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Non

vi è forse epoca che non sia stata attraversata dal rifiuto del cambiamento e dal rimpianto della
tradizione perduta. Tuttavia, ed è la tesi che alimenta queste pagine, se i tradizionalisti ci sono sempre stati,
lo stesso non si può dire degli antimoderni.
Gli antimoderni non sono figure semplicemente mosse dall’eterno pregiudizio contro il cambiamento, e
dunque fantasmi del passato che si aggirano in ogni tempo. Gli antimoderni, nel senso proprio, moderno,
della parola, hanno una data di nascita precisa: il 1798, l’anno in cui la Rivoluzione francese segna una
rottura decisiva e una svolta fatale; hanno una casa: la letteratura; e posseggono un’attitudine tutta loro:
una relazione particolare con la morte, con la malinconia, con il dandismo, con il disincanto che li fa
sembrare più moderni dei moderni, come eroi ultramoderni dell’antimodernità.
Da Joseph de Maistre a Roland Barthes, passando per François-René de Chateaubriand, Charles
Baudelaire, Léon Bloy, Marcel Proust, Pierre Drieu la Rochelle, André Gide, Jacques Rivière, Jean Paulhan,
Julien Gracq, André Breton, Maurice Blanchot e tanti altri, il genio antimoderno si è rifugiato, per Antoine
Compagnon, nella letteratura, ma non nella letteratura genericamente intesa, bensì in quella «che noi
qualifichiamo moderna, nella letteratura che è diventata canone della posterità», e «la cui resistenza
ideologica è inseparabile dalla sua audacia letteraria».
Così, diversamente dalla vita politica, in cui, dalla Rivoluzione francese in poi, trionfa una candida apologia
del moderno del tutto priva di modernità, la vita letteraria degli antimoderni, di coloro che hanno perso
l’innocenza del moderno, appare, in questa importante opera dedicata alle figure più rilevanti della
letteratura francese, segnata da una «reale e duratura modernità».
Antoine Compagnon insegna letteratura francese alla Sorbona e alla Columbia University di New York. Dal
2006 fa parte dell’Haut Conseil de l’éducation ed è stato chiamato al Collège de France. Dal 2007 è
professore onorario all’École des hautes études commerciales de Paris e presidente del comitato scientifico
dell’École normale supérieure. Tra i suoi libri, I cinque paradossi della modernità (Il Mulino, 1993), Proust
tra due secoli (Einaudi, 1992), Il demone della teoria. Letteratura e senso comune (Einaudi, 2000), Un’estate
con Montaigne (Adelphi, 2014).
I COLIBRÌ
ANTOINE COMPAGNON

Gli antimoderni
da Joseph de Maistre a Roland Barthes

traduzione di
Alberto Folin

NERI POZZA EDITORE


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permesso scritto dell’editore.
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I edizione eBook 2017-12


Collana I COLIBRÌ
ISBN 978-88-545-1633-5

Titolo originale: Les antimodernes de Joseph de Maistre à Roland Barthes


© Éditions Gallimard, 2005 e 2016 per la postfazione

© 2017 Neri Pozza Editore, Vicenza


www.neripozza.it
Introduzione
I moderni in libertà

No old stuff for me! No bestial copyings of arches and columns


and cornices! Me, I’m new! Avanti!
William Van Alen
architetto del Chrysler Building di New York, 1929

Le moderne se contente de peu.


Paul Valéry
Chi sono gli antimoderni? Balzac, Beyle, Ballanche, Baudelaire, Barbey, Bloy, Bourget,
Brunetière, Barrès, Bernanos, Breton, Bataille, Blanchot, Barthes… Non tutti gli scrittori il cui
nome comincia con la B, ma, già dalla lettera B, un numero ragguardevole di scrittori francesi.
Non tutti i campioni dello status quo, i conservatori e i reazionari di ogni sorta, non tutti gli
ipocondriaci e i delusi del proprio tempo, gli immobilisti e gli oltranzisti, gli accidiosi e i
micragnosi, ma i moderni non entusiasti dei Tempi moderni, del modernismo o della modernità,
o i moderni che furono tali loro malgrado, moderni lacerati o anche moderni intempestivi.
Perché chiamarli antimoderni? Innanzitutto per evitare la connotazione spregiativa
generalmente implicita negli altri appellativi possibili di questa tradizione essenziale che
attraversa gli ultimi due secoli della nostra storia letteraria. In secondo luogo, perché i veri
antimoderni sono anche, allo stesso tempo, moderni, ancora e sempre moderni, o moderni loro
malgrado. Charles Baudelaire ne è il prototipo. La sua modernità – è stato lui a inventarne la
nozione – è inseparabile dalla resistenza che oppose al “mondo moderno”, come lo avrebbe
qualificato un altro antimoderno, Charles Péguy, o forse dalla sua reazione contro il moderno in
quanto tale, dall’odio di sé in quanto moderno. Così, Baudelaire non scelse come «pittore della
vita moderna» Édouard Manet, suo amico e sodale, ma Constantin Guys, artista sorpassato a
causa dell’invenzione della fotografia, mentre invece scriveva a Manet: «[…] voi non siete che
il primo nella decrepitezza della vostra arte»1.
Gli antimoderni – non i tradizionalisti, dunque, ma gli antimoderni autentici – sarebbero solo
i moderni, i veri moderni, non i candidi apologeti del moderno, ma coloro che ne hanno perso
l’innocenza. In un primo momento si pensa che dovrebbero essere diversi dai moderni, ma
presto ci si rende conto che i moderni sono proprio loro, visti sotto una luce diversa, o i
migliori di loro. L’ipotesi può sembrare bizzarra; e chiede di essere sottoposta a verifica.
Mettendo l’accento sull’antimodernità degli antimoderni, potrà emergere la loro reale e
duratura modernità.
Prima di cadere in disgrazia, il termine antimoderno è stato utilizzato negli anni Venti del
Novecento, in particolare da Charles Du Bos e da Jacques Maritain. Nel suo Journal del 1920
Du Bos annota: «Stamattina, ho cercato di far capire ai miei alunni l’uso tanto straordinario,
tanto irriducibilmente antimoderno che Pascal fa della parola cuore. Quando Pascal afferma:
conosciamo le tre dimensioni dello spazio con il cuore, sembra evidente che per lui il cuore è
organo conoscitivo prima e più ancora che organo sensitivo»2. Blaise Pascal modello
dell’antimoderno? Potrebbe essere preferibile il termine “premoderno”, o early modern,
secondo la periodizzazione consacrata dall’uso inglese. Ma sembra proprio che Du Bos, sotto
l’egida di Pascal, prenda di mira l’impero moderno dell’intelligenza e della ragione, e difenda
un altro ordine di conoscenza, intuitivo o sensitivo.
Maritain intitolava Antimoderno un’opera pubblicata nello stesso anno 1922: «Ciò che qui
chiamo antimoderno» annunciava nella prefazione «avrebbe potuto altrettanto bene esser
chiamato ultramoderno»3, ossia il tomismo al quale Maritain si era convertito dopo aver
rinnegato Henri Bergson, in odore di una delle ultime eresie condannate da Roma all’inizio del
XX secolo, il “modernismo”.
Così, assai prima che il postmodernismo entrasse come tema nel dibattito culturale, la
tentazione antimoderna oscillava già tra il premodernismo e l’ultramodernismo, tra Tommaso
d’Aquino e Pascal o Bergson. Secondo la concezione di Maritain o Du Bos, l’epiteto
antimoderno qualificava una reazione, una resistenza al modernismo, al mondo moderno, al
culto del progresso, al bergsonismo così come al positivismo. Designava il dubbio,
l’ambivalenza, la nostalgia, più che un rifiuto puro e semplice.
Una simile disposizione non sembra in sé moderna e corrisponde probabilmente a un
universale. Essendo esistita sempre e ovunque, essa può essere collegata alle coppie
oppositive che ben conosciamo fin dall’antichità, tradizione/innovazione,
continuità/cambiamento, azione/reazione, Eleati/Ionici, o anche Antichi/Moderni.
Tuttavia, una differenza capitale distingue la moderna sensibilità antimoderna dall’eterno
pregiudizio contro il cambiamento. La data di nascita di tale sensibilità, situata storicamente, è
fuori discussione: è la Rivoluzione francese come rottura decisiva e svolta fatale. Prima del
1798, ci sono sempre stati tradizionalisti, ma non antimoderni nel senso proprio, moderno,
della parola.
Gli antimoderni ci seducono. La Rivoluzione francese appartiene al passato, anche se ha
richiesto molto tempo, più di quanto generalmente non si ammetta, per chiudersi (non prima
del 1889, o anche del 1989). Sembra che essa non abbia più niente da insegnarci, mentre gli
antimoderni sono sempre più presenti e ci appaiono perfino profetici. Noi siamo attenti alle vie
non imboccate dalla storia. I vinti e le vittime ci commuovono e gli antimoderni sono affini alle
vittime della storia. Essi intrattengono una relazione tutta particolare con la morte, con la
malinconia, con il dandismo: François René de Chateaubriand, Charles Baudelaire, Jules
Barbey d’Aurevilly sono gli eroi dell’antimodernità. Anche da questo punto di vista, noi
tendiamo a vedere gli antimoderni come più moderni dei moderni e delle avanguardie storiche:
in un certo senso ultramoderni, oggi li sentiamo più contemporanei e più vicini a noi, perché
erano disincantati. La nostra curiosità verso di loro è aumentata, assieme al nostro sospetto
postmoderno nei confronti del moderno.
Nel 1913, Albert Thibaudet osservava che la Rivoluzione e il romanticismo, rompendo con la
tradizione, l’avevano paradossalmente favorita: «Credendola perduta, ne abbiamo avvertito di
più la necessità e la bellezza. I frammenti che il tempo ce ne restituiva erano accolti come la
dracma o la pecora smarrita del Vangelo»4. In contrasto con l’epoca, la moda e il corso
apparente delle cose, la tradizione classica ha cominciato a beneficiare di un prestigio di cui
non aveva mai più goduto dai tempi del suo regno; per contraccolpo, il suo riconoscimento è
stato «opera di forze che, colpendola e ferendola, la resero meditata, da spontanea che era».
Così «il monumento critico dove si ricostruì la tradizione letteraria fu edificato contro il
romanticismo, da un romantico capovolto»5. Il primo fra i critici fondò la tradizione letteraria
contro l’impero romantico; fu un «romantico capovolto»: ecco un’altra bella descrizione
dell’antimoderno così come si incarna in Charles Augustin de Sainte-Beuve, fedele alla grazia
del XVIII secolo in pieno romanticismo.
Thibaudet osservava inoltre – era una delle sue tesi preferite – che «il tratto più significativo
della famiglia tradizionalista è la sua rilevanza nel mondo degli scrittori e la sua irrilevanza nel
mondo dei politici»6. Si potrebbe dire lo stesso dei nostri antimoderni. Il tradizionalismo,
declassato nella vita politica dal movimento delle idee, dal Progresso, dalla Scuola, si è
trasferito altrove; la tradizione è stata «captata da un’altra rete, è entrata in un’altra
idrografia: la letteratura»7. Da Chateaubriand a Proust almeno, tra Génie du Christianisme e À
la recherche du temps perdu, passando per Baudelaire e tanti altri, il genio antimoderno si è
rifugiato nella letteratura, e financo nella letteratura che noi qualifichiamo moderna, nella
letteratura che è diventata canone della posterità, letteratura non tradizionalista ma davvero
moderna proprio perché antimoderna, letteratura la cui resistenza ideologica è inseparabile
dalla sua audacia letteraria, a differenza dell’opera matura di Paul Bourget, di Maurice Barrès
o di Charles Maurras. «Le belle lettere, la stampa, le accademie, i salotti, Parigi insomma,
vanno verso destra, per un movimento d’insieme, per una spinta interna come quella che
obbliga i gruppi politici a dichiararsi e a collocarsi a sinistra»8. La letteratura è, se non di
destra, quanto meno resistente alla sinistra, stando a ciò che Thibaudet vedeva come un
destrismo estetico facente da contrappeso al sinistrismo immanente alla vita politica e
parlamentare francese dei secoli XIX e XX, e soprattutto della Terza Repubblica, quella delle
belle lettere e dei professori.
Quasi tutta la letteratura francese dei secoli XIX e XX preferita dalla posterità è, se non
proprio di destra, quanto meno antimoderna. Con il passare del tempo, Chateaubriand trionfa
su Alphonse de Lamartine, Baudelaire su Victor Hugo, Gustave Flaubert su Émile Zola, Marcel
Proust su Anatole France; e anche Paul Valéry, André Gide, Paul Claudel, Colette – la splendida
generazione di classici del 1870 – hanno la meglio sulle avanguardie storiche del primo
Novecento, e fors’anche Julien Gracq sul Nouveau Roman. Contrariamente alla grande
narrazione di una modernità tumultuante e vittoriosa, l’avventura intellettuale e letteraria dei
secoli XIX e XX ha sempre avuto a che ridire di fronte al dogma del progresso, resistendo al
razionalismo, al cartesianesimo, ai Lumi, all’ottimismo storico – o al determinismo e al
positivismo, all’intellettualismo e all’associazionismo, come ripeteva fino alla noia Péguy.
Così «il XX secolo ha visto le belle lettere e Parigi passare per lo più a destra, nel momento
stesso in cui, per la Francia nel suo insieme, le idee di destra perdevano definitivamente la
partita»9. Thibaudet formulava questo giudizio all’inizio degli anni Trenta, prima dell’ascesa
dei fascismi e dell’avvento di Vichy, e quel «definitivamente» può sembrare imprudente con il
senno di poi. Nondimeno, la perspicacia della diagnosi sul lungo periodo è rilevante: «Le idee
di destra, escluse dalla politica, respinte nella letteratura, vi si rintanano, vi militano,
esercitano di per se stesse, comunque, un controllo, esattamente come lo facevano le idee di
sinistra, nelle stesse condizioni, nel XVIII secolo, o sotto i regimi monarchici del XIX secolo»10.
La tradizione antimoderna nella modernità è dunque una tradizione, se non antica, almeno
tanto antica quanto la modernità. Ai nostri giorni è ancora viva, o possiamo considerarla
conclusa? Milan Kundera, protestando contro la sentenza di Arthur Rimbaud: «Bisogna
assolutamente essere moderni!», ingiunzione che egli prendeva alla lettera e non come
un’antifrasi che permettesse di collocare anche Rimbaud tra gli antimoderni, affermava,
all’inizio del XXI secolo, che «una certa parte degli eredi di Rimbaud ha capito questo di
inaudito: oggi, il solo modernismo degno del termine è il modernismo antimoderno»11. Ora,
sembra che Kundera si ingannni dai due lati della cronologia. Da una parte, il «modernismo
antimoderno» non è per niente inedito, al contrario. La pretesa sentenza di Rimbaud fu solo
una boutade ironica. In realtà, storicamente parlando, il modernismo, o il modernismo
autentico, degno di questo nome, è sempre stato antimoderno, cioè ambivalente, cosciente di
sé, e ha vissuto la modernità in modo lacerante, come del resto il silenzio di Rimbaud avrebbe
in seguito attestato. Dall’altra parte, forse soltanto oggi, agli inizi del XXI secolo, il
“modernismo antimoderno” non è più un’opzione, o è divenuto un’opzione più difficile da
sostenere.
Da quando? Può darsi che questa via maestra della modernità sia diventata per noi
inaccessibile verso la metà del XX secolo, dopo che gli antimoderni politici ebbero preso il
potere, naturalmente senza traccia di quel sublime, di quel pessimismo, di quel dandismo, che
avevano caratterizzato fino a quel momento la tradizione. Se dovessimo fare il nome dell’ultimo
antimoderno della tradizione francese, dovremmo rivolgerci a Pierre Drieu La Rochelle,
almeno fino al momento in cui non decise di diventare fascista. In Gilles, del 1939, il
protagonista si richiama ancora a «quella tradizionale diatriba, che in Francia, nella più alta e
apparente sterilità, da più di un secolo perseguivano gli assertori dell’anti-moderno, da de
Maistre a Péguy»12. Drieu illustra la fierezza e l’impotenza del dandy antimoderno, ma ha
contribuito alla fine di questa tradizione.
Gli orrori della metà del Novecento avrebbero impedito per molto tempo il gioco
antimoderno, gioco francese, ma anche gioco europeo, messo in scena da Filippo Tommaso
Marinetti o Giorgio De Chirico, da T.S. Eliot e da Ezra Pound, questi ultimi in rottura con il
Nuovo Mondo. Certo, è possibile riconoscerne ancora qua e là tutti i tratti tipici, ad esempio
nel Journal inutile di Paul Morand che, dopo il 1968, a proposito di se stesso continuava a
esprimersi come avrebbe potuto parlare di sé Chateaubriand: «Ero contemporaneamente un
uomo dei vecchi tempi e un ribelle! / E con quanto zelo, dal 1944 al 1951»13. La familiarità con
tutti gli eroi della tradizione antimoderna è in lui evidente, a cominciare da Joseph de Maistre:
«“Ogni degradazione individuale o nazionale è immediatamente annunciata da una
corrispondente degradazione nella lingua” (Joseph de Maistre)»14. Perché l’antimoderno si
atteggia volentieri a purista. L’ironia su Voltaire e Jean-Jacques Rousseau, sugli «immortali
principi» dell’89, sulla democrazia, sul suffragio universale è costante in Morand, come anche
il pessimismo e il senso della decadenza. Ma tutto ciò è ormai irrigidito, triste, amaro; manca
l’energia e la speranza. Il risentimento finisce per tramutarsi in risorsa: «Non c’è più notte
(Orly, ventiquattr’ore di seguito), come non ci sono più abiti (uomini vestiti da donne, donne
vestite da uomini), non ci sono più pasti (televisione), non c’è più messa, non c’è più
cerimoniale, non c’è più società»15. Le geremiadi, rinnovando l’antica angoscia di uniformità
egualitaria o di entropia democratica dei Mémoires d’outre-tombe – «La società ampliandosi si
è abbassata; la democrazia si è estesa alla morte»16 –, suonano come battute acide di reduci di
Vichy riuniti a cena a casa di Josée de Chambrun. Il Journal inutile di Paul Morand sembrava
dunque confermare che la corrente antimoderna alla fine del Novecento avrebbe dovuto
presentarsi solo come una sopravvivenza.
È ciò che ho creduto a lungo. Poi, rileggendo Roland Barthes, i suoi ultimi testi, ho
riconosciuto in lui un antimoderno classico, alla Baudelaire o alla Flaubert. Barthes dichiarava
nel 1971 che era sua aspirazione situarsi «alla retroguardia dell’avanguardia», e precisava
subito il senso di questa frase equivoca: «[...] essere d’avanguardia significa essere consapevoli
che qualcosa è morto; essere di retroguardia significa amarlo ancora»17. Non si potrebbe
definire meglio l’antimoderno in quanto moderno, preso nel movimento della storia ma
incapace di elaborare il lutto sul passato. La «divina sorpresa», come Charles Maurras chiamò
l’ascesa del maresciallo Pétain al potere senza colpo di stato con la «controrivoluzione
spontanea» che ne seguì, avrà reso improbabile il gioco antimoderno – gioco con il fuoco –, ma
solo per un po’, non per sempre. Ora, ci siamo di nuovo.
Di cosa, di chi si tratterà? Non di tutti gli antimoderni, dell’insieme dei rappresentanti della
tradizione antimoderna dei secoli XIX e XX, perché sono legione. Solo con la lettera B e senza
la sua corrispettiva sorda – Péguy, Proust e Paulhan – è già una buona parte della letteratura
francese. E non è davvero indispensabile ritornare particolareggiatamente sui casi di
Baudelaire, di Flaubert o dei Goncourt, che tutti conosciamo.
A partire da de Maistre, da Chateaubriand, da Baudelaire, saranno esplorati in una parte
iniziale i primi fondatori dell’antimoderno, alcune idee forti, alcune costanti tematiche, alcuni
luoghi comuni di questa corrente di fondo della modernità18.
Poi, in una seconda parte, saranno oggetto di singole monografie alcuni grandi antimoderni
più trascurati dei secoli XIX e XX: Henri Dominique Lacordaire, Léon Bloy, Charles Péguy,
Albert Thibaudet, Julien Benda, Julien Gracq, o ancora Roland Barthes, poiché il filo
antimoderno può essere seguito fino a noi. Ciascuno di loro sarà colto in un ritratto di gruppo:
Lacordaire accanto a Félicité de Lamennais e a Charles Forbes de Montalembert, a fronte di
Chateaubriand e di de Maistre; Bloy tra Ernest Renan e Bernard Lazare, tra James
Darmesteter e Anatole Leroy-Beaulieu; Péguy nella cerchia di Georges Sorel e di Henri
Bergson, seguiti da Maritain e da Benda; Benda e Thibaudet al centro de «La Nouvelle Revue
Française», in rapporto a André Gide, Jacques Rivière, Jean Paulhan; Gracq fra André Breton e
Maurice Blanchot, o Jules Monnerot; Barthes, infine, in contrappunto ancora a Paulhan e dietro
le quinte di «Tel quel». Così, il cerchio degli antimoderni diventerà più ampio.
Tutto ciò non può far dimenticare che non c’è moderno senza antimoderno, o che
l’antimoderno nel moderno è l’esigenza di libertà. Alexis de Tocqueville, all’inizio de L’Ancien
Régime et la Révolution, insisteva sul suo «amore intempestivo per la libertà», aggiungendo di
essere sicuro che «nessuno in Francia se ne cura più»19.
Gli antimoderni sono dei moderni in libertà.
PARTE I

Le idee

Una serie di temi caratterizza l’antimodernità intesa non come neoclassicismo, accademismo,
conservatorismo o tradizionalismo, ma come la resistenza e l’ambivalenza dei veri moderni.
Topoi apparsi all’indomani della Rivoluzione francese e tornati a vivere da due secoli sotto
forme diverse, queste figure dell’antimodernità possono essere ricondotte a un numero
ristretto di costanti – esattamente sei –, formando inoltre un sistema in cui le vedremo spesso
intersecarsi tra loro. Per descrivere la tradizione antimoderna, una figura storica o politica è
innanzitutto indispensabile: la controrivoluzione, naturalmente. In secondo luogo dobbiamo
ricorrere a una figura filosofica: pensiamo naturalmente agli antilluministi, all’ostilità contro i
philosophes e contro la filosofia del XVIII secolo. Ci sarebbe poi una figura morale o
esistenziale relativa al rapporto della modernità con il mondo: il pessimismo si ritrova
ovunque, anche se la moda alla quale dette luogo venne in luce solo alla fine del XIX secolo.
Controrivoluzione, antilluminismo, pessimismo, questi primi temi antimoderni sono legati a
una visione del mondo che fa capo all’idea del male. Per questa ragione, la quarta figura
dell’antimoderno deve essere religiosa o teologica; ora, il peccato originale fa parte dello
scenario antimoderno abituale. Allo stesso tempo, se l’antimoderno ha un valore, se produce
un canone letterario, è perché definisce un’estetica: possiamo associare quest’ultima alla sua
quinta figura, il sublime. Infine, l’antimoderno ha un tono, una voce, un accento particolari;
riconosciamo spesso l’antimoderno dal suo stile. La sesta figura dell’antimoderno sarà perciò
una figura di stile: qualcosa come la vituperazione o l’imprecazione.
Gli antimoderni sono innanzitutto scrittori presi nella corrente moderna, verso la quale
nutrono ripugnanza: «È morto per il disgusto della vita moderna; il 4 settembre lo ha ucciso»1
scrive Flaubert alla principessa Matilde all’epoca della scomparsa di Théophile Gautier nel
1872, dopo la guerra, la disfatta, la Comune e l’avvento, con il 4 settembre 1870, di una
repubblica che non lo rallegrava. Il suo più vecchio amico è morto «per lo schifo dell’infezione
moderna»2, precisa in una lettera a Ernest Feydeau, o «per lo schifo della “carognaggine
moderna”. Parole sue»: così si esprime in una lettera a George Sand3. In questo elogio funebre,
tutti i lineamenti dell’antimoderno sono condensati in poche righe. Lo spirito antidemocratico:
Flaubert risponde a una lettera di Sand «ingiuriando la democrazia; il che mi sarà di sollievo»
confida alla principessa Matilde4. Il cattolicesimo: «Mi sarei infuriato se non avesse avuto una
sepoltura cattolica, perché il buon Théo in fondo era un cattolico come uno spagnolo del XII
secolo». La vituperazione: «[…] se avessi dovuto fare l’orazione funebre di Théo, avrei detto
cosa lo ha fatto morire. Avrei protestato a nome suo contro i Pizzicagnoli e contro le Canaglie.
È morto di una lunga collera repressa. Avrei dunque sfogato qualcosa di tale collera». Il
pessimismo: «Noi siamo di troppo. Ci odiano e ci disprezzano, questa è la verità. E allora,
affare chiuso! / Ma prima di crepare, […] voglio “buttare fuori” tutto il fiele che ho dentro.
Perciò, preparo il vomito. Sta’ sicuro che sarà copioso e amaro»5.
Controrivoluzione, antilluminismo, pessimismo, peccato originale, sublime, vituperazione:
passeremo in rassegna queste sei figure dell’antimoderno, decifrandole innanzitutto in de
Maistre, Chateaubriand e Baudelaire, o in Proust, senza escludere altri modelli o antimodelli
complementari. Barbey d’Aurevilly raggruppava nel 1851, sotto il titolo Les prophètes du passé
Joseph de Maistre, Louis Bonald, René de Chateaubriand e Félicité de Lamennais, che «per
squadrare il futuro da maestri, avevano una misura di cui i loro avversari sono privi»6. Egli
voltava così un appellativo ingiurioso in elogio. Ma Les prophètes du passé di Barbey
d’Aurevilly erano tutti antimoderni? De Maistre e Chateaubriand certamente sì, a causa del
loro «genio dell’intuizione», come afferma Barbey d’Aurevilly, ma Bonald e Lamennais
probabilmente no, perché furono «architetti di verità» che composero seguendo un disegno
costruttivo. L’antimoderno, in ciò moderno, incontra difficoltà nella scrittura.
Nessuna migliore descrizione dell’antimoderno che quella emergente dal ritratto che traccia
Émile Faguet di de Maistre e di Bonald mettendoli a confronto. Faguet sottolinea: «Le loro
nature intellettuali sono opposte»7. De Maistre «è un pessimista» che esagera a volontà
l’esistenza del male, mentre Bonald è «un ottimista» che «vede l’ordine e il bene immanenti nel
mondo». «L’uno è estremamente complicato e capzioso, labirintico. L’altro […] è
costitutivamente più semplice, più immediato e più diretto. – L’uno è paradossale a oltranza e
crede troppo semplice per essere vera un’idea che non stupisce affatto. L’altro vorrebbe
parlare solo di ciò che è assolutamente tradizionale ed eternamente duraturo […]. – L’uno è
mistificatore e malandrino e non teme lo scandalo in nome della verità. L’altro, serio, sincero e
di un’onestà intellettuale assoluta». In breve, «l’uno è uno straordinario sofista, e l’altro uno
scolastico ostinato»8.
La nostra preferenza va al primo: pessimista, complesso, paradossale e malandrino. La storia
dell’idea di “reazione”, designazione politica dispregiativa apparsa nel corso della Rivoluzione,
dopo Termidoro, e fissata nel suo senso moderno a partire da un opuscolo del 1797 di
Benjamin Constant intitolato Des reations politiques9, o, con maggiore ancoraggio nella storia,
la descrizione tassonomica delle varianti estreme della destra dopo il Terrore bianco e
l’oltranzismo10, ci interessano meno che la teoria dell’antimodernità – la sua filosofia, la sua
estetica, la sua letteratura. In altre parole, intrecceremo in qualche modo storia intellettuale e
storia contestuale, la recezione moderna di Joseph de Maistre, le tracce che ha lasciato nella
modernità. Una domanda riassumerà il nostro interesse per gli antimoderni: intempestivi e
inattuali, come diceva Nietzsche, non sono forse stati i veri fondatori della modernità e i suoi
più eminenti rappresentanti?
1. Controrivoluzione

Gli antimoderni sono figli dei controrivoluzionari? Tutti loro hanno preso posizione sulla
Rivoluzione, ma chi non ha parlato della Rivoluzione?
La controrivoluzione sembra un’idea improbabile prima della Rivoluzione francese, ma essa
era lanciata fin dall’estate 1789 e fu teorizzata da Edmund Burke nelle Reflections on the
Revolution in France pubblicate nel novembre 1790. Se questa idea prese quota tanto
velocemente è perché la maggior parte dei suoi argomenti erano già stati confezionati prima
del 1789 dagli anti-philosophes, come recenti studi ispirati da un rinnovato interesse per i
precursori della controrivoluzione hanno ricordato1. La controrivoluzione è inseparabile dalla
Rivoluzione; è il suo doppio, la sua replica, la sua negazione e il suo rifiuto; essa si contrappone
alla Rivoluzione, ne è il controcanto, come la ricostruzione rispetto alla distruzione. E si
protrasse con forza per tutto il XIX secolo (almeno fino al 1889: Paul Bourget a quell’epoca
reclamava di «distruggere sistematicamente l’opera micidiale della Rivoluzione francese»2) e
forse per tutto il XX secolo (fino al 1989, che fu anche il suo anniversario). La controrivoluzione
subisce il fascino della Rivoluzione, come la fedeltà alla tradizione si oppone al culto del
progresso, come il pessimismo del peccato originale si leva contro l’ottimismo dell’uomo
buono, come i doveri dell’individuo o i diritti di Dio confliggono con i diritti dell’uomo. La
controrivoluzione incombe sulla Rivoluzione, non le dà sosta, come la difesa dell’aristocrazia o
della teocrazia è contro l’ascesa della democrazia.
Il lemma contre-révolution figurava tra le 418 parole nuove aggiunte al Dictionnaire de
l’Académie française nel 17983 con la seguente definizione: «Seconda rivoluzione in senso
contrario alla prima e mirante a ristabilire le cose nello stato in cui erano». Vi figurava anche il
lemma contre-révolutionnaire, così definito: «Nemico della Rivoluzione, che contribuisce
attivamente a rovesciare». A partire dal 1789 la controrivoluzione si caratterizza per la volontà
di ritornare all’Antico Regime, o quanto meno di salvare ciò che ne resta, di negare il
cambiamento, di “conservare” (ne Les Fleurs de Tarbes ou La Terreur dans les Lettres, Jean
Paulhan giustificherà ancora la sua critica alla tradizione moderna – al moderno divenuto
tradizione – con le polarità Terrore-Conservazione)4.

Antimoderni o contromoderni

Il controrivoluzionario è innanzitutto un emigrato, a Coblenza come a Londra, e si trasforma


presto in un esiliato in patria. Ostenta la sua noncuranza reale o spirituale. E ogni antimoderno
rimarrà un “emigrato interno” o un cosmopolita irriducibile a identificarsi con il sentimento
nazionale. Egli fugge senza sosta un mondo ostile, come «Chateaubriand, inventore del “Non
sto bene in nessun luogo”», secondo Paul Morand5, il quale individua la stessa tendenza in tutti
i suoi precursori: «Il gusto per l’alloggio mobiliato, di Stendhal. “Una grande malattia: l’orrore
della dimora”, di Baudelaire. / Vagabondare, per liberarsi degli oggetti. / I due nichilismi; il
nichilismo di sinistra, il nichilismo reazionario»6. L’ultima poesia de Les Fleurs du mal del
1861, Le Voyage, enuncia il credo antimoderno. Rispetto al tradizionalista che ha radici,
l’antimoderno non ha né domicilio né scrivania né letto. Joseph de Maistre segnalava con
compiacimento le abitudini del conte Strogonov, gran ciambellano dello zar: «Nel suo vasto
palazzo non aveva stanza da letto e neppure un letto fisso. Dormiva al modo degli antichi russi,
su un divano o su un lettino da campo, che faceva montare qua o là, a suo piacere»7. Ancora
Roland Barthes rimarrà affascinato da questa osservazione, che scopre nell’antologia di de
Maistre curata da Cioran e che gli ricorda il vecchio principe Bolkonski di Guerra e pace8. Il
che gli basta per perdonare a de Maistre qualsiasi cosa.
Se la controrivoluzione entra in conflitto con la Rivoluzione – secondo tratto –, è nei termini
(moderni) dell’avversario; essa replica alla Rivoluzione in una dialettica che le lega l’una
all’altra irrimediabilmente (come la coppia de Maistre-Chateaubriand è legata alla coppia
Voltaire-Rousseau): in tal modo, l’antimoderno è moderno (quasi) fin dal suo primo apparire.
Parentela non sfuggita a Sainte-Beuve: «Non bisogna giudicare il grande de Maistre come si fa
con un filosofo imparziale. In lui c’è conflitto, c’è anche qualcosa di Voltaire; è la città
riconquistata a Voltaire, in punta di fioretto, da gentiluomo»9. Faguet concludeva così a
proposito di de Maistre: «È l’intelligenza del XVIII secolo contro le idee del XVIII secolo»10.
Come negatore del discorso rivoluzionario, il controrivoluzionario ricorre alla medesima
retorica politica moderna: quando fa propaganda, Antoine de Rivarol parla come Voltaire. La
controrivoluzione inizia con l’intenzione di ristabilire la tradizione della monarchia assoluta,
ma diventa presto la rappresentanza della minoranza politica di fronte alla maggioranza,
impegnandosi nella competizione costituzionale. La controrivoluzione oscilla tra la negazione
pura e semplice e l’impegno, che la porta fatalmente sul terreno dell’avversario.
Terzo tratto, si dovrebbe distinguere tra controrivoluzione e antirivoluzione. L’antirivoluzione
designa l’insieme delle forze che resistono alla Rivoluzione, mentre la controrivoluzione
presuppone una teoria della Rivoluzione. Pertanto, sulla base della distinzione tra
antirivoluzione e controrivoluzione, più che gli antimoderni (l’insieme delle forze che si
oppongono al moderno), a interessarci sono coloro che converrebbe meglio chiamare
contromoderni, perché la loro reazione si fonda su un pensiero moderno. Ma il termine
contromoderni non suona bene. Per questo, continueremo a parlare di antimoderni, pur
tenendo a mente questa precisazione: gli antimoderni non sono genericamente gli avversari
del moderno, ma esattamente i pensatori del moderno, i suoi teorici.
Teorici della Rivoluzione, pratici dei suoi ragionamenti, i controrivoluzionari – o la
maggioranza di loro, o i più interessanti – sono figli dei Lumi, e spesso anche ex rivoluzionari.
Chateaubriand aveva fatto il pellegrinaggio di Ermenonville prima del 1789, partecipando alla
prima rivoluzione nobiliare in Bretagna nella primavera del 1789; nell’Essai sur les révolutions
(1797), egli ammetteva che la Rivoluzione aveva molti lati positivi, accettava quanto di essa
spettava ai Lumi, e assolveva Rousseau da ogni responsabilità per le sue derive terroriste.
Durante la Restaurazione era considerato un giacobino dai carlisti, e un ultra dai liberali;
durante la monarchia di luglio, inoltre, la sua opposizione fu, a un tempo e paradossalmente,
legittimista e liberale; ebbe «l’occhio troppo spesso offuscato dalle illusioni diffuse della sua
epoca» osserverà rammaricandosene Barbey d’Aurevilly11. Burke, un whig, si era schierato
dalla parte dei coloni americani e contro la Corona. De Maistre, ex frammassone, restò sino
alla fine un nemico del dispotismo. E Bonald stesso, sindaco di Millau nel 1789, visse gli esordi
della Rivoluzione nei panni di un liberale. Baudelaire, nel febbraio 1848, proclamava che si
doveva fucilare il generale Aupick, suo patrigno, mentre Paulhan, divenuto conservatore,
ricordava di avere cominciato la sua carriera da terrorista. Il vero controrivoluzionario ha
conosciuto l’ebbrezza della Rivoluzione.
Maurras, che non era un antimoderno anche se aveva esordito come critico letterario,
debuttò nella carriera politica denunciando l’ambiguità di Chateaubriand, nel 1898:
«Prevedere certi flagelli, prevederli pubblicamente, con quel tono sarcastico, è lo stesso che
prepararli. […] Questo idolo dei moderni conservatori per noi rappresenta soprattutto il genio
delle Rivoluzioni»12. Maurras insiste in una nota sul fatto che «Chateaubriand rimarrà sempre
affezionato alle idee della Rivoluzione», che «egli voleva le idee della Rivoluzione senza gli
uomini e le cose della Rivoluzione», che «per tutta la vita fu un liberale, o, forse più
esattamente, un anarchico»13. Nessuno meglio del futuro capo dell’Action française riassunse
l’ambivalenza di Chateaubriand nei confronti della Rivoluzione e dei Lumi, ambivalenza che
basta da sola per fare di lui un antimoderno modello.

Antimoderni e reazionari

I primi controrivoluzionari appartengono a tre correnti: conservatrice, reazionaria e


riformista14.
I seguaci della prima dottrina, conservatori o tradizionalisti, intendevano ristabilire l’Antico
Regime così com’era prima del 1789, foss’anche senza le mollezze e gli abusi; difendevano,
seguendo la dottrina di Bossuet esposta nel Discours sur l’histoire universelle, l’assolutismo
integrale, cioè la monarchia tradizionale così come si era costituita a partire da Luigi XIV, nella
pienezza della sua autorità, limitata soltanto dai costumi, dalla legge naturale, dalla morale e
dalla religione; sostenevano il ristabilimento di un’autorità reale effettiva e centralizzata.
I seguaci della seconda dottrina, reazionaria nel senso di una fedeltà ai diritti storici della
nobiltà di spada, dunque a un passato più antico, si dichiaravano favorevoli a un preliberalismo
aristocratico, cioè alla libertà e alla sovranità dei nobili così com’erano prima dell’asservimento
alla monarchia assoluta, da loro vissuta come una tirannia. Diffidando del centralismo classico,
reclamavano, come ai tempi della Fronda contro Richelieu e Luigi XIV, un ritorno non alla
monarchia assoluta, ma alle “leggi fondamentali del regno” e ai costumi antichi, in disuso dal
XVI secolo. Tessevano l’elogio delle libertà feudali precedenti all’entrata in vigore dell’adagio
del XVI secolo «Si veut le roi, si veut la loi» (“Tale la volontà del re, tale la legge”), e
dell’imposizione del “dispotismo reale”. Pensavano con nostalgia ai tempi in cui il re eletto era
il depositario della volontà del popolo. Fénelon, Saint-Simon, Montesquieu si erano così
dichiarati a favore di un ritorno della Francia alle sue antiche istituzioni. Attivi nel 1778-1788,
alla vigilia della Rivoluzione, i difensori dei diritti storici della nobiltà di spada furono in un
primo tempo favorevoli alla Dichiarazione dei diritti dell’uomo che a loro avviso avrebbe
protetto la nazione da un despota, ma si convertirono dopo la notte del 4 agosto 1789 e dopo
l’abolizione dei privilegi, entrando così in conflitto con la democrazia e il repubblicanesimo.
Come La Boétie e Montaigne, essi accarezzavano l’idea di una repubblica il cui modello era
stato reso celebre da Venezia. Dopo tutto, il liberalismo in Corneille o in Montesquieu,
all’epoca della Lega e della Fronda, fu un’invenzione aristocratica, allo scopo di resistere
all’assolutismo crescente della monarchia: come osserva Paul Bénichou, «tra lo Stato liberale e
lo Stato dispotico», gli aristocratici sostenevano «la monarchia moderata vecchia maniera»15.
Tocqueville lo aveva capito, facendone in un certo modo la premessa de L’Ancien Régime et la
Révolution:
Non ci fu mai nobiltà più fiera e più indipendente nelle sue opinioni e nei suoi atti della nobiltà francese
dell’epoca feudale. Mai lo spirito della libertà democratica si mostrò con un carattere tanto energico, e direi
quasi tanto selvaggio, quanto nei comuni francesi del medioevo e negli stati generali riunitisi in diverse
epoche, fino all’inizio del XVII secolo16.

Chateaubriand aveva riassunto benissimo questa inclinazione francese dopo la rivoluzione di


luglio:
Quanto a me, che sono repubblicano per natura, monarchico per ragione, e borbonico per onore, non
potendo conservare la monarchia legittima, avrei di gran lunga preferito una democrazia piuttosto che la
monarchia bastarda concessa graziosamente da non so chi17.

In effetti, c’era di che scandalizzare Maurras.


La terza tendenza, riformista, era quella dei “monarchici”, moderati, pragmatici, razionalisti,
ammiratori del 1688 o del 1776, seguaci del modello inglese o americano (Jean-Joseph
Mounier, Pierre Victor Malouet, Jacques Mallet du Pan), altrimenti detti “costituzionalisti”.
Di queste tre dottrine, la seconda è intellettualmente la più affascinante, inventiva e davvero
ambigua, cioè l’unica a essere controrivoluzionaria e antimoderna, idealmente repubblicana e
storicamente legittimista. Montesquieu, prima di Chateaubriand, aveva individuato il legame
tra la corrente reazionaria e quella riformista del XVIII secolo, sostenendo
contemporaneamente il ritorno alla vecchia Costituzione e a una monarchia resa più morbida
da corpi intermedi. È un’ironia della storia che il modernismo di Montesquieu, quale è
celebrato dalla democrazia americana, sia il risultato di un’apologia della libertà feudale dei
prìncipi: su questo punto, l’antimoderno e il moderno sono difficilmente distinguibili. «Curiosa
parentela» segnalava Paul Bénichou «tra i temi politici della nobiltà insofferente alla
sottomissione e quelli dei partiti liberali dell’ultimo secolo e del nostro», osservando poi che il
malinteso «sarebbe cessato solo con il 1789»18. Ma forse Chateaubriand perpetua tale
malinteso fino al 1848, Tocqueville fino al Secondo Impero, e Taine fino alla Terza Repubblica.
Quando Hippolyte Taine, ne Les Origines de la France contemporaine, saggio scritto dopo la
Comune, concepisce la Rivoluzione come conseguenza dello spirito classico, intravedendo una
filiazione centralizzatrice senza interruzione dal colbertismo al giacobinismo, non fa che
riprendere, anche lui, la tesi del preliberalismo aristocratico. Esattamente questo gli
rimproverava Maurras, associandolo a Chateaubriand nei suoi sfoghi polemici: «Chiamare
classico lo spirito della Rivoluzione significa […] privare una parola del suo senso naturale e
aprire la strada a equivoci», perché, per Maurras, la Rivoluzione «viene da un’altra sponda»:
dalla Riforma, «dal vecchio fermento individualista della Germania», dallo «spirito di
Rousseau» che «apre l’era romantica»19. Per Maurras, Riforma, romanticismo e Rivoluzione
sono la stessa cosa. Bourget adottava ancora la tesi di Taine ne Le Disciple del 1889,
mettendola in bocca al filosofo del romanzo, Adrien Sixte: «La rivoluzione francese […]
procedette tutta da un falso concetto dell’uomo che sgorga dalla filosofia Cartesiana e dal
Discorso del metodo»20, raggiungendo poi, all’incrocio tra i due secoli, una posizione affine a
quella di Maurras, che legava tra loro romanticismo e Rivoluzione, e non più classicismo e
Rivoluzione.
L’antimoderno, di cui Maurras, come abbiamo visto, può servire da esempio negativo, non è
un appassionato del classicismo; c’è in lui qualcosa del romantico, magari del «romantico
rovesciato», come Thibaudet si esprimeva a proposito di Sainte-Beuve, o del decadente, com’è
il caso di Chateaubriand e Taine – dal quale Maurras dovrà prendere le distanze in Trois idées
politiques o ne Les Amants de Venise – o com’è il caso di Baudelaire e del primo Bourget.
L’antimoderno – de Maistre, Chateaubriand, Baudelaire – fatica a comporre: la sua opera è
sempre un po’ mostruosa. Precisamente questo continua a fare di lui un moderno.

Una rivoluzione contraria o il contrario della rivoluzione

Sono giustamente celebri alcune dichiarazioni precoci di Joseph de Maistre contenute in


Considérations sur la France (1797), perché testimoniano la complessità del movimento e
confermano la necessità di una distinzione tra controrivoluzione e antirivoluzione. De Maistre,
avversario del dispotismo, attento lettore del Contrat social, replica a Rousseau con gli
argomenti dei rivoluzionari:
Cosa chiedevano i monarchici, quando chiedevano una contro-rivoluzione quale se la immaginavano, ossia
fatta bruscamente e con la forza? Domandavano la conquista della Francia; ne domandavano dunque lo
smembramento, l’annientamento dell’influenza, l’avvilimento del suo re; vale a dire massacri tre volte
secolari, forse, come inevitabile conseguenza di una tale rottura di equilibrio21.
De Maistre condanna senza tentennamenti il ricorso agli eserciti stranieri contro la
Rivoluzione; egli vede la controrivoluzione come la tappa successiva della Rivoluzione, non
come un ritorno indietro.
De Maistre è un argomentatore raffinato:
Sono le parole a generare quasi tutti gli errori. Ci si è abituati a dare il nome di contro-rivoluzione ad ogni
movimento che deve uccidere la rivoluzione; e poiché questo movimento sarà contrario all’altro, se ne
conclude che sarà dello stesso genere; invece bisognerebbe concluderne tutto l’opposto22.

Le cose in effetti sono più complesse; la Rivoluzione e la controrivoluzione appartengono alla


stessa storia e sono dunque inseparabili: «[…] la restaurazione dell’ordine, che viene chiamata
contro-rivoluzione, non sarà affatto una rivoluzione contraria, bensì il contrario della
Rivoluzione»23. De Maistre, curiosamente, anticipa Hegel: la controrivoluzione non sarà la
negazione della Rivoluzione, perché la storia è irreversibile, ma il suo superamento o il suo
ricambio. Per far capire questa dialettica, egli ricorre alla figura retorica della reversio o
dell’antimetabolè – «non una rivoluzione contraria, ma il contrario della Rivoluzione»,
ripetizione di un’espressione precedente con lemmi posti in un ordine differente o, più
esattamente, in un ordine rovesciato a partire da un punto simmetrico. In un’antimetabolè, io
dico qualcosa di diverso con le stesse parole. Questa figura – la ritroveremo a proposito
dell’antimoderno come stile – crea senso, forza la logica e mette in crisi la causalità. È una
figura ricorrente in de Maistre ed essenziale alla sua argomentazione (quando Baudelaire
afferma che de Maistre gli ha «insegnato a ragionare»24, probabilmente si riferisce alla
dialettica provocatoria dell’antimetabolè). Essa rivela la dialettica di punizione e rigenerazione
che fonda la sua filosofia della storia: più tardi de Maistre dirà che, essendo la Rivoluzione
«completamente satanica», la controrivoluzione «sarà angelica o non sarà»25. Questa dialettica
avrà come effetto paradossale quello di portare la Rivoluzione a lavorare per la monarchia,
risultato propriamente scandaloso agli occhi della maggioranza degli antirivoluzionari comuni
o miopi, a eccezione dei veri controrivoluzionari antimoderni, sul modello dello hegeliano
(avanti lettera) de Maistre: «Se ci si pensa bene, si vedrà che quando il movimento
rivoluzionario avrà preso il potere, la Francia e la monarchia potrebbero essere salvate solo dal
giacobinismo»26. Un antirivoluzionario pensa che la monarchia tornerà dall’esterno; un
controrivoluzionario scommette sulla Rivoluzione per riportare la monarchia.
Ironia della storia, di nuovo: come quando Chateaubriand osserva che la prima
Restaurazione del 1814 fu determinata da un vescovo apostata, e la seconda Restaurazione del
1815 da un membro regicida della Convenzione. Questa pagina dei Mémoires d’outre-tombe è
una delle più note: «Improvvisamente si apre una porta: entra silenziosamente il vizio
appoggiandosi al braccio del crimine, M. de Talleyrand che cammina sostenuto da M.
Fouché»27.

«La vergogna dello spirito umano»

L’atteggiamento ambivalente di Baudelaire nei confronti della Rivoluzione è, come accade


per de Maistre e per Chateaubriand, testimonianza della suggestione controrivoluzionaria e
della rassegnazione antimoderna, più che puro e semplice rifiuto antirivoluzionario, che fa
come se la Rivoluzione non ci fosse: «In ogni cambiamento c’è qualcosa d’infame e di piacevole
insieme, qualcosa che sta fra l’infedeltà e il cambiamento di casa. E questo basta a spiegare la
rivoluzione francese»28. La Rivoluzione non gli dispiace, così come ogni cambiamento, o come
ogni politica del tanto peggio tanto meglio. Nel febbraio 1848, Baudelaire in un primo
momento resterà inebriato della Rivoluzione: «La mia ebbrezza nel 1848. / […] Gusto della
vendetta. Piacere naturale della demolizione»29. La stessa definizione antifilosofica della
natura si ritrova in tutti i frammenti sulla Rivoluzione di Mon cœur mis à nu, per spiegare così
il piacere che prova l’uomo nel distruggere: «Il 15 maggio. Sempre il piacere della distruzione.
Piacere legittimo se tutto ciò che è naturale è legittimo»30. In giugno tuttavia: «Gli orrori di
Giugno. […] Amore naturale del crimine»31. Piacere naturale della demolizione, amore
naturale del crimine: secondo Baudelaire è questo che la rivoluzione porta in luce. Di qui la sua
perenne diffidenza verso l’uomo, verso la democrazia e verso il numero, o anche verso la
sovranità popolare e verso il suffragio universale, che presto riconsegneranno il potere al
futuro Napoleone III: «Il mio furore al momento del colpo di Stato» prosegue il poeta32. Il
colpo di stato del 1851 lo lascerà «fisicamente spoliticizzato», come scriverà nel marzo 1852 a
Narcisse Ancelle, suo consulente legale33. Napoleone III avrà dimostrato che «il primo venuto
può, impadronendosi del telegrafo e della Stamperia di Stato, governare una grande nazione»,
e ciò con il consenso del popolo che si sottomette volontariamente alla schiavitù. Tutti gli
antimoderni sono discepoli di La Boétie: «Sono degli imbecilli coloro che credono che simili
cose possano avvenire senza il permesso del popolo» aggiunge Baudelaire34. Chateaubriand
pensava la stessa cosa del primo Napoleone: «[...] i francesi si mettono istintivamente dalla
parte del potere; non amano affatto la libertà; il loro unico idolo è l’uguaglianza. Orbene, fra
uguaglianza e dispotismo esistono legami segreti. Relativamente a questi due punti, Napoleone
aveva la sua origine nel cuore dei francesi»35. A partire da Chateaubriand, il riconoscimento
della vulnerabilità della libertà (aristocratica) rispetto all’uguaglianza (democratica) appare
come un contrassegno del pensiero antimoderno.
La dittatura plebiscitaria di Luigi Napoleone sarebbe rimasta, in Francia, per più generazioni
come il peccato originale del suffragio universale. Baudelaire ne trasse la seguente lezione:
«Quel che penso del voto e del diritto elettorale. Dei diritti dell’uomo». Non ne pensava
certamente bene, perché proseguiva così: «Il governo aristocratico è il solo ragionevole e
stabile. / Monarchia o repubblica basate sulla democrazia sono egualmente assurde e
deboli»36. Baudelaire rimpiange la caduta del diritto divino. Ne Les Fleurs du mal, il poeta
stesso è spesso rappresentato come un re decaduto, o anche «deposto». Così ne L’Albatros:
[…]
Appena deposti sulla tolda,
questi re dell’azzurro, vergognosi e timidi,
se ne stanno tristi con le grandi ali bianche
penzoloni come remi ai loro fianchi.
[…]
Il poeta è come quel principe delle nuvole,
che sfida la tempesta e ride dell’arciere;
ma, in esilio sulla terra, tra gli scherni,
con le sue ali da gigante non riesce a camminare37.

