vorrà asseverantemente sostenere che l’istessa Scrittura,
posto da banda cotal rispetto, nel parlare anco incidentalmente di Terra,
d’acqua, di Sole o d’altra creatura, abbia eletto di contenersi con tutto
rigore dentro a i puri e ristretti significati delle parole? e massime nel
pronunziar di esse creature cose non punto concernenti al primario
instituto delle medesime Sacre Lettere, cio è al culto divino ed alla salute
dell’anime, e cose grandemente remote dalla apprensione del volgo.16

15
Ivi, pp. 558-559.
16
Ivi, p. 559.
41
Galileo spiega, con ironia, che se gli autori delle Sacre Scritture fossero

stati veritieri sulle nozioni astronomiche da loro utilizzate nei testi sacri,

sarebbe stato loro del tutto impossibile raggiungere l’obiettivo, già ostico, di

convincere un popolo «rozo» e «indisciplinato» dei «dogmi di più alto

misterio». Come avrebbe reagito un tale popolo se negli stessi testi avesse

potuto leggere, accanto a descrizioni di miracoli e fatti fuori dall’ordinario,

anche proposizioni palesemente in contrasto con il senso comune, come la

verità che è in realtà il Sole a trovarsi immobile mentre la Terra gli gira

intorno? Non possiamo sapere con certezza se questa fosse veramente

un’opinione di Galileo, cioè se egli pensasse realmente che gli autori delle

Sacre Scritture, essendo ispirati da Dio, pur conoscendo molte verità sulla

costituzione dell’universo avrebbero deciso di ometterne il contenuto per

motivi pratici. Resta tuttavia chiaro che da quanto detto Galileo trae la

conclusione che «nelle dispute di problemi naturali non si dovrebbe

cominciare dalle autorità di luoghi delle Scritture, ma dalle sensate esperienze

e dalle dimostrazioni necessarie».17 Nella Lettera a Castelli, però, molto più

seccamente, Galileo aveva scritto:

Stante, dunque, che la Scrittura in molti luoghi è non solamente capace,


ma necessariamente bisognosa d’esposizioni diverse dall’apparente

17
Ibidem.
42
significato delle parole, mi par che nelle dispute naturali ella doverebbe
esser riserbata nell’ultimo luogo.18

Che la Sacra Scrittura debba essere «riserbata nell’ultimo luogo» quando si

affrontano questioni scientifiche significa che hanno priorità su di essa non

soltanto le «sensate esperienze» e le «necessarie dimostrazioni», ma ogni tipo

di conoscenza umana che si proponga di indagare in campo naturale, anche

per via ipotetica. La prova di ciò ci è data dal contenuto della lettera di

accompagnamento scritta da Lorini nella denuncia del 1615, nella quale,

come abbiamo visto, il frate sottolineava la forte eterodossia di alcune

posizioni sostenute da Galileo nella lettera del 1613, fra le quali soprattutto

l’idea che le Sacre Scritture fossero state scritte soltanto per fini morali ed

etici, e che di conseguenza nelle dispute naturali il loro contenuto fosse del

tutto irrilevante.

Una particolarità della Lettera a Cristina è data dal fatto che Galileo a

sostegno delle proprie tesi cita spesso passi tratti da opere dei Padri della

Chiesa, con l’intenzione di mostrare come le sue posizioni non siano affatto

nuove, ma affondino le proprie radici nella cultura cattolica. Cita spesso

Sant’Agostino, e delle numerose citazioni del santo di Ippona si serve, in

qualche caso, per mostrare la totale mancanza nelle Sacre Scritture di un

interesse per qualsiasi tipo di conoscenza che non sia finalizzato alla salvezza

delle anime, cioè che esuli dalla sfera morale e religiosa.

18
Ivi, p. 527.
43
Ed in Sant’Agostino si leggono le seguenti parole: Si suol chiedere quale
forma e figura assegnare al cielo, secondo le nostre scritture: molti infatti
discutono su queste cose (che i nostri scrittori per maggior prudenza
omisero), che non servono ai discepoli per la vita celeste e (quel che è
peggio) impegnano molto tempo che potrebbe essere usato in cose utili.
Infatti cosa mi interessa se il cielo circondi come una sfera la terra,
sospesa nel mezzo del gran mondo, o lo copra dall’alto come un disco?
[…] in breve dobbiamo dire che circa la figura del cielo i nostri autori
seppero ciò che possiede la verità, ma lo Spirito di Dio che per loro
mezzo parlava non volle insegnare agli uomini queste cose che non
sarebbero servite affatto alla loro salvezza19

Accanto a questo tipo di dichiarazioni, però, Galileo, al contrario di quanto

aveva scritto nella lettera del 1613, sostiene che quando non si è in possesso

di «sensate esperienze» e «certe dimostrazioni» è meglio adeguare le proprie

opinioni a quanto è scritto nelle Sacre Scritture, anche a proposito di questioni

concernenti l’astronomia o la fisica naturale.

Che […] in quelle proposizioni che non sono de Fide l’autorità delle
medesime Sacre Lettere deva esser anteposta all’autorità di tutte le
scritture umane, scritte non con metodo dimostrativo, ma o con pura
narrazione o anco con probabili ragioni, direi doversi reputar tanto
convenevole e necessario, quanto l’istessa divina sapienza supera ogni
umano giudizio o coniettura.20

19
Ivi, pp. 561-562.
20
Ivi, p. 560.
44
Come scrive Redondi, Galileo «invece di trincerarsi dietro l’idea

agostiniana che la Bibbia non si occupa di insegnare cognizioni scientifiche,

la tralascia. Tralascia pure, dopo averla solo accennata, la teoria secondo cui

sui fenomeni naturali la Bibbia si conforma al sapere comune». Ma come

specifica ulteriormente lo studioso, «che la Bibbia fosse un libro rivolto a tutti

era un’idea protestante. Anche la teoria dell’accomodamento era stata ripresa

da Calvino nei suoi commenti al Genesi e ai Salmi e adottata al tempo della

Lettera a Cristina da sostenitori protestanti del moto della Terra come Gilbert

e Kepler».21 «Tra gli argomenti usati da Kepler in difesa del copernicanesimo

figurava l’idea, anch’essa presente in Galileo, che l’autorità della Bibbia si

esercita su argomenti di fede e di morale, non sulla conoscenza della natura.

Ma dato che lo scopo della Lettera a Cristina era di difendere il

copernicanesimo alla luce dell’ortodossia cattolica, è chiaro che non

conveniva insistere su concetti così legati allora al copernicanesimo in ambito

protestante».22 In piena epoca di Controriforma, insomma, era utile trovare

una strategia per salvare il copernicanesimo che però non fosse troppo in

sintonia con opinioni e idee di scienziati e teologi protestanti. Infatti, «non è

Calvino il modello di esegesi seguito da Galileo, tanto meno Kepler, ma è il

Commento al Genesi (1591) di Benito Pereira, che si incentra sulla verità

21
Pietro Redondi, Natura e Scrittura, in Bucciantini M., Camerota M., Giudice F. (a cura di), Il caso Galileo.
Una rilettura storica, filosofica e teologica Firenze, Olschki, 2009, p. 159.
22
Ibidem.
45
letterale della creazione come narrata da Mosè».23 Di quest’opera Galileo

riporta un passo nella Lettera a Cristina:

Bisogna guardarsi attentamente e far si che in ogni modo nel trattare la


dottrina di Mosè non ci capiti di sentire e dire categoricamente cosa che
contrasti a manifeste esperienze e alle ragioni della filosofia o di altre
discipline: infatti poiché il vero concorda sempre col vero, non può la
verità delle Sacre Scritture essere contraria alle vere ragioni e agli
esperimenti delle umane dottrine24.

Come aveva già sostenuto nella lettera a Dini del 23 marzo 1615, «quando

si abbino a concordar luoghi sacri con dottrine naturali nuove e non comuni, è

necessario aver intera notizia di tali dottrine, non si potendo accordar due

corde insieme col sentirne una sola».25 Ma se ciò che sta scritto nelle Sacre

Scritture sembra contraddire le «vere ragioni» e «gli esperimenti delle umane

dottrine» come bisogna comportarsi? Nel cercare di accordare il senso di

entrambe, «poiché il vero concorda sempre con il vero», quali criteri bisogna

seguire? Galileo a tal proposito non ha dubbi:

Procedendo di pari dal Verbo divino la Scrittura Sacra e la natura, quella


come dettatura dello Spirito Santo, e questa come osservantissima
essecutrice de gli ordini di Dio; ed essendo, di più, convenuto nelle
Scritture, per accomodarsi all’intendimento dell’universale, dir molte
cose diverse, in aspetto e quanto al nudo significato delle parole, dal vero

23
Ibidem.
24
Galileo Galilei, op. cit., p. 563.
25
Ivi, p. 545.
46
assoluto; ma, all’incontro, essendo la natura inesorabile ed immutabile, e
mai non trascendente i termini delle leggi impostegli, come quella che
nulla cura che le sue recondite ragioni e modi d’operare sieno o non sieno
esposti alla capacità degli uomini; pare che quello degli effetti naturali
che o la sensata esperienza ci pone dinanzi a gli occhi o le necessarie
dimostrazioni ci concludono, non debba in conto alcuno esser revocato in
dubbio, non che condennato, per luoghi della Scrittura che avessero nelle
parole diverso sembiante; poi che non ogni detto della Scrittura è legato a
oblighi così severi com’ogni effetto di natura… 26

Infatti, «che quell’istesso Dio che ci ha dotati di sensi, di discorso e

d’intelletto, abbia voluto, posponendo l’uso di questi, darci con altro mezo

le notizie che per quelli possiamo conseguire, si che anco in quelle

conclusioni naturali, che o dalle sensate esperienze o dalle necessarie

dimostrazioni ci vengono esposte innanzi a gli occhi e all’intelletto,

doviamo negare il senso e la ragione, non credo che sia necessario il

crederlo, e massime in quelle scienze delle quali una minima particella

solamente, ed anco in conclusioni divise, se ne legge nella Scrittura; quale

appunto è l’astronomia…».27

Come sottolinea Camerota, «nell’ottica galileiana, il non invocare

l’autorità biblica in materia di dispute scientifiche rappresenta, prima

ancora che il risultato di una opzione ermeneutica, il disposto di una

regola epistemologica. L’autonomia dell’indagine naturalistica, ossia la

26
Ivi, p. 559.
27
Ivi, p. 560.
47
precedenza delle risultanze di ciò che la ragione e i sensi ci attestano su

quanto narratoci dai testi sacri, si basa, infatti, in ultima istanza, nella

costantemente proclamata antecedenza delle “cose” rispetto ai “nomi”».28

Lungi dal vestire i panni del teologo, dunque, secondo Camerota, anche

quando Galileo interviene per mettere in chiaro il rapporto tra Sacre

Scritture e filosofia naturale lo fa difendendo una precisa filosofia, per la

quale, come sta scritto nell’Istoria e dimostrazioni intorno alle macchie

solari, «i nomi e gli attributi li devono accomodare all’essenza delle cose, e

non l’essenza a i nomi; perché prima furon le cose, e poi i nomi».29

Galileo, dunque, non intende più mostrare come teologia e filosofia si

occupino di ambiti totalmente differenti, ma piuttosto specifica che,

essendo sia le Sacre Scritture che la Natura due manifestazioni di una

stessa verità, «quella come dettatura dello Spirito Santo, e questa come

osservantissima essecutrice de gli ordini di Dio», è necessario che si

dimostri la loro concordanza di fondo, anche in quei casi in cui il contrasto

appare netto. Anche qui Galileo va alla ricerca di conferme nelle opere dei

padri della Chiesa e soprattutto, ancora una volta, in Sant’Agostino:

Ed appresso sant’Agostino si legge: Se alla prova certa ed evidente si


oppone l’autorità delle Sacre Scritture, quello che fa così non capisce e
non oppone alla verità il significato delle Scritture che non potè

28
Michele Camerota, Galileo e la accomodatio copernicana, in Bucciantini M., Camerota M., Giudice F., (a cura di), Il
caso Galileo. Una rilettura storica, filosofica e teologica, Firenze, Olschki, 2009, pp. 146-147.
29
Galileo Galilei, op. cit., p. 330.
48
penetrare, ma piuttosto il suo, e non ciò che trova in quelle ma quello che
trova dentro di sé al posto di quelle.30

Il punto è che Galileo non poteva sostenere, come forse egli credeva, che

le Sacre Scritture erano state scritte esclusivamente per fini etici e non

filosofici, dato che questa posizione era molto simile a quella sostenuta in

ambito protestante sia da scienziati come Keplero sia da teologi come

Calvino; posizione per la quale, inoltre, era stato già denunciato. D’altronde,

come sottolinea Beltràn Marì, «con l’ineluttabile principio di fede della verità

delle sacre scritture a fare da sfondo a ogni controversia, la linea di difesa

elementare secondo cui i testi sacri non si occupano di cosmologia è

automaticamente respinta nel momento in cui gli avversari mettono sul piatto

continuamente numerose conferme bibliche in favore della concezione

geocentrica e dell’immobilità della Terra, e confutazioni del

copernicanesimo».31 Tuttavia, ciò che interessava veramente Galileo era

salvare l’autonomia dell’indagine naturalistica, far sì che uno scienziato non

dovesse piegarsi a chi gli mostrasse che ciò che sosteneva contraddiceva

qualche passo delle Sacre Scritture. Se da una parte Galileo voleva sganciare

definitivamente la filosofia da ogni condizionamento teologico, dall’altro

doveva stare attento a non rendere le Sacre Scritture un testo contenente un

messaggio esclusivamente morale ed etico. L’ambiguità è risolta, a mio

parere, nel momento in cui Galileo, pur non negando che alcuni passi delle
30
Ivi, p. 564.
31
Beltràn Marì, op. cit. 180.
49
Sacre Scritture possano mantenere qualche riferimento al mondo fisico,

attribuisce agli stessi passi l’indeterminatezza propria del linguaggio

attraverso i quali sono stati scritti, dato che si trattava di accomodare le parole

all’intendimento di gente incolta. Data questa indeterminatezza del

linguaggio, è necessario che, in caso lo scienziato possieda prove irrefutabili,

gli stessi passi (passi nei quali si fa riferimento a fenomeni naturali, cioè che

non sono, come direbbe Galileo, de Fide) vengano piegati all’univocità dei

risultati scientifici.

Stante questo, ed essendo, come si è detto, che due verità non possono
contrariarsi, è officio de’ saggi espositori affaticarsi per penetrare i veri
sensi de’ luoghi sacri, che indubitabilmente saranno concordanti con
quelle conclusioni naturali, delle quali il senso manifesto o le
dimostrazioni necessarie ci avessero prima resi certi e sicuri. Anzi,
essendo, come si è detto, che le Scritture per l’addotte cagioni ammettono
in molti luoghi esposizioni lontane dal significato delle parole, e , di più
non potendo noi con certezza asserire che tutti gl’interpreti parlino
ispirati divinamente […] crederei che fusse molto prudentemente fatto se
non non si permettesse ad alcuno di impegnare i luoghi della Scrittura ed
in certo modo obligarli a dover sostener per vere queste o quelle
conclusioni naturali, delle quali una volta il senso e le ragioni
dimostrative e necessarie ci potessero manifestare il contrario32

«L’asimmetria cognitiva tra l’obbligante perentorietà della conoscenza

naturalistica - una conoscenza che, con la forza di attestazione delle “sensate

esperienze” e, soprattutto, con la ferma presa esercitata sulla mente dalle

32
Galileo Galilei, op. cit., p. 564.
50
“necessarie illazioni” matematiche, costringe indefettibilmente all’assenso - e

la indefinita processualità degli sviluppi ermeneutici, stabilisce un primato

gnoseologico che, almeno in naturalibus, vincola strettamente l’esegesi

testamentaria. Non a caso, in numerosi luoghi della sua opera Galileo

sottolinea come le acquisizioni scientifiche debbano fungere da termine di

riferimento imprescindibile per la comprensione del senso autentico dei passi

naturalistici della Scrittura».33 In questo modo Galileo evita di presentare i

testi sacri come estranei a qualsiasi tema che non sia religioso o morale, e allo

stesso tempo riesce a ritagliare un preciso ambito di autonomia nel quale lo

scienziato può muoversi senza dover tenere conto di nulla; e lo fa non tanto

definendo un preciso oggetto proprio delle scienze naturali, ma stabilendo

criteri soddisfatti i quali i risultati ottenuti in ambito di filosofia naturale non

possono essere messi in dubbio, anche da obiezioni provenienti dalla teologia.

Qualsiasi scienziato, infatti, sia in grado di ottenere «sensate esperienze» o

«necessarie dimostrazioni», può avere garantita la sua autonomia nel campo

della filosofia naturale. In tal caso sono gli stessi passi scritturali che devono

necessariamente essere reinterpretati.

Dalle quali parole mi par che si cavi questa dottrina, cioè che ne i libri
de’ sapienti di questo mondo si contenghino alcune cose della natura
dimostrate veracemente, ed altre semplicemente insegnate; e che, quanto
alle prime, sia ofizio de’ saggi teologi mostrare che le non son contrarie
alle Sacre Scritture; quanto alle altre, insegnate ma non necessariamente

33
Michele Camerota, op. cit., pp. 147-148.
51
dimostrate, se vi sarà cosa contraria alle Sacre Lettere, si deve stimare
per indubitamente falsa, e tale in ogni possibil modo si deve dimostrare.
Se, dunque, le conclusioni naturali, dimostrate veracemente, non si hanno
a posporre a i luoghi della Scrittura, ma sì ben dichiarare come tali luoghi
non contrariano ad esse conclusioni, adunque bisogna, prima che
condannare una proposizione naturale, mostrar che ella non sia
dimostrata necessariamente: e questo devon fare non quelli che la tengon
per vera, ma quelli che la stiman falsa…34

È evidente dalla lettura di quest’ultimo passo che, nonostante Galileo si

sforzi di rendere la sua posizione meno ostica possibile, da un punto di vista

strettamente ortodosso il passo stesso presenta notevoli difficoltà. Come

sottolinea Fantoli, infatti, a proposito di qualsiasi “proposizione naturale” ,

queste parole «non significano affatto che nel caso dell’assenza di una prova

necessaria, i teologi siano subito e senz’altro autorizzati a condannarla».

Infatti, Galileo crede che «prima di farlo bisogna fornire la prova della

mancanza di una tale dimostrazione necessaria, aggiungendo che tale prova

deve essere data non da quelli che considerano quella proposizione naturale

come vera, ma da quelli che la reputano falsa».35 Per condannare il

copernicanesimo i teologi dovrebbero uscire dal loro ambito ed entrare in

quello scientifico, ma sarebbero costretti a uno sforzo enorme, poiché pur non

essendo degli scienziati dovrebbero essere in grado di esporre almeno una

prova evidente, e si sottintende una prova scientifica, della falsità del

copernicanesimo. Se da un lato con queste parole Galileo sembrava irridere i


34
Galileo Galilei, op. cit., p. 571.
35
Fantoli, op. cit., p. 196.
52
suoi avversari, che lui riteneva non all’altezza in campo scientifico, dall’altro

questa presa di posizione si era resa necessaria, poiché il ruolo dei suoi

avversari in questa disputa era diventato fin troppo comodo; a quest’ultimi

bastava appellarsi a qualsiasi passo scritturale per poter mandare all’aria

un’intera teoria scientifica. Invece, nell’ottica di Galileo, proprio perché per

interpretare in modo corretto i passi scritturistici che fanno riferimento a

qualsiasi fenomeno naturale, il giusto modo di procedere è adeguare il loro

senso all’univocità dei risultati scientifici, chi volesse negare una teoria

scientifica non può farlo partendo dalle Sacre Scritture, ma mostrando come

la teoria stessa, sulla quale si vuole modellare il senso del passo scritturale,

non è in realtà dimostrata. Lungi, dunque, dal prospettare un’intromissione

della teologia nel campo della filosofia naturale, nella prospettiva galileiana è

invece quest’ultima a invadere i confini della teologia. Come ha precisato

Paolo Rossi, «nel momento in cui il linguaggio rigoroso della natura veniva

contrapposto al linguaggio metaforico della Bibbia, i filosofi naturali non

diventavano autorevoli interpreti di quel linguaggio? I filosofi naturali, in

quanto lettori e interpreti del libro della natura che è scritto da Dio, non

devono anche indicare agli interpreti della Scrittura quei “sensi” che si

accordano con le verità naturali? Essi non finiscono allora per invadere di

necessità il campo riservato ai teologi?».36

36
Paolo Rossi, La scienza e la filosofia dei moderni. Aspetti della rivoluzione scientifica, Torino, Bollati Boringhieri,
1989, p. 73.
53
Nell’ottica di Galileo i teologi non solo non possono invadere a proprio

piacimento gli ambiti delle altre discipline, ma devono anzi prestare ascolto

alla scienza, sforzarsi di comprenderne i risultati, poiché questi stessi risultati

possono servire d’aiuto nel decifrare passi delle Scritture altrimenti oscuri e

indecifrabili. Affermando questo, Galileo capovolge in un certo senso la

prospettiva culturale del mondo cattolico di allora, secondo la quale la

teologia, considerata la «regina di tutte le scienze, non deve in conto alcuno

abbassarsi per accomodarsi a’ dogmi dell’altre men degne ed a lei inferiori,

ma si ben l’altre devono referirsi ad essa, come a suprema imperatrice, e

mutare ed alterar le lor conclusioni conforme alli statuti e decreti

teologicali».37 Ora però, secondo Galileo, se la teologia deve essere

considerata «regina delle scienze», non è perché «quello che da tutte l’altre

scienze viene insegnato, si trovasse compreso e dimostrato in lei, ma con mezi

più eccellenti e con più sublime dottrina», ma casomai perché «il suggetto,

intorno al quale si occupa la teologia, superasse di dignità tutti gli altri

suggetti che son materia delle altre scienze».38 Dunque la teologia possiede un

proprio oggetto di indagine, mentre le scienze naturali ne possiedono uno loro

proprio. Per questo motivo, «non dovrebbono i ministri e professori di quella

(la teologia) arrogarsi autorità di decretare nelle professioni non esercitate né

studiate da loro; perché questo sarebbe come se un principe assoluto,

conoscendo di poter liberamente comandare e farsi ubbidire, volesse, non

37
Galileo Galilei, op. cit., p. 568.
38
Ivi, p. 569.
54
essendo egli né medico né architetto, che si medicasse e fabbricasse a modo

suo, con grave pericolo della vita de’ miseri infermi, e manifesta rovina degli

edifizi».39

Che l’autentica opinione di Galileo non coincida con quanto egli stesso

scrive spesso in queste lettere risulta ora chiaro. È chiaro innanzitutto che

Galileo non credesse che ogni qualvolta non possediamo “sensate esperienze”

o “certe dimostrazioni” dobbiamo adeguare le nostre opinioni alle Sacre

Scritture. Questa è senz’altro una concessione che egli fa ai suoi avversari.

Abbiamo visto come inizialmente, nella Lettera a Castelli, avesse sostenuto

l’idea che i testi sacri non fossero da considerarsi per nulla uno strumento

utile per la comprensione dei fenomeni naturali. Nella Lettera a Cristina,

invece, Galileo subordina l’autorità delle Scritture soltanto all’univocità dei

dati scientifici dimostrati necessariamente, ma tuttavia, come risulta evidente

dai passi appena menzionati, non manca di precisare nuovamente che la

teologia, come la filosofia naturale, ha un proprio ambito e un proprio

oggetto, che per quanto possa essere considerato da alcuni superiore per

dignità a quello delle altre scienze, non è convenevole che essa abbandoni per

pronunciarsi riguardo a questioni che appartengono ad altre discipline.

Sappiamo da due lettere inviate da Galileo a Jacopo Mazzoni e a Keplero

nel 1597, come lo scienziato fosse propenso a ritenere migliore il sistema

39
Ivi, p. 570.
55
copernicano molto prima delle scoperte del 1610. Nella prima di queste lettere

Galileo scrive:

Ma, per dir la verità, quanto nelle altre conclusioni restai baldanzoso,
tanto rimasi, nel primo affronto, confuso e timido, vedendo V. S.
Eccellentissima tanto resoluta e francamente impugnare la opinione de i
Pitagorici e del Copernico circa il moto e sito della terra; la quale sendo
da me stata tenuta per assai più probabile dell’altra di Aristotile e di
Tolomeo, mi fece molto aprire l’orecchie alla ragione di V. S., come
quello che circa questo capo, ed altri che da questo dependono, ho
qualche umore.40

Galileo, dunque, aderì molto presto alla teoria copernicana, ma come

appare dal testo della lettera, per lui, nel 1597, la tesi di Copernico era solo

un’«opinione», non suffragata ancora da prove decisive, ma soltanto «assai

più probabile dell’altra di Aristotile e di Tolomeo». Tuttavia, Galileo si

professa convinto della verità di quest’ultima. In linea con quanto è scritto

nella lettera del 1615, Galileo avrebbe dovuto piegarsi al senso letterale delle

Sacre Scritture, e accettare il sistema geocentrico, poiché sprovvisto di prove

certe a favore del copernicanesimo. Ma «sensate esperienze» e «necessarie

dimostrazioni» non esauriscono di per sè tutta l’attività scientifica, ma ne

rappresentano, in un certo qual modo, l’esito migliore. Per Galileo, l’impresa

scientifica è sempre qualcosa in divenire, da costruire con fatica:

40
Ivi, p. 850.
56
E chi vuol por termine alli umani ingegni? Chi vorrà asserire, già essersi
veduto e saputo tutto quello che è al mondo di sensibile e di scibile?
Forse quelli che in altre occasioni confesseranno ( e con gran verità) che
ea quae scimus sunt minima pars eorum quae ignoramus?41

Il luogo di Giosuè e il sistema copernicano

Detto ciò, appare davvero problematica l’ultima parte della Lettera a Cristina,

nella quale Galileo, così come aveva fatto nella conclusione della Lettera a

Castelli, cerca di mostrare come il luogo di Giosuè, preso nel suo senso

letterale, provi la validità del sistema copernicano. All’interno del sistema

geocentrico, secondo Galileo, se Giosuè avesse voluto fermare il Sole, con il

fine di prolungare la durata del giorno, avrebbe dovuto ordinare al primum

mobile di arrestare il suo percorso e non al Sole. Infatti, nel sistema

aristotelico-tolemaico il Sole è dotato di due movimenti, uno proprio, quello

annuo da occidente a oriente, e uno dovuto al moto della sfera del primum

mobile, che avendo una direzione contraria al primo movimento, trascina il

Sole con sé causandone un secondo da oriente a occidente, causa del giorno e

della notte. «Quando dunque Iosuè avesse avuto intenzione che le sue parole

41
Ivi, p. 564.
57
fossero prese nel loro puro e propriissimo significato, averebbe detto al Sole

ch’egli accelerasse il suo movimento, tanto che il ratto del primo mobile non

lo portasse all’occaso».42

Ciò sembra contraddire tutto il discorso costruito da Galileo per salvare

l’autonomia della filosofia, poiché, in questo caso, il sistema copernicano

viene preferito a quello tolemaico perché in grado si salvare il senso letterale

del passo di Giosuè. «Parmi dunque, s’io non m’inganno - scrive Galileo -

che assai chiaramente si scorga che, posto il sistema Tolemaico, sia

necessario interpetrar le parole con qualche sentimento diverso dal loro punto

significato».43

Abbiamo visto come Galileo rinunci a voler portare fino in fondo la tesi

secondo la quale filosofia naturale e teologia si occupano di oggetti

completamente differenti, preferendo invece, per motivi sicuramente di

cautela, la tesi concordista. Tuttavia, abbiamo visto come, a parere di Galileo,

nel caso lo scienziato riesca a fornire prove certe, debbano essere i passi dei

testi sacri a doversi conformare agli esiti scientifici e non il contrario, mentre

in quest’ultima parte della lettera Galileo sembra portare a favore del

copernicanesimo proprio la sua maggiore adesione al senso letterale del passo

di Giosuè. Come ha sottolineato Paolo Rossi, «nel momento stesso in cui

Galilei fa uso di tutta la sua sottigliezza ed abilità dialettica per rintracciare

nel testo sacro una conferma della nuova cosmologia, egli rischia di

42
Ivi, p. 589.
43
Ivi, p. 590.
58
compromettere - fin dall’inizio del suo discorso - il valore della sua tesi di

carattere generale di una rigorosa distinzione e separazione fra il campo della

scienza e quello della fede e della salvezza».44 Secondo Camerota, invece,

«lungi dal ricercare un sostegno scritturale alla dottrina copernicana, nel

reinterpretare in termini eliocentrici il passo di Giosuè, Galileo tenta […] di

dimostrare le incongruenze implicite in un’assunzione letterale dei sacri

testi». «Galileo ritorce, quindi, contro gli avversari le conseguenze

dell’esegesi letterale, dimostrando che, paradossalmente, per salvare la

cosmologia geocentrica essi dovrebbero affidarsi al principio dell’

”accomodamento”».45 Beltràn Marì, da parte sua, molto più lapidariamente,

sostiene che «dati il suo atteggiamento spregiudicato e la sua passione

intellettuale, è molto probabile che Galileo provasse una certa soddisfazione

nel costruire interpretazioni copernicane sui passi biblici che si presumeva

fossero in linea con il geocentrismo».46

C’è da dire innanzitutto che, d’accordo con quanto scrive Paolo Rossi, è

difficile, qualunque sia l’interpretazione che si dà di quest’ultima parte della

lettera, sorvolare sul fatto che in definitiva Galileo qui sceglie le Sacre

Scritture come giudice per valutare la superiorità del copernicanesimo. Un

sostenitore del vecchio sistema aristotelico-tolemaico avrebbe potuto

controbattere che, alla luce dei criteri esposti da Galileo lungo tutta la lettera,

l’autore del passo di Giosuè pur sapendo che è il primum mobile la vera causa
44
Paolo Rossi, op. cit., p. 83.
45
Michele Camerota, op. cit., pp. 271-272.
46
Beltràn Marì, op. cit., p. 180.
59
del movimento solare, che a sua volta è causa del giorno e della notte, avesse

omesso questa verità e per accomodarsi alle capacità dei suoi destinatari

avesse scelto di menzionare soltanto il Sole. Questa difficoltà è superata, in

parte, se si interpreta il passo, come vuole Camerota, non come una reale

opinione di Galileo, ma come una provocazione che quest’ultimo lancerebbe

ai suoi avversari, che pretendono di interpretare il passo di Giosuè

letteralmente. Ebbene, se loro vogliono arrendersi al senso letterale delle

parole di Giosuè, bisogna che accettino per vero il sistema copernicano. Ma

nel sistema eliocentrico il Sole rimane immobile, mentre tutti gli altri pianeti

gli girano attorno. In che senso dunque, l’interpretazione letterale di un testo

nel quale si ordina al Sole di fermarsi si accorderebbe meglio con il sistema

eliocentrico? È a questo punto che Galileo ricorda una sua recente scoperta,

riportata nell’Istoria e dimostrazioni intorno alle macchie solari, secondo la

quale «il corpo solare, ben che stabile nell’istesso luogo, si rivolge però in se

stesso, facendo un’intera conversione in un mese circa […] il qual movimento

vegghiamo sensatamente esser, nella parte superior del globo, inclinato verso

il mezo giorno, e quindi, verso la parte inferiore, piegarsi verso aquilone,

nell’istesso modo appunto che si fanno i rivolgimenti di tutti gli orbi de’

pianeti».47 Ora, senza l’esposizione di questa scoperta scientifica, il discorso

galileiano perderebbe di senso, poiché non si capirebbe quale movimento del

Sole Giosuè avesse fermato in un sistema che vede il corpo solare immobile

47
Galileo Galilei, op. cit., p. 590.
60
al centro dell’universo. A questo punto Galileo forza il discorso e afferma che

«non sarà lontano dal ben filosofare il dir che egli (il Sole) come ministro

massimo della natura e in certo modo anima e cuore del mondo, infonde a gli

altri corpi che lo circondano non solo la luce, ma il moto ancora, co ‘l rigirarsi

in se medesimo; si che, nell’istesso modo che, cessando ‘l moto del cuore

nell’animale, cesserebbono tutti gli altri movimenti delle sue membra, così,

cessando la conversion del Sole, si fermerebbono le conversioni di tutti i

pianeti».48 Da ciò si può trarre la conclusione che «essendo il Sole e fonte di

luce e principio de’ movimenti, volendo Iddio che al comandamento di Iosuè

restasse per molte ore nel medesimo stato immobilmente tutto ‘l sistema

mondano, bastò fermare il Sole, alla cui quiete fermatesi tutte tutte l’altre

conversioni, restarono e la Terra e la Luna e ‘l Sole nella medesima

costituzione, e tutti gli altri pianeti insieme».49.

In realtà è da notare che, se tale movimento del Sole attorno al proprio

asse appariva a Galileo certo, dimostrato, altrettanto non si poteva dire sul

fatto che tale movimento causasse il moto di tutti gli altri pianeti. L’idea che il

Sole, come un cuore dentro il corpo di un animale, riuscisse a muovere

attraverso il suo moto tutti gli altri corpi attorno ad esso, non si può dire fosse

supportata da alcuna prova scientifica, tantomeno si può pensare che Galileo

la ritenesse indubitabile. Che valore dare a quest’ultimo argomento della

lettera è davvero difficile. Come sostiene Fantoli è probabile che si tratti di un

48
Ivi, pp. 590-591.
49
Ivi, p. 591.
61
«argomento controversistico e tattico, non euristico e conoscitivo».50

D’altronde Galileo aveva iniziato argomentando a favore di una separazione

netta tra gli ambiti della filosofia naturale e della astronomia e quelli della

teologia e della fede. In seguito, preferendo sostenere una visione concordista,

aveva ribadito che in determinate condizioni dovessero essere le Sacre

Scritture (laddove fanno menzione a fenomeni naturali) a doversi piegare alle

verità scientifiche. Sappiamo che Galileo non era tipo da cambiare idea in

campo di filosofia naturale per motivi extrascientifici. Per lui l’indagine

scientifica possedeva un’autonomia che non poteva essere messa in dubbio in

nessun modo.