La dottrina teocratica e provvidenzialista di Baudelaire si fonda sull’odio controrivoluzionario


che egli nutre nei confronti della sovranità popolare del suffragio universale. Con Napoleone
III, la Francia ha avuto ciò che si meritava, come, secondo de Maistre, si era meritata la
Rivoluzione: «Che cos’è l’imperatore Napoleone III. Qual è il suo valore. Trovare la spiegazione
della sua natura, e della sua provvidenzialità»38.
Innumerevoli sono gli strali di Baudelaire contro l’uguaglianza, parola d’ordine del secolo
politico ereditato dalla Rivoluzione. Fin dal Salon de 1846, dunque anche prima del 1848, e
forse non senza ironia, «l’abito nero e la finanziera non possiedono soltanto una loro bellezza
politica, espressione dell’uguaglianza universale, ma anche una loro bellezza poetica, in cui si
esprime l’anima collettiva; – un’immensa sfilata di beccamorti, beccamorti politici, beccamorti
innamorati, beccamorti borghesi»39. Il nero dell’abito, la «livrea uniforme» indicano
un’uguaglianza da formiche, il trionfo del numero simboleggiato dalla città moderna.
Formicolio della vita, formicolio della città: Baudelaire passa dall’uno all’altro grazie alla stessa
prossimità fonetica tra vie e ville, con cui gioca nel poemetto in prosa À une heure du matin:
«Che vita orribile! Che città orribile!»40.
Così Baudelaire esibisce uno scherno costante a proposito dell’uguaglianza. In Assommons
les pauvres! il poeta picchia il povero e il povero risponde al poeta raddoppiando i colpi; la
rissa poi termina con la seguente constatazione del poeta dispensatore di lezioni: «Signore,
siete il mio eguale! Concedetemi l’onore di dividere con me il mio denaro […]»41. L’aneddoto è
presentato come la dimostrazione di una teoria ispirata al poeta dai «libri […] nei quali si tratta
dell’arte di render felici, savi e ricchi i popoli in ventiquattro ore», con le «elucubrazioni» di
«quelli che consigliano a tutti i poveri di farsi schiavi e di quelli che li convincono di essere
tutti dei re detronizzati»42, cioè i socialisti utopisti, ridicolizzati dal poeta: «Che ne dici,
cittadino Proudhon?», così, secondo una variante del manoscritto, avrebbe dovuto concludersi
il poemetto.
In una lettera al suo editore Auguste Poulet-Malassis del 1860, concernente ancora una volta
i suoi debiti, Baudelaire riprende, questa volta con autoderisione, l’espressione,
apparentemente positiva, ma forse ambigua, del poemetto Assommons les pauvres!:
Se troverete un uomo che, indipendente a diciassette anni, con un gusto smodato per i piaceri,
costantemente a zonzo, entra nella vita letteraria con trentamila franchi di debiti, e, in capo a quasi
vent’anni, li aumenta solo di diecimila, […] presentatemelo, e io lo saluterò come un mio eguale43.

Ne Le Joujou du pauvre, in cui il bambino ricco invidia al bambino povero il suo giocattolo,
«un topo vivo» in «una scatola con tanto di grata», «i due bambini si guardavano ridendo
fraternamente, con denti di uguale candore»44, di nuovo con il corsivo. Questa volta
l’uguaglianza e la fraternità, slogan aggiunto nel 1848, sono sbeffeggiati alla pari. O anche ne
Le Miroir, dove un «uomo spaventoso» che si guarda in uno specchio viene interrogato dal
poeta su un gesto che poteva dargli solo dispiacere, l’«uomo spaventoso» rivendica i «principi
immortali dell’89» in base ai quali «tutti gli uomini sono uguali in fatto di diritti»; perciò anche
lui possiede «il diritto di guardarsi»45.
Da tempo, dalla dedica apposta a Salon de 1846, Baudelaire – benché questa interpretazione
non sia condivisa da tutti – derideva il borghese con un’espressione pascaliana: «Voi siete la
maggioranza, – per numero e intelligenza; – e pertanto siete la forza, – che è la giustizia»46. Il
suffragio universale, di cui Le Miroir potrebbe essere un’allegoria caricaturale – essendo il
suffragio universale il riflesso della sovranità popolare –, confermò questa equazione tra
numero, forza e giustizia dopo il 1848.
È ben nota la diffidenza degli scrittori francesi verso la sovranità del popolo e, dopo il 1851,
verso il suffragio universale47. «La sovranità del popolo, la libertà, l’uguaglianza, la
sovversione di qualunque autorità: che dolci illusioni! La folla capisce questi dogmi, perciò
sono falsi; essa li ama, perciò sono cattivi. Che importa, li capisce, li ama. Sovrani, tremate sui
vostri troni!!» annunciava de Maistre fin dal 179448, facendo ricorso, ancora una volta, a un
argomento ispirato al principio di autorità. Nelle loro diatribe trite e ritrite, i suoi successori si
faranno forti del corso della storia, specialmente dopo che il suffragio universale diretto
(maschile) fu istituito da un decreto del governo provvisorio del 5 marzo 1848, senza
restrizione di cultura e di censo, disposizione sulla quale nessun regime ebbe la possibilità di
ritornare, ma che tutti, spaventati dai pericoli, cercarono di organizzare: «La leggerezza degli
uomini del 1848 fu davvero impareggiabile. Diedero alla Francia, che non lo richiedeva, il
suffragio universale» ricordava Renan nel 187149.
Flaubert, ancora più di Baudelaire, è noto per i sarcasmi con cui nell’epistolario si esprime a
proposito del suffragio universale. Fin dal 1852 egli allude all’«infallibilità del suffragio
universale che presto diventerà un dogma come quello dell’infallibilità del papa. – La forza del
braccio, il diritto del numero, il rispetto della folla hanno preso il posto dell’autorità del nome,
del diritto divino, e della supremazia dello Spirito»50. Il Journal dei Goncourt brulica di
proteste contro il suffragio universale e di rivendicazioni a favore dell’aristocrazia
dell’intelligenza: «Il suffragio universale, che è diventato diritto divino del numero, sminuisce
enormemente i diritti dell’intelligenza»51. Diritto del numero opposto al diritto divino, Vox
populi vox dei, l’adagio è continuamente messo in ridicolo e, prima di diventare l’epigrafe del
Dictionnaire des idées reçues di Flaubert, dà il titolo a uno dei Contes cruels di Villiers de
l’Isle-Adam, sorta di poema in prosa che vorrebbe essere il proseguimento de Le Miroir di
Baudelaire. Anticipando Gustave Le Bon, qui si deride l’accecamento irrazionale di una folla
che grida, a ondate successive, tra il 1870 e il 1873, con lo stesso sincero entusiasmo: «Viva
l’Imperatore!», «Viva la Repubblica!», «Viva la Comune!» e «Viva il Maresciallo!»52.
L’odio verso il suffragio universale, questa «specie di poltiglia gelatinosa», come la chiama
Joseph Arthur de Gobineau53, fu rinvigorito fra gli intellettuali dal panico suscitato in loro dalla
Comune. Fin dall’autunno 1870, George Sand segnala «un grande disprezzo, una specie di odio
doloroso, una protesta che vedo crescere contro il suffragio universale»54. Secondo Pierre
Rosanvallon, la questione del suffragio universale tende ad acquistare «un’importanza
eccessiva» dopo il 1871, «come se un secolo di interrogativi sulla democrazia francese si
incrociassero e si semplificassero»55 di conseguenza. La corrispondenza fra Sand e Flaubert
esprime nel modo più vivo questo rifiuto. In una lettera dell’autunno 1871, il suffragio
universale viene qualificato come «una vera e propria vergogna dello spirito umano»56. Tutti
oppongono al numero l’élite dell’intelligenza: «La nostra salvezza risiede oggi solo in
un’aristocrazia legittima, cioè in una maggioranza composta da altri aspetti che non da
numeri» sentenzia Flaubert57. La diffidenza verso la politica, giudicata «inetta» dopo il 1871,
caratterizza gli ambienti letterari, al punto che Paul Bourget, appartenente a una famiglia di
professori universitari e repubblicana, rigorosamente favorevole all’imperatore nel 1870, ma
scioccato dalla Comune e turbato dalle divisioni partigiane che seguirono, confessa nel 1873, a
ventuno anni, di non riuscire più a leggere un giornale. Se ne infischia dei diritti dei popoli e di
«altre follie politiche», e dichiara che «il governo del primo cretino arrivato, quello di
Napoleone III, ad esempio, valeva di più che l’universale baraonda odierna»58. L’espressione
«il primo arrivato», come Baudelaire chiamava l’imperatore, o «il primo cretino arrivato»,
come lo chiamava il giovane Bourget, non più precisamente repubblicano ma non ancora del
tutto monarchico, insomma antimoderno di passaggio, merita di essere ricordata. Il richiamo al
primo venuto designa in modo perfetto l’ambivalenza dell’antidemocratico, dunque del dandy,
sprezzante nei confronti dell’autorità. Jean Paulhan farà ancora appello al «primo arrivato» nel
1939, alla vigilia della guerra, alludendo alla debolezza delle democrazie, messaggio poco
chiaro che i lettori della «NRF» fecero fatica a capire, ma che annunciava il gaullismo59.

L’oligarchia dell’intelligenza

Dopo il 1871, nessuno esercitò maggiore influenza nella diffusione delle idee antimoderne
quanto Taine e Renan, commensali di Flaubert e dei Goncourt ai dîners Magny. «L’influenza di
un Renan è stata infinitamente superiore a quella di un Joseph de Maistre» si rammaricherà
Léon Daudet, che vedeva in Renan un rappresentante dei «falsi valori» del XIX secolo60. Taine,
che non si identificava più con la «controreazione» come agli inizi del Secondo Impero, per
dirla con Charles Renouvier61, dedicò Les Origines de la France contemporaine (1876-1894) a
raccomandare un regime liberale e insieme conservatore per la Francia, ma fu La Réforme
intellectuelle et morale di Renan (1871), più maneggevole, a diventare il breviario degli
antimoderni, ad esempio di Julien Benda, fino agli anni Trenta, prima che entrambi, Taine e
Renan, inseparabili come Tarn-et-Garonne, secondo l’espressione di Thibaudet, non cadessero
nell’oblio. Renan, anche lui conservatore e liberale, al modo di Chateaubriand e di Tocqueville,
tracciò più sinteticamente di Taine, fin dal 1871, e con accenti magistrali, le origini del male di
cui soffriva la Francia: «[…] è evidente che la Provvidenza l’ama, poiché la castiga»62. Quelle
origini le individuò nell’annientamento dell’aristocrazia a partire da Filippo il Bello,
nell’assolutismo di Luigi XIV, nell’astrazione e nell’assolutismo della Rivoluzione, nell’assenza
di libertà dal 1815 in poi, ma egli era anche convinto, su un periodo meno lungo, che il
materialismo e la democrazia fossero responsabili della scomparsa delle virtù militari in
Francia, vera causa, a suo dire, della sconfitta del 1870. La Francia era caduta vittima del
materialismo egualitario, dell’insubordinazione degli individui all’autorità responsabile del
bene comune. Ora «è impossibile uscire da siffatto stato col suffragio universale». Il suffragio
universale non corregge i difetti del suffragio universale: «[…] non si doma il suffragio
universale con le sue armi»63. Il governo, la corte, l’amministrazione, ma anche l’opposizione e
le università, tutte le istituzioni erano state indebolite da una «democrazia intesa male», per
questo motivo: «Un paese democratico non può essere ben governato, ben amministrato, ben
comandato»64. Per Renan, l’impotenza del suffragio universale a ordinare la società è
assolutamente evidente. Un governo deve risultare da una selezione – sia essa per nascita, per
estrazione a sorte, per elezione, o per esami e concorsi – che il suffragio popolare rende
improbabile.
Le obiezioni di Renan assomigliano a quelle di Flaubert o dei Goncourt:
Applicato alla scelta dei deputati, il suffragio universale non porterà mai, fin che sarà diretto, che a delle
scelte mediocri. […] Essenzialmente limitato, il suffragio universale non comprende la necessità della
scienza, la superiorità del nobile e del dotto65.

Sarebbe meglio allora la nascita, o il «primo venuto», come si esprimevano Baudelaire e


Bourget, perché, secondo Renan, «il caso della nascita è minore del caso dello scrutinio»66.
L’antimodernismo politico s’identifica perciò con un elitismo e con un processo alla
democrazia, senza però fare il grande balzo e ribellarsi contro di essa: tolleranza o debolezza
che Léon Daudet non gli perdonava. L’antimoderno porta la croce della democrazia. «L’uomo
più mediocre è superiore alla risultante collettiva che esce da trentasei milioni di individui,
ognuno che conta per un’unità» decreta Renan. Il giudizio appare inappellabile; esso potrebbe
portare a una conversione antidemocratica e settaria; ma è subito attenuato dalla seguente
smorzatura: «Possa l’avvenire darmi torto!»67. L’antimoderno non sarà maurrassiano, né
golpista.
I rimedi, pertanto, si impongono da sé. E saranno sempre mezze misure. Se il suffragio
universale non può correggere il suffragio universale, una democrazia intesa bene potrebbe
rimediare alla democrazia intesa male? La rinascita della Francia sarebbe possibile a
condizione di ripudiare gli errori della democrazia, ricostituendo un’aristocrazia e forse una
monarchia, dando al popolo un’istruzione e fornendolo di un senso morale. In una prosopopea
del «buon patriota», Renan esplora due vie di rinnovamento. La prima consisterebbe nel
recuperare la regalità, fondandola su un diritto storico piuttosto che sul diritto divino68, e
attenuando così i danni della sovranità numerica. Ma l’incertezza sulla dinastia, Borboni o
Orléans, costituisce un ostacolo per questa soluzione, benché Renan, o il suo portavoce, pensi
senza entusiasmo, fin dal 1871, a una reggenza della casa Bonaparte69. La seconda via
potrebbe passare attraverso la ricostituzione di una nobiltà o di una gentry provinciale,
consentendo a un suffragio a due gradi di attenuare i pericoli della sovranità popolare. Questa
soluzione sarebbe quella ideale, ma neppure Renan ci crede. Rivolgendosi allora a un
«onestissimo cittadino» che, dopo il «patriota», dubita che si possa modificare la Francia in
modo tanto radicale, Renan si mostra perplesso e suggerisce dei ripieghi.
Dal momento che nel 1871 le decisioni costituzionali erano state rinviate, restava aperta la
scelta tra monarchia o repubblica, ma Renan, per l’evoluzione della Francia, confida in una
revisione del ruolo delle élites nella società, del modo con cui selezionarle, della natura della
democrazia e della forma dello Stato piuttosto che in una costituzione. Al fine di organizzare e
gerarchizzare la collettività nazionale, sembrando irrealistico tornare sul suffragio universale,
«due gradi correggerebbero quel che di necessariamente superficiale ha il suffragio
universale»70, come l’istituzione di collegi dipartimentali, lo scrutinio di lista e il voto plurale,
ma l’essenziale per Renan, ed è una sua vecchia idea, sarebbe una riforma dell’insegnamento,
perché solo l’educazione avrebbe la capacità di correggere in modo duraturo i difetti del
suffragio universale. Renan si dichiara dunque favorevole a una scuola primaria gratuita ma
non obbligatoria71, e soprattutto a un vero insegnamento superiore e a università autonome, di
cui la Francia non dispone più almeno dal Medioevo72. Lo sviluppo dell’istruzione superiore è
fondamentale per far emergere un’aristocrazia dell’intelligenza, per il «trionfo oligarchico
dello spirito»73, perché la democrazia intesa bene di Renan sarebbe una tirannia dei dotti:
«L’essenziale non è tanto di produrre delle masse illuminate, ma di produrre grandi geni ed un
pubblico capace di comprenderli»74. Nell’attesa, egli non vede altra strada che la
sottomissione del popolo all’ordine sociale necessario, aristocratico e non egualitario.
Così, come la maggior parte degli intellettuali, Renan considera l’uguaglianza una pericolosa
utopia, e la democrazia un sistema politico instabile. Poiché il popolo è quello che è, cioè non
istruito, la funzione politica deve restare il monopolio dell’élite, in una società gerarchizzata,
ma libera: «La maggiore gloria dei governi è in ciò che essi lasciano fare» diceva già sotto il
Secondo Impero75. Questa è la risposta dello scrittore alla disfatta della nazione, da lui
spiegata con ragioni più intellettuali che militari: è il materialismo borghese, certo, ma è
innanzitutto la democrazia, messa in caricatura nel suffragio universale, ad aver privato la
Francia di un’élite.
Come già affermava il dottor Benassis, portavoce di Balzac ne Le Médecin de campagne
(1833), «il suffragio universale che oggi esigono gli appartenenti all’Opposizione cosiddetta
costituzionale, fu un ottimo principio nella Chiesa, perché […] gli individui erano tutti istruiti,
disciplinati dal sentimento religioso, imbevuti della medesima dottrina, e tutti sapevano e cosa
volessero e dove mirassero»76, ma, esteso alla nazione come allora chiedevano i liberali,
avrebbe condotto alla «rovina della Francia e degli stessi liberali»77. Renan si esprimeva dopo
la Comune; Balzac scrisse Le Médecin de campagne dopo la rivoluzione del 1830,
manifestando la sua reazione politica e religiosa all’evento. Era il romanzo che Bourget,
divenuto paladino dell’ordine morale, preferiva de La Comédie humaine, lodando in Balzac
quella che chiamava la sua «intuizione della verità politica»78. Secondo Bourget, Balzac fu il
profeta di tutti i disastri del XIX secolo, a partire dalla Rivoluzione e fino alla Terza Repubblica:
la democrazia, il parlamentarismo, la lotta di classe, il suffragio universale, il materialismo,
l’anarchia, tutta l’eredità del 1789 di cui Balzac aveva intuito immediatamente la perversione.
Alludendo al trauma del 1870 e della Comune, Bourget, divenuto monarchico, osservava che
«il penoso tentativo di applicazione dei principi rivoluzionari, a cui assistiamo a partire da
allora, comincia lentamente a illuminare gli intelletti riflessivi» persuadendoli dell’esattezza
delle teorie sociali de La Comédie humaine79.
Renan, invece, aveva formulato un programma su una modalità meno politica e più
metafisica fin dai Dialogues philosophiques, scritti a Versailles nel maggio 1871:
È […] poco probabile che Dio si realizzi con la democrazia. La democrazia settaria e invidiosa è ciò che si
potrebbe chiamare addirittura l’errore teologico per eccellenza, perché lo scopo perseguito dal mondo, lungi
dall’essere il livellamento delle vette, deve essere al contrario la creazione di dèi, di esseri superiori, che il
resto degli esseri coscienti adorerà e servirà, felici di servirli. La democrazia è in questo senso agli antipodi
delle prospettive di Dio80.

Il rifiuto della democrazia porta alla teocrazia. Ben prima della Comune, la creazione di
un’élite dello spirito era tuttavia già espressamente contenuta nel programma de L’Avenir de la
science, dove si parlava di rendere gli uomini degni della libertà e dell’uguaglianza. Le
riflessioni di Renan a quell’epoca erano dettate dai fatti del 1848, ancora un’altra rivoluzione,
come quelle del 1871 lo saranno dalla Comune:
La morale, come la politica, si riassume dunque in questa grande parola d’ordine: allevare il popolo. La
morale avrebbe dovuto prescriverlo, in ogni tempo; la politica lo prescrive più che mai imperiosamente da
quando il popolo è stato ammesso a partecipare ai diritti politici. Il suffragio universale sarà legittimo solo
quando tutti avranno quella parte d’intelligenza senza la quale non ci si merita il titolo di uomo, e se, prima
di giungere a questa meta, tale titolo deve essere conservato, è unicamente al fine di servire potentemente
ad affermarlo. La stupidità non ha diritto di governare il mondo81.

L’istruzione emenderà la democrazia e arresterà, dopo il 1789, il 1793, il 1830, il 1848 e il


1871, il ciclo fatale delle rivoluzioni.
Questo schema di pensiero avrebbe pervaso tutta la letteratura della fine secolo. La
ritroviamo in Huysmans e in Barrès, e negli Essais de psychologie contemporaine, dove
Bourget raccoglie nel 1883 i suoi studi sui maestri che avevano segnato il risveglio della sua
generazione, Baudelaire e Flaubert, Renan e Taine, divenuto il suo modello, una volta passato
dalla parte della reazione. Per Bourget, come afferma nel capitolo su Renan, non c’è dubbio
che «il suffragio universale è ostile all’uomo superiore»82. Péguy, anche prima delle elezioni
del maggio 1902 che daranno il potere a Émile Combes, facendolo precipitare nell’odio verso il
«mondo moderno», già inveiva contro la democrazia: «[…] l’esercizio del suffragio universale
in Francia è divenuto […] un torrente di vizio inaudito […], un insieme di menzogne, un abuso
di forza, una lezione di ingiustizia», al punto che Péguy giungeva a paragonarlo alla
prostituzione: «La prostituzione elettorale è un vero e proprio svilimento di un vecchio grande
amore»83, ossia l’amore mistico della Repubblica.
Tale è l’eredità più duratura della controrivoluzione nella tradizione antimoderna, eredità
presto trasformata in stereotipo, come testimonia Proust, che parla del suffragio universale
sempre con ironia, ad esempio in un pastiche su Flaubert del 1894, Mondanité et mélomanie
de Bouvard et Pécuchet, dove fa dire a Bouvard in stile indiretto libero: «[…] non significa
forse opporsi al progresso attardarsi ancora ai versi di Delphine de Girardin nel secolo del
vapore, del suffragio universale e della bicicletta?»84. O quando ne fa una metafora del
giudizio estetico dei contemporanei: «Il suffragio universale della posterità immediata non è né
molto più intelligente, né molto più difficile da corrompere dell’altro». L’immagine non depone
a favore dell’attaccamento di Proust alla democrazia, da lui immediatamente identificata con la
demagogia:
È quindi naturalissimo vedere molti scrittori che non solo adulano i giovani come elettori, ma perfino
presentarsi loro con programmi abilmente adattati in base ai gusti della gioventù. Come la repubblica, il
simbolismo ha i suoi aderenti, che aderiscono volentieri a qualunque cosa pur di non rassegnarsi a non
essere né rieletti né riletti85.

L’allusione all’adesione fa risalire questo frammento agli inizi degli anni Novanta
dell’Ottocento. Proust diventa maggiorenne. Come la maggior parte degli intellettuali
disgustati dalle elezioni, come Stéphane Mallarmé nel 1898, come Jean-Paul Sartre nel 1936, è
probabile che non voti.
Rievocando ne Le temps retrouvé la carriera che avrebbe potuto fare Saint-Loup se fosse
sopravvissuto alla guerra, riuscendo a farsi eleggere senza difficoltà deputato alla Camera «blu
aviazione» nel 1919, Proust si ingegnava di gettare il sospetto su tutti gli attori del gioco
politico: «Ma forse Robert amava troppo sinceramente il popolo per poter conquistare i voti del
popolo, anche se questo, d’altronde, gli avrebbe certamente perdonato, in omaggio ai suoi
quarti di nobiltà, le sue idee democratiche»86. Da un lato, non bisogna farsi amare dal popolo
per farsi eleggere, e «grazie all’infarinatura del Blocco nazionale, erano state ripescate anche
le vecchie canaglie della politica, che vengono sempre rielette»; dall’altro, il popolo stesso
crede davvero più ai «quarti di nobiltà» che alle «idee democratiche». I sentimenti del
narratore questa volta sono piuttosto espliciti: «Tanta sciocchezza dava parecchio fastidio, ma
si guardò meno male al Blocco nazionale quando si videro, a un tratto, le vittime del
bolscevismo, granduchesse in miseri abiti, a cui erano stati assassinati i figli in una carriola»87.
La commedia democratica è tutto sommato preferibile alla rivoluzione.
Paul Morand, testimone della fossilizzazione della tradizione antimoderna nel tardo XX
secolo, esultava scoprendo nel 1969 il seguente passo nel Journal di Paul Claudel:
Ogni elezione apre una veduta d’insieme sull’imbecillità e sulla cattiveria dei francesi […]. È possibile
immaginare un sistema di governo più idiota di quello che consiste nel riaffidare ogni quattro anni la sorte
del paese […], non al popolo, ma alla massa […]. Ogni quattro anni la Francia designa i suoi rappresentanti
in un accesso di catalessi alcolica88.

Claudel, nietzschiano fin dall’epoca di Tête d’or, «legittimista […], cattolico,


antidemocratico», lanciava così, nel maggio 1914, «un’invettiva contro il suffragio
universale»89. Morand era d’accordo e si compiaceva di ricordare la concessione dello stesso
Claudel a Maurras, pure suo nemico nel cattolicesimo: «Per lo meno, odia quanto me la
democrazia»90.
2. Antilluministi

La madre di Proust scriveva al figliolo nel settembre 1889, anno della crisi boulangista e del
centenario della Rivoluzione: «[…] tu disprezzi, io credo, il secolo XVIII»1. L’osservazione
suonava come un rimprovero da parte di una pronipote di Adolphe Crémieux, conscia che
l’emancipazione degli ebrei era stata una conquista della Rivoluzione francese. Ora, la
Rivoluzione è sempre trattata con misura e mai con ironia nella Recherche. Legrandin, per
dissimulare il proprio snobismo, si lascia andare ad attacchi violenti contro i nobili, «giungendo
fino a rimproverare alla Rivoluzione di non averli ghigliottinati tutti»2. L’ostilità di Albertine
verso i Guermantes rientra, secondo il narratore, «per un suo lato “spirito rivoluzionario” –
ossia, amore infelice per la nobiltà – scolpito sulla faccia del carattere francese opposta a
quella dove sta lo stile aristocratico della signora di Guermantes»3. Sembra così che «il
disprezzo repubblicano nei riguardi di una duchessa» debba essere concepito come «il segno
del desiderio impotente» di avvicinarsi a lei, e i francesi avrebbero fatto tante rivoluzioni solo
per via di un amore non ricambiato verso l’Antico Regime. Se la Recherche fa pensare talvolta
a un’enciclopedia dove è rappresentata la totalità del mondo, il XVIII secolo, o il «secolo XVIII»
come Brichot lo chiama con disprezzo4, si distingue per la sua assenza, con il risultato
paradossale che questo secolo, per quanto non interessi Proust nella sua particolarità, è il più
citato di tutti in quanto secolo nella Recherche. Proust parla di La Fontaine, di Molière o di
Racine, ma non del XVII secolo; cita Balzac, Baudelaire o Flaubert, ma non il XIX secolo. Se
ricorda il XVIII secolo come tale, è perché quest’ultimo si riduce per lui, come per tutti gli
antimoderni, a una generalità, a uno stile tipico di un periodo, o a un dogma filosofico, in ogni
caso a un’astrazione illustrata dalle realizzazioni più significative del detto secolo.
La seconda figura dell’antimoderno è dunque relativa a un sospetto sistematico nei confronti
del «secolo XVIII», identificato con i Lumi. L’insistenza sulle cose, sui fatti o sulla storia
caratterizza la controrivoluzione in opposizione al culto della ragione, dell’idealismo e
dell’utopismo propri dei Lumi e della Rivoluzione. Il richiamo all’esperienza forma così una
costante della tradizione antimoderna, a partire da Joseph de Maistre, il quale dichiara che «la
storia è la politica sperimentale»5, e da Chateaubriand, che insiste sulla «forza delle cose»,
sull’«ordine delle cose» o sul «corso delle cose», formule passe-partout dell’Essai sur les
révolutions, con la raccomandazione poi, nel 1814, di accettare la Carta costituzionale con il
pretesto che «non si può fare come se ciò che è non fosse, e come se ciò che è non esistesse»,
e poiché «è certo che gli uomini non sono più nel posto dove si trovavano cento anni fa, tanto
meno possono trovarsi laddove erano tre secoli fa». Secondo Chateaubriand, «nella vita, si
deve partire dal punto in cui si è arrivati. Un fatto è un fatto»6. Nella vita, si deve…, tale è
l’incipit caricaturale della dichiarazione antimoderna di realismo, e questo potrebbe essere
l’adagio stesso dell’antimoderno, o del vecchio moderno convertito alla luce dell’esperienza:
«Un fatto è un fatto».
Maurras, prima di fondare il suo commercio politico sull’opposizione tra «paese legale» e
«paese reale» – altra variante della coppia ragione-esperienza – aveva lodato in Trois idées
politiques (1898), in cui tanto per cominciare se la prendeva con Chateaubriand, «l’empirismo
organizzatore» di Sainte-Beuve. Definiva questa nozione, che avrebbe reso celebre, come «una
diligente induzione [che dava la possibilità di] intravedere e disegnare, tra due semplici fatti
messi a contatto, la figura di una verità generale»7. Sainte-Beuve, personalità doppia e anche
tripla, univa, secondo Maurras, una «sensibilità anarchica» – era il suo istinto rivoluzionario e
romantico – allo spirito «più organico» che esistesse, «a tal punto che forse proprio in seguito
ai suoi studi si incontreranno i primi indizi di quella resistenza alle idee del 1789, che, più
tardi, qualificherà i Taine e i Renan»8. Maurras riconosceva in Sainte-Beuve un antimoderno,
ma non un reazionario. La sua tesi è che la vecchia Francia si inganna a rivendicare
Chateaubriand, autentico figlio dei Lumi e della Rivoluzione, così come la Francia moderna
sbaglia a rivendicare Michelet, cantore dell’irrazionale, mistico del popolo e fedele alla
tradizione, mentre le due France, quella dell’ordine e quella del progresso, potrebbero
riconciliarsi attorno a Sainte-Beuve, sostenitore di una visione a un tempo romantica – il lato
cattivo, secondo Maurras – e organica del mondo. Il modello definitivo di Maurras – lo
sappiamo – non sarà Sainte-Beuve, ma Auguste Comte, al quale verrà dedicato un lungo
capitolo de L’Avenir de l’intelligence (1905). Per il momento, nel 1898, prima dell’Action
française, Sainte-Beuve, figura di transizione, gli permette di rifiutare sia Chateaubriand che
Michelet – la tesi e l’antitesi – e di trovare nell’autore delle Causeries du lundi la sintesi della
ragione e dell’esperienza, dell’azione e della reazione, riassunta nella formula dell’empirismo
organizzatore.
L’empirismo, organizzatore o meno, o anche il pragmatismo, è una costante della
rivendicazione antimoderna, che spiega come gli antimoderni si rifacciano volentieri a
Machiavelli, pensatore della «verità effettuale» dello Stato, oppure preferiscano Pascal a
Descartes, come è il caso di Barrès, Sorel e Péguy, ma non di Maurras, appunto. La recezione
antimoderna di Pascal sarebbe una bella ricerca da fare, a cominciare dal Génie du
christianisme, dove Chateaubriand lo qualifica con l’appellativo di «genio spaventoso», perché
gli antimoderni, che si proclamano sempre realisti, sono anche giansenisti – almeno a partire
da Lamennais, e nonostante l’insofferenza di de Maistre per l’«odiosa setta» di Port-Royal.
Émile Faguet riteneva così che il sistema politico e religioso di de Maistre non fosse altro che
«Pascal a oltranza»9. Da Rousseau a Pascal, questa è la via abitualmente percorsa
dall’antimoderno.
La polemica con gli enciclopedisti, contro Voltaire, Rousseau, Montesquieu e Diderot, era già
in atto prima del 1789, in difesa della monarchia assoluta e del diritto divino, della supremazia
della Chiesa e dell’aristocrazia, degli ordini e delle corporazioni. E il primo argomento contro il
«filosofismo» consisteva nel caratterizzarlo come «amore esclusivo per le idee astratte»10. Ma
l’influenza dell’antifilosofia fu limitata dal trionfo dei Lumi negli anni Ottanta del Settecento.
D’altra parte, il dibattito restava teorico; dopo il 1789, divenne vitale.
Nei suoi pamphlets Rivarol avrebbe presto messo in caricatura l’astrazione dei decreti
rivoluzionari:
Articolo I: a partire dal prossimo 14 luglio, i giorni saranno uguali alle notti su tutta la superficie della
terra, e il giorno dovrà cominciare alle cinque. […] Articolo IV: il fulmine e la grandine potranno solo cadere
sulle foreste. L’umanità sarà per sempre preservata dalle inondazioni, e la terra, per tutta la sua estensione,
potrà ricevere solo salutari rugiade11.

De Maistre – è uno dei suoi passi più noti – ridicolizzava le millanterie costituzionali della
Rivoluzione, citandone l’astrazione:
La Costituzione del 1795, esattamente come le sue antenate, è fatta per l’uomo. Ora, non ci sono uomini
nel mondo. Nella mia vita, ho visto francesi, italiani, russi ecc.; so anche, grazie a Montesquieu, che si può
essere persiani; ma quanto all’uomo, dichiaro di non averlo mai incontrato in vita mia; se esiste, è a mia
totale insaputa12.

Si riconosce il tradizionale argomento medioevale del nominalista che rifiuta il realismo


metafisico – solo gli individui esistono, non i generi e le specie –, ma è maneggiato
paradossalmente da uno dei promotori del realismo antimoderno contro il filosofismo inteso
come avatar del nominalismo, o contro l’individualismo moderno. L’uomo non esiste; esistono
solo gli uomini, ed è già tanto. Proprio per questo devono essere organizzati nella società e
dalla società, perché anch’essa esiste, e anzi preesiste agli individui, in particolare nella
famiglia, che è la cellula sociale.
L’argomentazione tipica dell’antimoderno è la seguente: la Rivoluzione fu irrealistica e
insieme utopica quando, fondandosi su un rousseauismo trivializzato e volgare, trattò la società
come una tabula rasa13 o una carta bianca, e quando, in nome di pietose astrazioni – quali la
sovranità del popolo, la volontà generale, l’uguaglianza, la libertà, tutte espressioni vuote di
senso secondo de Maistre –, essa ignorò l’esperienza, la storia, le consuetudini.
Albert Hirschman ha mostrato che la «retorica reazionaria» – diciamo “antimoderna” –
poggia su tre grandi figure, o tre argomenti fondamentali che sono sufficienti a definire il
realismo antimoderno nella sua contestazione del progresso ingenuo ereditato dai Lumi. Essi
sono: la «perversità» (ogni tentativo di miglioramento aggrava la situazione che si vuole
correggere), la «futilità» (ogni tentativo di miglioramento è vano e nulla cambierà) e la «messa
a repentaglio» (il costo troppo elevato di una miglioria rischia di intaccare i vantaggi
acquisiti)14. Hirschman ritrova queste figure all’opera nelle tre grandi ondate rivoluzionarie
che si succedono nel mondo dopo la Rivoluzione francese: in primo luogo, subito dopo il 1789,
contro l’uguaglianza davanti alla legge e contro i diritti dell’uomo; poi in particolare dopo il
1848, contro la democrazia e il suffragio universale; infine, a partire dalla metà del XX secolo,
contro lo Stato assistenziale. Così, le tre grandi tappe della cittadinanza moderna – civile,
politica e infine sociale – furono messe in discussione una dopo l’altra in modo simile, con gli
stessi procedimenti.
Tuttavia, secondo Hirschman, l’argomento della futilità della Rivoluzione, poiché
presupponeva un certo arretramento rispetto all’evento, non fu utilizzato prima di Tocqueville,
il quale per primo sottolineò la continuità tra l’Antico Regime e la Rivoluzione, sostenendo che
prima del 1789 i giochi erano fatti. D’altra parte, la Rivoluzione ebbe uno sviluppo troppo
rapido perché i suoi avversari avessero il tempo di opporle l’argomento della messa a
repentaglio. Per questo, di fronte all’evidenza della dittatura democratica esercitata in nome
della libertà, l’argomento dell’effetto perverso fu quello a cui i controrivoluzionari fecero più
ricorso. Hirschman ne trova il modello in de Maistre, il quale, insistendo sulla natura
provvidenziale della Rivoluzione, affermava che «gli sforzi del popolo per raggiungere un
oggetto sono precisamente il mezzo che essa [la Provvidenza] utilizza per allontanarlo da
esso»15. A suo avviso, ne consegue questo paradosso:
Che se si vuole conoscere il risultato probabile della Rivoluzione, basta tenere presente in che cosa tutte le
fazioni si sono trovate d’accordo: tutte hanno voluto l’umiliazione, perfino la distruzione del cristianesimo
universale e della monarchia; ne consegue che tutti i loro sforzi sfoceranno nell’esaltazione del cristianesimo
e della monarchia16.

La Rivoluzione, per un effetto perverso, avrebbe dunque trascinato con sé il contrario della
Rivoluzione o, come si è già visto al colmo del paradosso, «la Francia e la monarchia potevano
essere salvate solo dal giacobinismo»17.
L’argomento dell’effetto perverso ha certamente dominato la polemica controrivoluzionaria,
ma quello della messa a repentaglio delle libertà consuetudinarie a opera del diritto naturale
era stato collaudato fin dalle controversie antifilosofiche del XVIII secolo, e quello della futilità
della Rivoluzione non tardò a vedere la luce, in Chateaubriand per esempio, o in Ballanche e
Montlosier18, prima di Tocqueville. D’altronde, Montaigne non usava già lo stesso
ragionamento contro la Riforma? Egli giustificava in questo modo il suo conservatorismo
pratico, il suo lealismo politico e il suo legittimismo religioso. Certo, sarebbe stato meglio, se
non ideale, vivere a Venezia, in quanto repubblica, ma a che pro cambiare? Per dei vantaggi
incerti, i rischi di ogni cambiamento sono fin troppo reali; il gioco non vale la candela. Il
realismo antimoderno dà agli apprendisti stregoni della politica, almeno da Montaigne in poi,
una lezione di immobilismo, definitivamente formulata da Pascal: «L’arte di rovesciare gli Stati
[…] è di smuovere i costumi stabiliti, scandagliandoli perfino nella loro sorgente. […] Questo è
un giuoco sicuro onde perder tutto»19. O come sintetizza un proverbio francese familiare a
Schopenhauer, idolo degli antimoderni alla fine del XIX secolo: «Il meglio è nemico del bene».

Burke apostolo del realismo

La prima trattazione completa del realismo antimoderno, ampiamente fondata


sull’argomento dell’effetto perverso, la ritroviamo fin dal 1790 nelle Reflections on the
Revolution in France di Burke. Pragmatista, senza sistema né dottrina, lettore di Corneille e di
Montesquieu – essi stessi cantori del liberalismo aristocratico –, Burke, che nel 1773 aveva
incontrato in Francia sia i philosophes che Maria Antonietta, non negava che in Francia fossero
auspicabili delle riforme, né che venissero commessi abusi, ma affermava che niente poteva
giustificare simili sconvolgimenti. Il tema diverrà presto un cliché della controrivoluzione: è
quello della carta bianca o della tabula rasa, dell’hybris della Rivoluzione come creazione ex
nihilo e novità radicale.
È possibile concepire una terza soluzione compensando le estreme alternative: o di una distruzione
radicale, o di un conservatorismo integrale. […] Non posso neppure immaginare come un uomo possa
giungere a tal grado di presunzione da considerare il proprio paese né più né meno che come una carte
blanche, sopra alla quale sia possibile a lui di scribacchiare ciò che gli sembra meglio. Un uomo che sia
animato di tanto zelo innovatore potrebbe desiderare, per il bene della società alla quale appartiene, che
questa fosse altrimenti costituita; ma un buon patriota e vero uomo politico cercherà sempre il modo
migliore per trarre il massimo profitto possibile dalle condizioni attualmente esistenti. La tendenza a
preservare e la capacità di innovare, prese simultaneamente, costituiscono per me il termine di confronto col
quale giudico un uomo di stato. Ogni altro atteggiamento rappresenta una volgarità in linea di concetto, un
pericolo in fatto d’esecuzione20.

Burke è un riformista, un politico, non un teorico; le riforme da lui pensate saranno perciò
sempre marginali, graduali, fatte di piccoli passi, senza rischio di dare fuoco alle polveri.
In Inghilterra, ricorda Burke, la Rivoluzione «si concretò al fine di preservare i nostri antichi
diritti e le nostre libertà, l’antica costituzione del governo d’Inghilterra che è l’unica nostra
garanzia di diritto e di libertà»21. La Glorious Revolution fu antimoderna, perché dell’antico
riprese il meglio. Al contrario, i membri degli Stati generali si proclamarono deputati della
nazione e si prefissero il compito di istituire una costituzione totalmente nuova: «Codesta
Assemblea dal momento in cui è stata operata la distruzione degli antichi ordini non ha più
avuto di fronte a sé alcuna norma fondamentale da seguire; nessuna convenzione disciplina il
suo operato, nessun rispetto di norma tradizionale infrena il suo arbitrio»22. Nessun
rappresentante del Terzo Stato aveva esperienza degli affari pubblici: «Fra quelle persone in
verità ne ho ravvisate alcune di rango conosciuto, alcune di elevato ingegno; ma non una sola
fu possibile trovare che presentasse qualche esperienza pratica negli affari dello Stato. I
migliori, tutt’al più, erano uomini di pura teoria»23. Poiché erano intellettuali – e qui si
manifesta l’antintellettualismo tipico dell’antimoderno, nel senso della diffidenza verso la
teoria e il concetto – pensarono di poter partire da zero, di agire sulla base del buon senso, il
che fu un errore imperdonabile. La differenza con l’Inghilterra è enorme:
Non siamo discepoli di Rousseau, né scolari di Voltaire; Helvétius non ha trovato credito in mezzo a noi.
Non ci lasciamo evangelizzare dagli atei; non accettiamo che le signore dettino legge. Siamo persuasi di non
aver fatta nessuna scoperta; ma siamo anche persuasi che in materia morale non se ne possano fare, né,
tantomeno, in rapporto a quei grandi principi di governo e a quelle idee di libertà, che erano conosciuti
molto prima che noi venissimo al mondo e rimarranno in vigore ancor dopo che la morte avrà castigata la
nostra presunzione sotto un cumulo di terra ed il silenzio della tomba avrà imposta la sua legge sopra la
nostra frivolezza loquace24.

Per Burke, niente di nuovo sotto il sole, nessun progresso nella morale, dunque neppure
nella politica.
Tocqueville riprenderà questo ragionamento antieroico:
Quando si studia la storia della nostra rivoluzione, si vede che è stata condotta esattamente con lo stesso
spirito che fece scrivere tanti libri astratti sul governo. La stessa attenzione per le teorie generali, i sistemi
completi di legislazione e l’esatta simmetria nelle leggi; lo stesso disprezzo dei fatti reali; la stessa fiducia
nella teoria; lo stesso amore per l’originale, l’ingegnoso, pel nuovo nelle istituzioni; la stessa voglia di rifare
la costituzione tutta intera, in una volta sola, senza tentare di correggerla nelle sue parti. Impressionante
spettacolo! perché quanto è qualità nello scrittore è a volte vizio nell’uomo di Stato, e le stesse cose che
spesso hanno fatto comporre bei libri possono condurre a grandi rivoluzioni25.

La teoria per lo statista è come l’acqua santa per il diavolo. La ragione è insufficiente in
politica, perché l’azione umana non si fonda soltanto sulla ragione. Le passioni, individuali e
collettive a un tempo, esercitano un’influenza sugli affari, e gli interessi offuscano la vista. Le
istituzioni (la Chiesa, la giustizia), le autorità (il padre, il re) sono dunque necessarie per
proteggere, dirigere, ordinare. Ora, i rivoluzionari francesi, pretendendo di costruire solo sulla
ragione, hanno ignorato i precedenti della storia e le lezioni della religione; in questo modo,
hanno distrutto le istituzioni esistenti e le leggi fondamentali. Burke rifiuta il metodo astratto
che ha permesso di rovesciare in un sol colpo l’opera di secoli:
Costoro disprezzano l’esperienza come se questa fosse la saggezza empirica degli ignoranti; e quanto al
resto, essi hanno nascosto sotto terra una mina che in una sola grande esplosione è destinata a buttare in
aria tutti i segni esemplari del mondo antico, tutti i precedenti dell’esperienza, i documenti e gli atti del
parlamento. Questa mina si chiama “Diritti dell’Uomo”. Contro questi diritti non è valida alcuna
prescrizione; contro essi nessun concordato ha forza vincolativa; non ammettono temperamento né
compromesso di sorta; tutto ciò che si oppone alla pienezza delle loro pretese non è che frode e ingiustizia
che va contro i canoni sanciti dai Diritti dell’Uomo; nessun governo ha diritto di preoccuparsi della propria
sicurezza o della moderatezza nel sistema amministrativo. Se la forma di un governo non quadra con le loro
teorie, le obbiezioni di questi speculatori valgono ugualmente contro uno stato retto da un ordine antico e
provvidenziale come contro il più violento dei regimi tirannici o contro la più sfacciata usurpazione. […] Io
sono ben lontano dal negare in teoria quelli che sono i veri Diritti dell’Uomo, né tampoco penso di rinnegarli
col sentimento dell’animo (per quanto è in mio potere di concedere o di negare). Negando quelli che essi
falsamente pretendono come diritti, non pretendo muovere ingiuria ai diritti realmente esistenti e che sono
tali da trovarsi in contrasto irreconciliabile con quelli pretestati in modo fittizio26.

Così, i «veri Diritti dell’Uomo», i diritti naturali, anteriori a ogni costituzione, dipendenti
dalle leggi fondamentali e dalle consuetudini, sono messi in pericolo dal metodo astratto:
bell’esempio di perorazione tramite la figura della “messa a repentaglio”, alla quale Burke
ricorreva fin dal 1790, assieme a quella dell’effetto perverso. Ma le due non sono inconciliabili.
L’effetto perverso – che vuole che il bene faccia il male – rovescia la tesi sostenuta da Pascal,
da John Mandeville, da Giambattista Vico, dall’illuminismo scozzese e Adam Smith, e quindi da
Goethe, secondo la quale i comportamenti dettati dall’egoismo, dal gusto del lusso, dai “vizi
privati” o dall’interesse personale concorrerebbero al pubblico bene, favorendo il benessere
generale27. All’inverso, la Rivoluzione provocherebbe disastri attraverso l’ottimismo. Secondo
Hirschman, questo meccanismo richiama la concatenazione mitica di hybris e di nemesis,
portando l’uomo dall’arroganza al disastro, dalla dismisura al castigo della Provvidenza28.
Il dottor Benassis, buon allievo di Burke e portavoce di Balzac, osserverà, ne Le médecin de
campagne:
In fatto di civiltà, caro signore, niente è assoluto. […] si devono tener presenti lo spirito del paese, la sua
ubicazione, le sue risorse; si devono studiare il terreno, gli uomini e le cose, e non pretendere di piantar
vigneti in Normandia. Non c’è cosa più varia dell’amministrazione, ben pochi sono i suoi principi generali. La
legge è unica, ma i costumi, i terreni, gli uomini sono diversi; ebbene, l’amministrazione è l’arte di applicare
le leggi senza ledere gli interessi, e pertanto in essa tutto è relativo alle situazioni29.

Bella professione di realismo politico dalla quale Bourget resterà incantato.

Politica sperimentale e metapolitica

Lo storicismo di Burke, conformemente a ogni storicismo antimoderno, trova qui la sua


giustificazione, nella pesantezza delle consuetudini, nelle lezioni del passato opposte alla
ragione arbitraria:
Noi non andiamo a cercare nella storia tutti quegli ammaestramenti morali che potremmo trovarvi. Al
contrario, se non si fa grande attenzione, la storia medesima potrebbe essere impiegata a viziare le nostre
coscienze e a distruggere la nostra felicità30.
Poiché la distinzione tra il moderno e l’antimoderno è per definizione relativa, si è sempre
moderni rispetto a qualcuno e antimoderni rispetto a qualcun altro. Chateaubriand, il primo
moderno ai nostri occhi e il peggiore moderno agli occhi di Maurras, che in lui condannerà
anche il disconoscimento della storia nella sua adesione alle idee della Rivoluzione (la libertà
prima di tutto), senza tener conto né degli uomini né delle cose, «riteneva di conservare la
dottrina e di cancellare la storia. Ora, questa non si cancella e quella non si può mantenere in
una testa sana»31. Cancellare la storia e conservare la dottrina: ecco una perfetta sintesi del
processo secolare fatto ai moderni, condannando il loro accecamento volontario di fronte ai
fatti. A differenza di Chateaubriand, Sainte-Beuve faceva invece poco caso alle dottrine e
parlava in nome della storia.
Per definire il registro del suo pensiero politico, due espressioni di andamento
contraddittorio figurano sotto la penna di Joseph de Maistre: la «politica sperimentale» da un
lato, e la «metapolitica» dall’altro. La loro tensione è anche esemplare del temperamento
antimoderno. Benché Louis de Bonald e Frédéric Le Play, Hippolyte Taine e Numa Denis Fustel
de Coulanges vi avessero fatto riferimento con più costanza che non de Maistre, l’Action
française rivendicò l’espressione “politica sperimentale”, come se si trattasse di un positivismo
del potere monarchico, una specie di razionalismo politico o di machiavellismo moderno o
antimoderno, un accostamento che risulta però poco convincente32; la seconda espressione,
“metapolitica”, è stata interpretata come una prefigurazione, accanto ad altre, delle analisi
antropologiche e metafisiche del sacro e della sovranità, ad esempio all’interno del Collège de
Sociologie tra il 1937 e il 1939, e quindi in Georges Bataille negli anni Cinquanta del
Novecento. Il pensiero teologico-politico di de Maistre resta tuttavia paradossale e
difficilmente riconducibile all’uno o all’altro di questi due termini. Esso non si riduce, come ha
sostenuto Isaiah Berlin, a un’anticipazione dei fascismi del XX secolo33. Secondo la leggenda,
Lavrentij Berija, all’epoca di Stalin capo dell’NKDV, che diverrà poi il KGB, era solito
promettere al suo capo: «Datemi l’uomo e vi troverò il crimine». Paulhan denunciava quella
che lui chiamava «previsione del passato»34. Si è dunque visto in de Maistre, in successione e
alternativamente, un tradizionalista o un “premoderno” per la sua nostalgia dell’Antico Regime
e del diritto divino, e un futurista o un “ultramoderno” per la sua apologia del terrore di Stato e
la sua anticipazione della società totalitaria. Le due qualificazioni sono insoddisfacenti, e
“antimoderno” è più calzante, nell’ambivalenza dell’epiteto.
La coppia paradossale della “politica sperimentale” e della “metapolitica” coesiste nella
prefazione al Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres
institutions humaines scritto nel 1809 e pubblicato nel 1814. La prima espressione colloca
infatti de Maistre alle origini del pragmatismo moderno, in rapporto a Machiavelli e ai
fondatori francesi della filosofia politica nel Rinascimento, come Jean Bodin: «E tuttavia la
storia, che è politica sperimentale, dimostra che la monarchia ereditaria è la forma di governo
più stabile, felice, connaturale all’uomo; che la monarchia elettiva è, al contrario, la peggior
specie di governo conosciuta»35. O anche, sempre in sintonia con Burke, de Maistre rinvia,
qualche pagina più in là, alla «storia, che è la politica sperimentale»36. In uno studio giovanile
e incompiuto, De la souveraineté du peuple, confutazione del Contrat social di Rousseau e
fondamento della sua intera opera, de Maistre apportava questa precisazione: «La storia è
politica sperimentale, cioè la sola buona; […] nella scienza politica nessun sistema può essere
ammesso se non è il corollario più o meno probabile di fatti ben accertati»37. Questo è
precisamente il senso che Maurras avrebbe dato all’empirismo organizzatore di Sainte-Beuve:
il sistema è corollario dei fatti, non posto a priori. In de Maistre, questo principio spiega la sua
curiosità insaziabile per i libri di storia e per i racconti di viaggi, o per l’erudizione
antropologica in generale, anche se la sua erudizione superficiale e disordinata fu quella di un
dilettante, come avrebbe rilevato Edmond Scherer – «C’è erudizione, non c’è scienza»38 –, ma
si potrebbe dire lo stesso della maggior parte degli antimoderni a partire dallo Chateaubriand
dell’Essai sur les révolutions, perché essi furono per lo più autodidatti, o meglio collezionisti
nel secolo della storia. Come il suo precursore anti-philosophe, l’antimoderno conserva
qualcosa dell’antiquario, fino al Georges Bataille de La Souveraineté.
La metapolitica significa che il fondamento delle società sfugge agli uomini, alla ragione:
«Uno dei grandi errori di un secolo che li professò tutti, fu di credere che una costituzione
politica potesse essere scritta e creata a priori, mentre ragione ed esperienza si uniscono per
dimostrare che una costituzione è un’opera divina»39. Nuovo argomento d’autorità da parte di
de Maistre in questo appello all’evidenza in favore di Dio, del sacro. Il ritmo della “politica
sperimentale” e della “metapolitica” utilizza incessantemente esempi disparati e spesso
bizzarri, contrabbandandoli per lezioni di esperienza, con argomenti imposti d’autorità e
assestati senza battere ciglio. La storia offre esempi e lezioni; essa dà peso alle istituzioni e ai
costumi. Come sintetizzerà Lamennais, altro discepolo di de Maistre: «Le società non si fanno;
la natura ed il tempo le fanno di concerto»40. E Taine, in una formula che sembra fare eco a
quella di Lamennais, darà per acquisito che in fatto di costituzione «la natura e la storia hanno
già scelto per noi»41. Così il pragmatismo può condurre al provvidenzialismo, oppure è esso
stesso per sua natura un provvidenzialismo.
Anche Chateaubriand prenderà atto delle idee dei Lumi, come Burke e de Maistre,
circoscrivendole poi prudentemente e nella misura del possibile:
Nessuno è più persuaso di me della perfettibilità della natura umana; ma, quando mi si parla dell’avvenire,
non voglio che mi si vengano a spacciare come nuovi gli stracci che penzolano da duemila anni nelle scuole
dei filosofi greci e nelle prediche degli eresiarchi cristiani. Devo avvertire i giovani che quando qualcuno li
intrattiene sulla comunità dei beni, delle donne, dei bambini, sull’accozzaglia dei corpi e delle anime, sul
panteismo, sul culto della pura ragione ecc., devo avvertirli che quando si dice loro che queste cose sono
scoperte del nostro tempo, ci si prende gioco di loro: queste novità sono vecchissime come le più deplorevoli
chimere42.

Figura della futilità, direbbe Hirschman: inutile fare la rivoluzione per ricadere su anticaglie
utopistiche. Non lasciamoci portare dalle teorie, anche dalle più generose; atteniamoci alla
storia, che porta a Dio. Questa è la sostanza del messaggio di Chateaubriand.
Marc Fumaroli perciò ben a ragione oppone quelli che chiama i «Contro-Lumi» a una
controrivoluzione concepita come il risvolto rovesciato dei Lumi, e altrettanto astratta della
Rivoluzione nella sua sostituzione del diritto divino alla ragione, o della teocrazia alla
democrazia. Chateaubriand, egli afferma, che «non ha nascosto la sua avversione per un
pensiero contro-rivoluzionario che voleva restaurare la monarchia sul sacro e non sulla
libertà», dopo l’Essai sur les révolutions si appella a un altro Rousseau, poeta antitirannico, per
smentire e confutare il Rousseau del Contrat social imbalsamato dalla Convenzione43.
Chateaubriand, autentico liberale secondo Marc Fumaroli, fa giocare Rousseau contro
Rousseau: tipico modo di procedere dei contre-Lumières e degli antimoderni, che cercano
l’antitesi nella tesi.

Il «fanale senza luce»

Nel corso del XIX secolo, il tratto antimoderno e antifilosofico più visibile e sintomatico sarà
la contestazione permanente della legge del progresso, «fanale senza luce», come lo chiama
Baudelaire, in una recensione dell’Esposizione universale del 1855, «questa lanterna moderna
[che] getta tenebre sopra ogni oggetto della conoscenza»44. Tutto verrà liquidato una volta per
sempre in Fusées: «Non c’è nulla di più assurdo del Progresso, dato che l’uomo, come
constatiamo ogni giorno, è sempre uguale all’uomo, cioè sempre allo stato selvaggio. […] non
rimane sempre l’uomo eterno, cioè il più perfetto animale da preda?»45. La filosofia dei Lumi
nel suo complesso viene negata con un argomento d’autorità racchiuso in una domanda
retorica; il mito del buon selvaggio viene schernito, perché l’uomo è sempre uguale a se stesso
nel male, «uomo eterno» o «animale da preda».
Il poemetto in prosa Le Gâteau, caricatura e rifiuto di Rousseau, «autore sentimentale e
infame» dice altrove Baudelaire46, inizia con la descrizione idillica di un paesaggio sublime che
suscita nel poeta un senso di felicità al modo de La Nouvelle Héloïse, portandolo al settimo
cielo: «credo di essere anche arrivato a non giudicare più così ridicoli i giornali i quali
pretendono che l’uomo sia nato buono […]»47. Jean Starobinski commenta: «Rousseau non
viene nominato: Baudelaire attacca il suo pensiero così come lo ha ridotto la volgarizzazione
che ne fanno “i giornali” con la loro esaltazione dell’ottimismo e del progresso. Baudelaire
(seguendo Joseph de Maistre) isola nella dottrina di Rousseau la formula celeberrima che,
respingendo la teologia tradizionale, nega il peccato originale e la sua propagazione ereditaria
attraverso le generazioni»48. Qui, come avviene spesso in Baudelaire, ha luogo un improvviso
cambio di registro. Il poeta trae dalla tasca un pezzo di pane che un bambino povero,
inaspettatamente presente accanto a lui, chiama «focaccia!» Quando il poeta, in uno slancio di
generosità dettatogli dalla bellezza del paesaggio e dalla felicità, gliene offre un pezzo, un
«altro piccolo selvaggio» scaraventa a terra il primo, ed entrambi si azzuffano per il pezzo di
pane che scompare nella mischia. «La gioia ha perso la sua dimensione universale» conclude
Starobinski49, e lo spettacolo di questa lotta naturale rende il poeta malinconico. Egli medita
sulla «guerra fratricida»50 che la sua generosità ha provocato, proprio nel momento in cui lui
si abbandonava alla tesi di Rousseau sulla bontà dell’uomo. La requisitoria di Baudelaire
contro Rousseau è totale: a un tempo politica, filosofica, antropologica e teologica. Vi trovano il
loro punto d’incontro tutte le figure dell’antimoderno.
È inutile citare tutti gli strali di Baudelaire contro il dogma moderno per eccellenza:
«Credere nel progresso è una dottrina da pigri, una dottrina da Belgi. L’individuo conta sui suoi
vicini per fare il proprio tornaconto»51. Il culto del progresso è una «dottrina da pigri»,
suggerisce Baudelaire, perché non crea le condizioni per una morale dell’azione. Come in de
Maistre, politica sperimentale e metapolitica si rinviano l’una all’altra come in uno specchio:
«Teocrazia e comunismo» annota ancora enigmaticamente Baudelaire, come se si
comprovassero tra loro52. Il comunismo, puntando tutto sulla legge del progresso, è anche
determinista, fatalista o provvidenzialista quanto la teocrazia.
Tra la poesia e il progresso, «la scuola del disincanto», come Paul Bénichou chiama il
secondo romanticismo, è sensibile soltanto all’antinomia. Sulla loro scia, gli antimoderni
criticheranno il progresso inteso come una legge della storia incitante alla pigrizia. Se il
progresso, secondo la dottrina evoluzionista o la teoria materialista della storia, è una fatalità
determinata, la storia si fa da sola, per l’uomo, ma senza l’uomo. Per questo credere nel
progresso demoralizza la storia. Così trova la sua giustificazione l’idea reattiva di Baudelaire,
secondo la quale il solo progresso degno di questo nome sarebbe un progresso morale.
«La vita è cattiva» riprenderà Friedrich Nietzsche all’inizio del 1888, dopo aver scoperto con
entusiasmo Fusées e Mon cœur mis à nu nelle Œuvres posthumes di Baudelaire, pubblicate da
Eugène Crépet nel 1887, «ma non dipende da noi il renderla migliore. Il suo mutamento
procede da leggi che si trovano fuori di noi. – ll determinismo della scienza e la fede nell’atto
della redenzione stanno in ciò sullo stesso piano»53. Il culto moderno del progresso indebolisce
l’uomo esattamente come fa il cristianesimo; suscita una malattia della volontà. La conclusione
è conforme al sistema di pensiero antimoderno che Nietzsche abbozza nei quaderni
dell’inverno 1887-1888, in preparazione alla Volontà di potenza: l’ostilità alla Rivoluzione, ai
Lumi, al romanticismo, alla democrazia si declina in annotazioni molte delle quali si intitolano
«Contro Rousseau» e si scagliano addosso a «questo tipico “uomo moderno” , idealista e
canaglia»54. In verità, verità effettuale, «lo stato di natura è terribile, l’uomo è predone»55 e «il
molle e ottimistico XVIII secolo aveva abbellito e razionalizzato l’uomo»56. Lettore fin dal 1882
della «Teoria della decadenza» di Bourget, ispirata da Baudelaire, negli Essais de psychologie
contemporaine57, poi da tutti gli autori della decadenza francese, in particolare Gautier,
Flaubert, i Goncourt, Taine e Renan, ma con capofila Baudelaire, Nietzsche presenta Al di là
del bene e del male (1886) come «nel suo essenziale una critica della modernità, non escluse le
scienze moderne, le arti moderne, e neppure la politica moderna»58. In Nietzsche, lettore
avido della letteratura francese tra il 1883 e il 1888, i tratti antimoderni sono presenti tutti
insieme, ivi compresi il pessimismo e l’inquietudine per il peccato originale, e la ricerca di una
morale del sublime come rettifica della decadenza, nelle abbondanti annotazioni stilate tra il
1887 e il 1888 per La volontà di potenza. La fede nel progresso deve essere demistificata
perché, come è anche per Baudelaire, essa conduce a una decadenza morale.
Quest’idea, baudelairiana e nietzschiana al tempo stesso, si ritrova al centro del pensiero di
Georges Sorel, ne Les Illusions du progrès59 e nelle Réflexions sur la violence, in cui
l’ottimismo progressista è posto sotto accusa per la sua capacità di demoralizzare l’uomo: «Gli
immensi successi ottenuti dalla civilizzazione materiale hanno fatto credere che la felicità si
dovrebbe produrre da sola, per tutti, in un avvenire imminente»60. Contro questa illusione,
Sorel, assieme a Proudhon e a Nietzsche, ricerca il sublime in una moralità della violenza.
«Niente di più irritante, dice Nietzsche, dell’ottimismo» ricorda il suo discepolo Édouard Berth,
ne Les Méfaits des intellectuels (1914), dove tenta una sintesi tra il pensiero di Maurras e
quello di Sorel, degli antidemocratici di destra e di sinistra: «Essendo necessariamente la
negazione di qualunque morale, poiché presuppone che basti lasciarsi andare ai propri istinti,
che sarebbero naturalmente buoni, la fede nel progresso predispone l’uomo alle peggiori
lascivie»61, affermazione che conserva quasi intatto lo spirito di Baudelaire in Fusées e Mon
cœur mis à nu.
Ex sodale di Sorel, Julien Benda denuncerà più volte, nel corso della prima guerra mondiale,
e poi ancora negli anni Trenta del Novecento e fino agli anni Cinquanta, quello che chiama
«l’errore del marxismo», ossia ancora una volta «la convinzione che l’avvento di una maggiore
giustizia nel mondo possa essere opera di qualcosa di diverso dalla volontà umana»62. Benda
taccia il materialismo storico di essere colpevole moralmente, perché deresponsabilizzerebbe
gli uomini facendo loro credere che le trasformazioni sociali si fanno meccanicamente, senza
sforzo di volontà. Benché sia uno degli osservatori più lucidi dell’ascesa del fascismo negli anni
Trenta, egli giunge al punto di riconoscere un vantaggio nella crisi delle democrazie e nella
minaccia di guerra: «Nella nostra disgrazia, sarà quanto meno un beneficio aver coperto di
ridicolo queste credenze nel progresso automatico della specie umana e aver dimostrato che
gli uomini avranno la possibilità di conoscere meno la miseria solo il giorno in cui si
schiereranno dalla parte della volontà»63. Rari sono tuttavia gli antimoderni che cercano di
definire il progresso sociale non sul modello delle scienze e delle tecniche, come una legge
della storia, ma in modo kantiano o neocritico, sull’esempio di Charles Renouvier, di cui Benda
fu anche discepolo, come una possibilità di miglioramento della società nella quale è
necessario credere per rendersi adatti all’agire e per disporre di una morale dell’azione64.
Dopo Baudelaire e Nietzsche, la diffidenza nei confronti del progresso diventa un luogo
comune dell’antimodernità. Come anche nel caso del suffragio universale, forma istituita dalla
sovranità popolare immaginata dalla Rivoluzione, Marcel Proust non parla molto della legge
del progresso storico o sociale, forma banalizzata del filosofismo dei Lumi. Tuttavia, quando vi
accenna, metaforicamente come per il suffragio universale, e anche a proposito delle arti o
della rappresentazione estetica del progresso, sembra che non ne abbia molta fiducia, non più
di quella dimostrata da Baudelaire. Numerosi sono i passaggi della Recherche in cui Proust
deride la fede nel progresso delle arti, attraverso un personaggio sommamente ridicolo, la
giovane marchesa di Cambremer, nata Lengrandin, che già nella combinazione di questi nomi
la dice lunga: «Credendosi di “idee avanzate” e (in arte soltanto), “non mai abbastanza a
sinistra”, diceva, s’era immaginata non soltanto che la musica progredisca, ma su una linea
unica, e che Debussy fosse in certo qual modo un super-Wagner ancora un po’ più progredito
di Wagner»65. Claude Debussy annulla Richard Wagner che, da parte sua, ha annullato
Frédéric Chopin; allo stesso modo, dopo Claude Monet, Édouard Manet non è più pittura. La
posizione del narratore è più scettica, perché «il trascorrere del tempo non importa
necessariamente un progresso nelle arti. Come un autore del secolo XVII, che non conobbe né
la Rivoluzione, né le scoperte scientifiche, né la guerra, può essere superiore a uno scrittore
d’oggi […], così la Berma era, come si suol dire, di mille cubiti superiore a Rachel»66.
Proust difende ovunque le arti contro la legge del progresso annientando l’arte di ieri, tema
ripreso anche da Julien Gracq, che rivendicherà, all’indomani della Liberazione, dopo il
surrealismo e nell’epoca dell’esistenzialismo, un posto singolare nella letteratura moderna,
estraneo all’ideologia del progresso e dell’avanguardia. Gracq, che più volte ha ribadito quanto
sia stata decisiva per lui la lettura di Oswald Spengler, Il tramonto dell’Occidente, ironizza
anche sul «timore favoloso, mitologico di essere abbandonato sulla sabbia della storia, di non
“essere stato della propria epoca” – come si perde l’ultimo métro (Lautréamont ha descritto
l’ultimo incubo che assilla l’intellettuale di quest’epoca: è quello del bambino che corre dietro
all’omnibus)»67.
Negli anni Ottanta, Gracq si fa continuamente beffe delle avanguardie – Blanchot, Barthes,
«Tel quel» – che, messe in caricatura a suo tempo da Baudelaire per il loro militarismo,
arruolano Mallarmé nel loro campo: «Ed ecco adesso il povero Mallarmé, zaino in spalla e
promosso trombettiere, nelle truppe del progressismo metalinguistico»68. L’immagine indica le
reticenze di Gracq nei confronti del moderno, senza peraltro arrivare fino alla maligna
sentenza di Cioran, «L’idea di progresso disonora l’intelletto», che conferma la persistenza di
questo tratto antimoderno sino alla fine del XX secolo69.
3. Pessimismo

La terza figura dell’antimodernità, figura morale dopo la figura storica e quella filosofica, è il
pessimismo, qualunque sia l’epiteto con il quale lo si voglia qualificare: disperazione,
malinconia, lutto, spleen, o “male del secolo”. È la rassegnazione, con prevalenza della pietà
sul risentimento. Niente lo illustra meglio dell’esclamazione di Chateaubriand poco dopo la
Restaurazione, che aveva ardentemente desiderato, ma che lo aveva immediatamente deluso,
quando nel 1816 lanciava un grido, alla fine di De la monarchie selon la charte: «Salvate il re!
comunque»1. Nel 1830, dopo la rivoluzione di luglio, il suo atteggiamento divenne più
amareggiato, come avesse voluto incolpare i Borboni del suo cattivo umore: «Io resto fedele a
una famiglia ingrata, mentre quelli che sono stati da essa beneficiati le imprecano contro»2.
L’affermazione richiama lo stato d’animo degli ex controrivoluzionari riuniti da Barbey
d’Aurevilly, verso la fine della Restaurazione, nel salotto delle due signorine Touffedelys,
all’inizio dello Chevalier des Touches. «Quando lo sventurato che ho appena incontrato mi ha
parlato di ingrati, non aveva bisogno di pronunciare il loro nome»3: così l’abbé de Percy
riferisce il suo incontro inatteso e sinistro con il cavaliere des Touches nella notte fredda di
Valognes, suscitando la protesta della sorella, che possiede «la religione della regalità». Gli
risponde con le stesse parole usate da Chateaubriand nel 1816: «Realista, comunque!»4. Il
disappunto di Chateaubriand avrebbe raggiunto il culmine sotto la monarchia di luglio, non
senza le delizie procurategli dall’occasione di farsi cantore del disastro: «Io sono sempre stato
devoto alla morte, e seguo il corteo funebre della vecchia monarchia come il cane del
povero»5. Il pessimismo dell’antimoderno traspare in un’infinità di espressioni di
Chateaubriand assieme a un’energia altrettanto determinata: «Inutile Cassandra» come lui
stesso si sarebbe qualificato nell’agosto 1830, dopo la caduta di Carlo X, nel momento in cui
rifiutò di prestare giuramento di fedeltà a Luigi Filippo e prima di dare le dimissioni dalla
camera dei pari6. Perché il pessimismo dell’antimoderno non porta all’apatia – è infatti
l’ottimismo, la fiducia nel progresso, a rendere pigri –, ma all’attivismo: il pessimismo dà
l’energia della disperazione, sul modello di René, o della «vitalità disperata» che Barthes
trovava in Pier Paolo Pasolini7.
Trattare Chateaubriand da “pessimista” è tuttavia anacronistico. La parola pessimisme appare
come neologismo nel Littré (1863-1872), così definito: «Opinione dei pessimisti». La voce
rinvia dunque al lemma pessimiste: «Chi trova che tutto sia male. Si dice talvolta di chi, in
tempi di dissidi politici, si aspetta quel che considera un bene solo dall’eccesso di male». La
definizione è curiosamente fedele a de Maistre che si aspettava dai giacobini («l’eccesso di
male»), e non dagli emigrati un contributo per l’avvento della Restaurazione, e che chiamava
questa inversione dal male al bene «reversibilità» – altro nome dell’effetto perverso –, definita
come il sacrificio dell’innocente a profitto del colpevole. Il pessimista è pertanto tentato dalla
politica del tanto meglio tanto peggio. Stando al Littré, il pessimismo antimoderno è dunque
innanzitutto politico – Du pessimisme politique è il titolo di un articolo (moderatamente
ottimista) di Charles de Rémusat risalente al 18608 –, storico, metafisico o teologico nel suo
principio, legato alla delusione del progresso e della democrazia, per diventare poi individuale.
Sarebbe un errore ridurlo sic et simpliciter a un’emozione psicologica, se non nel senso degli
Essais de psychologie di Bourget.
Paul Challemel-Lacour (1827-1896), futuro prefetto seguace di Léon Gambetta nel 1870, poi
deputato, senatore, ambasciatore, ministro della Terza Repubblica e presidente del Senato al
seguito di Jules Ferry nel 1893, fu autore, all’inizio degli anni Sessanta dell’Ottocento, di
Études et réflexions d’un pessimiste, pubblicato postumo9. Messo al bando dopo il 2 dicembre,
esiliato in Belgio e in Svizzera fino all’amnistia del 1859, Challemel-Lacour era andato a
trovare Schopenhauer10. La delusione politica e storica fece di lui un pessimista che allineava
Pascal accanto a Leopardi e a Schopenhauer in quanto nemico del progresso, nonostante la
famosa affermazione del Traité du vide non fosse piaciuta agli antimodernisti, per i quali
l’autore delle Pensées era un eroe11:
Forse tra i primi, Pascal ha affermato che l’umanità deve essere considerata come un solo uomo che
sempre si mantiene e apprende di continuo. Basandosi su questa frase, si è voluto sostenere che Pascal,
inflessibile sostenitore della degenerazione radicale dell’uomo, avesse formulato la dottrina moderna del
progresso; fu così schierato a forza alla testa dei precursori dell’avvenire; non pochi sono arrivati al punto di
iscriverlo fra i loro santi sul calendario rivoluzionario. Queste persone, così leste ad arruolare sotto le
proprie bandiere il primo venuto che pronunci casualmente la loro parola d’ordine […], sono portate a
fraintendere per eccessiva precipitazione. Pascal non appartiene alle loro schiere12.
No, perché il Pascal che ispira in questa circostanza Challemel-Lacour è il Pascal politico che
pronuncia sulla giustizia e sulla forza sentenze definitive citate da tutti gli antimodernisti per il
loro realismo: «E perciò, non potendo far sì che ciò che è giusto fosse forte, si è fatto in modo
che ciò che è forte fosse giusto»13.
De Maistre, prima di tutto pessimista, come Faguet lo avrebbe qualificato in un secondo
tempo per opporlo a Bonald, scriveva nelle Considérations sur la France: «Non c’è che violenza
nell’universo; ma noi siamo corrotti dalla filosofia moderna, che ci ha detto che “tutto è bene”,
mentre invece il male ha tutto insozzato, e in un senso verissimo si può dire che “tutto è male”,
poiché nulla sta al proprio posto»14. Jean Bourdeau, autore dell’antologia di Pensées, maximes
et fragments di Schopenhauer, divulgatore del pensiero del filosofo in Francia a partire dal
1881 e iniziatore della moda del pessimismo, appose acutamente questa citazione di de
Maistre nel commento di una pagina celebre del filosofo sul rifiuto dell’ottimismo:
[…] se si volesse condurre il più ostinato ottimista attraverso gli ospedali pubblici, gli ospedali militari e le
tormentose sale operatorie; attraverso le prigioni, le camere della tortura e i tuguri degli schiavi, per i campi
di battaglia e i luoghi di esecuzione […] ed infine fargli gettare lo sguardo nella torre della fame di Ugolino;
allora, anche lui finirebbe per vedere di quale specie sia questo meilleur des mondes possibles15.

Dante, secondo Schopenhauer, trasse gli elementi dell’Inferno dallo spettacolo del mondo
stesso, e la massima di ogni pessimismo dovrebbe essere: «Lasciate ogni speranza».
Tutte le figure dell’antimodernità sono strettamente legate fra loro: il pessimismo contesta la
tesi del «migliore dei mondi possibili», riassumendo con questa formula l’ottimismo dei Lumi,
benché Candide portasse già in sé una satira dell’ottimismo filosofico. Il pessimismo di de
Maistre e di Chateaubriand, se ci è concesso il termine, non è ancora la dottrina alla moda,
ispirata da Schopenhauer e da Eduard von Hartmann, che invaderà la prosa di Huysmans,
Bourget e Lemaitre attorno al 188416 e che farà dire a Nietzsche in Al di là del bene e del
male: «Forse oggi, in questa Francia dello spirito [quella in cui tutti “si tappano le orecchie di
fronte all’imperversante stupidità e al rumoroso profluvio di parole del borghese
democratico”], che è altresì una Francia del pessimismo, anche Schopenhauer ha finito per
sentirsi più a casa sua e maggiormente a suo agio di quanto non lo sia mai stato in
Germania»17. La parola “pessimismo”, poco diffusa all’epoca di Baudelaire, si diffonderà come
una malattia negli anni Ottanta. Si trovano solo due occorrenze del termine pessimisme e due
di pessimiste nel Trésor de la langue française tra il 1800 e il 1850, ma 129 di pessimisme e 47
di pessimiste tra il 1851 e il 1900. Dopo questa data, il termine si afferma rapidamente. Come
osserva Brichot in Sodoma e Gomorra: «So che quest’anno va molto forte Balzac, come l’anno
scorso il pessimismo»18, battuta che permette di situare questo episodio della Recherche alla
metà degli anni Ottanta.
Così il pessimismo psicologico della fine del XIX secolo si riallaccia a un disagio avvertito ben
prima nella storia, e a causa della storia. Dopo de Maistre e Chateaubriand, la caduta di
Napoleone e la delusione prodotta dalla Restaurazione furono responsabili del contagio di una
misteriosa malattia morale che colpì un’intera generazione. Come rileva Bénichou, «la
letteratura romantica nel suo complesso, nata dalla società moderna, mal si accorda con essa»,
con la conseguenza formulata dal critico a proposito di Alfred de Musset: «[…] ci si può
chiedere se egli condanni più lo stato di cose dominante o la speranza di migliorarlo»,
ambivalenza o paralisi antimoderna caratteristica di quella che Bénichou chiama, rifacendosi a
Balzac, «la scuola del disincanto»19.
Il pessimismo antimoderno è dunque storico prima di diventare individuale, più sociologico
che psicologico, ma gli antimoderni tendono anche a interpretarlo in termini teologici. Come
Charles-Julien Lioult de Chênedollé, ancora un emigrato, amico di Rivarol e di Chateaubriand,
si esprimeva fin dagli inizi del secolo, a riprova che la filosofia di Schopenhauer era conosciuta
in Francia prima di essere letta e che la sua recezione era pronta: «Pessimismo: l’uomo si
tormenta tutta la vita per trovare un po’ di riposo e, appena questo po’ di riposo arriva, si dà il
caso che arrivi anche la morte. Non era nei disegni di Dio che l’uomo fosse felice sulla terra.
Questa vita è solo una messa alla prova»20.
E de Maistre: «Chi ha sufficientemente studiato questa triste natura sa che l’uomo in
generale [cioè l’uomo di Rousseau e dei diritti dell’uomo], abbandonato a se stesso, è troppo
cattivo per essere libero»21. Il suo discepolo Baudelaire darà un ulteriore giro di vite al
pensiero, ribadendo «l’identità delle due idee contraddittorie, libertà e fatalità»22, perché la
libertà dell’uomo – libertà di fare il male – è la prova stessa della fatalità – fatalità del male.
Baudelaire risponde a una domanda che aveva posto precedentemente: «Cos’è la libertà? / Può
conciliarsi con la legge della Provvidenza?»23. Sì, evidentemente, perché la libertà – libertà di
fare il male – coincide con la Caduta e dimostra la Legge: «Questa identità […] è la storia,
storia di nazioni e di individui»24. La storia umana mette all’opera l’identità di libertà e fatalità
nel male, secondo una visione provvidenzialista conforme alla dottrina di de Maistre. Proprio
questa è la spiegazione dell’unità del pessimismo antimoderno, a un tempo morale, storico e
teologico.
La società contro l’individuo

L’ottimismo è una metafisica, sosteneva Ferdinand Brunetière, mentre il pessimismo è una


morale che poi dà luogo a una metafisica25. Tre aspetti di questo pessimismo morale
antimoderno meritano di essere sottolineati: uno sociale o politico, l’altro storico e il terzo
individuale.
Per il pessimista, il dogma dell’uguaglianza e della libertà ha suscitato l’odio e ha generato il
dispotismo. I moderni parlano di diritti naturali, ma la natura è forza e disuguaglianza, come
Pascal aveva visto, o lotta per la vita. Perciò la giustizia e l’equità possono essere raggiunte
solo combattendo la natura – sarà la Volontà di Schopenhauer – grazie alla famiglia, agli ordini,
alla Chiesa, al re. Gli antimoderni hanno una visione organicista e gerarchica della società con
l’obiettivo di assegnare dei limiti all’uomo naturale. Per loro la società, laddove la solidarietà e
la comunità vengono esaltate a detrimento dell’uguaglianza e della libertà, viene prima
dell’individuo.
Secondo Burke, i diritti naturali degli uomini, di cui ammette l’esistenza, e il governo degli
uomini non poggiano sugli stessi principi:
Il governo non sussiste in virtù dei diritti naturali che possono e devono esistere in modo indipendente da
esso. Questi principi risultano molto più evidenti quando si considerino sotto l’aspetto puramente astratto;
ma appunto questa loro perfezione teorica è il correlato di un’imperfezione pratica. In quanto si affermi un
diritto sopra ogni cosa, si addiviene implicitamente alla sottrazione di ogni cosa26.

Senza la società, l’uomo è totalmente impotente. «Il governo è uno strumento escogitato
dalla saggezza umana per provvedere ai bisogni umani. Gli uomini hanno diritto a che tali
bisogni vengano soccorsi grazie a tale provvidente saggezza». I rapporti tra l’uomo e la società
sono del tutto opposti al modello rousseauiano. «Fra tutte queste esigenze bisogna riconoscere
che da parte della società civile quella più sentita è la disciplina restrittiva contro l’erompere
delle passioni». L’uomo deve dunque essere costretto, non solo in quanto individuo, ma anche
in quanto numero: «La società non richiede soltanto che vengano infrenate le passioni
legittime, ma che, sia rispetto alla massa collettiva sia rispetto agli individui singoli, le
inclinazioni umane trovino spesso un limite disciplinare, le volontà siano sottoposte a controllo,
le violenze siano infrenate nella attuazione». Così, alla sovranità popolare si sostituisce un
altro principio di autorità: «Tutto questo può essere raggiunto soltanto mediante l’esercizio di
un potere esterno alla volontà degli interessati e che nell’esercizio delle proprie funzioni non
sia soggetto a quei capricci violenti e a quelle passioni, che è precisamente suo compito di
restringere e di coartare».
Questo potere di costrizione individuale e collettiva non appare mai nella Dichiarazione dei
diritti dell’uomo: qui l’individuo, con la sua ragione e la sua coscienza, è, in quanto tale, legge
e giudice di se stesso; e soltanto la «volontà generale» può dargli la legittimità a governare.
Ma il primato della libertà individuale è secondo Burke un’assurdità rispetto agli interessi
tanto dell’individuo quanto della società.
L’antimoderno, moralmente pessimista, reagisce contro l’individualismo ottimista tipico del
XVIII secolo. «Ogni volta che l’individualismo diventa preponderante nei rapporti sociali, gli
uomini cadono rapidamente nella barbarie» sentenziava Frédéric Le Play, paladino della
famiglia, della religione e della proprietà, «istituzioni immobili». «Ogni volta, invece, che la
società va verso il progresso, gli individui si affrettano a ricercare i legami della famiglia e
rinunciano senza esitare all’indipendenza che sarebbe autorizzata a rigore dalla legge e dalla
natura delle cose»27.
Unicamente una teocrazia può ricostituire una società organica e gerarchizzata, con al
vertice Dio e fondata sulla supremazia della Chiesa sullo Stato: «La religione è il solo
contrappeso veramente efficace agli abusi del supremo potere» sentenziava il dottor Benassis
di Balzac28. Secondo de Maistre, «Politica e religione si fondono insieme»29, e una costituzione
«scritta non è che un pezzo di carta»30, mentre una costituzione naturale potrebbe essere solo
di ordine religioso o sacro, e di origine divina: «L’uomo può tutto modificare ma nulla creare
[…]. Come ha potuto immaginarsi di avere il potere di fare una Costituzione?»31. I diritti dei
popoli non sono scritti; «essi esistono perché esistono»32 ammette de Maistre con una bella
tautologia. Così le costituzioni non possono essere create a priori o ex nihilo, e l’uomo è
incapace di stabilire o di abolire le leggi fondamentali di una nazione. Una legge costituzionale
non fa che sanzionare un diritto preesistente e non scritto. L’argomento sembra sofistico. A
questo proposito si è parlato di “occasionalismo” di de Maistre, cioè di confusione tra una
costituzione politica e una creazione in senso assoluto, intesa cioè come creazione divina:
«L’uomo può indubbiamente piantare un seme […]; ma non si è mai immaginato di poter creare
un albero»33 taglia corto de Maistre, come se questo lo autorizzasse a stabilire che l’uomo non
può scrivere una costituzione. Il fatto è che, grazie al provvidenzialismo, de Maistre confonde
diversi tipi di causa, e, nel caso specifico, le circostanze con Dio34. Per lui, una costituzione è
allo stesso titolo opera di Dio e opera del tempo, della storia e dei costumi. Anche Baudelaire,
quando identifica libertà e fatalità, è un “occasionalista”.
Secondo Bonald, come si esprime fin dalla prima pagina della sua Théorie du pouvoir
politique et religieux (1796) – e questa è la premessa di tutta la sua opera –, «ben lungi dal
poter costituire la società, l’uomo, con il suo intervento, può solo impedire che la società non si
costituisca»35. Essendo Dio l’autore di tutti gli Stati, «non si può […] scrivere la costituzione;
perché la costituzione è esistenza e natura». Di conseguenza, «scrivere la costituzione significa
rovesciarla»36. La sovranità promana da Dio, tesi ripresa da Lamennais nell’Essai sur
l’indifférence en matière de religion (1817-1823) e quindi a vario titolo ancora nel XX secolo
dai partigiani della mistica politica, come Sorel e Péguy, o dagli “attivisti” della sociologie
sacrée, come Georges Bataille e Roger Caillois presentavano nel 1938 la comunità del Collège
de Sociologie, la cui ambizione era che essa «scivoli dalla volontà di conoscenza alla volontà di
potenza, diventi il nucleo di una più vasta congiura»37. Caillois, influenzato dalla lettura di de
Maistre, e ammiratore di Sorel, che riconosceva come ispiratore «di Lenin, di Mussolini e di
Hitler»38, aveva una «concezione pontificale» del potere come «dato immediato della
coscienza» inseparabile dal sacro: «Il potere di un essere su altri esseri» replicava a Léon
Blum, il cui governo era appena caduto, «istituisce tra loro una relazione irriducibile alle forme
pure del contratto, poggiando la propria autorità sull’essenza stessa del fatto sociale e
manifestando il proprio aspetto imperativo senza intermediari, né perdita di energia»39. Ora,
Blum non aveva incarnato questa concezione del potere: «È chiaro che, per Blum, è la legalità
a fondare il potere. C’è da temere piuttosto che sia il potere a fondare la legalità»40.
All’opposto del legalismo di Blum, Caillois fa l’elogio di Louis Antoine de Saint-Just, «che per
primo afferma che non si regna innocentemente, facendo cadere con questa massima la testa
del re»41, affermazione che seduceva anche Pierre Klossowski nella conferenza tenuta al
Collège per celebrare il centocinquantesimo anniversario della Rivoluzione e il regicidio come
«simulacro della messa a morte di Dio»42. Al Collège de Sociologie, dal 1937 al 1939, Bataille e
Caillois affermano il fondamento mistico dell’autorità; essi mirano a risacralizzare «una società
che già da se stessa si è profondamente desacralizzata», secondo il programma di Caillois
esposto ne Le vent d’hiver, contributo dello stesso Caillois al manifesto del Collège, uscito
come premessa sulla «NRF» nel luglio del 193843. Paulhan rimase turbato dalla reazione dei
lettori: «Altre reazioni (stranamente costanti) al C[ollège de] S[ociologie]: “ma perché la nrf
diventa fascista?” (Credo sia il tono del Vent d’hiver)»44. Di qui le polemiche ricorrenti sulla
condiscendenza di Bataille e di Caillois nei confronti del fascismo e del nazismo alla vigilia
della guerra, o quanto meno sulla loro persistente ambiguità, sulla scelta di rinviare una presa
di distanza da quei regimi. Di qui il processo intentato da Daniel Lindenberg al Collège de
Sociologie con l’accusa di essere una «“nuova destra” in formazione»45, e la prudenza di Denis
Hollier, che riconosceva nell’innegabile ambiguità del Collège de Sociologie, in particolare di
Caillois e di Bataille, i tratti di un «avanguardismo reazionario»46.
Secondo Bonald, la libertà porta al disordine e alla tirannia; la sicurezza della società deve
essere salvaguardata dalla libertà dell’individuo. Così la necessità di un rafforzamento della
Chiesa e dello Stato è la risultante di una concezione pessimistica della natura umana e
dell’affermazione dei diritti di Dio contro i diritti dell’uomo. È nota la dichiarazione di Balzac
contenuta nella premessa alla Comédie humaine:
Il cristianesimo, e soprattutto il cattolicesimo, essendo, come ho già detto ne Le médecin de campagne un
sistema completo di repressione delle tendenze depravate dell’uomo, è il più grande elemento di Ordine
sociale. […] Il cattolicesimo e la monarchia sono due principi gemelli […]. Io scrivo in omaggio di due Verità
eterne: la Religione, la Monarchia, due necessità che gli eventi contemporanei proclamano, e verso i quali
ogni scrittore di buon senso deve cercare di ricondurre il nostro paese47.

Le médecin de campagne, mettendo in pratica questa dottrina, già condannava la


democrazia come deduzione sofistica:
La parola elezione minaccia, a mio avviso, di provocare lo stesso danno che hanno provocato le parole
coscienza e libertà male intese, mal definite e presentate al popolo come simboli di rivolta e invito alla
distruzione. La tutela delle masse mi pare dunque una cosa giusta e necessaria per sostenere la società48.

Dichiarandosi a favore di una società che sottomettesse l’individuo all’autorità, Balzac


riteneva che la democrazia non avrebbe mai contribuito a questo fine:
La legge comporta l’obbedienza a certe norme, e ogni norma è in contrasto coi costumi naturali e con gli
interessi dell’individuo; e come potrà la massa far leggi contrarie a se stessa49?

Un regime capace di proteggere l’individuo contro lui stesso diventava perciò indispensabile:

Conseguenza di tutto ciò, oltre alla necessità di restringere al massimo i diritti elettorali, è la necessità di
un potere forte e di una religione efficace che renda il ricco amico del povero e imponga al povero una
completa rassegnazione50.

La società organica deve rendere subordinato l’individuo, alla maniera di Bossuet che
sosteneva l’idea del sacrificio del singolo al pubblico interesse. Così Bonald rifiutava i Lumi,
evitando le complicazioni introdotte da de Maistre per voler dimostrare troppo, perché «non è
l’uomo a costituire la società, ma è la società a costituire l’uomo»51. O anche: «Altri hanno
difeso la religione dell’uomo; io difendo la religione della società»52. De Maistre, Bonald e
Lamennais sostengono la tesi dell’interesse collettivo degli uomini, confutando Benjamin
Constant, il cui liberalismo derivava da una difesa dell’individuo contro lo Stato. La società è
come un albero, secondo un’immagine cara a Taine: la famiglia ne è la radice, sulla quale, a
detta di Bonald e poi di Le Play, si fonda lo Stato. Balzac, a sua volta, intonerà l’inno alla
famiglia ne Le médecin de campagne:
La base dell’umano consorzio sarà sempre la famiglia. In essa cominciano a sussistere il potere e la legge,
in essa si impara almeno l’obbedienza. Se li consideriamo nelle loro molteplici manifestazioni, il sentimento
familiare e l’autorità paterna sono due principi ancora troppo poco sviluppati nel nostro attuale sistema
legislativo. La famiglia, il comune, il dipartimento: ecco ciò su cui si fonda il nostro paese53.

La premessa del 1842 insisterà su questo punto: «Perciò io considero la Famiglia e non
l’individuo il vero elemento sociale. Sotto questo aspetto, a rischio di passare per una mente
retrograda, io mi schiero dalla parte di Bossuet e di Bonald, invece di andare con gli innovatori
moderni»54. Proust, contemporaneo della Repubblica, chiederà indulgenza per l’autore de La
Comédie humaine: «[…] se la monarchia assoluta e il clericalismo non sono l’unico rimedio per
la Francia, questo rende forse Le médecin de campagne un libro meno bello?»55.
Negli Essais de psychologie contemporaine, raccolti nel 1883, anche Bourget, come Taine e
Herbert Spencer, faceva dell’individuo la cellula sociale: «Una società deve essere assimilata a
un organismo» affermava nella sua Théorie de la décadence (1881). «Come un organismo,
infatti, essa si risolve in una federazione di organismi minori, che a loro volta si risolvono in
una federazione di cellule. L’individuo è la cellula sociale»56. Ma presto avrebbe aggiunto
anche la sua voce a quella di Bonald, Balzac e Le Play, consacrando la famiglia a cellula
sociale, o anche a Maurras, che riassunse per ultimo tutta una lunga tradizione di pensiero in
un apologo contro Rousseau, composto alla Santé nel 1937: «Il pulcino rompe il guscio e si
mette a correre. Ben poco gli manca perché possa proclamare: “Io sono libero”… Ma il piccolo
dell’uomo? / Al piccolo dell’uomo, manca tutto»57. A proposito dell’uomo, nato debole, non è
l’individuo a venire per primo, ma la comunità: «[…] l’omicino quasi inerte, che perirebbe se
affrontasse la natura bruta, è accolto nell’ambito di un’altra, acquisita, clemente ed umana, e
vive soltanto perché ne è il piccolo cittadino»58. Il sistema di Maurras si fonda su
un’antropologia pessimista, al modo di Hobbes e di Schopenhauer: «V’è una gran parte di
verità nel discorso dei pessimisti […]. Io vorrei che ci si rassegnasse ad accettare per certo
tutto quello che dicono e che non si temesse minimamente d’insegnare che, in effetti, l’uomo è
più che un lupo all’uomo»59. Invece, sotto l’effetto della famiglia, primo nucleo sociale, si
creano comunità fondate sull’amicizia e sulla pietà, e cioè su sentimenti antimoderni opposti
alla libertà e alla legalità.

Rassegnati alla decadenza

Il secondo tratto inconfondibile del pessimista antimoderno consiste nello scetticismo


storico. De Maistre e Chateaubriand, teocrati e ultras, difesero accanitamente – con l’energia
della disperazione – la causa della controrivoluzione, senza però credere per davvero nel suo
successo: è proprio questo dubbio radicale a renderli antimoderni e a costituire il fascino delle
loro proposte più taglienti e scandalose. Essi capirono presto – ancora un effetto perverso –
che la Restaurazione, anche se dava il potere alla controrivoluzione, consolidava le acquisizioni
della Rivoluzione, garantendo l’irreversibilità delle sue conquiste. Nel 1818, a chi gli chiedeva
cosa pensasse dello «stato attuale della Francia», de Maistre, che aveva da poco incontrato
Luigi XVIII a Parigi nell’agosto del 1817 al suo ritorno da San Pietroburgo, rispondeva: «La
rivoluzione è assai più terribile ora di quanto non fosse ai tempi di Robespierre»60. In una
lettera del 1819 egli esprimeva tutto l’orrore che la Francia contemporanea gli ispirava: «La
rivoluzione è in piedi, certo, e non solo in piedi: essa cammina, corre, scalcia […]. La sola
differenza che vedo tra quest’epoca e quella del grande Robespierre è che allora le teste
cadevano, mentre oggi girano»61. Magnifiche provocazioni! Ogni parola vi è sapientemente
soppesata, come l’allusione al «grande Robespierre». I voltafaccia hanno preso il posto della
ghigliottina. La Restaurazione è peggio del Terrore, perché sotto il Terrore la controrivoluzione
restava un progetto credibile, essendo logicamente presupposta dalla Rivoluzione. Non è più
così sotto la Restaurazione, che, con la Carta costituzionale concessa da Luigi XVIII alla
Francia, ha introiettato la Rivoluzione invece di istituire una teocrazia. Con la Restaurazione,
la speranza di ristabilire l’Antico Regime è irrimediabilmente svanita; non c’è ormai più alcuna
possibilità di ritornare a prima del 1789, all’unione mistica del re e della nazione, alla
gerarchia degli ordini e dei corpi. Anche la delusione di Chateaubriand è totale: «[…] non
credo al diritto divino della monarchia, mentre credo nella potenza delle rivoluzioni e dei fatti»
esclama nell’agosto 183062. Per un sostenitore del valore dell’esperienza contro l’astrazione –
e gli antimoderni, lo abbiamo visto, sono pragmatici, o quanto meno si presentano come tali –,
la Rivoluzione d’ora in poi apparterrà alla storia, da cui è legittimata.
Perciò Chateaubriand merita certamente i sarcasmi di Maurras. Secondo quest’ultimo, la
rivoluzione di luglio fu una vera e propria benedizione per lo scrittore, perché lo sollevò da una
fedeltà gravosa, dandogli per di più l’occasione di una grandiosa orazione funebre.
Chateaubriand era il più desolato di tutti. Avrebbe voluto continuare in questo atteggiamento,
ma «il duca di Bordeaux cresce. Al signor de Chateaubriand è negato il piacere di elevare un
peana in onore dell’ultimo re: egli si consola guardando l’ultimo trono fatto a pezzi»63.
Sia de Maistre che Chateaubriand vedono la Rivoluzione come una svolta irreversibile e un
punto di non ritorno. La storia non può essere nient’altro che decadenza. Responsabile della
Rivoluzione fu l’aristocrazia, come de Maistre scriveva fin dal 1797. Gli antimoderni non si
confusero mai con coloro che si consolavano spiegando la Rivoluzione con una teoria del
complotto, come fece l’abate Barruel o come fecero i controrivoluzionari conservatori che se la
presero con Jacques Necker, con i philosophes, con i frammassoni, con i protestanti, con i
giansenisti o con gli ebrei, pensando così di poter giustificare le ingiustizie patite. Niente di
simile in de Maistre, ex frammassone che riteneva assurda la tesi del complotto: «Nel mondo il
caso non esiste e di conseguenza non esiste neppure disordine, poiché il disordine viene
ordinato da una mano superiore che lo piega alla regola e lo costringe a contribuire allo
scopo»64. Così «la Rivoluzione francese ha per causa principale la degradazione morale della
nobiltà»65, o anche, «per tutte le sue disgrazie, la nobiltà francese non deve prendersela con
altri che con se stessa; quando se ne sarà convinta, avrà fatto un gran passo in avanti»66.
De Maistre non nutrì mai alcuna speranza nella restaurazione dell’ordine antico. Nel
discorso del 1794 a Mme de Costa, che aveva perso da poco il figlio nella difesa della Savoia
contro la Francia rivoluzionaria, discorso che fu il primo abbozzo delle Considérations sur la
France, de Maistre non mostra alcun dubbio:
Dobbiamo avere il coraggio di ammetterlo, Madame: per lungo tempo non abbiamo capito la rivoluzione
della quale eravamo testimoni; per lungo tempo l’abbiamo considerata un evento. Ci sbagliavamo: la
rivoluzione è un’epoca; e disgraziate quelle generazioni che assistono alle epoche del mondo67!

Un evento può essere contraddetto da un altro evento, ma un cambiamento d’epoca non


permette di tornare indietro. Fra l’evento e l’epoca c’è la stessa differenza che passa tra la
quantità e la qualità. Il contrario della Rivoluzione non può essere una Rivoluzione contraria,
che non si verificherà mai.
L’esperienza perciò impone di prendere la Rivoluzione come un dato di fatto, con buona pace
di Maurras. Ricordando la nomina di Joseph Fouché come ministro di Polizia nel 1815,
Chateaubriand riferisce una sua conversazione con Luigi XVIII, che trova il re tutto sommato
d’accordo: «“[…] perdonate la mia fedeltà: io credo che la monarchia sia finita”. / Il Re restò in
silenzio; cominciavo a trepidare del mio ardire, quando Sua Maestà riprese: / “Ebbene,
monsieur de Chateaubriand, sono d’accordo con voi»68.
La monarchia e la Chiesa avevano iniziato a decadere ben prima della Rivoluzione, e
precisamente da quando il tradizionalismo e il soprannaturale erano stati sostituiti dalla fede
nel progresso e dalla fiducia nella scienza. Pierre Simon Ballanche accusava Luigi XVI di «aver
atterrato senza costruire», e di aver «sistemato il presente senza sistemare il futuro», con la
conseguenza che «da Luigi XIV in poi, la monarchia francese si trova in un vero e proprio
interregno»69. È il ritornello di Chateaubriand, che legge la storia della monarchia percependo
la decadenza della vecchia Francia sul lungo periodo:
La vecchia costituzione della Francia fu intaccata dalla tirannia di Luigi XI, indebolita dal gusto per le arti
e dai costumi voluttuosi dei Valois, degradata sotto i primi Borboni dalla riforma religiosa e dalle guerre
civili, atterrata dal genio di Richelieu, incatenata dalla grandeur di Luigi XIV, e alla fine distrutta dalla
corruzione della reggenza e dalla filosofia del XIII secolo70.

La conseguenza logica è inoppugnabile e magistrale:


La rivoluzione era già compiuta quando scoppiò: è un errore credere che essa abbia rovesciato la
monarchia. La rivoluzione non ha fatto altro che spargere le rovine: basta guardare alla scarsa resistenza
incontrata. […] La vecchia Francia diede qualche segno di vita, durante la rivoluzione, solo nell’esercito di
Condé e nelle province occidentali71.

In questo verdetto altezzoso e demolitore, si sente tutta la soddisfazione provata da


Chateaubriand per un’analisi tanto lucida.
Molto prima di Tocqueville (che avrebbe affermato: «La rivoluzione ha compiuto
bruscamente, con uno sforzo convulso e doloroso, senza transizione, senza precauzioni né
riguardi, quanto si sarebbe compiuto a poco a poco, da sé e in molto tempo»72), ma dopo la
delusione della Restaurazione, l’argomento della vacuità della Rivoluzione affiorava negli
scritti di Chateaubriand. «La rivoluzione era già compiuta quando scoppiò»: era accaduta
prima di accadere e il suo scatenamento fu solo l’atto del suo epilogo. Essa è dunque nulla e
non avvenuta, e rispetto all’Antico Regime non segnò quella rottura che solitamente si crede.
Per questo Marc Fumaroli può affermare che le «grandi intuizioni» delle Études historiques di
Chateaubriand, pubblicate nel 1831 e «inserit[e] nuovamente nella ricca struttura delle
Memorie d’oltretomba», diverranno «certezza argomentata» ne L’Ancien Régime et la
Révolution73, saggio dominato dalla parola “già”. La proprietà fondiaria era «già molto
frazionata», e la Rivoluzione si è limitata a estenderne il frazionamento74; «tutto già filava
verso la democrazia»75; la centralizzazione amministrativa era già un fatto acquisito, e la
Rivoluzione non ha fatto che consolidarla76; l’abolizione delle province e l’istituzione dei
dipartimenti era già nell’ordine delle cose77; gli stessi diritti dell’uomo nel 1789 erano già
istituiti: «Molto prima della rivoluzione, gli editti di re Luigi XVI parlano spesso della legge
naturale e dei diritti dell’uomo»78, fino al paradosso che rappresenta il calcio dell’asino: «Il
regime abbattuto da una rivoluzione vale meglio di quello che l’aveva immediatamente
preceduto e l’esperienza insegna che per un cattivo governo il momento più pericoloso è
sempre quello in cui esso comincia a riformarsi»79.
Da buoni liberali, convinti che la più grave disgrazia francese fosse conseguenza del
centralismo, prima Tocqueville e poi Taine esagerarono a proposito della continuità tra Antico
Regime e Rivoluzione80, al punto che Jean-Jacques Ampère, amico di Tocqueville, si chiedeva,
dopo aver letto L’Ancien Régime et la Révolution, «che cosa la Rivoluzione abbia modificato, e
perché sia avvenuta»81, ma, prima di loro, Chateaubriand era stato anche più drastico,
negando che la Rivoluzione avesse inventato qualcosa di nuovo con la condanna a morte di
Luigi XVI: «[…] l’Aristocrazia e la Teocrazia processarono e condannarono sovrani parecchie
volte prima che la democrazia seguisse il loro esempio» egli ricordava nel 1831,
nell’importante prefazione alle Études historiques82, precisando in Analyse raisonnée de
l’histoire de France: «[…] bisogna riconoscere che l’aristocrazia e la teocrazia avevano
processato, deposto e ucciso altri sovrani prima che la democrazia ne imitasse l’esempio»83.
Facile capire che un simile fatalismo dominante, volto a limitare l’originalità o addirittura la
colpevolezza dei rivoluzionari, abbia esasperato tutte le fazioni. La tesi condannò Tocqueville al
purgatorio per un secolo, mentre Maurras faceva di Chateaubriand la sua bestia nera:
Chateaubriand non ha mai cercato, nella morte e nel passato, il trasmissibile, il fecondo, il tradizionale,
l’eterno: ma il passato in quanto passato, e la morte in quanto morte furono i suoi unici piaceri. Lungi dal
conservare qualcosa, fece all’occorrenza disastri, per potersi così dare più certi motivi di rimpianto84.