Io vorrei pregar questi prudentissimi Padri, che volessero con ogni


diligenza considerare la differenza che è tra le dottrine opinabili e le
dimostrative; acciò, rappresentandosi bene avanti la mente con qual forza
stringhino le necessarie illazioni, si accertassero maggiormente come non
è in potestà de’ professori delle scienze demostrative il mutar l’opinioni a
voglia loro, applicandosi ora a questa ed ora a quella, e che gran
differenza è tra il comandare a un matematico o a un filosofo e ‘l disporre
un mercante o un legista, e che non con l’istessa facilità si possono
mutare le conclusioni dimostrate circa le cose della natura e del cielo, che
le opinioni circa a quello che sia lecito o no in un contratto, in un censo,
o in un cambio.51

50
Fantoli, op. cit., p. 203.
51
Galileo Galilei, op. cit., p. 570.
62
A mio avviso, dunque, la scelta di portare a favore del copernicanesimo la

sua maggiore adesione al senso letterale del passo di Giosuè, va

contestualizzata nella decisione, da parte di Galileo, di richiamarsi spesso,

lungo tutta la lettera, all’autorità dei Padri della Chiesa. Nella parte finale

della Lettera a Cristina, infatti, Galileo, dopo aver mostrato che accettando

per vero il sistema tolemaico è necessario andare oltre il senso letterale del

luogo di Giosuè, ricorda:

la quale interpretazione, ammonito dagli utilissimi documenti di


Sant’Agostino, non direi esser necessariamente questa, sì che altra forse
migliore e più accomodata non potesse sovvenire ad alcun altro.52

Se esiste incertezza fra due teorie allora non è preferibile scegliere quella

che si adegua meno facilmente al passo scritturale. È evidente che qui è

ancora la maggiore conformità alle Sacre Scritture il giudice ultimo della

verità in campo astronomico. Ma Galileo ha affermato spesso in questa lettera

che, in caso manchino prove certe e necessarie a favore di una teoria è giusto

conformarsi al senso letterale dei testi sacri, anche quando si discute di

argomenti che non sono materia di fede. Abbiamo visto, però, come questa

posizione più che esprimere una reale convinzione di Galileo, fosse piuttosto

una strategia finalizzata a rendere il proprio punto di vista meno pericoloso

alla luce dell’ortodossia cattolica. Dunque, in linea con tale strategia, è

52
Ivi, p. 590.
63
probabile che in quest’ultima parte Galileo presentando una situazione limite,

nella quale non esiste un maggior numero di prove a favore del

copernicanesimo rispetto al vecchio sistema geocentrico, cioè assumendo per

vera la posizione degli avversari, mostri come, alla luce della scoperta fatta

sul moto solare e sull’ipotesi che tale moto muova tutti i pianeti, sia più

facilmente adattabile al senso letterale del miracolo di Giosuè la costituzione

dei pianeti nel sistema eliocentrico, piuttosto che in quello tolemaico.

64
Capitolo terzo
Il copernicanesimo per la Chiesa: soltanto un’ipotesi?

La posizione di Bellarmino

In un saggio del 19921, il cardinale Walter Brandmüller, a proposito del

caso Galileo, sosteneva quella che poi verrà definita da molti studiosi la tesi

del “reciproco errore”, secondo la quale ciò che emergerebbe da una sincera

analisi della vicenda è «il paradosso di un Galilei che sbaglia nel campo delle

scienze e di una Curia che sbaglia nel campo della teologia»2. Secondo

l’autore, inoltre, la Chiesa romana si sarebbe pronunciata in maniera corretta

in campo scientifico, mentre Galileo avrebbe assunto posizioni corrette, dal

punto di vista ermeneutico, nel campo dell’interpretazione dei testi sacri.

Secondo Brandmüller, un’analisi oggettiva del caso non può prescindere dalla

necessità di contestualizzare ogni singolo fatto accaduto dentro quel

«panorama spirituale, religioso, culturale e anche politico»3 proprio del tempo

nel quale Galileo e i suoi avversari vivevano. «L’osservatore, che vuole

1
Walter Brandmüller, Galilei e la Chiesa ossia il diritto ad errare, Città del Vaticano, Libreria Editrice
Vaticana, 1992.
2
Ivi, p. 196.
3
Ivi, p. 24.
65
conoscere realmente quello che è accaduto - afferma - non deve soltanto

rintracciare esattamente i fatti mediante la testimonianza delle fonti»4. Lo

sforzo a cui lo studioso è chiamato è piuttosto quello di far riferimento

sempre, per ogni aspetto della vicenda, al quadro culturale proprio dell’epoca,

e, inoltre, «riconoscere nel loro condizionamento storico i propri presupposti

di pensiero e di giudizio; ciò significa che dobbiamo deporre i nostri occhiali

colorati dall’esperienza di una società secolarizzata, pluralistica e permissiva

se vogliamo essere giusti con la realtà storica del “caso Galilei”».5

Nonostante queste premesse, nel sostenere la propria tesi, «secondo la

quale la Chiesa […] alla fine aveva ragione proprio nel campo che non era

suo, cioè quello delle scienze naturali, quando chiese a Galilei di sostenere il

sistema copernicano soltanto come ipotesi»6, Brandmüller fa riferimento a

Pierre Duhem, lo storico della scienza del XX secolo, secondo il quale «la

logica era dalla parte di Osiander, Bellarmino e Urbano VIII e non dalla parte

di Keplero e di Galilei», poiché soltanto «i primi hanno riconosciuto

l’autentica portata dei metodi sperimentali»7. Infatti, secondo Duhem, pur

«ammettendo che le ipotesi di Copernico spiegassero tutti i fenomeni

osservabili, da questo fatto si sarebbe dovuto concludere che probabilmente

erano vere, ma non che fossero necessariamente tali. Infatti, per legittimare

quest’ultima deduzione si sarebbe dovuto dimostrare che non era pensabile

4
Ibidem.
5
Ibidem.
6
Ivi, p. 194.
7
Ibidem.
66
alcun altro sistema in grado di spiegare con altrettanta esattezza i fenomeni

osservati».8 Ciò che però immediatamente salta agli occhi dalle

considerazioni di Duhem e, di conseguenza, di Brandmüller, è proprio la

mancanza di un giudizio storico, laddove si cerca di giudicare il caso Galileo

attraverso criteri propri dell’epistemologia del ʼ900.

Brandmüller, certamente, riconosce che la vera causa della condanna del

copernicanesimo, nel 1616, sia da addebitarsi al fatto che il sistema

copernicano smentiva il senso letterale di alcuni passi delle Sacre Scritture,

tuttavia riconduce questa evidenza non alla pretesa della Chiesa dell’epoca di

pronunciarsi anche in campi che tradizionalmente non competono alla

teologia, ma piuttosto a una sorta di Weltanschauung propria del periodo

barocco, che «poneva gli uomini di quel tempo nell’incapacità di separare il

campo della natura da quello della rivelazione, il campo delle scienze naturali

da quello della teologia», dato che «nella visione globale teologico-

esistenziale dei contemporanei di Galilei, la Terra non era prima di tutto un

corpo celeste da studiare nelle sue caratteristiche fisico-astronomiche, ma un

palcoscenico unico della rivelazione e della salvezza divina».9

Ciononostante, la posizione di Duhem è, a parere di Brandmüller, più che

condivisibile, dato che sia nel 1616, all’epoca del decreto, sia nel 1633,

Galileo non fu in grado di portare una prova definitiva della validità del

sistema copernicano. «È certo - scrive Brandmüller - che Galilei non

8
Ibidem.
9
Ivi, p. 140.
67
dimostrò in nessun modo quello che chiese ai suoi contemporanei di accettare.

Può darsi che egli abbia avuto intuitivamente la certezza della validità del

sistema eliocentrico. Non fu però in grado di dimostrarlo con argomenti

probanti né davanti ai suoi contemporanei né davanti a se stesso».10

Insomma, mentre Galileo e Keplero troppo frettolosamente, e

ingenuamente, aderivano al copernicanesimo senza avere una prova evidente

che confermasse in maniera definitiva la validità del sistema eliocentrico,

personaggi come Osiander, Urbano VIII e Bellarmino, molto più saggiamente

continuavano ad aderire al vecchio sistema tolemaico. In particolare

Bellarmino, secondo Brandmüller, «coglieva esattamente il centro del

problema scientifico-teoretico: si poteva sostenere il copernicanesimo come

ipotesi, fin quando non si fosse disposto di una stringente dimostrazione

scientifica per affermare la sua validità».11

Una posizione simile si trova anche nel già citato discorso del 31 ottobre

1992 di Giovanni Paolo II12, nel quale il pontefice dopo aver sottolineato

come in Galileo non ci sia «distinzione tra quello che è l’approccio scientifico

ai fenomeni naturali e la riflessione sulla natura, di ordine filosofico»13,

precisa che è proprio per un tale motivo che, contro «un’esigenza del metodo

sperimentale di cui egli fu il geniale iniziatore»14, Galileo rinunciò a

10
Ivi, p. 136.
11
Ivi, p. 67.
12
Giovanni Paolo II, Discorso alla Accademia Pontificia delle scienze in occasione della presentazione dei
risultati della commissione di studi sul caso Galileo, 31 ottobre 1992.
13
Ibidem.
14
Ibidem
68
considerare il copernicanesimo soltanto come un’ipotesi. L’esigenza richiesta,

secondo il papa, dalla stessa scienza galileiana, era, ovviamente, una prova

decisiva che confermasse definitivamente il copernicanesimo.

Ora, sia le argomentazioni di Duhem, sia quelle di Brandmüller e Giovanni

Paolo II, fanno chiaro riferimento, o comunque rinviano seppur

indirettamente, al contenuto della famosa lettera che il cardinale Roberto

Bellarmino inviò il 12 aprile 1615 al frate carmelitano Antonio Foscarini, per

rispondere alla difesa scritta e inviata da quest’ultimo proprio a Bellarmino, a

causa della censura ricevuta dalla sua Lettera sopra l’opinione de’ Pitagorici

e del Copernico. Il frate carmelitano sosteneva con forza la compatibilità del

copernicanesimo con il vero senso delle Sacre Scritture. L’ultima parte della

lettera, in particolare, sembra aver ispirato molta letteratura apologetica nel

sostenere la tesi di un Bellarmino brillante epistemologo, capace, al contrario

di Galileo, di comprendere a pieno il carattere ipotetico e congetturale della

scienza.

La lettera si apre con un breve ringraziamento rivolto al frate da

Bellarmino; che però subito dopo scrive:

Dico che mi pare che V.P. et il Sig.r Galileo facciano prudentemente a


contentarsi di parlare ex suppositione e non assolutamente, come io ho
sempre creduto che habbia parlato il Copernico. Perché il dire che,
supposto che la terra si muova et il sole stia fermo si salvano tutte le
apparenze meglio che non porre gli eccentrici et epicicli, è benissimo
detto, e non ha pericolo nessuno; e questo basta al mathematico: ma

69
volere affermare che realmente il sole stia nel centro del mondo, e solo si
rivolti in se stesso senza correre dall’oriente all’occidente, e che la terra
stia nel 3° cielo e giri con somma velocità intorno al sole, è cosa molto
pericolosa non solo d’irritare tutti i filosofi e theologi, ma anco di
nuocere alla Santa Fede con rendere false le Scritture Sante…15

Già da questa prima parte della lettera si evince chiaramente il punto di

vista dell’eminente cardinale. Egli dichiara di ritenere opinione autentica di

Copernico la convinzione che l’idea fondamentale del De revolutionibus, cioè

la posizione al centro dell’universo del corpo solare, fosse soltanto un’ipotesi

matematica, capace tuttalpiù di facilitare i calcoli riguardanti i moti dei

pianeti. Era quanto già espresso nell’introduzione del De revolutionibus da

Osiander, il quale non apponendo la sua firma aveva voluto far credere che

l’autore del testo dovesse considerarsi lo stesso Copernico.

Che però l’autore di quella introduzione non fosse il celebre astronomo

polacco era apparso senz’altro chiaro già a Giordano Bruno, che nella Cena

delle Ceneri scriveva:

SMITHO. – Che vòl dir che costoro sì vanamente buttorno quella


sentenza su l’opinione di Copernico, se non la possono raccogliere da
qualche sua proposizione?
TEOFILO. – Sappi che questo dire nacque dal dottor Torquato, il quale
di tutto il Copernico (benchè posso credere che l’avesse tutto voltato) ne
avea retenuto il nome de l’autore, del libro, del stampatore, del loco ove
fu impresso, de l’anno, il numero de’ quinterni e de le carte; e per non

15
In Fantoli, Galileo per il copernicanesimo e per la chiesa, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana,
p. 180.
70
essere ignorante in gramatica, avea intesa certa epistola superliminare
attaccata non so da chi asino ignorante e presuntuoso…16
Ritornando al passo precedente, è importante sottolineare come sia

presente nel discorso di Bellarmino una vera e propria rappresentazione delle

gerarchie allora esistenti anche in campo culturale: cita, infatti, per primo il

«mathematico», al quale deve bastare di poter aver a che fare con ipotesi e

strumenti matematici come gli epicicli e gli equanti, utili si nel calcolo delle

traiettorie dei pianeti, ma che non possono essere usati per far riferimento alla

vera costituzione dell’universo. Ammettere il contrario vorrebbe dire

innanzitutto andare contro la filosofia aristotelica, ossia la filosofia ufficiale

all’epoca insegnata nelle università, ma peggio ancora contrariare

l’insegnamento dei teologi, e così facendo «nuocere alla Santa Sede»,

insegnando dottrine che palesemente contraddicono le Sacre Scritture.

Ora, è importante precisare che nella visione di Bellarmino non ci può

essere una reale autonomia per nessun tipo di disciplina che non rispetti

questa speciale gerarchia, poiché è evidente che nessuna verità riguardante la

filosofia naturale può essere rivendicata se in palese contraddizione con il

senso delle Sacre Scritture, per come questo è inteso dalla teologia ufficiale.

Galileo, dando vita a un nuovo modo di guardare al sapere, fondando una

nuova fisica completamente differente da quella aristotelica, allargando gli

orizzonti dell’astronomia, e facendolo in maniera sempre indipendente

rispetto alla teologia, stravolge la scala gerarchica delle discipline per come

16
Giordano Bruno, Opere italiane, a cura di Giovanni Acquilecchia, Torino, Utet, 2007, pp. 491-492.
71
questa si configura nelle parole di Bellarmino. D’altronde per Galileo si è

astronomi in quanto si è innanzitutto filosofi. Come sta scritto nell’ Istoria e

dimostrazioni intorno alle macchie solari, la differenza tra i «puri astronomi»

e gli «astronomi filosofi» è che quest’ultimi «oltre alla cura del salvar in

qualunque modo l’apparenze, cercano d’investigare, come problema massimo

ed ammirando, la vera costituzione dell’universo».17

Se il rifiuto dell’astronomia tradizionale era motivato dalla necessità di

attribuire all’astronomo il compito di fornire un’immagine reale dell’universo,

il rifiuto dell’intero sapere tradizionale nasceva dalla necessità di abbandonare

un modo di guardare al sapere soltanto attraverso inutili dispute sulle opere di

Aristotele, privandosi dello studio diretto della natura.

Restano solamente in contraddizione alcuni severi difensori di ogni


minuzia peripatetica, li quali, per quel che io posso comprendere, educati
e nutriti sin dalla prima infanzia de i lor studii in questa opinione, che il
filosofare non sia né possa esser altro che un far gran pratica sopra i testi
di Aristotele, sì che prontamente ed in gran numero si possino da diversi
luoghi raccòrre ed accozzare per le prove di qualunque proposto
problema, non vogliono mai sollevare gli occhi da quelle carte, quasi che
questo gran libro del mondo non fosse scritto dalla natura per esser letto
da altri che da Aristotele, e che gli occhi suoi avessero a vedere per tutta
la sua posterità.18

17
Galileo Galilei, Opere, a cura di Franz Brunetti, Torino, Utet, p. 336.
18
Ivi, p. 378.
72
Ma se la scelta di studiare il libro della natura in autonomia poteva

rivelarsi avventata, non meno audace poteva rivelarsi il tentativo di

arrischiarsi in interpretazioni su materie di pertinenza esclusiva dei teologi.

Come avverte Bellarmino nella seconda parte della lettera:

Dico che, come lei sa, il Concilio prohibisce esporre le Scritture contra il
comune consenso de’ Santi Padri; e se la P.V. vorrà leggere non dico solo
li Santi Padri, ma li commentari moderni sopra il Genesi, sopra i Salmi,
sopra l’Ecclesiaste, sopra Giosuè, trovarà che tutti convengono in esporre
ad literam [sic] ch’il sole è nel cielo e gira intorno alla terra con somma
velocità, e che la terra è lontanissima dal cielo e sta nel centro del mondo,
immobile. Consideri hora lei, con la sua prudenza, se la Chiesa possa
sopportare che si dia alle Scritture un senso contrario alli Santi Padri e a
tutti gli espositori greci e latini. Né si può rispondere che questa non sia
materia di fede, perché se non è materia di fede ex parte obiecti, è
materia di fede ex parte dicentis; e così sarebbe heretico chi dicesse che
Abramo non habbia havuti due figliuoli e Iacob dodici, come chi dicesse
che Christo non è nato da vergine, perché l’uno e l’altro lo dice lo Spirito
Santo per bocca de’ Profeti et Apostoli.19

Bellarmino qui fa senz’altro riferimento al tentativo del frate carmelitano

di piegare il senso delle Sacre Scritture alla verità delle nuove scoperte

astronomiche. Allo stesso tempo non si può non vedere, in queste stesse

parole, un richiamo rivolto anche a Galileo, menzionato per altro a inizio

lettera, dato che proprio Galileo nello stesso anno aveva scritto l’ultima delle

quattro lettere copernicane, quella indirizzata a Cristina di Lorena, nella quale

19
In Fantoli, op. cit., pp. 180-181.
73
cercava, come abbiamo già visto, di mostrare la maggiore conformità del

passo scritturale di Giosuè con il sistema copernicano piuttosto che con quello

aristotelico-tolemaico. Riferendosi poi al problema della posizione del corpo

solare e della Terra, Bellarmino afferma seccamente che non è accettabile la

posizione di chi sostiene non essere tale argomento di pertinenza della

teologia, in quanto se è vero che, considerato ex parte obiecti, la questione

della posizione dei pianeti sembra costituire esclusivamente materia per le

dispute astronomiche, è vero anche che ex parte dicentis, cioè considerando

che nei testi sacri si fa menzione del Sole e della Terra, la questione della

disposizione dei pianeti non può essere del tutto estranea al parere della

teologia.

Come si può notare, la posizione di Bellarmino, e in generale la posizione

della Chiesa romana, è per certi versi diametralmente opposta a quella di

Galileo. Per lo scienziato pisano, come abbiamo visto nel precedente capitolo,

è casomai la filosofia naturale a invadere il campo della teologia, dato che i

testi sacri possiedono un linguaggio impossibile da interpretare in maniera

univoca, e dunque vincolato, almeno per quanto riguarda tutti quegli

argomenti delle Sacre Scritture che secondo Galileo non sono strettamente de

Fide ma che riguardano questioni di filosofia naturale, agli esiti della scienza

e della astronomia. Ma, e questo è il punto centrale, secondo Bellarmino, che

in questo modo si spingeva anche oltre le direttive del Concilio di Trento, non

esistono all’interno dei testi sacri argomenti che possano essere considerati

74
del tutto estranei al problema della fede. Se nelle Sacre Scritture si trovano

menzionati il Sole e la Terra, anche il problema altrimenti tutto astronomico

della disposizione dei pianeti assume una valenza in campo teologico, ed è

dunque la teologia, in questo caso, a invadere il campo della filosofia

naturale. Come sottolinea giustamente Fantoli, «ogni singola parola della

Scrittura veniva ad acquistare lo stesso valore, perché detta dallo Spirito

Santo». «Se le affermazioni della Scrittura sul moto del Sole sono materia di

fede nel senso precisato da Bellarmino, esse costituiscono verità indubitabili,

che non potranno mai essere smentite da qualsiasi progresso della scienza».20

A tal proposito Camerota sostiene che la posizione di Bellarmino sarebbe

il risultato di un «accentuato scetticismo nei confronti delle pretese veritative

della scienza astronomica».21 Ricordando le Lectiones Lovanienses, un corso

di teologia tenuto da Bellarmino negli anni 1570-1572, e l’opera De

ascensione mentis in Deum per scalas rerum creaturarum, del 1615, lo

studioso intende sottolineare come sia presente in entrambi questi scritti la

convinzione dell’impossibilità da parte dell’uomo, in quanto essere finito e

limitato, di poter conoscere in maniera assolutamente vera la costituzione dei

cieli. «È proprio questa sfiducia di fondo - scrive Camerota - che orientava

il cardinale verso una difesa del letteralismo biblico, nella convinzione che la

Scrittura sia fonte assoluta ed immediata di verità, non contenendo

escogitazioni umane (humana inventa), ma responsi divini (oracula divina)».

20
Fantoli, op. cit., p. 183.
21
Michele Camerota, Galileo Galilei e la cultura della Controriforma, Roma, Salerno, 2004, p. 286.
75
Detto ciò appare davvero superfluo dare troppo peso alla conclusione della

Lettera a Foscarini, che invece è proprio la parte che sembra aver convinto

alcuni studiosi, fra i quali soprattutto Brandmüller, della grande perspicacia in

campo epistemologico e scientifico di Bellarmino.

Dico che quando ci fusse vera dimostratione che il sole stia nel centro del
mondo e la terra nel 3° cielo, e che il sole non circonda la terra, ma la
terra circonda il sole, allhora bisognerà andar con molta consideratione in
esplicare le Scritture che paiono contrarie, e più tosto dire che non
l’intendiamo, che dire che sia falso quello che si dimostra.22

È chiaro che il senso del passo appena riportato è inconciliabile con quanto

lo stesso Bellarmino aveva sostenuto precedentemente. Se la teologia e il

senso letterale delle Scritture si posizionano su un livello più alto nella scala

gerarchica delle discipline rispetto alla filosofia, e se ciò che sta scritto nei

testi sacri deve essere considerato rilevante anche nella dispute astronomiche

e naturali, che senso ha affermare che in caso di «vera demostratione» del

copernicanesimo «bisognerà andar con molta consideratione in esplicare le

Scritture che paiono contrarie»? Infatti, subito dopo Bellarmino scrive:

Ma io non crederò che sia tal dimostratione, fin che non mi sia mostrata:
né è l’istesso dimostrare che supposto ch’il sole stia nel centro e la terra
nel cielo, si salvino le apparenze, e dimostrare che in verità il sole stia nel
centro e la terra nel cielo; perché la prima dimostratione credo che ci

22
In Fantoli, op. cit., p. 181.
76
possa essere, ma della seconda ho grandissimo dubbio, et in caso di
dubbio non si dee lasciare la Scrittura Santa, esposta da’ Santi Padri.23

Ad avviso del cardinale il massimo risultato raggiungibile per un

copernicano è quello di dimostrare che posti arbitrariamente il Sole al centro

del mondo e la Terra insieme con tutti gli altri pianeti in moto intorno ad esso,

si riesca più facilmente a calcolare i moti e le traiettorie dei pianeti. Tuttavia,

come si evince dalle sue stesse parole, Bellarmino crede sia altamente

improbabile che si possa dare una prova del fatto che realmente il Sole si trovi

al centro delle orbite planetarie. Lungi dal sembrare l’opinione di un fine

epistemologo, le parole di Bellarmino, a mio avviso, sembrano esprimere una

chiusura netta nei confronti del copernicanesimo, almeno per come questo era

inteso da scienziati come Galileo e Keplero. Come sottolinea Beltràn Marì,

infatti, lo scetticismo di Bellarmino «non è per nulla frutto di un’elaborazione

e nasce non da una seppur elementare riflessione epistemologica bensì da un

pedestre senso comune, da un certo afflato mistico e da un’idea ben definita

del posto che tocca alla scienza».24 La conclusione della lettera sembra

confermare questa analisi:

Aggiungo che quello che scrisse: Oritur sol et occidit, et ad locum suum
revertitur etc., fu Salomone, il quale non solo parlò inspirato da Dio, ma
fu huomo sopra tutti gli altri sapientissimo e dottissimo nelle scienze
humane e nella cognitione delle cose create, e tutta questa sapienza

23
Ibidem.
24
Beltràn Marì, Talento e potere, storia delle relazioni tra Galileo e la Chiesa cattolica, Milano, Tropea,
2011, p. 100.
77
l’hebbe da Dio; onde non è verisimile che affermasse una cosa che fusse
contraria alla verità dimostrata o che si potesse dimostrare. E se mi dirà
che Salomone parla secondo l’apparenza, parendo a noi ch’il Sole giri,
mentre la Terra gira, come a chi si parte dal litto pare che il litto si parta
dalla nave, risponderò che chi si parte dal litto, se bene gli pare che il litto
si parta da lui, nondimeno conosce che questo è errore e lo corregge,
vedendo chiaramente che la nave si muove e non il litto; ma quanto al
Sole e la Terra, nessuno savio è che habbia bisogno di correggere
l’errore, perciò chiaramente esperimenta che la Terra sta ferma e che
l’occhio non a’ inganna quando giudica che il Sole si muove, come anco
non s’inganna quando giudica che la Luna e le stelle si muovano.25

Bellarmino ribadisce che la verità del geocentrismo è confermata dalle

Scritture. La forza delle parole di Salomone è data dal fatto che quest’ultimo

era ispirato da Dio mentre le pronunciava. Nessuna conoscenza umana può in

questo senso negare il loro valore veritativo.

Dopo aver ribadito l’autorità delle Sacre Scritture anche in quelle dispute

che riguardano questioni di filosofia naturale, Bellarmino affronta l’esempio,

usato molto probabilmente dai sostenitori del copernicanesimo, della nave che

si allontana dalla costa, che darebbe, sempre secondo coloro che sostengono il

sistema eliocentrico, un’idea del perché non si riesce a percepire il moto

terrestre. L’immagine è ripresa più volte anche da Galileo, che nella seconda

giornata del Dialogo scrive:

25
In Fantoli, op. cit., p. 180-181.
78
Voi sete pur, signor Simplicio, per quel ch’io credo, andato mille volte
nelle barche a Padova, e se voi volete confessar il vero, non avete mai
sentita in voi la partecipazione di quel moto, se non quando la barca,
arrenando o urtando in qualche ritegno, si è fermata, e che voi con gli
altri passeggieri, colti all’improvviso, sete con pericolo traboccati.
Bisognerebbe che il globo terrestre incontrasse qualche intoppo che
l’arrestasse, che vi assicuro che allora vi accorgereste dell’impeto che in
voi risiede, mentre da esso sareste scagliato verso le stelle. Ben è vero
che con altro senso, ma accompagnato co ‘l discorso, potete accorgervi
del moto della barca, cioè con la vista, mentre riguardate gli alberi e le
fabbriche poste nella campagna, le quali, essendo separate dalla barca,
par che si muovano in contrario: ma se per una tale esperienza voleste
restare appagato del moto terrestre, direi che riguardaste le stelle, che per
ciò vi appariscono muoversi in contrario. Il maravigliarsi poi di non
sentir cotal principio, posto che fusse nostro interno, è pensiero men
ragionevole; perché se noi non sentiamo un simile che ci vien di fuori e
che frequentemente si parte, per qual ragione dovremmo sentirlo quanto
immutabilmente risedesse di continuo in noi?26

Confrontando la maniera con la quale Galileo e Bellarmino affrontano il

medesimo argomento, risulta davvero difficile comprendere come sia potuta

nascere l’idea in molta critica, anche recente, di un Bellarmino in grado di

superare Galileo proprio in campo scientifico. Il passo contiene una delle

numerose formulazioni della teoria della relatività del moto contenute nel

Dialogo, elaborata da Galileo proprio per rendere conto, fra l’altro,

dell’apparente immobilità della Terra. Ciò che in questo caso mi preme

sottolineare, è come la posizione di Galileo sia frutto di un’elaborazione

26
Galileo Galilei, op. cit., p. 315.
79
molto più complessa e articolata rispetto all’argomentazione di Bellarmino.

Quest’ultimo, quando non fa riferimento all’autorità delle Scritture, si appella

al più banale senso comune, confermando di non possedere nessuna capacità

di cogliere il reale problema scientifico che sta dietro l’esperimento.

Bellarmino, infatti, sembra considerare l’esempio soltanto come un gioco. Se

è vero che in un primo istante, stando su una nave in movimento si può

rimanere ingannati e credere che sia tutto quello che ci circonda a muoversi, è

vero altresì, che basta osservare meglio per rendersi conto dell’errore,

«vedendo chiaramente che la nave si muove e non il litto». Quando

Bellarmino considera non più il moto della barca rispetto alla costa, ma quello

del Sole e della Terra, non sente il bisogno di introdurre niente di diverso

rispetto all’argomentazione precedente: «quanto al Sole e la Terra - scrive il

cardinale - nessuno savio è che habbia bisogno di correggere l’errore,

perciò chiaramente esperimenta che la Terra sta ferma e che l’occhio non a’

inganna quando giudica che il Sole si muove, come anco non s’inganna

quando giudica che la Luna e le stelle si muovano». Per Galileo le cose non

stanno invece così. Se nella scienza galileiana i dati fornitici dai sensi

costituiscono un aspetto fondamentale della ricerca e, soprattutto, della

scoperta, è vero anche che a volte è necessario che «‘l discorso», ovvero la

ragione, corregga il dato sensoriale, che di per sé può risultare, come in questo

caso, ingannevole. Il senso sembra suggerirci, infatti, l’immobilità della Terra

e il moto del Sole e delle stelle; tuttavia la ragione ci permette di comprendere

80
che, come nel caso dell’esperimento della barca, non siamo in grado a volte

di cogliere il movimento, se questo è comune a chi osserva e all’oggetto

osservato. I sensi, insomma, sono utilissimi per chi intende indagare la natura,

ma possono allo stesso tempo rivelarsi insufficienti, o addirittura d’ostacolo al

raggiungimento della verità. È in generale l’adesione al copernicanesimo da

parte di Galileo a presupporre come valida questa semplice regola

metodologica, come si evince da un altro passo del Dialogo:

Ma la mia, signor Sagredo, è molto differente dalla vostra meraviglia: voi


vi meravigliate che così pochi siano seguaci della opinione de’ Pitagorici;
ed io stupisco come si sia mai sin qui trovato alcuno che l’abbia
abbracciata e seguita, né posso a bastanza ammirare l’eminenza
dell’ingegno di quelli che l’hanno ricevuta e stimata vera, ed hanno con
la vivacità dell’intelletto loro fatto forza tale a i propri sensi, che abbiano
possuto antepor quello che il discorso gli dettava, a quello che le sensate
esperienze gli mostravano apertissimamente in contrario. Che le ragioni
contro alla vertigine diurna della Terra, già esaminate da voi, abbiano
grandissima apparenza, già l’abbiamo veduto, e l’averle ricevute per
concludentissime i Tolemaici, gli Aristotelici e tutti i lor seguaci, è ben
grandissimo argomento della loro efficacia; ma quelle esperienze che
apertamente contrariano al movimento annuo, son ben di tanto più
apparente repugnanza, che (lo torno a dire) non posso trovar termine
all’ammirazion mia, come abbia possuto in Aristarco e nel Copernico far
la ragion tanta violenza al senso, che contro a questo ella si sia fatta
padrona della loro credulità.27

27
Ivi, p. 398-399.
81
Ciò che emerge chiaramente dai passi fin qui analizzati, è che se ci fu tra i

protagonisti del caso Galileo una seppur minima riflessione su quello che noi

oggi chiamiamo metodo scientifico, questa si trova interamente nell’opera di

Galileo e non, come risulta ormai evidente, nella posizione di Bellarmino, che

si caratterizza primariamente per una strenua difesa della verità del significato

letterale dei testi sacri e, secondariamente, per l’affermazione in campo

scientifico di un banale senso comune, giudizi finalizzati entrambi alla tutela

delle posizioni sostenute a riguardo dalla Chiesa controriformista.

La Chiesa e il copernicanesimo: dal De coelo supremo immobili di

Tolosani al decreto anticopernicano del 1616.

Spesso si è sostenuto, soprattutto in ambito cattolico, che l’atteggiamento

della Chiesa romana, in seguito alla pubblicazione del De revolutionibus, fu,

rispetto alle reazioni di molti teologi protestanti, caratterizzata da prudenza e

ponderatezza. Brandmüller, ad esempio, ricordando come le reazioni più


82
immediate e allo stesso tempo più dure nei confronti del copernicanesimo

fossero arrivate non da Roma, ma da Wittenberg, per opera di personaggi

come Lutero e Melantone, sostiene, inoltre, che «lo scetticismo che la

propaganda copernicana fatta da Galilei incontrò nell’ambiente cattolico non

derivò prima di tutto da radici teologiche, ma piuttosto filosofiche».28

Questa posizione, tuttavia, non è più accettata nella critica recente quasi da

nessuno studioso. Come scrive Fantoli, «studi recenti sembrano indicare come

il silenzio di Paolo III e dei suoi immediati successori non sia da interpretare

quale segno di imparziale sospensione di giudizio e tanto meno di

approvazione nei confronti della teoria copernicana».29 Secondo lo studioso, il

motivo per cui la Chiesa non si pronunciò immediatamente sull’opera di

Copernico potrebbe essere dato dal fatto che la teoria copernicana non era

riuscita a imporsi fra gli astronomi, e «non dovette perciò apparire come un

vero pericolo - da fronteggiare con provvedimenti dottrinali - nei confronti

della visione tradizionale geocentrica, basata sulla interpretazione letterale dei

passi biblici in favore del moto del Sole e della stabilità della Terra, e sulla

filosofia naturale aristotelica, che ne costituiva il supporto razionale».30

L’allora Maestro del Sacro Palazzo, comunque, Bartolomeo Spina, si era

mosso anzitempo per condannare il copernicanesimo, e solo a causa della sua

morte il progetto non era andato in porto. È vero che il successore di Spina

non riprese il progetto di quest’ultimo, ma fu lo stesso allievo del Maestro, il


28
Brandmüller, op. cit., p. 50.
29
Fantoli, op. cit., p. 24.
30
Ivi, p. 25.
83
domenicano Giovanni Maria Tolosani, nel libello De coelo supremo immobili

et terra infirma stabili, ceterisque coelis et elementis intermedis mobilibus,

del 1546, a condannare duramente, sulla base dell’autorità delle Sacre

Scritture, la teoria copernicana, giudicata una teoria assurda; colpevole,

inoltre, di minare quella perfetta sintesi tra filosofia aristotelica e contenuto

dei testi sacri raggiunta dalla Scolastica. Inoltre Copernico, pretendendo di

considerare l’astronomia una disciplina completamente autonoma, aveva

violato, secondo Tolosani, il rispetto di quella speciale gerarchia delle

discipline che esigeva che una scienza inferiore non violasse i principi di una

scienza superiore. Come sottolinea Beltràn Marì a proposito di un passo del

De coelo supremo immobili, Copernico «ha commesso l’errore di ignorare i

veri principi che la fisica, in quanto scienza superiore, offre all’astronomia

che occupa un livello inferiore», cioè «i principi del moto del Sole, della

Terra immobile e della sua posizione al centro dell’universo. Al contrario, è

partito da falsi principi, che la Terra è in moto e lontana dal centro, occupato

ora dal Sole, violando così non solo le verità fisiche ma anche il procedimento

metodologico corretto e la giusta distinzione tra il vero e il falso».31

Queste, seppur brevi, considerazioni a proposito delle posizioni espresse

dal Maestro del Sacro Palazzo Spina e, in seguito, dal suo allievo Tolosani,

mostrano come alcune personalità di rilievo all’interno della Chiesa romana si

fossero espresse molto duramente nei confronti del copernicanesimo già negli

31
Beltràn Marì, op. cit., p. 125.
84
anni immediatamente successivi alla pubblicazione del De revolutionibus. Il

fatto che all’interno del mondo cattolico non si presero provvedimenti più

seri nei confronti dell’opera di Copernico è probabilmente dovuto al fatto

che, come detto, «simili teorie astronomiche rimanevano per il momento una

questione limitata alla cerchia degli specialisti e non ebbero sul mondo colto

in generale un effetto così immediato da mettere in allarme le autorità

ecclesiastiche».32

Le cose in questo senso cambiarono soltanto quando, nel 1610, Galileo

riuscì a portare a favore del copernicanesimo le numerose prove ottenute

grazie all’uso del cannocchiale. Abbiamo visto nel precedente capitolo come

le reazioni, in seguito alla pubblicazione del Sidereus nuncius, si erano fatte

via via sempre più aspre e pericolose, tanto che l’azione dei suoi avversari

aveva infine spinto Galileo a raggiungere Roma, nel marzo del 1611, per

cercare di comprendere quale fosse il parere autentico degli autorevoli

matematici del Collegio Romano e, più in generale, dell’intero ambiente

romano.

Il 30 marzo, il giorno dopo il suo arrivo, Galileo si era recato subito al

Collegio Romano, per incontrarsi con Clavio, Grienberger e Maelcote. Da una

lettera inviata il primo aprile da Galileo al Primo segretario di Stato del

Granducato Belisario Vinta, nella quale lo scienziato dava il resoconto

dell’avvenuto, sappiamo che l’esito dell’incontro era stato abbastanza

32
Ivi, p. 126.
85
positivo. I matematici del Collegio riconoscevano pienamente la validità delle

scoperte astronomiche, in particolare quella dei satelliti di Giove, dei quali

però non si erano ancora riusciti a calcolare i periodi delle rivoluzioni.

In seguito a questo incontro, Galileo si era dato ancora più da fare per

promuovere la sua campagna copernicana, incontrando numerosi e importanti

esponenti del clero, fra i quali soprattutto i cardinali Bel Monte e Barberini,

ovvero il futuro papa Urbano VIII, facendo visita a importanti accademie, fra

le quali quella del Deti e quella dei Lincei, della quale entrerà a far parte nello

stesso anno, e continuando a monitorare attentamente il parere dei matematici

gesuiti. A quest’ultimi, però, aveva scritto nel frattempo il cardinale

Bellarmino, che in una nota del 19 aprile chiedeva a Clavio e ai suoi colleghi

di pronunciarsi in maniera ufficiale riguardo le scoperte effettuate dallo

scienziato pisano. La risposta dei matematici fu data il 24 aprile. La validità

delle scoperte veniva infine confermata, anche se alcune riserve erano

espresse su alcuni particolari riguardanti la validità delle osservazioni a

proposito della Via Lattea e della superficie lunare.

Galileo sapeva quanto fosse importante l’opinione dei matematici del

Collegio romano, e il fatto che costoro si fossero pronunciati positivamente

rispondendo alla precisa richiesta dell’eminente cardinale Bellarmino,

costituiva senz’altro per lo scienziato un enorme successo. Inoltre, nello

stesso periodo, Galileo era stato ricevuto da Papa Paolo V, il quale in segno di

riconoscenza aveva fatto si che lo scienziato non si dovesse inginocchiare

86
difronte alla sua persona. Verso la metà di maggio, poi, si era tenuto, proprio

all’interno del Collegio, un solenne ricevimento in onore delle nuove scoperte

astronomiche. Nonostante nel discorso ufficiale di Moelcote la figura di

Galileo fosse messa spesso in secondo piano, mentre si esaltavano le

osservazioni effettuate dai gesuiti, il fatto che si fosse adibita un’enorme

cerimonia per celebrare le scoperte effettuate per la prima volta da Galileo,

alla quale erano presenti peraltro importanti personalità del clero, va visto

senz’altro come un avvenimento positivo.

Tuttavia, ci sono aspetti già in questa prima missione romana che meritano

di essere meglio analizzati, in quanto offrono un quadro chiaro delle difficoltà

che segneranno in seguito il confronto tra lo scienziato e la Chiesa romana.

Innanzitutto, bisogna chiedersi cosa spinse Bellarmino a formulare la richiesta

fatta ai matematici del Collegio, nella quale invitava i gesuiti a pronunciarsi

in maniera ufficiale riguardo le novità astronomiche. C’è da chiedersi, cioè,

se in tale richiesta sia possibile individuare una prima preoccupazione del

cardinale per le difficoltà che il copernicanesimo poneva in campo teologico,

e, per quanto riguarda la risposta dei gesuiti del Collegio, è utile domandarsi

perché pur accettando per vere la maggior parte delle nuove scoperte, la

risposta di quest’ultimi non interpretava, com’era nell’intento di Galileo, le

scoperte stesse come una convalida del sistema copernicano. Come precisa

Camerota, infatti, «il parere formulato dai matematici gesuiti in risposta alla

richiesta del cardinale Bellarmino si limitava ad una pura conferma dei dati

87
osservativi, evitando accuratamente di esaminare le implicazioni fisiche e

cosmologiche dei riscontri telescopici».33 La stessa cosa è evidenziata da

Beltràn Marì, che proprio per questo pensa che, lungi dal costituire un

successo, il viaggio a Roma del 1611 fu per Galileo un autentico fallimento.

Lo studioso sottolinea giustamente come già prima che lo scienziato

intraprendesse il suo viaggio, i gesuiti, insieme a Keplero, avevano dato già

una conferma quasi ufficiale delle scoperte astronomiche. Il fatto è che

Galileo si era recato a Roma per difendere il significato copernicano delle

scoperte. In questo senso si può essere certamente d’accordo nel sostenere che

«nelle giornate romane, così dense di celebrazioni, non vi è un solo indizio

del fatto che Galileo avesse ottenuto alcun progresso nella sua campagna

copernicana».34

Abbiamo già visto quante fossero le difficoltà di conciliare il

copernicanesimo e, più in generale, la filosofia per come era intesa da Galileo,

con il sapere istituzionalizzato dell’epoca, espresso magnificamente da

uomini come il cardinale Bellarmino.

Camerota scrive giustamente che «il ruolo ancillare assegnato alle

discipline filosofiche nei confronti delle istanze religiose, concorreva a

precostituire in gran parte gli esiti della sintesi teorica, istituendo un filtro di

ammissibilità che discriminava le elaborazioni non congruenti con il

patrimonio dottrinario di matrice aristotelico-tomista, vero e proprio nerbo

33
Camerota, op. cit., p. 208.
34
Beltràn Marì, op. cit., p. 137.
88
dello scolasticismo della Compagnia di Gesù. Da questo punto di vista -

continua lo studioso - l’integrazione tra gli elementi filosofici e teologici

risultava così indissolubile da rendere affatto impensabile uno sceveramento

tra le due componenti; il che contribuiva a sottrarre il nucleo concettuale di

riferimento […] ad ogni eventuale critica emergente da piani teorici

gerarchicamente subordinati».35

D’altronde la posizione della Chiesa romana e del clero rimarrà a lungo la

stessa. Il copernicanesimo, per come era inteso da Galileo, non poteva in

alcun modo essere accettato: il peso della tradizione aristotelica nelle

università, e soprattutto una difesa tenace del senso letterale delle Sacre

Scritture, all’interno del mondo cattolico, costituivano i due principali ostacoli

per l’affermazione della dottrina eliocentrica intesa come filosofia della

natura, cioè come dottrina in grado di fornire una reale descrizione

dell’universo. E sarà soprattutto la seconda missione romana del 1615, in

questo senso, a essere segnata maggiormente dalla volontà di Galileo di

difendere questa filosofia, dato che in seguito alle pesanti reazioni scatenate

dalla propaganda galileiana, il copernicanesimo iniziava a essere sempre più

oggetto di attacchi da parte di personaggi che si facevano interpreti

dell’ortodossia vigente. Per dare un esempio, già il 20 marzo 1615, Tommaso

Caccini compariva davanti al tribunale della Santa Inquisizione per

denunciare formalmente Galileo, colpevole secondo il frate, di sostenere tesi

35
Camerota, op. cit., p. 216.
89
eretiche. È evidente, ancora una volta, quanto pesasse enormemente

l’inconciliabilità del copernicanesimo con il senso letterale di alcuni passi

delle Scritture. Le due proposizioni che Caccini malediceva erano, infatti,

quelle che sostenevano la mobilità della Terra e l’immobilità del Sole. Inoltre,

il frate ricordava ai cardinali del Sant’Uffizio le posizioni del Concilio

Lateranense e del Concilio di Trento, che proibivano di interpretare

liberamente il senso delle Sacre Scritture. Come precisa Beltràn Marì,

«l’argomento non rappresentava una novità, ma il suo ricorso all’interno della

denuncia formale lo portava dal piano delle idee, dell’argomentazione logica

e teorica, a quello giudiziario, tanto da forzare inesorabilmente il

pronunciamento giuridico e dottrinale dell’Inquisizione e della Chiesa».36

Inoltre Caccini faceva menzione della testimonianza di un altro frate

domenicano, Ferdinando Cimenes, il quale aveva affermato di aver udito da

alcuni allievi di Galileo dichiarazioni scandalose su Dio e i santi.

L’inquisitore di Firenze, cioè colui che era incaricato di ascoltare Cimenes, si

mosse con molta calma; inviò a Roma, infatti, il resoconto dell’interrogatorio

soltanto il 13 novembre dello stesso anno. Il fatto che Galileo partì da Firenze

per Roma soltanto due giorni dopo, può difficilmente essere passata come una

coincidenza.

36
Beltràn Marì, op. cit., p. 209.
90
Le preoccupazioni dello scienziato per la piega che la vicenda ormai stava

prendendo appaiono chiare dalle due lettere che Galileo inviò a Piero Dini tra

il febbraio e il marzo 1615. Nella prima di queste due lettere si può leggere:

Desidero bene che lei sappia, come, non avendo né io né altri fatto un
minimo moto o risentimento sopra gl’insulti di che fummo non con molta
carità aggravati, non però si son quietate l’acces’ire di quelli; anzi,
essendo ritornato a Pisa il medesimo Padre che si era fatto sentire
quell’anno in privati colloquii, ha aggravato di nuovo la mano sopra di
me: ed essendogli pervenuta, non so donde, copia di una lettera ch’io
scrissi l’anno passato al Padre Mattematico di Pisa in proposito
dell’apportare le autorità sacre in dispute naturali ed in esplicazione del
luogo di Giosuè, vi vanno esclamando sopra, e ritrovandovi, per quanto
dicono, molte eresie, ed insomma si sono aperti un nuovo campo per
lacerarmi. Ma perché da ogni altro che ha veduta detta lettera non mi è
stato fatto pur minimo segno di scrupolo, vo dubitando che forse chi l’ha
trascritta possa inavvertentemente aver mutata qualche parola; la qual
mutazione, congiunta con un poco di disposizione alle censure, possa far
apparire le cose molto diverse dalla mia intenzione. E perché alcuni di
questi Padri, ed in particolare quest’istesso che ha parlato, se ne son
venuti costà per far, come intendo, qualche altro tentativo con la sua
copia di detta mia letters, mi è parso non fuor di proposito mandarne una
copia a Vostra Signoria Reverendissima nel modo giusto che l’ho scritta
io, pregandola che mi favorisca di leggerla insieme col Padre
Grembergiero Gesuita, matematico insigne e mio grandissimo amico e
padrone, ed anche lasciargliela, se forse parrà opportuno a Sua
Reverenza, di farla con qualche occasione pervenire in mano
dell’illustrissimo Cardinal Bellarmino, al quale questi Padri Domenicani
si son lasciati intendere di voler far capo, con isperanza, di far, per lo
meno, dannar il libro di Copernico e la sua opinione e dottrina.37

37
Galileo Galilei, op. cit., pp. 534-535.
91
Alcuni studiosi hanno constatato alcune differenze fra la copia della lettera

inviata da padre Lorini al prefetto della Congregazione dell’Indice e quella

inviata da Galileo a monsignor Piero Dini. Nonostante le intenzioni del frate

domenicano non fossero delle migliori, non è improbabile che proprio Galileo

abbia leggermente modificato la lettera, dato che lui stesso qui dichiara di

aver scritto la prima versione currenti calamo, e che, come risulta evidente

dal contenuto della lettera a Dini, la seconda versione era stata inviata a

quest’ultimo per essere fatta circolare il più possibile nell’ambiente romano,

con il fine chiaro di dissipare quelle che Galileo considerava maldicenze e

dicerie sul suo conto. In particolare Galileo raccomanda Dini di farla arrivare

al padre gesuita Grienberger e soprattutto a Bellarmino, «al quale questi Padri

Domenicani si son lasciati intendere di voler far capo, con isperanza, di far,

per lo meno, dannar il libro del Copernico e la sua oppinione e dottrina».

L’opinione di Bellarmino, come abbiamo visto, era abbastanza chiara:

l’unico modo per accettare il copernicanesimo era considerarlo una pura

ipotesi matematica, un comodo strumento in mano agli astronomi per poter

calcolare più facilmente le traiettorie dei pianeti. D’altronde i pareri a

riguardo, che nel frattempo Galileo aveva ricevuto da altri esponenti della

curia, non erano per niente rassicuranti in questo senso. Uno fra tutti quello

del cardinale Barberini, che tramite due lettere, una inviata a Galileo da

Ciampoli il 28 febbraio 1615, e l’altra inviata allo scienziato da Dini il 14

92
marzo dello stesso anno, faceva sapere dell’importanza per Galileo di

pronunciarsi sempre come semplice “professore di matematica” nel sostenere

posizioni copernicane. Galileo non accetterà, però, mai questo tipo di

suggerimento.

Il voler persuadere che il Copernico non stimasse vera la mobilità della


Terra, per mio credere, non potrebbe trovar assenso se non forse appresso
chi non l’avesse letto, essendo tutti 6 i suoi mlibri pieni di dottrina
dependente dalla mobilità della Terra, e quella esplicante e confermante.
E se egli nella sua dedicatoria molto ben intende e confessa che la
posizione della mobilità della Terra era per farlo reputare stolto appresso
l’universale, il giudizio del quale egli dice di non curare, molto più stolto
sarebb’egli stato a voler farsi reputar tale per un’opinione da sé
introdotta, ma non interamente e veramente creduta38

Il 19 febbraio 1616, comunque, il Sant’Uffizio, partendo dalla relazione di

Caccini, aveva deciso di sottoporre a una commissione formata da undici

teologi le due preposizioni, considerate eretiche dal frate domenicano, della

mobilità della Terra e dell’immobilità del Sole. Nella riunione successiva, del

24 febbraio, quest’ultima asserzione fu giudicata “formalmente eretica” anche

dalla commissione, in quanto contrastante direttamente con molti passi

scritturali che sembravano fare chiaro riferimento al moto del Sole; la prima

asserzione, la quale sosteneva la mobilità della Terra, invece, venne giudicata

assurda ed erronea in filosofia. Il giorno dopo il parere della commissione era

già stato comunicato al papa, il quale ordinò a Bellarmino di convocare

38
Ivi, pp. 541-542.
93
Galileo e di ammonirlo affinché abbandonasse il copernicanesimo. Paolo V

specificò che se Galileo avesse rifiutato tale proposta, sarebbe stato necessario

a quel punto l’intervento del commissario del Sant’Uffizio, il quale avrebbe

avuto il compito di ordinare a Galileo stesso, davanti a un notaio, non solo di

non difendere più la teoria copernicana, ma anche di cessare di discuterla o

sostenerla in qualsiasi modo.

Non c’è unanimità nell’opinione degli studiosi riguardo a ciò che avvenne

realmente in seguito all’incontro di Galileo con Bellarmino. Un documento

all’interno degli archivi del Sant’Uffizio sembrerebbe confermare il fatto che

in seguito all’ammonimento del cardinale, il commissario Segizzi avrebbe

ingiunto davanti ad alcuni testimoni il precetto di abbandonare

definitivamente ogni ricerca intorno alla teoria copernicana, nonostante,

sempre secondo il documento in discussione, Galileo non si fosse opposto al

richiamo di Bellarmino. Alcuni studiosi, tra i quali Beltràn Marì, considerano

questo documento un falso, creato appositamente non nel 1615, ma nel 1632,

per facilitare la condanna di Galileo, motivo per cui sarà utile analizzarne

meglio alcuni aspetti (lo si farà nel prossimo capitolo quando si prenderanno

in esame le cause che portarono alla condanna dello scienziato).

Oltre al Sant’Uffizio, però, sotto la spinta di Paolo V, si era mossa anche la

Congregazione dell’Indice. Era necessario, infatti, pronunciarsi sull’opera di

Copernico, il De revolutionibus orbium celestium, e non solo. Come scrive

Brandmüller, che per primo consultò a proposito un importante Atto

94
dell’Archivio del Sant’Uffizio, «ormai era la Congregazione dell’indice a

occuparsi della faccenda. Fu ancora Bellarmino a presentare, per incarico del

Papa, ai cardinali dell’Indice per un consiglio il problema del divieto delle

opere di Foscarini, Copernico e Zuniga […]. La riunione ebbe luogo in casa di

Bellarmino. Oltre al Bellarmino, erano presenti i cardinali Maffeo Barberini,

il futuro Urbano VIII, Bonifazio Caetani, Agostino Galamini, Orazio

Lancellotti, Felice Centini e il Maestro del Sacro Palazzo. Dopo accurata

discussione, essi decisero che l’opera del Foscarini doveva essere proibita,

mentre riguardo a Copernico e a Zuniga trovarono la formula “Suspendendos

esse donec corrigantur”»39. Il 3 marzo 1616, due giorni dopo l’incontro

appena descritto, durante una riunione del Sant’Uffizio, si fissava la

pubblicazione di quanto si era deciso all’interno della Congregazione

dell’Indice. Il 5 marzo, così, veniva stampato il decreto anticopernicano,

all’interno del quale oltre che condannare il De revolutionibus di Copernico,

si menzionavano come opere da censurare anche i Commenti a Giobbe di

Zuniga e la Lettera sulla mobilità della Terra e stabilità del Sole di Foscarini.

Dei provvedimenti fin qui analizzati, il decreto era l’unico che era stato

pubblicato, e quindi l’unico ad avere carattere legale. È importante

sottolineare, inoltre, che non si faceva menzione di Galileo e che l’asserzione

della immobilità del Sole, giudicata dalla commissione di teologi come

39
Brandmüller, op. cit., p. 79.
95
“formalmente eretica” il 24 febbraio, ora veniva definita come falsa e

contrariante alle Sacre Scritture.

Secondo lo studioso Vittorio Frajese40, il decreto non condannava il

copernicanesimo, ma soltanto un gruppo di opere contenenti errori o posizioni

contrarie all’ortodossia. «I decreti dell’Indice non erano lo strumento per

qualificare o condannare una dottrina ma erano solo lo strumento per vietare

un libro; e il decreto emanato il 5 marzo 1616 non faceva eccezione alla

regola. L’Indice proibiva libri, non definiva dottrine. Esso non aveva alcuna

autorità sulla definizione dell’eresia contenuta in un libro ma soltanto sul libro

che quell’eresia conteneva».41 Ciò sarebbe provato dal fatto che Urbano VIII

«manifestò in diverse occasioni il proprio dissenso da quel decreto e la

propria intenzione di correggerlo, cosa che non avrebbe potuto fare se esso

fosse stato una definizione dottrinale del suo predecessore». «Dal punto di

vista istituzionale - continua Frajese - il decreto dell’Indice non costituiva

una condanna dottrinale dell’eliocentrismo ma semplicemente un

provvedimento contro i libri che lo sostenevano, o meglio, che sostenevano la

sua concordanza con la Sacra Scrittura».42 Quest’ultimo particolare sarebbe

confermato, secondo lo studioso, dal fatto che l’opera di Copernico e quella di

Zuniga, furono si sottoposte a censura, però in attesa di essere espurgate, cioè

corrette, mentre per la lettera di Foscarini, che era stata scritta con il solo

40
Vittorio Frajese, Il decreto anticopernicano del 1616, in Bucciantini M., Camerota M., Giudice F. (a cura
di), Il caso Galileo. Una rilettura storica, filosofica, teologica, Firenze, Olschki, 2009.
41
Ivi, p. 81.
42
Ivi, pp. 82-83.
96
intento di mostrare la compatibilità dei testi sacri con la nuova astronomia,

veniva esclusa questa possibilità. Insomma, il decreto colpirebbe non tanto il

copernicanesimo, ma «la giustificazione teologica del copernicanesimo». 43 Il

messaggio continuava a essere quello espresso più volte da Bellarmino: il

copernicanesimo non è di per sé da condannare, ma per come esso è inteso da

Galileo è inaccettabile.

Quando nel decreto si legge che l’opera di Copernico è censurata in attesa

di essere espurgata si intende affermare che fin quando il copernicanesimo

sarà presentato come teoria fisica, in grado di fare riferimento alla

costituzione reale dei corpi dell’universo, esso non sarà mai accettato. Per

l’opera di Foscarini, invece, non c’era nessuna speranza, in quanto, se per chi

aveva emanato il decreto la verità si trovava soltanto nelle Sacre Scritture,

«affermare la base scritturale dell’eliocentrismo significava inevitabilmente

sostenere la sua realtà fisica. Di conseguenza proibire tale giustificazione

scritturale del copernicanesimo significava di converso negarne la realtà

fisica».44

La conclusione è, secondo Frajese, che «l’effetto del decreto 5 marzo 1616

dell’Indice fu dunque di por fine alla produzione di interpretazioni

eliocentriche della Bibbia e del passo di Giosuè, non già di proibire la

discussione dell’astronomia copernicana quovis modo»45. In effetti né

Galileo, né nessun altro, di lì in poi, si avventurò più in avventate


43
Ivi, p. 85.
44
Ibidem.
45
Ivi, p. 88.
97
interpretazioni copernicane dei passi delle Sacre Scritture, e, circa due anni

dopo, nel 1618, la Congregazione dell’Indice diede il compito al cardinale

Bonifacio Caetani e al sacerdote e canonico Francesco Ingoli, di espurgare il

De revolutionibus di Copernico di tutte quelle parti dell’opera in cui il

copernicanesimo era presentato appunto non come ipotesi matematica ma

come teoria fisica.

Di un parere in parte diverso a riguardo è Beltràn Marì, secondo il quale

«l’origine del decreto è da attribuire alla Congregazione dell’Inquisizione, al

cui interno si sottoposero a censura non tanto i libri copernicani, quanto

piuttosto proposizioni copernicane di Galileo, le quali furono considerate

false, eretica l’una ed erronea rispetto alla fede l’altra».46 Il fatto che

l’Inquisizione non si fosse pronunciata in maniera ufficiale, ma privatamente,

attraverso Bellarmino, nei confronti della persona di Galileo, mentre il

compito di emanare un decreto era stato lasciato alla Congregazione

dell’Indice, è visto da Beltràn Marì come un comodo escamotage in grado di

«non esigere il pronunciamento ragionato e teologicamente giustificato della

condanna come un decreto di condanna della teoria copernicana da parte

dell’Inquisizione avrebbe imposto».47

Per quanto riguarda l’assenza nel decreto del 1616 della definizione di

heretica alla teoria della immobilità del Sole, Beltràn Marì sostiene con

fermezza che tale mancanza di certo non può essere spiegata, come vorrebbe

46
Beltràn Marì, op. cit., p. 305.
47
Ibidem.
98
tanta letteratura apologetica, dalla presenza all’interno della Congregazione

dell’Indice, ma più in generale all’interno del corpo cardinalizio, di due

fazioni con pareri scientifici discordanti in merito alla decisione da prendere

nei confronti del copernicanesimo. Questa posizione è sostenuta, per esempio,

da Brandmüller:

Non andiamo lontani dal vero se attribuiamo la divergenza tra il parere


dei consultori e il decreto della Congregazione dell’Indice ai contrasti
che persistevano all’interno della Curia tra i sostenitori di un
aristotelismo intransigente e quelli che erano pronti a fare spazio alle
nuove conoscenze. Con questa formula si volle chiaramente lasciare
aperta la porta ad ulteriori sviluppi.48

Niente di più falso secondo Beltràn Marì, dato che, essenzialmente, non

c’era nessuna differenza nel definire una proposizione come eretica piuttosto

che contrariante le Sacre Scritture. A questo riguardo lo studioso ricorda le

parole dei consultori dell’Inquisizione, che nel giudicare la tesi

dell’immobilità del Sole come “formalmente eretica”, ne avevano individuato

la causa proprio nel fatto che tale proposizione contraddiceva in modo chiaro

il senso di molti passi delle Sacre Scritture.

Beltràn Marì non intende negare che ci siano state fra i vari cardinali

partecipanti alla riunione del 1 marzo delle divergenze, ma soltanto che queste

stesse divergenze riguardassero, come sostiene Brandmüller, questioni

48
Brandmüller, op. cit., p. 79.
99
scientifiche. La questione fu, invece, per lo studioso spagnolo, soltanto

politica. A questo proposito, Beltràn Marì cita una lettera di Ludovico

Ridolfi, maestro di camera di Paolo V, inviata a Francesco Ingoli nel 1618,

nella quale Ridolfi ricorda come, per parere dello stesso Ingoli, si fosse

trovato l’escamotage di considerare valido il copernicanesimo solo se

considerato non assolutamente ma ex suppositione, cioè come uno strumento

matematico simile agli epicicli e agli equanti, per il fatto che l’utilizzo del

copernicanesimo si era rivelato utile per dar conto dei moti planetari e per

questioni legate alla riforma del calendario. Ridolfi scrive, inoltre, che se non

si fosse riusciti a trovare questa soluzione, il copernicanesimo sarebbe stato

senz’altro condannato definitivamente dalla Chiesa, in quanto contrario al

senso letterale di quei passi della Bibbia nei quali i tutori dell’ortodossia

cattolica di allora credevano di trovare una conferma assoluta del

geocentrismo.49 Come precisa Belltràn Marì, dunque, «la distinzione

epistemologica fra ipotesi e realtà non fu causa del fatto che il

copernicanesimo non fosse condannato in modo assoluto, ma piuttosto

soltanto il mezzo utilizzato per giustificare una misura utilitaristica e

autogiustificativa, ovvero, politica».50 Ciò risulterebbe evidente, secondo lo

studioso, anche dall’analisi di un altro testo del 1618, ovvero dalla dedica

delle Replicationes ad Johanni Kepleri di Ingoli, dalla quale emergerebbero

anche altri particolari a riguardo. Nel testo in questione sono ribaditi

49
Ivi, p. 332.
50
Ivi, pp. 332-333.
100
innanzitutto gli stessi concetti della lettera di Ridolfi: il copernicanesimo non

è stato condannato in maniera definitiva in quanto utile a livello puramente

astronomico e, soprattutto, in quanto è stato possibile trovare l’escamotage di

considerare la teoria eliocentrica come un’ipotesi e non come una teoria fisica

reale. Ciò che però emerge di più interessante in questo testo è il fatto che

l’idea di una disputa scientifica approfondita, all’interno della curia romana, a

proposito della validità del copernicanesimo, è presentata da Ingoli come una

rivendicazione da parte del cattolicesimo contro quegli «oltramontani»

convinti della liceità dei divieti e delle censure della Chiesa romana.

L’immagine di una seria disputa scientifica sulla validità del copernicanesimo

sarebbe, insomma, innanzitutto frutto della propaganda cattolica, anche, se

non soprattutto, in chiave controriformista, intesa a nascondere i veri motivi

che stavano dietro l’impossibilità di accettare una teoria che, per la Chiesa

romana, non poteva avere mai nessuna priorità sul senso letterale dei testi

sacri.51

51
Ivi, pp. 334-335.
101
Conclusione

Nonostante il carattere autoritario di alcune decisioni prese in ambito

cattolico, nei confronti del copernicanesimo, possa essere difficilmente messo

in dubbio, si sono espressi, a volte, alcuni pareri da questo punto di vista

davvero sorprendenti. Brandmüller, ad esempio, a proposito degli sviluppi che

portarono all’intervento del sant’Uffizio nel 1616, si esprime così:

Che cosa però a questo punto spinse Galilei a stuzzicare il vespaio? Fu


dovuto al fatto che egli non si accontentava di una filosofia del “come
se”, ma era uno che voleva andare personalmente a fondo delle cose? Può
darsi! Tuttavia, certamente Galilei si abbandonò ad un ingiustificato
ottimismo sia riguardo alla validità delle proprie ragioni sia riguardo alla
disponibilità dei suoi interlocutori ad accettarle. Possono ugualmente
averlo spinto l’eccessiva sicurezza in se stesso e la tendenza a ritenere gli
altri meno intelligenti di sé. In ogni caso, c’era in lui un grande
entusiasmo che gli fece giudicare in modo errato sia la situazione
scientifica del suo tempo sia la situazione teologico-ecclesiale.52

52
Brandmüller, op. cit., p. 69.
102
Le dichiarazioni di Brandmüller sorprendono soprattutto per due motivi.

Innanzitutto il cardinale sembra legittimare il comportamento delle autorità

ecclesiastiche in base al presunto carattere di Galileo, che giustificherebbe

l’azione repressiva dell’Inquisizione. «La sua tendenza a vedere negli altri

soltanto invidia, gelosia, avversione e a considerarsi vittima delle loro

persecuzioni - scrive il cardinale - si manifesta in tante sue lettere che non

può passare inosservata. In realtà egli stesso fece molto, tutto quello che

poteva per provocare tale reazione».53

Secondariamente, poi, sorprende il fatto che, ancora una volta, la presunta

testardaggine e presunzione di Galileo siano evidenti, secondo Brandmüller,

laddove si consideri quella che il cardinale definisce spesso «la situazione

scientifica del suo tempo».

In tale situazione Galilei venne a trovarsi sempre più a corto di


argomenti. Quello che aveva offerto finora, erano soltanto dubbi fondati
sulla validità della teoria di Tolomeo e accenni favorevoli a Copernico.
Non si era mai messo in discussione con Keplero e con Tycho Brahe.
Anche se era intuitivamente convinto della validità del sistema
eliocentrico, non aveva mai portato la minima prova convincente in
favore di esso.54

53
Ivi, p. 70.
54
Ivi, p. 71.
103
La posizione di Brandmüller è chiara: nonostante la storia infine diede

ragione a Galileo e al copernicanesimo, all’epoca tutto ciò, da un punto di

vista strettamente scientifico, era imprevedibile, e il rifiuto del

copernicanesimo come reale descrizione dell’universo, da parte della Chiesa

romana, va spiegato proprio facendo ricorso a simili ragioni. Galileo,

addirittura, secondo Brandmüller, poteva avere all’epoca soltanto una certezza

intuitiva, cioè soggettiva, della validità del copernicanesimo, non essendo

riuscito mai a fornire quella famosa prova definitiva chiesta più volte da

Bellarmino agli esponenti dell’eliocentrismo.

Ora, sul fatto che la visione tolemaica dell’universo fosse realmente in

crisi da parecchi anni, e che le scoperte sensazionali di Galileo avessero

ulteriormente messo in dubbio la validità del sistema geocentrico, pare non si

possano muovere grossi dubbi. La scoperta dei satelliti gioviani, le fasi di

Venere, l’osservazione delle stelle della Via Lattea e della superficie lunare

poi, non possono di sicuro essere passati semplicemente come «accenni

favorevoli a Copernico». Per quanto riguarda invece il sistema tychonico, mi

pare condivisibile l’opinione di Beltràn Marì, il quale sottolinea come la

difesa del sistema cosmologico proposto da Brahe sia iniziata soltanto dopo la

condanna del copernicanesimo. «È un fatto risaputo - scrive lo studioso -

che i suoi più strenui difensori, i gesuiti, fecero proprio il sistema di Tycho

come conseguenza della sua cieca obbedienza alla Chiesa, non come risultato

104
della qualità della sua proposta scientifica».55 E, infatti, non fu solo Galileo a

non considerare mai degno di attenzione questo sistema, ma anche lo stesso

Keplero non prese mai in considerazione la possibilità che il sistema

tychonico potesse fornire una reale descrizione dell’universo.

Dal canto suo Brandmüller insiste, invece, nel sostenere, date sempre le

condizioni scientifiche dell’epoca, la benignità della proposta, da parte della

Chiesa, di considerare il copernicanesimo come una semplice opinione

matematica. «Come ogni altro studioso, anche Galilei poteva lavorare ancora

sull’ipotesi e su tutto quello che poteva dimostrare la convenienza

astronomico-matematica e l’interna coerenza del sistema copernicano; poteva

anche favorirne la conoscenza, fino ad arrivare a stabilire che questo sistema

spiegava adeguatamente la realtà del cosmo. Rimaneva il divieto alle stampe i

risultati, a norma del decreto speciale del 26 febbraio 1616».56

Contrariamente a quanto sostiene Brandmüller, però, abbiamo visto come

nel caso della censura di opere quali il De revolutionibus di Copernico, o

come nel caso delle opere di Zuniga e Foscarini, fosse proibito qualsiasi

riferimento al copernicanesimo come spiegazione reale dell’universo.

La posizione di Galileo a riguardo, invece, rimarrà sempre chiara. Come

scrive nella Lettera a Cristina di Lorena, il non proibire interamente il

copernicanesimo, ma il renderlo inoffensivo obbligando gli scienziati a

considerarlo niente più che un’opinione, potrebbe rivelarsi anche una

55
Beltràn Marì, op. cit., p. 85.
56
Brandmüller, op. cit., p. 81.
105
soluzione peggiore, o comunque «un detrimento maggior per l’anime,

lasciandogli occasione di veder provata una proposizione, la quale fusse poi

peccato il crederla»57. E quale sia questo pericolo più grande, Galileo sembra

suggerirlo qualche riga più sotto:

Né si creda che la lettura de gli altissimi concetti, che sono scritti in


quelle carte (l’universo), finisca nel solo veder lo splendor del Sole e
delle stelle e ‘l lor nascere ed ascondersi, che è il termine sin dove
penetrano gli occhi dei bruti e del vulgo; ma vi son dentro misteri tanto
profondi e concetti tanto sublimi, che le vigilie, le fatiche e gli studi di
cento e cento acutissimi ingegni non gli hanno ancora interamente
penetrati con l’investigazioni continuate per migliaia e migliaia d’anni.58

Ciò che qui Galileo sembra considerare è che il problema della verità

possa essere più grande di quello della convalida del copernicanesimo. È il

desiderio di raggiungere la verità che spinge il filosofo a indagare l’universo,

che lo costringe alle «vigilie» e alle enormi fatiche, che lo fa avanzare sempre

di più nella conoscenza delle cose. Se il copernicanesimo, per Galileo, risulta

vero, a differenza degli altri sistemi, è anche perché uomini come Aristarco e

Copernicano non rappresentarono solamente abili matematici, il cui unico

intento era quello di riuscire a calcolare le orbite planetarie, ma soprattutto

filosofi, desiderosi di comprendere l’universo e l’intera realtà. Ecco perché il

57
Galileo Galilei, op. cit., p. 573.
58
Ibidem.
106
copernicanesimo per come era inteso da uomini come Bellarmino non poteva

soddisfare Galileo. In ballo, per lo scienziato, non c’era solo la disputa contro

gli oppositori della nuova astronomia, ma la comprensione di quei «misteri

tanto profondi» e di quei «concetti tanto sublimi» che solo una ricerca senza

fine e senza catene può permettersi di illuminare.