Essere uomo del proprio tempo

Il terzo aspetto significativo del pessimismo antimoderno consiste nell’ansia individuale


conseguente alla convinzione che la storia sia decadenza. Chateaubriand è moderno perché
avverte l’irreversibilità del tempo, e antimoderno perché identifica questa irreversibilità con
un declino. È questa una posizione che trapela già all’epoca della prima Restaurazione, in un
momento in cui era comprensibile che ci fosse un po’ di soddisfazione e che un qualche
ottimismo fosse fondato: «Inutilmente cerchereste di tornare ai tempi passati: le nazioni come i
fiumi non risalgono verso le sorgenti […]. Il tempo cambia tutto e non è possibile sottrarsi alle
sue leggi e alle sue devastazioni»85. L’immagine, radicale, è una specie di richiamo all’ordine:
Chateaubriand pensa alla storia come a una caduta, a una degradazione. L’inquietudine diventa
esplicita allorché egli sviluppa lo stesso tema nelle Réflexions politiques del novembre 1814, in
difesa della Carta: «Tutto cambia, tutto si distrugge, tutto passa. Per servire adeguatamente la
patria bisogna sottomettersi alle rivoluzioni portate dai secoli, e per essere uomo del proprio
paese bisogna essere uomo di ogni tempo»86. Il meno che si possa dire è che Chateaubriand
non aderisce alla Restaurazione con entusiasmo. «Uomo del proprio tempo (ahimè, è quasi un
insulto!)» ribatterà Barbey d’Aurevilly87, denunciando la debolezza di uno scrittore che,
«educato alla scuola delle Rivoluzioni, ha creduto che il modo di fermarle fosse quello di dar
loro una mano»88. Barbey preannunciava i motivi di risentimento di Maurras nei confronti di
Chateaubriand, sostenitore della Carta.
«Bisogna essere uomo del proprio tempo»: nessuna dichiarazione potrebbe sintetizzare
meglio il dilemma dell’antimoderno, che guarda al passato ma accetta il presente, costituendo
una specie di io diviso. Il cambiamento è la legge del mondo. A differenza di Bonald, con il
quale fonda «Le Conservateur» nel 1818, Chateaubriand crede solo in questa legge universale,
ritenendo inconcepibile la reversibilità o anche un arresto del tempo:
L’immobilità politica è impossibile; siamo obbligati a viaggiare insieme all’intelligenza umana. Rispettiamo
pure la maestà del tempo; guardiamo con venerazione ai secoli trascorsi, resi sacri dalla memoria e dalle
vestigia dei nostri padri; tuttavia, cerchiamo di non retrocedere verso di essi, poiché il passato è ormai
estraneo alla nostra natura reale, e, se pretendessimo di afferrarlo, svanirebbe89.

Di qui l’inconsolabile rimpianto dell’antimoderno, in una nostalgia più storica che


psicologica, ovvero psicologica se intesa come mentalità di un’epoca, nel senso degli Essais de
psychologie contemporaine di Bourget. La Rivoluzione creò una nuova sensibilità storica
antimoderna, intrisa di dolcezza e tristezza, per la quale la storia nazionale si identificava con
un’avventura personale. Chateaubriand divenne l’eroe di una nuova giovane generazione
romantica e legittimista pervasa da un sentimentalismo dolente che si ispirava alle sventure
dei Borboni e del re martire. Dopo i massacri della Rivoluzione, l’esecuzione del duca
d’Enghien e l’assassinio del duca di Berry, la malinconia e il feticismo furono inseparabili dal
culto moderno della monarchia, delle rovine e della storia. Chateaubriand fu un pittore delle
rovine, uno storico delle civiltà scomparse, anche se politicamente non era un feticista del
passato, ma un pragmatico che si basava sui fatti e sul valore della libertà, feudale e moderna.
E la sua arroganza lo spingeva perfino a dare lezioni al re: «[…] difendo una causa in cui tutto
si volgerebbe di nuovo contro di me, se trionfasse» disse, ancora nel 1830, in occasione della
sua ultima comparsa alla camera dei pari, confessando tutta la sua disperazione per quella sua
fedeltà contro natura90. Chateaubriand fu un adepto della doppia verità, un dandy, un profeta
amaro e disincantato: «Inutile Cassandra» o «Viva il re, comunque!» Questi lamenti lo
consegnano a se stesso e insieme lo liberano da se stesso.
Dopo Chateaubriand, spleen e malinconia invadono tutta l’opera di Baudelaire: «Sono come
un re di un paese piovoso /ricco, ma impotente, giovane e insieme vecchissimo»91. Ne Le
Cygne, il poeta resiste alle trasformazioni della capitale: «Parigi cambia! Ma nulla nella mia
malinconia / è mutato!»92. L’ultimo e più lungo frammento di Fusées, verosimilmente destinato
a Le Spleen de Paris, comincia con queste parole: «Il mondo sta per finire. La sola ragione per
la quale potrebbe durare è che esiste»93. Il pessimismo ispira a Baudelaire una visione
apocalittica del futuro, dove filosofia, politica, morale e teologia si fondono insieme. «In
Francia mi annoio, soprattutto perché tutti assomigliano a Voltaire. / […] Voltaire o l’antipoeta,
il re dei perdigiorno, il principe dei superficiali, l’antiartista, il predicatore dei portinai […].
Voltaire, come tutti i pigri, odiava il mistero»94.

La fine di un antimoderno

Nel 1884 la moda del pessimismo invase la scena letteraria parigina. Ciò si verificò nel
periodo che va dai primi Essais de psychologie contemporaine di Bourget, pubblicati nella
«Nouvelles Revue» nel 1881-1882, raccolti in volume presso Lemerre (ottobre 1883) – dove la
presenza del termine resta in secondo piano, limitato ai capitoli dedicati a Baudelaire, a
Flaubert o a Taine – ai Nouveaux essais, pubblicati nella «Nouvelle Revue» tra il 1883 e il
1885, raccolti in volume nel novembre di quest’ultimo anno. Qui, al contrario, il termine
appare ovunque e l’intera impresa è presentata come lo studio delle «cause del pessimismo dei
giovani d’oggi»95.
Nel 1885 il dibattito sul pessimismo si intensificò sulla scia del successo editoriale del
romanzo Cruelle énigme di Bourget che narrava la corruzione di un giovane puro a opera di
una donna di facili costumi, secondo la ben nota formula: «La Dalila eterna aveva una volta di
più fatto l’opera sua»96. Bourget fu accusato non solo di descrivere con eccessivo
compiacimento il pessimismo contemporaneo, ma anche di contribuire a incrementarlo. Questa
moda trasudava in modo quanto mai evidente in molte opere di quegli anni, tra cui À rebours
di Joris-Karl Huysmans (1884) o Le Complaintes di Jules Laforgue (1885)97. Il pessimismo
trovava poi conferma nella curiosità generale per il Journal di Henri-Frédéric Amiel uscito nel
1883-188498, e veniva rafforzato dal successo dell’opera di Schopenhauer, alla quale lo stesso
Brunetière si convertì nel 1885. Una ventata del mal du siècle colpiva ancora una volta la
gioventù, che reagiva in tal modo alla Comune e al trionfo dell’opportunismo repubblicano,
ripetendo quanto era avvenuto dopo la caduta dell’Impero e durante la Restaurazione. Furono
ritenuti responsabili di tale fenomeno anche romanzi come Bel-ami di Guy de Maupassant e La
Course à la mort di Édouard Rod, sempre pubblicati nel 1885, e altrettanto deprimenti, cinici e
disincantati di Cruelle énigme. Veniva dunque rimproverato a Bourget di essere un decadente
che diffondeva la decadenza.
In Francia tutta la corrente antimoderna aveva preparato il terreno favorevole al successo di
Schopenhauer, come vi avevano contribuito il positivismo di Taine e lo scetticismo di Renan,
oltre alle diatribe dei romanzi di Flaubert e delle poesie in versi, e soprattutto in prosa, di
Baudelaire. Si tenga presente che la corrispondenza di Flaubert era ancora inedita e che gli
aforismi più scioccanti di Baudelaire, in Mon cœur mis à nu e Fusées, saranno pubblicati solo
nel 1887, fra le Œuvres posthumes. Negli Essais de psychologie contemporaine appaiono tutti
gli ingredienti del pessimismo, ma non ancora il sistema che ne costituisce l’unità.
È in un contesto del genere che Brunetière si riappropria della filosofia di Schopenhauer,
promossa in un primo momento da repubblicani convinti come Paul Challemel-Lacour e
Auguste Burdeau, modello del Bouteiller dei Déracinés di Barrès. Secondo René-Pierre Colin99,
«Schopenhauer, fino ad allora involontario alleato della sinistra, sarà annesso alla destra». In
una recensione a Bel-ami di Maupassant e a Cruelle énigme, intitolata Le pessimisme dans le
roman, Brunetière afferma che il pessimismo non è pericoloso né sotto il profilo estetico,
perché «i più disperati sono i canti più belli», come scriveva Alfred de Musset in La Nuit de
mai (1835), né sotto il profilo morale, perché incita alla virtù, spinge all’abnegazione, alla pietà
e alla carità, dando una ragione di vivere a chi quella ragione ha perduto100. In una conferenza
pubblicata sulla «Revue bleue» nel gennaio 1886, egli paragona Schopenhauer a Chamfort e a
Rivarol, associando il pessimismo al mal du siècle nato dalla reazione alla bancarotta della
Rivoluzione, con conseguente trasformazione del pessimismo in idealismo: «Sono i pessimisti
ad aver inventato l’idealismo; gli ottimisti sono sempre stati soddisfatti della realtà»101.
Dapprima esitante, nel 1879 – quando identificava il pessimismo con l’egoismo e con il
godimento, senza peraltro aver letto, con ogni evidenza, né Schopenhauer né Hartmann102 –
Brunetière è poi sedotto da un pensiero che fa a pezzi l’hegelismo trionfante, contestando il
primato dell’intelligenza nell’uomo. Prima di Schopenhauer – egli afferma – solo Pascal («il
cuore ha le sue ragioni») aveva intuito che l’intelletto non basta a render conto della nostra
natura. Ancora una volta, Pascal diventa il punto di riferimento dell’antimoderno.
Schopenhauer «spossessa l’intelligenza di quel primato di cui aveva goduto fino ad allora»,
collocando «la sostanza e l’essenza dell’uomo nella volontà»103. Il filosofo tedesco veniva
messo al servizio non solo dell’anti-hegelismo, ma anche dell’antimaterialismo e dell’idealismo,
negli stessi anni in cui Bergson preparava l’Essai sur les données immédiates de la conscience
(1889), che metteva sotto accusa l’intelligenza concettuale, rilanciando la querelle del
moderno e dell’antimoderno che si sarebbe poi svolta nella generazione successiva.
Il pessimismo si alimenta dell’atteggiamento scettico nei confronti del progresso. Mentre
l’ottimismo, o l’idea che «la vita è buona», porta alla pigrizia e all’egoismo, il pessimismo
permette di fondare una morale individuale e sociale sull’idea, molto baudelairiana – presente
anche in Brunetière – che «la morale è il contrario della natura»104. Il pessimismo non
alimenta affatto l’inerzia, ma è «il principio stesso e la molla della vera attività»105. Poiché la
«negazione della volontà di vivere» è il termine ideale della morale pessimista, quest’ultima
«sviluppa in sé il massimo di capacità di ripresa e di energia per l’azione»106, atteggiamento
che Brunetière mette in relazione con l’insegnamento dei giansenisti del XVII secolo. Pascal,
Schopenhauer, Baudelaire: tale è la genealogia antimoderna che si afferma prima della fine del
XIX secolo, innanzitutto grazie a Brunetière.
Bourget, da parte sua, rispose alle critiche che gli venivano mosse con un tono
completamente diverso da quello di Brunetière107. Lungi dall’ammettere il pessimismo, si
difese dall’accusa di averlo diffuso, opponendo che egli si era limitato a osservarne il
progresso. Per lui si trattava di una questione generazionale, le cui cause erano da ricercarsi
nell’invasione del 1870, nella guerra civile del 1871, nelle incertezze politiche del decennio
successivo, nel rancore delle vecchie classi cacciate dal potere grazie all’instaurazione della
Repubblica, nelle necessità della lotta per la vita, nell’insalubrità dell’esistenza a Parigi, nella
moda del cosmopolitismo ecc., ma la vera radice del pessimismo stava nell’incapacità moderna
di abbracciare una fede. Questa impotenza a credere rendeva malinconici giovani pieni di
energia, ma trattenuti dal dubbio. La gioventù, secondo Bourget, non era dunque soddisfatta
del proprio pessimismo, ma esprimeva per suo tramite l’aspirazione a un nuovo ideale. Bourget
e Brunetière, che si conoscevano da prima del 1870 ed erano stati intimi amici, si separavano
sul pessimismo, in una divergenza significativa. Mentre per Brunetière il pessimismo costituiva
una risposta morale legittima al progressismo e allo scientismo, ed era un passo verso la carità
se non verso il cattolicesimo, per Bourget esso non era che il sintomo di una mancanza di
ideali.
Bourget sembrava pronto a rinnegare il pessimismo, non appena gli si fosse presentato un
ideale. Perfetto esempio dell’antimoderno nel suo saggio del 1881 su Baudelaire, egli arrivò al
punto di denunciare lo scetticismo e il dilettantismo, l’individualismo e il nichilismo che
avevano caratterizzato i suoi esordi. Richiesto di guarire malattie che non aveva provocato ma
diagnosticato, egli si preparava ad abiurare il pessimismo antimoderno, che nessuno aveva
illustrato meglio di lui, e a passare puramente e semplicemente alla reazione. Nella sua
Physiologie de l’amour moderne, pubblicata su «La Vie parisienne» nel 1888-1889, nello stesso
periodo in cui lavorava a Le Disciple, un pubblicista amico dell’io narrante prepara una grande
opera intitolata Del diritto divino nei suoi rapporti con il diritto storico, nella quale questo
Bonaldiste Tainien sostiene la stessa tesi di Maurras, ossia «l’identità fra la concezione mistica
della monarchia e la concezione moderna e scientifica»108.
Bourget già era avviato sulla china di Bonald. Nessun tragitto sembra rappresentare meglio
l’oscillazione dell’antimoderno tra l’ordine morale e il conservatorismo sociale di quello che
portò Bourget dagli Essais de psychologie contemporaine del 1883 a Le Disciple del 1889. Del
resto, egli si sarebbe presto avvicinato alle posizioni di Maurras, rivendicando, in una lettera
del 1900 inserita nell’Enquête sur la monarchie, l’eredità di Bonald, Balzac, Le Play e Taine, «i
maggiori geni di filosofia sociale che abbia avuto la Francia nel XIX secolo – tutti e quattro
convergenti nella medesima condanna definitiva dei falsi dogmi dell’89»109. Bourget era ormai
diventato un ottimista. Di converso, il pessimismo innato dell’antimoderno situa quest’ultimo
agli antipodi dell’Action française, il cui ballon d’essais è rappresentato da Trois idées
politiques che Maurras dedicò a Bourget nel 1898, e il cui manifesto del 1905 è costituito dalla
prefazione a L’Avenir de l’intelligence, che si concludeva seccamente con le seguenti parole:
«Ogni disperazione in politica è un’idiozia assoluta»110. La presa di distanza di Bourget da
Chateaubriand e da Baudelaire era così definitiva.
Bernanos, irritato con il leader dell’Action française a partire dal 1932, nel 1939 si opporrà
vivamente a questo decreto di Maurras. Per Bernanos, sempre più antimoderno, un vero eroe
avrebbe dovuto conoscere la disperazione, come Chateaubriand, che nel 1830 si era rifiutato di
adeguarsi, rimanendo fedele a una famiglia decaduta grazie a un senso eroico dell’onore. La
rabbia di Bernanos contro Maurras è estrema: «Secondo questo piccolo borghese umanista,
[…] la disperazione è solo una confessione di impotenza, un modo di mettersi a dormire»111. Se
Maurras, «piccolo borghese umanista», non dubita mai di nulla, è perché manca di «vita
interiore sovrannaturale». Infatti, «per essere tentati dalla disperazione, bisognerebbe
innanzitutto aver amato». Per Bernanos, di converso, «chi non ha mai perso la speranza
nell’onore non sarà mai un eroe».
4. Peccato originale

Una citazione di Baudelaire sarà la migliore introduzione alla quarta figura, religiosa o
teologica, dell’antimoderno. Contro la metafisica moderna del progresso, Baudelaire riafferma
la teologia del peccato originale, fondamento del male universale. In Mon cœur mis à nu, si
legge: «Teoria della vera civiltà. / Non consiste nel gas, né nel vapore, ma nella diminuzione
delle tracce del peccato originale»1. È la prima citazione delle Œuvres posthumes di
Baudelaire – pubblicate giusto nel 1887 da Eugène Crépet – che Nietzsche annota nel suo
quaderno all’inizio del 1888 a Nizza, in appendice a frammenti che saranno pubblicati dopo la
sua morte con il titolo La volontà di potenza2. La tesi di Baudelaire sul peccato originale è la
logica conseguenza dei suoi numerosi pronunciamenti controrivoluzionari, antifilosofici e
pessimisti. Il solo progresso degno di questo nome non sarebbe un progresso tecnico, ma un
progresso morale: «Non ci può essere progresso (vero, cioè morale) se non nell’individuo, e a
opera dell’individuo stesso»3. Baudelaire fa valere l’antropologia di Hobbes o di de Maistre
contro quella di Rousseau, quando ad esempio insiste sull’«indistruttibile, eterna, universale e
ingegnosa ferocia umana»4. La comunità umana si regge sull’inimicizia, e la conclusione
politica va da sé: «Il governo aristocratico è il solo ragionevole e stabile. / Monarchia o
repubblica basate sulla democrazia sono egualmente assurde e deboli»5. O anche: «L’uomo,
cioè ognuno di noi, è così naturalmente depravato che soffre meno dello scadimento universale
che non dell’istituzione di una gerarchia ragionevole»6. Una lettera del 1856 a Alphonse
Toussenel, peraltro autore di Juifs, rois de l’époque (1845), ben riassume le tesi antimoderne di
Baudelaire, storica, politica, morale e teologica: «Cos’è il Progresso indefinito! Cos’è una
società che non sia aristocratica! Non è una società, mi sembra. Cos’è un uomo naturalmente
buono? Dove mai lo abbiamo conosciuto? L’uomo naturalmente buono sarebbe un mostro,
voglio dire un Dio». Le diverse nozioni antimoderne si tengono: l’ostilità al progresso, alla
democrazia, alla dottrina del buon selvaggio. Baudelaire prosegue: «Tutte le eresie alle quali
ora alludevo sono, dopo tutto, la conseguenza della grande eresia moderna, della dottrina
artificiale, sostituita alla dottrina naturale – voglio dire la soppressione dell’idea del peccato
originale. […] la natura intera partecipa del peccato originale»7. Alla base dell’antimoderno c’è
la fede nel peccato originale, mentre la decadenza moderna, in tutti i suoi aspetti, è la
conseguenza dell’abiura di tale fede.
Le illusioni moderne deriveranno così dal misconoscimento del peccato originale. L’errore del
XVIII secolo è di aver posto la natura, e non il peccato, a fondamento del bello:
La maggior parte degli errori relativi al bello nascono dalla falsa concezione del Settecento, relativa alla
morale. La natura fu assunta allora come base, fonte e modello di ogni bene e bello possibile. La negazione
del peccato originale non ebbe poca parte nell’accecamento generale di quell’epoca8.

La bellezza data dal peccato; è inseparabile dalla malinconia. È satanica.


Nel 1862, Baudelaire concluse con le seguenti parole la sua recensione de Les Misérables di
Victor Hugo, romanzo di cui non apprezza granché l’umanesimo e che gli suggerisce desideri
sadici: «Ahimè! Del peccato originale, anche dopo tanti progressi così a lungo promessi,
continueranno a restare abbastanza tracce per constatarne l’immemoriale realtà!»9. Ne Le
Voyage, lirica conclusiva de Les Fleurs du mal, del 1861, «lo spettacolo noioso del peccato
eterno» è ovunque la condizione dell’uomo: «Questo è l’eterno bollettino dell’intero globo»10.
È ben noto quanto Baudelaire debba a de Maistre e a Chateaubriand. Per de Maistre, che
«spiegava tutto con l’origine, il peccato originale bastava», ricorda Barbey d’Aurevilly11. La
religione è parte integrante del programma controrivoluzionario e antimoderno, come ritorno
alla volontà divina contro la volontà del popolo, come reazione al motto «Bisogna
decattolicizzare la Francia» di Mirabeau e al Credo de «Le Père Duchesne», considerati
responsabili della rovina del paese: Balzac ne Le Médecin de campagne, Bloy e molti altri lo
attestano. Il giovane Bernanos, all’epoca studente di filosofia e lettore di Chateaubriand, di
Balzac di Barbey d’Aurevilly, di Bourget, di Pascal e di Édouard Drumont, sentenziava nel
1906, a proposito dell’Action française: «L’uguaglianza, la libertà e la fraternità sono per loro
teologia, filosofia pura, “irrealistica”. Raschiate un democratico, troverete un teologo…»12.
Opinione certo corrente a proposito dell’astrazione dei democratici. Ma la differenza
antimoderna di Bernanos si sarebbe presto fatta sentire, ben prima della sua rottura con
Maurras, quando riaffermava il dogma del peccato originale contro il culto del progresso e
contro il cristianesimo sociale di Marc Sagnier: «Eh! come si possono biasimare, dal punto di
vista dei principi, tutte le lunghe frasi del Sillon! Ma perché diavolo volerle applicare al nostro
mondo! Bisogna credere nel perfezionamento indefinito della specie umana, bisogna passar
sopra al peccato originale e alla comune miseria»13. Attraverso la religione cattolica, o meglio,
attraverso il peccato originale, perché è solo questo che della religione cattolica gli interessa,
l’antimoderno cerca di riunificare e di riorganizzare il mondo umiliando la hybris sacrilega dei
moderni, riaffermando la verità eterna della Caduta e della «legge della Provvidenza», come
afferma Baudelaire riprendendo de Maistre14.

Punizione e rigenerazione

Per de Maistre, se la Rivoluzione non fu un complotto di filosofi o di frammassoni, fu inviata


dalla Provvidenza, in quanto espressione della volontà divina di punire la Francia per la sua
empietà, immoralità e degradazione dei costumi sotto l’Antico Regime. Questa teoria
provvidenzialista era apparsa fin dal 1789, in particolare a opera dell’abbé Augustin Barruel15,
ma alla tesi della Rivoluzione come punizione de Maistre, sempre dialettico, avrebbe poi
aggiunto l’antitesi della rigenerazione. I due momenti – punizione e rigenerazione – sono
sempre uniti nel suo pensiero, fin dalla sua prima formulazione messa a punto nelle
Considérations sur la France:
Non lo si ripete mai abbastanza: non sono gli uomini a guidare la rivoluzione, ma è la rivoluzione a usare
gli uomini. Quando si dice ch’essa “marcia da sola”, si dice benissimo. Questa frase rivela che la Divinità non
si manifesta mai in modo così chiaro in un qualche avvenimento umano; se Ella usa gli strumenti più vili, lo
fa perché vuole punire per rigenerare16.

La Rivoluzione «marcia da sola», essa divora i suoi figli, perché è scritta a un livello
superiore. De Maistre ricorre a una straordinaria immagine dialettica, rafforzata dall’omofonia
(efface-écrire) per far quadrare la sua teoria della storia concepita come palinsesto divino: «Se
la Provvidenza cancella, probabilmente lo fa solo per riscrivere»17.
In tal modo viene costruendosi la teoria maistriana della reversibilità, ben nota grazie a
Baudelaire, basata su un «dogma universale e antico quanto il mondo: quello della reversibilità
dei dolori degl’innocenti a vantaggio dei colpevoli»18, o anche sul dogma «dell’innocenza che
paga per il crimine», formulazione terrificante dove sembra che de Maistre interpreti in
termini sacrificali la dottrina cristiana della comunione dei santi.
De Maistre infatti dà alla dottrina cattolica un’inflessione curiosa ed eretica che segnerà
tutta la tradizione antimoderna nella sua dismisura tragica: «Il peccato originale che tutto
spiega e senza il quale nulla si spiega, si ripete purtroppo a ogni istante del tempo,
quantunque in maniera secondaria». Il conte formula questa affermazione paradossale ne Les
Soirées de Saint-Pétersbourg, all’inizio del secondo colloquio19. Stando a de Maistre, che ha il
suo portavoce nel conte, il peccato originale non si è verificato una volta per tutte – unum est
origine, secondo il decreto del concilio di Trento –, ma si riproduce incessantemente ed è
insomma continuo. Certo, de Maistre ha cura di aggiungere che se il peccato originale si ripete
è «in maniera secondaria». La restrizione è indispensabile, perché la dottrina del peccato
originale continuato, centrale nella “metapolitica” di de Maistre, non sembra del tutto
cattolica, ed è forse indizio di un’influenza che il “realista savoiardo” subisce da parte dei suoi
peggiori nemici: gli uomini dei Lumi.

Il peccato originale continuato

Les Soirées de Saint-Pétersbourg hanno per argomento principale il governo temporale della
Provvidenza20. Il primo colloquio ha inizio su una constatazione terribile per il cristiano,
constatazione chiamata da de Maistre «il grande scandalo della ragione umana» (dove la
parola scandalo va presa alla lettera: ciò che fa ostacolo alla fede, ciò che rischia di farla
perdere). Si tratta, nella formulazione brutale del senatore russo e illuminista, secondo
interlocutore delle Serate, di una doppia constatazione, «la fortuna dei malvagi, la disgrazia
dei giusti» che fa temere che Dio sia autore del male21. L’abbé Nicolas-Sylvestre Bergier (1718-
1790) – bell’esempio di antifilosofo, avido lettore dei libri proibiti, legato ai philosophes e al
loro ambiente, capace di spiegare il suo rifiuto del Système de la nature (1770) di Paul Henri
Thiry d’Holbach a Diderot e a d’Alembert, oltreché a d’Holbach stesso22 – il teologo più letto
dai tempi di de Maistre e ristampato più volte nel corso dell’Ottocento23, scriveva nelle prime
righe della voce Mal del suo Dictionnaire de théologie (1788-1790), facente parte
dell’Encyclopedie méthodique di Charles-Joseph Panckoucke, erede dei Lumi: «[…] la
questione dell’origine del male è stata, in ogni tempo, lo scoglio della ragione umana». Egli
poneva apertamente la stessa domanda del senatore: «Come può un Dio creatore,
onnipossente, assolutamente buono aver prodotto del male a questo mondo?»24. Al senatore, il
conte opponeva subito una serie di obiezioni, peraltro contraddittorie.
In un primo momento: no, non tutti i malvagi sono felici, né tutti i giusti sono infelici. La
prosperità del vizio e le sventure della virtù non sono affatto una costante: è «evidentemente
falso che il crimine sia generalmente felice, e la virtù infelice in questo mondo»25. Ma non si
può negare in effetti che ci siano giusti sventurati e malvagi felici. La ragione è che «i beni e i
mali sono una specie di lotteria da dove ognuno, senza distinzione, può estrarre un biglietto
bianco o un biglietto nero». La distribuzione della felicità e dell’infelicità è aleatoria; essa
avviene indipendentemente dall’innocenza e dalla malvagità. La domanda iniziale deve dunque
essere posta in modo diverso: «perché nell’ordine temporale il giusto non è esente dai mali che
possono affliggere il colpevole; e perché il malvagio non è privato dei beni di cui il giusto può
godere?» In altre parole, perché alcuni malvagi sono felici e alcuni giusti infelici? Il conte
separa allora le due opposizioni concettuali di partenza – felici o infelici, giusti o malvagi – che
l’esperienza mostra non essere sovrapponibili né in un senso né nell’altro. «Se l’uomo buono
soffrisse perché è buono, e se il malvagio ugualmente prosperasse perché malvagio,
l’argomento sarebbe insolubile; esso cade se si suppone che male e bene sono distribuiti
indifferentemente fra tutti gli uomini»26. Se si tiene in considerazione tutto il genere umano e
non l’individuo innocente o malvagio, la legge non è ingiusta come appare se si prende in
considerazione la sorte di un solo individuo. Ora, secondo il conte, «una legge generale, se non
è ingiusta per tutti, non può esserlo per l’individuo». Dal punto di vista del genere umano, la
giustizia è dunque rispettata: «la legge giusta non è quella che ha effetto su tutti, ma quella
che è fatta per tutti; l’effetto sul tale o il talaltro individuo non è che un accidente». Il
terremoto di Lisbona punisce indifferentemente innocenti e colpevoli, ma non si può più dire
che Dio sia l’autore del male: «Il male è sulla terra; […] ma dirò di più: c’è molto giustamente,
e Dio non può esserne l’autore»27. Elisabetta di Francia un giorno sale sul patibolo e presto
Robespierre prende il suo posto; lei è innocente, lui criminale; tuttavia non c’è nessuno
scandalo per la loro sorte comune: «Ogni uomo in quanto uomo è soggetto a tutte le disgrazie
dell’umanità»28. Resta comunque che questa ripartizione di felicità e infelicità, che non tiene
in nessun conto l’innocenza o la malvagità degli individui, non è ancora del tutto soddisfacente.
Il conte passa dunque a un secondo argomento.
In un secondo momento, dunque, non c’è uguale distribuzione di felicità e infelicità nella vita
terrena tra i giusti e i malvagi. Anche qui, non bisogna limitarsi all’individuo, perché,
mediamente, i giusti sono alla fin fine più felici e i malvagi più infelici già in questo mondo: «la
legge generale, la legge visibile e visibilmente giusta è che la più grande massa di felicità,
anche temporale, appartiene, non all’uomo virtuoso, ma alla virtù»29. Ad esempio, i malvagi,
che vivono esistenze più viziose, meno temperate che i giusti, patiscono in generale, nel corpo,
più malattie che i giusti30. Sotto un profilo globale, la virtù è ricompensata e il vizio punito in
questo mondo; in particolare, il castigo della malvagità è prerogativa del sovrano. Prende qui
forma la più celebre pagina di de Maistre sullo svolgimento del tema del carnefice che fonda la
giustizia come braccio secolare della Provvidenza: non c’è dunque impunità del crimine
nell’ordine temporale31. E de Maistre si impegna a respingere tutte le obiezioni a proposito
degli errori della giustizia e dei cosiddetti affaires Calas. Ancora una volta, si prescinda
dall’individuo: «Che un innocente perisca è una disgrazia come un’altra, cioè comune a tutti gli
uomini»32. Del resto, non si esageri su queste ingiustizie, perché «è […] possibile che un uomo
inviato al supplizio per un crimine che non ha commesso, l’abbia meritato per un altro crimine
assolutamente sconosciuto»33.
Il ragionamento portato all’estremo tradisce una difficoltà che il conte non ha ancora risolto
del tutto. Egli proporrà dunque un terzo argomento nel corso del terzo colloquio: in realtà,
nessuno è innocente. Ed ecco il conte rivoltarsi trionfalmente e sdegnosamente contro
l’incredibile pretesa dell’uomo di opporre a Dio le sventure dei giusti, contro l’«inconcepibile
follia che osa fondare degli argomenti contro la Provvidenza sulle disgrazie di un’innocenza
inesistente». Questa volta l’argomento è irrefutabile. De Maistre è sicuro del fatto suo: «Dov’è
dunque l’innocenza di grazia? Dov’è il giusto?»34. Anche se vi sono apparenze di ingiustizia e
perfino errori della giustizia – ammesso e non concesso che siano così numerose come si dice
–, in verità, poiché nessuno è innocente, ogni castigo è sempre meritato. Se è vero «che non c’è
uomo innocente in questo mondo; che ogni male è una pena […]: mi sembra abbastanza perché
noi s’impari perlomeno a tacere»35. Questa volta, il conte è convinto di aver trovato un
argomento irrefutabile: «Non ci sono giusti sulla terra». Lo dimostra il giubilo con il quale egli
assesta la prova che conferma il suo ragionamento: l’uomo virtuoso, quando soffre, non si
lamenta della sua sorte, ma si rassegna e prega Dio; ironia vuole che sia in compenso il
malvagio a rimproverare a Dio i mali di cui i giusti soffrono: «Cosa strana è il crimine che si
lamenta delle sofferenze della virtù! È sempre il colpevole […] che osa rimproverare la
Provvidenza quand’essa ritiene giusto rifiutare questi stessi beni alla virtù!»36. Il conte cita il
caso di una ragazza pura e «tormentata da un orribile cancro che le rode la testa». Già gli
occhi e il naso le sono spariti e «il male avanza sulle sue carni verginali», ma essa si rassegna
alla pena e ringrazia Dio di averle dato la grazia «di non pensare che a lui»37. È l’argomento
che Huysmans svilupperà in Sainte Lydwine de Schiedam (1901). Forse non ci sono giusti, ma
ci sono santi – sante soprattutto – che accettano di soffrire e chiedono grazia per il loro
prossimo. «Se l’innocenza si trova in qualche parte del mondo, essa si trova su questo letto di
dolore», ma tale innocenza è uno «stato di giustizia» a cui l’uomo può solo avvicinarsi, e più si
avvicina più si sottomette alla miseria.

Tutti colpevoli

Giunta a questo punto, la dimostrazione è, per così dire, conclusa, dopo tre giustificazioni
contraddittorie che fanno venire in mente l’aneddoto del paiolo di Freud. La felicità dei
malvagi e l’infelicità dei giusti non costituiscono scandalo, secondo questa sequenza: dapprima
perché felicità e infelicità sono distribuite indifferentemente tra giusti e malvagi;
successivamente perché i giusti sono mediamente più felici e i malvagi mediamente più infelici;
infine perché non ci sono giusti. Occorreranno tre colloqui per giungere a questa conclusione.
Alla fine del primo colloquio il conte era riuscito solo a stabilire il seguente principio, ripreso
poi all’inizio del secondo: «spero che non vi rimarrà alcun dubbio che l’innocente, quando
soffre, soffre in quanto uomo; e che l’immensa maggioranza dei mali ricade sul delitto; ciò che
già mi basterebbe»38. L’innocente non soffre dunque in quanto innocente, ma in quanto uomo.
Si tratta tuttavia di andare oltre questo ragionamento probabilista. Ma per raggiungere una
conclusione certa, bisogna che sia scartata la possibilità dell’innocenza dell’uomo.
Di qui la necessità del secondo colloquio, sistemato tra le due prime giustificazioni della
Provvidenza, che erano provvisorie, e la terza giustificazione, definitiva. La maggior parte del
secondo colloquio è dedicata alla critica del mito del “buon selvaggio” e confuta la tesi di
Rousseau sull’origine delle lingue. Obiettivo di questa lunga digressione, che considera le
lingue selvagge come residui e rovine piuttosto che rudimenti, lingue degradate anziché lingue
primitive, è proprio quello di negare l’argomento razionalista tradizionale contro il peccato
originale. Delle due l’una: o i selvaggi sono stati puniti, ma, visto che non è stata data loro
alcuna possibilità di redenzione, il male è in Dio, oppure il peccato originale è una finzione. La
riflessione sulle lingue è così introdotta dalla tesi eterodossa del conte sul peccato originale
continuato.
Il cavaliere, terzo interlocutore delle Soirées, giovane, francese e a suo tempo tentato dalla
filosofia dei Lumi, ha appena elevato la sua protesta contro l’idea che le malattie di cui
soffriamo per motivi ereditari abbiano a che vedere con il governo temporale della Provvidenza
(ricordiamo che per il conte le malattie, di cui i malvagi a suo dire soffrirebbero più dei giusti,
sarebbero una prova di questo governo, il che lo aveva portato a chiedersi se fosse vero che i
mali fisici si trasmettono per via ereditaria):
Dicevate che noi forse soffriamo oggi per degli eccessi commessi più di un secolo fa; orbene mi sembra
che noi non si debba rispondere di questi crimini, come di quello commesso dai nostri progenitori. Non
credo che la fede si estenda nel tempo tanto indietro; e se non mi sbaglio, un peccato originale è più che
sufficiente, dal momento che tale peccato, da solo, ci ha già costretto a sopportare tutte le miserie di questa
vita39.

Il principio della trasmissione di un male ereditario come castigo di un peccato attuale è


abbastanza per suscitare la rivolta del cavaliere, che riafferma l’unicità e il mistero del peccato
originale, poiché ciò che è inaccettabile per principio (la trasmissione di una pena ai propri
eredi) diventa accettabile, in questo solo caso, in conformità a quanto vuole la religione
cristiana. Il conte cerca di rispondere all’ottimismo tenace del cavaliere e alla sua incapacità di
comprendere quanto sia dura la condizione umana, precisando la propria dottrina del peccato
originale continuato:
Se non ho fatto distinzione fra le malattie, è perché esse sono tutte castighi. Il peccato originale che tutto
spiega, e senza il quale nulla si spiega, si ripete purtroppo a ogni istante della durata temporale, quantunque
in maniera secondaria.

Ecco riportata al suo contesto la formula sconcertante dalla quale siamo partiti: essa
generalizza, con ogni evidenza, il principio di trasmissione ereditaria della pena estendendola
a tutte le colpe, sul modello della colpa del primo uomo. È qui che il conte sostiene la sua tesi.
Siamo alla radice del pessimismo antimoderno:
Il peccato originale è certamente un mistero; tuttavia, se l’uomo lo esamina da vicino, trova che questo
mistero ha, come gli altri, aspetti plausibili, perfino per la nostra intelligenza limitata. Lasciamo da parte la
questione teologica dell’imputazione che resta intatta, e atteniamoci alla seguente osservazione banale, che
così bene si accorda con le nostre idee più naturali, che ogni essere che ha la possibilità di riprodursi può
solo produrre un essere simile a sé. La regola non ammette eccezioni; essa sta scritta in ogni parte
dell’universo. […] La malattia acuta non è trasmissibile; ma quella che corrompe gli umori diventa malattia
originale e può rovinare una razza intera. Lo stesso succede alle malattie morali. Alcune appartengono allo
stato ordinario dell’imperfezione umana; ma vi è una determinata prevaricazione o una serie di
prevaricazioni che possono degradare completamente l’uomo. Questo è un peccato originale del secondo
ordine, ma che ci rappresenta, quantunque in maniera imperfetta, il primo. Da qui vengono i selvaggi che
hanno fatto dire tante stravaganze e che soprattutto sono servite da testo eterno a Jean Jacques Rousseau,
uno dei più pericolosi sofisti del secolo […]. Egli ha costantemente considerato il selvaggio come un uomo
primitivo, mentre invece egli è, e altro non potrebbe essere, che il discendente di un uomo staccatosi dal
grande albero della civiltà a causa di una qualche prevaricazione40.
E il conte passa subito ad alcune considerazioni sulle lingue primitive, miseri resti di lingue
antiche e prova della degradazione dei selvaggi. Il che è appunto indizio che il peccato
originale era loro destinato.

Contagio e reversibilità

De Maistre si avventura qui su un terreno teologico delicato e, anche se mostra di non voler
toccare la questione dell’imputazione, cioè del mistero della partecipazione di tutti al peccato
originale, l’argomentazione che utilizza non è senza conseguenze per tale questione. Con
prudenza, egli reitera la sua affermazione del peccato originale continuato, cioè dell’esistenza
del «peccato originale del secondo ordine, che però, per quanto imperfettamente, rappresenta
per noi il primo». Ora, attraverso questa dottrina che, anche se involontariamente, razionalizza
il mistero, de Maistre non solo attira su di sé l’anatema dei filosofi illuministi, ma mostra anche
l’influenza che questi ultimi hanno esercitato sul suo pensiero, imparentandolo curiosamente
alla teologia protestante che invece gli dovrebbe essere per principio estranea.
Il dogma dell’unicità del peccato originale – unum est origine – fu infatti riaffermato
formalmente al concilio di Trento: questo peccato è trasmesso per via di propagazione
ereditaria, e non commesso da un atto di imitazione, come avevano affermato i pelagiani,
confutati da sant’Agostino; immanente in ciascun individuo, esso scaturisce da ogni singola
volontà attraverso un atto personale che imita la prevaricazione di Adamo. De Maistre sa bene
tutto ciò perché lo ha letto nel Dictionnaire de théologie di Nicolas-Sylvestre Bergier41. Per
questo non parla di imputazione, ma si serve solo di termini ortodossi: in particolare,
prevaricazione e propagazione. I suoi ripetuti «quantunque» – «quantunque in modo
secondario, «quantunque in maniera imperfetta» – mirano a scongiurare l’anatema. Ciò non
toglie che egli sia vicinissimo ad affermare che il «peccato originale del secondo ordine» imiti
il primo e impegni la volontà. Non è difficile capire come de Maistre sia giunto a questa
conclusione nella sua lotta contro le idee dei Lumi. Già sant’Agostino, combattendo il
razionalismo dei pelagiani, era stato tentato dalla tesi del peccato originale continuato42.
Perché ci sia pena comune, egli afferma, bisogna che ci sia colpa comune. Ma come concepire
questa comunità della colpa? Attraverso un immanentismo che, dopo Agostino, avrebbe dato
una definizione della dottrina cristiana: Adamo ha peccato e tutta la posterità ha peccato in lui.
Il suo decadimento colpevole autorizza Dio a vendicare su ognuno di noi la colpa commessa dal
nostro primo padre, perché il genere umano è una massa di peccato, massa peccati, massa
perditionis o massa damnata, secondo l’espressione di Agostino43. Tutta l’umanità è così
solidale con il peccato di Adamo: per questo, conformemente all’agostinismo ortodosso, de
Maistre sostiene che «l’innocente, quando soffre, soffre in quanto uomo». Agostino aveva
ritenuto opportuno indicare il mezzo di questa propagazione identificandola con la
concupiscenza, che rende sempre possibile il peccato rinnovato e trasmette il peccato
ereditario. Essa ripete in qualche modo il peccato originale propagandolo a tutta l’umanità: sta
qui il modello di quel «peccato originale del secondo ordine» menzionato da de Maistre,
giacché anche Agostino aveva voluto rappresentare la plausibilità del primo peccato e della
sua trasmissione. Tuttavia, se Agostino è stato l’inventore principale e il dottore del peccato
originale, la dottrina cristiana non ha fatto della concupiscenza il mezzo della propagazione del
peccato originale stesso, non identificandola con la totalità del male umano. L’ortodossia si
ferma al mistero dell’imputazione senza rischiare di moltiplicare il peccato originale per
imitazione. Ogni volta che l’agostinismo è riapparso sulla scena della storia, si è sempre
tornato a insistere, pessimisticamente, sul ruolo della concupiscenza nella propagazione del
peccato originale.
De Maistre cita poco la concupiscenza (l’importanza dottrinale che Agostino le assegna è
stata messa in relazione al ruolo che la concupiscenza ha avuto nella vita del filosofo prima
della conversione), ma è proprio la concupiscenza a essere descritta come un male contagioso
alla radice di tutte le malattie fisiche e morali. Si è fatta l’ipotesi che de Maistre subisse su
questo punto l’influenza di Nicolas Malebranche, che aveva interpretato «la trasmissione del
peccato originale alla stregua di un contagio in qualche modo fisico»44. Malebranche, secondo
Nicolas Bergier, che si dissociava nettamente da lui su questo punto, spiegava gli effetti del
peccato originale con le «impressioni prodotte dagli oggetti sensibili sul cervello dei nostri
progenitori al momento della caduta, impressioni che si sono poi trasmesse e continuano a
riprodursi nei discendenti»45. Supponendo che il peccato originale si ripeta in ogni istante
della durata temporale, de Maistre assegna dunque al peccato di Adamo una sua attualità, e
associa il peccato originale al peccato attuale, come peccato originale che si rinnova, secondo
una concezione che tuttavia sembra poco ortodossa. Ora, alla fine del Settecento e all’inizio
dell’Ottocento, egli non è il solo a mettere in rapporto il peccato attuale con il peccato
originale. Curiosamente è questa una tentazione che si ritrova in pensatori suoi contemporanei
agli antipodi rispetto a lui, anch’essi spinti da un identico movimento razionalizzante e
soggettivistico nell’interpretazione del mistero. Anche il teologo protestante Friedrich
Schleiermacher, precursore della filologia, è convinto che l’individuo sia segnato dal peccato
originale in quanto rappresentante dell’umanità, e non soltanto come massa peccatrice o
massa peccati. Egli concepisce quindi la colpa come risultato di un’influenza ereditaria, con la
conseguenza che ogni peccato diventa originale. Dal punto di vista del luogo, egli afferma, «il
peccato originale di ciascuno è parte integrante di quello della gente che ci attornia, e il
termine designa la famiglia, la tribù, il popolo o la razza», mentre, dal punto di vista del tempo,
«il peccato originale di una generazione trova il suo modello in quello delle generazioni
precedenti e diventa a sua volta un modello per il futuro»46. Questa teoria mette in allarme
l’autore della voce Péché originel del Dictionnaire de théologie catholique: «Concepito in
questo modo» egli sentenzia «il peccato originale si sviluppa in proporzioni spaventose, poiché
è un’eredità che aumenta di generazione in generazione». Ripetendosi, il peccato originale si
amplifica fino alla confusione tra peccato originale e peccato attuale: «Nella logica di un simile
punto di vista, ogni peccato è originale in un senso, in quanto risulta da un’influenza
ereditaria, attuale nell’altro, in quanto è un atto prodotto dalla volontà». La Chiesa si è sempre
pronunciata contro l’equiparazione tra il peccato originale e l’eredità malvagia, concepita
come disposizione a peccare innata lasciataci dall’influenza delle generazioni precedenti. Ora,
la posizione di de Maistre si avvicina a quella di Schleiermacher: ogni individuo, al posto di
Adamo, avrebbe agito come lui, e Adamo, trasportato fra i suoi discendenti, avrebbe imitato i
loro comportamenti. Peccato attuale e peccato originale rinviano l’uno all’altro come in uno
specchio, in base a una dottrina che razionalizza e insieme soggettivizza la Caduta.
Resta che de Maistre poté conciliare questa dottrina estremista del peccato originale con la
sua teoria, meglio nota e affermata anch’essa fin dai tempi delle Considérations sur la France,
«della reversibilità dei dolori dell’innocenza a vantaggio dei colpevoli». Perché ci sia
reversibilità sembra tuttavia che occorrano degli innocenti e il cristianesimo, secondo de
Maistre, «si basa interamente sull’estensione di quello stesso dogma dell’innocenza che sconta
la pena al posto della colpa»47. De Maistre, sostenendo peraltro che non ci sono innocenti,
bada bene infatti a parlare, più o meno sistematicamente, dei dolori dell’innocenza e non dei
dolori degli innocenti. Il senatore pone apertamente il problema verso la fine dell’ottavo
colloquio, dopo che il cavaliere ha riassunto tutta l’argomentazione delle Soirées trattata fin lì,
riaffermando che «non esistono uomini giusti» e ricordando «la teoria del peccato originale»
esposta dal conte48. Come dice allora il senatore «non c’è giusto in senso rigoroso: da cui
consegue che ogni uomo ha qualcosa da espiare»49. Il conte introduce la sua teoria della
reversibilità precisamente qui: «Il giusto, soffrendo volontariamente, non espia solo se stesso,
ma per via della reversibilità, espia anche il colpevole»50. Tutti sono colpevoli, ma alcuni sono
più innocenti di altri e tuttavia patiscono sofferenze spropositate, come la ragazza divorata dal
cancro. De Maistre deve passare per questa casistica sottile per poter affermare la ripetizione
del peccato originale e insieme la «reversibilità dei dolori dell’innocenza a vantaggio dei
colpevoli». La sua teoria della reversibilità sfiora del resto l’eresia: «Gli uomini non hanno mai
avuto dubbi sul fatto che l’innocenza possa espiare per il crimine; e hanno inoltre creduto che
ci sia nel sangue una forza di espiazione; di modo che la vita, che è il sangue, può riscattare
un’altra vita»51. L’ortodossia di questa “salvezza attraverso il sangue” e della teoria universale
del sacrificio che ne è illustrazione è altrettanto sospetta della teoria del peccato originale che
ne è il fondamento, ma la dottrina di de Maistre della reversibilità, nel suo orrore, è coerente
con la concezione del peccato originale rinnovato «in ogni momento del tempo».
La definizione maistriana del peccato originale si situa ai confini dell’eresia proprio allo
scopo di rispondere con parole appropriate sia a Voltaire, che imputava il terremoto di Lisbona
a un Dio malvagio, sia a Rousseau, che negava che il buon selvaggio fosse il risultato di una
decadenza. Essa è testimonianza dell’influenza esercitata su de Maistre dai suoi avversari, i
filosofi dei Lumi, allorché egli tenta di razionalizzare e di individualizzare il mistero
dell’imputazione. Così concepito, con un pessimismo che non ha nulla da invidiare a quello
agostiniano e giansenista, il peccato originale può sempre ripetersi in un peccato attuale,
moltiplicandosi così in una spaventosa eredità, come massa peccante che cresce di
generazione in generazione. Tale concezione però contrasta con la dottrina cristiana, perché
manda in pezzi l’unicità del peccato originale, il quale viene così a ripetersi «in ogni momento
del tempo», e colpisce soprattutto per il profondo pessimismo che la caratterizza: è una visione
che rende ogni uomo, individualmente e non solo solidalmente, colpevole della caduta. Ma da
dove viene una concezione dell’imputazione tanto terribile?

La morte del re

Fin dal 1797 nelle sue Considérations sur la France, de Maistre applicava un ragionamento
analogo alla Rivoluzione francese, punizione inflitta a tutti e colpa imputabile a tutti. Fra le
vittime della Rivoluzione, «certo […] ve ne sono d’innocenti, ma ce ne sono molto meno di
quanto s’immagina comunemente»52. Nella circostanza, ogni soggetto fu individualmente
colpevole del delitto supremo, l’esecuzione del sovrano e «mai un maggior crimine ebbe un
maggior numero di complici»53, oppure, come afferma qualche riga più sotto: «mai un maggior
crimine coinvolse (con una folla di gradazioni, certo) un maggior numero di colpevoli»54. Si
ritrova qui, nel richiamo a queste «gradazioni» nella colpa, il tipo di riserva che de Maistre
avrebbe formulato con i suoi «quantunque» a proposito della ripetizione del peccato originale,
ma c’è anche il suggerimento, non meno evidente, che la condanna a morte di Luigi XVI
sarebbe affine a un «peccato originale del secondo ordine»: «Ciò che distingue la Rivoluzione
francese, ciò che la rende un evento unico nella storia, è il fatto di essere radicalmente
malvagia»55. O anche: «C’è nella rivoluzione francese un carattere satanico che la distingue da
tutto quanto si è visto finora e forse da tutto quanto si vedrà in futuro»56. La Rivoluzione
appartiene alla storia, ma, in quanto male assoluto, le sfugge per la sua unicità, che è affine a
quella della Caduta e che, agli occhi di de Maistre, fa di essa una fine e un nuovo inizio, una
specie di apocalisse e il cominciamento di una rigenerazione. Il modello della Rivoluzione, di
cui la Francia fu responsabile non come massa indivisa ma come corpo organico, è messo in
rapporto retrospettivamente con il peccato originale. Il fatto che quest’ultimo si ripeta a ogni
istante della durata temporale è proprio ciò che l’esecuzione del re rende visibile.
Dopo de Maistre, il tema dell’esecuzione del re come sacrilegio fu molto enfatizzato.
Lamennais lo riprese: «Dopo il deicidio de’ Giudei, non era giammai stato commesso un più
enorme delitto […]. Quando Luigi salì sul palco, non fu soltanto un virtuoso mortale che
soccombette sotto la rabbia di alcuni scellerati; fu lo stesso potere, immagine vivente della
Divinità da cui parte, fu il principio dell’ordine e dell’esistenza politica, fu la società intera che
perì»57. L’allusione alla passione di Cristo, spesso confusa con una reiterazione del peccato
originale nella tradizione dell’antigiudaismo cristiano, basta ad assegnare questo stesso senso
alla morte di Luigi XVI. L’accostamento al peccato originale, al deicidio e al complotto giudaico-
massonico come spiegazione della Rivoluzione porta anche Théophile Gautier a imputare agli
ebrei la morte di Luigi XVI nella poesia Les Vendeurs du Temple dove egli interpella la «razza»
ebraica:
Tu detronizzavi Gesù dalla sublime forca,
come Luigi Capeto dal suo regale seggio.
[…]
E il Cristo e il re, sotto i colpi tuoi forti
dal trono e dall’altare caddero come morti58.