107
Capitolo quarto
Le cause che portarono alla condanna del 1633

Larvatus prodeo

Dopo il pronunciamento ufficiale della Chiesa sul copernicanesimo, con il

decreto del 1616, Galileo comprese che in quel momento era importante

riconoscere la sconfitta subita e ritornare a Firenze. Nonostante la

Congregazione dell’Indice non avesse confermato il giudizio che in

precedenza il Sant’Uffizio aveva emesso riguardo le due proposizioni sulla

mobilità della Terra e la stabilità del Sole, cioè il giudizio di ereticità della

dottrina copernicana, almeno ufficialmente, tuttavia, rimanere a Roma e

continuare la campagna a favore del copernicanesimo poteva risultare

pericoloso. Il messaggio che da Roma arrivava a chiunque volesse difendere

l’eliocentrismo come teoria fisica e non come semplice ipotesi rimaneva lo

stesso: oltre che essere un concetto assurdo in filosofia, la dottrina

contraddiceva il significato di alcuni passi delle Scritture nei quali appariva

evidente, secondo la posizione ufficiale della Chiesa cattolica, che si

affermasse il moto solare e la stabilità della Terra. La teologia, in quanto

108
scienza superiore, non poteva piegarsi ai risultati di una scienza inferiore

quale l’astronomia. Veniva, insomma, ribadito il concetto che abbiamo visto

espresso chiaramente nella lettera inviata a Foscarini da Bellarmino: è la

teologia a fornire i principi ai quali le altre discipline devono uniformarsi e

non viceversa. La mobilità del corpo solare dunque era a tutti gli effetti un

principio di natura teologica che la fisica non poteva mettere in discussione,

che al contrario doveva considerare come presupposto, mentre l’astronomia, a

cui era permesso l’utilizzo di ipotesi per poter meglio calcolare e prevedere le

traiettorie dei pianeti, come gli epicicli e gli equanti, poteva far uso della

teoria copernicana, ma, appunto, soltanto come uno strumento, cioè come un

valido sostituto di quei innumerevoli artifizi matematici che incominciavano a

rendere il sistema tolemaico una mappa dei cieli via via sempre più complessa

e piena di contraddizioni (in realtà, Copernico non aveva fatto a meno, nel De

revolutionibus, né degli epicicli, né degli eccentrici, tuttavia aveva evitato di

mantenere nel suo sistema eliocentrico la presenza dell’equante, che

deformava la traiettoria dei pianeti, rendendola non più perfettamente

circolare).

Come abbiamo visto, gli anni successivi alla pubblicazione del Sidereus

nuncius erano stati segnati perlopiù da una forte attività polemica di Galileo

nei confronti degli oppositori delle nuove scoperte, e da un’intensa

propaganda a favore del copernicanesimo, svolta specialmente a Roma.

L’attività scientifica, dopo il 1613, era stata invece messa temporaneamente

109
da parte, se si esclude la composizione del Discorso del flusso e reflusso del

mare, scritto proprio a Roma nel 1616 su richiesta del cardinale Orsini, nel

quale Galileo per la prima volta intendeva mostrare come l’accettazione del

copernicanesimo potesse dar conto anche del misterioso fenomeno delle

maree.

Ritornato a Firenze, invece, dopo la pubblicazione del decreto, senza la

possibilità di pronunciarsi pubblicamente a favore della verità del

copernicanesimo, Galileo riacquistò tutto il tempo libero necessario per

dedicarsi nuovamente ai suoi studi. Sappiamo, infatti, che riprese presto

alcune ricerche del periodo padovano riguardanti il moto, e che, inoltre,

ricominciò già in quello stesso anno a effettuare nuove osservazioni,

scoprendo nuovi dettagli a proposito della figura del pianeta Saturno, e,

soprattutto, cercando, attraverso uno studio più approfondito dei satelliti di

Giove, e più in particolare delle loro eclissi, di riuscire a risolvere il problema,

di grande importanza allora ai fini della navigazione, dell’esatta

determinazione delle longitudini terrestri.

Eppure sarà un altro avvenimento che spingerà Galileo a uscire dal silenzio

e a pronunciarsi nuovamente in merito al copernicanesimo. Durante l’anno

1618, infatti, in particolare fra il 19 novembre e il gennaio 1619, erano

comparse in cielo tre comete, delle quali soprattutto la terza era rimasta

visibile per lungo tempo, suscitando la curiosità di molti studiosi riguardo la

natura di simili fenomeni naturali. Tuttavia, come ricorda Beltràn Marì, «con

110
l’apparizione delle comete del 1618, si era diffusa fuori dall’ambito (anche fra

il volgo), la voce secondo cui il sistema copernicano doveva essere rifiutato».1

Ingoli, ad esempio, nello scritto De situ et quiete Terrae contra Copernici

systema disputatio ad doctissimus mathematicum D. Galilaeum Galilaeum,

aveva ripreso l’argomento usato da Tycho Brahe, per confutare, proprio sulla

base delle osservazioni cometarie, la validità del sistema eliocentrico. La tesi

di Brahe si basava sull’osservazione di una cometa del 1577, che pur

muovendosi molto vicino agli altri pianeti del sistema solare (Brahe aveva

dimostrato la natura celeste delle comete calcolandone l’angolo parallattico),

non mostrava nessun moto retrogrado, il che aveva infine spinto l’astronomo

danese a ritenere dubbia la spiegazione del fenomeno all’interno del sistema

copernicano. La stessa idea era apparsa negli appunti di alcune conferenze

tenute dal matematico del Collegio Romano Orazio Grassi, nel 1619. L’autore

sosteneva l’impossibilità di spiegare il fenomeno delle comete all’interno di

una visione copernicana, e attribuiva alle comete stesse, contrariamente anche

a quanto era stato sostenuto da Brahe, un movimento circolare intorno alla

Terra. L’argomento delle comete, insomma, sembrava fornire il pretesto, ad

alcuni esponenti del mondo cattolico, per dare il colpo finale alle pretese dei

sostenitori dell’eliocentrismo, che così si sarebbero trovati in difficoltà non

solo sul piano dell’ortodossia, ma anche su quello a loro più familiare

dell’astronomia.

1
Beltràn Marì, Talento e potere, storia delle relazioni tra Galileo e la Chiesa cattolica, Milano, Tropea,
2011, p. 345.
111
Galileo, a questo punto, non poteva non intervenire. Decise così di scrivere

una breve operetta, il Discorso delle comete, intesa come una replica diretta

alle argomentazioni di Grassi, che però finì per attribuire al suo discepolo

Mario Guiducci, che così risultava essere l’unico autore dell’opera.

Ciò che merita di essere evidenziato all’interno di questo scritto è il fatto

che Galileo mettesse in dubbio la legittimità dell’applicazione del calcolo

dell’angolo parallattico a fenomeni quali le comete (che Grassi riteneva

invece legittima), poiché considerate dallo scienziato corpi non reali, cioè

fenomeni puramente ottici, simili in un certo senso agli arcobaleni. La

conclusione che Galileo ne traeva era l’impossibilità di affermare con certezza

la natura celeste delle comete, ritenute, invece, dei vapori, che innalzandosi

dalla superficie terrestre fino al cielo, emetterebbero grazie all’azione del

corpo solare il tipico bagliore visibile dalla Terra. La posizione di Galileo,

paradossalmente, si profilava molto simile a quella di Aristotele, anche se, pur

intese come fenomeni che avevano la propria origine sulla Terra, le comete

venivano considerate fumi in grado di superare l’orbita lunare, raggiungendo

così gli spazi occupati dagli altri pianeti del sistema solare.

Un’altra particolarità dell’opera consiste nel moto assegnato da Galileo a

questi corpi. Lo scienziato, infatti, riteneva che i vapori nel dirigersi dalla

Terra fino al cielo seguissero una traiettoria rettilinea e non circolare. Nasceva

così la difficoltà di spiegare il cambiamento di posizione che la cometa

sembrava assumere in direzione nord rispetto allo zenit, mostrando a tutti gli

112
effetti un’orbita circolare più che rettilinea. Di questo problema sembra

Galileo fosse cosciente, tanto che nello scritto in questione ipotizza che tale

cambiamento possa essere dovuto a «qualch’altra cagione», della quale lo

scienziato non osa dare una spiegazione. In seguito, però, a questa omissione,

Galileo citava il pensiero di Seneca riguardo la necessità di disporre di un

sistema cosmologico per ottenere un’esauriente spiegazione del fenomeno

delle comete, il che lasciava pochi dubbi sul fatto che lo scienziato facesse

riferimento proprio al movimento terrestre come fattore in grado di spiegare

l’apparente cambiamento di traiettoria della cometa, che così poteva

coerentemente essere intesa come un’esalazione terrestre avente una

traiettoria rettilinea.

Che Galileo avesse fatto riferimento, nel passo in questione, al movimento

terrestre era peraltro apparso chiaro anche a Grassi, che nella sua Libra

astronomica ammoniva l’autore del Discorso, ricordando come lo stesso

argomento fosse stato utilizzato anche dal copernicano Keplero, il quale

riteneva, come Galileo, che le comete possedessero un moto rettilineo e non

circolare. Come afferma giustamente Camerota, «i rilievi del Grassi

centravano perfettamente il bersaglio: di fatto, l’opzione galileiana a favore di

una traiettoria rettilinea comportava, anche se in modo non dichiarato (per

ovvie ragioni di prudenza legate alla censura anticopernicana del 1616),

l’attribuzione dell’apparente deviazione verso settentrione del percorso

113
cometario al mutamento di posizione dell’osservatore, ossia al moto

terrestre».2

La risposta di Galileo, contenuta nel Saggiatore, arrivò soltanto nel 1623.

L’opera in questione era molto più complessa rispetto al Discorso, e non si

può affermare certamente che fosse stata scritta esclusivamente per trattare il

tema delle comete, che costituiva più che altro «un mero pretesto per rivedere

tutte le questioni cruciali riguardanti lo scontro fra la nuova scienza e quella

tradizionale».3 Ciò che rimaneva invariato rispetto all’opera precedente era il

tono spesso sferzante e fortemente polemico nei confronti del frate Grassi, e,

più in generale, nei confronti dell’intero ordine gesuita.

Eppure, l’atteggiamento di Galileo nei confronti dei gesuiti, soprattutto

all’epoca del viaggio a Roma del 1611, era stato sempre all’insegna del

rispetto e della stima reciproca. Il fatto che le cose fossero cambiate così

rapidamente può essere spiegato, secondo Beltràn Marì, dal cambiamento di

posizione dell’ordine stesso nei confronti del copernicanesimo. «In quel

momento, in cui era in gioco una decisione cruciale per la scienza, i leader dei

matematici del Collegio romano erano passati, per cieca obbedienza,

dall’astensione e da un certo silenzio, mostrati in segno di tacita complicità,

alla militanza anticopernicana attiva e aperta, una scelta che li aveva

trasformati in grandi protagonisti della cultura cattolica. Era inevitabile -

2
Ivi, p. 372.
3
Ivi, p. 350.
114
continua lo studioso - che l’attacco al principio di autorità, incarnato in modo

esemplare dai gesuiti, diventasse uno dei temi principali del Saggiatore».4

Galileo si mostrava così ancora profondamente attaccato al suo intento

originario di promozione e divulgazione del copernicanesimo. Il silenzio

mantenuto a lungo può in questo senso essere considerato certamente non un

segno di resa, ma piuttosto una scelta obbligata, date le condizioni oggettive

immediatamente successive alla pubblicazione del decreto. Senz’altro Galileo

scelse per un certo periodo la via del silenzio e dell’anonimato, ma soltanto in

attesa che qualcosa cambiasse, e che nuove condizioni politiche e culturali,

soprattutto a Roma, rendessero possibile tornare a parlare di astronomia e

filosofia liberamente. Tali condizioni sembrarono presentarsi proprio nel

1623, l’anno di pubblicazione del Saggiatore, con l’elezione del nuovo papa

Urbano VIII, ovvero il cardinale Barberini.

4
Ivi, p. 352.
115
Galileo e Urbano VIII

Come scrive Camerota, «il nuovo pontefice godeva della reputazione di

uomo colto e raffinato. Dotato di un non spregevole talento poetico […],

Maffeo Barberini si cimentò nell’arte poetica, pubblicando, nel 1606, alcuni

carmi latini in una raccolta editata a Perugia e, quindi, dando alle stampe a

Parigi, nel 1620, un intero volume di Poemata. Tra le liriche dell’opera ve

n’era una, la Adulatio Perniciosa, che menzionava con approvazione le

scoperte galileiane concernenti Giove, Saturno e le macchie del Sole».5

Sempre nel 1620, il nuovo papa aveva anche spedito una copia dell’opera a

Galileo, che aveva conosciuto personalmente nel 1611, quando lo scienziato

si era recato a Roma per incontrare i matematici del Collegio.

Asceso al soglio di Pietro, Urbano VIII aveva deciso, prendendo come

modello i papi dell’epoca rinascimentale, di circondarsi di numerosi artisti e

intellettuali, fra i quali meritano di essere citati Gian Lorenzo Bernini, il poeta

Francesco Bracciolini e il filosofo Tommaso Campanella. Inoltre, aveva

contribuito alla promozione, a ruoli di un certo rilievo all’interno della curia,

di molti personaggi appartenenti all’Accademia dei Lincei. Giovanni

Ciampoli, ad esempio, uomo molto vicino all’entourage di Galileo, aveva

acquistato la carica di Cameriere Segreto.

5
Camerota, Galileo Galilei e la cultura scientifica della controriforma, Roma, Salerno, 2004, p. 400.
116
Galileo, sotto il consiglio del principe Federico Cesi, fondatore

dell’Accademia, deciderà così di dedicare il Saggiatore proprio alla persona

di Urbano VIII, cercando di cogliere quella che lo stesso scienziato, in una

lettera indirizzata al giovane nobile romano, definiva una «mirabil

congiuntura». Pensò, inoltre, che fosse arrivata l’ora di recarsi nuovamente a

Roma, per cercare di riprendere l’attività di promozione del copernicanesimo

che il decreto del 1616 aveva interrotto.

Urbano VIII aveva apprezzato molto il gesto di Galileo e pare avesse

apprezzato anche il contenuto dell’opera. In particolare, era rimasto

decisamente colpito dalla parabola sulla generazione dei suoni:

Nacque già in un luogo assai solitario un uomo dotato da natura d'uno


ingegno perspicacissimo e d'una curiosità straordinaria; e per suo rastullo
allevandosi diversi uccelli, gustava molto del lor canto, e con
grandissima meraviglia andava osservando con che bell'artificio, colla
stess'aria con la quale respiravano, ad arbitrio oro formavano canti
diversi, e tutti soavissimi. Accadde che una notte vicino a casa sua sentì
un delicato suono, né potendosi immaginar che fusse altro che qualche
uccelletto, si mosse per prenderlo; e venuto nella strada, trovò un
pastorello, che soffiando in certo legno forato e movendo le dita sopra il
legno, ora serrando ed ora aprendo certi fori che vi erano, ne traeva
quelle diverse voci, simili a quelle d'un uccello, ma con maniera
diversissima. Stupefatto e mosso dalla sua natural curiosità, donò al
pastore un vitello per aver quel zufolo; e ritiratosi in se stesso, e
conoscendo che se non s'abbatteva a passar colui, egli non avrebbe mai
imparato che ci erano in natura due modi da formar voci e canti soavi,
volle allontanarsi da casa, stimando di potere incontrar qualche altra
avventura. Ed occorse il giorno seguente, che passando presso a un piccol
117
tugurio, sentì risonarvi dentro una simil voce; e per certificarsi se era un
zufolo o pure un merlo, entrò dentro, e trovò un fanciullo che andava con
un archetto, ch'ei teneva nella man destra, segando alcuni nervi tesi sopra
certo legno concavo, e con la sinistra sosteneva lo strumento e vi andava
sopra movendo le dita, e senz'altro fiato ne traeva voci diverse e molto
soavi. Or qual fusse il suo stupore, giudichilo chi participa dell'ingegno e
della curiosità che aveva colui; il qual, vedendosi sopraggiunto da due
nuovi modi di formar a voce ed il canto tanto inopinati, cominciò a
creder ch'altri ancora ve ne potessero essere in natura. Ma qual fu la sua
meraviglia, quando entrando in certo tempio si mise a guardar dietro alla
porta per veder chi aveva sonato, e s'accorse che il suono era uscito dagli
arpioni e dalle alla porta per veder chi aveva sonato, e s'accorse che il
suono era uscito dagli arpioni e dalle bandelle nell'aprir la porta? Un'altra
volta, spinto dalla curiosità, entrò in un'osteria, e credendo d'aver a veder
uno che coll'archetto toccasse leggiermente le corde d'un violino, vide
uno che fregando il polpastrello d'un dito sopra l'orlo d'un bicchiero, ne
cavava soavissimo suono. Ma quando poi gli venne osservato che le
vespe, le zanzare e i mosconi, non, come i suoi primi uccelli, col
respirare formavano voci interrotte, ma col velocissimo batter dell'ali
rendevano un suono perpetuo, quanto crebbe in esso lo stupore, tanto si
scemò l'opinione ch'egli aveva circa il sapere come si generi il suono; né
tutte l'esperienze già vedute sarebbono state bastanti a fargli comprendere
o credere che i grilli, già che non volavano, potessero, non col fiato, ma
collo scuoter l'ali, cacciar sibili così dolci e sonori. Ma quando ei si
credeva non potere esser quasi possibile che vi fussero altre maniere di
formar voci, dopo l'avere, oltre a i modi narrati, osservato ancora tanti
organi, trombe, pifferi, strumenti da corde, di tante e tante
sorte, e sino a quella linguetta di ferro che, sospesa fra i denti, si serve
con modo strano della cavità della bocca per corpo della risonanza e del
fiato per veicolo del suono; quando, dico, ei credeva d'aver veduto il
tutto, trovossi più che mai rinvolto nell'ignoranza e nello stupore nel
capitargli in mano una cicala, e che né per serrarle la bocca né per
fermarle l'ali poteva né pur diminuire il suo altissimo stridore, né le
vedeva muovere squamme né altra parte, e che finalmente, alzandole il

118
casso del petto e vedendovi sotto alcune cartilagini dure ma sottili, e
credendo che lo strepito derivasse dallo scuoter di quelle, si ridusse a
romperle per farla chetare, e che tutto fu in vano, sin che, spingendo l'ago
più a dentro, non le tolse, trafiggendola, colla voce la vita, sì che né anco
poté accertarsi se il canto derivava da quelle: onde si ridusse a tanta
diffidenza del suo sapere, che domandato come si generavano i suoni,
generosamente rispondeva di sapere alcuni modi, ma che teneva per
fermo potervene essere cento altri incogniti ed inopinabili.6

Come fa notare Beltràn Marì, però, il motivo di un tale apprezzamento era

dovuto al fatto che in questo ampio passo Urbano VIII «vedeva rispecchiata la

sua concezione teologico scettica della conoscenza umana e delle radicali

limitazioni delle teorie scientifiche».7 Era una posizione molto simile a quella

di Bellarmino, analizzata nel capitolo precedente, se non per il fatto che

quest’ultima era priva di una base teologica forte, al contrario della posizione

di Urbano VIII, che, come vedremo, si profila proprio come un argomento di

natura teologica e filosofica.

Quando Galileo arriverà a Roma, nel 1624, questa tesi gli sarà esposta per

conto del papa dal cardinale Zollern. È inoltre possibile che fosse stato lo

stesso cardinale Barberini, nell’anno 1616, a dargliene una prima esposizione.

Abbiamo visto, infatti, come all’epoca Galileo fosse già stato avvertito da

quest’ultimo riguardo l’occorrenza di pronunciarsi prudentemente sempre

come “professore di matematica” nel sostenere tesi vicine al copernicanesimo.

6
Galileo Galilei, Opere, a cura di Franz Brunetti, Torino, Utet, pp. 692-694.
7
Beltràn Marì, op. cit. p. 373.
119
Analizzando, infatti, un passo dell’opera De Deo uno tractatus primus del

teologo di Urbano VIII Agostino Oreggi, nel quale si fa riferimento

all’esposizione, da parte dell’allora cardinale Barberini, del suddetto

argomento a un uomo considerato «dottissimo», molti studiosi hanno

intravisto in tale personaggio proprio Galileo, il quale si sarebbe imbattuto in

questa obiezione durante uno dei tanti incontri avuti con il futuro papa, già

all’epoca del viaggio del 1615. Il cardinale se ne sarebbe servito, in quelle

occasioni, per convincere Galileo dell’impossibilità di giudicare con assoluta

certezza come vero il sistema copernicano.

L’argomento di Urbano VIII può essere così sintetizzato: «se Dio sa e può

fare tutto ciò che non implichi contraddizione, per conoscere, per esempio,

come decise di ordinare i corpi dell’universo, non basterà che presentiamo

argomenti corretti, dimostrazioni solide e prove sperimentali; dovremo

dimostrare che tutte le altre ipotesi possibili implicano contraddizione».8

Ovviamente, l’impossibilità da parte dell’uomo di stabilire la verità assoluta

riguardo qualsiasi conoscenza è garantita dalla limitatezza dell’intelletto

umano, incapace di elaborare, a proposito di qualsiasi problema, tutte le

spiegazioni logicamente possibili per dar conto del problema stesso.

In buona sostanza, l’argomento di Urbano VIII poteva essere ricondotto al

tema della distinzione tra potentia Dei absoluta e potentia Dei ordinata.

Tuttavia, come segnala Beltràn Marì, il papa sembrava stabilire l’irrilevanza

8
Ivi, p. 383.
120
della potentia ordinata. Il motivo di tale radicalizzazione è, secondo lo

studioso, dovuta all’intento del papa di non accettare, in linea con quanto

sostenuto da Bellarmino e in perfetta sintonia con i provvedimenti del

Sant’Uffizio e della Congregazione, il copernicanesimo, se non appunto come

un’ipotesi matematica, cioè come una congettura priva di qualsiasi valore

veritativo. A questo riguardo Beltràn Marì ricorda come lo stesso argomento

fosse stato usato nel XIII secolo dal vescovo Tempier, stavolta però per

censurare alcune posizioni derivanti dall’aristotelismo, che in quel momento

poneva non pochi problemi riguardo la posizione degli “aristotelici radicali”,

sul tema dell’eternità del mondo.

L’argomento costituirebbe, insomma, più che altro un utile strumento con

il quale Urbano VIII poté imporre il divieto di considerare il copernicanesimo

come un’autentica filosofia naturale. Certo, circa la convinzione di Urbano

VIII della validità dell’argomento non si possono avere grossi dubbi, fatto sta

che la sua adattabilità a qualsiasi dottrina lo rendeva, in questo senso, uno

strumento infallibile per vietare qualsiasi posizione teologica, filosofica o

astronomica, che non fosse perfettamente allineata all’ortodossia vigente. Da

ciò si può dedurre che la posizione di Urbano VIII abbia una carattere politico

oltre che teologico, invece che, come sostiene qualche altro studioso,

addirittura epistemologico. Brandmüller, infatti, a tal proposito afferma:

121
Decisivo per il rifiuto degli argomenti di Galilei da parte di Urbano VIII
fu, però, un profondo dissenso di natura teoretico-scientifica e filosofica.
Questo dissenso si manifestò durante un colloquio di Urbano VIII con
Galilei […]. Durante il colloquio, il Papa chiese a Galilei se, secondo lui,
Dio avrebbe potuto disporre il corso dei corpi celesti in modo totalmente
diverso da come egli credeva di avere scoperto, senza che questo
modificasse qualcosa nei fenomeni astronomici da noi osservati. Se
Galilei avesse posto come assoluta la sua concezione, allora, bene o
male, avrebbe dovuto dimostrare che erano impensabili altre spiegazioni
diverse dalla sua. Perciò Galilei dovette tacere.9

Come è evidente da queste dichiarazioni, Brandmüller insiste nel sostenere

che, così come nel caso della lettera di Bellarmino a Foscarini, e così come

nel caso del decreto, le divergenze tra la posizione di Galileo e quelle via via

sostenute da eminenti personalità della Chiesa romana siano dovute a motivi

strettamente legati a questioni scientifiche e metodologiche. Galileo, dunque,

non avrebbe inteso correttamente le dinamiche che sottostanno alle scoperte

scientifiche, e, in più, avrebbe preteso illegittimamente, senza cioè possedere

una prova definitiva, di affermare la validità assoluta del copernicanesimo.

Tale posizione è però rigettata oggi dalla maggior parte degli studiosi.

Camerota, ad esempio, sostiene che, «come nel caso della concezione

“ipoteticista” del Bellarmino, anche a proposito del cosidetto “argomento di

Urbano VIII” non si può in alcun modo parlare di una brillante anticipazione

della moderna epistemologia convenzionalistica. In realtà - sostiene lo

9
Walter Brandmüller, Galilei e la Chiesa ossia il diritto ad errare, Città del Vaticano, Libreria Editrice
Vaticana, 1992, p. 130.
122
studioso - il Barberini riprendeva (consapevolmente) una delle dottrine che

avevano contraddistinto il dibattito filosofico dei secoli XIII e XIV intorno

alla tematica della potentia Dei absoluta».10 Ma è proprio l’estrema

consapevolezza di Urbano VIII sulla natura extrascientifica delle sue

considerazioni che ci porta a ritenere maggiormente corretta la posizione di

Beltràn Marì, secondo la quale l’argomento del papa può difficilmente essere

visto soltanto come un’opposizione scientifica o puramente teologica. A

riguardo lo studioso fa notare che, anche nell’impianto teorico di filosofi del

calibro di Tommaso d’Aquino e Occam, «pur nella possibilità di realizzare

tutto ciò che è senza contraddizione, Dio si attiene scrupolosamente all’ordine

che ha deciso di creare ab aeterno, ovvero al funzionamento naturale del

nostro universo. Invece, l’argomento di Urbano VIII, nell’introdurre e

affermare come unicamente pertinente l’onnipotenza assoluta di Dio con gli

infiniti universi possibili, radicalizzava enormemente le conseguenze di tale

idea».11 «La conseguenza ultima della potentia Dei absoluta, tale come

l’intendeva Urbano VIII - conclude Beltràn Marì - era l’imperscrutabilità

della natura, l’impossibilità di comprenderla per quello che è, l’incapacità di

conoscere l’opzione concreta che Dio scelse creando questo universo. L’idea

di un cosmo - l’universo come un tutto organizzato e governato da leggi

naturali - finiva per diluirsi nelle infinite possibilità degli infiniti mondi

possibili organizzati e governati dagli infiniti modi della mente di un Dio

10
Camerota, op. cit., p. 411.
11
Beltràn Marì, op. cit., p. 385.
123
liberissimo e senza limitazione alcuna, nella sua potenza creatrice e nella sua

ingerenza nel mondo naturale e umano. Il Dio cristiano veniva così a

costituirsi come garanzia e condizione dell’impossibilità della scienza».12 Una

visione che, come non manca di ricordare lo studioso, si accordava

perfettamente con l’immagine, che lo stesso Urbano VIII cercava di

diffondere, di un papa molto simile a un sovrano assoluto, dotato di una

plenitudo potestatis derivata da Dio, che scioglieva ogni sua decisione da

qualsiasi vincolo che fosse di natura teologica o filosofica.

È dunque rilevante sostenere che l’argomento di Urbano VIII, proprio

come la posizione ufficiale della Chiesa romana nel considerare il

copernicanesimo soltanto un’ipotesi matematica, è più un mezzo con il quale

si cercava di limitare la portata innovatrice del copernicanesimo, o comunque

la pretesa di Galileo di affermarne la validità assoluta, piuttosto che la base

teologica o scientifica attraverso la quale la Chiesa prendeva le distanze

dall’eliocentrismo.

Inoltre, questo scetticismo di facciata, si presentava come una visione delle

capacità conoscitive dell’uomo per molti versi agli antipodi rispetto alla

concezione che delle stesse capacità aveva Galileo. Come è evidente da una

lettura approfondita del Saggiatore, è probabile che con il passo prima

riportato Galileo non volesse affermare, similmente a quanto sostenuto da

Urbano VIII, la precarietà e l’illusorietà di ogni conoscenza puramente

12
Ivi, p. 386.
124
umana, ma, piuttosto, la difficoltà insita in ogni ricerca che si proponga di

svelare le vere cause che stanno dietro a ogni fenomeno naturale. In

particolare, il passo sembra manifestare un certo scetticismo di Galileo nei

confronti delle spiegazioni allora esistenti riguardo il fenomeno delle comete,

compresa, molto probabilmente, la spiegazione che lui stesso aveva

presentato nel Discorso. Infatti, come si può leggere immediatamente dopo il

già citato passo caro a Urbano VIII:

Io potrei con altri molti esempi spiegar la ricchezza della natura nel
produr suoi effetti con maniere inescogitabili da noi, quando il senso e
l'esperienza non lo ci mostrasse, la quale anco talvolta non basta a
supplire alla nostra incapacità; onde se io non saperò precisamente
determinar la maniera della produzzion della cometa, non mi dovrà esser
negata la scusa, e tanto più quant'io non mi son mai arrogato di poter ciò
fare, conoscendo potere essere ch'ella si faccia in alcun modo lontano da
ogni nostra immaginazione; e la difficoltà dell'intendere come si formi il
canto della cicala, mentr'ella ci canta in mano, scusa di soverchio il non
sapere come in tanta lontananza si generi la cometa.13

Un altro brano del Saggiatore, non di molto successivo a quelli fin qui

analizzati, chiarisce ulteriormente la posizione di Galileo.

Ma avvertisca bene al caso suo, e consideri che per uno che voglia
persuader cosa, se non falsa, almeno assai dubbiosa, di gran vantaggio è
il potersi servire d'argomenti probabili, di conghietture, d'essempi, di

13
Galileo Galilei, op. cit., p. 694.
125
verisimili ed anco di sofismi, fortificandosi appresso e ben trincerandosi
con testi chiari, con autorità d'altri filosofi, di naturalisti, di rettorici e
d'istorici: ma quel ridursi alla severità di geometriche dimostrazioni è
troppo pericoloso cimento per chi non le sa ben maneggiare; imperocché,
sì come ex parte rei non si dà mezo tra il vero e 'l falso, così nelle
dimostrazioni necessarie o indubitabilmente si conclude o
inescusabilmente si paralogiza, senza lasciarsi campo di poter con
limitazioni, con distinzioni, con istorcimenti di parole o con altre
girandole sostenersi più in piede, ma è forza in brevi parole ed al primo
assalto restare o Cesare o niente.14

Il passo in questione illustra abbastanza bene il parere di Galileo a

riguardo. Quando si abbandona il campo delle congetture e dei sofismi, cioè

quando si smette di cercare appoggio per le proprie posizioni nelle autorità

«d’altri filosofi, di naturalisti, di rettorici e d’istorici», e si passa a quelle che

lo scienziato definisce «geometriche dimostrazioni», cioè quando si smette di

produrre sapere rimanendo attaccati a quello che si trova scritto sui libri, e si

passa ex parte rei, cioè all’analisi diretta delle cose, ovvero della natura,

allora la questione riguardo la verità delle proprie asserzioni si riduce al

riuscire o al non riuscire a dimostrare la propria posizione, senza la possibilità

di una terza via. Quando si passa alle «dimostrazioni necessarie o

indubitalmente si conclude o inescusabilmente si paralogiza», sentenzia

Galileo. Se c’è dimostrazione, insomma, non c’è possibilità per la posizione

avversaria di controbattere con «istorcimenti di parole o con altre girandole».

14
Ivi, p. 711.
126
È difficile sapere se Urbano VIII avesse considerato con attenzione questi

passi, o se pur sfogliandoli non ne avesse compreso appieno il significato.

Sappiamo che il papa non lesse da solo il Saggiatore; Ciampoli ebbe il

compito di leggergliene qualche pagina durante i pranzi. Ciò sembrerebbe

confermare l’ipotesi che Urbano VIII non avesse meditato attentamente

sull’opera, ma che piuttosto i suoi apprezzamenti siano da intendere come

riconoscimenti dell’eleganza letteraria e dello stile perfetto del Saggiatore. È

indubitabile che la sua attenzione potesse a volte essere attirata da passi

particolarmente suggestivi, ma è evidente altresì che una lettura più attenta

dell’opera non avrebbe potuto non rivelare le enormi discordanze fra la sua

posizione e quella di Galileo.

Per dare un’idea definitiva di questa differenza basta leggere un

famosissimo passo del Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, nel

quale Galileo specifica la distinzione fra il conoscere intensive e quello

exstensive:

Sal.. Molto acutamente opponete; e per rispondere all'obbiezione,


convien ricorrere a una distinzione filosofica, dicendo che l'intendere si
può pigliare in due modi, cioè intensive, o vero extensive: e che
extensive, cioè quanto alla moltitudine degli intelligibili, che sono
infiniti, l'intender umano è come nullo, quando bene egli intendesse mille
proposizioni, perché mille rispetto all'infinità è come un zero; ma
pigliando l'intendere intensive, in quanto cotal termine importa
intensivamente, cioè perfettamente, alcuna proposizione, dico che
l'intelletto umano ne intende alcune cosí perfettamente, e ne ha cosí

127
assoluta certezza, quanto se n'abbia l'intessa natura; e tali sono le scienze
matematiche pure, cioè la geometria e l'aritmetica, delle quali l'intelletto
divino ne sa bene infinite proposizioni di piú, perché le sa tutte, ma di
quelle poche intese dall'intelletto umano credo che la cognizione
agguagli la divina nella certezza obiettiva, poiché arriva a comprenderne
la necessità, sopra la quale non par che possa esser sicurezza maggiore. 15

Non solo Galileo, in questo passo, dichiara che l’uomo può andare oltre i

limiti di una conoscenza esclusivamente ipotetica e congetturale, ma afferma,

ancora, che l’intelletto umano può conoscere alcune verità (le verità

matematiche) in maniera così precisa e perfetta che, in quanto all’”intensità”,

ovvero al grado di precisione, queste non si differenziano in nessun modo

dalla conoscenza che delle stesse verità può avere la mente divina. La natura è

scritta in caratteri matematici, di conseguenza ogni volta che l’intelletto riesce

a cogliere la verità di un fenomeno attraverso il linguaggio matematico, tale

verità possiede una «necessità» che in nessun modo può essere considerata un

sapere unicamente ipotetico.