Schopenhauer in versione de Maistre

Per de Maistre, come osservava Edmond Scherer, protestante cresciuto alla scuola di
teologia, «accanto al peccato originale propriamente detto, vi sono cadute originali di secondo
ordine»59. Ma, a quanto sembra, nessuno dei successori di de Maistre ebbe il coraggio di farsi
portavoce di una “teoria del peccato originale” tanto severa o di una «sociologia del peccato
originale», come la chiama Klossowski60. In Baudelaire, ad esempio, suo migliore discepolo,
non c’è nessuna evidenza della moltiplicazione del peccato originale, a meno di non supporre
che la teoria del progresso come «diminuzione delle tracce del peccato originale»61 sia in
realtà la sua moltiplicazione preliminare. Del resto, Baudelaire adotta la concezione
agostiniana della creazione continua di Dio – «Dio crea in ogni attimo della durata»62 – e la
nozione del peccato originale continuato ne è il complemento. Benché non ci sia nulla di
esplicito, è tuttavia comprensibile che, di fronte allo spettacolo terrificante della Rivoluzione e
delle sue continue ricadute, s’imponga la ridefinizione moderna o antimoderna del peccato
originale, diventato peccato permanente: per l’antimoderno, tutti sono sempre colpevoli e il
male è ovunque. È questa la teoria della decadenza intesa come entropia, che verrà riformulata
alla fine dell’Ottocento.
Così la dottrina pessimista di Schopenhauer, fondata sulla convinzione che «la vita è male» e
che il dolore del mondo sarebbe la conseguenza della dissociazione della volontà, si è prestata
a una lettura non solo di tipo morale, come può essere un’esortazione alla carità ad esempio in
Brunetière, ma anche di tipo metafisico in quanto caduta, più in sintonia con la tesi eterodossa
e tragica di de Maistre sul peccato originale continuato che non con la dottrina cristiana, o
meglio, cattolica. Jean Bourdeau, divulgatore di Schopenhauer in Francia a partire dal 1881,
accostava il filosofo tedesco a de Maistre in quanto pessimista63, ma, inaspettatamente, fu
Charles Renouvier a proporre l’interpretazione più maistriana di Schopenhauer. Questo
neokantiano, filosofo ufficioso della Terza Repubblica, aborriva l’evoluzionismo di Spencer
mentre era affascinato dalla critica del dogma moderno del progresso così com’era esposta ne
Il mondo come volontà e rappresentazione: «Il pessimista Schopenhauer non si fa incantare
dall’immagine di un avvenire fittizio» scrive nel 1897; «egli giudica il presente, e il suo giudizio
sul mondo è quello della dottrina cristiana. Da un profondo senso del male egli trae l’ipotesi
del peccato originale»64.
Per Schopenhauer il dolore è la legge della vita, e il piacere non è che la negazione del
dolore. Ma che cos’è per lui il peccato originale? È la realizzazione della volontà intesa come
caduta. Questo viene precisato nella quarta parte de Il mondo come volontà e
rappresentazione con l’affermazione che la volontà di vivere si manifesterebbe nella sua forma
più elevata nell’atto generativo perché, oltrepassando il corpo e la vita dell’individuo in quanto
tale, diventa affermazione del dolore e della morte: «È qui la causa profonda della vergogna
per l’atto generativo»65, concludeva Schopenhauer, per suggerire poi un paragone con il
peccato originale: «Questa opinione è rappresentata in forma mitica nel dogma della dottrina
cristiana, secondo il quale noi tutti siamo partecipi del peccato originale di Adamo (che,
palesemente, non è che la soddisfazione dell’appetito sessuale) e, tramite esso, siamo colpevoli
della sofferenza e della morte»66. Legando il peccato originale all’atto generativo, e risolvendo
in questo modo l’enigma dell’imputazione, Schopenhauer si rivela altrettanto eretico quanto de
Maistre.
Renouvier descrive dunque l’ipotesi del peccato originale in Schopenhauer, ipotesi che sarà
poi ripresa dal pessimismo e dalla decadenza di fine secolo, esattamente nei termini in cui ne
parlava de Maistre: Schopenhauer, precisa Renouvier, «ne trae il vantaggio, che i dottori
cristiani non hanno, di poter considerare, giustamente, il peccato di tutti in Adamo come
peccato reale di ognuno»67. Il filosofo non è costretto a sottoporsi alle contorsioni logiche della
tradizione agostiniana per rispettare il mistero dell’imputazione, né a tener conto dei
«quantunque» prudenti di de Maistre: il peccato originale s’identifica, senza provocare in
Schopenhauer particolari problemi, con il «peccato originale di ognuno», equiparazione che
consente a Renouvier di concludere senza esitazioni che, per Schopenhauer, «il peccato
originale è il peccato attuale».
Non potrebbe esserci definizione più bella dell’antimoderno. Citando un passaggio
complesso di sant’Agostino, Schopenhauer sostiene che «il peccato originale sarebbe peccato e
pena al tempo stesso»68. Si trova già nei neonati, ma «l’origine […] di questo peccato sarebbe
riconducibile alla volontà del peccatore». Così, peccato originale e peccato attuale diventano
inseparabili: «Questo peccatore è stato Adamo, ma noi tutti siamo esistiti in lui». Per
l’antimoderno, peccato attuale e peccato originale sono la stessa cosa. Per Brunetière, oltre a
essere il male del secolo, il pessimismo aveva una causa duratura e addirittura eterna,
«ovunque la miseria, ovunque l’ingiustizia, e ovunque il peccato»69.
Renouvier, neocriticista e, verso la fine della vita, sempre più diffidente nei confronti del
positivismo storico e della legge del progresso, repubblicano deluso, è interessato, come
Brunetière, al pessimismo di Schopenhauer perché il pessimismo genera una morale
dell’azione, mentre la fede nella legge del progresso e l’idea che la vita sia buona portano al
fatalismo e all’inerzia, all’immoralismo e alla condiscendenza. Brunetière, in ciò non
lontanissimo da Baudelaire, dopo aver letto Schopenhauer, affermava: «Crediamo fermamente
con lui che la vita è cattiva; e così la miglioreremo»70. Prendere le distanze dalla natura e dalla
volontà, tale è il compito dell’arte e della morale. Ma Renouvier va più in là di Brunetière. Da
Schopenhauer egli non trae solo una morale della solidarietà, ma anche una metafisica del
peccato originale continuato.

La vittima e il carnefice

Come immaginare una conferma più calzante dello spirito antimoderno? Se Baudelaire non
lo dice mai, è perché la cosa per lui è ovvia: il peccato originale è il peccato attuale. Lo stesso
Schopenhauer paragonava la sua teoria della volontà di vivere a quella del peccato originale (e
la teoria successiva della cessazione della volontà con quella della Redenzione71), pur
osservando, anche qui in modo analogo a de Maistre, che il cristianesimo si era allontanato dal
«suo vero significato», degenerando «in un piatto ottimismo» nei tempi moderni72.
Affermandosi, la volontà si lacera in voleri opposti; ognuno si crede la vittima senza accorgersi
di essere anche il carnefice; «quest’uomo [gli appare] come aguzzino e assassino, quello come
paziente e vittima, il male come una cosa, la sventura come un’altra»73. Ma, come per de
Maistre, per comprendere la distribuzione del male nel mondo bisogna innalzarsi al di sopra
dell’individuo e cogliere la giustizia eterna; si scopre allora che «il tormento inflitto ad altri e
quello vissuto personalmente, il male e la sventura, colpiscono sempre e soltanto quel
medesimo essere»74. Come L’Héautontimorouménos di Baudelaire, l’uomo di Schopenhauer è
vittima e insieme carnefice.
Chi dunque è giunto alla suddetta conoscenza […] vede che la diversità fra colui che infligge
la sofferenza e colui che deve sopportarla è soltanto apparenza. […] Il tormentatore e il
tormentato sono tutt’uno. Quello è in errore credendo di non partecipare al tormento, questo lo
è credendo di non partecipare alla colpa75.
Ogni vittima, come ogni carnefice, è una manifestazione della volontà, e «sopporta
giustamente, finché lui è questa volontà»76. Sembra di leggere Baudelaire: il legame tra loro
potrebbe essere Emerson, dal quale Baudelaire apprende che «la polarità di azione e reazione
si incontrano in ogni divisione della natura»77. Brunetière, divenuto schopenhaueriano, è, suo
malgrado, un baudelairiano.
Schopenhauer sentenziava: «Noi siamo innocenti colpevoli, condannati non a morire, ma a
vivere». L’affermazione sembra in linea con un tema baudelairiano, quello dell’«immortalità
malinconica», studiato da Starobinski78. La vita è una piaga: il male è insito nella volontà di
vivere. Schopenhauer ne deduceva che «in fondo noi siamo qualcosa che non dovrebbe
essere»79, sentenza riassunta da Pedro Calderón de La Barca ne La vita è sogno:
Pues el delito mayor
Del hombre es haber nacido
(Poiché il delitto maggiore
dell’uomo, è di esser nato).

E come potrebbe non essere una colpa, incombendo su questa, per una legge eterna, la morte? Calderón,
con questo verso, ha anche semplicemente formulato il dogma cristiano del peccato originale80.

«Amo troppo i miei figli per dar loro la vita» diceva Taine, altro pessimista incallito, durante
una cena da Magny, dopo una conversazione tra Flaubert e i Goncourt, «i tre malinconici della
società, i tre che non vorrebbero mai essere nati»81. «Ah! mio Dio, che sciocchezza avete fatto
mettendomi al mondo!» si lamentava Taine in una lettera del 1854 all’amico Édouard de
Suckau82. L’inconveniente di esser nati, proclamerà anche Cioran.
Forse non tutti gli antimoderni furono ossessionati dal peccato originale, ma tutti furono
marcati da Schopenhauer. Non c’è bisogno di insistere ulteriormente sull’influenza esercitata
dal filosofo sugli scrittori fine secolo, almeno fino a Louis-Ferdinand Céline83. Un testimone
così improbabile come Renouvier, e perciò tanto più convincente, fa derivare la nozione di male
insita ne Il mondo come volontà e rappresentazione dalla dottrina di de Maistre del peccato
originale e dal pessimismo che essa induce.
Anche in quegli antimoderni che sembrano più lontani da un pensiero teologico del male,
come Proust – «Non dico solo che Dio è assente dall’opera di Proust, affermo che è difficile
trovarvi anche una sua traccia» si rammarica Bernanos84 –, si intravede talvolta, senza saper
bene se si tratti di un ricordo di Schopenhauer, di de Maistre o di Emerson85, un’idea
maistriana della giustizia della Provvidenza. Il narratore viene convocato al Commissariato per
aver fatto salire a casa sua una ragazzina povera e per averla cullata sulle ginocchia, a suo
dire, senza malizia. Egli l’aveva bensì fatta salire, ma per tutt’altri motivi: voleva
semplicemente distrarsi dall’ansia che gli dava la scomparsa di Albertine:
E, pensando che non avevo vissuto castamente con lei, trovai, nella punizione inflittami per aver voluto
vezzeggiare una ragazzina sconosciuta, quel rapporto che esiste quasi sempre nelle punizioni umane, e che
fa sì che non ci sia quasi mai né giusta condanna, né errore giudiziario, ma una specie di armonia fra l’idea
falsa che il giudice si fa di un atto innocente e i fatti colpevoli da lui ignorati86.

Per il narratore della Recherche, come per de Maistre, esiste una «specie di armonia»
superiore alla giustizia umana tra i delitti e le pene: ogni castigo è sempre meritato, o «quasi
sempre», e non esiste mai errore giudiziario. O «quasi mai»: non si dimentichi che Proust si
schierò dalla parte di Dreyfus. Ma, per quel Proust che fu difensore della Chiesa al momento
della Separazione, talvolta anche con accenti barrèsiani, certamente il XIX secolo «non è un
secolo irreligioso», e «da Voltaire a Renan la strada percorsa (percorsa nel senso del
cattolicesimo) è immensa». Se «Renan rimane un anticristiano, anche se cristianizzato», in
ogni caso «Baudelaire stesso appartiene alla Chiesa quanto meno attraverso il sacrilegio»87.
Per Proust, il cattolicesimo di Baudelaire è lampante e questa constatazione gli permette di
accostarlo a Racine, mettendo così ancora una volta in luce che dietro all’antimoderno c’è Port-
Royal.
Bernanos forse aveva torto: in Proust non sarebbe del tutto assente qualche traccia del
peccato originale. Lo si può leggere alla fine della più lunga frase della Recherche, a proposito
della «razza delle checche», in quel ritratto dell’omosessualità che apre Sodome et Gomorrhe:
«[…] alcuni giudici suppongono e scusano più facilmente l’assassinio negli invertiti e il
tradimento negli ebrei, per ragioni dedotte dal peccato originale e dalla fatalità della razza»88.
È una delle rare menzioni del peccato originale nella scrittura di Proust, e il passaggio non è
molto chiaro. Cosa c’entra qui il peccato originale? Come se esso fosse esclusivo patrimonio
degli invertiti e degli ebrei, almeno nella mente dei giudici qui tirati in ballo e senza che il
narratore esprima il minimo commento. Tutti gli altri, i non invertiti e i non ebrei, sarebbero
immuni dal peccato originale? O redenti? Di che genere sarebbe un peccato originale
esclusivamente proprio degli ebrei o degli invertiti? Proust confonde, secondo un equivoco
diffuso, Sion e Sodoma. Ma c’è di più: Sodoma ripete, a quanto pare, il peccato originale per
gli invertiti, cacciati dalla città della pianura, come Adamo ed Eva furono cacciati dall’Eden. Un
po’ più sotto, ricordando gli angeli collocati davanti alle porte di Sodoma nella Genesi, il
narratore menziona la loro «spada fiammeggiante»89, attribuendo a Sodoma un accessorio che
figura sì nella Genesi, ma in un altro luogo, quando Adamo ed Eva vengono cacciati dal
Paradiso. Così viene confermato l’accostamento tra il peccato originale e il peccato di Sodoma.
Equivalente a questo peccato, quale sarebbe il peccato originale degli ebrei? Quale tradimento
giustificherebbe la clemenza dei giudici a causa della fatalità della razza? Ci sono pochi dubbi:
sotto questo aspetto, Proust confonde la morte di Cristo con un peccato originale “di secondo
ordine”, dando nuovamente voce all’antico risentimento cristiano contro il popolo deicida.
Soltanto questa ipotesi permette di togliere la difficoltà dell’allusione. Anche Proust,
antimoderno, crede al peccato originale continuato.
5. Sublime

La quinta figura dell’antimoderno ha attinto la sua estetica dal sublime. Burke, prima di
riflettere sulla Rivoluzione, aveva condotto una teoresi sul sublime, con sconcertante
coincidenza, in A Philosophical Inquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and the
Beautiful (1756). Primo teorico della controrivoluzione, fu in gioventù uno degli inventori della
nozione romantica di sublime. Egli associava il sublime all’orrore: «Tutto ciò che può destare
idee di dolore e di pericolo, ossia tutto ciò che è in certo modo analogo al terrore, è una fonte
del sublime; ossia è ciò che produce la più forte emozione che l’animo sia capace di sentire»1.
Il terrore è l’emozione sublime per eccellenza.
Nella Critica del Giudizio, Kant nel 1790 darà una definizione diversa del sublime: «Sublime
è ciò che, per il fatto di poterlo anche solo pensare, attesta una facoltà dell’animo superiore ad
ogni misura dei sensi»2. Secondo Kant, il sublime apre all’infinito e, a differenza del bello, «si
può trovare anche in un oggetto privo di forma, in quanto implichi o provochi la
rappresentazione dell’illimitatezza, pensata per di più nella sua totalità»3. Mentre il bello è
legato a una forma finita, il sublime può essere di due tipi, il sublime matematico, «ciò che è
assolutamente grande»4 come le piramidi, e il sublime dinamico, tutto ciò che suggerisce un
infinito in potenza e può suscitare la paura, come «le rocce che sporgono audaci in alto, le
nuvole di temporale che si ammassano in cielo tra lampi e tuoni» oppure «i vulcani che
scatenano tutta la loro potenza distruttrice» o «l’immenso oceano sconvolto dalla tempesta» o
«la cataratta di un gran fiume»5, fenomeni osservati da un punto di vista che sia al riparo dal
pericolo, secondo il modello del suave mari magno di Lucrezio. Così, anche in Kant, l’idea della
paura o del terrore resta legata al sublime. Come sintetizzerà Ralph Waldo Emerson, in The
Conduct of Life, testo familiare a Baudelaire: «Non so cosa significhi la parola sublime, se per
caso non siano gli ordini di una forza terrificante impartiti al bambino che noi siamo»6.

Puritas impuritas

In questo senso, la Rivoluzione, che provoca stupore e terrore, raggiunge il sublime;


rappresenterà addirittura il sublime per eccellenza. Essa ha in sé «qualcosa di paradossale e
misterioso», osservava Burke nell’agosto del 1789, e dunque «è impossibile non ammirarne lo
spirito»7.
Al di là di Burke, la Rivoluzione affascinò numerosi testimoni, per quanto ostili fossero. De
Maistre apre le sue Considérations sur la France accostando la Rivoluzione al meraviglioso e al
mirabile, dunque al sublime: «Ma la rivoluzione francese, e tutto ciò che da allora va
accadendo in Europa, nel suo genere è altrettanto stupefacente dell’istantanea fruttificazione
di un albero in gennaio; eppure gli uomini, invece di stupirsi, guardano altrove o sragionano»8.
Un po’ più sotto egli, per trattenere il lettore con la passione, esclama: «Non ci capisco nulla è
la grande frase del giorno»9. La rivoluzione è «incomprensibile» e «stupefacente»: admiratio è
il termine latino che traduce “sublime”.
Tocqueville, pur volendo mostrare che la Rivoluzione non era stata così straordinaria come si
era affermato, e che si tendeva a esagerarne gli effetti, in realtà la qualificava ancora come
«singolare e terribile» e come un fatto «così mostruoso, così incomprensibile che nello
scorgerlo lo spirito umano si smarrisce»10. Infatti, per Tocqueville, che pure la riduce a poca
cosa per ciò che riguarda le sue conseguenze storiche, c’è qualcosa di sublime nella
Rivoluzione: «L’antico regime ha fornito alla rivoluzione molte delle sue forme; essa non ha
fatto altro che aggiungervi l’atrocità del proprio genio»11. Cosicché lui stesso riconosceva che
«geni alteri e audaci», formati «a una specie di libertà irregolare e intermittente» che regnava
sotto l’Antico Regime, fecero della Rivoluzione «l’ammirazione e il terrore delle generazioni
future»12. Ammirazione e terrore: il rapporto è d’ora in poi stabilito.
De Maistre non poteva impedirsi di ammirare, non solo di considerare con stupore, ma anche
di contemplare con entusiasmo – dal momento che la parola “ammirazione” porta con sé i due
sensi –, la violenza dei giacobini. In loro la sete di sangue ha a che fare con il sublime, perché,
argomentava de Maistre, «si può dire che il sangue sia il concime di quella pianta chiamata
genio»13. Il genio ha bisogno di violenza e di sangue per sbocciare e raggiungere il sublime. La
Rivoluzione porta con sé il genio; essa è sublime in virtù della purezza malefica, del suo
satanismo incontaminato, rendendo possibile il raggiungimento dell’essenza del Male: «[…] ciò
che distingue la rivoluzione francese, ciò che la rende un evento unico nella storia, è il fatto di
essere radicalmente malvagia; nessun elemento di bene conforta l’occhio dello spettatore: essa
è il massimo grado di corruzione conosciuto, è pura impurità»14. Espressione in cui l’ossimoro,
figura retorica tanto amata da de Maistre, la «pura impurità» – puritas impuritas diceva Juste
Lipse, citato da Huysmans in Trois primitifs15 – non potrebbe qualificare meglio la nozione di
sublime.

Metapolitica del boia

L’enigma, il mistero, lo scandalo, il genio della Rivoluzione vengono interpretati come segni
di un evento sovrannaturale scritto dalla Provvidenza. Secondo l’«illuminazione» che ispirò de
Maistre nelle Considérations sur la France – «illuminazione» è il termine da lui usato che rinvia
immancabilmente al sublime16 –, la Rivoluzione è un’epoca e non un evento, o un evento così
singolare da divenire un’epoca. De Maistre vi vede «un Giudizio terribile per il momento
attuale e una Rigenerazione immancabile per quello che seguirà»17. Il carattere satanico della
Rivoluzione attesta l’irruzione violenta del male nella storia. La nozione di “illuminazione” fece
passare de Maistre da una visione negativa della controrivoluzione, banalmente pensata come
un ritorno puro e semplice all’Antico Regime – insomma, l’antirivoluzione e non la vera
controrivoluzione –, a una concezione nuova che le assegnava una funzione provvidenziale e
redentrice. In base a una dialettica storica non priva di rapporto con quella hegeliana –
mettendo la Provvidenza al posto dello Spirito –, la Rivoluzione non è solo un castigo: è anche
una rinascita. Se ha una dimensione apocalittica, è in quanto ripetizione generale del Giudizio
universale. Nella sua essenza, la Rivoluzione è religiosa o sacra. Allegoricamente, essa rende
manifesto un ordine superiore e una logica divina.
De Maistre collega così la storia umana al pensiero divino secondo un fatalismo
provvidenzialista che eccede quello di tutti i suoi contemporanei. Ogni cosa va messa in
rapporto alla volontà divina, alla sua azione nel mondo, e questa azione è più appariscente nei
tempi di crisi. «Tutto quanto si può sapere nella filosofia razionale si trova in un passo di san
Paolo» si legge ne Les Soirées de Saint-Pétersbourg, «e questo passo è il seguente: Questo
mondo è un sistema di cose invisibili manifestate visibilmente»18. A parlare, qui, è il senatore,
che negli ultimi colloqui delle Soirées esprime in modo sempre più esplicito il pensiero
dell’autore.
Si rende così manifesta la tensione tra ciò che de Maistre chiama la «politica sperimentale»,
che si basa sulla forza della storia, dei fatti e delle cose, e quella da lui chiamata
«metapolitica», che si basa invece sull’essenza metafisica o teologica della politica: «Sento dire
che i filosofi tedeschi hanno inventato il termine di metapolitica per porlo, in rapporto a
politica, nella stessa relazione che c’è tra metafisica e fisica. Mi sembra che questa nuova
espressione sia molto ben centrata per esprimere la metafisica della politica; infatti ne esiste
una, e questa scienza merita tutta l’attenzione degli osservatori»19. Questo neologismo, tanto
eloquente quanto potrebbe esserlo una viva immagine, designa in modo perfetto l’intervento
della Provvidenza nel governo delle cose umane.
De Maistre ha una visione teologica della politica. Egli oppone la verità rivelata della
teocrazia all’illusione razionale della democrazia. Orbene, la sua teologia comprende
un’antropologia originale del potere. Come più tardi farà Georges Bataille ne La Souveraineté,
terza parte postuma de La Part maudite, egli esamina il ruolo svolto dal sacro al fondamento
della società umana, e lo statuto del male – Eros e Thanatos – nell’esercizio dell’autorità. Le
convergenze tra il pensiero dell’uno e quello dell’altro sono numerose, poiché la sovranità è
per entrambi legata al sacro e al sublime, attraverso il sacrificio. Per rendersene conto, basterà
mettere a confronto la pagina famosa del primo colloquio de Les Soirées de Saint-Pétersbourg
sul boia – «Si giudica de Maistre sulla base delle Serate di San Pietroburgo e si giudicano le
Serate di San Pietroburgo sulla base del brano dedicato al boia» si rammaricava Scherer20 –
con il passo dell’ultimo libro di Bataille, Le lacrime di Eros (1961) sulla tortura cinese. I due
testi fanno del supplizio e della pena di morte la base del legame sociale o, come afferma
Ballanche, «l’orrore e [insieme] il legame dell’associazione umana»21, secondo una mistica
dell’esecuzione capitale che de Maistre ispirò a Baudelaire, e che da Baudelaire fu poi ripresa
da Bataille: «Tre esseri soltanto sono rispettabili: / Il prete, il guerriero, il poeta. Sapere,
uccidere e creare»22. Orbene, il boia li riassume tutti e tre: «È creato, come un mondo»23,
afferma de Maistre con una magnifica espressione. Secondo Baudelaire, inoltre: «Grandi fra gli
uomini sono solo il poeta, il prete e il soldato, l’uomo che canta, l’uomo che benedice, l’uomo
che sacrifica e si sacrifica. / Il resto è fatto per la frusta. / Diffidiamo del popolo, del buon
senso, del cuore, dell’ispirazione, e dell’evidenza»24. I ben noti strali di Baudelaire contro il
suffragio universale lo portano all’elogio del sacrificio – «l’uomo che sacrifica e si sacrifica».
Anche qui è innegabile l’affinità con Schopenhauer, che rifiutava la teoria temporale e
razionale del castigo inteso come punizione di una colpa passata e prevenzione di una colpa
futura, per una concezione della pena di morte conforme alla giustizia eterna e all’essenza
dell’universo: «Qui il tormentatore e il tormentato fanno tutt’uno»25. Ma l’intelletto male
illuminato, ad esempio quello kantiano, si limita al solo fenomeno «e non vede come l’offensore
e l’offeso siano, in sé, una sola cosa e come sia lo stesso essere, che non riconoscendosi nel suo
proprio fenomeno, porta tanto il tormento quanto la colpa»26. Schopenhauer giunge così a fare
l’elogio dell’individuo che, negando la propria vita, si sacrifica, non per interesse personale, né
per rancore o vendetta, ma per «punire il male» di cui è stato testimone «mediante
l’esempio»27. Quest’uomo, per mano del quale non è lo Stato a colpire, è trascinato
dall’indignazione «oltre i confini di ogni amore per se stesso», al di là dell’individuazione, e
raggiunge la volontà di vivere nella sua essenza quando abbraccia non più il fenomeno e
l’individuo determinati, ma l’uomo in sé. «È un raro, significativo, anzi sublime tratto di
carattere» esclama Schopenhauer «con cui l’individuo si sacrifica, aspirando a diventare il
braccio della giustizia eterna, la cui autentica essenza egli non riconosce ancora»28.
Questo è proprio il boia di cui de Maistre traccia l’apoteosi all’inizio de Les Soirées de Saint-
Pétersbourg e in base allo stesso ragionamento dimostrerà il carattere divino della guerra nel
settimo colloquio. Secondo il senatore, «mai il Cristianesimo, se considerate bene, vi parrà più
sublime, più degno di Dio e più fatto per l’uomo come in guerra»29. Il boia riunisce in sé i
caratteri del soldato e quelli del prete:
Cos’è dunque questo essere inesplicabile che ha preferito a tutti i mestieri gradevoli, lucrosi, onesti e
perfino onorevoli che si presentano in massa alla forza o all’abilità umana, quello di tormentare e di mettere
a morte i suoi simili? […] è un essere straordinario; e perché esista nella famiglia umana, ci vuole un
particolare decreto, un FIAT della potenza creatrice30.

De Maistre aveva assistito nel 1806 allo «spaventoso supplizio del knut»31, che riferisce in
una lettera alla sorella, Mme de Saint-Réal: «Ogni colpo faceva volare in aria il sangue e le
carni, e presto il disgraziato non è più che uno scheletro sanguinante, una specie di dissezione
vivente, / Triste oggetto ove degli dèi trionfa la collera»32. La citazione da Phèdre attenua – se
possibile – la realtà spaventosa del supplizio, e de Maistre conclude il racconto su un tono
leggero che questa volta ricorda Mme de Sévigné: «Che dici della mia penna che ti scrive
queste raffinatezze? Ma che servirebbe, mia cara sorellina, avere un fratello in Russia, se non
ti facesse sapere fino in fondo cos’è il knut? Un’altra volta ti racconterò che cos’è un
matrimonio. È una cerimonia molto diversa, e c’è molto meno sangue»33.
De Maistre, la cui corrispondenza, spesso affascinante, ne attesta lo stile delicato e l’odio per
la violenza, forniva tuttavia una descrizione particolareggiata dell’opera del boia e raggiungeva
il colmo dell’orrore nella descrizione letteraria:
Gli si getta un avvelenatore, un parricida, un sacrilego: lo afferra, lo stende, lo lega a una croce
orizzontale: alza il braccio, si fa un silenzio orribile, e si sente solo il grido delle ossa che si spezzano sulla
barra e le urla della vittima. La slega, la porta su una ruota: le membra fracassate si intrecciano sui raggi; la
testa pende; i capelli si rizzano, e la bocca, aperta come una fornace, emette a intervalli solo un piccolo
numero di parole sanguinanti che invocano la morte. Ha finito: gli batte il cuore ma per la gioia; si applaude;
si dice in cuore: Nessuno arrota meglio di me. […] È un uomo? Sì. Dio lo riceve nei suoi templi e gli permette
di pregare34.

De Maistre fa bene a insistere: l’esecuzione capitale è un rituale fondatore della società.


Baudelaire erediterà questa concezione sacra e sublime del castigo:
La pena di Morte è il risultato di un’idea mistica, oggi del tutto incompresa. Essa non ha lo scopo di
salvare la società, almeno materialmente, ma di salvare (spiritualmente) la società e il colpevole. Perché il
sacrificio sia perfetto, è necessario che ci sia assenso e gioia da parte della vittima35.

Non si tratta affatto di prevenire il crimine o di dare un esempio, ma di riaffermare


attraverso il sacrificio la colpa originaria di tutta la società umana. Un analogo consenso della
morte come riconoscimento della colpevolezza figura in un progetto di poemetto in prosa per
lo Spleen de Paris: «Condanna a morte. (Colpa dimenticata da me, ma subito ritrovata dopo la
Condanna)»36. Lo schizzo assomiglia a uno di quei brutti sogni che Baudelaire elenca sotto il
titolo Onéirocritie37, uno di quegli incubi in cui ci si sente colpevoli da tempi immemorabili. Il
poeta drammatizza, mima in un attacco isterico il ragionamento distaccato che de Maistre
svolge nelle Considérations sur la France o anche, con una “illuminazione”, nel discorso a Mme
de Costa del 1794: se «soffriamo con una rassegnazione meditata», «se sappiamo unire la
nostra ragione alla ragione eterna», allora, «invece di essere solo pazienti, saremo quanto
meno vittime»38. La sottomissione alla volontà divina trasforma il paziente in vittima, cioè in
agente. Il malvagio «è proprio questa intera volontà», affermava da parte sua Schopenhauer,
con la conseguenza che egli «non è soltanto il tormentatore ma, appunto, anche il
tormentato»39. E la vittima è anche il carnefice. La condizione della reversibilità è dunque la
seguente: che la vittima divenga paziente, e quindi agente, e che consenta al sacrificio e si
sacrifichi. «Ogni rivoluzione ha per corollario il massacro degli innocenti» affermava
Baudelaire in un aforisma politico che giustificava il suo motto maistriano: «Il papa e il
carnefice»40. De Maistre arrivava al punto di pensare che le vittime del Terrore, e in
particolare la vittima suprema, il re, dovessero accettare il supplizio, condizione indispensabile
per la rigenerazione della Francia: «Così nel cuore di Luigi XVI e in quello della celestiale
Elisabetta, ci può essere stata una rassegnazione tale da salvare la Francia»41.
Nella versione sensazionale di Baudelaire, il movimento sublime di trasformazione del
paziente giustiziato in vittima sacrificale si prestava a un progetto di melodramma: «L’inverso
di Claude Gueux. Teoria del sacrificio. / Legittimazione della pena di morte. Il sacrificio è
completo solo sponte sua della vittima». Fin qui l’interpretazione di Baudelaire restava fedele
alla concezione di de Maistre – niente di più maistriano di quello sponte sua a proposito della
vittima –, ma le cose in seguito si deteriorano, trattandosi di schernire l’umanitarismo di Victor
Hugo messo in scena in Claude Gueux, libro che militava contro la pena di morte: «Un
condannato a morte che, mancato dal boia, liberato dal popolo, ritorni al boia. – Nuova
giustificazione della pena di Morte»42. Come a sua volta dirà Bataille, ma a proposito di Sade:
«La messa a morte è la trasgressione al divieto dell’omicidio. La trasgressione è, per sua
essenza, un atto sacro. La messa a morte legale è profana e in quanto tale inammissibile»43.
Ma la messa a morte, secondo de Maistre, Schopenhauer o Baudelaire, ritrova il fondamento
mistico del sacrificio: «Il sacrificio restituisce al mondo sacro ciò che l’uso servile ha
degradato, reso profano» afferma Bataille ne La Part maudite44.
Così, la teoria sacrificale della pena di morte fa del boia il pilastro della società:
[…] ogni grandezza, ogni potenza, ogni subordinazione riposa sull’esecutore: egli è l’orrore e il legame
dell’associazione umana. Togliete dal mondo questo agente incomprensibile; nel momento stesso l’ordine
lascia il posto al caos, i troni si inabissano e la società scompare. Dio che è l’autore della sovranità, lo è
anche del castigo45.

Per de Maistre, «il legame dell’associazione umana» e ogni sovranità riposano sull’orrore del
sacrificio. Toccherà al senatore riassumere il pensiero del conte sul boia nel settimo colloquio:
«È un essere sublime […]; è la pietra angolare della società, […] togliete dal mondo
l’esecutore, e l’ordine scomparirà con lui»46. Il boia è così importante, e de Maistre gli dedica
una pagina tanto forte, non perché simboleggi l’assolutismo del potere e renda visibile la
giustizia temporale dello Stato, ma perché tiene insieme il mondo che, senza di lui, tornerebbe
al caos, al male originario, perché in lui, anche a sua insaputa, si esprime l’essenza della
volontà.
Prima della guerra del 1940, all’epoca del Collège de Sociologie, Caillois si mostrò
particolarmente sensibile a questa pagina: «Joseph de Maistre, concludendo il suo
impressionante ritratto del boia, del terrore che ispira, dell’isolamento dei suoi simili, fa
giustamente notare che questo culmine vivente dell’abiezione è, nello stesso tempo, la
condizione e la base di ogni grandezza, di ogni potere, di ogni principio di subordinazione»47.
La coesione della società riposa sul sacro: niente meglio del boia de Les Soirées de Saint-
Pétersbourg illustra la tesi centrale del Collège de Sociologie. Secondo Caillois, de Maistre ha
intuito che «l’esecutore costituisce il pendant solidale e antitetico» del sovrano, l’altro nella
coppia «dell’orrore e del legame» che fonda l’associazione umana. Il sacro attrae e respinge;
tremendum et fascinans, incarnato per eccellenza nel boia, è oggetto a un tempo di timore e di
rispetto.
Il 21 febbraio 1939, Caillois tenne al Collège de Sociologie, dopo la morte di Anatole Deibler,
«“esecutore di giustizia” della Repubblica», una conferenza intitolata Sociologie du
bourreau48. Qui egli individua la relazione che intercorre tra il boia e il sovrano, evidente
innanzitutto nei privilegi che gli riconosce la leggenda, ancora vivi sotto la Repubblica, quali ad
esempio «la prerogativa – tipica del potere assoluto – che permette al boia di designare il suo
successore», o la tradizione di commutare la pena al primo condannato al patibolo dopo la
morte del boia: questo diritto di grazia, parallelo a quello che si esercita alla nascita dell’erede
al trono, «assimila nuovamente, in una certa misura, il boia al depositario del potere
supremo»49 e fa di lui «una specie di sinistro doppione del capo dello Stato»50. Così Caillois, in
linea con de Maistre, avverte una «affinità segreta […] tra la figura più onorata e quella più
screditata dello Stato»51, e l’aura mitica che circonda il boia gli sembra tipica
dell’«atteggiamento dell’uomo di fronte al sacro», a un tempo «ardente di passione» e
«tremante d’orrore», come sant’Agostino scriveva nelle Confessioni52.
Il 1939 era l’anno del centocinquantesimo anniversario della Rivoluzione, e il Collège de
Sociologie si mobilitava per la ricorrenza. Pierre Klossowski tenne una conferenza al Collège
su Le marquis de Sade et la Révolution, nella quale discuteva la concezione maistriana della
«messa a morte di Luigi XVI come di un martirio redentore», e la «sociologia del peccato
originale» di de Maistre, come Klossowski giustamente la chiamava53. Bataille, fondatore della
rivista «Acéphale» (1936-1937), simbolo antintellettualistico della società acefala, avrebbe
voluto fare del 21 gennaio una festività avendo in mente, sulla scia di Caillois, di celebrare
«l’esecuzione di Luigi XVI in place de la Concorde nella ricorrenza dell’evento, sul posto in cui
presumibilmente si trovava il patibolo»54, mentre Jean Paulhan, a quell’epoca sodale di Caillois
e di Bataille, con lo pseudonimo di Jean Guérin dava la seguente notizia in tre righe sulla
«NRF»: «“Paris-Soir” annuncia che nelle feste organizzate in onore del 150° anniversario della
Rivoluzione “Albert Lebrun occuperà lo stesso posto di Luigi XVI”»55.
L’esecuzione del re è al centro del testo di Caillois sul boia: «riempi[endo] il popolo di
meraviglia e di terrore» essa appare «quale punto culminante delle rivoluzioni»56, e «nella
coscienza popolare, la decapitazione del re appare immancabilmente come il vertice della
rivoluzione»57. Tutta l’ultima parte della conferenza ruota attorno a questo atto, sacrificale e
insieme sacrilego: «Dal sangue del sovrano ha origine la sacralità della nazione»58.
Analizzando la dialettica che fa entrare il boia nella comunità nel momento stesso in cui il
sovrano ne è cacciato, Caillois, come Klossowski, rinvia al discorso di Saint-Just del novembre
1792 con il quale quest’ultimo esclude il monarca dalla protezione delle leggi: «La comunità
[…] espelle il re dal proprio seno e trasforma il giustiziere in un mandatario onorato della
sovranità popolare», cosicché, per Saint-Just, «la morte del re rappresenterà la fondazione
stessa della Repubblica e costituirà per essa “un vincolo nello spirito di concordia e di
unità”»59. Sull’esecuzione del re, Saint-Just si trova così sulla stessa linea di de Maistre e,
come afferma Caillois, che si ispira a entrambi, «il boia e il sovrano formano una coppia. Essi
assicurano di concerto la coesione della società»60, cosicché, per il Collège de Sociologie alla
vigilia del 1950, il 21 gennaio 1793, e non il 14 luglio 1789, occupa «nel corso della rivoluzione
una sorta di passaggio allo zenit»61.
Se la guerra del 1940 portò Caillois a prendere le distanze dall’attivismo antimoderno del
Collège de Sociologie, Bataille avrebbe continuato a fare del sacro il fondamento di ogni
comunità. Indizio significativo, in lui come in de Maistre, l’orrore misterioso, incomprensibile,
sublime del sacrificio, si cristallizza in un identico particolare essenziale e in una stessa
espressione forte. De Maistre segnala, fenomeno stupefacente, che nei giustiziati «i capelli si
rizzano». Quanto a Bataille, la sua fonte per la descrizione dei giustiziati cinesi era una
fotografia pubblicata nel 1923 dallo psicologo Georges Dumas che la presentava come un
esempio di «orripilazione: i capelli ritti sulla testa!»62. Bataille, giudicando inaccettabile una
simile riduzione o banalizzazione del sacrificio, insisteva sul «ruolo decisivo» giocato nella sua
vita da quella lastra fotografica: «Sono sempre stato ossessionato da questa immagine del
dolore, al tempo stesso estatica (?) e intollerabile»63. Dolore “estatico” ovvero godimento,
anche se con un punto interrogativo, del paziente divenuto agente. Bataille riteneva che il
particolare dell’orripilazione fosse il segno visibile dell’origine sacra e sacrificale della
sovranità, e confessava l’ambivalenza del fascino orribile che quell’immagine esercitava su di
lui: un’ambivalenza espressa in modo incomparabile da Baudelaire con le seguenti scioccanti
parole: «Sarebbe dolce, forse, essere alternativamente vittima e carnefice»64, che ci rinviano
ancora una volta a Schopenhauer – «il tormentatore e il tormentato fanno tutt’uno»65 – o a
Emerson: «[…] l’uomo, che sia attivo o passivo, contiene in sé ogni creatura. Tantalo è solo una
parola per voi e per me»66.
Accanto al boia, un’altra figura della sovranità che si ritrova in de Maistre, in Baudelaire e in
Bataille, potrebbe essere ricordata: quella della prostituta. Baudelaire desunse da de Maistre
la nozione di “prostituzione sacra”, inseparabile da quella di reversibilità. La testimonianza di
Léon Daudet, non un antimoderno ma certamente un anticonformista, che si compiaceva di
scandalizzare la borghesia di Action française, confermerà questa prossimità:
La penso come Baudelaire. Il bordello è, ovunque, un luogo austero e perfino tragico, perché riunisce in sé
due terribili padroni: l’avventura e il piacere. Qui noi siamo al di là della morale corrente e delle sue umili,
ma utili, protezioni. Joseph de Maistre sostiene, alquanto paradossalmente, che la società poggi sul boia.
Essa poggia anche sulla ruffiana, il cui infame mestiere è la prosecuzione di quello della strega, essendo in
questo modo contiguo a più di un mistero67.

Ma non esageriamo le analogie tra de Maistre e Bataille al di là degli anni del Collège de
Sociologie. Bataille rifiuta le «forme tradizionali della sovranità» e afferma: «[…] noi possiamo
soffrire di ciò che ci manca, ma, anche se paradossalmente ne abbiamo la nostalgia, non
possiamo rimpiangere se non per un’aberrazione quello che fu l’edificio religioso e regale del
passato»68. Poiché «i fondamenti di questa sovranità religiosa, o militare, su cui è vissuto il
passato ci sembrano definitivamente puerili», aggiunge Bataille, è in altre esperienze sublimi,
essenzialmente erotiche, che è da ricercarsi la conoscenza della sovranità.

Romanticismo e Reazione

Senza raggiungere simili altezze né rivelare tali profondità, il sublime che Burke e de
Maistre scorsero nella Rivoluzione avrebbe contribuito al trionfo del romanticismo. Certo, una
presa di distanza dal classicismo si era già affermata prima del 1789, come dal filosofismo
prima della controrivoluzione, e l’Impero ritardò i progressi del movimento romantico, ma,
dopo la Rivoluzione e la sua violenza sublime, a cui Stendhal si sarebbe richiamato in Racine et
Shakespeare nel 1823, nessuno era più disposto ad accettare «lo stesso genere di letteratura»
del 178069. Nel 1802, in Génie du christianisme, Atala e René, Chateaubriand aveva offerto al
pubblico i rudimenti della nuova estetica. In queste opere egli mostrava l’armonia profonda
esistente tra le conquiste della religione cristiana e le aspirazioni della natura umana,
sforzandosi di provare che «di tutte le religioni che sono esistite la religione cristiana è la più
poetica, la più umana, la più favorevole alla libertà, alle arti e alle lettere»70 e mostrando
l’influenza positiva esercitata dalla Chiesa cattolica sulla civiltà e sul progresso dell’umanità. Il
trionfo del cristianesimo stava nella dimostrazione che c’era una corrispondenza tra Dio e la
natura: «Le solennità del cristianesimo sono armonizzate in modo mirabile con le scene della
natura»71. Le une e le altre condividono appunto il sublime, come avviene per la cattedrale e la
foresta: «Fasto nuziale, degno delle nostre sventure e della grandezza del nostro amore:
superbe foreste che agitavate le vostre liane e le vostre cupole come tende e cielo del nostro
giaciglio, pini infuocati che eravate le fiaccole dei nostri imenei, fiume straripante, muggiti
delle montagne, sublime e spaventosa natura» grida Chactas dopo aver ascoltato il racconto di
Atala72. Il silenzio sublime del Nuovo Mondo avvicina l’anima a Dio. La volontà divina può
essere decifrata nella natura: Hugo e Baudelaire ne saranno convinti. La natura è una prova
dell’esistenza di Dio, in una nuova apologetica del cristianesimo che difende la fede contro la
ragione, facendo appello all’immaginazione e all’emozione. Chateaubriand raccontava così la
propria conversione dopo la morte della madre: «Sono diventato cristiano. Non ho ceduto, ne
convengo, a grandi illuminazioni soprannaturali, la mia convinzione è uscita dal cuore: ho
pianto, ho creduto»73. E nessuno, secondo la caricatura fattane da Taine – all’epoca in cui
quest’ultimo apparteneva alla «controreazione», come diceva Renouvier –, «nessuno si
scandalizzò vedendo il signor Chateaubriand raccomandare il cristianesimo come un
passatempo, scambiare Dio per un tappezziere decoratore»74.
La pubblicazione del Génie du christianisme fu «qualcosa di sovrannaturale e di astrale»,
dirà Barbey d’Aurevilly75. L’immenso successo di «questa glorificazione di diciotto secoli di
cristianesimo» si spiega con il fatto che vi era stabilita una corrispondenza tra il dogma
cattolico e gli slanci spirituali dei francesi dopo la Rivoluzione, in una «società stanca di
ghigliottina e di nichilismo»76. Il movimento estetico lanciato da Chateaubriand contro la
tradizione classica fu all’inizio ardentemente religioso, poiché rispondeva al desiderio moderno
– o antimoderno – di sacro, di soprannaturale e di trascendenza, occupando un terreno lasciato
vergine dal 1789. A partire dal Consolato, la reazione spirituale aveva recuperato a proprio
vantaggio la sensibilité inventata dal XVIII secolo. La fede riuniva gli esiliati: «La religione, in
coloro che la praticano, non è più questione di abitudine, ma il risultato di una ferma
convinzione» constatava Chateaubriand77. «L’antica nobiltà, che prima dell’89 era la classe più
irreligiosa, divenne la più fervente dopo il 93» osserverà Tocqueville78. Taine giudicava
straordinaria la rinascita cristiana agli inizi del XIX secolo: «Fatti salvi i due primi secoli della
nostra era, mai il brusio dei sogni metafisici fu così forte e così continuo; mai ci fu maggiore
inclinazione a credere non alla propria ragione, ma al proprio cuore; mai ci si compiacque
tanto dello stile astratto e sublime in cui la ragione è messa alla berlina dal cuore»79. Dietro a
Chateaubriand e all’antimoderno, si profila ancora una volta Pascal, «spaventoso genio», com’è
qualificato in Génie du christianisme, o «folle sublime», secondo l’espressione di Voltaire che
Chateaubriand citava nella stessa pagina, l’unico capace di opporsi al profetismo moderno di
Rousseau80.
L’ispirazione antimoderna, o reazionaria, del primo romanticismo è nota – «Qui siamo nel
periodo originario del romanticismo e contemporaneamente in quello originario della reazione
cattolica» annoterà Renouvier81 –, e tutta l’arte moderna nella sua aspirazione romantica e
redentrice condividerà in un certo modo questo antimodernismo. Per una curiosa inversione, o
reversibilità, del politico e dell’estetico, la controrivoluzione giungeva a una conclusione
politica con la Restaurazione, mentre con il romanticismo essa trionfava spiritualmente,
dominando poi a lungo nella sensibilità estetica.
“Romantico” significò innanzitutto nostalgico del paese e della sua religione, dei valori
tradizionali, della campagna contrapposta alla città, della natura contrapposta alla civiltà. La
memoria e l’immaginazione facevano dell’Antico Regime un’età aurea dell’armonia perduta e
riabilitavano il Medioevo. Il mito di un passato idealizzato apparve subito dopo la Rivoluzione.
Il romanticismo maturò nei circoli dell’emigrazione, prima di ispirare, sotto la Restaurazione,
la sensibilità ultra. La letteratura dell’emigrazione rilesse e corresse Rousseau aggiungendovi
l’ossessione della morte, elaborando un’escatologia cristiana della storia – ad esempio nella
Palingénésie sociale di Ballanche –, permettendo all’aristocrazia di salvarsi dalla constatazione
malinconica del proprio ineluttabile declino.
Il primo romanticismo, rappresentando la vittoria della letteratura dell’emigrazione e legato
com’era all’oltranzismo sotto la Restaurazione, fu così percepito dagli avversari liberali come
un oscurantismo. I romantici, “poeti da sagrestia” secondo i liberali e i neoclassici, sotto la
Restaurazione ricevettero prebende, finché la reazione spirituale poté godere del sostegno
delle autorità. Nell’ambito politico, fondamentalmente le conquiste della Rivoluzione non
furono denunciate, ma la controrivoluzione ebbe la meglio in letteratura (e in filosofia). In base
a un’idea diffusa, espressa da Cyprien Delaunays nel 1833: «Il romanticismo nacque
all’indomani della caduta della Convenzione; fu allora che Chateaubriand e Mme de Staël
inaugurarono la reazione letteraria»82. Con il romanticismo, «Coblenza […] ha fatto irruzione
nella letteratura»83. Fino al 1830, quando si concluse il primo romanticismo, la borghesia
liberale fu antiromantica e neoclassica, mentre il romanticismo restò attribuzione degli
aristocratici delusi dalla Restaurazione, consentendo loro di evadere da una politica deludente
e da una realtà disincantata. «I Realisti sono romantici, i Liberali sono neoclassici» insegna
Lousteau Rubempré in Illusions perdues: «Per una singolare stranezza i romantici realisti
chiedono la libertà letteraria e l’abolizione delle leggi che impongono forme precise alla nostra
letteratura, mentre i liberali vogliono mantenere le unità, il ritmo dell’alessandrino e i temi
classici»84. È l’inizio di un chiasmo che sarà deriso da Baudelaire: tanto conservatori in arte
quanto progressisti nel contesto sociale, «spiriti non militanti, ma fatti per la disciplina, cioè
per il conformismo, spiriti nati servi, spiriti belgi, che non possono pensare se non in
comune»85 – precoce anticipazione della tesi di Thibaudet sul temperamento destrorso delle
lettere a fronte di una vita politica d’inclinazione sinistrorsa.
L’ambiguità di Chateaubriand, modello dell’antimoderno, è esemplare. Immaginando quale
destino sarebbe stato il suo se non ci fosse stata la Rivoluzione, si vedeva come un poveraccio
in una soffitta dimenticata: «Se la vecchia monarchia avesse continuato a esistere […] sarei, in
qualche andito abbandonato, la consolazione dei miei pronipoti. “È il vostro propizio François,
capitano nel reggimento di Navarra: era molto intelligente! Ha pubblicato sul ‘Mercure’ il
logogrifo che comincia con queste parole: ‘Tagliatemi la testa’, e sull’‘Almanach des Muses’ il
poemetto d’occasione Le Cri du coeur”»86. In lui, navigatore «tra due secoli, come alla
confluenza tra due fiumi»87, si compie una strana alleanza di propensioni conservatrici e
progressiste; il suo romanticismo politico mette insieme una rivoluzione spirituale ed estetica
con una reazione politica; invoca simultaneamente l’autorità (del re) e la libertà (di stampa); è
a un tempo autenticamente ultra e veracemente liberale; con lui inizia l’estetizzazione della
politica. Cosicché il governo della Restaurazione, che, come dirà Maurras, «era da prendere
sul serio come le battute di un Voltaire di bassa lega»88, non seppe che farsene di lui.
Tocqueville vedeva in Chateaubriand «l’uomo che, ai nostri giorni, ha forse conservato meglio
lo spirito di antiche razze»89, ossia un censore dell’Antico Regime in nome delle libertà
aristocratiche, un vero liberale, affrancatosi da Rousseau a partire dall’Essai sur les
révolutions, ma, come osserva Fumaroli, «senza peraltro schierarsi con i teorici della
controrivoluzione»90. E lui stesso riconosceva di aver «conservato quel saldo amore della
libertà che appartiene principalmente all’aristocrazia, per la quale è ormai suonata l’ultima
ora»91.
In una delle sue pagine più liriche, Tocqueville eleva un peana alla libertà, che identifica,
come fa Chateaubriand, con il sublime stesso: «Chi nella libertà cerca qualche altra cosa
all’infuori di essa, è fatto per servire». Interrogandosi sulla fonte di questa passione di libertà,
che «ha fatto fare agli uomini le più grandi cose», non vi vedeva nient’altro che «il piacere
stesso di esistere»: «Non domandatemi di esaminare questo desiderio sublime, bisogna
provarlo. Penetra da sé nei grandi cuori che Dio ha preparati a riceverlo; li ricolma, li
infiamma. Quanto alle anime mediocri che non lo hanno mai provato, bisogna rinunciare a far
sì che lo comprendano»92.
Stendhal tentò, in Racine et Shakespeare, di riorientare il romanticismo verso l’innovazione
non solo letteraria, ma anche politica, affinché romantico e liberale non fossero più antitetici.
Ci riuscì anche troppo bene, e dopo il 1830 il romanticismo, libertario più che liberale, ma
sempre avido di sublime, ebbe come avversari il realismo e il materialismo borghese. «Il
romanticismo si è separato dalla reazione dopo trent’anni di alleanza» sentenziava Renouvier
alla fine del secolo «diventando suo nemico capitale, in quanto libertà letteraria assoluta»93.
Così il romanticismo, prima di destra, poi di sinistra, fu sempre antiborghese, in una prima fase
per via aristocratica, e in una seconda per via “libertaria”. E, profondamente antiborghese, fu
sempre antimoderno. Nel 1830, una seconda generazione romantica scoprì Chateaubriand e –
ironia della sorte – questo scrittore fu portato in trionfo per tutta Parigi nel momento stesso in
cui le sue speranze politiche erano definitivamente annientate: «Inutile Cassandra!» Perché,
per definizione, un antimoderno combatte il mondo con la testa rivolta all’indietro.

Il dandy

Ostile al livellamento contemporaneo, l’antimoderno, anche quando non si identifica più con
la “ragione cattolica”, resta comunque sempre legato al sublime, estetico e politico. Baudelaire
si irrita contro la morale borghese di Saint-Marc Girardin, «odioso corteggiatore della gioventù
mediocre»94: se vogliamo essere felici, consiglia questo professore di poesia alla Sorbonne,
non dobbiamo essere uomini di genio, innovatori, profeti; no, «Dobbiamo essere mediocri»,
slogan che, secondo il poeta, «implica un odio immenso contro il sublime»95. Con Baudelaire il
tipo antimoderno, insorgendo contro il borghese, diventa un esteta o un dandy: «Il Dandy deve
aspirare ad essere sublime senza interruzione; deve vivere e dormire davanti a uno
specchio»96.
Il dandy, da Baudelaire a Bourget, da Proust a Drieu la Rochelle, rimarrà una vera figura
antimoderna: individualista refrattario e ribelle. Esigente nell’«abbigliamento» davanti alla
guerra incombente, dispregiando «chi non pensa che avere un abbigliamento adeguato sia, per
un uomo, il punto più importante, capace di trascinare con sé tutto il resto»97, Caillois resta
fedele al dandy, ma nei suoi testi più ambigui, alla vigilia del 1940, Le vent d’hiver e La
hiérarchie de la guerre, dopo aver fatto l’elogio dei grandi individualisti dall’Illuminismo in poi
– Sade, Balzac, Baudelaire, Rimbaud, Nietzsche, Max Stirner –, esige da loro che si uniscano e
fondino una comunità, che, da satanici, divengano luciferini, e che la loro rivolta si trasformi in
volontà di potenza. Amante del Balzac della Histoire des treize e del Baudelaire di Mon cœur
mis à nu, che hanno «guardato con simpatia e proposto come modello Loyola e la formula della
Compagnia di Gesù perinde ac cadaver», Caillois vagheggia «la possibilità di costituire una
nuova aristocrazia fondata su una grazia misteriosa non rappresentata dal lavoro né dal
denaro»98. Ma, prendendo le distanze dai «leoni», si dichiara a favore di «un’associazione
militante e chiusa, che abbia qualcosa dell’ordine monastico attivo in quanto a spirito, della
formazione paramilitare in quanto a disciplina, e, nel caso, della società segreta in quanto a
modalità di esistenza e di azione»99; egli progetta «un ordine composto da uomini risoluti e
lucidi, riuniti dalle loro affinità e da una comune volontà di sottomettere, almeno
ufficiosamente, quei loro simili che non appaiono in grado di orientarsi da soli»100. Stava qui la
fuoriuscita dal dandismo: trasformare l’ideale antimoderno, tipico di Renan, da un’«oligarchia
dell’intelligenza» a un attivismo elitario, ed entrare nell’«avanguardia reazionaria».
Giacché il dandy vive sotto la minaccia dello spleen e del dolore. Come diceva Schopenhauer
«la […] vita oscilla, come un pendolo, in qua e in là, fra il dolore e la noia»101. Una delle
espressioni più frequenti di Baudelaire ne Le Spleen de Paris si trova anche in Schopenhauer:
«uccidere il tempo», che significa liberarci «da tutti i gravami e da tutte le sofferenze della
vita», «allontanare la noia»102.
Sublime è il mare in Moesta et errabunda che ci fa uscire dal tempo: «Il mare, il vasto mare,
consola le fatiche!»103. Ora, esso si trasforma incessantemente in tortura, come in Obsession:
Oceano, ti odio! Il mio spirito ritrova in sé
i tuoi balzi e i tuoi tumulti, e sento
nel riso enorme del mare il riso amaro
dell’uomo vinto, pieno di singhiozzi e insulti104!

Il sublime è l’esperienza stessa della reversibilità: estasi e orrore, carnefice e vittima. Il


poeta è ovunque minacciato dall’abisso, abisso peggiore di quello di Pascal – «Pascal aveva un
abisso»105, come un animale familiare o addomesticato – peggiore perché abisso piatto,
orizzonte indefinito dell’angoscia esistenziale, «vasca immensa del mare, i cui bordi si possono
appena scorgere»106, o, alla fine de Les Sept vieillards: «E come ballava la mia anima, quella
vecchia gabarra / senz’alberi su un mare mostruoso e senza sponde!»107. Schopenhauer
descriveva «il mare in tempesta che da tutti i lati solleva e sprofonda enormi e mugghianti
montagne d’acqua» come un’immagine del «mondo sconfinato, pieno ovunque di sofferenza,
nel passato infinito, nel futuro infinito»108, ancora un infinito piatto e traboccante, inversione
del sublime. Ci si ricordi de Le Cygne, «ridicolo e sublime»109 a immagine dell’«uomo di
Ovidio» – «corrispondente allegorico del poeta», per dirla con Jean Starobinski110 –, o
emblema dell’antimoderno, «corroso da un desiderio senza tregua» e umiliato dal «cielo
ironico e crudelmente azzurro»111.
Evocando il romanticismo negli Essais de psychologie contemporaine, Bourget, all’epoca
baudelairiano, lo definisce ancora attraverso il sublime: «Attorno al 1830, la parola traduceva,
accanto a una rivoluzione nelle forme letterarie, un sogno particolare della vita, assolutamente
arbitrario e insieme esaltato, soprattutto sublime»112. Sognando una vita sublime, il romantico
è appunto un dandy. I «figli del secolo» vengono descritti nel 1830 come una «legione di
malinconici ribelli»: «[…] il Ruy Blas di Victor Hugo ne è un esempio, come il suo Didier, come
il Rolla di Musset, come l’Antony di Dumas. Costoro soffrono di una nostalgia che appare
sublime»113. Lo spleen e il sublime vanno di comune accordo. Poi, prestissimo, l’aggettivo si
banalizza nei romanzi di Bourget, sull’esempio del grido di devozione «sublime» lanciato dalla
domestica di Adrien Sixte al suo padrone in Le Disciple114. Bourget rinnega allo stesso tempo
l’antimoderno e il sublime.

L’odio del sublime

L’antipatia di Maurras per il romanticismo conferma che l’antimoderno e il sublime erano


due ingredienti inseparabili del romanticismo stesso. Per il fondatore dell’Action française, il
romanticismo è solo la prosecuzione della Riforma e della Rivoluzione, e il cambio di testimone
per l’istituzione della Repubblica. Per questo, Maurras mette alla gogna il romanticismo: «I
letterati romantici attaccavano le leggi o lo Stato, la disciplina pubblica e privata, la patria, la
famiglia e la proprietà; per raggiungere il successo sembrò bene a costoro utilizzare l’unica
condizione al riguardo: piacere all’opposizione, lavorare per l’anarchia» egli afferma in
L’Avenir de l’intelligence115. Ai suoi occhi c’è poca differenza tra romanticismo e
individualismo, o tra romanticismo e anarchia, tesi ritenuta esagerata da Thibaudet nel suo
libro del 1920 su Maurras. La confutazione del romanticismo, luogo comune dell’Action
française, fu la prosecuzione della critica antimoderna dell’Illuminismo: «Il libro un po’
stiracchiato e fumoso del sig. Lasserre su Le Romantisme française fu il successo più
clamoroso della critica dopo il XVIIIe siècle di Faguet» scrive Thibaudet116, mettendo in luce la
continuità delle due crociate. Quando Émile Faguet aveva regolato i conti con l’Illuminismo,
nel 1890117, Maurras aveva riconosciuto in lui il successore di Taine; egli farà ancora l’elogio
del libro alla morte di Faguet, quando già da molti anni l’autore lo aveva deluso con il suo
impressionismo critico e il suo liberalismo politico118. La tesi incendiaria di Pierre Lasserre sul
romanticismo nel 1907 fu il miglior prodotto della critica di Action française, ma il suo autore
avrebbe a sua volta tradito le speranze di Maurras, convertendosi al liberalismo negli anni
Venti119. Queste due evoluzioni non deponevano a favore delle tesi che i loro autori avevano in
un primo tempo sostenuto.
Contestando l’idea che il romanticismo sarebbe stato la continuazione dell’Illuminismo, come
sostenuto da Maurras, Thibaudet, lui stesso liberale, osservava che questa tesi, per reggere,
doveva passare sotto silenzio il conservatorismo politico del primo romanticismo, momento
battezzato da Renouvier «reazione cattolica», ma anche il sublime, ridotto da Maurras al
patetico, al sentimentale e al femmineo.
Attribuendo al romanticismo la causa di tutti i mali francesi, Maurras continuò imperterrito a
demolire ogni idea di sublime romantico, ad esempio ne Les amants de Venise (1902), dove gli
amori tra Alfred de Musset e George Sand sono messi in caricatura, o in Le Romantisme
féminin, terza parte de L’Avenir de l’intelligence (1905). Il romanticismo, vittoria del femminile,
avrebbe prevalso sul «maschio amore delle idee»120 con questa conseguenza: «Oggi non si
parla d’altro che di sentimenti. Le donne, schiacciate e umiliate dai nostri costumi, si sono
vendicate trasmettendoci la loro natura. Tutto si è effeminato, dalla mente fino all’amore. Tutto
si è rammollito»121. Agli occhi di Maurras il sublime non ha alcuna prerogativa che lo distingua
dal sentimentale «Fuggendo il sublime tanto alla moda» così come si presenta di per se
stesso122, egli protesta contro «l’errore moderno fondamentale», ossia «l’insensato desiderio
di portare ogni vita umana al parossismo»123. Dal sublime al sentimentale, il romanticismo
avrebbe inaugurato il secolo del «buonismo», che per Maurras è «l’essenza stessa,
l’inclinazione naturale del regime repubblicano e della democrazia», come ricorda
Thibaudet124. Così, romanticismo letterario e romanticismo politico sono confusi nella
denuncia del sentimentalismo.
Sempre ecumenico, talvolta troppo generoso, Thibaudet cerca nondimeno di reintegrare
Maurras nella tradizione antimoderna. Maurras distingue tre romanticismi, quelli del 1830, del
1860 e del 1890: il simbolismo è «la terza fase di un unico e medesimo male, il male romantico,
così come i parnassiani ne mostravano la seconda fase»125. Se il controromanticismo del 1860
e la reazione simbolista del 1890 appartengono al romanticismo, così come Maurras e Lasserre
sostengono, niente impedisce, secondo Thibaudet, di prolungare il movimento fino a Maurras
stesso: «[…] possiamo separare dal romanticismo coloro che, pur combattendo
apparentemente contro di esso, hanno contribuito a dare al romanticismo ciò che secondo loro
mancava al romanticismo stesso, come gli Stendhal, i Sainte-Beuve, i Renan, i Flaubert, i
Maurras?»126. Come la controrivoluzione è inseparabile dalla Rivoluzione, come l’azione e la
reazione sono la stessa cosa, così ogni controromanticismo sarebbe ancora un romanticismo,
ivi compreso il controromanticismo di «Action française». «La reazione controromantica del
1860 è dominata dal romanticismo» sentenzia Lasserre. «E il romanticismo governa ancor
quella, così impotente, che si produsse nel 1890 contro il determinismo e il pessimismo»127. La
dialettica di reazione e controreazione farebbe dunque di Maurras stesso un antimoderno: «È
una legge che ogni reazione sia governata dall’azione contro la quale essa reagisce e senza la
quale non esisterebbe», legge che porta fino al «romanticismo di Maurras»128. Forse che Les
Amants de Venise non testimoniano che l’ambivalenza estetica del giovane Maurras e la sua
sensibilità alla Barrès perdurarono oltre l’affaire Dreyfus? Per recuperare Maurras, Thibaudet
si avvale, citando approssimativamente Maurras, del perdono che gli amanti, George e Alfred,
si concedono, al ritorno dalla loro avventura: «Viene il tempo in cui ogni rancore deve cadere,
dal momento che nessun essere bennato potrebbe sentirsi eterno nemico di una vecchia parte
di se stesso»129. Nel 1920, quando pubblica il suo Maurras, Thibaudet sembra auspicare che il
capo dell’Action française, dimenticando la sua polemica contro il romanticismo, riconosca a
esso il posto che gli spetta nella tradizione antimoderna – pio auspicio, perché l’Action
française, nonostante i tentativi di qualche dissidente, non ammetterà mai questa filiazione.
Prima che l’Action française si trasformasse in partito conservatore tradizionale e conoscesse
diverse importanti defezioni negli anni Venti, Thibaudet aveva forse compreso che, senza
riferimenti al sublime, la reazione sarebbe stata priva di un mito capace di incitare all’azione,
condannandosi così all’attendismo. La genealogia antimoderna accusa la legge del progresso
di togliere moralità alla storia e di incoraggiare all’inerzia ma, scettica – o realista – sulla
possibilità di una restaurazione, manca di un mito potente da opporre al culto del progresso.
Marchiata dalle figure della controrivoluzione, dell’antilluminismo, del pessimismo e della
Caduta, l’antimodernità è generalmente negativa, nostalgica, o addirittura nichilista. Solo il
sublime le restituisce energia e violenza. Georges Sorel, anche lui ambiguamente attestato tra
moderno e antimoderno, epigono del romanticismo, nelle sue Réflexions sur la violence fa del
socialismo, «un’opera grave, temibile e sublime»130, un mito al quale dedicare la vita,
cercando nella violenza una moralità sublime. Édouard Berth, suo discepolo, cercò di
conciliare Maurras e Sorel mostrandoli diversamente votati l’uno al bello, l’altro al sublime,
opposti e complementari come la tradizione e la rivoluzione, Racine e Corneille, o anche
Sofocle ed Eschilo. Con riferimento a Nietzsche, Berth qualifica Maurras come apollineo e
Sorel come dionisiaco, e ricorda che le due divinità, Apollo e Dioniso, si allearono fra loro per
partorire la tragedia greca, e quindi il classicismo francese. Così, la sintesi della tradizione e
della rivoluzione ai loro occhi non è soltanto possibile e feconda, ma addirittura necessaria131.
La conclusione dei Méfaits des intellectuels di Berth, intitolata La victoire de Pascal, ruotava
attorno a una frase di Sorel: «Pascal ha vinto Descartes»132. La filosofia di Bergson era «intrisa
del più puro spirito dell’autore delle Pensées», ritrovato in Péguy e Agathon. Era la «vittoria di
un razionalismo vero su un razionalismo posticcio», «di uno spiritualismo vero su uno
spiritualismo posticcio»133, «la vittoria sullo spirito del XVIII secolo, rimasto il grande secolo
per tutti i razionalisti, i democratici, gli ebrei e gli accademici», ma che è stato un secolo
«antimetafisico, antireligioso, e antiartistico»134. Così, «l’Action française che, con Maurras, è
una reincarnazione dello spirito apollineo, tramite la sua collusione con il sindacalismo che,
grazie a Sorel, rappresenta lo spirito dionisiaco, potrà far nascere un nuovo grande secolo»135.
In questa alleanza, «Socrate e Descartes sono vinti, il XVIII secolo definitivamente superato, e
completa si annuncia infine la vittoria di Pascal»136.
Ma la sintesi non attecchirà, e il positivismo di Maurras lo rendeva impossibile. Thibaudet
avrebbe voluto farne un romantico, per salvarlo da se stesso. Fatica inutile, perché Maurras, a
differenza di Sorel, non fu mai un partigiano della violenza, contro la quale metteva in guardia:
«Essa non è gratuita» sentenziava. «Bisogna guardarsi dal credere in tutto ciò che Sorel dice a
questo proposito»137. Maurras denunciava in Sorel «l’eroismo privo di scopo e che non vuole
neppure averne», o la violenza per la violenza. Come ripeteva spesso, era l’analisi degli errori
letterari ad averlo portato verso lo studio dell’errore morale e politico dello Stato moderno138.
Il migliore esempio del suo rifiuto del sublime è rappresentato da Mademoiselle Monk, uno
dei suoi testi più riusciti, ispirato alle Memorie di Aimée de Coigny, cospiratrice accanto a
Talleyrand per l’avvento della Restaurazione: «Tutta la politica si riduce all’arte di spiare la
combinazione, la circostanza fortunata […]. La più piccola forza, il più infimo concorso di
circostanze può per combinazione, e con un lieve colpo di fortuna, essere improvvisamente
investito di un potere inatteso, che deciderà tutto»139. La causa fortuita della Restaurazione fu
questa: una conversazione tra Aimée de Coigny e Talleyrand. Che cosa c’è di più lontano dal
sublime che una combinazione, esattamente il contrario dello sciopero generale e della
violenza eroica di un Sorel. Ecco la chiave dell’inazione di Maurras nel febbraio 1934. Ciò che
scandalizzava Chateaubriand – il fatto che Talleyrand fosse stato lo strumento del ritorno di
Luigi XVIII –, al contrario, seduce profondamente Maurras. La Restaurazione fu il risultato
dell’abilità di Talleyrand che agiva su istanza di Aimée de Coigny: «La grande dama declassata
toccò sul vivo gli interessi del primo politico contemporaneo»140. Al sublime della lotta, che
raggiunge la storia provvidenziale e la giustizia eterna, Maurras preferisce l’ironia della
«divina sorpresa». Qui, egli si situa nettamente agli antipodi dell’antimoderno141.
6. Vituperazione

La sesta figura dell’antimoderno è una figura di stile, difficile da circoscrivere: l’invettiva, la


vituperazione o anche l’imprecazione, unione di predizione e predica, in ogni caso, il contrario
del «celebre stile scorrevole, caro ai borghesi» che Baudelaire criticava in George Sand1. De
Maistre, Chateaubriand, Baudelaire, o anche Nietzsche, fondatori della tradizione antimoderna
che attraversa tutta la modernità, sono i principali rappresentanti di questo stile dell’invettiva.
Esiste una verve tipica degli antimoderni, perché la postura antimoderna, fondata su un
paradosso – «mi batto per una causa in cui tutto si rivolgerebbe nuovamente contro di me, se
trionfasse» ammetteva Chateaubriand –, è un prodigioso ingranaggio retorico. L’energia della
disperazione, la vitalità disperata danno un’eloquenza che può raggiungere il sublime.
Profeta di sciagura, l’antimoderno ha sempre ragione ad annunciare catastrofi. «Se vinco,
perdo» diceva Chateaubriand: perdo l’occasione di elevare un’ode funebre alla gloria della
monarchia decaduta. Così la replica, da Barbey d’Aurevilly a Maurras, è sempre stata la stessa:
«Se perdi, vinci». La rivoluzione di luglio fu un sollievo per Chateaubriand, suggerisce con
cattiveria Maurras: «Ecco il nostro uomo su una nuova rovina. Tutti gli obblighi di lealtà
diventano subito facili e perfino piacevoli»2. La sventura gli suggerisce i suoi canti più belli:
«Madame, vostro figlio è il mio re!»
L’antimoderno si rivolge volentieri al mondo con il tono del profeta o, meglio, del «profeta del
passato», come de Maistre, primo degli antimoderni, fu denominato da «quel gran fantoccio di
Barbey d’Aurevilly che riuscì a farsi attribuire la paternità di questa espressione», mentre,
segnalava Brunetière, è un’espressione di Ballanche3. Egli fu «il grande genio del nostro
tempo, – un veggente!» affermava, da parte sua, Baudelaire4. Anche de Maistre era un
provocatore. Deluso per la concessione della Carta durante la Restaurazione, nel 1818
rispondeva umoristicamente alla domanda: «Perché non scrivete sullo stato attuale della
Francia?» in questo modo:
Do sempre la stessa risposta: al tempo della canagliocrazia, potevo, a mio rischio e pericolo, dire a questi
inconcepibili sovrani le verità che si meritavano; ma oggi quelli che si sbagliano appartengono a famiglie
troppo buone perché ci si possa permettere di dire loro la verità! La rivoluzione è attualmente assai più
terribile che ai tempi di Robespierre5.

Ho già citato questa caduta di stile: egli, in buona sostanza, confida che la Carta lo fa
disperare più della ghigliottina. Se la Restaurazione gli sembra peggio del Terrore, o «più
raffinata» nel male, è perché una controrivoluzione era ancora possibile prima della
Restaurazione, era perfino dialetticamente chiamata dalla Rivoluzione. Ora, invece, dopo la
concessione della Carta che introduce sotterraneamente la Rivoluzione, una controrivoluzione
non è più possibile. «Io muoio con l’Europa» avrebbe gridato de Maistre nel 1821, poco prima
di scomparire6.
È già tutto detto nell’espressione canagliocrazia, splendido neologismo coniato per deridere
la sovranità del popolo, uno dei bersagli preferiti o anche il bersaglio dei bersagli di de
Maistre. Secondo il Littré e il Trésor de la langue française, de Maistre inventò questo
neologismo l’8 settembre 1793, e Balzac lo fece subito proprio. De Maistre, molto sensibile alle
parole, fu autore di parecchie eccentricità del genere. Canagliocrazia è una bella invenzione,
che combina un suffisso preso dal greco con un prefisso desunto dall’italiano in una specie di
mostro linguistico (Littré insisteva sulla pronuncia di canaille con due elle mouillées in
opposizione a ka-na-ye), mimando così la mostruosità politica – la sovranità del popolo o la
supremazia della canaille – alla quale de Maistre aveva dedicato un intero trattato, incompiuto,
che attaccava frontalmente Rousseau.
Tra gli antimoderni il termine canagliocrazia avrà una notevole fortuna. Baudelaire se la
prenderà con la «canaglia letteraria»7. Barbey d’Aurevilly paragonerà la barzelletta,
espressione della decadenza dello spirito, a un «incanaglimento democratico»: «È la battuta
scherzosa di un popolo che, fino a poco fa, era aristocratico e raffinato, ma che ora è
inciampato, finendo lungo disteso nello stagno delle anatre della democrazia, come un ubriaco
in una fogna. È il divertimento democratizzato, con la tendenza a incanaglirsi sempre di più»8.
Barbey d’Aurevilly stigmatizza «questo tempo di suffragio e di barzelletta universali» che per
lui è la modernità. «Tutti hanno diritto di raccontare barzellette come hanno diritto di
votare»9.
Che la sovranità popolare fosse la bestia nera di de Maistre è cosa risaputa. A proposito dello
«straordinario Burke», nel gennaio 1791, egli chiedeva a un amico: «Come vi sembra che
questo rude senatore tratti la grande bisca del Manège e tutti quei legislatori Bébés?
Personalmente, ne sono rimasto affascinato, e non saprei dirvi quanto quell’uomo abbia
rafforzato le mie idee antidemocratiche e antifrancesi. La mia avversione per tutto ciò che si fa
in Francia comincia a diventare orrore»10.
«Canagliocrazia» e «legislatori Bébés»: de Maistre non perde mai occasione di infliggere
stilettate velenose, sghignazzando, al popolo sovrano. Secondo il Petit Robert, la prima
attestazione del termine bébé in francese, dall’inglese baby, risalirebbe al 1841. Secondo il
Grand Robert, invece, che fa riferimento a Dauzat, le cose stanno in modo meno chiaro e
piuttosto complesso. Secondo il Littré, infatti, “Bébé”, con la maiuscola – e de Maistre, a
quanto sembra, usa la maiuscola –, era il soprannome del nano del re Stanislao, duca di Lorena
(1739-1764), con senso sminuente e spregiativo dal punto di vista mentale, prima che il
sostantivo designasse una persona di bassa statura e quindi un bambino piccolissimo. Parlando
di «legislatori Bébés», de Maistre pensa dunque verosimilmente a dei nani piuttosto che a dei
bambini, al popolo ridotto a poca cosa, miserabile, degradato, piuttosto che a un popolo infante
e potenzialmente pronto a crescere, il che sarebbe anche conforme alla sua concezione
antirusseauiana dei selvaggi come degenerati e non come primitivi (nel secondo colloquio de
Les Soirées de Saint-Pétersbourg, egli descriverà le loro lingue come rovine piuttosto che come
rudimenti: «[…] si sono scambiate le lingue di questi selvaggi per lingue originarie, mentre
altro non possono essere che resti di antiche lingue, rovinate, se ci è permesso di esprimerci
così, e degradate come gli uomini che le parlano»11). «Legislatori Bébés»: ancora una volta,
una giustapposizione buffa, triviale, polemica per l’associazione, l’aggancio derisorio che
riassume, volgarizza e mette in ridicolo un’intera teoria filosofico-politica. De Maistre fu un
libellista straordinariamente dotato, uno scrittore. Ed è proprio questo che lo distingue
principalmente da Bonald.

Genealogia di uno stile

Se con la sua «politica sperimentale» si comporta da antropologo e con la sua «metapolitica»


da teologo – non senza una venatura ereticale implicita nella concezione del peccato originale
continuato –, de Maistre è innanzitutto uno stilista. Fra de Maistre e Bonald, la differenza sta
tutta nello stile, nella sensibilità, nella lingua. Quando Baudelaire osserva che de Maistre gli ha
«insegnato a ragionare», intende alludere a uno stile di pensiero guidato dal paradosso e dalla
provocazione. De Maistre ha un’idea alta della lingua: citando l’affermazione di Buffon (a suo
parere «uno scrittore grandissimo») «lo stile è l’uomo intero», scrive a Bonald nel 1817 che
«una nazione non è nient’altro che una lingua»12. In una genealogia francese dell’invettiva lo
stile maistriano ha un posto tutto suo nella linea che va da Bossuet a Bloy a Céline.
Alphonse de Lamartine ne dava il giudizio seguente: «Le sue Considérations sur la France
esplosero [nel 1797] da Losanna a Torino, da Roma a Londra, da Vienna a Coblenza a
Pietroburgo, come un grido di Isaia al popolo di Dio. Lo stile di Bossuet tornava a vivere al
fondo della Svizzera». Il successo non fu così evidente come potrebbe apparire dalle parole di
Lamartine, ma ciò che conta qui è il doppio riferimento a Isaia e a Bossuet, ai profeti
dell’Antico Testamento – si potrebbe pensare anche a Giobbe – e al Discours sur l’histoire
universelle. Lamartine proseguiva:
Tale è il libro: inesistente come profezia, violento come filosofia, disordinato come politica (rileggete il
capitolo sulla gloriosa fatalità e sulla virtù divina della guerra; è tutto pensato da uno spirito desideroso di
sterminio e scritto con il sangue). Ma è come il lampo di una folgore partita dalle Alpi per illuminare di luce
nuova e sinistra tutto l’orizzonte controrivoluzionario dell’Europa ancora immersa nello stupore. […] Questo
stile breve, nervoso, lucido, di frasi nude, di membra robuste, non risentiva in nulla della mollezza del XVIII
secolo, né dello stile declamatorio degli ultimi libri francesi; era nato e temprato al respiro delle Alpi; era
vergine, era giovane, era aspro e selvaggio; non aveva rispetto umano, aveva il sentore della solitudine;
improvvisava la sostanza e la forma con uno stesso slancio […]. Quest’uomo era nuovo fra gli infanti del
secolo13.

Per lo stile biblico, del Nuovo e dell’Antico Testamento, presenti entrambi nella sua scrittura,
si potrebbe citare la seguente frase del settimo colloquio de Les Soirées de Saint-Pétersbourg,
a proposito della guerra e della mistica del sangue: «La terra intera, continuamente intrisa di
sangue, non è che un immenso altare dove tutto ciò che vive deve essere immolato senza fine,
senza misura, senza tregua, fino alla consumazione delle cose, fino all’estinzione del male, fino
alla morte della morte»14. Quest’espressione forte, «la morte della morte», amplifica
un’immagine di san Paolo, segnalata da de Maistre in una nota: «L’ultimo nemico a essere
annientato sarà la morte»15.
Ma a suscitare le più vigorose critiche di de Maistre sono i suoi nemici inveterati, ad esempio
i protestanti, come appare nel seguente passo che richiama alla mente Bossuet: «Il grande
nemico dell’Europa che bisogna soffocare con ogni mezzo non criminale, l’ulcera funesta che si
insinua in ogni sovranità, corrodendola senza sosta, il figlio dell’orgoglio, il padre
dell’anarchia, il corruttore universale, è il protestantesimo»16. Si osservi la perfetta gradazione
della protasi, comprendente i due primi membri simmetrici che raddoppiano le relative,
dapprima a cascata nel primo segmento, poi coordinate nel secondo, una simmetria dunque, e
poi un’amplificazione in tre membri brevi, prima due simmetrici e poi il terzo che riprende nel
sostantivo l’idea dei due complementi di specificazione precedenti, mentre l’epiteto raccoglie
in un’iperbole l’oggetto della condanna. L’apodosi è limitata a una proposizione nominale.
Qui intravediamo Bossuet. Ma la chiusa dello stesso testo si risolve, in uno splendido
contrasto, con una battuta alla buona, creando così una specie di mélange di stile raciniano e
giornalistico, che Claudel diceva essere presente anche in Baudelaire: «[…] il protestantesimo
è esattamente, e alla lettera, il sanculottismo della religione»17. Questo ennesimo caso di
neologismo in “-ismo” mostra quanto de Maistre fosse abile nel giocare sul contrasto dei livelli
linguistici. L’espressione sintetizza l’intera tesi maistriana nella sua interezza: il
protestantesimo è responsabile della Rivoluzione o, più esattamente, è sintomatico della
decadenza dei costumi portati dalla Rivoluzione. Come nel caso della «canagliocrazia» o in
quello dei «legislatori Bébés», ecco qui una di quelle arditezze che si moltiplicheranno nella
storia dei libelli destrorsi fino a Léon Daudet.
Accanto al protestantesimo, è certo l’Inquisizione – ma questa volta sul registro apologetico –
a dar vita agli effetti più efficaci della scrittura di de Maistre, come si può constatare, ad
esempio, nella battuta sulla tortura, «così adatta al pathos filosofico»18: in questa espressione
c’è tutto Voltaire, tutto l’affaire Calas. Si vede qui quanto de Maistre, con i suoi esercizi
retorici, sia pienamente il contemporaneo dei giacobini di cui ammira la nuda violenza.
Questo elogio dell’Inquisizione spagnola è presente anche in un altro passo:
[…] non c’è niente di tanto giusto, tanto dotto, tanto incorruttibile quanto i grandi tribunali spagnoli, e se,
a questo carattere generale, si aggiunge anche quello del sacerdozio cattolico, ci si convincerà, prima di
ogni esperienza, che il tribunale dell’Inquisizione è il più calmo, il più circospetto, il più umano che ci possa
essere nell’universo19.

Roland Barthes citerà a lungo questa pagina in epigrafe al suo corso su Le Neutre, come il
rovescio stesso del neutro desiderato, e tuttavia come un piacere che egli non si rifiuta20.

Ossimoro e antimetabolè

Lo stile cresce in intensità assieme al paradosso: de Maistre non è mai tanto a suo agio come
nell’elogio paradossale, «l’elogio che uccide» diceva Cioran nella prefazione a una scrupolosa
antologia di scritti di de Maistre, aggiungendo una frase che aveva colpito particolarmente
Barthes: «Ogni apologia dovrebbe essere un assassinio per entusiasmo»21. Questo gusto
particolare del paradosso e della provocazione – una modalità di ragionamento che Baudelaire
ereditò da lui – spiega il gran numero di antitesi, di ossimori e di arditi accostamenti di termini.
L’ossimoro è la figura centrale della retorica maistriana: lo si può vedere fin dall’incipit delle
Considérations sur la France, opera che, secondo Lamartine, lo rese famoso: «Siamo tutti
legati al trono dell’Essere supremo con una flessibile catena che ci trattiene senza
asservirci»22. L’immagine viva e contraddittoria, antitetica, della «flessibile catena», in
opposizione all’incipit del Contrat social – «L’uomo è nato libero» – per descrivere o anche
definire il libero arbitrio dell’uomo, è immediatamente spiegata dalla proposizione relativa,
«che ci trattiene senza asservirci»; poi è commentata in questi termini: «Ciò che vi è di più
mirabile nell’universale ordine delle cose, è l’azione degli enti liberi sotto la mano divina.
Liberamente schiavi, essi operano sia volontariamente che necessariamente»23. Gli arditi
accostamenti di termini proliferano: «liberamente schiavi», «sia volontariamente che
necessariamente». I riferimenti a Bossuet e a Rousseau si intrecciano tra loro in dissonanza.
Tutto il pensiero di de Maistre sarà animato da questa immagine paradossale dell’uomo,
descritto ancora nel quinto colloquio de Les Soirées de Saint-Pétersbourg come «mosso
liberamente»24.
Certo, questi ossimori preannunciano in più punti la lingua di Baudelaire, ma riprendono
anche il sublime di Burke – richiamando alla mente la coincidenza, in Burke e in de Maistre, di
violenza controrivoluzionaria e rivelazione del sublime –, l’orrore sacro, al limite della ragione,
gli enigmi e i misteri. L’ossimoro testimonia l’angosciante reversibilità degli enunciati
metapolitici; illustra la dialettica sacra di castigo e salvezza: è segno visibile della lingua
mistica, indizio del «magnifico orrore» del provvidenzialismo, come lo sono i capelli ritti o
orripilati, di cui Bataille ha visto la forza contraddittoria.
Gli ossimori sono richiesti dalla mostruosità della Rivoluzione, come nel caso seguente: «[…]
ciò che la rende [la Rivoluzione] un evento unico nella storia, è il fatto di essere radicalmente
malvagia: nessun elemento di bene conforta l’occhio dello spettatore; essa è il massimo grado
di corruzione conosciuto, è pura impurità»25. L’antitesi della Rivoluzione (“purezza
dell’impurità”) genera l’espansione ossimorica. La formula «pura impurità» viene questa volta
in posizione conclusiva, per tagliare netto; essa rientra nell’ambito della reversione o ripresa di
una parola al rovescio, in una figura di simmetria assiale, e si riallaccia alle altre figure della
ripetizione che numerose affollano gli undici brevi capitoli delle Considérations sur la France.
Ad esempio la tautologia: «La storia del nove Termidoro è presto detta: alcuni scellerati
hanno fatto perire altri scellerati»26. Ancora una simmetria assiale. O, a proposito delle
costituzioni che, secondo de Maistre, non possono essere scritte perché vengono da Dio: «[…] i
diritti dei popoli non sono mai scritti, […] esistono perché esistono»27. Viene in mente a questo
proposito il nome di Dio evocato nella Bibbia: Ego sum qui sum.
De Maistre ama le simmetrie e le antitesi, peraltro rafforzate spesso da allitterazioni: «Se la
Provvidenza cancella [efface], indubbiamente lo fa solo per riscrivere [écrire]»28. Così egli
sintetizza in poche vive parole la sua visione della Rivoluzione come castigo, ma anche come
salvezza. La simmetria può ancora riprodursi in un’allitterazione, anche se desunta da una
citazione, come «il Re verrà, vedrà e vincerà»29.
La più famosa di tutte le formule retoriche delle Considérations sur la France è quella che si
prende gioco ferocemente di Rousseau:
La Costituzione del 1795 è stata fatta per l’uomo. Ora, nel mondo non esiste l’uomo; lungo la mia vita ho
visto Francesi, Italiani, Russi, ecc.; grazie a Montesquieu, so perfino che si può essere Persiani; ma quanto
all’uomo, dichiaro di non averlo mai incontrato nella mia vita; se esiste, è a mia insaputa30.

Certo, sono solo parole e il pensiero forse non eccelle. Alcuni potranno giudicare dozzinale lo
spirito che le anima. Ma lo stile sta tutto qui: nel mettere insieme il sublime con il triviale. Nel
nono colloquio de Les Soirées de Saint-Pétersbourg, de Maistre fa l’elogio di Seneca31: ed è
proprio lo stile di Seneca che le sue innumerevoli sentenze antitetiche vogliono imitare.
All’opposto dell’ossimoro tendente al sublime con la condensazione breve degli opposti – la
coincidentia oppositorum –, altre figure maistriane, antitetiche e dialettiche, sono i suoi giochi
sull’ordine e il senso delle parole. Alcune di queste figure simmetriche sono diventate
giustamente famose. Eccone due:
Non si potrebbe ripeterlo abbastanza: non sono gli uomini che guidano la rivoluzione, ma è la rivoluzione
che usa gli uomini32.
[…] la restaurazione della Monarchia, che viene chiamata contro-rivoluzione, non sarà affatto una
rivoluzione contraria, ma il contrario della rivoluzione33.

La figura in questione, già citata, è l’inversione o anche l’antimetabolè: le stesse parole si


ripetono in chiasmo da entrambe le parti di un asse di simmetria. Questi giochi di parole sono
straordinari: il primo riassume tutta la tesi di de Maistre sulla Rivoluzione, già illustrata un po’
più su nello stesso testo dall’immagine del «carro della rivoluzione», in quanto «la rivoluzione
francese guida gli uomini ben più di essere guidata da loro»34; mentre il secondo espone la
dialettica del castigo e della rigenerazione – il lato hegeliano della filosofia della storia
maistriana – in base alla quale la Rivoluzione avrebbe contribuito alla restaurazione della
monarchia, idea scandalosa per la maggior parte dei controrivoluzionari, eccetto che per de
Maistre, il quale ama gli effetti perversi: «Se ci si riflette bene, si vedrà che, una volta
impostosi il movimento rivoluzionario, la Francia e la monarchia potevano essere salvati solo
dal giacobinismo»35.
Accanto all’antimetabolè, possiamo apprezzare l’ossimoro maistriano. L’ossimoro è
l’immagine viva che costituisce lo sviluppo, poi concluso dall’antimetabolè; la prima figura è
all’incipit e l’altra alla clausola; una è un razzo provocatorio, il simbolo, mentre l’altra fornisce
la ricaduta didattica e l’allegoria. Gli amanti del sublime tendono a preferire il simbolo
all’allegoria, ma la poetica di de Maistre è ritmata dalla tensione tra ossimoro e antimetabolè,
due forme dell’antitesi e due figure di pensiero, giacché il suo pensiero è fondamentalmente
antitetico.

Lo spirito antimoderno
Così de Maistre raggiunge talvolta il sublime in qualche immagine che appartiene più
all’ossimoro che all’antimetabolè: l’antimetabolè è più raziocinante, l’ossimoro più folgorante.
Come la seguente immagine, nel secondo colloquio de Les Soirées de Saint-Pétersbourg: «Il
patibolo è un altare»36, dove ritroviamo la tesi della reversibilità e la mistica della pena di
morte, poi ereditata da Baudelaire. O anche nella descrizione del soldato così come appare
nell’elogio paradossale della guerra nel settimo colloquio: «In mezzo al sangue che fa scorrere,
è umano come la sposa è casta nel trasporto amoroso»37.
Lamartine, che lo aveva conosciuto, raccontava a Sainte-Beuve che de Maistre «era per lo
più allegro nella conversazione, pieno di storie piuttosto buffe, scherzose: “Il fondo del
carattere di de Maistre” dice Lamartine “era paradossale e faceto”»38. Questo incitava il poeta
a non prendere troppo sul serio le tesi di de Maistre: «Quanto alla sua convinzione dogmatica,
egli [Lamartine] lo rappresenta come preoccupato soprattutto di fare effetto, di piacere ai
parigini che in realtà aveva visto solo raramente». Discutendo con lui, Lamartine riusciva
d’altronde «a fare in modo che rinunciasse a opinioni esagerate». Nessuno meglio di Lamartine
comprese la verve di de Maistre:
Per caratterizzare questo stile occorrono tre nomi: Bossuet, Voltaire, Pascal: Bossuet per l’elevatezza,
Voltaire per il sarcasmo, Pascal per la profondità. Disgraziatamente una continua disparità di tono, un gusto
più allobrogo che francese, frequenti soprassalti di sublime a buon mercato guastano questa bella natura
dello stile. Egli punta all’effetto almeno quanto alla verità; si compiace troppo spiritosamente di questa
smorfia divertente, ma subalterna al genio. Vuole far ridere, essendo però nato per far pensare; in una
parola: si muove tra Voltaire e Pascal, ma è più vicino a Pascal39.

De Maistre non ha inventato nulla, e il suo stile deve molto ai suoi nemici, illuministi e
giacobini, ma il suo “paradossismo” o “paradossalismo” (è l’espressione che Valéry usa a
proposito di Baudelaire) resta un modello di retorica politica, e i suoi «soprassalti di sublime a
buon mercato», come dice da buon conoscitore Lamartine, lasceranno un’impronta, assai più
di quanto non abbia fatto il suo pensiero, su un certo stile della destra vituperatrice fino a Bloy,
Daudet, Bernanos e Céline. Quanto all’allusione di Lamartine a Pascal, come modello di stile di
de Maistre, essa conferma il ruolo del “folle sublime” e del “genio spaventoso” alle sorgenti
dell’antimoderno.
Brunetière segnalava che generalmente ci si faceva un’idea sbagliata dello stile di de Maistre
sottolineando le sue «qualità di forza e di vivacità, di eloquenza veemente e apocalittica»,
qualità presenti sì, ma occasionalmente, quando invece il suo «modo abituale» era piuttosto
caratterizzato dallo «spirito, dall’ingegnosità, dall’imprevedibilità del ragionamento e
dell’espressione, dalla spigliatezza salottiera nel paradosso e nell’impertinenza»40. Scherer, a
cui Brunetière si ispirava, osservava che de Maistre aveva in generale «più spirito e vivacità,
che autorità ed eloquenza»41. Spirito, vivacità, ingegnosità, imprevedibilità, impertinenza,
paradosso: ecco un’eccellente descrizione dell’ironia, tipica dell’antimoderno, che sarà quella
di Baudelaire.
Per spiegare de Maistre, Scherer faceva notare che «le intelligenze si dividono in due classi»:
«gli uomini del fatto e gli uomini del diritto, gli uomini dell’autorità e gli uomini della critica,
gli uomini della stabilità e quelli del movimento»42. C’è tuttavia una terza classe di uomini,
quella degli esseri paradossali, divisi a loro volta tra l’essere e il tempo, o «alla stessa distanza
dall’illuminismo e dallo scetticismo»43, come si esprime il conte nel decimo colloquio de Les
Soirées de Saint-Pétersbourg. Se de Maistre sembra allinearsi dalla parte della stabilità,
Scherer riconosce che egli «trova un piacere tutto particolare nello scandalizzare la ragione
tramite paradossi» o anche nello scalzare i suoi argomenti d’autorità, e che proprio qui «si
manifesta l’elemento innovatore e di azzardo del suo genio»44.
De Maistre «genio dell’azzardo», l’espressione coglie un altro tratto che fa degli antimoderni
dei moderni: l’incompiutezza, o anche la scarsità degli scritti. Malgrado la sua adesione ai
valori classici, de Maistre scrive molto meno di Chateaubriand o di Ballanche, e rinuncia
spesso a portare a termine l’opera iniziata. De la souveraineté du peuple non è che un abbozzo;
nel 1797, le Considérations sur la France terminavano con un curioso Fragment d’une histoire
de la Révolution française par David Hume, che si sospendeva, senza concludersi, con un
«Cœtera desiderantur», suggerendo che la Rivoluzione, più che il libro, non era ancora finita.
Poi, il «monarchico savoiardo» pubblicò soltanto nel 1814 l’Essai sur le principe générateur
des constitutions politiques, scritto nel 1809, mentre Du Pape, del 1819, fu il suo solo vero
libro. Les Soirées de Saint-Pétersbourg, incompiute, furono pubblicate nel 1821, dopo la sua
morte, ma qui egli aveva trovato ciò che faceva al meglio per il suo «genio dell’azzardo» di
parlatore o di «conversatore», come si esprimeva Lacordaire45: il colloquio digressivo.
Dogmatico e autoritario, de Maistre, con i suoi ghiribizzi, diffonde ovunque perplessità. È
«eminentemente dispettoso», sentenziava Faguet: «A de Maistre non dispiace farci sentire che,
con il suo atteggiamento serioso, in realtà ci prende un po’ in giro»46. Faguet mette a raffronto
il suo «pizzico di mistificatore sinistro» con lo spirito di Montaigne, di Pascal e di Voltaire,
benché non si sia mai certi che faccia sul serio, ad esempio quando enuncia senza l’ombra di
un sorriso: «Il principio della sovranità del popolo è così pericoloso che, anche nel caso fosse
vero, bisognerebbe impedirgli di apparire»47. Faguet, accanito oppositore dei Lumi, ma futuro
liberale, e umorista lui stesso, aveva colto bene il senso del “paradossalismo” di de Maistre: «Il
paradosso, diceva, è il lato cattivo degli uomini buoni troppo intelligenti»48. De Maistre si
atteggia a cattivo, lascia di stucco nell’elogio del boia, ma il paradosso si rivela da sé ed è
probabile che egli non abbia mai convinto nessuno. «Il suo metodo è un procedimento per
digressioni e paralogismi e di conclusioni a sorpresa» affermava ancora Faguet49, in un
giudizio che fa di de Maistre il padrino non solo di Baudelaire, ma di tutto lo stile moderno. Gli
siamo più debitori per l’elocuzione metapolitica spirituale che per la supposta influenza
esercitata dalla sua politica sperimentale sui totalitarismi del XX secolo.

La passione della lingua

In Mon cœur mis à nu, o nel pamphlet contro i belgi, Baudelaire mostrerà in pieno tutta
l’essenza dell’imprecatore. «Per quanto riguarda me […], mi sento talvolta ridicolo come un
profeta» riconosce in Fusées50, cioè un miscuglio di pathos e di ironia appreso da de Maistre,
ma già presente in Burke, a detta di George Steiner51. Le Spleen de Paris è zeppo di sarcasmi
contro la vita moderna; Mon cœur mis à nu si risolve in una vituperazione affannosa contro il
mondo moderno ed esprime «nel paradosso e nell’impertinenza», come diceva Brunetière di de
Maistre, una metafisica, una politica e un’estetica. Vituperazione un po’ folle, o anche isterica,
ma non sciocca, inconcludente o peregrina, alla quale erano estranee Les Fleurs du mal,
protese tra l’«estasi» e il «disgusto», tra la protesta antimoderna e l’amore del mondo. Perché
la maledizione, come nella Bibbia, è una prova d’amore, d’amore per il mondo messo alla prova
dall’amore per le parole. Se de Maistre è ancora leggibile e oggi diffusamente letto, a
differenza di Bonald o di Lamennais – che secondo Barbey d’Aurevilly erano suoi pari – lo deve
alla verve, al sapore e alla felicità della lingua. Ciò che salva lui e qualche altro antimoderno
dopo di lui è la passione per le parole, anche se Scherer si rammaricava che la maggior parte
delle considerazioni linguistiche di de Maistre fossero fantasiose, ma lo erano proprio perché
appassionate: dopo aver citato una serie di false etimologie di de Maistre, Scherer concludeva
che «niente eguaglia la puerilità di quelle etimologie quanto la stravaganza delle conclusioni
mistiche che l’autore sa trarne»52. Ma un uomo per il quale «il cremisi assomiglia
infinitamente al suono della tromba»53 non dà forse prova di essere un poeta?
Barthes, riprendendo in questo Lamartine, arrivava al punto di perdonargli tutto, come
perdonava a quelli che, nella verve ultramoderna, discendevano da lui. Il discorso, diceva, è
arrogante per definizione, perché il discorso si identifica con il potere, ma la scrittura non può
essere arrogante, perché essa abdica per principio a ogni potere. Ora, de Maistre o Bloy sono
scrittori. In loro, la scrittura smorza l’arroganza del discorso: «→ scrivere = praticare una
violenza del dire […] e non una violenza del pensiero: violenza della frase in quanto essa si sa
frase → per questo posso dire, paradossalmente, che ci sono scritture provocatorie (de Maistre)
o urlanti (Bloy), ma che non ce ne sono di arroganti»54. L’arroganza propria del discorso si
dissolve in quello che Barthes chiama il «teatro assertivo, eccessivo di un’ipotesi folle (de
Maistre): il teatro della Scrittura». La collera, gli insulti, gli eccessi, la follia di de Maistre –
«un Draufgänger, uno sballato, un rompicollo» diceva Cioran, citato da Barthes55 – lo rendono
per così dire inoffensivo e addirittura simpatico, «un puro scrittore senza importanza e, del
resto, sfasato» concluderà Barthes con un’indulgenza venata di una qualche condiscendenza56.
Così de Maistre, l’antineutro per eccellenza, curiosamente avrà l’ultima parola nel corso di
Barthes su Le Neutre, a proposito della paura, emozione che ostacola il desiderio di neutro.
Orbene, troviamo il perché di questo fatto nel settimo colloquio de Les Soirées de Saint-
Pétersbourg, laddove si indica come esorcizzare la paura: «Saggezza esemplare dei greci a
questo proposito: […] del terrore facevano una divinità alla quale, perciò, era possibile
sacrificare: “L’intrepido spartano sacrificò alla paura (Rousseau da qualche parte se ne
stupisce, io stupisco del suo stupore)”»57.
Barthes ci ricorda che lo stile degli antimoderni li riscatta. Non tutti furono urlatori. Péguy
sceglie ad esempio un altro modo di battere e ribattere le sue idee, e Barthes detestava i tic di
Céline. Resta il fatto che umorismo, collera e protesta sono ingredienti indispensabili per dare
vivacità al discorso. Scriveva Pierre Klossowski:
C’è una tradizione retorica della collera di origine evidentemente religiosa […]; a partire dai tribuni della
Rivoluzione, questo che era un genere oratorio ha finito per trasformarsi in genere letterario […] con la
conseguenza di dare modo a tutta una categoria di temperamenti di esternare i loro malumori, così come
altri esternavano il loro humour, e poco importa se il malumore, il malessere, la rabbia fossero provocati
dalla stupidità borghese (Baudelaire e Flaubert), dall’utilitarismo e dal moralismo della società capitalistica
(Breton, i surrealisti), dal positivismo ateo (Barbey, Villiers) oppure dai “ben pensanti” (Bernanos)58.

Klossowski estendeva così la tradizione antimoderna fino a Breton e al surrealismo. E a


ragione. Di più: essa si prolunga fino a Barthes, e fino a noi.
PARTE II

Gli uomini
1. Chateaubriand e Joseph de Maistre dietro a Lacordaire

Charles de Montalembert, deluso dalla piega che avevano preso gli eventi a Parigi e a Roma, il
7 settembre 1868 confidava all’amico Alfred Frédéric conte di Falloux:
Molto meno indulgente di voi di fronte ai fatti attuali, e molto meno fiducioso per quelli a venire,
soprattutto per ciò che riguarda la Francia, non posso trovare consolazione né compensazione nel
pontificato di Pio IX, che ha sconvolto e forse annientato la grande opera messa in atto dalla reazione
cristiana, così com’era fiorita e cresciuta nel corso della prima metà del secolo, da Chateaubriand fino a
Lacordaire, e così come voi e io l’avevamo concepita e servita nel modo migliore1.