Mi pare quindi risulti evidente come le posizioni a riguardo di Galileo e

Urbano VIII non potessero essere più divergenti. L’argomento del papa, che

più volte quest’ultimo dovette ripetere a Galileo, anche negli incontri avuti nel

1624, dovette preoccupare, dunque, non poco lo scienziato, il quale voleva

convincere la controparte proprio della verità del copernicanesimo, e quindi

cercare di ottenere una revisione del decreto del 1616.

15
Ivi, p. 135.
128
Certamente dagli incontri con Urbano VIII, che furono in tutto sei in soli

tre mesi, Galileo poteva trarre anche qualche elemento positivo. Il papa,

infatti, si era espresso più volte contro il decreto del 1616, affermando di non

considerare per nulla il copernicanesimo come una teoria eretica, ma soltanto

come temeraria. Tuttavia, è facile notare come il ritenerla tale si traducesse

nuovamente in un invito a trattare il copernicanesimo come una semplice

ipotesi matematica. La posizione di Urbano VIII, in ciò, era del tutto

equivalente a quella di Bellarmino. Per il cardinale l’incapacità dell’intelletto

umano di cogliere qualsiasi verità sulla costituzione dell’universo si traduceva

in un appello ad accogliere come verità autentica esclusivamente il senso

letterale delle Sacre Scritture, che, in quanto espressione di una scienza non

umana, solamente possono cogliere tali verità. Urbano VIII era senz’altro

dello stesso parere: il fine era quello di preservare la validità del dettato

scritturale, ovvero la fonte dell’autorità su ogni altra disciplina. Ciò che

differenzia la posizione del papa è solo il contorno. Bellarmino non faceva

che manifestare il suo scetticismo, criticando la posizione avversaria

attraverso argomenti fondati sul senso comune, o al massimo stabilendo che

per accettare il copernicanesimo come reale descrizione dell’universo si

dovesse fornire una prova definitiva della sua validità, senza peraltro

specificare i criteri che rendono tale una prova, e dimenticando, inoltre, che

nemmeno il sistema tolemaico aveva fornito una prova simile. Urbano VIII,

invece, nel negare ogni valore ontologico al copernicanesimo, si appellava

129
ripetutamente all’argomento fin qui analizzato, con il quale stabiliva in

partenza che non soltanto il copernicanesimo, ma nessuna teoria scientifica

poteva pretendere di fornire un’immagine reale dell’universo.

In questo senso si può essere d’accordo con Beltràn Marì nel sostenere che

il viaggio del 1624, se non può essere definito certamente un completo

fallimento, di sicuro non può essere considerato un successo. «Molti storici

hanno dato un bilancio positivo del viaggio basandosi sul fatto che Galileo

poteva continuare la sua ricerca entro certi limiti. Ma trattare della teoria

copernicana “a certe condizioni” - specifica lo studioso - limitandosi agli

aspetti scientifici, non era proibito. Era ufficialmente permesso da molto

prima che Urbano VIII fosse eletto papa, dato che nel 1620 la Congregazione

dell’Indice aveva pubblicato il decreto di correzione del De revolutionibus nel

quale si spiegavano le ragioni del suo possibile uso». Insomma, «trattare per

via ipotetica la teoria copernicana non può essere considerata una concessione

di Urbano VIII».16 Ciò sarebbe provato anche dal fatto che, già sotto Gregorio

XV, Galileo aveva ripreso lo scritto sulle maree, elaborato a Roma nel 1616.

A mio avviso, più che nei pronunciamenti di Urbano VIII riguardo il

decreto, o comunque più in generale riguardo il copernicanesimo, il vantaggio

per Galileo dell’elezione del cardinale Barberini a papa sia consistito, per un

certo periodo, solamente nel fatto che il nuovo pontefice mostrò da subito una

sincera simpatia per lo scienziato, sentimento certamente assente in Paolo V,

16
Beltràn Marì, op. cit., p. 391.
130
e che può essere ricondotto all’interesse di Urbano VIII per la cultura in

generale. Ciò spiega anche il motivo per cui la campagna a favore del

copernicanesimo, invece, non avesse fatto neanche un passo avanti.

Come mette in chiaro Fantoli, «Galileo si dovette rassegnare a non vedere

un cambiamento spettacolare nella situazione, come forse si era illuso prima

di parlare con Urbano VIII. Restava però almeno un punto positivo. Il nuovo

papa non era un oscurantista. Anche se Galileo non poteva aspettarsi, almeno

per il momento, la soppressione del decreto dell’Indice del 1616, dovette

sentirsi in qualche modo autorizzato a riprendere in pubblico la discussione

sul copernicanesimo».17

17
Annibale Fantoli, Galileo Galilei per il copernicanesimo e per la Chiesa, Città del Vaticano, Libreria
Editrice Vaticana, 1992, p. 318.
131
Il Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo e i motivi della

condanna

In una lettera inviata a Keplero nel 1597, Galileo scriveva:

Farò ciò tanto più volentieri, perché già da molti anni ho aderito alla
teoria copernicana e anche perché, partendo da tale posizione, ho
scoperto le ragioni di molti fenomeni naturali, che sono, senza motivo
alcuno di dubbio, inesplicabili in base alla corrente opinione.18

Non sappiamo con precisione a quali fenomeni Galileo si riferisse in

questa lettera; fatto sta che, soprattutto dal 1616 in poi, Galileo crederà

sempre più convintamente che la spiegazione fornita, sulla base del duplice

movimento terrestre, della formazione delle maree, costituisse la prova

definitiva della validità dell’eliocentrismo.

Tornato, infatti, a Firenze, nel 1624, con l’intento di scrivere un’opera che

confermasse finalmente in maniera completa la proposta della nuova

astronomia, Galileo aveva deciso di riprendere e ampliare il Discorso sul

18
Galileo Galilei, op. cit., p. 856.
132
flusso e reflusso del mare del 1616. Come è noto, è da questo progetto che

infine nascerà forse l’opera più famosa dello scienziato pisano, ovvero il

Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, pubblicato a Firenze, dopo

tanti sforzi e difficoltà, nel 1632. L’argomento delle maree rimaneva la vera

novità dell’opera, la famosa prova definitiva richiesta da Bellarmino, che

doveva convincere i più dubbiosi della forza veritativa del sistema

copernicano. Tuttavia, l’argomento, nella versione definitiva dell’opera, era

esposto soltanto nella parte finale, ovvero nell’ultima delle quattro giornate in

cui il Dialogo era stato diviso. Nel titolo, inoltre, non si faceva più accenno

all’argomento, ma si cercava, piuttosto, di presentare l’opera come un

dibattito aperto sui due sistemi cosmologici tolemaico e copernicano (Dialogo

di Galileo Galilei Linceo Matematico Sopraordinario dello Studio di Pisa, e

Filosofo, e Matematico primario del Serenissimo Gr. Duca di Toscana. Dove

ne i congressi di quattro giornate si discorre sopra i due Massimi Sistemi del

Mondo Tolemaico e Copernicano; Proponendo indeterminatamente le

ragioni Filosofiche, e Naturali, tanto per l’una, quanto per l’altra parte).

È probabile che tali cambiamenti siano dovuti a un immediato intervento

dell’allora Maestro del Sacro Palazzo Niccolò Riccardi, il quale aveva il

compito di concedere l’imprimatur del Dialogo. Quando, infatti, Galileo si

presentò nel maggio del 1630 a Roma, con la versione definitiva del

manoscritto per la pubblicazione, Riccardi dovette accorgersi già a una prima

lettura del testo che Galileo aveva scritto un’opera decisamente a favore del

133
sistema copernicano. Il Maestro, molto probabilmente dopo essersi consultato

con Urbano VIII, decise di apportare alcune modifiche, fra le quali appunto

quelle riguardanti il titolo. Inoltre, Riccardi aveva deciso di includere

un’introduzione e un brano finale nei quali si doveva sottolineare il carattere

ipotetico degli argomenti portati a favore della disputa, oltre che rivedere

alcuni particolari all’interno dell’opera.

Quando Galileo lasciò Roma il 26 giugno di quello stesso anno dovette

pensare senz’altro che il più era fatto. L’intento dello scienziato era di tornare

a Firenze, ultimare alcuni particolari e poi inviare il manoscritto al principe

Cesi, il quale, così come aveva fatto con il Saggiatore, si era preso l’incarico

della stampa presso l’Accademia dei Lincei. Ma il principe romano venne a

mancare il 1 agosto di quello stesso anno, e l’episodio convinse molto

probabilmente Galileo a considerare di stampare l’opera in una città che non

fosse Roma. Qualunque città, però, Galileo avesse scelto, i patti con Riccardi

richiedevano che si fosse mandato a Roma una copia della versione finale del

manoscritto prima della stampa. Galileo, a causa di numerose difficoltà nei

trasporti tra le due città, dovuti all’imperversare della peste, fece sapere a

Riccardi di non poter esaudire la sua richiesta e offrì di mandargli soltanto il

proemio e la parte finale, proponendogli che il resto dell’opera sarebbe stato

inviato per un controllo all’Inquisizione fiorentina. Dopo una lunga serie di

esitazioni, durate quasi un anno, Riccardi infine concesse l’imprimatur, e le

stampe poterono iniziare, a Firenze, nel mese di giugno del 1631. In una

134
lettera inviata da Riccardi all’inquisitore fiorentino Clemente Egidi, pochi

giorni prima l’inizio della stampa, il Maestro ribadiva con forza che

nell’opera dovevano comparire un proemio, nel quale l’autore doveva

presentare la teoria copernicana come un’ipotesi e non come teoria fisica, e un

brano finale nel quale si presentasse l’argomento di Urbano VIII.

Nel proemio «Al discreto lettore», infatti, si può leggere:

Si promulgò a gli anni passati in Roma un salutifero editto, che per


ovviare a’ pericolosi scandoli dell'età presente, imponeva opportuno
silenzio all'opinione Pittagorica della mobilità della Terra. Non mancò
chi temerariamente asserí, quel decreto essere stato parto non di
giudizioso esame, ma di passione troppo poco informata, e si udirono
querele che consultori totalmente inesperti delle osservazioni
astronomiche non dovevano con proibizione repentina tarpar l'ale a
gl'intelletti speculativi. Non poté tacer il mio zelo in udir la temerità di sí
fatti lamenti. Giudicai, come pienamente instrutto di quella prudentissima
determinazione, comparir publicamente nel teatro del mondo, come
testimonio di sincera verità. Mi trovai allora presente in Roma; ebbi non
solo udienze, ma ancora applausi de i piú eminenti prelati di quella Corte;
né senza qualche mia antecedente.19

E di seguito:

Per tanto è mio consiglio nella presente fatica mostrare alle nazioni
forestiere, che di questa materia se ne sa tanto in Italia, e particolarmente
in Roma, quanto possa mai averne imaginato la diligenza oltramontana; e

19
Ivi, p. 15.
135
raccogliendo insieme tutte le speculazioni proprie intorno al sistema
Copernicano, far sapere che precedette la notizia di tutte alla censura
romana, e che escono da questo clima non solo i dogmi per la salute
dell'anima, ma ancora gl'ingegnosi trovati per delizie degl'ingegni.20
È evidente come alla luce dei fatti finora analizzati tali parole risultino

addirittura paradossali. Galileo elogia l’emanazione del decreto, giudicandolo

il risultato di un «giudizioso esame», e condanna, addirittura, chi giudicò

inesperti di astronomia coloro che lo emanarono. Non manca nemmeno la

rivendicazione cattolica di competenza in campo scientifico, contro,

ovviamente, la presunzione della «diligenza oltramontana», e il chiarimento,

infine, del carattere ipotetico delle argomentazioni a favore del

copernicanesimo. Non si può certo dubitare del fatto che questo proemio fosse

stato imposto a Galileo da Riccardi, tanto che il resto dell’opera, come

risulterà evidente anche alla censura, appare completamente slegato dalle

intenzioni presenti in questo testo, alla fine del quale Galileo esponeva così il

programma dell’opera:

Tre capi principali si tratteranno. Prima cercherò di mostrare, tutte


l'esperienze fattibili nella Terra essere mezi insufficienti a concluder la
sua mobilità, ma indifferentemente potersi adattare cosí alla Terra
mobile, come anco quiescente; e spero che in questo caso si paleseranno
molte osservazioni ignote all'antichità. Secondariamente si esamineranno
li fenomeni celesti, rinforzando l'ipotesi copernicana come se
assolutamente dovesse rimaner vittoriosa, aggiungendo nuove
speculazioni, le quali però servano per facilità d'astronomia, non per
necessità di natura. Nel terzo luogo proporrò una fantasia ingegnosa. Mi
20
Ivi, pp. 15-16.
136
trovavo aver detto, molti anni sono, che l'ignoto problema del flusso del
mare potrebbe ricever qualche luce, ammesso il moto terrestre. Questo
mio detto, volando per le bocche degli uomini, aveva trovato padri
caritativi che se l'adottavano per prole di proprio ingegno. Ora, perché
non possa mai comparire alcuno straniero che, fortificandosi con l'armi
nostre, ci rinfacci la poca avvertenza in uno accidente cosí principale, ho
giudicato palesare quelle probabilità che lo renderebbero persuasibile,
dato che la Terra si movesse. Spero che da queste considerazioni il
mondo conoscerà, che se altre nazioni hanno navigato piú, noi non
abbiamo speculato meno, e che il rimettersi ad asserir la fermezza della
Terra, e prender il contrario solamente per capriccio matematico, non
nasce da non aver contezza di quant'altri ci abbia pensato, ma, quando
altro non fusse, da quelle ragioni che la pietà, la religione, il
conoscimento della divina onnipotenza, e la coscienza della debolezza
dell'ingegno umano, ci somministrano.21

L’intera opera, come detto, è sviluppata a partire da presupposti

esattamente contrari a quelli esposti in questo proemio. Le argomentazioni

messe in bocca ai due personaggi che difendono la visione copernicana,

ovvero Salviati e Sagredo, risultano essere sempre più convincenti e incisive

rispetto a quelle di Simplicio, ovvero il personaggio che nel Dialogo difende

il punto di vista aristotelico. In più appare evidente in tutte le quattro giornate

come le prove via via offerte soprattutto da Salviati, per dimostrare la

superiorità del copernicanesimo sull’aristotelismo e sulla vecchia cosmologia

tolemaica, abbiano un carattere che difficilmente può essere definito ipotetico.

21
Ivi, pp. 16-17.
137
Quando passa in rassegna gli argomenti aristotelici in favore della

distinzione tra mondo sublunare e mondo celeste, oppure quando sottopone a

critica gli argomenti ticonici contro il movimento terrestre, Galileo non sta

mettendo semplicemente a confronto i suoi argomenti con quelli dei suoi

avversari. In tutte e quattro le giornate, al contrario, assistiamo ad una vera e

propria confutazione dei capisaldi teorici sia dell’aristotelismo, sia

dell’astronomia geocentrica, anche nella sua versione ticonica.

Nella prima giornata, ad esempio, Galileo intende confutare la concezione,

risalente a Aristotele, secondo la quale a una regione sublunare, cioè la

regione di spazio che comprende la Terra e ciò che sta sotto la sfera lunare,

imperfetta perché soggetta a un continuo mutamento, si contrapporrebbe la

perfezione dei corpi celesti, ovvero di tutti quei corpi che si trovano oltre la

sfera lunare e che non sono soggetti a mutamento. Ricordando come per

Aristotele ciò fosse dimostrato dal diverso tipo di movimento che i vari corpi

possiedono, Galileo intende mostrare le contraddizioni insite nell’argomento

peripatetico.

Sal. Voi, insieme con Aristotile, da principio mi separaste alquanto dal


mondo sensibile per additarmi l'architettura con la quale egli doveva
esser fabbricato, e con mio gusto mi cominciaste a dire che il corpo
naturale è per natura mobile, essendo che si è diffinito altrove, la natura
esser principio di moto. Qui mi nacque un poco di dubbio; e fu, per qual
cagione Aristotile non disse che de' corpi naturali alcuni sono mobili per
natura ed altri immobili, avvengaché nella definizione vien detto, la
natura esser principio di moto e di quiete; che se i corpi naturali hanno
138
tutti principio di movimento, o non occorreva metter la quiete nella
definizione della natura, o non occorreva indur tal definizione in questo
luogo. Quanto poi al dichiararmi, quali egli intenda esser i movimenti
semplici e come ei gli determina da gli spazi, chiamando semplici quelli
che si fanno per linee semplici, che tali sono la circolare e la retta
solamente, lo ricevo quietamente, né mi curo di sottilizargli l'instanza
della elica intorno al cilindro, che, per esser in ogni sua parte simile a se
stessa, par che si potesse annoverar tra le linee semplici. Ma mi risento
bene alquanto nel sentirlo ristrignere (mentre par che con altre parole
voglia replicar le medesime definizioni) a chiamare quello, movimento
intorno al mezo, e questo, sursum et deorsum, cioè in su e in giú; li quali
termini non si usano fuori del mondo fabbricato, ma lo suppongono non
pur fabbricato, ma di già abitato da noi. Che se il moto retto è semplice
per la semplicità della linea retta, e se il moto semplice è naturale, sia pur
egli fatto per qualsivoglia verso, dico in su, in giú, innanzi, in dietro, a
destra ed a sinistra, e se altra differenza si può immaginare, purché sia
retto, dovrà convenire a qualche corpo naturale semplice; o se no, la
supposizione d'Aristotile è manchevole. Vedesi in oltre che Aristotile
accenna, un solo esser al mondo il moto circolare, ed in conseguenza un
solo centro, al quale solo si riferiscano i movimenti retti in su e in giú;
tutti indizi che egli ha mira di cambiarci le carte in mano,e di volere
accomodar l'architettura alla fabbrica, e non costruire la fabbrica
conforme a i precetti dell'architettura: ché se io dirò che nell'università
della natura ci posson essere mille movimenti circolari, ed in
conseguenza mille centri, vi saranno ancora mille moti in su e in giù. In
oltre ei pone, come è detto, moti semplici e moto misto, chiamando
semplici il circolare ed il retto, e misto il composto di questi; de i corpi
naturali chiama altri semplici (cioè quelli che hanno principio naturale al
moto semplice), ed altri composti; ed i moti semplici gli attribuisce a'
corpi semplici, e da' composti il composto: ma per moto composto è non
intende più il misto di retto e circolare, che può essere al mondo, ma
introduce un moto misto tanto impossibile, quanto è impossibile a
mescolare movimenti opposti fatti nella medesima linea retta, sì che da
essi ne nasca un moto che sia parte in su e parte in giù; e per moderare

139
una tanta sconvenevolezza e impossibilità, si riduce adire che tali corpi
misti si muovono secondo la parte semplice predominante; che
finalmente necessita altrui a dire che anco il moto fatto per la medesima
linea retta è alle volte semplice e talora anche composto, sì che la
semplicità del moto non si attende più dalla semplicità della linea
solamente.22

La critica non investe soltanto la fisica aristotelica, ma anche, se non

soprattutto, la cecità e l’estremo conservatorismo di chi, nonostante le nuove

scoperte avessero in larga misura smentito alcuni principi della teoria fisica

aristotelica, rimaneva fermo sulle proprie posizioni.

Sal. Adunque di queste due proposizioni, che sono ambedue dottrina


d’Aristotile, questa seconda, che dice che bisogna anteporre il senso al
discorso, è dottrina molto più ferma e risoluta che l'altra, che stima il
cielo inalterabile; e però più aristotelicamente filosoferete dicendo: «Il
cielo è alterabile, perché così mi mostra il senso», che se direte: «Il cielo
è inalterabile, perché così persuade il discorso ad Aristotile». Aggiugnete
che noi possiamo molto meglio di Aristotile discorrer delle cose del
cielo, perché, confessando egli cotal cognizione esser a lui difficile per la
lontananza da i sensi, viene a concedere che quello a chi i sensi meglio lo
potessero rappresentare, con sicureza maggiore potrebbe intorno ad esso
filosofare: ora noi, mercé del telescopio, ce lo siam fatto vicino trenta e
quaranta volte più che vicino non era ad Aristotile, sí che possiamo
scorgere in esso cento cose che egli non potette vedere, e tra le altre
queste macchie nel Sole, che assolutamente ad esso furono invisibili:
adunque del cielo e del Sole più sicuramente possiamo noi trattare che
Aristotile.23

22
Ivi, pp. 30-32.
23
Ivi, pp. 79-80.
140
Certamente l’argomento usato da Galileo in questo passo possiede un tono

retorico non irrilevante, mostrando peraltro l’indubitabile abilità dialettica e

polemica dello scienziato. Tuttavia, è evidente come a Galileo non basti

discutere esclusivamente sulle ragioni dell’una o dell’altra parte. Dopo aver

messo in evidenza le contraddizioni interne alla posizione aristotelica, lo

scienziato vuole precisare che essere fedeli a un filosofo significa

condividerne il metodo e l’impostazione generale, e non banalmente un

semplice contenuto, da elevare a dogma. Dato che Aristotele, fra le altre cose,

ha sostenuto l’importanza del dato sensoriale ai fini della conoscenza

naturale, è sicuramente problematico per chi si ritiene seguace del filosofo

affermare l’inalterabilità dei cieli, quando i sensi, grazie al supporto del

cannocchiale, ci rivelano esattamente il contrario. Chi è convinto, insomma,

di poter opporre alla validità delle nuove scoperte l’autorità di Aristotele

mostra di non averne compreso l’opera e di aver frainteso il filosofo proprio

in ciò che più conta, ovvero sul metodo.

Ma Galileo si spinge anche oltre il piano della metodologia e della critica

al conservatorismo filosofico dei suoi avversari. Sempre nella prima giornata,

similmente a quanto aveva scritto in un brano dell’Istoria e dimostrazioni

intorno alle macchie solari, sembra, infatti, presentare, in un passo

dall’indubitabile bellezza, un argomento di natura psicologica per spiegare

141
l’attaccamento dei sostenitori dell’aristotelismo per la teoria

dell’incorruttibilità dei cieli.

Sag. Io non posso senza grande ammirazione, e dirò gran repugnanza al


mio intelletto, sentir attribuir per gran nobiltà e perfezione a i corpi
naturali ed integranti dell'universo questo esser impassibile, immutabile,
inalterabile etc., ed all'incontro stimar grande imperfezione l'esser
alterabile, generabile, mutabile, etc.: io per me reputo la Terra
nobilissima ed ammirabile per le tante e sí diverse alterazioni, mutazioni,
generazioni, etc., che in lei incessabilmente si fanno; e quando, senza
esser suggetta ad alcuna mutazione, ella fusse tutta una vasta solitudine
d'arena o una massa di diaspro, o che al tempo del diluvio diacciandosi
l'acque che la coprivano fusse restata un globo immenso di cristallo, dove
mai non nascesse né si alterasse o si mutasse cosa veruna, io la stimerei
un corpaccio inutile al mondo, pieno di ozio e, per dirla in breve,
superfluo e come se non fusse in natura, e quella stessa differenza ci farei
che è tra l'animal vivo e il morto; ed il medesimo dico della Luna, di
Giove e di tutti gli altri globi mondani. Ma quanto piú m'interno in
considerar la vanità de i discorsi popolari, tanto piú gli trovo leggieri e
stolti. E qual maggior sciocchezza si può immaginar di quella che chiama
cose preziose le gemme, l'argento e l'oro, e vilissime la terra e il fango? e
come non sovviene a questi tali, che quando fusse tanta scarsità della
terra quanta è delle gioie o de i metalli piú pregiati, non sarebbe principe
alcuno che volentieri non ispendesse una soma di diamanti e di rubini e
quattro carrate di oro per aver solamente tanta terra quanta bastasse per
piantare in un picciol vaso un gelsomino o seminarvi un arancino della
Cina, per vederlo nascere, crescere e produrre sí belle frondi, fiori cosí
odorosi e sí gentil frutti? È, dunque, la penuria e l'abbondanza quella che
mette in prezzo ed avvilisce le cose appresso il volgo, il quale dirà poi
quello essere un bellissimo diamante, perché assimiglia l'acqua pura, e
poi non lo cambierebbe con dieci botti d'acqua. Questi che esaltano tanto
l'incorruttibilità, l'inalterabilità, etc., credo che si riduchino a dir queste

142
cose per il desiderio grande di campare assai e per il terrore che hanno
della morte; e non considerano che quando gli uomini fussero immortali,
a loro non toccava a venire al mondo. Questi meriterebbero d'incontrarsi
in un capo di Medusa, che gli trasmutasse in istatue di diaspro o di
diamante, per diventar più perfetti.24

Contro una tradizione millenaria che vedeva in ciò che non muta e che non

perisce un segno di perfezione e dignità, Galileo in questo passo esalta al

contrario tutto ciò che è capace di mutare e generare nuove forme. La Terra

non è intesa aristotelicamente come il luogo dell’effimero e

dell’imperfezione, perché unico luogo dell’universo nel quale i quattro

elementi si mescolano, ma piuttosto è concepita come un tempio,

«nobilissima ed ammirabile» proprio per le «tante e si diverse alterazioni,

mutazioni, generazioni, etc., che in lei incessabilmente si fanno». Certo, la

morte è senz’altro uno di questi mutamenti, il passaggio di un corpo vivente

verso uno stato di deperimento e di consumazione; ed è forse proprio per

questo motivo che gli uomini hanno tanto in odio ciò che muta e che non

rimane mai uguale: l’orrore per la morte li spinge a stimare perfetto ciò che

rimane sempre uguale e identico a sé stesso, e a considerare invece indegno

«l’esser alterabile, generabile, mutabile, etc.». Ma una posizione filosofica

che è, in realtà, una proiezione in campo conoscitivo dell’umano timore per la

morte non può essere fatta valere come un argomento a favore delle proprie

tesi.
24
Ivi, pp. 82-83.
143
Nella seconda e terza giornata, Galileo sottopone ad esame, invece, gli

argomenti utilizzati dai suoi avversari per negare il doppio movimento

terrestre. Di particolare rilievo è, a proposito, la confutazione operata da

Galileo delle prove elaborate per la prima volta da Brahe (anche se

l’astronomo danese non è citato da Galileo), e riprese da Ingoli nel De situ et

quiete Terrae, per mostrare l’assurdità del movimento terrestre intorno al

proprio asse. Dei tanti esempi basti ricordare quello famosissimo del sasso

lanciato dalla cima di una torre. Brahe aveva sostenuto che, ammettendo il

moto della Terra, che è da occidente a oriente, il sasso sarebbe dovuto cadere

non perfettamente in verticale, come realmente accade, ma appunto

leggermente sospinto verso oriente. L’argomentazione di Galileo si basa sul

mostrare che è impossibile per un soggetto che si trova all’interno di un dato

sistema, quale è in questo caso la Terra, capire, sulla base di osservazioni

riguardanti oggetti esclusivamente appartenenti al sistema stesso, se il sistema

intero si trova in movimento o sta fermo. In questo caso, poiché la Terra

effettivamente si muove, essa renderà tutti gli oggetti al suo interno partecipi

dello stesso movimento.

Sal. Rispetto alla Terra, alla torre e a noi, che tutti di conserva ci
moviamo, col moto diurno, insieme con la pietra, il moto diurno è come
se non fusse, resta insensibile, resta impercettibile, è senza azione alcuna,
e solo ci resta osservabile quel moto del quale noi manchiamo, che è il
venire a basso lambendo la torre. Voi non sete il primo che senta gran

144
repugnanza in apprender questo nulla operar il moto tra le cose delle
quali egli è comune.25

Infine, nella quarta giornata, Galileo presenta, come detto, quello che egli

stesso considerava l’argomento decisivo per la conferma del

copernicanesimo, ovvero la spiegazione del fenomeno delle maree a partire

dal doppio movimento terrestre, giornaliero intorno al proprio asse, e annuo di

intorno al Sole. «Dalla composizione di questi due movimenti, ciascheduno

per se stesso uniforme - scrive Galileo - dico resultare un moto difforme

nelle parti della Terra».26

Concludiamo per tanto, che sì come è vero che il moto di tutto il globo e
di ciascuna delle sue parti sarebbe equabile ed uniforme quando elle si
movessero d'un moto solo, o fusse il semplice annuo o fusse il solo
diurno, così è necessario che, mescolandosi tali due moti insieme, ne
risultino per le parti di esso globo movimenti difformi, ora accelerati ed
ora ritardati mediante gli additamenti o suttrazioni della conversion
diurna alla circolazione annua Onde se è vero (come è verissimo, e
l'esperienza ne dimostra) che l'accelerazione e ritardamento del moto del
vaso faccia correre e ricorrere nella sua lunghezza, alzarsi ed abbassarsi
nelle sue estremità, l'acqua da esso contenuta, chi vorrà por difficultà nel
concedere che tale effetto possa, anzi pur debba di necessità accadere
all'acque marine, contenute dentro a i vasi loro, soggetti a cotali
alterazioni, e massime in quelli che per lunghezza si distendono da
ponente verso levante, che è il verso per il quale si fa il movimento di

25
Ivi, p. 217.
26
Ivi, p. 510.
145
essi vasi? Or questa sia la potissima e primaria causa del flusso e
reflusso, senza il quale nulla seguirebbe di tale effetto. Ma perché
multiplici e varii sono gli accidenti particolari che in diversi luoghi e
tempi si osservano, i quali è forza che da altre diverse cause concomitanti
dependano, se ben tutte devono aver connessione con la primaria, però fa
di mestiero andar proponendo ed esaminando i diversi.27

L’argomento, come risulta evidente da questo passo, non è affatto

presentato come una semplice ipotesi. Nonostante Galileo cerchi, con molta

prudenza, di non presentare il suo ragionamento come una prova necessaria a

favore del moto terrestre, la sua posizione viene spesso avanzata da Salviati o

come «la primaria causa del flusso e reflusso», o comunque come l’unico

argomento serio proposto per spiegare il misterioso fenomeno delle maree. In

un altro passo della stessa giornata, infatti, Galileo afferma per bocca di

Salviati:

Concludiamo per tanto, che sì come è vero che il moto di tutto il globo e
di ciascuna delle sue parti sarebbe equabile ed uniforme quando elle si
movessero d'un moto solo, o fusse il semplice annuo o fusse il solo
diurno, così è necessario che, mescolandosi tali due moti insieme, ne
risultino per le parti di esso globo movimenti difformi, ora accelerati ed
ora ritardati mediante gli additamenti o suttrazioni della conversion
diurna alla circolazione annua Onde se è vero (come è verissimo, e
l'esperienza ne dimostra) che l'accelerazione e ritardamento del moto del
vaso faccia correre e ricorrere nella sua lunghezza, alzarsi ed abbassarsi
nelle sue estremità, l'acqua da esso contenuta, chi vorrà por difficultà nel
concedere che tale effetto possa, anzi pur debba di necessità accadere
27
Ivi, p. 511.
146
all'acque marine, contenute dentro a i vasi loro, soggetti a cotali
alterazioni, e massime in quelli che per lunghezza si distendono da
ponente verso levante, che è il verso per il quale si fa il movimento di
essi vasi? Or questa sia la potissima e primaria causa del flusso e
reflusso, senza il quale nulla seguirebbe di tale effetto. Ma perché
multiplici e varii sono gli accidenti particolari che in diversi luoghi e
tempi si osservano, i quali è forza che da altre diverse cause
concomitanti dependano, se ben tutte devono aver connessione con la
primaria, però fa di mestiero andar proponendo ed esaminando i
diversi28

I numerosi passi riportati sembrano, a mio avviso, mostrare benissimo

l’intento dell’opera. Galileo, lungi dal voler presentare un libero confronto fra

i due sistemi cosmologici copernicano e tolemaico, espone nel Dialogo

un’ampia confutazione di quest’ultimo, un attacco giocato, come visto, su più

fronti: dalla critica della fisica aristotelica al dogmatismo del sapere ufficiale,

dalla confutazione degli argomenti utilizzati per mettere in dubbio la verità

copernicana all’esposizione dell’argomento delle maree. Il tono decisamente

copernicano, però, con il quale Galileo presenta tutti questi ragionamenti, non

stona soltanto con il proemio precedentemente analizzato. Nell’ultimissima

parte dell’opera, infatti, in una maniera che apparirebbe a dir poco

sorprendente a un lettore che non conoscesse i particolari della concessione

dell’imprimatur, Galileo fa dire a Salviati:

28
Ivi, p. 499.
147
Sal. Ora, perché è tempo di por fine a i nostri discorsi, mi resta a
pregarvi, che se nel riandar piú posatamente le cose da me arrecate
incontraste delle difficultà o dubbii non ben resoluti, scusiate il mio
difetto, sí per la novità del pensiero, sí per la debolezza del mio ingegno,
sí per la grandezza del suggetto, e sí finalmente perché io non pretendo
né ho preteso da altri quell'assenso ch'io medesimo non presto a questa
fantasia, la quale molto agevolmente potrei ammetter per una vanissima
chimera e per un solennissimo paradosso: e voi, signor Sagredo, se ben
ne i discorsi avuti avete molte volte con grand'applauso mostrato di
rimaner appagato d'alcuno de' miei pensieri, ciò stimo io che sia
provenuto, in parte, piú dalla novità che dalla certezza di quelli, ma piú
assai dalla vostra cortesia, che ha creduto e voluto co 'l suo assenso
arrecarmi quel gusto che naturalmente sogliamo prendere
dall’approvazione e laude delle cose proprie.29

Tutti gli argomenti precedentemente presentati come stringenti vengono

ora definiti come dubbiosi e incerti. In particolare l’argomento delle maree

viene definito nient’altro che una «fantasia», «una vanissima chimera» e «un

solennissimo paradosso». Quest’affermazione di Salviati, però, serve a

introdurre il famoso argomento di Urbano VIII, messo in bocca

all’aristotelico Simplicio:

Quanto poi a i discorsi avuti, ed in particolare in quest'ultimo intorno alla


ragione del flusso e reflusso del mare, io veramente non ne resto
interamente capace; ma per quella qual si sia assai tenue idea che me ne
son formata, confesso, il vostro pensiero parermi bene piú ingegnoso di
quanti altri io me n'abbia sentiti, ma non però lo stimo verace e

29
Ivi, pp. 550-551.
148
concludente: anzi, ritenendo sempre avanti a gli occhi della mente una
saldissima dottrina, che già da persona dottissima ed eminentissima
appresi ed alla quale è forza quietarsi, so che amendue voi, interrogati se
Iddio con la Sua infinita potenza e sapienza poteva conferire all'elemento
dell'acqua il reciproco movimento, che in esso scorgiamo, in altro modo
che co 'l far muovere il vaso contenente, so, dico, che risponderete, avere
egli potuto e saputo ciò fare in molti modi, ed anco dall'intelletto nostro
inescogitabili. Onde io immediatamente vi concludo che, stante questo,
soverchia arditezza sarebbe se altri volesse limitare e coartare la divina
potenza e sapienza.30

Le parole di Simplicio possono benissimo essere considerate come la

fedele trascrizione, da parte di Galileo, di una delle tante obiezioni che il papa

mosse allo scienziato durante i numerosi incontri avuti a Roma, non solo

all’epoca del decreto, ma, come abbiamo visto, anche nel 1624, quando il

cardinale Barberini era già stato nominato papa. A Salviati non rimane che

affermare:

Mirabile e veramente angelica dottrina: alla quale molto concordemente


risponde quell'altra, pur divina, la quale, mentre ci concede il disputare
intorno alla costituzione del mondo, ci soggiugne (forse acciò che
l'esercizio delle menti umane non si tronchi o anneghittisca) che non
siamo per ritrovare l'opera fabbricata dalle Sue mani. Vaglia dunque
l'esercizio permessoci ed ordinatoci da Dio per riconoscere e tanto
maggiormente ammirare la grandeza Sua, quanto meno ci troviamo
idonei a penetrare i profondi abissi della Sua infinita sapienza.31

30
Ivi, p. 551.
31
Ivi, p. 552.
149
A proposito di quest’ultimo passo, lo studioso Luca Bianchi32 ha espresso

qualche dubbio sul fatto che, con esso, Galileo abbia voluto arrendersi

all’argomento di Urbano VIII, decretandone la assoluta verità. Infatti, «dopo

aver tributato un formale omaggio alla sua “mirabile e veramente angelica

dottrina”, Salviati lascia subito intendere che essa va comunque integrata con

un’altra dottrina, anch’essa di origine sovrannaturale».33 Si tratterebbe,

secondo lo studioso, di un riferimento al versetto Ecclesiaste 3.11, nel quale,

secondo una interpretazione di Galileo, Dio concederebbe agli uomini di

disputare liberamente intorno alla costituzione dell’universo, pur ricordando,

come afferma Salviati, «che non siamo per ritrovare l’opera fabbricata dalle

Sue mani». Ciò sarebbe provato dal fatto che il testo in questione sembra, ad

avviso di Bianchi, essere ricalcato su un passo del commento alla Sfera di

Clavio, più precisamente su un brano di una Disputatio sulla validità degli

epicicli e degli eccentrici, che l’autore aveva incluso nel suo commento, e nel

quale, volendo difendere la posizione di chi sostiene un’astronomia realista,

menzionava il versetto stesso come una prova della bontà di voler perseguire

una conoscenza non puramente strumentale in campo astronomico.