In Francia, Montalembert si era allontanato dal regime imperiale, autoritario e ostile alla
religione della libertà e al cattolicesimo liberale in ascesa tra il 1830 e il 1848; a Roma,
Montalembert deplorava il fatto che il papa fosse stato privato del potere temporale, che
diffidasse delle libertà, come dimostrava chiaramente nel Sillabo del 1864, e che mettesse in
guardia i cattolici dalla ricerca di una conciliazione tra la Chiesa e la civiltà moderna. I tempi
non erano propizi all’idea di una Chiesa portatrice di libertà, sostenuta invece nel 1830 da
Lamennais, Lacordaire e Montalembert, i quali si sarebbero poi ritrovati tutti e tre alla
Costituente del 1848, ma sedendo su banchi diversi.
Tocqueville li ricorda nei suoi Souvenirs e in particolare ricorda, nelle pagine dedicate al 15
maggio, durante l’occupazione dell’Assemblea da parte della folla, il grido che un «uomo in
camiciotto» lanciò alla vista di Lacordaire: «Vedi laggiù quell’avvoltoio? Ho una grande voglia
di tirargli il collo», paragone che Tocqueville giudicò «ammirevole» tra « il collo lungo e magro
del domenicano che usciva dal cappuccio bianco, la testa pelata circondata soltanto da un
ciuffo di capelli neri, la faccia stretta, il naso adunco, gli occhi ravvicinati fissi e brillanti» e i
tratti dell’uccello da preda2. Lacordaire si dimise dall’Assemblea il 18 maggio, quando
Lamennais, che faceva parte della sinistra, aveva sostenuto l’insurrezione di giugno, mentre
Montalembert era deputato dell’estrema destra.
Il filo da seguire è proprio questo: «La grande opera messa in atto dalla reazione cristiana da
Chateaubriand fino a Lacordaire», come si esprime Montalembert a epoca conclusa: il filo della
rinascita romantica del cristianesimo. Tra Chateaubriand e Lacordaire, tuttavia, il primo nome
da ricordare è quello di Lamennais. Chateaubriand lo frequentò a partire dal 1818; entrambi
collaborarono, con Bonald, al «Conservateur», fino al ristabilimento della censura del 1820; il
loro sodalizio iniziò dopo il 1830. Un’amicizia che non venne mai meno, nonostante la
condanna delle Paroles d’un croyant pronunciata da Gregorio XVI nell’enciclica Singulari nos
del 1834. Chateaubriand, che gli rimase fedele sino alla fine, cita lungamente, a conclusione
dei Mémoires d’outre-tombe, l’opuscolo Du passé et de l’avenir du peuple (1841), scritto da
Lamennais a Sainte-Pélagie, dove era stato condannato a un anno di prigione per il precedente
opuscolo sull’uguaglianza, Le Pays et le Gouvernement (1840)3. Sottolineando la loro
prossimità di pensiero, Chateaubriand fa l’elogio della «libertà nella quale si riassume ogni
progresso reale»4, formula di Lamennais che bene riassume l’idea dell’identificazione di
cristianesimo e libertà presente in tutta l’opera dell’autore del Génie du christianisme, idea
che gli permette di terminare i suoi Mémoires con la seguente profezia: «L’idea cristiana è
l’avvenire del mondo»5.
E dietro a Lacordaire, dopo Chateaubriand e Lamennais, come non cominciare col ricordare
anche Joseph de Maistre, che Lacordaire lesse ancor prima di scoprire Lamennais, e la cui
influenza su di lui fu altrettanto importante di quella di Chateaubriand? Nel gennaio 1837, da
Roma dove risiede dall’epoca dell’interruzione delle conferenze di Notre-Dame nel maggio
1836, dovendo pregare un amico di mettere in vendita tutti i suoi beni, gli chiede di conservare
soltanto pochi rari libri della sua biblioteca, «il mio sant’Agostino, la mia Imitazione, il mio
Chateaubriand, le opere del conte de Maistre, i sei codici»6.
Chateaubriand, de Maistre, Lacordaire: sono loro a costituire il canone della rinascita
cattolica contemporanea al romanticismo elencato da Sainte-Beuve nel 1849 in un lundi. Sono
loro i classici dell’antimoderno.

Lo Chateaubriand del «Génie du christianisme»

Negli anni della giovinezza di Lacordaire (1802-1861), Chateaubriand è un personaggio di


primo piano, l’uomo politico che nel 1824 viene destituito dal ministero degli Affari esteri, il
grande scrittore di cui si pubblicano le opere complete a partire dal 1826, il difensore della
libertà di stampa. Studente di diritto a Digione, Lacordaire lo legge, come tutta la sua
generazione. Gli capita anche di vederlo, in compagnia di Pierre Antoine Berryer, il grande
avvocato liberale, futuro difensore di Lamennais e di Chateaubriand, alla Société des bonnes
lettres, che frequenta tra il 1822 e il 1824 all’epoca del suo praticantato al foro di Parigi, prima
di entrare al seminario di Saint-Sulpice: «[…] bella testa, fronte scoperta, capelli grigi, naso
lungo ma nobile, volto ampio ed espressivo, c’è una certa somiglianza con i suoi ritratti»7. Ma
lo Chateaubriand di Lacordaire, quello che lo segna profondamente all’epoca della
conversione, è il primo Chateaubriand, quello che, nel Génie du christianisme, si era dato la
missione di raddrizzare gli errori dei Lumi:
[…] bisognava dunque cercare di provare che di tutte le religioni che sono esistite, la religione cristiana è,
al contrario, la più poetica, la più umana, la più favorevole alla libertà, alle arti e alle lettere; che il mondo
moderno le deve tutto […]; bisognava insomma mobilitare tutti gli incanti dell’immaginazione e tutti gli
interessi del cuore per venire in soccorso di quella stessa religione contro la quale quegli incanti e quegli
interessi erano stati armati8.

Insomma, la superiorità del cristianesimo si imporrebbe attraverso la descrizione del mondo


moderno. Come anche le Pensées, questa nuova apologetica intendeva «rinunciare al tono
polemico o teologico» per «rendere la lettura piacevole come quella di un romanzo»9. Le opere
cristiane sono migliori di quelle pagane, proclama Chateaubriand, e «se il nostro secolo
letterario è inferiore a quello di Luigi XIV, cerchiamone la causa soltanto nella nostra
irreligiosità»10. Voltaire era l’esempio di questa degenerazione. Secondo una formula destinata
a rimanere definitiva, che Lamennais citerà in De la religion considérée dans ses rapports avec
l’ordre politique et civil11: «è dunque una cosa abbastanza generalmente riconosciuta che
l’Europa debba alla Santa Sede la sua civiltà, una parte delle sue leggi migliori e quasi tutte le
sue scienze e le sue arti»12.
Nella prefazione al Génie du christianisme del 1826, lo stesso Chateaubriand riassumeva la
sua vita da venticinque anni ad allora come una «lotta […] contro gli uomini che abusavano del
potere per corrompere o per incatenare i popoli»13. Tale fu il progetto che avrebbe convertito,
negli anni Venti, la generazione di Lacordaire, avvicinandola così a Lamennais: «Una gioventù
generosa» prosegue Chateaubriand «è pronta a buttarsi nelle braccia di chiunque le predichi i
nobili sentimenti che tanto bene si accordano ai precetti del Vangelo; ma essa rifugge dalla
sottomissione servile»14.
Lacordaire, fedele a questa apologetica non teologica né metafisica, ma storica, estetica e
sociale, dirà che dopo aver perduto la fede, nella sua giovinezza, l’aveva poi ritrovata nell’idea
che non vi è società possibile senza religione15. Il liberalismo e il patriottismo animeranno
tutta l’azione della sua vita, una volta che ebbe appreso, dalla lettura del Génie du
christianisme, che la religione porta in questo mondo la giustizia, l’ordine e la libertà: «I nostri
governi moderni devono incontestabilmente al cristianesimo la loro autorità più solida e le loro
rivoluzioni meno frequenti»16 assicurava Chateaubriand, affermando anche, più brutalmente,
nell’Essais sur les révolutions: «[…] occorre una religione, o la società muore»17. Anni più
tardi, profondamente segnate dal programma esposto da Chateaubriand nel Génie du
christianisme saranno le Conférences de Notre-Dame de Paris tenute da Lacordaire con
enorme successo nel 1835 e 1836, poi nuovamente dal 1843 al 1851, dopo una lunga
interruzione durante la quale egli aveva indossato l’abito dei domenicani a Roma, restaurando
in Francia l’ordine dei frati predicatori: «Quand’anche si negassero al cristianesimo le sue
prove soprannaturali, esso vivrebbe ancora nella sublimità della sua morale, nell’immensità dei
suoi benefici, nella bellezza delle sue cerimonie, il che prova a sufficienza che è il culto più
divino e puro che gli uomini abbiano mai praticato»18.
Sainte-Beuve poteva così esclamare: «[…] quello che quest’opera fu davvero lo vediamo
facilmente: fu un colpo repentino, un colpo di teatro e d’altare, una macchina meravigliosa e
pronta a entrare in azione nel momento decisivo e con funzione ausiliaria in una restaurazione
sociale, dalla quale noi tutti proveniamo»19. Non senza esprimere tuttavia qualche riserva che
lasciava trasparire anche le sue reticenze di fronte a Lacordaire: «Il Génie du christianisme fu
utile per il contributo che diede a ristabilire il rispetto per il cristianesimo dal punto di vista
sociale e politico. Lo fu di meno relativamente al fatto che fin dal primo giorno avviò la
restaurazione religiosa prendendo una strada brillante e superficiale, tutta letteraria e
pittoresca, lontanissima dalla rigenerazione del cuore»20. Sainte-Beuve, nel suo Port-Royal,
prenderà le distanze in modo analogo dall’apologetica pascaliana destinata all’uomo di mondo,
ai «giovani cristiani da salotto»21.
Lacordaire appartenne in pieno a quella generazione romantica e Chateaubriand era ben
consapevole dell’influenza che esercitava su di essa. Nella prefazione del 1826, quest’ultimo
constatava: «La letteratura assunse in parte i colori del Genio del cristianesimo. Alcuni
scrittori mi fecero l’onore d’imitare le frasi del René e dell’Atala, così come ogni giorno dai
pulpiti si ripete quanto io ho detto delle cerimonie, delle missioni e di tutto il bene che
dobbiamo al cristianesimo»22. Per la generazione del 1830, il cristianesimo si identifica con la
Rivoluzione, e la democrazia ne sarà il prolungamento, nell’impegno militante per la libertà e
l’uguaglianza, per il perfezionamento del mondo intellettuale, morale e politico. Il progresso
delle società discende dai principi del Vangelo, tornerà a ripetere Chateaubriand nell’articolo
del 15 aprile 1834 apparso sulla «Revue des Deux Mondes» e ripreso alla fine dei Mémoires
d’outre-tombe: «Il cristianesimo è la valutazione più filosofica e più razionale di Dio e della
creazione; esso racchiude le tre grandi leggi dell’universo, la legge divina, la legge morale, la
legge politica: la legge divina: l’unità di Dio in tre essenze; la legge morale: carità; la legge
politica, ovvero libertà, uguaglianza, fraternità»23. Il profetismo patriottico di Chateaubriand,
quasi fosse l’annuncio di una quarta Rivelazione, ispirerà i titoli di giornali quali «L’Avenir» e
«L’Ère nouvelle»: a essi Lacordaire avrebbe collaborato nel 1830 e nel 1848.
Così l’ammirazione per Chateaubriand ricondusse Lacordaire al Génie du christianisme e
quindi all’episodio di René, nonché alla prefazione alle Œuvres complètes del 1826, o anche
alla prefazione all’Essai sur les révolutions, testo tutto incentrato sulla libertà, che
Montalembert cita ancora alla fine della sua vita con emozione, in una lettera a Alfred Frédéric
Falloux del luglio 1868: «Smetterò di credere quando mi si sarà dimostrato che il cattolicesimo
è incompatibile con la libertà; allora cesserò di considerare come vera una religione che si
opponga alla dignità dell’uomo. […] Per quanto mi possa addolorare, dovrei ben riconoscere
mio malgrado che mi lasciavo cullare dalle chimere»24.

Lacordaire e Montalembert eroi romantici

Lacordaire non parla mai della propria lettura del Génie du christianisme. Nelle lettere del
1825-1826, cita Chateaubriand più volte, in particolare Les Martyrs25, ma nel Testament
inachevé, dettato alla vigilia della morte, respingerà l’accusa che sia stato un libro a ricondurlo
a Dio: «[…] nessun libro, nessun uomo agì in me da strumento suo»26. Egli distingue poi
Lamennais da Chateaubriand, vero maestro della sua generazione: «[…] più di Chateaubriand,
egli [Lamennais] sarebbe stato il simbolo vivente della vera religione unita alla vera libertà, se
i suoi esordi non fossero stati da assolutista»27. Lacordaire, liberale da sempre, non poté mai
accordare piena fiducia a Lamennais a causa delle sue iniziali convinzioni politiche e le loro
relazioni, fin dall’epoca de «L’Avenir», non furono mai cordiali. Nessuna riserva del genere
emerge nei confronti di Chateaubriand, figlio della Rivoluzione, e quando Lacordaire, nel
periodo di depressione che attraversò alla fine degli anni Venti, poco prima che la rivoluzione
del luglio 1830 gli desse nuova energia assegnandogli una missione in Francia, progettava di
partire per gli Stati Uniti, paese della libertà, in realtà non faceva che seguire le orme di
Chateaubriand. Il suo sogno americano continua a farsi sentire nel discorso che pronuncia alla
cerimonia di ammissione all’Academie française del 1861, con il pretesto di fare l’elogio di
Tocqueville, al quale succede: «Lo spirito americano è religioso; ha rispetto innato della legge;
la libertà gli è tanto cara quanto l’uguaglianza; colloca nella libertà civile il fondamento primo
della libertà politica»28.
Nel giovane Charles de Montalembert (1810-1870), di converso, gli attestati di amore per
Chateaubriand sono abbondanti, e testimoniano una sensibilità romantica esemplare.
Montalembert scopre Chateaubriand per la prima volta il 21 dicembre 1827 nel corso delle
lezioni tenute da Alexis François Rio29, futura guida di Lamennais, di Lacordaire e di
Montalembert, a Roma nel 1832. Come appare nel diario intimo di Montalembert, la lettura a
voce alta di René contraddistingue tutte le sue amicizie, sia maschili che femminili, ad esempio
quella con Léon Cornudet, amico di collegio al Sainte-Barbe, il 15 maggio 1828: «Serata
splendida con Léon: lettura di René, il più squisito romanzo che sia mai stato scritto»30, o
anche il rapporto con i suoi genitori e con il segretario del padre a Stoccolma, il 26 aprile
1829: «Lettura di René a papà, mamma e a Tallenay»31, o l’amicizia con la giovane donna della
quale si innamora nel corso della visita a Stoccolma, il 16 maggio 1829: «La C[ontessa] Ugglas
tutta la sera a casa nostra: lettura di René che lei ama molto»32. Il 29 luglio 1829, fa un regalo
di commiato alla contessa Ugglas: «Alla fine, nel momento di andarcene, gli consegnai una
copia di Atala-René che mi ero procurato apposta per lei»33. E ancora: il 15 novembre 1829 va
a trovare l’amico Gustave Lemarcis, malato di tubercolosi, poco prima di partire per l’Italia:
«[…] per la penultima volta, forse per l’ultima. Dono di un sigillo con il seguente funebre e
veritiero motto: We bloom to-day to-morrow die. Lettura della lettera di René e Celuta»34, che
è la lettera d’addio contenuta in Les Natchez, opera giovanile di Chateaubriand, pubblicata nei
volumi XIX e XX delle Œuvres complètes, nel 1826. Il 14 dicembre 1829, dopo una giornata
noiosa trascorsa a lezione alla facoltà di diritto: «La sera, lettura commovente di Atala. Anch’io
ho lasciato cadere la terra del sonno su una fronte che non aveva ancora diciotto primavere!
Come la sorella di Chactas, anche la mia era veramente una santa, una martire»35. L’attenzione
di Montalembert si sposta questa volta su Atala, episodio staccato dei Natchez, pubblicato nel
1801 e inserito nell’edizione inglese del Génie du christianisme; l’allusione è alla morte della
sorella Élise spentasi il 3 ottobre 1829. La sua malinconia pervasiva si racconta attraverso le
parole di Chateaubriand.
Non si trovano testimonianze equivalenti in Lacordaire, ma la sincera amicizia che strinse i
due per tre anni, a partire dal momento in cui si incontrarono a casa di Lamennais nel
novembre 183036, si svolse sullo sfondo di queste passioni romantiche così ricorrenti nel diario
di Montalembert. Dobbiamo quindi immaginare Lacordaire e Montalembert che leggono René
insieme. Il loro legame si svolse sotto il segno di Chateaubriand, ma anche di de Maistre. Il 28
marzo 1831, poco dopo aver presentato Lacordaire a Mme Swetchine, che ne diverrà la
migliore amica, Montalembert annota nel suo diario: «Visita a Mde Swetchine, gentile e
cordiale come sempre. Finita la serata, fino a mezzanotte con l’affascinante Lacordaire.
Entusiasmo su de Maistre ecc. Lettura del suo articolo su Chateaubriand, progetti ecc.»37. Due
punti di queste annotazioni appaiono significativi.
Da un lato, Lacordaire, nel pieno della sua collaborazione a «L’Avenir», pubblica sul
quotidiano un articolo su Chateaubriand, non firmato secondo l’uso, con il titolo De la brochure
de M. de Chateaubriand38. La brochure in questione, De la Restauration et de la Monarchie
élective, era uscita il 24 marzo. «L’Avenir» le dedica l’intera prima pagina, con ampie citazioni
tratte dall’«ultimo sermone»39 di Chateaubriand, accompagnate da commenti del seguente
tenore: «Le sue parole, prese da ogni punto di vista, perché ogni punto di vista ha del vero, ci
sono sembrate un capolavoro di imparzialità, un vero pezzo da predicatore, confacente a un
pubblico di un centinaio di beati al massimo. Il sermone perciò ci è piaciuto moltissimo; perché
noi siamo quei beati ai quali stanno a cuore la libertà e la verità». Un solo punto di disaccordo
è messo in evidenza: i redattori de «L’Avenir» non considerano Enrico V «la sola speranza della
patria». All’infuori di questo, il redattore de «L’Avenir» sottolinea la «singolare conformità dei
nostri giudizi sugli uomini e sulle azioni» con l’opuscolo di Chateaubriand. Orbene, l’opuscolo,
dopo qualche giorno, lungi dall’attirare l’attenzione solo di un «centinaio di beati», suscita un
coro di consensi sulla stampa legittimista, nonostante tutto il male che Chateaubriand aveva
detto del regime liberticida di Carlo X degli ultimi anni. Lacordaire se ne compiace, nella
misura in cui ciò significa che anche i legittimisti ora difendono le libertà e lui stesso conclude,
in un’immagine tipicamente sua, con un elogio della libertà, «la pietra dove la sventura è
costretta a sedersi per consentire la speranza»40.
D’altro lato, sia Lacordaire che Montalembert si entusiasmano entrambi per Joseph de
Maistre, conosciuto attraverso Chateaubriand o anche prima. De Maistre, che Lacordaire
leggeva abitualmente fin dal 1825 al seminario di Saint-Sulpice, prima di incontrare Lamennais
– «[…] nessuno di noi scrittori ha mai formulato pensieri altrettanto profondi e pragmatici»
osservava dopo aver letto Du Pape e Les Soirées de Saint-Pétersbourg41 –, restò sempre un
punto di riferimento centrale nel suo pensiero, influenzandolo forse quanto Chateaubriand. Nel
1834 il nome di de Maistre figura in testa, prima di quelli di Bonald e di Lamennais, in una lista
di letture raccomandate a un giovane, stilata in un ordine certo «puramente arbitrario», dalla
quale però Chateaubriand è assente: «Soirées de Saint-Pétersbourg; Du Pape; Lettres sur
l’inquisition espagnole; Considerations sur la France»42. La sua grande amica e confidente,
Mme Swetchine, libera pensatrice secondo la moda del XVIII secolo, era stata conquistata da
de Maistre a San Pietroburgo, dove si erano a lungo frequentati piacevolmente. Come de
Maistre, la donna era una «conservatrice di prim’ordine»43. Grazie a lei Lacordaire venne
dunque a conoscenza di quanto fosse stato amabile l’uomo de Maistre nell’intimità, così come
aveva conosciuto il pensatore assoluto attraverso i suoi libri. Egli ricorderà tutto ciò in
un’ampia evocazione del soggiorno di de Maistre a San Pietroburgo e in un bell’elogio della
conversazione come «ultimo asilo della libertà umana», l’una e l’altro inclusi nella commovente
orazione funebre che dedicherà all’amica nel 1857. Di fronte alla repressione delle libertà sotto
il Secondo Impero, Lacordaire, discepolo di de Maistre e di Chateaubriand, e fedele a se
stesso, difende con ardore la conversazione come loro ultimo rifugio: «Essa parla là dove la
tribuna tace; essa sostituisce i libri che non vengono più scritti; essa dà corso ai pensieri che il
dispotismo perseguita; infine, essa scalda, scuote, commuove; essa è lì dove può vivere,
principio ed eco onnipossente dell’opinione. […] Fintantoché una società conversa, è ancora
salva»44.
Il 26 aprile 1831, Montalembert segnala ancora nel suo diario: «[…] visita con Lacordaire a
casa di Chateaubriand per ringraziarlo delle sue Études historiques. Ci ha ricevuto con la più
grande gentilezza del mondo, facendo un immenso elogio de “L’Avenir”. Ci ha detto che
rinunciava a fare la storia della Francia, che avrebbe fatto solo la storia della Restaurazione,
oppure le sue memorie ecc. Insomma, mi è piaciuto molto»45. Gli Études et discours
historiques, seguiti dall’Analyse raisonnée de l’histoire de France, erano appena usciti in
libreria il 20 aprile, costituendo il tredicesimo e ultimo volume delle Œuvres complètes46.
Erano preceduti da una lunga prefazione sul metodo della storiografia, dove Chateaubriand
spiegava anche perché rinunciasse a scrivere la sua personale storia della Francia, dandone
solo le grandi linee. Iniziata quando «la storia moderna bussava alla porta» e la Restaurazione
falliva, l’impresa si era rivelata vana: «[…] si tratta propriamente del naufragio del vecchio
mondo, quando ci troviamo alle prese con il naufragio del mondo moderno»47. Senza farne
parola nella Prefazione, Chateaubriand già annunciava in privato, a Lacordaire e a
Montalembert, l’inclinazione della sua opera verso i Mémoires d’outre-tombe, alle quali d’ora
in poi si sarebbe dedicato totalmente. La simpatia di Chateaubriand per i suoi giovani
ammiratori liberali, la sua complicità con loro sono dunque chiaramente accertate, almeno
quanto è accertata la loro venerazione per lui.
Un indizio d’epoca è significativo: Lacordaire chiama Montalembert «René» nelle sue lettere
a partire dal 1° settembre 1831: «Ieri, a Blois, mio caro René, volevo scriverti e, giunto in
albergo, ho buttato giù tre o quattro righe, per non venire meno alla tua volontà; ma non ho
potuto finire, tanto ho trovato freddo l’inchiostro, o meglio, affetto da una certa timidezza che
mi impedisce di scrivere quello che ti dissi dieci mesi fa»48. In seguito, si trova «mio caro
René» (30 settembre e 6 ottobre 1831)49, «mio buon René» (3 ottobre 1831)50, «mio dolce
René» (16 ottobre 1831)51, «mio povero René» (31 ottobre 1831)52, tutto questo in piena crisi
de «L’Avenir». Ancora il 9 aprile 1832, dopo aver lasciato Lamennais e Montalembert a Roma,
Lacordaire, scrivendo da Parigi all’amico, lo chiama «mio caro René»53. Vero è che lo chiama
più curiosamente «mio buon Ugglas»54, dal nome della contessa per la quale Montalembert
aveva provato un tenero sentimento e con la quale leggeva René a Stoccolma nel 1829, o
anche, scrivendogli da Parigi a Monaco il 15 agosto 1832, «mio caro, mio Hedwige»55, dalla
principessa Hedwige Lubomirska, di cui Montalembert si era innamorato a Roma nel 1832.
Il loro culto comune di René è anche illustrato da una lettera di Lacordaire a Montalembert,
inviata da La Chenaie il 16 ottobre 1832, poco prima che egli partisse definitivamente in
dicembre e si separasse da Lamennais:
L’altro giorno siamo stati dal cognato di M. Féli, e abbiamo visto, sulla via del ritorno, il castello di M. de
Chateaubriant [sic], a Combourg, quello di cui parla in René. È qualcosa di perfettamente bello: immaginati
un edificio quadrato con quattro torri ai quattro lati, di un’architettura forte e semplice, un grande portale a
ogiva al quale si accede per un’ampia scalinata diritta ed esterna all’edificio, un’immensa corte a prato, alla
quale fa seguito un lungo giardino. L’entrata e la facciata che dà sulla corte e sul giardino sono sul lato
disabitato; dall’altro lato il castello domina la città e una gran bella valle dove c’è uno stagno56.

Questo bel racconto di una visita a Combourg meriterebbe di figurare in un’antologia delle
visite alla casa natale del grande scrittore.
Tuttavia, nonostante la loro ammirazione condivisa per Chateaubriand, difensore della
libertà di stampa, nel momento in cui tale libertà è condannata da Roma dopo l’enciclica Mirari
vos dell’agosto 1832, Lacordaire, a differenza di Lamennais, più anziano, si adegua e consiglia
all’amico più giovane, Montalembert, di fare lo stesso, in una lettera del dicembre 1833,
chiamando in causa de Maistre per convincerlo meglio:
De Maistre non si è espresso diversamente. Sei proprio convinto che la libertà di stampa non sia
oppressione degli intelletti deboli <onesti> da parte di intelletti forti <perversi> e che Dio, piegando tutti
gli ingegni sotto l’autorità della Chiesa, non abbia fatto per la libertà reale dell’umanità più di quanto
abbiano fatto gli scritti di Lutero, di Calvino, di Hobbes, di Voltaire, più di quanto abbia fatto il
“Costitutionnel” o la “Tribune di Mouvement”? Per te è così evidente che la libertà di stampa non sarà la
rovina della libertà europea e della letteratura57?

Raccomandando la sottomissione alla Santa Sede, Lacordaire sceglieva così di fare


riferimento all’amico e convertitore di Mme Swetchine, paladino dell’assolutismo, preferendolo
a Chateaubriand, araldo della libertà di stampa, e testimoniando ancora una volta che l’uno e
l’altro erano due maestri in concorrenza fra loro. La predilezione di Lacordaire per de Maistre
è nuovamente illustrata da una lettera a Montalembert del 14 settembre 1835, nella quale
quest’ultimo mette in guardia l’amico contro l’amore umano, ricordandogli che Dio è geloso:
«Siamo stati triturati per essere mescolati, diceva de Maistre dei popoli dell’Europa»58.
Lacordaire rammenta perfettamente la forte clausola del secondo colloquio de Les Soirées de
Saint-Pétersbourg, dove il conte profetizzava il movimento del mondo verso l’unità: «Tutto
annuncia che marciamo verso una grande unità che dobbiamo salutare da lontano, per usare
un’espressione religiosa. Siamo giustamente e dolorosamente triturati; ma se occhi miserabili
come i miei sono degni di intravedere il segreto divino, noi non siamo triturati che per essere
mescolati»59.
Lacordaire rimane fedele al pensiero e alla lingua di de Maistre per tutta la vita. Nel 1858,
nel necrologio del padre di Ravignan, che aveva sostituito a Notre-Dame dopo la sua partenza
per Roma nel 1836, Lacordaire coglie l’occasione per esporre la storia della rinascita cattolica
del XIX secolo nel racconto di de Maistre e di Chateaubriand, passando per Lamennais, che
nomina solo con l’epiteto «quell’altro sventurato Tertulliano»60, per giungere fino alla propria
generazione, quella di Montalembert e di Frédéric Ozanam: «La rivoluzione stessa ci diede le
armi, non per distruggere, ma per edificare»61. Queste armi sono costituite, ovviamente, dalle
libertà, libertà religiosa, libertà di stampa, e questa volta Lacordaire riecheggia una delle idee
e delle formule più sorprendenti delle Considérations sur la France: «Se ella usa gli strumenti
più vili, lo fa perché vuole punire per rigenerare»62.

Chateaubriand e le «Conférences de Notre-Dame de Paris»

Nel 1835, il primo anno, o stazione, delle conferenze di Notre-Dame, verte sulla Chiesa.
Questo curioso rovesciamento dell’ordine apologetico è tipico di un ex collaboratore de
«L’Avenir», per il quale la Chiesa è, o deve essere, «la più alta potenza metafisica, la più alta
potenza storica, la più alta potenza morale, la più alta potenza sociale»63, e che non esita a
definirla tramite la libertà: «Dico dunque che la libertà cristiana che costituisce la potenza
della Chiesa sotto il profilo esterno viene da Dio, e che essa è patrimonio del genere umano»64.
In questo elogio della Chiesa come «democrazia cristiana» – Lacordaire pronunciò queste
parole, che suscitarono proteste e non figurano più nel testo pubblicato nel 1854 –, Chiesa e
libertà sono la stessa cosa: «Libertà della verità, della grazia, libertà della virtù, ecco tutta la
potenza della Chiesa, tutto il suo diritto, tutta la sua ambizione»65. In queste affermazioni si è
voluto vedere l’abbozzo di un movimento verso la separazione tra Chiesa e Stato, secondo il
modello americano, per preservare la libertà della Chiesa. Comunque sia, e senza che appaiano
riferimenti a Chateaubriand, l’ordine dell’apologetica dell’uomo probo esposta da Lacordaire è
conforme al Génie du christianisme.
Il secondo anno, 1836, Lacordaire tratta della dottrina della Chiesa, e anche qui l’ordine
dell’esposizione può stupire, perché l’oratore parla della tradizione prima di affrontare la
scrittura, la ragione e la fede. Orbene, il primo esempio della tradizione simbolica dato da
Lacordaire è il sacrificio, forse ispirato questa volta da de Maistre più che da Chateaubriand:
«Il sacrificio è evidentemente un atto morale, religioso, dogmatico; ha un significato al quale
l’umanità aderisce e ovunque, infatti, l’umanità lo ha offerto a Dio come riconoscimento della
sua sovranità, come un’espiazione, una speranza, un mezzo di salvezza. […] il sacrificio ha il
valore di un fatto universale e perpetuo, cioè di una legge»66. La dottrina del sacrificio porta
Lacordaire, sempre in termini maistriani, a una straordinaria apologia dell’«enigmatica figura
del prete»: «Il prete! L’uomo che non esiste né per la morale, né per la filosofia, né per lo Stato,
né per il mondo! L’uomo impossibile da creare, e che tuttavia è sempre e ovunque! Chi è
insomma il prete? Il prete è l’uomo unto dalla tradizione per versare il sangue […]; il prete è
l’uomo del sacrificio»67. Secondo Lacordaire, la legge del sacrificio è eterna e perpetua; essa è
dunque legge divina, e «solo il cristianesimo possiede il sacrificio reale, di cui gli altri non sono
che presagio e figura»68.
Di converso, sono minimi i riferimenti al Libro, al mistero e alla grazia nel corso di queste
due prime stazioni delle conferenze di Notre-Dame, che sconvolgono l’apologetica tradizionale.
Lacordaire ne era perfettamente consapevole e, nella sua settantatreesima e ultima
conferenza, nel 1851, commenta l’ordine che ha voluto dare dall’inizio alla fine della sua
costruzione: «L’intero cristianesimo mi si parò di fronte, come davanti a un uomo che ne
sarebbe stato l’architetto per una generazione»69. Ma come procedere «in una via che si
addica allo stato delle vostre menti, agli istinti del nostro secolo»? Rovesciando la tradizione:
«Se consultavo i miei predecessori, […] li vedevo mettere Dio all’inizio e come all’avanguardia
della loro opera […]. Senza biasimare questo ordine, non lo accettai. Mi sembrò che non
bisognasse partire né dalla metafisica né dalla storia, ma che si dovesse prendere posizione sul
terreno della realtà vivente e lì cercarvi le tracce di Dio. […] Orbene la Chiesa è attualmente la
grande meraviglia rivelatrice di Dio»70. Così l’ordine dell’esposizione dogmatica di Lacordaire
si accorda altrettanto bene a Chateaubriand che a de Maistre; le sue conferenze riguardano
l’uomo d’azione, impegnato nel mondo presente.
Come tali, esse piacquero a Chateaubriand, ascoltatore subito assiduo, citato fra i presenti
fin dalla seconda conferenza nel marzo 1835. Più di cinquemila persone vennero ad ascoltare
Lacordaire, secondo «L’Univers» del 10 marzo 1835: «Uomini celebri per talento e per
posizione sociale erano confusi nell’uditorio. Monsieur de Chateaubriand era presente,
mischiato a quella gioventù di cui, tra i primi, aveva risvegliato le tendenze religiose, felice di
assistere ai nuovi trionfi di quel cristianesimo di cui aveva professato in giorni meno felici il
genio eterno»71. La presenza di Chateaubriand è segnalata anche dal filosofo Caro, che fa
risalire al 1843 la sua frequentazione delle conferenze, allorché ripresero dopo un’interruzione
di sette anni: i giovani, afferma, «indicavano con curiosità gli uni agli altri la presenza
nell’assemblea di qualche illustre personaggio, di qualche filosofo celebre, di scrittori di
prim’ordine, del più grande di tutti, Chateaubriand»72, cosicché una delle ragioni di attrazione
delle conferenze di Lacordaire a Notre-Dame, alle quali ebbe modo di assistere Baudelaire in
quel medesimo anno73, era proprio che vi si poteva vedere Chateaubriand.
Secondo Théophile Foisset, biografo di Lacordaire, Chateaubriand riconosceva in Lacordaire
uno «dei suoi più illustri allievi», al punto da commissionargli un sermone74. La celebrità di
Lacordaire fu talmente grande dopo la prima stazione di conferenze che nel luglio 1835
Chateaubriand desiderò incontrarlo a Dieppe, dove si era recato ai bagni per riposarsi, e dove
lo stesso Chateaubriand soggiornava con Mme Récamier75. In una lettera a Mme Swetchine
del 17 luglio 1835, da Dieppe, Lacordaire annuncia una visita a Mme Récamier, con Pierre
Simon Ballanche e Antoine Athanase Roux de Laborie, per essere presentato a Chateaubriand:
«Ci vediamo questa sera; conto di trovarci Monsieur de Chateaubriand»76. Poi Lacordaire fa il
racconto della serata in una lettera del 27 luglio: «Monsieur de Chateaubriand e tutta la gente
presente mi hanno fatto una grande accoglienza. L’altro giorno ci ha letto frammenti delle sue
Memorie; si parlava dei Cento giorni. Il suo stile è sempre lo stesso, egli è il re
dell’espressione. Ma dall’altro ieri non è più con noi, avendoci lasciati non senza avermi
strappato la promessa di un discorso a Marie-Thérèse per quest’inverno» 77. Su richiesta di
Chateaubriand, Lacordaire avrebbe dunque predicato nel 1835 o nel 1836 all’Infermeria
Marie-Thérèse, fondata da Mme de Chateaubriand.

Tra de Maistre e Chateaubriand

Ritiratosi a Roma nel 1836, Lacordaire restò attento alle pubblicazioni di Chateaubriand,
come testimonia una lettera a Mme Swetchine dell’8 settembre di quell’anno: «Lascerete
presto le rovine di Versailles? Come dice Monsieur de Chateaubriand. E avete letto il suo
Milton? Non ne sento parlare affatto»78. Da parte sua, l’ammirazione di Chateaubriand per
Lacordaire non viene mai meno, come mostra una lettera che Mme Swetchine inviò a
quest’ultimo il 13 dicembre 1842:
L’altro giorno vidi Monsieur de Chateaubriand, che aveva finito di leggere la Vie de saint Dominique,
pubblicata nel 1831: ne era talmente incantato da ripetermi più volte che nessuno sarebbe stato capace di
scrivere le pagine che lui ammirava di più. – Non è solo un talento fuori dal comune, diceva, è un talento
unico; è immenso come bellezza, come splendore, non conosco uno stile migliore. – Alle sue domande a
proposito della fatica enorme che, a suo dire, questo stile vi sarebbe costato, ho risposto timidamente per
non far contrastare troppo la libera effusione del vostro pensiero profondo e raccolto, con ciò che mi è
sempre stato detto a proposito del faticoso parto del suo79.

A quanto pare Mme Swetchine collocava lo stile del suo protetto, o almeno la sua facilità di
scrittura, al di sopra dello stile di Chateaubriand. Questo apprezzamento attesta l’affetto per il
suo protetto più che la lucidità letteraria della Signora, ma lo stesso Chateaubriand dovette
condividere la stessa impressione, dal momento che anche lui credeva nel «grande destino
letterario del P. Lacordaire», stando a quel che dice Charles Lenormant80.
Nella Vie de Rancé (1844), Chateaubriand stabilirà tuttavia uno strano raffronto tra Jean
Mabillon, avversario di Armand Jean Le Bouthillier de Rancé, e Lacordaire: «Intimo assiduo
delle cronache, egli, come l’abate Lacordaire, dice: “Dopo di me il tempo terrà la penna”»81.
Chateaubriand mostra di ricordarsi della Vie de Saint Dominique, di cui cita le ultime parole:
«[…] il tempo impugnerà la penna dopo di me, e io lascio a lui, senza timore né gelosia, il
compito di terminare»82. Ma è solo una frase, altrettanto sconcertante di altre citazioni, più o
meno evidenti, nella Vie de Rancé. Infatti l’affinità tra l’erudito Mabillon e l’eloquente
Lacordaire sembra piuttosto ridotta. Così, Chateaubriand introduce, a un certo punto del
racconto, la polemica del dotto benedettino contro Rancé. Orbene, Lacordaire, da sempre
strenuo difensore di Chateaubriand, esprime la più grande riserva sulla Vie de Rancé forse
proprio a causa di questa strana allusione. Il 16 giugno 1844, scrive a Mme Swetchine,
mostrando di avere letto il libro appena pubblicato (era uscito a maggio):
Il libro di Chateaubriand su quel povero Rancé mi ha molto rattristato. Avrei tanto desiderato che l’autore
terminasse la sua carriera in modo diverso e che il suo canto del cigno corrispondesse ai primitivi accenti del
suo genio! È lui, cara amica, ad aver aperto la scena; è stato il primo araldo del buon Dio verso di noi. E che
voce, dopo quella di Voltaire! Ahimè! Oggi Dio non vuole dunque associare nessuno alla gloria dei suoi
disegni? Tutti i servitori della Provvidenza se ne andranno dunque zoppicando come Giacobbe? È qualcosa
che fa tremare83.

Qual era il motivo della delusione di Lacordaire? A quali altre decadenze alludeva? Perché
questa condanna, appena attenuata dal riferimento all’influenza del Génie du christianisme e
dalla riaffermazione della propria affezione al primo Chateaubriand? Forse Lacordaire reagiva
malamente a un altro parallelo stabilito da Chateaubriand, in epilogo al secondo libro della Vie
de Rancé, questa volta tra Rancé e Lamennais, parallelo di più facile decifrazione e che forse
nella scrittura di Chateaubriand richiamava quello dei loro rispettivi avversari, Mabillon e
Lacordaire, il quale aveva preso posizione contro il suo vecchio mentore84: «Rancé ottenne
un’udienza di commiato dal Santo Padre. Munito di benedizione, partì in aprile, accompagnato
dalla sentenza del pontefice che condannava la Stretta Osservanza. La stessa cosa, ai nostri
giorni, è accaduta all’autore de L’indifférence en matière de religion»85. Rancé, a differenza di
Lamennais, si sottomise. Furono questi riferimenti contemporanei a irritare Lacordaire? Ora
Chateaubriand, senza dar ragione a Lamennais contro Rancé, non per questo si asteneva
dall’esprimere la sua simpatia per Lamennais: «Ecco ciò che pensa il mio immortale
compatriota su cui piangerei lacrime amare, se qualcosa ci separasse dall’ultima riva»86.
È ipotizzabile che Lacordaire si fosse allontanato da Chateaubriand già da un po’ di tempo,
per avvicinarsi più a de Maistre. Stando alla Chronique parisienne di Sainte-Beuve del 20
dicembre 1843, dal pulpito di Notre-Dame, egli aveva citato i Martyrs87. Il testo pubblicato nel
1854 contiene in effetti un saluto a Chateaubriand, ma senza citare i Martyrs: è una
conferenza del dicembre 1843, la seconda della terza stazione, quando Lacordaire era risalito
sul pulpito di Notre-Dame per la prima volta dal 1836, dopo sette anni di interruzione, ormai
indossando la veste bianca del domenicano. Lacordaire cerca di capire perché tanti uomini di
Stato e uomini di genio abbiano potuto essere ostili alla dottrina cattolica, anche se non tutti, e
ne cita alcuni di antichi, egli dice, «per non avvicinarmi troppo a uomini della nostra epoca:
perché, se mi facessi troppo vicino, come potrei trattenermi dal salutare un illustre veterano,
un principe della letteratura, francese e cristiana, sul quale sembra che la posterità sia già
passata, tanto alita nella sua gloria il profumo e la pace dell’antichità?»88. L’elogio è splendido,
ma è una digressione in un’argomentazione che deve molto più a de Maistre che a
Chateaubriand. Se tanti uomini di Stato e uomini di genio, spiega Lacordaire, denunciarono la
Chiesa, ciò è dovuto alla loro «passione per la sovranità» alla volontà di essere liberi e padroni.
Lacordaire s’ispira a de Maistre, ma non senza discutere con lui, correggendolo, come si fa con
un interlocutore essenziale: «La smania del dominio, ha affermato l’illustre conte de Maistre, è
innata nel cuore umano. E io lo rimprovero per questa affermazione; perché il bisogno della
sovranità nell’uomo non è una smania, è una generosa passione. […] Il conte de Maistre
avrebbe dovuto dire che il bisogno della sovranità è innato nel cuore dell’uomo; e perché non
dovrebbe esserlo?»89. Alla «smania del dominio» maistriana, variante della libido dominandi di
Pascal, Lacordaire oppone il «bisogno della sovranità». Se l’ordine della relazione apologetica
di Lacordaire deve certo qualcosa al Génie du christianisme, volendo dimostrare il
cattolicesimo attraverso il mondo moderno, il suo pensiero teologico e politico, a quanto
sembrerebbe, ha più a che fare con quello di de Maistre, con l’Éclaircissement sur les
sacrifices e Les Soirées de Saint-Pétersbourg. Qui, Lacordaire, più ottimista, si differenzia da
de Maistre in termini maistriani, e fa del «bisogno della sovranità», innato nell’uomo, un valore
sociale. Lacordaire non condanna né la vita nel mondo né la sovranità come passione generosa;
piegando la dottrina di de Maistre, egli sostiene il governo cristiano degli uomini.
Uno scambio epistolare lungo e teso del 1839 tra Lacordaire e Montalembert già attestava
che il loro debito intellettuale nei confronti di de Maistre era equivalente a quello nei confronti
di Chateaubriand e i due debiti erano inseparabili. In una lettera del 22 agosto 1839 da La
Quercia, dove si preparava a pronunciare i voti, Lacordaire, coerente con se stesso, ribatteva
vivacemente a un’osservazione amara di Montalembert sullo «spirito infernale della
democrazia moderna»90. In realtà, Montalembert aveva accusato «l’infernale genio della
democrazia moderna» di distruggere la libertà di testimoniare, di associarsi e d’insegnare, e
dunque di imbrigliare lo sviluppo del cattolicesimo91. Lacordaire, che imputa le restrizioni
allora imposte alla libertà religiosa come alla libertà civile non alla democrazia, ma al governo
di Luigi Filippo, disapprova quella che percepisce nell’amico come un’evoluzione politica
antidemocratica. Egli motiva la continuità dell’Antico Regime e della monarchia di luglio con la
messa in questione delle libertà: «La servitù della Chiesa» sostiene «è iniziata davvero tre
secoli fa con il protestantesimo, religione dei principi e dei gentiluomini, come ha affermato
Monsieur de Chateaubriant [sic]»92. Qui, Lacordaire si sovviene, ma imprecisamente, di un
passaggio della prefazione del 1831 alle Études historiques, che leggeva all’epoca della loro
pubblicazione con Montalembert, e dove Chateaubriand opponeva alla «religione detta
cattolica [che] parte dal basso per giungere alle sommità sociali» il carattere non popolare
della religione non riformata, religione infatti delle élites, secondo Chateaubriand, ma non dei
soli principi e gentiluomini: «Il protestantesimo […] si introdusse dalla testa dello Stato,
attraverso i principi e i nobili, attraverso i preti e i magistrati, attraverso gli intellettuali e i
letterati, e discese lentamente negli strati inferiori»93.
Ispirata da questa lettura di Chateaubriand parziale e di parte, seguiva in Lacordaire
un’immensa tirata maistriana contro l’aristocrazia francese, «principale promotrice della
miscredenza»94 nel XVIII secolo, al termine della quale, da democratico convinto ora molto
lontano da de Maistre, egli accusava l’aristocrazia della monarchia di luglio di essere rimasta
ai tempi di Luigi XIV e di Bossuet: «Ad attaccarci non è lo spirito moderno, è lo spirito antico di
cui anche lo spirito moderno si arma per diffidenza contro di noi, perché lo abbiamo respinto,
ed è nostro compito andargli in aiuto, purificarlo, illuminarlo, approfittare della libertà che ci
dona per rompere le schiavitù del passato che ancora ci stanno attorno»95. Tutto ciò non è
perfettamente coerente, ma Lacordaire, nel suo liberalismo, per lottare contro l’influenza
protestante e irreligiosa gravante su popolo, si dichiara partigiano di una «aristocrazia
cristiana» di uomini probi, altro appellativo della «democrazia cristiana» che difendeva nel
1835 e in nome della quale per breve tempo si impegnerà nel 1848, dalla parte opposta a
quella di Montalembert.
Quest’ultimo gli rispondeva il 20 settembre 1839 insorgendo contro «[la sua] diatriba contro
l’aristocrazia»96 che, supremo insulto, egli ricollegava a una pagina dell’Essai sur le moeurs:
«Tu citi quella frase di Chateaubriand: Il protestantesimo fu una religione di gentiluomini!
Ecco qui uno di quei giudizi falsi ed eccessivi così frequenti in uomini come Chateaubriand,
Lamennais, Victor Hugo i quali, se non sono di estrazione servile, hanno tuttavia un singolare
bisogno di adorare qualcosa di umano e che, dopo aver cantato con l’entusiasmo più esagerato
le glorie della monarchia restaurata, con il 1830 si sono messi a leccare le unghie del leone
popolare, e hanno avuto il coraggio di utilizzare il cattolicesimo per giustificare il loro cambio
di casacca»97. La sostanza del malinteso tra i due amici diventa chiara quando Montalembert
respinge il romanticismo, dapprima oltranzista, poi liberale, che contribuì alla rinascita
cristiana durante la Restaurazione e la monarchia di luglio. Quanto all’accusa di
protestantesimo lanciata da Lacordaire contro l’aristocrazia, Montalembert gli oppone il fatto
che la nobiltà «ritorna prontamente alla Chiesa e con tanta più ragione quanto quel
protestantesimo che, con la più bizzarra alterazione dei fatti Monsieur de Chateaubriand e tu
stesso gli attribuivate, gli era profondamente odioso nello spirito come nelle istituzioni. Ma ciò
che divenne protestante senza riserva e per sempre, fu l’elemento democratico di quell’epoca».
Montalembert, condannando Chateaubriand per la sua leggerezza, si accosta ancor più a de
Maistre, che non smise mai di assimilare il protestantesimo al razionalismo, attribuendo a
entrambi la responsabilità dell’Illuminismo e della Rivoluzione.

Un predicatore sotto influenza

Sainte-Beuve annotava nel suo Cahier vert: «Straordinario discorso di Montalembert su


Cracovia (21 gennaio 1847). […] Montalembert porta il suo talento come una corazza in pieno
sole. Lamennais dice di lui e di Lacordaire: “Eppure lì ci sono uova che abbiamo covato noi”. E
ha ragione. / I due aquilotti hanno spiccato il volo»98. Nel 1847, Sainte-Beuve sembrava
apprezzare i due ex compagni di Lamennais, il pari di Francia Montalembert che protestava
contro l’annessione della Repubblica di Cracovia all’Austria, e l’eloquente predicatore di Notre-
Dame, Lacordaire, restauratore dell’ordine dei frati predicatori in Francia. Il critico si era
lasciato alle spalle il giudizio formulato nell’agosto 1831, quando l’entourage di Lamennais,
con l’eccezione dell’abbé Olympe-Philippe Gerbet99, gli sembrava «poca cosa»: «Lacordaire e
Montalembert hanno sì talento, ma è un talento empatico e declamatorio; non sono nient’altro
che scolari»100. Ed era proprio ciò che due colleghi de «L’Avenir» lasciavano intendere quando
si giudicavano l’un l’altro, secondo un’altra annotazione avvelenata di Sainte-Beuve: «Gli amici
giudicati dagli amici. – All’uscita di una conferenza dell’abbé Lacordaire, Monsieur de
Montalembert diceva: “Dopo aver ascoltato cose del genere, si sente il bisogno di recitare il
Credo!” / Dopo aver ascoltato un discorso di Monsieur de Montalembert, l’abbé Lacordaire
diceva: “Quest’uomo sarà dunque sempre il discepolo di qualcuno!”»101.
Nel 1849, nel suo primo lundi su Lacordaire, Sainte-Beuve dà prova di simpatia, se non
addirittura di entusiasmo: «Tra gli oratori del pulpito moderno, […] non ce n’è nessuno che,
per l’ardire delle vedute e lo sviluppo delle idee, per la novità e spesso la felicità
dell’espressione, per la vivacità e l’imprevedibilità dei movimenti, per la brillantezza e l’ardore
della parola, possa stare alla pari con padre Lacordaire»102. Sainte-Beuve riprendeva ciò che
ormai era sulla bocca di tutti, e cioè che l’ispirazione del predicatore proveniva da
Chateaubriand. Egli prova a immaginare il giovane avvocato praticante a Parigi prima della
sua conversione: «Era malato del male del secolo, del male della gioventù di allora; piangeva
senza ragione come René; diceva: “Sono sazio di tutto senza aver conosciuto nulla”. La sua
energia repressa lo soffocava»103. Sainte-Beuve dunque concepisce l’originalità di Lacordaire
predicatore come risultato dell’influenza esercitata su di lui da Chateaubriand:
[…] la forma espressiva dell’abbé Lacordaire è nuova, e anche romantica se si vuole: non siamo certo noi
ad aver titolo di considerare questa parola un’ingiuria. Uomini di grande talento, Chateaubriand, de Maistre,
Lamennais (li prendo solo per le affinità più generali), uno attraverso l’incenso della poesia, gli altri per
l’eccezionale ardire delle interpretazioni, avevano resuscitato il cristianesimo per le generazioni del secolo
[…]. Questa scuola ardita e brillante non aveva prodotto fino a ora un predicatore: lo ha trovato nell’abbé
Lacordaire104.