Il versetto, peraltro, era stato utilizzato da Galileo nella Lettera a Cristina

di Lorena, per reclamare l’ideale del «libero filosofare»:

32
Luca Bianchi, «Mirabile e veramente angelica dottrina»: Galileo e l’argomento di Urbano VIII, in
Bucciantini M., Camerota M., Giudice F. (a cura di) Il caso Galileo. Una rilettura storica, filosofica,
teologica, Firenze, Olschki, 2009.
33
Ivi, p. 228.
150
E chi vuol por termine alli umani ingegni? Chi vorrà asserire, già essersi
veduto e saputo tutto quello che è al mondo di sensibile e di scibile?
Forse quelli che in altre occasioni confesseranno (e con gran verità) che
ea quae scimus sunt minima pars eorum quae ignoramus? Anzi pure, se
noi abbiamo dalla bocca dell’istesso Spirito Santo, che Deus tradidit
mundum disputationi eorum, ut non inveniat homo opus quod operatus
est Deus ab initio ad finem, non si dovrà, per mio parere, contradicendo a
tal sentenza, precluder la strada al libero filosofare circa le cose del
mondo e della natura, quasi che elleno sien di già state con certezza
ritrovate e palesate tutte.34

Non di rado Ecclesiaste 3:11 era stato adoperato in funzione

anticopernicana, proprio per ribadire l’inutilità e l’inefficacia di ogni pretesa

umana di arrivare a una conoscenza reale del mondo, una posizione cioè

molto simile a quella di Urbano VIII. Tuttavia, il versetto era stato impiegato

spesse volte anche da personaggi come Retico, Keplero, Foscarini e

Campanella, per affermare la convinzione dell’inutilità del dettato scritturale

ai fini della conoscenza del mondo. Secondo Bianchi, nel passo del Dialogo,

«Galileo non poteva semplicemente riproporre quanto asserito nella lettera a

Cristina di Lorena, considerato che ben sapeva che il copernicanesimo

appariva al pontefice proprio come una dottrina temeraria».35 La conclusione

dello studioso è che in questo caso Galileo avrebbe risposto, all’argomento di

natura teologica del papa, con un altro argomento teologico, basandosi

proprio sul versetto dell’Ecclesiaste, il quale dimostrerebbe che nei testi sacri

34
Galileo Galilei, op. cit., pp. 564-565.
35
Luca Bianchi, op. cit., p. 223.
151
è contenuto un invito per l’uomo a perseguire la conoscenza del mondo. Un

argomento che così si opporrebbe in maniera netta a quello di Urbano VIII.

Come precisa Bianchi, Galileo, tramite Salviati, «concede che, considerate

dalla prospettiva teologica dell’onnipotenza divina, le ambizioni conoscitive

dell’uomo non paiono del tutto giustificate, ma ciononostante rivendica la

piena legittimità - scritturale, quindi teologica - della ricerca scientifica».36

La domanda che a questo punto è necessario porsi è se qualcuno a Roma

colse questo riferimento. La maggioranza degli studiosi non sembra dare

molto peso al passo in questione, attribuendo l’ira di Urbano VIII alla

constatazione del fatto che, innanzitutto, il suo argomento era stato messo in

bocca a Simplicio, cioè a colui che era uscito sconfitto dalla disputa, e,

secondariamente, al fatto che il contenuto del proemio era in contraddizione

con il resto dell’opera, nel quale Galileo portava ragioni presentate come

necessarie a favore del copernicanesimo.

Fantoli, ad esempio, scrive a proposito che, Urbano VIII, venuto a

conoscenza del contenuto del Dialogo, «poté constatare e in che modo

insoddisfacente (in bocca al sempre perdente Simplicio!) fosse stato

presentato da Galileo il suo famoso argomento “teologico” contro la pretesa

degli uomini di scienza di arrivare a conclusioni certe sulla costituzione del

mondo». Sottolineando poi la difficile situazione politica con la quale Urbano

VIII era costretto a fare i conti, lo studioso afferma che, «in quel clima in cui

36
Ivi, p. 230.
152
si criticava così apertamente e duramente la mancanza di zelo cattolico del

papa, il Dialogo poteva costituire un ulteriore e grave motivo di accusa verso

quest’ultimo e Urbano VIII non poteva non assumere un atteggiamento

chiaro».37 Anche Camerota pone molto l’accento sulla reazione di Urbano

VIII alla lettura del Dialogo, in particolare sull’«insofferenza esibita dal papa

nei confronti di un’opera che divulgava il suo argomento mettendolo in bocca

allo stolto Simplicio, campione del conservatorismo e della superficialità

filosofica».38

Sarebbero dunque queste le cause che spinsero il papa a prendere

provvedimenti nei confronti dell’opera, prima bloccandone la diffusione, e

poi convocando una commissione speciale di teologi che ne analizzasse in

modo dettagliato il contenuto.

Di parere diverso è Beltràn Marì, secondo il quale la diversità del

contenuto dell’opera rispetto al proemio, e il fatto che l’argomento di Urbano

VIII fosse stato messo in bocca a Simplicio, costituirebbero aspetti secondari

della questione. Lo studioso, innanzitutto, si sofferma sulla problematicità

della situazione politica nella quale il papa si trovava. Fondamentale è a

questo punto ricordare cosa accadde l’8 marzo 1632, quando durante un

concistoro il cardinale spagnolo Gaspare Borgia protestò in maniera veemente

contro la politica estera esercitata dal papa, che appoggiando la Francia di

Luigi XIII, piuttosto che la Spagna, si era reso indirettamente alleato del re

37
Fantoli, op. cit., pp. 380-381.
38
Camerota, op. cit., p. 461.
153
protestante Gustavo Adolfo di Svezia, che minacciava all’epoca l’invasione

della cattolica Baviera. La reazione di Urbano VIII non fu in quel caso meno

dura, tuttavia da quel momento il papa si vide costretto a ridimensionare sia la

sua politica estera, sia quella interna, che fino a quel momento era stata

segnata da una certa apertura e da una significativa tolleranza nei confronti

delle novità. «Con i cambiamenti politici, la buona disposizione del papa

verso le nuove idee e i loro propugnatori era ormai acqua passata. Urbano

VIII si stava esercitando al nuovo ruolo di campione della Controriforma. Era

diventato il più vigile nemico di qualunque deviazione dall’ortodossia, e i

gesuiti, come tutti i difensori della tradizione, avversari di Galileo, erano

tornati a cavalcare l’iniziativa culturale riconquistando il ruolo di primo

piano».39 Ed è proprio l’azione di quest’ultimi che fu decisiva, per Beltràn

Marì, perché il papa prendesse i primi provvedimenti contro il Dialogo.

A chi ribadisce che il disappunto di Urbano VIII fosse dovuto al fatto che,

leggendo l’opera, il papa si fosse accorto del carattere dimostrativo degli

argomenti portati a favore del copernicanesimo, Beltràn Marì risponde

ricordando che Urbano VIII non ordinò mai a Galileo «di eliminare la quarta

giornata sul flusso e il riflusso del mare; ovvero, non gli proibì di trattare il

tema delle maree, che Galileo considerava una prova fisica in favore del

39
Beltràn Marì, op. cit., p. 444.
154
movimento della terra. Gli ordinò solamente di non farne menzione nel

titolo».40

A questo punto, però, per comprendere meglio il punto di vista dello

studioso bisogna tornare indietro al 1624, quando Galileo, tornato a Firenze

da Roma, prima di dedicarsi alla stesura del Dialogo, scrisse la sua risposta

alla Disputatio di Ingoli, la Lettera a Ingoli appunto. In questa opera, Galileo

non soltanto rispondeva agli argomenti scientifici presentati da Ingoli per

negare la validità del copernicanesimo, ma cercava di legittimare la libera

ricerca in campo scientifico proprio partendo dall’argomento teologico del

papa. Infatti, se come voleva il papa, qualsiasi prova portata a favore di una

teoria scientifica era da ritenersi irrilevante o comunque non, in modo

assoluto, determinante riguardo la sua verità, poiché Dio ha potuto in ogni

caso creare il mondo in maniera diversa da come questo è immaginato dai

filosofi, allora, proprio per questo, si può lasciar loro libera iniziativa, in

quanto per quanti modelli teorici elaboreranno, costoro non potranno mai

opporsi a un’obiezione di natura teologica. «La tematica dell’onnipotenza

divina e la superiorità della teologia nella gerarchia disciplinare passano da

apparente difficoltà per la ricerca scientifica a sua migliore garanzia. La

scienza naturale può dire quello che vuole secondo i propri criteri perché le

40
Ivi, p. 452.
155
sue conclusioni sono e rimangono subordinate per definizione alla teologia:

appartengono a un livello inferiore».41

Il 28 dicembre 1624 Galileo riceveva una lettera da Ciampoli nella quale si

comunicava allo scienziato l’approvazione da parte di Urbano VIII del

contenuto della Lettera. È in questo momento che Galileo si sentì veramente

in diritto di portare avanti il progetto della stesura del Dialogo, con il quale

intendeva dimostrare, da un punto di vista strettamente scientifico, la

superiorità del copernicanesimo.

Cosa provocò dunque la reazione spropositata di Urbano VIII, se era stato

proprio lui a concedere a Galileo di disputare liberamente a favore del

copernicanesimo? Ritornando alle analisi precedenti sul passo del Dialogo

nel quale Galileo presenta, per bocca di Salviati, l’argomento teologico basato

su Ecclesiaste 3:11, secondo il quale le Sacre Scritture conterrebbero un

invito alla libera ricerca in campo filosofico, è facile notare come il passo

violi le condizioni che Galileo aveva posto nella Lettera a Ingoli. Qui, infatti,

lo scienziato esce dal proprio ambito, quello scientifico, per legittimare

teologicamente la libertas philosophandi. Secondo Beltràn Marì, ma anche

secondo Bianchi, però, non fu lo stesso Urbano VIII ad accorgersi della

pericolosità del passo in questione. I due studiosi ipotizzano che qualcuno

all’interno dell’ordine gesuita, ormai da anni avverso a Galileo, molto

probabilmente Scheiner, abbia segretamente informato il papa a riguardo.

41
Ivi, pp. 401-402.
156
Urbano VIII aveva una grossa considerazione di sé, e abbiamo visto come

sia da cardinale, nel 1616, sia da papa, nel 1624, si fosse più volte

preoccupato di ripetere a Galileo il suo argomento sull’onnipotenza divina,

nella convinzione di impartire lezioni allo scienziato, che in nessuno dei

suddetti casi si era mai permesso di controbattere agli argomenti del papa.

Ora, invece, di colpo, Urbano VIII dovette pensare che Galileo l’avesse

raggirato, volendo mostrarsi più abile dei suoi avversari non solo dal punto di

vista filosofico e scientifico, ma anche per quanto riguarda l’interpretazione

dei testi sacri, ovvero anche in campo teologico. Inoltre, dovette apparire

chiaro a Urbano VIII che fosse da considerarsi proprio egli stesso il vero

responsabile della estrema libertà concessa a Galileo, dato che proprio lui non

aveva mosso nessun tipo di resistenza all’interpretazione dell’argomento

dell’onnipotenza divina che lo stesso scienziato aveva esposto nella Lettera a

Ingoli. Nascerà proprio dalla volontà da parte del papa di deresponsabilizzarsi

riguardo i particolari della faccenda appena analizzata, secondo Beltràn Marì,

la decisione finale di Urbano VIII di utilizzare il presunto documento del

1616, nel quale si riportava l’ammonimento del commissario Segizzi, come

strumento principale per condannare Galileo.

Si è già fatto notare, nel precedente capitolo, come il documento in

questione sia ormai ritenuto dalla maggioranza degli studiosi autentico.

Beltràn Marì, invece, non dubita minimamente della sua falsità. Lo studioso

fa innanzitutto notare che in una nota della sessione del 25 febbraio 1616

157
della Congregazione dell’Indice non si fa nessuno riferimento

all’ammonimento del commissario Segizzi, ma si riporta soltanto che il

cardinale Millini notificò all’assessore e al commissario del Sant’Uffizio che,

in seguito alla censura del copernicanesimo, il papa ordinò a Bellarmino di

incontrare Galileo per ammonirlo affinché lo scienziato abbandonasse la

teoria copernicana. Nel documento in questione si precisa che solamente in

caso Galileo avesse opposto resistenza sarebbe dovuto intervenire Segizzi,

che in presenza di un notaio e di testimoni avrebbe dovuto intimare a Galileo

di non difendere, insegnare o trattare in qualsiasi modo la teoria copernicana.

Lo stesso foglio che registra la seduta del 25 febbraio, però, contiene un altro

testo, che è appunto il documento sul quale tanto si è dibattuto. Il foglio è

datato 26 febbraio e appare proprio al posto del verbale ufficiale firmato da

Bellarmino, Galileo e i testimoni, che sarebbe dovuto essere presente in caso

di effettivo intervento del commissario. Il documento in questione riporta

come avvenuto l’intervento di Segizzi, ma non registra nessuna resistenza da

parte di Galileo. Come ricorda Beltràn Marì, però, «il commissario aveva solo

il compito di intimare il precetto a Galileo nel caso in cui questi non avesse

accolto l’ammonimento di Bellarmino, ma il testo non fa riferimento a un

effettivo rifiuto di Galileo».42 Lo studioso, inoltre, sottolinea come

dell’intervento del commissario non avesse fatto alcun riferimento neanche

Bellarmino, quando stese il rapporto dell’avvenuto per la sessione del 3 marzo

42
Ivi, p. 260.
158
della Congregazione dell’Indice. In quest’ultimo documento si affermava che

Galileo aveva accettato senza discutere l’avvertimento del cardinale. «A meno

che non si voglia supporre in modo completamente arbitrario che Bellarmino

abbia mentito - afferma Beltràn Marì - il commissario non aveva

intimato a Galileo di obbedire al precetto. Di conseguenza, la conclusione più

logica è che il documento in questione altera i fatti e di conseguenza è un

falso».43

Un’ulteriore difficoltà, per chi volesse sostenere l’autenticità del

documento in questione, è rappresentata dal problema di spiegare un’altra

omissione da parte di Bellarmino, questa volta in una dichiarazione

consegnata a Galileo il 26 maggio 1616, nella quale il cardinale riassumeva i

provvedimenti presi nei confronti di Galileo da parte della Chiesa. La

dichiarazione era stata scritta da Bellarmino proprio su richiesta di Galileo,

per zittire le voci che, in seguito alla pubblicazione del decreto, erano

incominciate a diffondersi sempre di più, su una probabile convocazione dello

scienziato da parte dell’Inquisizione.

I documenti fin qui riassunti sembrerebbero, dunque, confermare la tesi di

Beltràn Marì, secondo la quale il documento in questione fu appositamente

creato nel 1632 per aggravare la situazione di Galileo. Come sottolinea lo

studioso infatti, «nel tempo intercorso fra il 1616 e il 1632, nessuno - né il

commissario Segizzi, né coloro che successivamente ricoprirono la sua carica

43
Ivi, pp. 260-261.
159
o qualsiasi altro funzionario del Sant’Uffizio, né altri inquisitori o papi - fece

mai la minima allusione al presunto precetto proveniente dal commissario,

nonostante Galileo continuasse a divulgare testi in cui argomentava pro e

contro della teoria copernicana».44

Fra gli studiosi che sostengono invece la validità del documento, c’è

innanzitutto Fantoli. Come precisa quest’ultimo, «per sostenere l’autenticità

del documento, è necessario cercare di risolvere due problemi. Il primo è

quello del perché l’intervento abusivo di Segizzi ebbe luogo. Il secondo è

quello di spiegare il silenzio di Bellarmino in merito, sia nella sua relazione al

S. Uffizio del 3 marzo, sia nell’attestato rilasciato a Galileo due mesi dopo».45

Per quanto riguarda la prima difficoltà, Fantoli sostiene che in seguito

all’ammonimento di Bellarmino, il quale comunicava a Galileo il divieto di

sostenere il copernicanesimo se non ex suppositione, è probabile che Galileo

abbia esitato o rivolto qualche domanda al cardinale. «Quello che è facile

immaginare - afferma lo studioso - è lo stato d’animo con cui Segizzi

assistette a questa formulazione “benigna” del precetto da parte del cardinale

gesuita. È assai probabile - aggiunge - che il Commissario non avesse

nessuna intenzione di fungere da semplice comparsa e fosse preparato fin

dall’inizio ad intervenire. Fu forse soltanto un momento di silenzio da parte di

44
Ivi, p. 262.
45
Fantoli, op. cit., p. 216.
160
Galileo a fornirgli l’appiglio per il suo precipitoso e del tutto ingiustificato

intervento».46

A questo punto è fondamentale capire, secondo l’interpretazione di

Fantoli, come reagì Bellarmino alle parole del commissario. «Non è

certamente azzardato pensare che egli dovette dire a Segizzi che il suo

intervento era stato prematuro e in violazione delle istruzioni. Ed è

ugualmente assai probabile che egli abbia voluto che dal verbale che il notaio

li presente doveva redigere e che Bellarmino stesso sapeva sarebbe rimasto

negli atti come un resoconto di quanto effettivamente accaduto, risultasse che

non c’era stata una reazione negativa da parte di Galileo a giustificare l’azione

del Commissario».47 L’omissione da parte di Bellarmino dell’intervento del

commissario Segizzi, sia nel testo della relazione al Sant’Uffizio, sia

nell’attestato rilasciato a Galileo, sarebbe, secondo l’interpretazione di

Fantoli, dovuta al fatto che il cardinale aveva considerato illegittimo e abusivo

l’intervento del commissario, e quindi privo di valore legale.

È indubbio che entrambe le ricostruzioni si basino più su ipotesi che su

prove certe, e che sulla base delle conoscenze attuali è forse impossibile

stabilire con certezza se il documento nel quale si registra l’intervento di

Segizzi sia un falso o corrisponda a quanto effettivamente avvenne.

Nonostante ciò, mi pare che Beltràn Marì ricavi le sue affermazioni da

un’analisi abbastanza precisa dei documenti a noi disponibili (la nota della

46
Ivi, p. 217.
47
Ibidem.
161
sessione del 25 febbraio 1616 della Congregazione dell’Indice, il foglio

allegato alla nota datato 26 febbraio, il rapporto dell'avvenuto steso da

Bellarmino per la sessione della Congregazione dell’Indice del 3 marzo), in

particolare soffermandosi sulla forte contraddizione tra il contenuto della nota

e del rapporto di Bellarmino con il foglio datato 26 febbraio allegato alla nota

stessa. La ricostruzione di Fantoli, invece, a mio avviso, è più debole, in

quanto pretende di giustificare arbitrariamente alcuni atteggiamenti dei

protagonisti sulla base del loro presunto carattere, che evidentemente non

possiamo conoscere. Nei fatti, per spiegare il perché il commissario

intervenne, nonostante Galileo non avesse opposto alcuna resistenza

all’ammonimento di Bellarmino, Fantoli deve ipotizzare che il commissario

stesso si trovasse in quel momento in una certa disposizione d’animo, in

particolare che, inorgoglito e già disposto ad un atteggiamento duro nei

confronti di Galileo, fosse infastidito dalla troppa magnanimità di Bellarmino

nei confronti di Galileo. Inoltre, lo studioso pensa sia probabile che, in seguito

alle parole di Bellarmino, Galileo abbia potuto muovere qualche obiezione, o

qualche domanda, il che non è in alcun modo provabile. È difficile, inoltre,

spiegare da questa prospettiva, il silenzio di Bellarmino a riguardo, non tanto

nell’attestato consegnato a Galileo, quanto piuttosto nella relazione

consegnata al Sant’Uffizio, dato che era stato proprio il commissario di questa

congregazione a essersi reso responsabile del precetto.

162
La scoperta (o la creazione) del documento in questione, quello appunto in

cui si registra l’intervento di Segizzi, comunicata per la prima volta da

Riccardi in una lettera dell’11 settembre 1632 all’ambasciatore Niccolini,

cambiava radicalmente lo scenario, aggravando di molto la situazione di

Galileo.

Intanto il giudizio della Commissione speciale istituita da Urbano VIII per

emettere un giudizio sul Dialogo, presieduta dal cardinale Francesco

Barberini, e formata dai tre teologi Agostino Oreggi (teologo personale del

papa), Melchior Inchofer e Riccardi, presentato nella sessione della

Congregazione del Sant’Uffizio del 23 settembre 1632, aveva stabilito

innanzitutto che Galileo non aveva affrontato gli argomenti a favore del

copernicanesimo ex suppositione, e che l’argomento delle maree era stato

presentato come una prova a favore della teoria eliocentrica. Tuttavia, il capo

d’accusa vero e proprio era rappresentato dal fatto che Galileo aveva discusso

il copernicanesimo, nonostante nel 1616 avesse ricevuto un ordine dal

Sant’Uffizio di non insegnare, difendere o discutere in qualsiasi modo la

teoria copernicana.

«I termini del precetto del 1616 - precisa Beltràn Marì - rendevano

praticamente superfluo il rapporto della Commissione, visto che apportava un

capo d’imputazione molto più solido di qualunque altro denunciato nel libro,

e garantiva al papa di apparire persino più oggettivo e di prendere una

distanza maggiore dalla faccenda di quanto la Commissione speciale avrebbe

163
mai potuto offrirgli».48 Era stato, infatti, proprio Urbano VIII, accettando

l’interpretazione di Galileo dell’argomento teologico dell’onnipotenza divina

presentato da quest’ultimo nella Lettera a Ingoli, a giustificare la stesura e il

carattere dimostrativo degli argomenti presentati dallo scienziato nel Dialogo.

Il presunto documento del 1616, invece, permetteva al papa di discolparsi e

addossare tutta la responsabilità a Galileo, il quale non aveva mai fatto

accenno ai fatti descritti nel documento in questione in nessuno degli incontri

avuti con Urbano VIII (stando alla ricostruzione di Beltràn Marì perché gli era

del tutto impossibile farlo, dato che il documento non esisteva prima del 1632

e i fatti in esso registrati non erano mai avvenuti). Stando al precetto

ingiuntogli da Segizzi, Galileo non solo non poteva difendere il

copernicanesimo, ma non poteva nemmeno discuterlo o insegnarlo, quovis

modo. Si capisce, allora, come i primi due capi d’accusa formulati dalla

Commissione (Galileo ha presentato gli argomenti a favore del

copernicanesimo non come ipotesi, e ha presentato l’argomento delle maree

come una prova a favore del doppio movimento terrestre) non avessero più

nessun peso ai fini della scelta dei provvedimenti da prendere nei confronti

della persona di Galileo. Quest’ultimo aveva disubbidito a un ordine

ingiuntogli dal Sant’Uffizio, ovvero dall’Inquisizione, e non poteva, di fatto,

sottrarsi a essere giudicato dalla congregazione che egli stesso aveva

ingannato. Il 23 settembre, infatti, il sant’Uffizio comunicava all’Inquisizione

48
Beltràn Marì, op. cit., pp. 468-469.
164
fiorentina l’ordine per Galileo di presentarsi a Roma entro il mese successivo.

Si stava aprendo lentamente quel processo che nel giugno del 1633

costringerà Galileo ad abiurare la propria adesione al copernicanesimo.

L’ipotesi di Beltràn Marì è che fu lo stesso Urbano VIII a ordinare la

creazione del documento. Per provarlo, lo studioso precisa, innanzitutto, che

«la sua partecipazione alla sessione della Congregazione dell’Indice, il primo

marzo 1616, è ben documentata. In essa si discussero i termini del decreto di

condanna del copernicanesimo e la proibizione o la sospensione dei testi

copernicani».49 È proprio durante questo incontro che Urbano VIII sarebbe

venuto a conoscenza dell’ammonimento di Bellarmino nei confronti di

Galileo. È improbabile, infatti, che discutendo sulle modalità attraverso le

quali condannare il copernicanesimo, nessuno avesse fatto almeno menzione

dell’accaduto. Certo, c’era di mezzo il segreto dell’Inquisizione, nonostante

ciò, «la legislazione inquisitoriale dell’epoca non conteneva alcuna

disposizione che limitasse il flusso di informazioni tra la Congregazione del

Sant’Uffizio e dell’Indice, e meno ancora che vietasse, durante una riunione

della Congregazione dell’Indice come quella del 1° marzo 1616, ai cardinali

che appartenevano ugualmente alla Congregazione dell’Inquisizione, di

commentare i dettagli e i precedenti del caso».50 Insomma, secondo Beltràn

Marì, «il giorno 1° marzo 1616, se non prima come è probabile, il cardinale

Maffeo Barberini ebbe modo di sapere come si erano concretizzati, il 26

49
Ivi, p. 497.
50
Ivi, p. 498.
165
febbraio, gli ordini impartiti il giorno prima da papa Paolo V nei confronti di

Galileo».

Ora, se si suppone che Segizzi avesse realmente ordinato il precetto a

Galileo, risulta davvero difficile spiegare come nel 1624, soprattutto durante

le conversazioni che lo scienziato ebbe con il papa, il fatto non fosse emerso

in nessun modo. Come specifica Beltràn Marì, infatti, « Urbano VIII, che

conosceva il precetto, sarebbe stato da quel momento non solo un complice

passivo di Galileo, coprendolo con il suo silenzio, ma persino un complice

attivo, avendo approvato la Lettera a Ingoli, permettendo la gestazione del

Dialogo e, soprattutto, negoziando con questi le condizioni della

pubblicazione».51 Se si accettano come vere queste considerazioni (che

peraltro sembrano assai probabili), si aprono due scenari: o si accetta che il

documento sia stato preparato nel 1616, e che in quanto contenente l’ordine di

Segizzi sia stato considerato nullo per volontà soprattutto di Bellarmino, in

quanto la condotta del commissario era stata illegale, oppure si accetta per

buona la tesi di Beltràn Marì, secondo la quale il documento in questione è

stato creato nel 1632. Nel primo caso, però, secondo lo studioso, «non solo

dovremmo supporre la decisione da parte di Urbano VIII di utilizzare un

documento fraudolento ma, oltretutto, saremmo costretti a dar conto dei

51
Ivi, p. 500.
166
motivi per i quali il documento fu redatto in modo fraudolento e conservato

dal 1616».52

52
Ivi, p. 501.
167
Capitolo quinto
Il caso Galileo oggi

Il lavoro della Commissione sul caso Galileo

Come abbiamo visto nel primo capitolo, Giovanni Paolo II aveva espresso,

in un discorso del novembre 19791, la volontà di dar vita a una commissione

che analizzasse il caso Galileo, affinché « teologi, scienziati e storici, animati

da uno spirito di sincera collaborazione, approfondissero l’esame del caso

Galileo e, nel leale riconoscimento dei torti, da qualunque parte provenissero,

rimuovessero le diffidenze che quel caso tuttora frappone, nella mente di

molti, alla fruttuosa concordia tra scienza e fede, tra Chiesa e mondo».2

La commissione nacque ufficialmente quando, il primo maggio 1981, il

cardinale Agostino Casaroli informò con una lettera il cardinale Gabriel-

Marie Garrone, ex arcivescovo di Tolosa e prefetto della Congregazione per

l’Educazione Cattolica fino al 1980, della volontà del pontefice di affidargli la

coordinazione dei lavori.

1
Giovanni Paolo II, Discorso per la commemorazione della nascita di Albert Einstein, 10 novembre 1979.
2
Ibidem.
168
Casaroli, nella lettera, riferiva a Garrone il fine che la commissione doveva

prefiggersi:

Lo scopo dei vari gruppi dovrebbe essere quello di ripensare tutta la


questione galileiana, in piena fedeltà ai fatti storicamente documentati e
in conformità alle dottrine e alla cultura del tempo, e di riconoscere
lealmente, nel clima del Concilio Ecumenico Vaticano II e del citato
discorso di Giovanni Paolo II, i torti e le ragioni da qualunque parte
provengano. Non di revisione di un processo si tratta o di riabilitazioni,
ma di una serena riflessione, oggettivamente fondata, nell’odierna epoca
storico-culturale.3

Come è facile notare, le parole del cardinale rispecchiavano fedelmente

quanto era stato espresso da Giovanni Paolo II nel discorso citato. Non si

doveva mirare a una revisione del processo o a una riabilitazione di una delle

due parti, ma solamente a una serena e oggettiva analisi dei fatti, così da

distribuire anche, se non soprattutto, «in conformità alle dottrine e alla cultura

del tempo», «i torti e le ragioni da qualunque parte provengano».

Nella lettera si chiariva anche che la commissione sarebbe stata formata da

più sezioni:

Vostra Eminenza sarà coadiuvato nel Suo compito dal Rev.do P. Enrico
di Rovasenda, Direttore della Cancelleria della Pontificia Accademia
delle Scienze. Il problema galileiano dovrà essere esaminato da alcuni

3
In Artigas-Sanchez de Toca, Galileo e il Vaticano. Storia della Pontificia commissione di studio sul caso
Galileo, Venezia, Marcianum Press, 2009, p. 92.
169
Gruppi di lavoro che avranno come responsabili - se gli interessati
accetteranno - Mons. Carlo Martini per la Sezione esegetica, S. E.
Mons. Paul Poupard per la Sezione culturale, S. E. il Prof. Carlos Chagas
e il Rev.mo P. George Coyne per la Sezione delle questioni scientifiche
ed epistemologiche, il Rev.mo Mons. Michele Maccarone e il Rev.mo P.
Edmond Lamalle per le questioni storiche e giuridiche.4

Ma come si evince dall’insieme dei discorsi tenuti dal pontefice sul caso

Galileo, la volontà di condurre un’indagine quanto più oggettiva e imparziale

possibile era intesa come un mezzo per raggiungere un fine molto più urgente

e vitale agli occhi di Wojtyla. Il vero scopo dell’operazione era, infatti,

rimediare alla frattura creatasi tra mondo scientifico e Chiesa cattolica, tra

scienza e religione, che una cattiva interpretazione del caso Galileo aveva

contribuito a esacerbare.

La commissione, con i coordinatori delle varie sezioni, si riunì in tutto sei

volte, tra il 9 ottobre 1981 e il 22 novembre 1983, data appunto dell’ultimo

incontro. Tra le innumerevoli opere pubblicate meritano di essere ricordati i

saggi, già menzionati nei precedenti capitoli, di Walter Brandmüller 5 e

Annibale Fantoli6, rispettivamente per la sezione culturale e per la sezione

scientifica. Le pubblicazioni non si fermarono con la cessazione degli incontri

tra i vari coordinatori delle sezioni, che spesso, soprattutto per quanto

riguarda la sezione scientifica coordinata da Padre Coyne, continuarono a

4
Ibidem.
5
Walter Brandmüller, Galilei und die Kirche oder das Recht auf Irrtum, Ratisbona, Pustet, 1982.
6
Annibale Fantoli, Galileo per il Copernicanesimo e per la Chiesa, Città del Vaticano, Libreria Editrice
Vaticana, 1992.
170
lavorare autonomamente anche negli anni successivi all’ultima riunione.

Tuttavia è utile soffermarsi brevemente sul perché questi incontri cessarono,

sottolineando, in particolare, il fatto che le cause siano soprattutto da

considerarsi frutto del modo nel quale la commissione stessa fu pensata.

Come precisano Mariano Artigas e Melchor Sanchez de Toca, «i membri

della Commissione si trovarono ad affrontare l’enorme quantità di problemi

relativi al caso Galileo dovendo comporre il nuovo incarico con altri lavori.

Non ebbero nessun mandato di dedicazione esclusiva. Non furono creati

nuovi strumenti per facilitare il lavoro. Non esisteva una chiara meta da

raggiungere. Nel 1979 il Papa non aveva detto nulla circa la creazione di una

commissione, aveva semplicemente espresso un desiderio di ampio respiro

che poteva esser realizzato in molti modi. La Commissione fu creata due anni

dopo ma non ebbe mai obbiettivi troppo concreti, orientandosi piuttosto su

direttrici molto generali, e la sua fortuna dipese da mille fattori che cadevano

fatalmente fuori controllo dei suoi componenti».7 Alcuni dei componenti che

formavano la commissione erano già anziani e non godevano di ottima salute,

mentre altri erano sommersi da impegni che ostacolarono la loro

partecipazione a ogni riunione, come nel caso di Mons. Carlo Martini, che

all’epoca ricopriva la carica di arcivescovo di Milano. Cosa più grave,

secondo i due studiosi, «nella Commissione del caso Galileo mancò quasi

totalmente ogni coordinazione, di modo che risulta difficile parlare di gruppo

7
Artigas-Sanchez de Toca, op. cit., pp. 16-17.
171
di ricerca. Per raggiungere un risultato importante ci sarebbe voluto uno

storico e filosofo della scienza di altissimo livello intellettuale, esperto

conoscitore del caso Galileo e capace di organizzare il lavoro di altri

specialisti; e ci sarebbe voluto, ovviamente, un gruppo di ricerca che vi si

dedicasse interamente».8

La mancanza di una tale guida impedì alla commissione di avere una

direttrice comune, e le varie pubblicazioni delle sezioni, per la maggior parte

di carattere specialistico, non poterono essere inserite in un progetto

condiviso, tale da portare a breve a una conclusione sul caso Galileo. Come

sottolinea, peraltro, lo stesso Coyne in un recente saggio9, «it becomes clear

from the Commission archives that it did not function as a permanent unified

entity but rather as a meeting grounds and collection point for various

individual efforts of the section heads. Strategic decisions during the tenure of

the Commission seem to be at the root of the inadequacies in the conclusions

of the Commission’s work».10

Come detto, le riunioni della commissione cessarono già dopo due anni

dall’istituzione della stessa, nel 1983. Nel maggio del 1989, però, a più di sei

anni dall’ultimo incontro, Giovanni Paolo II, in un’udienza concessa a

Poupard, che dal 1985 era divenuto cardinale, chiedeva informazioni

dettagliate sull’attività della commissione. Circa un mese dopo, lo stesso

8
Ivi, p. 18.
99
George V. Coyne, S. J., Galileo Judged: Urban VIII to John Paul II, in Bucciantini M., Camerota M.,
Giudice F. (a cura di), Il caso Galileo. Una rilettura storica, filosofica, teologica, Firenze, Olschki, 2009.
10
Ivi, pp. 492-493.
172
Poupard scriveva al cardinale Agostino Casaroli per informarlo sulle

questioni discusse con il papa.

Eminenza Reverendissima,
come Le è noto, il 3 luglio del 1981, il Santo Padre costituiva una
Commissione, presieduta dal Cardinale Gabriel-Marie Garrone, per lo
studio della questione galileiana. Detta Commissione, pur avendo
sostanzialmente adempiuto al compito affidatole, non ha tuttavia
concluso formalmente il suo lavoro, né presentato una relazione finale.
Interpellato a riguardo dal Santo Padre nei mesi scorsi, ho preso contatto
con il Direttore della Cancelleria della Pontificia Accademia delle
Scienze, il Reverendissimo Ingegnere Don Renato Dardozzi, al quale ho
chiesto un Rapporto sullo stato dei lavori svolti dalla Commissione.11

Come si evince da questa prima parte della lettera, è molto probabile che

Giovanni Paolo II avesse in quell’occasione fatto notare al cardinale che la

commissione non aveva raggiunto una conclusione e che, pertanto, il suo

lavoro non poteva considerarsi concluso. Sempre nella stessa lettera, Poupard

avvisava il cardinale Casaroli che, proprio per questo motivo, aveva incaricato

il Direttore della Cancelleria della Pontificia Accademia delle Scienze,

l’ingegnere Don Renato Dardozzi, che aveva intanto sostituito in questo ruolo

il Padre Rovasenda, di stilare una relazione scritta sullo stato dei lavori svolti.

Poupard scriveva, inoltre, dopo aver studiato il rapporto insieme a Dardozzi,

di aver preso in considerazione l’idea di «preparare un Simposio, organizzato

dal Pontificio Consiglio della Cultura e dalla Pontificia Accademia delle


11
In Artigas-Sanchez de Toca, op. cit., p. 169.
173
Scienze, che faccia il punto sulla situazione degli studi galileiani, collegandosi

così e, in qualche modo, concludendo i lavori della commissione istituita nel

1981 dal Santo Padre».12

Il fatto che Poupard, in seguito all’incontro con il pontefice, si fosse rivolto

a Dardozzi per prendere una decisione in merito, dimostra, ad avviso di

Artigas e Sanchez de Toca, che il cardinale «non si sentiva l’arbitro della

situazione. Interrogato dal papa, si rivolse a colui che poteva esser considerato

il successore dei coordinatori della commissione: il cancelliere della

Pontificia Accademia delle Scienze». «Il reverendo Dardozzi - infatti -

come successore del padre di Rovasenda, disponeva di tutta la

documentazione e poteva valutare il lavoro della commissione».13

Sorprendente è però, a questo punto, la risposta inviata da Dardozzi al

cardinale, in una lettera del 26 maggio 1989. Il reverendo valutava la

questione galileiana in sé chiusa, almeno per quanto riguardava la sua

comprensione storica, mentre precisava fosse di fondamentale importanza

riprendere il caso in questione ai fini di riconciliare il mondo scientifico con

quello cattolico, onde evitare inutili incomprensioni. «In particolare si

tratterebbe - dichiara Dardozzi - di costituire, sotto la presidenza di Vostra

Eminenza, un ristretto gruppo di lavoro misto il cui compito principale dovrà

essere quello di stilare un “protocollo di intesa” tra teologi e scienziati. Tale

protocollo dovrebbe specificare le modalità secondo cui teologi e scienziati

12
Ibidem.
13
Artigas-Sanchez de Toca, p. 170.
174
che debbano incontrarsi potranno acquisire gli elementi essenziali di un

linguaggio comune».14

Come appare chiaro anche da queste dichiarazioni, il fine ultimo

dell’operazione era quello espresso più volte da Giovanni Paolo II, il quale,

però, aveva suggerito come mezzo per il raggiungimento della concordia tra

scienza e religione proprio un’analisi precisa e dettagliata dal punto di vista

storico della vicenda galileiana, ovvero una ricerca quanto più oggettiva

possibile, nella convinzione che una tale operazione, da sola, avrebbe fatto

comprendere che il caso Galileo altro non era stato che uno spiacevole

equivoco, e che da solo non poteva far sostenere ai nemici della Chiesa che vi

fosse una incompatibilità strutturale, e quindi impossibile da eliminare, tra

scienza e religione cattolica. Dardozzi, al contrario, mostra in questa lettera il

suo scetticismo nei confronti di un’operazione simile, affermando che «la

questione galileiana continuerà a prestarsi a strumentalizzazioni contro le

quali nessuna mole di lavoro serio potrà far nulla».15 Bisognava, insomma,

agire diversamente. Se il vero problema era il tentativo di dialogo divenuto

sempre più faticoso fra la Chiesa cattolica e la comunità scientifica, era inutile

addentrarsi ancora nei particolari storici della vicenda galileiana, della quale

si era già detto molto. Ciononostante, in una lettera indirizzata al cardinale

Poupard del 25 ottobre 1989, Casaroli scriveva che il Santo Padre aveva

espresso il desiderio che la commissione approfondisse ulteriormente alcuni

14
In Artigas-Sanchez de Toca, p. 173.
15
Ibidem.
175
aspetti del caso Galileo, prima di iniziare i preparativi per organizzare il

simposio, che sarebbe stato finalizzato all’illustrazione dei risultati raggiunti.

Il punto di vista di Giovanni Paolo II era perciò contrario a una conclusione

troppo sbrigativa dei lavori. Forse il pontefice sentiva che si era fatto troppo

poco fino a quel momento. E, in effetti, non erano stati raggiunti risultati

significativi, se si esclude qualche pubblicazione importante e l’apertura

degli archivi del Sant’Uffizio, dai quali, però, non era emerso fino a quel

momento niente di particolarmente rilevante. Bisognava, dunque, ritornare a

occuparsi ancora del caso Galileo, contrariamente all’opinione di Dardozzi. E,

sorprendentemente, proprio Dardozzi inviò, il 29 marzo 1990, una lettera alla

Segreteria di Stato, nella quale il cancelliere della Pontificia Accademia delle

Scienze riportava alcuni spunti a suo avviso interessanti per riprendere la

questione storica della controversia tolemaica-copernicana dei secoli XVI e

XVII. In particolare Dardozzi sottolineava l’importanza della lettera scritta da

Bellarmino e inviata a Foscarini nel 1615, considerata un documento

importantissimo ai fini di comprendere definitivamente la questione storica

intorno alla condanna di Galileo e del copernicanesimo. È significativo il fatto

che particolare importanza era data al passo nel quale Bellarmino affermava

che, dove ci fosse stata una vera dimostrazione della verità del

copernicanesimo, la Chiesa avrebbe dovuto reinterpretare quei passi che

sembrano contraddire una simile verità dimostrata.

176
Dardozzi aveva affermato più volte di considerare senza senso una

prolungata disputa intorno alla vicenda galileiana, tuttavia faceva sue

posizioni che, come abbiamo visto nel terzo capitolo proprio a proposito della

lettera di Bellarmino, non resistono a un’attenta analisi dei testi e che,

peraltro, hanno un carattere spiccatamente apologetico. Dopo aver

menzionato il passo in questione, scriveva nella lettera a proposito:

Posizione perfetta che anche oggi può essere sottoscritta. Il processo a


Galileo avvenne nel 1633 quando il Bellarmino era già morto.16

Oltre a fraintendere il parere di Bellarmino, Dardozzi sembra sostenere che

qualora fosse sopravvissuto fino all’anno della condanna di Galileo, il

cardinale gesuita avrebbe potuto in qualche modo agevolare la situazione

dello scienziato. Come mettono, però, in chiaro Artigas e Sanchez de Toca,

«se con ciò Dardozzi voleva dire che, se nel 1633 Bellarmino fosse stato

ancora vivo, Galileo non sarebbe stato condannato, questo sarebbe, come

minimo, molto discutibile. Diversi mesi dopo aver scritto quella lettera,

infatti, fu Bellarmino a comunicare personalmente a Galileo che non doveva

difendere il copernicanesimo; era il 26 febbraio 1616, e pochi giorni dopo, il

primo marzo, nel palazzo di Bellarmino e alla sua presenza, ebbe luogo la

16
In Artigas-Sanchez de Toca, p. 188.
177
seduta della Congregazione dell’Indice durante la quale si decise di includere

nell’Indice dei libri proibiti il libro di Copernico».17

Con una lettera del 4 maggio 1990, il cardinale Casaroli affidava a

Poupard l’incarico di coordinare la fase conclusiva dei lavori della

commissione. Il problema, non da poco, che si presentava ora, era quello

riguardante le modalità da scegliere per portare a conclusione il progetto.

Poupard, in una lettera del 13 luglio 1990 inviata alla Segreteria di Stato,

aveva avanzato diversi possibili scenari a riguardo, tra i quali la possibilità di

chiudere i lavori mediante un discorso ufficiale del papa, opzione che fu

considerata dal Segretario di Stato la migliore di quelle proposte dal cardinale.

Come mettono, però, bene in chiaro Artigas e Sanchez de Toca, «dalla

prospettiva dell’oggi, la cosa meno compromettente sarebbe stata che il papa

avesse scritto una lettera al cardinale Poupard ringraziando la commissione

per il lavoro svolto e dichiarando conclusa la sua attività. Sarebbe stata inoltre

la cosa più realistica, perché la commissione non giunse a nessuna

conclusione e non aveva quindi molto senso presentare al papa delle

conclusioni che di fatto non erano mai esistite».18

La scelta di Casaroli era, evidentemente, più rischiosa, dato che obbligava

il pontefice a emettere un giudizio sul caso Galileo. Coyne sostiene a

proposito che, «it appears that this decision was based upon a desire to appeal

to the wider public rather than to a restricted group of scholars but it,

17
Artigas-Sanchez de Toca, p. 189.
18
Ivi, pp. 208-209.
178
nonetheless, shifted the responsability from the Commission to the Pope. In

fact, neither the discourse of the Pope nor that of Cardinal Poupard can be

said to present the conclusions of the Commission, since, in fact, there were,

no conclusions by the Commission».19

Fu il Consiglio della Cultura, e in particolare il cardinale Poupard, a essere

incaricato da Casaroli, ovvero dalla Segreteria di Stato, della stesura di un

progetto per il testo che il papa avrebbe dovuto seguire nel suo discorso.

Poupard si era consultato a tal proposito con alcuni esperti, fra i quali il

filosofo della scienza Padre Bernard Vinaty e Walter Brandmüller. Nel

discorso di Poupard, che il cardinale pronunciò prima dell’intervento di

Giovanni Paolo II, in effetti, riappare l’immagine di un Bellarmino brillante

epistemologo e esperto conoscitore non soltanto dell’esegesi biblica, ma

anche delle dinamiche che sottostanno alle scoperte e alla convalida delle

teorie scientifiche. Secondo Poupard, all’epoca della condanna del

copernicanesimo non esisteva una prova definitiva che corroborasse in

maniera definitiva la teoria eliocentrica, e, quindi, non si poteva abbandonare

la vecchia concezione geocentrica dell’universo e, soprattutto, non si poteva

negare la validità del valore letterale di alcuni passi dei testi sacri che

sembravano confermare questa ipotesi.

Senza entrare nello specifico del discorso tenuto dal cardinale, intendo

solamente mettere in evidenza il tono apologetico di alcune posizioni

19
Coyne, op. cit., p. 494.
179
espresse da Poupard nel suo intervento. Soffermandosi su alcuni dettagli della

disputa tolemaico-copernicana del XVI secolo, Poupard cerca di elaborare un

giudizio sul caso Galileo, nonostante, come abbiamo visto, le difficoltà

enormi contro le quali il lavoro della commissione era andato incontro

rendevano ostica una soluzione del genere. Poupard vuole in buona sostanza

mettere in risalto la “buona fede” di chi condannò Galileo. Lo scienziato visse

in un’epoca di profondi cambiamenti, molti settori del sapere si stavano

rinnovando, ma i giudici che condannarono Galileo non furono in grado di

distinguere il vero e autentico messaggio evangelico, che niente ha a che fare

con l’astronomia, pensando che l’accettazione del copernicanesimo potesse

far vacillare la religione cristiana e, in particolare, il cattolicesimo.

Passando all’analisi del discorso papale si nota immediatamente che, lungi

dal volersi esprimere sui particolari storici della vicenda, l’attenzione del papa

ricade ancora una volta sul problema del rapporto tra fede e scienza. Non

manca, però, anche nell’intervento del pontefice, un riferimento alla figura di

Bellarmino:

In realtà, come ha ricordato il Cardinal Poupard, Roberto Bellarmino, che


aveva percepito la vera posta in gioco del dibattito, riteneva da parte sua
che, davanti ad eventuali prove scientifiche dell’orbita della terra intorno
al sole, si dovesse “andar con molta considerazione in esplicare le
Scritture che paiono contrarie” alla mobilità della terra e “più tosto dire
che non l’intendiamo, che dire che sia falso quello che si dimostra”.20

20
Giovanni Paolo II, Discorso alla Pontificia Accademia delle Scienze in occasione della presentazione dei risultati
della commissione di studi sul caso Galileo, Roma, 31 ottobre 1992.
180
In apertura di discorso Giovanni Paolo II affermava:

La cultura contemporanea esige uno sforzo costante di sintesi delle


conoscenze e di integrazione dei saperi. Certo, è alla specializzazione
delle ricerche che sono dovuti i successi che noi constatiamo. Ma se la
specializzazione non è equilibrata da una riflessione attenta a notare
l’articolazione dei saperi, è grande il rischio di giungere a una “cultura
frantumata”, che sarebbe di fatto la negazione della vera cultura. Poiché
quest’ultima non è concepibile senza umanesimo e sapienza.21

Il papa dichiarava che erano state proprio simili preoccupazioni a

spingerlo, il 10 novembre 1979, a invocare la creazione di una commissione

speciale che “riaprisse” in un certo senso il caso Galileo. In seguito a queste

dichiarazioni il pontefice ringraziava il cardinale Poupard e tutti gli studiosi

che avevano fatto parte della commissione, per poi affermare:

Ci si meraviglierà forse che al termine di una settimana di studi


dell’Accademia sul tema dell’emergere della complessità nelle diverse
scienze, io ritorni sul caso Galileo. Non è questo caso archiviato da
tempo e gli errori commessi non sono stati riconosciuti? Certo, questo è
vero. Tuttavia, i problemi soggiacenti a quel caso toccano la natura della
scienza come quella del messaggio della fede. Non è dunque da escludere
che ci si trovi un giorno davanti a una situazione analoga, che richiederà

21
Ibidem.
181
agli uni e agli altri una coscienza consapevole del campo e dei limiti delle
rispettive competenze.22

Come appare chiaro da quest’ultimo passo, l’importanza del caso Galileo

risiede nel fatto che esso costrinse sia gli scienziati sia i teologi a riflettere sui

loro compiti, sulle loro competenze e sul ruolo che spetta alla teologia

all’interno della cultura. A tal proposito il pontefice afferma che «una doppia

questione sta al cuore del dibattito di cui Galileo fu il centro».23 Un primo

problema «è di ordine epistemologico e concerne l’ermeneutica biblica».24

Per Galileo non c’era distinzione tra approccio scientifico ai fenomeni naturali

e comprensione filosofica del reale. Questo tratto, di per sé positivo, fece sì,

però, che Galileo non accettasse come ipotesi il copernicanesimo, nonostante

non esistessero prove certe a suo favore. Come è evidente, questa è una

posizione molto simile a quella sostenuta da molta letteratura apologetica

(soprattutto Brandmüller), poiché pretende da Galileo e dai sostenitori del

copernicanesimo ciò che non fu chiesto ai difensori dell’astronomia

tradizionale. Ma un’altra questione centrale riguarda, come detto, il problema

dell’esegesi biblica.

Inoltre, la rappresentazione geocentrica del mondo era comunemente


accettata nella cultura del tempo come pienamente concorde con
22
Ibidem.
23
Ibidem.
24
Ibidem.
182
l’insegnamento della Bibbia, nella quale alcune espressioni, prese alla
lettera, sembravano costituire delle affermazioni di geocentrismo. Il
problema che si posero dunque i teologi dell’epoca era quello della
compatibilità dell’eliocentrismo e della Scrittura. Così la scienza nuova,
con i suoi metodi e la libertà di ricerca che essi suppongono, obbligava i
teologi a interrogarsi sui loro criteri di interpretazione della Scrittura. La
maggior parte non seppe farlo.25

Gli avversari della nuova scienza, insomma, vedevano in alcuni passi delle

Sacre Scritture una conferma del geocentrismo, dato che, erroneamente,

credevano di poter trovare nei testi sacri risposte riguardanti ambiti del tutto

eterogenei rispetto a quello della fede e della religione. Il copernicanesimo

offrì loro un’opportunità per poter reinterpretare i criteri secondo i quali la

teologia leggeva le Sacre Scritture, ma i contemporanei di Galileo, dichiara il

papa, si dimostrarono incapaci di un tale compito.

Possiamo già qui formulare una prima conclusione. L’irruzione di una


nuova maniera di affrontare lo studio dei fenomeni naturali impone una
chiarificazione dell’insieme delle discipline del sapere. Essa le obbliga a
delimitare meglio il loro campo proprio, il loro angolo di approccio, i
loro metodi, così come l’esatta portata delle loro conclusioni. In altri
termini, questa novità obbliga ciascuna delle discipline a prendere una
coscienza più rigorosa della propria natura.26

25
Ibidem.
26
Ibidem.
183
Ai contemporanei di Galileo, però, si presentava un altro tipo di problema,

non riguardante in maniera specifica soltanto i criteri con i quali interpretare

la verità delle Sacre Scritture. Si trattava di un problema, secondo Giovanni

Paolo II, di natura pastorale.

Il giudizio pastorale che richiedeva la teoria copernicana era difficile da


esprimere nella misura in cui il geocentrismo sembrava far parte
dell’insegnamento stesso della Scrittura. Sarebbe stato necessario
contemporaneamente vincere delle abitudini di pensiero e inventare una
pedagogia capace di illuminare il popolo di Dio. Diciamo, in maniera
generale, che il pastore deve mostrarsi pronto a un’autentica audacia,
evitando il duplice scoglio dell’atteggiamento incerto e del giudizio
affrettato, potendo l’uno e l’altro fare molto male.27

Era necessario, dunque, riformare attraverso una nuova «pedagogia» il

«popolo di Dio», mostrando che alcune opinioni considerate da sempre

necessarie all’acquisizione della fede in realtà non lo erano, cadendo

quest’ultime in ambiti completamente estranei a quello, appunto, del credo

religioso. «L’errore dei teologi del tempo, nel sostenere la centralità della

terra - dichiara il pontefice - fu quello di pensare che la nostra conoscenza

della struttura del mondo fisico fosse, in certo qual modo, imposta dal senso

letterale della S. Scrittura».28 Paradossalmente, invece, afferma Wojtyla,

«Galileo, sincero credente, si mostrò su questo punto più perspicace dei suoi

27
Ibidem.
28
Ibidem.
184
avversari teologi», affermando che nonostante le Sacre Scritture non possano

contenere falsità, tuttavia possono errare i suoi interpreti.

Questo tipo di dichiarazioni, insieme a quelle riguardanti la presunta

capacità di Bellarmino di comprendere il problema scientifico che stava dietro

l’accettazione del copernicanesimo, non possono non mostrare la vicinanza

della posizione espressa dal pontefice con la tesi del “reciproco errore” di

Brandmüller. D’altronde, nello stesso discorso del 1992, Giovanni Paolo II

aveva affermato sempre a proposito del caso Galileo:

Una tragica reciproca incomprensione è stata interpretata come il


riflesso di una opposizione costitutiva tra scienza e fede. Le
chiarificazioni apportate dai recenti studi storici ci permettono di
affermare che tale doloroso malinteso appartiene ormai al passato.29

Nonostante l’intervento del pontefice, rispetto a quello di Poupard, fosse

maggiormente incentrato sulle ripercussioni del caso Galileo sul rapporto tra

fede e scienza, più che sui particolari storici della vicenda, quando si tratta di

emettere un giudizio sul caso, quando cioè si tratta di distribuire i torti in linea

con quanto era stato espresso nel discorso del 10 novembre 1979, Giovanni

Paolo II esprime posizioni che appaiono francamente deludenti. Le decisioni

della Chiesa romana non sono in nessun modo presentate come frutto di un

abuso di potere, e l’atteggiamento dei suoi rappresentanti viene visto con

29
Ibidem.
185
troppa bonarietà. Si parla spesso di «reciproca incomprensione» o di

fraintendimenti, senza quasi mai mettere in chiaro che la scelta di bloccare la

propaganda copernicana di Galileo era stata frutto di una scelta deliberata, in

quanto il copernicanesimo e la filosofia che esso includeva, più che risultare

incomprensibili ai contemporanei dello scienziato, o peggio ancora come

ipotesi azzardate, preoccupavano perché minavano alla base quella gerarchia

delle discipline che imponeva alle scienze naturali di adeguarsi ai dettami

della teologia ufficiale. Inoltre, sia nel 1616, all’epoca del decreto, sia nel

1633, anno della condanna, ci si dimentica troppo spesso che non ci si trovava

difronte a un dibattito scientifico, ma a dei provvedimenti coercitivi nei

confronti di uno scienziato, resosi colpevole soltanto di sostenere con

convinzione le sue posizioni.

Il parere della maggior parte degli studiosi oggi è concorde nel ritenere

l’attività svolta dalla commissione e la conclusione dei lavori come

inadeguati. A tal proposito, Fantoli sostiene che «sia il discorso del cardinale

Poupard, sia e ancor più il discorso del papa non possono non lasciare delusi

quanti si aspettavano una conclusione ufficiale dei lavori della Commissione

che fosse in linea con il desiderio espresso dallo stesso Giovanni Paolo II, nel

1979».30 Beltràn Marì, invece, molto più seccamente, afferma a proposito

della commissione che «la serietà intellettuale di questa operazione è così

30
Annibale Fantoli, Galileo, per il copernicanesimo e per la Chiesa, Città del Vaticano, Libreria Editrice
Vaticana, 1992, p. 249.
186
scarsa che ci porterebbe sul terreno morale»31, aggiungendo che «la cosa

paradossale è che il papa si senta ancora dotato dell’autorità di dire qualcosa

di pertinente sul terreno scientifico e metodologico, e val la pena domandarsi

se in questo modo non stia comportandosi esattamente come i giudici di

Galileo».32

Non c’è dubbio che né il lavoro svolto dalla commissione, né i

pronunciamenti di Poupard e di Giovanni Paolo II rispondevano all’appello

che lo stesso Woytila aveva rivolto alla Pontificia Accademia della Scienza

quel 10 novembre del 1979. Il lavoro delle sezioni non aveva portato, come

visto, a un giudizio chiaro sulla questione galileiana e, di conseguenza, il

contenuto del discorso papale non poteva esprimere nessun risultato che

potesse essere considerato frutto del lavoro della commissione. Si decise,

molto probabilmente allora, di ripiegare sulla soluzione proposta da Dardozzi,

e sul progetto stilato da Vinaty e Brandmüller per i discorsi del papa e di

Poupard, che prospettavano forse la soluzione più facile e, sicuramente, quella

più conveniente e sicura per un evento di una portata mediatica non irrilevante

come il discorso del 31 ottobre 1992.

31
Beltràn Marì, Introduzione a Galileo Galilei, Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, Milano,
Rizzoli, 2003, p. 138.
32
Ivi, 140.
187
Il caso Galileo resta aperto?

In un suo recente saggio33, lo studioso Mauro Pesce sostiene che il caso

Galileo debba ritenersi tuttora aperto, almeno se si considerano le sue ricadute

in ambito teologico. È indubbio, infatti, che ormai lo stesso caso da un punto

di vista cosmologico non possa essere considerato più d’attualità; tuttavia esso

pone, ad avviso di Pesce, delle importanti questioni, alle quali ancora la

teologia cristiana non è riuscita a rispondere, e cioè: «1) quale sia la natura

della verità della Bibbia, cioè della rivelazione cristiana; 2) quale sia il legame

del credo cristiano con l’astronomia antica; 3) quale sia il rapporto tra

cristianesimo e cultura». Inoltre, «si aggiunge un quarto problema posto dalla

condanna del copernicanesimo: quale sia la validità teologica della condanna

del copernicanesimo del febbraio del 1616».34

Ovviamente, sono questioni che a Galileo interessavano relativamente, ma

che ponevano grossi problemi ai difensori dell’ortodossia cattolica. Abbiamo

visto, ad esempio, come Galileo avesse sostenuto tesi concordiste nelle

Lettere copernicane, ma solamente per motivi strategici, per evitare, in

particolare, che la sua posizione venisse considerata troppo vicina a quella di

teologi e scienziati protestanti. La forza delle prove esposte da Galileo, a

favore della validità dell’eliocentrismo, avrebbe dovuto, invece, obbligare i

33
Mauro Pesce, Il copernicanesimo e la teologia, in Bucciantini M., Camerota M., Giudice F. (a cura di), Il
caso Galileo. Una rilettura storica, filosofica, teologica, Firenze, Olschki, 2009.
34
Ivi, pp. 33-34.
188
suoi avversari a riconsiderare il senso da attribuire alla Sacre Scritture, in

particolare il significato di tutti quei luoghi nei quali si vedeva una conferma

del geocentrismo.

Per quanto riguarda il legame tra cristianesimo e astronomia antica, è

evidente che «l’adesione alla visione tolemaica dell’universo significava

anche l’adesione a una visione cosmologica nella quale tutte le concezioni

biblico-cristiane erano state inserite coerentemente».35 L’universo fisico

descritto dalla filosofia tradizionale, ovvero quella aristotelica, offriva luoghi

reali dove situare, ad esempio, l’inferno e il paradiso, tuttavia, «la cosmologia

copernicana comportava che non fosse più possibile collocare

astronomicamente il paradiso. Implicava quindi o una sua radicale negazione

oppure la necessità di un ripensamento complessivo di tutta la visione

religiosa dell’universo. Implicava cioè una nuova teologia, una riforma

radicale della teologia cristiana».36

Ma il vero punto dolente del caso Galileo è, secondo Pesce, la condanna

del copernicanesimo del 1616. La gravità di questo provvedimento consiste

non tanto nel fatto che la Chiesa avesse bollato la teoria eliocentrica come

eretica, ma piuttosto dal fatto che così facendo «consacrò implicitamente una

teoria ermeneutica concordista. Da quel momento - continua lo studioso -

si rafforzò sempre di più nel cattolicesimo la tendenza ad affermare che la

Bibbia, nelle sue affermazioni letterali ed esplicite, è necessariamente vera

35
Ivi, p. 34.
36
Ivi, p. 35.
189
anche dal punto di vista scientifico».37 Il pronunciamento del Sant’Uffizio del

1616, secondo il quale la proposizione che afferma l’immobilità del corpo

solare doveva essere considerata eretica, in quanto in palese contraddizione

con alcuni passi delle Scritture che ne affermavano al contrario la mobilità,

dimostra chiaramente su quale piano si giocò la questione. Il copernicanesimo

era in contraddizione con alcuni passi delle Scritture interpretate nel loro

senso letterale, e ciò bastava perché non potesse essere accettato come teoria

fisica. Proprio per questi motivi, Pesce afferma che «la condanna del

copernicanesimo del febbraio 1616 è enormemente più importante della

condanna di Galilei del 1633, dal punto di vista della storia dell’ermeneutica

biblica e dal punto di vista della storia dei rapporti tra teologia cattolica e

scienze naturali. Questa condanna - aggiunge - è uno degli atti più gravi

compiuti da una istituzione della chiesa cattolica romana in età moderna,

perché ha contribuito ad impedire alla chiesa cattolica l’accettazione di molte

conquiste della scienza moderna e del principio stesso della modernità».38

Sarebbe dunque stato lecito aspettarsi un pronunciamento ufficiale, da parte

della Chiesa, nel quale si fosse finalmente riconosciuto l’errore commesso in

quel febbraio del 1616, e, inoltre, che si fosse fatta chiarezza sulla natura della

verità della Sacra Scrittura, «visto che essa non può essere né scientifica né

storica».39

37
Ivi, p. 42.
38
Ivi, p. 44.
39
Ibidem.
190
Questi elencati sono tutti problemi ai quali la Chiesa non ha dato ancora

risposta, per cui sembra legittimo affermare che, almeno dal punto di vista

teologico, il caso Galileo solleva ancora alcuni problemi che non possono

essere considerati completamente archiviati. Ma il caso Galileo, in quanto

rappresenta sicuramente uno «degli avvenimenti più drammatici nella lunga

storia delle relazioni tra scienza e religione»40, può essere considerato aperto

anche per vari altri motivi. Esso ci invita, in particolare, a interrogarci di

continuo sui rapporti che intercorrono tra sapere scientifico e verità rivelata,

mostrandoci come sia difficile comprendere questi stessi rapporti secondo

schemi semplicistici e unilaterali. Il caso Galileo, insomma, porta con sé

tematiche troppo complesse e importanti per essere considerato

definitivamente chiuso. Giovanni Paolo II, come si è visto, ne fu pienamente

cosciente. La questione galileiana rappresentò senz’altro per Wojtyla

l’occasione giusta per poter affrontare un tema delicatissimo come appunto

quello del rapporto tra fede e scienza. Ora, però, risulta necessario domandarsi

se le preoccupazioni del pontefice andassero oltre le tematiche fin qui

discusse. Bisogna chiedersi, cioè, se trattando del caso Galileo, egli avesse

voluto toccare anche un altro problema, molto più urgente per la Chiesa di

oggi rispetto al problema abbastanza generico delle relazioni tra fede e

scienza. Emerge, in effetti, nei numerosi discorsi papali fin qui analizzati,

anche se in maniera tutt’altro che appariscente, anzi quasi sempre solamente

40
Shea William R., Artigas Mariano, Galileo a Roma. Trionfo e tribolazioni di un genio molesto, Venezia,
Marcianum Press, 2009, p. 40.
191
citato, un tema rivelatosi estremamente difficile da affrontare per la Chiesa.

Vediamo di cosa si tratta.

Nel già tante volte citato discorso del 10 novembre 1979, Giovanni Paolo

II, citando un passo dell’enciclica Redemptor hominis, aveva affermato:

Purtroppo, come ho già detto nella mia Enciclica Redemptor hominis,


“l’uomo d’oggi sembra essere sempre minacciato da ciò che produce... In
questo sembra consistere l’atto principale del dramma dell’esistenza
umana contemporanea” (Giovanni Paolo II, Redemptor hominis, 15).41

Certo, è difficile comprendere da questo passo a cosa facesse riferimento il

papa in quell’occasione. Ma già nel discorso del 3 ottobre 1981 il messaggio

era apparso inequivocabile:

Io mi rallegro vivamente, Signori Accademici, del tema che voi avete


scelto per la vostra sessione plenaria che comincia oggi: “L’impatto della
biologia molecolare sulla società”. Io apprezzo i vantaggi che derivano –
e che possono ancora derivare – dallo studio e dalle applicazioni della
biologia molecolare, completata dalle altre discipline come la genetica e
la sua applicazione tecnologica nell’agricoltura e nell’industria, e anche
per il trattamento di diverse malattie, di cui certe a carattere ereditario.

41
Giovanni Paolo II, Discorso alla Plenaria della Pontificia Accademia delle Scienze, 10 novembre 1979.
192
E di seguito:

Io ho una sicura fiducia nella comunità scientifica mondiale, e in modo


molto particolare nella Pontificia Accademia delle Scienze certo che
grazie a loro i progressi e le ricerche biologiche, come del resto tutte le
altre ricerche e le loro applicazioni tecnologiche si compiranno nel pieno
rispetto delle norme morali, salvaguardando la dignità degli uomini, la
loro libertà e la loro uguaglianza. È necessario che la scienza sia sempre
accompagnata e controllata dalla saggezza che appartiene al permanente
patrimonio spirituale dell’umanità e che si ispira al disegno di Dio
inscritto nella creazione prima di essere in seguito annunciato dalla sua
Parola. Una riflessione che si ispira alla scienza e alla saggezza della
comunità scientifica mondiale deve illuminare l’umanità circa le
conseguenze – buone e cattive – della ricerca scientifica, e specialmente
di quella che concerne l’uomo, affinché, da una parte non ci si fissi su
delle posizioni anticulturali che ritardano il progresso dell’umanità, e da
un’altra parte non si offenda ciò che l’uomo ha di più prezioso: la dignità
della sua persona, destinata a un vero progresso nell’unità del suo essere
fisico, intellettuale e spirituale.42

In un discorso del 28 ottobre 1986 poi, il papa affermava:

Ma come non pensare al campo ormai immenso della genetica? La


tentazione di manipolarvi radicalmente l’uomo, disponendo delle
condizioni della sua generazione rischiando di attentare alla vita
dell’essere umano anche allo stato di embrione o di feto, alla sua
integrità, al suo equilibrio, pone delle questioni così gravi che gli
scienziati stessi si interrogano sul proseguimento delle loro esperienze.

42
Giovanni Paolo II, Discorso alla Pontificia Accademia delle Scienze, 3 ottobre 1981.
193
Insomma, si chiede agli scienziati di tenere presente tutte le esigenze
dell’etica che assicurano la dignità trascendete dell’essere umano. La
questione decisiva è proprio questa: come la scienza può servire l’uomo?
Come può rispettare i diritti oggettivi fondamentali della persona?43

Infine, anche nel discorso del 31 ottobre 1992:

La serietà dell’informazione scientifica sarà così il miglior contributo che


l’Accademia potrà apportare all’esatta formulazione e alla soluzione
degli assillanti problemi ai quali la Chiesa, in virtù della sua specifica
missione, ha il dovere di prestare attenzione: problemi che non
concernono più soltanto l’astronomia, la fisica e la matematica, ma
ugualmente discipline relativamente nuove come la biologia e la
biogenetica. Molte scoperte scientifiche recenti e le loro possibili
applicazioni hanno un’incidenza più che mai diretta sull’uomo stesso, sul
suo pensiero e la sua azione, al punto da sembrar minacciare i fondamenti
stessi dell’umano.44

Appare chiaro ormai che la volontà di riprendere ad analizzare il caso

Galileo, per rispondere ad alcune questioni riguardanti il rapporto tra scienza

e fede, si inseriva all’interno di un’intenzione più mirata: prendere posizione

nei confronti della teoria dell’evoluzione e delle recenti scoperte nel campo

43
Giovanni Paolo II, Discorso alla Plenaria Pontificia Accademia delle Scienze nel 50° anniversario della
rifondazione, 28 ottobre 1986.
44
Giovanni Paolo II, Discorso alla Accademia Pontificia delle Scienze in occasione della presentazione dei
risultati della commissione di studi sul caso Galileo, Roma, 31 ottobre 1992.

194
della microbiologia e della biogenetica. «Chi si impegna nella ricerca

scientifica e tecnica - affermava il papa nel medesimo discorso - ammette

come presupposto del suo itinerario che il mondo non è un caos, ma un

“cosmos”, ossia che c’è un ordine e delle leggi naturali, che si lasciano

apprendere e pensare, e che hanno pertanto una certa affinità con lo spirito».45

Il riferimento ai fattori casuali che determinano la mutazione degli organismi

nell’ottica della teoria darwiniana dell’evoluzione risulta palese. A questo tipo

di fattori deve però, ad avviso del papa, essere opposta un’idea del reale e

della vita completamente diversa. L’universo possiede delle leggi e quindi un

ordine, esso è un “cosmos” e non può essere ridotto a un insieme di eventi

contingenti e casuali. La Chiesa non solo può ma deve «prestare attenzione»

a questo genere di discipline: essa ha una «specifica missione» e le

applicazioni di numerose scoperte scientifiche recenti sembrano «minacciare i

fondamenti stessi dell’umano».

D’altronde, l’interesse del papa per la teoria dell’evoluzione apparirà

ancora più esplicito nel 1996, in un celebre messaggio rivolto alla Pontificia

Accademia della Scienze, nel quale, appunto, il pontefice concentrerà tutta la

sua attenzione su questo tema. Ma prima di passare all’analisi di questo

intervento, mi sembra utile illustrare la posizione a riguardo di Pio XII, che

nel 1950, nell’enciclica Humani generis, denunciava le “false” teorie che

minacciavano di sovvertire i fondamenti del cattolicesimo. Si vedrà come le

45
Ibidem.
195
posizioni di Giovanni Paolo II, ma soprattutto di Pio XII, abbiano una

sconcertante similarità con le posizioni sostenute da eminenti personalità

appartenenti alla Chiesa romana, contemporanee di Galileo, nei confronti del

copernicanesimo, abbondantemente analizzate nei capitoli precedenti.

Così scriveva Pio XII nel 1950 a proposito dei sostenitori

dell’evoluzionismo:

Chiunque osservi il mondo odierno, che è fuori dell'ovile di Cristo,


facilmente potrà vedere le principali vie per le quali i dotti si sono
incamminati. Alcuni, senza prudenza né discernimento, ammettono e
fanno valere per origine di tutte le cose il sistema evoluzionistico, pur
non essendo esso indiscutibilmente provato nel campo stesso delle
scienze naturali, e con temerarietà sostengono l'ipotesi monistica e
panteistica dell'universo soggetto a continua evoluzione. Di quest’ipotesi
volentieri si servono i fautori del comunismo per farsi difensori e
propagandisti del loro materialismo dialettico e togliere dalle menti ogni
nozione di Dio.46

E immediatamente dopo sosteneva che:

Le false affermazioni di siffatto evoluzionismo, per cui viene ripudiato


quanto vi è di assoluto, fermo ed immutabile, hanno preparato la strada
alle aberrazioni di una nuova filosofia che, facendo concorrenza
all'idealismo, all'immanentismo e al pragmatismo, ha preso il nome di

46
Pio XII, Lettera enciclica «Humani generis», 22 agosto 1950, Introduzione.
196
"esistenzialismo" perché, ripudiate le essenze immutabili delle cose, si
preoccupa solo della "esistenza" dei singoli individui.47

Al di là dei riferimenti al «comunismo», al «materialismo dialettico» e alla

presunta nascita dell’ «esistenzialismo» dal presupposto, nato con

l’evoluzionismo, per cui «viene ripudiato quanto vi è di assoluto, fermo ed

immutabile», è importante notare come Pio XII ci tenga a precisare che

l’evoluzionismo non può essere considerata una teoria provata secondo i

criteri delle stesse scienze naturali. Nella parte finale dell’enciclica si può

leggere:

Non pochi chiedono instantemente che la religione cattolica tenga


massimo conto di quelle scienze. Il che è senza dubbio cosa lodevole,
quando si tratta di fatti realmente dimostrati; ma bisogna andar cauti
quando si tratta piuttosto di ipotesi, benché in qualche modo fondate
scientificamente, nelle quali si tocca la dottrina contenuta nella Sacra
Scrittura o anche nella tradizione. Se tali ipotesi vanno direttamente o
indirettamente contro la dottrina rivelata, non possono ammettersi in
alcun modo.48

Le analogie con il caso Galileo e con la condanna del copernicanesimo del

1616 sono evidenti. Certo, in pieno XX secolo la Chiesa romana non ha più il

potere di bloccare la ricerca su una teoria perché in contraddizione con

l’ortodossia, tuttavia i motivi per i quali il pontefice, in questo caso, invita alla

47
Ibidem.
48
Ivi, IV.
197
cautela a proposito della teoria dell’evoluzione, affermando che essa non può

essere considerata nient’altro che un’ipotesi, sono gli stessi per i quali si era

costretto Galileo ad abiurare la sua adesione al copernicanesimo:

l’evoluzionismo può andare contro la «dottrina rivelata», e perciò non è

prudente che lo si accetti troppo facilmente se non può essere provato in

maniera definitiva.

Per queste ragioni il Magistero della Chiesa non proibisce che in


conformità dell'attuale stato delle scienze e della teologia, sia oggetto di
ricerche e di discussioni, da parte dei competenti in tutti e due i campi, la
dottrina dell'evoluzionismo, in quanto cioè essa fa ricerche sull'origine
del corpo umano, che proverrebbe da materia organica preesistente (la
fede cattolica ci obbliga a ritenere che le anime sono state create
immediatamente sia Dio). Però questo deve essere fatto in tale modo che
le ragioni delle due opinioni, cioè di quella favorevole e di quella
contraria all'evoluzionismo, siano ponderate e giudicate con la necessaria
serietà, moderazione e misura e purché tutti siano pronti a sottostare al
giudizio della Chiesa, alla quale Cristo ha affidato l'ufficio di interpretare
autenticamente la Sacra Scrittura e di difendere i dogmi della fede (Cfr.
Allocuzione Pont. ai membri dell'Accademia delle Scienze, 30 novembre
1941; A. A. S. Vol. , p. 506). Però alcuni oltrepassano questa libertà di
discussione, agendo in modo come fosse già dimostrata con totale
certezza la stessa origine del corpo umano dalla materia organica
preesistente, valendosi di dati indiziali finora raccolti e di ragionamenti
basati sui medesimi indizi; e ciò come se nelle fonti della divina
Rivelazione non vi fosse nulla che esiga in questa materia la più grande
moderazione e cautela.49

49
Ibidem.
198
Ciò che maggiormente sorprende in questi passi è la sicurezza con la

quale il pontefice, così come avevano fatto più di tre secoli addietro

Bellarmino e Urbano VIII, presume di conoscere, senza peraltro esplicitarli, i

criteri che determinano quando una teoria debba essere considerata solamente

un’ipotesi ancora da corroborare o una teoria a tutti gli effetti verificata. La

pesante e ripetuta intromissione, da parte di Pio XII, in discipline e settori

della ricerca che non possono competere a un pontefice, rappresenta una

costante dell’enciclica.

Concludendo Pio XII affermava:

Cerchiamo con ogni sforzo e con passione di concorrere al progresso


delle scienze che insegnano; ma si guardino anche dall'oltrepassare i
confini da Noi stabiliti per la difesa della fede e della dottrina cattolica.
Alle nuove questioni, che la cultura moderna e il progresso hanno fatto
diventare di attualità, diano l'apporto delle loro accuratissime ricerche,
ma con la conveniente prudenza e cautela.50

Le Sacre Scritture, almeno la loro interpretazione da parte della teologia

ufficiale, tornano a rappresentare, nella posizione di Pio XII, un vincolo e un

ostacolo alla ricerca scientifica. «Prudenza» e «cautela», nell’ottica del

pontefice, non devono essere adoperate da chi presume di cogliere sempre e

in ogni circostanza il vero senso dei testi sacri, e con questo denunciare la

pericolosità di teorie scientifiche che spesso hanno dalla loro numerose

50
Ivi, Conclusione.
199
evidenze sperimentali, ma piuttosto da chi, troppo facilmente, dà il proprio

assenso a posizioni scientifiche e filosofiche che non si curano affatto di ciò

che, sulle medesime questioni, ha da dire la «divina Rivelazione».

Soprattutto se rapportato a queste conclusioni, il messaggio di Giovanni

Paolo II del 1996 può essere considerato anche qualcosa in più di un passo

avanti. Tuttavia, nell’intervento di Wojtyla sono riscontrabili delle inesattezze

che è utile sottolineare, al fine di mostrare come anche in Giovanni Paolo II,

alle soglie del XXI secolo, siano presenti delle resistenze ad accettare una

teoria scientifica che, così come il copernicanesimo nel XVI secolo, pone dei

seri interrogativi alla religione e alla teologia cristiana.

Il papa, innanzitutto, precisava in quel messaggio che tipo di verità debba

essere considerata quella contenuta nelle Sacre Scritture.

Da parte mia, nel ricevere il 31 ottobre 1992 i partecipanti all’Assemblea


plenaria della vostra Accademia, ho avuto l’occasione, a proposito di
Galileo, di richiamare l’attenzione sulla necessità, per l’interpretazione
corretta della parola ispirata, di una ermeneutica rigorosa. Occorre
definire bene il senso proprio della Scrittura, scartando le interpretazioni
indotte che le fanno dire ciò che non è nelle sue intenzioni dire. Per
delimitare bene il campo del loro oggetto di studio, l’esegeta e il teologo
devono tenersi informati circa i risultati ai quali conducono le scienze
della natura.51

51
Giovanni Paolo II, Messaggio ai partecipanti alla sessione plenaria della Pontificia Accademia delle
Scienze, 22 ottobre 1996.
200
Il riferimento alla vicenda galileiana, in particolare al discorso tenuto a

riguardo dallo stesso Giovanni Paolo II il 31 ottobre 1992, rende evidente le

analogie fra i due casi, i quali si inseriscono a loro volta all’interno di quella

tematica più generale del rapporto tra fede e scienza spesso predominante

negli interventi del pontefice polacco. Il caso Galileo, in particolare, aveva

spinto alcuni teologi e intellettuali del XVI e XVII secolo a riflettere

seriamente sull’ermeneutica biblica, poiché per la prima volta una teoria

scientifica portava delle prove a favore di una cosmologia inconciliabile con il

senso letterale dei testi sacri. L’evoluzionismo pone problemi simili, ed è per

questo che Giovanni Paolo II si preoccupa di precisare quale sia l’ambito

proprio della teologia e, più in generale, della fede. In particolare, è

interessante notare come il papa faccia proprio il criterio galileiano, esplicato

nelle Lettere copernicane, secondo il quale il teologo ha l’obbligo di

conoscere le posizioni scientifiche per riuscire a limitare meglio il proprio

campo di studio. Appena qualche riga dopo queste affermazioni, Giovanni

Paolo II, volendo pronunciarsi sulla sentenza espressa nell’Humani generis da

Pio XII, secondo la quale l’evoluzionismo non poteva essere considerato altro

che un’ ipotesi ancora da verificare, afferma:

Oggi, circa mezzo secolo dopo la pubblicazione dell’Enciclica, nuove


conoscenze conducono a non considerare più la teoria dell’evoluzione
una mera ipotesi. È degno di nota il fatto che questa teoria si sia
progressivamente imposta all’attenzione dei ricercatori, a seguito di una
201
serie di scoperte fatte nelle diverse discipline del sapere. La convergenza,
non ricercata né provocata, dei risultati dei lavori condotti
indipendentemente gli uni dagli altri, costituisce di per sé un argomento
significativo a favore di questa teoria.52

Nonostante la bontà di queste premesse, il messaggio papale si fa via via

sempre più ambiguo, contenendo, in particolare, alcune inesattezze

riguardanti la teoria darwiniana dell’evoluzione. Innanzitutto, secondo il papa,

«più che della teoria dell’evoluzione conviene parlare delle teorie

dell’evoluzione». Ad avviso di Giovanni Paolo II, «questa pluralità deriva da

un lato dalla diversità delle spiegazioni che sono state proposte sul

meccanismo dell’evoluzione e dall’altro dalle diverse filosofie alle quali si fa

riferimento». Infatti, «una teoria è un’elaborazione metascientifica, distinta

dai risultati dell’osservazione, ma ad essi affine. Grazie ad essa, un insieme di

dati e di fatti indipendenti fra loro possono essere collegati e interpretati in

una spiegazione unitiva». Ne consegue che, della teoria evoluzionista

«esistono […] letture materialiste e riduttive e letture spiritualistiche. Il

giudizio è qui di competenza propria della filosofia e, ancora oltre, della

teologia».53

A proposito di queste affermazioni mi sembra necessario sottolineare due

aspetti. Il papa vuole mostrare, come si è detto, che non di un’unica teoria si

tratta, ma piuttosto di un gruppo di teorie, che hanno in comune soltanto il

52
Ibidem.
53
Ibidem.
202
concetto di evoluzione. Per poter affermare ciò egli dichiara, primariamente,

che si sono date più spiegazioni del «meccanismo dell’evoluzione». Ciò è

falso, in quanto, oggi, ogni teoria scientifica che si voglia definire

evoluzionista deve necessariamente basarsi sul paradigma darwiniano della

mutazione casuale e della selezione naturale (e forse non è un caso che nel

messaggio papale Darwin non sia citato neppure una volta). Altre teorie

evoluzioniste ma non darwiniane, come l’evoluzionismo di Lamarck, non

sono ritenute scientifiche. Secondariamente, il pontefice può affermare

l’esistenza di più teorie evoluzioniste perché egli smette di considerare la

teoria darwiniana da un punto di vista scientifico per analizzarne soltanto le

numerose letture filosofiche che di essa sono state date. Così facendo, a mio

avviso, riesce ad evitare di doversi confrontare direttamente con le numerose

evidenze sperimentali ottenute dalla teoria stessa. Questa mossa è finalizzata a

indebolire la forza veritativa del darwinismo. Nonostante a inizio discorso il

papa avesse rimarcato l’esistenza di prove evidenti a favore

dell’evoluzionismo, ora la teoria in questione sembra essere ridotta

nuovamente a semplice ipotesi. Invece di concentrarsi sul fatto che ormai

l’intera biologia e tutte le discipline a essa legate si fondano su un solido

nucleo darwiniano, comprovato più volte sperimentalmente e accettato dalla

quasi unanimità degli scienziati, e di conseguenza di pronunciarsi sulle

difficoltà che questa teoria pone alla religione cristiana, Giovanni Paolo II

prende in considerazione esclusivamente le letture filosofiche del darwinismo,

203
sviando, a mio modo di vedere, dal punto centrale della questione.

Un’operazione che può essere considerata del tutto simile a quella della

Chiesa nel XVI secolo, quando soprattutto attraverso l’azione repressiva di

istituzioni come la Congregazione dell’Indice e il Sant’Uffizio, e personalità

come Bellarmino e Urbano VIII, il cattolicesimo aveva evitato di prendere

seriamente in considerazione la verità del copernicanesimo, obbligando a

ritenerlo solamente un’ipotesi, nonostante le sensazionali scoperte galileiane

esposte per la prima volta nel Sidereus nuncius, e di conseguenza evitando di

dare il via a quella riforma della teologia e del sapere che la nuova scienza

imponeva, e che intellettuali come Tommaso Campanella percepirono come

urgente certamente molto di più anche dello stesso Galileo.

La Chiesa di oggi non può proibire, ovviamente, un libro o una dottrina, e

non può condannare un filosofo all’abiura o al rogo, ma ciò che rimane del

tutto simile nei due casi è la chiusura totale verso posizioni che imporrebbero

dei seri ripensamenti nell’interpretazione di alcuni sensi dati alle Sacre

Scritture. L’atteggiamento, anzi, sembra essere quasi sempre il contrario: sono

casomai le teorie scientifiche e filosofiche a dover essere rivedute, se

manifestano una chiara incompatibilità con gli insegnamenti fondamentali del

cristianesimo. «Il Magistero della Chiesa - afferma Giovanni Paolo II - è

direttamente interessato alla questione dell’evoluzione, poiché questa

concerne la concezione dell’uomo, del quale la Rivelazione ci dice che è stato

204
creato a immagine e somiglianza di Dio (cf. Gen 1, 28-29)».54 Da ciò ne

consegue che «le teorie dell’evoluzione che, in funzione delle filosofie che le

ispirano, considerano lo spirito come emergente dalle forze della materia viva

o come un semplice epifenomeno di questa materia, sono incompatibili con la

verità dell’uomo. Esse sono inoltre incapaci di fondare la dignità della

persona».55 La giusta conclusione che si può trarre, secondo il papa, è che:

Con l’uomo ci troviamo dunque dinanzi a una differenza di ordine


ontologico, dinanzi a un salto ontologico, potremmo dire. Tuttavia
proporre una tale discontinuità ontologica non significa opporsi a quella
continuità fisica che sembra essere il filo conduttore delle ricerche
sull’evoluzione dal piano della fisica e della chimica? La considerazione
del metodo utilizzato nei diversi ordini del sapere consente di conciliare
due punti di vista apparentemente inconciliabili. Le scienze
dell’osservazione descrivono e valutano con sempre maggiore precisione
le molteplici manifestazioni della vita e le iscrivono nella linea del
tempo. Il momento del passaggio all’ambito spirituale non è oggetto di
un’osservazione di questo tipo, che comunque può rivelare, a livello
sperimentale, una serie di segni molto preziosi della specificità
dell’essere umano. L’esperienza del sapere metafisico, della coscienza di
sé e della propria riflessività, della coscienza morale, della libertà e anche
l’esperienza estetica e religiosa, sono però di competenza dell’analisi e
della riflessione filosofiche, mentre la teologia ne coglie il senso ultimo
secondo il disegno del Creatore.56

54
Ibidem.
55
Ibidem.
56
Ibidem.
205
L’«esperienza del sapere metafisico», la «coscienza di sé», la «coscienza

morale», etc., sono tutti fenomeni unicamente umani, che non possono

emergere dal solo piano fisico e chimico, esse presuppongono invece un

«salto ontologico» appunto, che rende il processo evoluzionistico dell’uomo

unico all’interno del regno animale.

A questo punto ci si potrebbe interrogare sulle modalità e sui particolari di

questo «salto ontologico». Più in specifico: come avviene? Riguarda

esclusivamente l’anima umana o ha a che fare con l’intervento divino sulla

materia? quando avviene? si possiede già dalla nascita una spiritualità che ci

differenzia totalmente dalla materia, oppure l’anima è qualcosa che si

acquisisce soltanto in seguito? Il papa ovviamente si esime dal fornire

particolari a riguardo, limitandosi a sottolineare il fatto che nell’uomo sono

presenti tratti che difficilmente possono essere spiegati senza far ricorso a una

spiritualità irriducibile ai soli processi fisici e chimici del mondo naturale. Ma

è inutile prolungare l’analisi in questa direzione, che ci porterebbe forse

troppo lontano.

Concludendo mi pare sufficiente aver mostrato che, se molti aspetti, anzi la

maggior parte, del caso Galileo possono essere considerati ormai superati, su

tutti il problema cosmologico, altri, invece, sono attualissimi. In particolare, il

caso Galileo, ogni volta che è ripreso, pone importanti interrogativi riguardo

la natura del sapere scientifico e del suo rapporto con altre forme di verità,

mettendo peraltro in evidenza come la posizione della Chiesa nei confronti

206
del copernicanesimo possa fornire molte chiarificazioni sull’atteggiamento

del cattolicesimo verso altre teorie scientifiche, come appunto

l’evoluzionismo.

Viviamo in un’epoca tecnologica e nella quale il sapere scientifico ha

compiuto progressi miracolosi, allo stesso tempo oggi il numero di persone

che si professa di fede cattolica è ancora molto grande, studiare forse il caso

più eclatante di contrasto tra la Chiesa e la scienza moderna, che all’epoca di

Galileo muoveva i suoi primi passi, mi sembra costituisca un caso che

difficilmente, sia dal punto di vista filosofico e storico, ma anche teologico e

più in generale culturale, possa essere definitivamente archiviato.

207
Conclusione

A proposito del caso Galileo, Brandmüller, nel già tante volte citato saggio

del 198257, parlava di «trauma», che era poi, secondo lo studioso, in realtà un

doppio trauma, presente non solo in chi, evitando di fornire una ricostruzione

veritiera della vicenda, aveva creato un mito intorno alla figura dello

scienziato, unicamente a causa di pregiudizi anticlericali, ma anche in coloro

che, essendo gli eredi della Chiesa del XVI secolo, si erano visti costretti a

confrontarsi con una situazione storica che rendeva difficile, se non

impossibile, la creazione di condizioni favorevoli a un’analisi oggettiva del

caso Galileo. «Le emozioni - scrive Brandmüller - che quasi sempre si

sprigionano quando si pronuncia questo nome permettono […] di capire

quanto profondamente il caso Galilei tocchi l’autocomprensione dell’uomo

moderno, così da poter parlare di un trauma psichico-intellettuale». «Sono

stati prima di tutto i cultori delle scienze naturali - afferma lo studioso - a

sentirsi condannati nella persona di Galilei e a vedere chiamate in questione e

poste in discredito la loro scienza e la loro stessa esistenza come

intellettuali».58

57
Walter Brandmüller, Galilei e la Chiesa ossia il diritto ad errare, Città del Vaticano, Libreria Editrice
Vaticana, 1992.
58
Ivi, p. 9.
208
Dall’altra parte, come si è detto, «un uguale trauma è presente anche

nell’altro interlocutore del dialogo: nei teologi e nei fedeli. Questi hanno

dovuto sperimentare che il progresso travolgente delle scienze naturali,

esploso principalmente nel XIX secolo, ha riabilitato in primo luogo in modo

splendido Galilei, censurato dalla Chiesa nel 1633, mentre ha posto la Chiesa

stessa dalla parte del torto».59

Prendendo in esame alcune dichiarazioni all’interno della Costituzione

Gaudium et spes, dove si denunciavano, come si è già visto in precedenza,

alcuni atteggiamenti da parte della Chiesa, che avevano minato l’autonomia

della scienza, Brandmüller dichiara che questa posizione è un segno evidente

di come si possa parlare di “trauma”, a proposito del caso Galileo, anche

quando si prendono in esame le posizioni ufficiali della Chiesa di oggi.

Questo tipo di posizioni troppo benevole, infatti, rappresenterebbero «un

nuovo tipo di apologetica, che non consiste più nella difesa dei responsabili di

quel tempo, ma che cerca di salvare la stima della Chiesa di oggi accusando la

Chiesa di allora e distanziandosi da essa».60 Si è visto, tuttavia, come non

esiste nemmeno una posizione ufficiale da parte di importanti personalità

della Chiesa odierna che prenda in analisi, ad esempio, il comportamento dei

giudici che processarono Galileo, o un pronunciamento che riconosca

l’atteggiamento autoritario della Chiesa nei confronti del copernicanesimo.

59
Ivi, p. 17.
60
Ivi, p. 22.
209
Nel discorso del 10 novembre 1979, Giovanni Paolo II aveva espresso il

desiderio di individuare , attraverso il lavoro di una specifica commissione, i

torti e le colpe all’interno della vicenda; ma in seguito il pontefice non si era

più espresso a riguardo, complice anche il fatto che la commissione non aveva

portato, come si è visto, a una chiara conclusione del caso Galileo.

Di carattere apologetico, in questo senso, può essere considerata la

posizione di Brandmüller, il quale, con il pretesto di portare avanti un esame

della vicenda galileiana che tenga costantemente presente i presupposti

culturali e scientifici dell’epoca, intende giustificare ogni atto degli avversari

di Galileo, occultandone i comportamenti autoritari e spesso anche

oscurantisti; condividendo, inoltre, letture storiche del caso oggi del tutto

inaccettabili, come quella, ad esempio, di Pierre Duhem.

Abbiamo visto, invece, come il copernicanesimo e l’idea di scienza che

Galileo portava avanti avrebbero obbligato, se non si fosse arrivati a una

condanna, non solo il cattolicesimo, ma l’intera religione cristiana a un

ripensamento radicale della sua dottrina. L’autonomia di ricerca da ogni

condizionamento scritturale e religioso, rivendicata più volte dallo scienziato,

cozzava in modo palese con l’organizzazione del sapere allora vigente

soprattutto in ambito cattolico, caratterizzata dal dominio della teologia sulle

altre discipline (basti ricordare a proposito la Ratio studiorum dei gesuiti).

Inoltre, altri aspetti della filosofia galileiana rappresentavano elementi

difficilmente assimilabili dalla cultura cattolica del tempo. L’adesione da

210
parte di Galileo all’atomismo può senz’altro essere considerata uno di questi

elementi. Nel Saggiatore, infatti, si può leggere:

Un corpo solido, e, come si dice, assai materiale, mosso ed applicato a


qualsivoglia parte della mia persona, produce in me quella sensazione
che noi diciamo tatto, la quale, se bene occupa tutto il corpo, tuttavia
pare che principalmente risegga nelle palme delle mani, e più nei
polpastrelli delle dita, co’ quali noi sentiamo piccolissime differenze
d’aspro, liscio, molle e duro, che con altre parti del corpo non così bene
le distinguiamo; e di queste sensazioni altre ci sono più grate, altre meno,
secondo, secondo la diversità delle figure de i corpi tangibili, lisce o
scabrose, acute o ottuse, dure o cedenti: e questo senso, come più
materiale de gli altri e ch’è fatto dalla solidità della materia, par che abbia
riguardo all’elemento della terra. E perché di questi corpi alcuni si vanno
continuamente risolvendo in particelle minime, delle quali altre, come
più gravi dell’aria, scendono al basso, ed altre, più leggieri, salgono ad
alto; di qui forse nascono due altri sensi, mentre quelle vanno a ferire due
parti del corpo nostro assai più sensitive della nostra pelle, che non sente
l’incursioni di materie tanto sottili tenui e cedenti: e quei minimi che
scendono, ricevuti sopra la parte superiore della lingua, penetrando,
mescolati con la sua umidità, la sua sostanza, arrecano i sapori, soavi o
ingrati, secondo la diversità de’ toccamenti delle diverse figure d’essi
minimi, e secondo che sono pochi o molti, più o men veloci; gli altri che
ascendono, entrando per le narici, vanno a ferire in alcune mammillule
che sono lo strumento dell’odorato, e quivi parimente son ricevuti i lor
toccamenti e passaggi con nostro gusto o noia, secondo che le lor figure
son queste o quelle, ed i lor movimenti, lenti o veloci, ed essi minimi,
pochi o molti.

La teoria degli atomi (definiti qui da Galileo «minimi» o «particelle

minime»), attraverso la quale lo scienziato, come si intuisce dal passo in


211
questione, cerca di spiegare le cause delle sensazioni da un punto di vista

strettamente meccanico, gli permetteva, inoltre, di specificare quella che

qualche decennio più tardi John Locke e Robert Boyle definiranno come la

distinzione tra qualità primarie e qualità secondarie dei corpi.

Per tanto io dico che ben sento tirarmi dalla necessità, subito che
concepisco una materia o sostanza corporea, a concepire insieme ch’ella
è terminata e figurata di questa o di quella figura, ch'ella in relazione ad
altre è grande o piccola, ch'ella è in questo o in quel luogo, in questo o
quel tempo, ch’ella si muove o sta ferma, ch’ella tocca o non tocca un
altro corpo, ch'ella è una, poche o molte, né per veruna imaginazione
posso separarla da queste condizioni; ma ch’ella debba essere bianca o
rossa, amara o dolce, sonora o muta, di grato o ingrato odore, non sento
farmi forza alla mente di doverla apprendere da cotali condizioni
necessariamente accompagnata: anzi, se i sensi non ci fussero scorta,
forse il discorso o l’immaginazione per se stessa non v’arriverebbe già
mai. Per lo che vo io pensando che questi sapori, odori, colori, etc., per la
parte del suggetto nel quale ci par che riseggano, non sieno altro che puri
nomi, ma tengano lor residenza nel corpo sensitivo, sì che rimosso
l’animale, sieno levate ed annichilate tutte queste qualità; tuttavolta però
che noi, si come gli abbiamo imposti nomi particolari e differenti da
quelli de gli altri primi e reali accidenti, volessimo credere ch’esse ancora
fussero veramente e realmente da quelli diverse.

Soltanto forma, grandezza, numero, luogo, tempo e urto sono proprietà

reali dei corpi, in quanto il nostro intelletto non può non coglierli come

necessariamente legati al concetto stesso di corpo. Qualora non vi fosse

nessun soggetto percipiente tali qualità esisterebbero comunque, mentre altre


212
qualità, come l’odore, il sapore, il colore, etc., nascono unicamente dalla

relazione del corpo materiale con il soggetto che le percepisce, e permangono

solo in tale relazione, «sì che rimosso l’animale, sieno levate ed annichilate

tutte queste qualità».

La pericolosità di tale dottrina non era sfuggita al solito Grassi, che nel

1626, in uno scritto pubblicato come risposta a Il Saggiatore, la Ratio

ponderum Librae et Simbellae, ne aveva sottolineato l’eterodossia. Agli occhi

del Padre gesuita la teoria atomistica contrastava con il dogma del miracolo

eucaristico. Anche se, agli occhi di un lettore moderno, un’obiezione del

genere, di contro a un discorso di natura scientifica, può risultare alquanto

curiosa, non bisogna dimenticare che questo tipo di temi costituivano

all’epoca argomenti piuttosto delicati. Nella tredicesima sessione del Concilio

di Trento (ottobre 1551), i teologi conciliari avevano voluto pronunciarsi sulla

questione in maniera decisa, soprattutto in funzione antiprotestante,

deliberando che «la presenza di Cristo nell’ostia è assolutamente reale e che -

di contro all’opinione luterana della “consustanziazione” - non si dà alcuna

coesistenza del suo corpo e sangue con le “sostanze” del pane e del vino, ma

queste ultime si convertono, o, meglio si “transustanziano”, nel corpo e nel

sangue del Salvatore. Al contempo, il canone tridentino affermava

decisamente la persistenza delle sembianze esterne del pane e del vino.

Mentre, dunque, la sostanza cambiava, le “specie” (cioè il colore, sapore,

odore, ecc., dell’ostia) permanevano senza alcuna mutazione. Il miracolo

213
eucaristico risiedeva appunto in questa trasformazione della sostanza

(“transustanziazione”) cui si accompagnava la conservazione delle apparenze

sensibili del pane e del vino».61 La teoria democritea dichiarava queste

“specie” irreali, illusorie, presenti solo nella percezione del soggetto e non nel

corpo, contraddicendo, dunque, quanto sostenuto dal Concilio.

È evidente che l’adesione di Galileo all’atomismo debba considerarsi un

elemento in più in quella cornice più ampia di fattori che rendeva la figura

dello scienziato e la sua opera inconciliabile con la cultura scientifica,

filosofica e religiosa dell’epoca. Il rifiuto del principio di autorità, la critica al

sapere libresco degli aristotelici, l’autonomia della ricerca rispetto la teologia,

la novità del metodo scientifico, sono tutte caratteristiche dell’opera galileiana

che contribuirono di certo a rendere irrealizzabile il sogno di Galileo di far

accettare alla Chiesa il copernicanesimo e tutta la filosofia che la nuova

astronomia comportava. Forse, perché ciò avvenisse ci sarebbe voluta

l’elezione di un vero papa illuminato, al contrario del troppo ambiguo e

fintamente riformatore Urbano VIII. Certo, le condizioni storiche con le quali

Galileo dovette fare i conti non erano delle più favorevoli; ci si trovava,

infatti, in piena epoca di Controriforma e la Chiesa, sotto la spinta della

Riforma protestante, assunse posizioni via via sempre più rigide nei confronti

di ogni minima deviazione dall’ortodossia vigente. Ciononostante, sembrano

del tutto condivisibili le parole di Fantoli che, nell’individuare la principale

61
Michele Camerota, Galileo Galilei e la cultura scientifica nell’età della Controriforma, Roma, Salerno,
2004, pp. 388-389.
214
causa della condanna del grande scienziato, scrive: «È questo miope

autoritarismo, sfociato nell’indebita chiusura dottrinale e disciplinare di una

questione che doveva essere lasciata aperta (e come tale era giudicata dagli

spiriti più attenti, anche all’interno della Chiesa) che può e deve essere

considerato l’originale abuso di potere, da cui deriva, come effetto di un

ulteriore irrigidimento, la condanna di Galileo. Ancora più all’origine,

tuttavia, il fatto stesso e il tipo di questa condanna sono il risultato

dell’esistenza, all’interno della Chiesa, di un esercizio di potere dottrinale e

disciplinare istituzionalizzato, cioè dell’organismo della Sacra Inquisizione, di

cui il Sant’Uffizio costituiva l’organo centrale. Che a partire dal medioevo

fino a ben oltre l’epoca di Galileo, si sia sviluppato nella Chiesa un sistema di

controllo del pensare e dell’agire “cattolici”, che era basato di fatto

(nonostante la qualifica di “santo”) sulla coercizione e - se ritenuto

necessario - sulla violenza (fisica o psicologica che fosse) costituisce un

abuso di potere istituzionalizzato che non si potrà mai deprecare

abbastanza».62

62
Fantoli, op. cit., p. 442.
215
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