Secondo Sainte-Beuve, Lacordaire rappresenta evidentemente il predicatore romantico, uno


Chateaubriand sul pulpito, e così il critico prosegue stilando una breve lista dei quattro grandi
scrittori cristiani del romanticismo, canone in cui Lacordaire – fatto da sottolineare –
troverebbe il suo posto dopo Chateaubriand, de Maistre e Lamennais.
Sainte-Beuve non mancava però di esprimere qualche riserva, perché in Lacordaire
«l’argomentazione spesso è debole, […] manca qualche anello nella catena del
ragionamento»105. Ma, in fondo, Sainte-Beuve avrebbe potuto dire la stessa cosa di
Chateaubriand. Egli passava poi ad analizzare i difetti dell’oratore mondano che, secondo lui,
avrebbe avuto la tendenza a cedere al gusto dei propri ascoltatori: «Questa conoscenza del
secolo e delle sue debolezze gli fornisce un facile modo per accostarsi all’immaginazione e al
cuore del suo giovane pubblico»106. Non gli piaceva quel suo «tono di condiscendenza
generosa e di spontaneità»107, ad esempio a proposito della castità108. L’eloquenza di
Lacordaire mancherebbe di ciò che invece Louis Bourdaloue aveva in modo eccessivo, e cioè
«un procedere tutto uguale, moderato, sempre adeguato alla riflessione, giudizioso». Ma il
risultato è che, «a rileggerlo oggi, Bourdaloue annoia», mentre Lacordaire «innalza, stupisce,
conquista, quanto meno colpisce in modo da lasciare il segno. È squillante nella voce e il lampo
della spada brilla nella sua parola. Possiede l’eloquenza militante appropriata a generazioni
che hanno avuto Chateaubriand come catechista, evangelizzando Jocelyn dopo René»109. Come
si vede, Sainte-Beuve non esita a paragonare Lacordaire a un generale dell’esercito.
L’affinità tra Lacordaire e Chateaubriand era stata notata molto presto, fin dal dicembre
1830 nell’ambiente di Lamennais, poco dopo l’inizio de «L’Avenir», come riferisce l’abbé Jules
Morel: «[…] si è molto parlato del tuo stile. Parecchi lo dileggiano come sentivo fare nella mia
prima infanzia a proposito di Chateaubriand. Spero e credo che avrai la stessa sorte»110. Nel
1839, a proposito del Mémoire sur le rétablissement en France des Frères prêcheurs, il padre
Vincent Fortunat Marchese gli confida anche: «Questa apologia scritta con l’elevatezza
dell’abbé La Mennais e lo stile brillante e poetico di Chateaubriand mi ha incantato»111. Ma
l’energia romantica di Lacordaire oratore, il suo stile appiattito su quello di Chateaubriand
saranno elementi che presto peseranno negativamente sul giudizio portato su di lui dai
contemporanei, e ripreso poi dalla posterità. La lingua di Lacordaire è piena zeppa di
Chateaubriand, citato peraltro con classe, anche nel discorso di ammissione all’Academie
française del 1861: «Monsieur de Chateaubriand diceva in un’occasione memorabile: “No, non
crederò affatto che sono le rovine della monarchia quelle su cui scrivo”»112. La celebre prima
frase dell’opuscolo del 1814, De Buonaparte et des Bourbons, qui citato in modo
approssimativo, era in realtà – ma importa poco – la seguente: «No, non crederò mai che è la
pietra funebre della Francia quella su cui scrivo»113. Il debito letterario e stilistico di
Lacordaire verso Chateaubriand divenne un luogo comune della critica, ancora ricordato così
da José Cabanis: «Con Lacordaire, che non amò né Hugo né Lamartine, possiamo riconoscere il
romanticismo pomposo e nascente di Chateaubriand, non quello dei Mémoires d’outre-tombe,
[…] ma quello del Génie du christianisme e dei testi complementari Atala, René, inclusi Les
Natchez e Les Martyrs»114. L’elogio è ambiguo, se non velenoso perché, differentemente da
Lacordaire, il gusto del XX secolo si era spostato un po’ alla volta sull’ultimo Chateaubriand,
quello dei Mémoires o della Vie de Rancé, a scapito del primo. Del resto, si può rivaleggiare
con Chateaubriand? Così i critici presero presto l’abitudine di ridicolizzare lo stile di
Lacordaire giudicandolo una mera imitazione di quello del maestro. Facendo eco a questa
tendenza, Cabanis cita un’immagine roboante tratta dal necrologio di Mme Swetchine del
1857: «La vidi per la prima volta dopo la chiusura de “L’Avenir”. Approdavo alle rive della mia
anima come un relitto infranto dai flutti»115. La metafora è rifinita in modo troppo insistente,
come in quest’altra frase tratta dal discorso di ammissione di Lacordaire all’Académie
française: «Davanti ai morti, io mi fermo, Signori, perché la tomba patisce la lode, e,
sollevando il sudario, non si teme di ferire il pudore dell’immortalità»116. Solo Chateaubriand
poteva permettersi dissonanze metaforiche di tal genere.
Quando Lacordaire si candidò alla successione di Tocqueville all’Académie française, Sainte-
Beuve votò contro di lui il 2 febbraio 1860, con Alfred Vigny e Désiré Nisard, mentre Abel
François Villemain e Lamartine votarono a favore117. Orbene, questa elezione non era gradita
all’imperatore, che, scriveva Montalembert a Lacordaire, «come sai, non ha ancora ratificato la
tua elezione; non penso che giunga al punto di un rifiuto formale. Il suo silenzio prolungato
equivarrebbe a un veto sospeso e ti metterebbe nella stessa situazione in cui venne a trovarsi
Monsieur de Chateaubriand dal 1811 al 1814. Non sarebbe immaginabile niente di più
onorevole per te e anche per l’Académie»118. Il parallelo parla da solo: Lacordaire avrebbe
seguito il suo modello fino all’ultimo. Sainte-Beuve questa volta si mostrò molto critico a
proposito del discorso di ammissione di Lacordaire del gennaio 1861119, ma non fu il solo:
Lacordaire, che sarebbe morto prima della fine dell’anno, era malato, e l’opinione generale fu
che la sua eloquenza era stata inadatta alla circostanza.

La reazione contro Lacordaire

«Non parleremo del discorso pronunciato da Lacordaire in occasione della sua ammissione
all’Académie. Si sa che è stato un fallimento»120. Edmond Scherer, dopo la morte di
Lacordaire, gli dedicò su «Le Temps» un articolo tra i più lucidi, ma anche tra i più spietati.
Scherer (1815-1889), protestante rigoroso, formatosi al diritto, alla teologia e alla filosofia, ex
pastore a Ginevra, futuro deputato e senatore della Terza Repubblica, e inoltre severo critico
letterario de «La Revue des Deux Mondes», e poi de «Le Temps», fu anche il primo editore del
Journal di Amiel, che aveva conosciuto personalmente121. Ristampato più volte, questo libro
funzionò come una specie di manuale del pessimismo. A farla breve, il giudizio di Scherer non
è un giudizio qualsiasi. Egli aveva stimato de Maistre e Lamennais122, ma non perdonò niente
al loro discepolo: «Padre Lacordaire è certamente stato uno degli uomini notevoli della sua
generazione, ma non bisognerebbe cadere in errore sulla natura dei suoi talenti e sull’origine
della sua reputazione. Non è stato né un dotto, né un pensatore, né un politico illuminato, né
uno scrittore significativo, e neppure un oratore perfetto. È stato un predicatore facondo e
trascinante: è molto, certo, ma è tutto qui»123. La sua erudizione è insufficiente; né dotto né
ragionatore, ma «intelletto poco rigoroso, è il primo a farsi imbrogliare dalle sue
deduzioni»124. Scherer cita una frase in cui, sotto la parola «ragione», Lacordaire
confonderebbe «un ragionamento con la testimonianza della propria ragione, e la propria
ragione con la ragione umana». Secondo Scherer, Lacordaire era stato alla cattiva scuola
filosofica di Lamennais, dove aveva imparato a «servirsi di un linguaggio figurato, a
maneggiare formule mistiche, ad abusare di alcune magniloquenti parole, come essere, amore,
unità» con il seguente risultato: «Il luogo comune, in lui, è facilmente individuabile sotto
un’esibizione di profondità»125. Quanto alla sua politica, fu generosa, ma puerile e
incongruente: «Non capì né la società moderna né il cattolicesimo»126.
Il giudizio pronunciato da Scherer alla morte di Lacordaire è senza appello: «I suoi discorsi
hanno fatto un grande effetto e oggi sono illeggibili. Sono tali non solo perché la debolezza del
pensiero non è più dissimulata sotto la facondia dell’eloquio o l’autorità del gesto, lo sono
ancor più perché il modo di parlare è insufficiente o vizioso»127. Come Sainte-Beuve, Scherer
fa un lungo elenco di esempi dello «sproloquio» di Lacordaire. «Non si potrebbe citare, in tutta
l’opera oratoria del domenicano, un solo passaggio che, oggi, alla lettura, possa essere definito
eloquente, una sola frase che smuova ancora qualcosa nel nostro cuore»128. Scherer cita una
prosopopea dall’orazione funebre del generale Antoine Drouot, pur elogiata da Sainte-
Beuve129, per colpire poi duramente: «Tutto ciò non è solo brutto, è niente»130. Orbene,
prosegue Scherer, «Lacordaire non è molto più felice quando compone liberamente che quando
si abbandona ai rischi dell’ispirazione oratoria»131. La Vie de saint Dominique è faticosa; le
Lettres à un jeune homme sur la vie chrétienne (1858), spesso lodate, sono povere. In breve, è
difficile capire la seduzione che ha esercitato, perché non ne resta niente.
Questa stroncatura – eccessiva e ingiusta – si distingue dal giudizio più generoso ed
equanime di Scherer su Lamennais, anche lui tuttavia, a suo dire, cattivo filosofo: «Il suo stile è
tra i più potenti e magnifici della lingua francese. Questo stile non è inferiore per risorse a
quello di Chateaubriand, e tende meno al puro effetto letterario»132. Come si vede,
Chateaubriand resta il modello in relazione al quale entrambi vengono apprezzati: «Lamennais
è, con Chateaubriand, il più grande maestro d’invettiva che ci offra la lingua francese»133. Per
Scherer, logico intransigente, è indubbio che Chateaubriand, Lamennais e Lacordaire furono
tutti e tre mediocri pensatori, ma Chateaubriand e Lamennais riscattarono la debolezza dei
loro ragionamenti con lo stile, cosa che non fece Lacordaire.
Il giudizio di Scherer su Lacordaire deve anche essere messo in relazione alla critica
durissima che lo stesso Scherer rivolse a Chateaubriand recensendo Chateaubriand et son
groupe littéraire sous l’Empire (1861) di Sainte-Beuve: «Ha riempito il mondo con il suo nome,
e di lui non è più nulla»134. Come nel caso di Lacordaire, Scherer comincia con una condanna
totale. A proposito del Génie du christianisme, René incluso, egli qualifica Chateaubriand come
«uomo della frase a effetto»135, affermando poi che le «opere che hanno fondato la fama
letteraria di Chateaubriand […] offrono oggi soltanto una rovina»136, e per dimostrarlo passa
in rassegna il Génie du christianisme, Les Martyrs, René. Lo stile stesso sembra non resistere
alla sua critica: «Il procedimento di Chateaubriand è la frase»137; è un «magnifico facitore di
frasi»138; aveva il «segreto delle parole potenti, del periodo magnifico e trionfante», era
l’«artista della frase»139. Sembra di sentire Nisard o Bourget: «La maniera di Chateaubriand
ha l’impronta delle letterature decadenti, la sproporzione tra il contenuto e la forma». In breve,
Chateaubriand, a suo dire, non sarebbe stato né un dotto, né un filosofo, né un critico, ma «un
genio poco fornito di talento»140.
Tra Chateaubriand e Lacordaire, Scherer sembrerebbe non fare troppa differenza; in realtà,
dopo la stroncatura, egli compie una giravolta completa, proprio quando il lettore pensa che di
Chateaubriand non resti ormai più nulla: «Chateaubriand – stiamo bene attenti a non
disconoscerlo – porta sulla fronte il sigillo del genio. È di razza divina. […] Ha trovato le parole
più belle, ha ritmato le frasi più sonore, ha scritto le pagine più audaci della nostra lingua. […]
nessuno dei suoi libri dà la giusta misura, e, per apprezzarlo equamente, bisogna, al di là di ciò
che ha fatto, saper discernere ciò che egli è stato»141. Viceversa, niente rimane in piedi di
Lacordaire alla fine dell’articolo su di lui: «[…] il fascino è scomparso assieme all’incantatore, e
i prodigi testé compiuti con la sua parola sono ormai effetto di una causa che sfugge a
qualunque valutazione»142. Nessun voltafaccia lo recuperava in extremis.
I rimproveri a Lacordaire diventano allora più evidenti: la sua eloquenza romantica, alla
Chateaubriand, che costituì il successo folgorante delle conferenze di Notre-Dame negli anni
Trenta e Quaranta, è incomprensibile venti anni dopo, divenendo un handicap. Scherer riesce a
salvare Chateaubriand da Chateaubriand, ma non Lacordaire, imitatore di Chateaubriand.
L’articolo di Barbey d’Aurevilly, scritto nello stesso periodo, conferma l’ostilità che ormai
circonda Lacordaire. Barbey d’Aurevilly, cattolico e antidemocratico, tratta Lacordaire da un
punto di vista completamente diverso rispetto a quello di Scherer, protestante repubblicano,
ma non è più indulgente nella sua recensione di Sainte Marie-Madeleine (1860), pubblicata tra
l’elezione e l’ammissione di Lacordaire all’Académie143. Le Conférences de Notre-Dame erano,
a suo dire, improvvisate, la Vie de saint Dominique è un «libro mediocre, di un’erudizione
approssimativa»144, Lacordaire ha anche pubblicato «due o tre libri di Mélanges molto
confusionari, come tutti i mélanges», e Maria Maddalena è venuta a «dare un supporto al
motivo di questa elezione»145. Barbey denuncia il «sentimentalismo di una filosofia cristiana,
ma di un cristianesimo non indomito, di un cristianesimo umanizzato»146, e che «è dovuto al
naturalismo dell’epoca, al razionalismo dell’epoca, all’umanesimo dell’epoca, insomma a quella
prosaicità dell’epoca, che necessariamente uccide le religioni come la poesia, perché uccide le
anime»147. Lacordaire ha scritto il «romanzo di amicizia» del Cristo e della Maddalena, dando
al Cristo una forma umana di buon compagno, e Barbey condanna nel domenicano «le
corruzioni dell’epoca, il suo sentimentalismo malato, il suo individualismo, il suo misticismo
falso, il suo razionalismo involontario»148. «Talento vibrante, più altisonante che puro tuttavia,
trascurato ma elegante, fragile e pallido, poi improvvisamente nervoso e brillante, con
l’audacia di un paradosso e l’indolenza di una concessione»149, Lacordaire è «molto meno
scrittore che oratore. Come scrittore, è spesso falso e freddo, affettato, pretenzioso, retorico,
oh! quanto retorico: avvelenato di retorica! E, oltretutto, scorretto»150. Come Sainte-Beuve,
come Scherer, Barbey allinea compiaciuto le sue metafore piene di riserve, prima di
concludere che «questo subdolo stile scritto denuncia la mediocrità, o il niente, o le mancanze
dello scrittore» e che la scorrettezza «viene dall’assenza di precisione in un ingegno spesso
brillante, ma mai per eccessiva precisione»151 e «dal bisogno di essere astruso». La chiusa è
quasi altrettanto negativa di quella di Scherer: «Soltanto, si deve tenere bene a mente d’ora in
poi che i monaci potranno sì entrare nell’Académie, purché non si comportino troppo da
monaci, e dal momento che la loro lingua è in particolare il latino, l’Académie, che è
assolutamente buona e gentile, non esiga che essi conoscano il francese»152. Tra Sainte-Beuve,
Scherer e Barbey si instaura prestissimo un comune sentire nella denuncia, nella lingua di
Lacordaire, delle immagini zoppicanti e delle imitazioni di Chateaubriand.
Se Baudelaire si dimostrò sensibile al rimprovero che Barbey faceva a Lacordaire di aver
umanizzato, modernizzato e democratizzato Maria Maddalena in spregio all’«aristocrazia
cristiana», affermando che «la pittura religiosa di questo tempo (vera robaccia d’album)» non
sopporta il paragone con «la vecchia pittura religiosa (Michelangelo stesso), superiore in modo
schiacciante per maestà»153, egli preferì tuttavia candidarsi alla successione di Lacordaire
piuttosto che a quella di Eugène Scribe all’Académie nel 1861, «perché è un uomo di religione
e perché è un romantico»154. «Lacordaire è un prete romantico, e mi piace», confidava a
Sainte-Beuve, prima di rinunciare alla propria candidatura inopportuna, dimenticando le sue
riserve sulla democrazia cristiana155.
Sainte-Beuve tornò sul caso Lacordaire in un articolo ambiguo del 1863, dove non si mostrò
né così premuroso come si era mostrato nel 1849 parlando di Lacordaire come di uno
Chateaubriand del pulpito, né tuttavia così acido come nel 1861 parlando del neoaccademico.
Egli racconta la rinascita della religione nel XIX secolo, distinguendo quattro tappe156. Gli anni
dal 1831 al 1837, ricorda, furono «una delle fasi memorabili dell’opinione religiosa in Francia
nel nostro XIX secolo»157. Sainte-Beuve ammette che il ruolo di Lacordaire fu centrale. Non
per questo è meno severo col Lacordaire degli anni Cinquanta, con il pedagogo che aveva
fondato numerose scuole per l’infanzia, andando a insegnare al collegio di Sorèze, nel Tarn, e
con colui che aveva scritto le tre Lettres à un jeune homme sur la vie chrétienne del 1858, «un
insieme di affermazioni contestabili che si succedono ad affermazioni sublimi, incapaci di
sostenere sia la prova del ragionamento sia il controllo dei fatti e della storia, e che si reggono
soltanto sulla rivelazione pura»158. Sainte-Beuve moltiplica le esitazioni e le antitesi, al punto
che non si capisce cosa voglia sostenere. In queste Lettres, si imbatte su «due pagine dedicate
ai Martyrs di Chateaubriand, che potrebbero illustrare il più bel corso di letteratura», e le cita
per intero in omaggio sia al primo Chateaubriand, sia – così sembra – al primo Lacordaire.
Quest’ultimo parlava di una sua lettura dei Martyrs «di qualche anno prima», non essendo più
tornato su quel libro dalla «prima giovinezza»; egli confessava che le pagine di Chateaubriand,
che riscopriva ormai da cristiano, gli avevano fatto venire le lacrime agli occhi «con
un’abbondanza per lui insolita»159. Sainte-Beuve, nonostante avesse appena scritto che quelle
due pagine di Lacordaire su Les Martyrs non avrebbero guastato «il migliore corso di
letteratura», cambia parere senza preavviso, e rimprovera l’autore per il suo stile in una nota
avvelenata di fondo pagina. Vi demolisce la frase seguente, scritta al modo di Chateaubriand:
«[…] il miscuglio di due mondi, il divino e l’umano, cadendo insieme nella mia anima, l’aveva
afferrata nella stretta di una doppia eloquenza, quella dell’uomo e quella di Dio»160. Orbene,
Sainte-Beuve deride questa costruzione e ripete la ormai usuale lamentela sull’incoerenza
delle successioni di immagini in Lacordaire: «Non è molto regolare, né analogicamente
corretto. È tipico dello stile dell’oratore pittoresco, buttato lì nudo e crudo sulla carta. […]
Lacordaire, lo si vede bene, anche nei brani più accurati e dove è più classico, non appartiene
impunemente al secolo di Michelet»161.
Lacordaire proseguiva tuttavia, sempre nella citazione di Sainte-Beuve:
Nessuno scrittore, prima di Chateaubriand, aveva mai posseduto quest’arte allo stesso livello. […] In
Chateaubriand l’uomo era sopravvissuto. […] per quanto cristiano fosse, l’uomo era rimasto; si muoveva
vivissimo nella magia del suo stile, e mai il cristianesimo aveva avuto come profeta un animo dove il mondo
avesse tanto splendore e Gesù Cristo tanta grandezza. […] Dio ce lo aveva donato ai confini dei due secoli,
l’uno corrotto per miscredenza, l’altro proteso al recupero delle cose divine, e la sua musa aveva ricevuto
nello stesso giorno, per affascinarci meglio, la lingua di Orfeo e quella di Davide162.

Orbene, Sainte-Beuve, dopo aver detto tutto il bene che pensava di quelle due pagine, si
scatena furiosamente e diventa odioso: «Certo, non si potrebbe parlare meglio e con maggiore
magnificenza di Chateaubriand, e perfino in una lingua che ricorda la sua e rivaleggia con lui.
È eccellente, eloquente retorica a uso della scuola di Sorèze; ma aggiungerò che si sente a
ogni riga che non è nient’altro che retorica. È un brano»163. Difficile spiegare la perfidia di
Sainte-Beuve, che torna ancora sull’elezione all’Académie, come se dovesse giustificarsi di
aver votato contro un vecchio amico: «[…] bisognò, a proposito del celebre domenicano, trarlo
fuori dal suo ruolo, e portarlo, volente o nolente, nell’arena accademica (oggi è troppo spesso
un’arena): solo così ho potuto permettermi di mischiare qualche riserva di sostanza e di forma
agli omaggi che ho sempre reso ai suoi talenti»164.
Quali sono le ragioni dell’ostilità verso Lacordaire, condivise da Sainte-Beuve, Scherer,
Barbey d’Aurevilly, provenienti da orizzonti politici e religiosi tanto diversi? Forse la sua
adesione indefettibile alla democrazia cristiana, la sua infedeltà a Lamennais, la sua apologia
di un cattolicesimo da brav’uomo, il tutto riassunto nella sua elezione all’Académie française.
Ma forse prima di tutte queste ragioni ce n’è un’altra, e lo prova il fatto che tutti e tre questi
critici lo deridono per lo stesso motivo: egli imitò Chateaubriand senza esserne all’altezza.
Farsi beffe di Lacordaire significa anche, attraverso lui, fare i conti con Chateaubriand.
«Da Chateaubriand a Lacordaire» diceva Montalembert. Se la Vie de Rancé aveva ispirato a
Lacordaire qualche riserva nel 1844, il domenicano aveva poi riletto Les Martyrs con
emozione, come testimonia una delle sue Lettres à un jeune homme del 1858. Chateaubriand
restò sino alla fine uno dei suoi idoli, come appare dal suo discorso di ammissione all’Académie
française del 1861:
Il nostro secolo, altrettanto cristiano nei suoi grandi rappresentanti quanto quello di Luigi XIV, ma più
generoso, più amico delle pubbliche libertà, meno abbagliato dalla potenza e dal fulgore di uno solo, si aprì
dando alla luce uno scrittore che la Provvidenza sembra aver voluto creare per farne il Jean-Jacques
Rousseau del cristianesimo. Poeta malinconico in una prosa di cui solo lui ebbe per primo il segreto,
Monsieur de Chateaubriand colpì al cuore la sua generazione come un pellegrino ritornato dai tempi di
Omero e dalle foreste inesplorate del nuovo mondo. Ma nel tempo stesso in cui inaugurava questo stile dove
nessuno lo aveva preceduto, dove nessuno poi gli fu alla pari, ci dava anche l’esempio della virilità politica
del carattere, e le mura di questo palazzo non dimenticheranno mai che egli vi entrò senza poter
pronunciare il discorso che i vostri suffragi gli imponevano, e nel quale avrebbe affidato la riconoscenza per
voi165.

Può darsi che anche questo sia un brano enfatico e un periodo retorico, ma Lacordaire vi
riconosceva il proprio debito verso lo scrittore che, forse assieme a de Maistre, aveva contato
di più per lui.
2. Antisemitismo o antimodernismo, da Renan a Bloy

La spiegazione dell’antisemitismo come arcaismo, o come sopravvivenza dell’Antico Regime


destinata a essere spazzata via dal progresso moderno, è stata un’idea diffusasi in Francia tra
la fine del XIX secolo e l’inizio del XX, durante e nonostante l’ascesa dell’antisemitismo
politico. La recezione di questa idea ha avuto un alto costo, come Hannah Arendt ha mostrato,
perché ha reso gli ebrei francesi tanto più vulnerabili nei confronti dell’antisemitismo moderno
quanto più essi vi vedevano la sopravvivenza del vecchio sentimento antiebraico. Per questo è
importante tornare su questo passaggio, analizzandolo nella sua complessità e nelle sue
contraddizioni, attraverso l’esame di alcuni testi del tornante di secolo, appena anteriori allo
scoppio dell’affaire Dreyfus.
Una riflessione di Renan risalente agli ultimi anni di vita bene illustra l’identificazione tra
antisemitismo e antimodernismo operata correntemente dagli avversari dell’antisemitismo:
«Ogni ebreo è un liberale. […] Guardate da vicino i nemici dell’ebraismo e vedrete che
generalmente sono i nemici dello spirito moderno»1. Certo, alcuni testi di Renan sono talvolta
giudicati responsabili dell’antisemitismo francese della fine del XIX secolo. L’inizio della
Histoire du peuple d’Israël (1887), «la lingua [è] per una razza la forma stessa del pensiero»2,
avrebbe permesso a Léon Daudet, antisemita accanito, di affermare che «Drumont si era
limitato a continuare, nei tempi moderni e contemporanei, l’Histoire du peuple d’Israël»3. Una
dichiarazione più esplicita in tal senso di Renan, vecchia ma mai smentita, sul Carattere
generale dei popoli e delle lingue semitiche, figurava nel primo capitolo della Histoire des
langues sémitiques (1855): «Sono dunque il primo a riconoscere che la razza semitica,
paragonata alla razza indoeuropea, rappresenta realmente una combinazione inferiore della
razza umana»4. Orbene, Renan fu anche autore, all’inizio della Terza Repubblica, di numerosi
articoli che, grazie alla sua autorità incontestata di filologo liberale, avrebbero servito la causa
dell’“anti-antisemitismo”, cioè la lotta contro l’antisemitismo montante sulla scia della
pubblicazione de La France juive di Édouard Drumont (1886). Così Renan proponeva di
identificare i nemici dell’ebraismo con quelli dello spirito moderno, cioè della scienza, della
laicità e della Repubblica.
Questa equiparazione divenne di uso comune negli anni Ottanta e Novanta dell’Ottocento tra
gli anti-antisemiti – espressione non equivalente e preferibile, per le ragioni che vedremo, a
quella di filosemiti, per designare gli avversari dell’antisemitismo –, appartenenti alla sinistra e
alla destra, come Bernard Lazare, vicino al simbolismo, al socialismo e all’anarchismo, o,
sull’altro fronte, Ferdinand Brunetière, avversario della scienza, del materialismo e
dell’individualismo, e difensore della morale, della religione e della patria. Quest’ultimo, ne
«La Revue des Deux Mondes» da lui diretta, denunciò La France juive di Drumont:
Accecato dall’odio per gli ebrei, cercando invano di rivestire quest’odio con bei nomi, Monsieur Drumont,
scontento del suo secolo, fa pesare sui soli ebrei la responsabilità di uno stato di cose di cui essi hanno certo
potuto approfittare, ma che non hanno fatto nulla per generare. E se anche vi avessero contribuito, riterrei
ugualmente ingiusto rimproverarlo loro, poiché essi vi avrebbero contribuito assieme a noi5.

Brunetière concedeva a Drumont che ci si potesse sentire «scontenti del proprio secolo»,
cioè dello «spirito moderno», ma pensava che ritenere gli ebrei responsabili dello stato
presente, politico, religioso ed economico, facesse parte di un’illusione. Contro Drumont,
anche Brunetière, come Renan, associava antisemitismo e modernismo: l’antisemitismo
nascerebbe dall’odio o dalla paura irrazionale verso la propria epoca, per reazione contro il
mondo contemporaneo. Brunetière non escludeva che la decadenza esistesse né che la
modernità meritasse tale nome, ma non riteneva gli ebrei più colpevoli dei non ebrei per
questo stato di cose.
L’argomentazione è identica in L’Antisémitisme, son histoire et ses causes di Bernard Lazare,
uscito nel 1894: se l’ebreo ha avuto un ruolo «nel processo e nei movimenti rivoluzionari», al
«cammino ideologico della rivoluzione»6, e più di quanto non avrebbe dovuto, non per questo è
«un elemento destabilizzante nelle società moderne»7 o un «agente di disordine», «l’ordine e
l’armonia essendo rappresentati dalla monarchia cristiana»8. Pur ammettendo che gli ebrei
hanno svolto un ruolo non trascurabile nel movimento della storia moderna, anche Lazare
cerca di limitare questo ruolo per respingere l’antisemitismo: «L’Ebreo ha contribuito al fiorire
dello spirito moderno? Certamente; ma non ne è il creatore, né il responsabile […]; anche con
la soppressione dell’Ebreo, il cattolicesimo o il protestantesimo rimarranno ugualmente in uno
stato di estrema decadenza»9.
Alla vigilia dell’affaire Dreyfus, è questo un luogo comune della lotta contro l’antisemitismo,
e Anatole Leroy-Beaulieu, professore all’Istituto di scienze politiche, cattolico e liberale, ne
isolava tre elementi costitutivi10: l’antiebraismo cristiano tradizionale; l’anticapitalismo
popolare e socialista; infine il razzismo antropologico e filologico fondato sulle nuove scienze.
Lazare identificava questi tre motivi di risentimento – religioso, economico ed etnico, come li
chiamava – con tre grandi «varietà» storiche dell’antisemitismo poste in successione. Se un
testo antisemita, affermava, «presenta più orientamenti», si può in generale osservare una
«dominante», religiosa, economica o etnica11.
Questi elementi dell’antisemitismo, alla fine del XIX secolo, stavano diventato arcaismi?
Bernard Lazare lo pensava, e questa diagnosi lo portava a una conclusione abbastanza
ottimista nel suo libro del 1894, dove egli alla fine constatava l’indebolimento di tutte le cause
dell’antisemitismo – cause ebraiche, perché gli ebrei si integravano, e cause non ebraiche,
religiose, nazionali, o economiche12, perché pregiudizi religiosi, particolarismi nazionali ed
egoismi capitalisti erano secondo lui tutti in via di dissoluzione nel mondo moderno.
L’antisemitismo «perirà», erano le sue ultime parole, «soprattutto perché è una delle
manifestazioni persistenti e ultime del vecchio spirito di reazione e di gretto conservatorismo
che tenta invano di fermare l’evoluzione rivoluzionaria»13.
Oppure, considerare l’antisemitismo come un anacronismo o un arcaismo nel mondo
moderno era un’illusione degli avversari liberali o anche socialisti dell’antisemitismo? Avevano
ragione a pensare che gli ingredienti religiosi, economici e nazionali o razzisti
dell’antisemitismo stessero riducendosi? Leroy-Beaulieu stesso individuava nella fusione di
svariati strati storici la ragione dell’attrazione indifferenziata esercitata dall’antisemitismo
nell’età contemporanea: «C’è un po’ di tutto ciò nell’antisemitismo, c’è del vecchio e c’è del
nuovo, c’è Medioevo arcaico e socialismo chimerico, istinti reazionari e passioni
rivoluzionarie»; per questo esso «trova ascolto in ambienti tanto diversi», sensibili ora all’uno
ora all’altro dei suoi ingredienti»14.

L’ebreo, agente del modernismo

Qual era la premessa, accettata da antisemiti e da anti-antisemiti, in base alla quale ebrei e
modernità venivano associati l’un l’altro e che diventava indispensabile per considerare
l’antisemitismo come antimoderno, e per giudicare con ottimismo o con pessimismo del suo
avvenire?
Essa era ad esempio fortemente sottolineata nel 1880 da James Darmesteter, discepolo di
Renan e professore di persiano al Collège de France, nel suo Coup d’œil sur l’histoire du
peuple juif15, opuscolo destinato a esercitare una forte influenza sugli articoli liberali di Renan
intorno all’ebraismo negli anni Ottanta e che tutti gli autori citati fin qui lessero con
attenzione. Per spiegare la facilità dell’adattamento degli ebrei nel XIX secolo e la loro
affermazione nel mondo contemporaneo, Darmesteter, anticipando la tesi di Max Weber sulle
affinità tra protestantesimo e capitalismo, insisteva sull’analogia tra i principi originari
dell’ebraismo e l’ideologia moderna della scienza e del progresso. Brunetière, Leroy-Beaulieu,
Lazare rinviano tutti a questo libriccino per ribadire la somiglianza esistente tra gli obiettivi
del mondo moderno e l’«ideale tradizionalmente “carnale” degli ebrei»16, in opposizione
all’«ideale mistico del cristianesimo»17.
Darmesteter faceva dell’ebraismo un fermento dello spirito moderno sotto l’Antico Regime:
un fermento, in altre parole, della miscredenza e del razionalismo. Secondo la sua frase più
celebre, citata da tutti i nostri autori, l’ebreo è «il dottore dello scettico; tutte le rivolte
vengono a lui, nell’ombra o alla luce del sole. Egli è all’opera nell’immensa officina della
bestemmia del grande imperatore Federico e dei principi di Svevia e di Aragona: è lui a
forgiare tutto quell’arsenale mortale di ragionamento e d’ironia che egli trasmetterà poi agli
scettici del Rinascimento, ai libertini del grande secolo, e il sarcasmo di Voltaire è solo l’ultima
e altisonante eco di una parola mormorata, sei secoli prima, nell’ombra del ghetto, e prima
ancora, al tempo di Celso e di Origene, nella culla stessa della religione del Cristo»18. Bernard
Lazare trasse da questa frase un intero capitolo su L’espirit révolutionnaire dans le judaïsme
nella sua opera del 1894. Prova per assurdo dell’equazione stabilita da Darmesteter tra
ebraismo e modernità, tale correlazione diventava manifesta nella consequenzialità tra «la
proscrizione di massa» degli ebrei e l’inizio dell’«agonia» della Spagna.
Conformemente al suo Coup d’œil, Darmesteter fu negli anni Ottanta dell’Ottocento un
promotore del «franco-ebraismo», inteso come sintesi tra i valori dell’ebraismo – o del
«profetismo», come lui chiamava l’ebraismo privo del culto, quello dei profeti in opposizione al
Talmud19 – e i diritti dell’uomo e del cittadino, la libertà e l’uguaglianza. La Rivoluzione,
dichiarava Darmesteter, «pone fine alla storia materiale del popolo ebraico, apre un’era nuova
e straordinaria nella storia del pensiero. Per la prima volta, questo pensiero si trova in accordo,
e non più in lotta, con la coscienza dell’umanità»20. L’ebraismo, che «è sempre stato in guerra
con la religione dominante, […] è finalmente arrivato alla presenza di uno stato di pensiero che
non deve combattere, perché vi riconosce i propri istinti e le proprie tradizioni»21. Con la
Rivoluzione, un vasto movimento di pensiero plurisecolare «approda, nell’ordine speculativo,
alla concezione scientifica del mondo […] e nell’ordine pratico, alla nozione di giustizia e di
progresso»22. L’ebraismo, unica fra tutte le religioni, non ha di che dolersi dal movimento
moderno delle idee, perché i due grandi dogmi che lo costituiscono dall’epoca dei profeti,
«unità divina e messianismo, cioè unità della legge nel mondo e trionfo terreno della giustizia
nell’umanità»23, sono quegli stessi che, «attualmente, illuminano l’umanità in cammino,
nell’ordine della scienza e nell’ordine sociale, e nella lingua moderna si chiamano uno unità
delle forze, l’altro fede nel progresso»24. Scienza e progresso sociale sono stati da tempo
invocati nelle preghiere dell’ebreo che, «negli assiomi della ragione libera e nel grido del cuore
sofferente», trova «il sentimento della grande unità e un’aspirazione inquieta alla carità e alla
giustizia», due traduzioni possibili – carità e giustizia, o rettitudine – della stessa parola
ebraica tzedaqah.
In Francia, dopo la Rivoluzione come fatto provvidenziale e universale, si costruisce una
società che riflette l’ideale stesso dell’ebraismo, «i suoi istinti e le sue tradizioni»25, e nella
quale il popolo ebraico scomparirà progressivamente, cosa che Darmesteter prevedeva senza
esserne turbato, perché «quand’anche il popolo che ha fatto la Bibbia svanisse, razza e culto,
senza lasciar traccia visibile del suo passaggio sulla terra, la sua impronta rimarrebbe nel più
profondo del cuore delle generazioni, che non ne sapranno mai niente, forse, ma che vivranno
di ciò che quel popolo ha messo in loro»26. Anche Bernard Lazare, refrattario tanto al codice
sacerdotale quanto al talmudismo, si sarebbe mostrato favorevole all’integrazione definitiva:
«Se la religione ebraica» scriveva nel 1890, «una religione che si sgretola, si decompone e
s’inabissa, giungesse a scomparire con i suoi riti esteriori, che sono l’unica cosa a tenerla
ancora in vita, in cento anni l’elemento ebraico sarebbe talmente incorporato agli elementi
circostanti che l’israelita non si riconoscerebbe più di quanto si riconosca il visigoto esistente
in alcuni francesi»27. Egli lo ribadiva ancora nel suo libro del 1894, ma senza precisare il
termine dell’assimilazione: «Verrà un tempo in cui [gli ebrei] saranno completamente eliminati,
in cui saranno dissolti nel grembo dei popoli […]. Allora anche l’antisemitismo sarà morto, ma
il momento non è vicino»28.
Darmesteter, allo stesso modo di Joseph Salvador, nel quale aveva poi riconosciuto le proprie
idee29, vedeva un’analogia profonda tra l’Antico Testamento e la filosofia del XVIII secolo.
Secondo un suo slogan sorprendente e citato un po’ ovunque, «Mosè è un membro della
Convenzione che parla dall’alto della Montagna»30. O anche: «[…] il linguaggio di
Gerusalemme è lo stesso del mondo moderno»31. Egli riassumeva così la convergenza tra la
Bibbia e la Rivoluzione. Ma, anche se non aveva esitato a fare dell’ebreo «il dottore del
miscredente» sotto l’Antico Regime, egli evocava con riserva e con prudenza l’azione storica
dell’ebraismo nella Rivoluzione. E soprattutto, insisteva, gli ebrei non ambivano per nulla a
prendere il potere nel momento in cui i loro ideali si identificavano con quelli del secolo: «[…]
in tutti i paesi che si sono lanciati nella via nuova, gli ebrei hanno dato il loro contributo, e non
mediocre, […] a tutte le grandi opere della civiltà, nei tre campi: della scienza, dell’arte e
dell’azione»32. Ma si premurava di aggiungere: «È forse da pensare che l’ebraismo nutra sogni
ambiziosi, e miri a realizzare un giorno una “Chiesa invisibile dell’avvenire”, auspicata da
qualcuno nelle sue preghiere? Sarebbe un’illusione da settari o da fanatici». Certo, «lo spirito
ebraico può agire ancora nel mondo per la scienza suprema e il progresso infinito, e […] il
ruolo della Bibbia non è concluso» ma sono lo spirito ebraico e la Bibbia ad avere ancora un
futuro, e non l’ebraismo o il popolo ebraico in quanto tali, poiché il tempo dell’integrazione di
massa è venuto.
Riprendendo Darmesteter, un antisemita come Brunetière poteva dunque, per opporsi a
Drumont, tener ferma l’idea di un «incontro» fra tradizione ebraica e materialismo moderno, e
criticare il rapporto di causalità che Drumont stabiliva tra ebraismo e modernismo, e che lo
spingeva a considerare gli ebrei colpevoli della decadenza moderna:
[…] c’è coincidenza, ma non correlazione: Darmesteter ha ragione. Il mondo sta diventando ebraico perché
sta diventando ottimista, e gli ebrei si trovano nella posizione giusta per approfittare di una situazione che
non sono stati loro a preparare. Non dico che non abbiano dato un contributo per questo risultato, che non
lo diano ogni giorno: quando il mondo va loro incontro, essi sarebbero davvero tanto maldestri e sprezzanti
se non favorissero questo incontro. Ma non occorre che si diano tanto da fare, perché le cose andrebbero
comunque per lo stesso verso33.

Per Brunetière, come per Darmesteter, i successi degli ebrei nel mondo moderno sono il
risultato di un insieme di circostanze concomitanti più che di un’azione orientata a produrre
determinati effetti: l’ebraismo è sempre stato progressista e ha costituito l’avanguardia della
civiltà, ma – fatto nuovo nella storia – si trova ormai in sintonia con l’ideologia repubblicana a
vocazione universale della Francia. Se ne comprende il rischio. Anche se Darmesteter metteva
in guardia contro il fantasma di un complotto ebraico capace di portare il paese alla rovina, per
un antisemita come Drumont il passo in tal senso era presto fatto, e la nuova alleanza obiettiva
degli ebrei con il secolo in lui si tramuta in un batter d’occhio in cospirazione contro il
cristianesimo, consentendo così di imputare la Rivoluzione e le sue conseguenze all’influenza
ebraica.
Di converso, Bernard Lazare, meno avveduto di Darmesteter e di Brunetière, inclinava, non
senza titubanza, a minimizzare la partecipazione degli ebrei alla storia moderna, pur facendolo
per il loro bene: «L’ebreo non è […] il motore del mondo, l’elica che ci guida verso un
rinnovamento. Tuttavia coloro che, per prudenza, ci presentano l’ebreo come un essere senza
importanza e altri che addirittura sostengono il suo conservatorismo, commettono un grave
errore, pari a quello degli antisemiti»34. Egli temeva che l’anti-antisemita, per precauzione, si
unisse all’antisemita, e rivendicava il «ruolo rivoluzionario degli ebrei»35, difendendone le
azioni nel 1789, nel 1830 e nel 1848, dapprima in favore del liberalismo e poi del socialismo36.
All’obiezione che l’ebreo rivoluzionario agiva in quanto ateo e non più solo in quanto ebreo,
Lazare replicava che «l’ebreo prende […] parte alla rivoluzione in quanto ebreo, vale a dire,
rimanendo ebreo»37, come Heine o Marx. Ma, lo abbiamo visto, anche lui si riduceva
comunque ad attenuare la modernità dell’ebraismo: «L’ebreo ha partecipato alla nascita dello
spirito moderno? Certamente sì; ma non ne è il creatore, né il responsabile […]; sopprimete
l’ebreo, e non per questo il cattolicesimo o il protestantesimo saranno meno in declino»38.
Brunetière non diceva niente di diverso. È un abbaglio, una «concezione esagerata» assegnare
loro un ruolo storico che ne farebbe «i rappresentanti dello spirito rivoluzionario in
opposizione allo spirito conservatore, della trasformazione nei confronti della tradizione, ne fa
in questo periodo di transizione, i responsabili della caduta delle antiche organizzazioni e del
discredito degli antichi principi»39. Tuttavia, aggiungeva Lazare, «agli occhi dei conservatori,
non c’è nulla di più significativo della situazione dell’ebreo nelle società moderne»40. Il disagio
di Lazare è evidente: per lui, gli ebrei sono sì i moderni modelli, ma proclamarlo significa
portare acqua al mulino degli antisemiti; negarlo, foss’anche con le migliori intenzioni del
mondo, equivale a diventare a proprio volta antisemiti.

L’antisemitismo dei filosemiti

I rapporti fra l’antisemitismo moderno e l’antimodernismo sono analizzati a lungo da Leroy-


Beaulieu in Israël chez le nations nel 1893, con la tipica moderazione dello storico cattolico
liberale e non senza molta circospezione. Al di là dei «pregiudizi arcaici»41 dell’antiebraismo
popolare, fosse esso cristiano o anticapitalista, credesse nell’omicidio rituale o se la prendesse
con i Rothschild, Leroy-Beaulieu individua un nuovo antisemitismo nelle «classi illuminate»,
che accusavano gli ebrei di essere nemici di «ciò che viene chiamato “la civiltà cristiana”»42.
Dal punto di vista delle élites, prosegue Leroy-Beaulieu, gli ebrei «progressisti» diventavano
più pericolosi degli ebrei «talmudici», perché contribuivano alla «scristianizzazione»
dell’Europa e delle società contemporanee. Era il modo migliore per dire che il nuovo
antisemitismo nasceva dal processo di integrazione degli ebrei: «Sotto questo aspetto,
l’ebraismo è un agente di decomposizione, sia dal punto di vista morale e religioso, sia dal
punto di vista economico o da quello nazionale». Secondo Leroy-Beaulieu, più che il popolo
cattolico o socialista erano le «classi illuminate», cioè la borghesia cattolica alla quale egli si
rivolgeva, a identificare ebraismo e modernismo in un’equazione che, pur essendo riconosciuta
da lui parzialmente valida, era frutto di una confusione o di un abbaglio, ed egli si impegnava a
dimostrarlo allo scopo di distogliere le sopraddette classi dall’antisemitismo.
Innanzitutto, secondo Leroy-Beaulieu, che avrebbe ripetuto lo stesso ragionamento al
momento della Separazione, gli ebrei erano in realtà vittime indirette dell’anticlericalismo;
l’antisemitismo moderno era conseguenza dell’anticlericalismo, perché l’intolleranza chiamava
intolleranza, e i cattolici rovesciavano contro gli ebrei quello stesso odio che loro dovevano
subire dagli anticlericali. Per contro, la solidarietà fra cattolici ed ebrei a proposito di religione
avrebbe fatto fallire anticlericalismo e antisemitismo contemporaneamente.
Tuttavia, per presentare l’antisemitismo come un effetto perverso dell’anticlericalismo,
opponendo all’uno e all’altro il fronte comune di cattolici ed ebrei, Leroy-Beaulieu era costretto
a negare agli ebrei un ruolo primario nell’evoluzione del mondo moderno, in particolare in un
mondo moderno che si evolveva in senso anticlericale:
[…] vedere nell’ebreo l’istigatore e una specie di ispiratore dello spirito del secolo non significa forse
ingrandire smisuratamente Israele, attribuendogli un dominio eccessivo? […] Far ricadere sull’insieme degli
ebrei e sul giudaismo il vacillamento di certe nozioni morali, sociali, politiche, non significa forse tener poco
conto della storia e della “genesi delle idee moderne”43?

Israele avrebbe in realtà svolto, come affermava anche Brunetière, la funzione di «capro
espiatorio» dei peccati moderni commessi dai popoli cristiani stessi.
Più reticente di Darmesteter, disposto a riconoscere il ruolo storico degli ebrei durante
l’Antico Regime, e di Lazare, che lo prolungava fino alle rivoluzioni del XX secolo, Leroy-
Beaulieu dubitava che gli ebrei avessero mai contribuito al movimento della storia. Voltaire e
Diderot, secondo Leroy-Beaulieu, oggi rimarrebbero stupefatti se si sentissero dire di essere
stati «precursori o agenti inconsapevoli degli ebrei». Del resto, a quell’epoca gli ebrei erano
ancora nel ghetto. Ma sono gli ebrei stessi a rivendicare talvolta una responsabilità storica per
l’avvento del mondo moderno: «Un qualunque figlio emancipato di Giacobbe non teme di
mostrarci, nei suoi sordidi antenati della Judengasse, i lontani pionieri della Rivoluzione e i
segreti strumenti della liberazione dello spirito umano». È sempre a Darmesteter che continua
a pensare Leroy-Beaulieu, il quale cita a lungo il Coup d’œil sull’ebreo come «dottore del
miscredente», proclamando poi: «L’ebreo si vanta»44, ma non senza concedere che, comunque,
«[l]’ebreo è stato il vero protestante; è stato l’intransigente che non viene mai a patti, il
refrattario al dogma e alla tradizione»45.
Lo stesso Leroy-Beaulieu non è dunque molto sicuro su quale contributo allo spirito moderno
– né troppo né troppo poco – si debba riconoscere agli ebrei, al fine di placare gli antisemiti
senza irritare gli ebrei. Egli non vede molti ebrei fra i fondatori delle scienze moderne: storia,
filosofia, fisica, chimica, psicologia, «o quella nuova arrivata dal nome saccente, la sociologia»;
neppure i sistemi moderni, secondo lui, sono ebrei: positivismo, evoluzionismo, determinismo,
pessimismo (neanche una parola sul marxismo). In base a un argomento già presente in
Brunetière e in Lazare, ma un po’ estremizzato: «L’intero Israele avrebbe potuto perire nei
quemaderos di Castiglia e la sua scomparsa non avrebbe ritardato di cento anni l’avvento della
società moderna»46. Perché il germe delle idee moderne dipende dalla civiltà classica, non
dall’ebraismo: «A fare il mondo moderno, il Rinascimento, la Riforma, la Rivoluzione, non è né
l’ebreo né lo spirito ebraico». Lo spirito analitico o critico, lo spirito scientifico vengono dai
greci. Se anche ci fosse stata un’influenza degli ebrei sul Rinascimento, essa sarebbe svanita
alla vigilia della Rivoluzione. E tuttavia il XVIII secolo ha per gli antisemiti «un vago odore di
ciò che essi chiamano “spirito ebraico”»47, come appare ad esempio nell’opera di Émile Faguet
sul XVIII secolo, contrassegnata dall’odio antifrancese e anticristiano, tipico di questo periodo,
e per il suo spirito di negazione48. Leroy-Beaulieu cita di nuovo Darmesteter: «Io non mi
scandalizzo che, nei trasporti del suo lirismo entusiasta, l’ebreo riconoscente paragoni, con J.
Darmesteter, “la Montagna rivoluzionaria all’Oreb”; che ammiri in “Mosè un rappresentante
della Convenzione che parla in vetta alla montagna”; che decreti che “la rivelazione ha parlato
lo stesso linguaggio sulla cima del Sinai e nei salotti del XVIII secolo”»49. Ma egli dichiara di
non approvare: «Libero lui di vedere nella Rivoluzione il compimento delle antiche profezie
d’Israele». Perché se Leroy-Beaulieu può anche ammettere che «il Credo del mondo nuovo non
sia nient’altro che il Credo del vecchio mondo ebraico», egli rifiuta di vedere in questa
coincidenza l’impresa dell’«ebreo moderno». Se «l’idea della giustizia sociale è un’idea
israelita»50, se anche la Bibbia può essere considerata come la «sorgente prima del 1789»,
questa influenza non si è trasmessa attraverso l’ebreo del Medioevo o dell’Antico Regime, ma
attraverso libri che sono diventati «patrimonio dei popoli cristiani». Così le libertà inglesi e
americane devono tutto alla Bibbia, ma niente agli ebrei: Jurieu, maestro di Rousseau,
potrebbe anche avere desunto il principio di sovranità del popolo dalla Bibbia, ma in un’epoca
in cui gli ebrei stessi erano legati mani e piedi dal Talmud.
Semiti e antisemiti sarebbero dunque «quasi ugualmente inclini a magnificare Israele»51. Ma
lo storico liberale, volendo respingerli entrambi per giungere a una posizione mediana, rischia
a sua volta di passare per antisemita agli occhi degli ebrei e per «ebraizzato» agli occhi degli
antisemiti. Rivolgendosi agli antisemiti per convertirli alla tolleranza, il suo anti-antisemitismo
confina talvolta con l’antisemitismo comune e riproduce ad esempio lo stereotipo degli ebrei
capaci solo di imitare: così, senza Cartesio, non ci sarebbe nessuno Spinoza; senza Voltaire,
nessun Mendelssohn; senza Platone, nessun Filone; senza Aristotele, nessun Maimonide.
«Lungi dall’uscire dalla Sinagoga, le idee moderne hanno faticato a intrufolarcisi dentro»52,
perché le scienze profane sono sospette in un mondo «che si abbandona alle follie del
chassidismo, appassionandosi pro o contro falsi messia»53.
La lotta contro l’antisemitismo moderno, partendo dal presupposto di rifiutare o attenuare
l’analogia fra ebraismo e modernismo, ricade fatalmente nel vecchio antisemitismo nei
confronti dell’Est: «Chi non conosce i grandi ghetti contemporanei dove i figli di Giuda,
radunati a migliaia, vivono in tribù, more judaico, non conosce l’ebreo»54. La stessa cosa si può
dire per l’Europa centrale e orientale: «L’ebreo polacco, l’ebreo russo o romeno, vi sembrano
forse creatori di novità? […] Disgraziati! L’uno è di condizione troppo umile, l’altro è troppo
povero, l’altro ancora troppo ignorante […]. Forse nessuno al mondo è più ostinatamente
conservatore dell’ebreo talmudico»55. Un passaggio del genere differisce poco, in verità, dalla
virulenta diatriba sferrata da Bernard Lazare, nel 1890, contro l’Alleanza israelitica universale:
Che importa a me, israelita francese, degli usurai russi, dei bettolieri galleghi prestatori su pegno, dei
mercanti di cavalli polacchi, dei rigattieri di Praga e dei cambiavalute di Francoforte? In virtù di quale
pretesa fraternità dovrei preoccuparmi delle misure prese dallo zar contro soggetti che gli sembrano
svolgere un’azione nociva? […] Cosa ho in comune con questi discendenti degli unni? […] E del resto, dove
vediamo che va a finire un sodalizio del genere? Ad accogliere a casa nostra gente spregevole, ad aiutarla, a
favorirla, a radicarla in una terra che non è la sua e che non ha il dovere di nutrirla, rendendogliene più
facile la conquista. A chi è utile? All’ebreo cosmopolita che non ha legami con alcuna nazione, affetti per
nessuna, al beduino che si trascina dietro la tenda in una completa indifferenza56.

Lazare non ripeterà questo genere di attacchi contro i recenti immigrati nella sua opera del
1894, ma citerà ancora, approvandola, la tirata di Leroy-Beaulieu sul conservatorismo degli
ebrei dell’Est57.
Leroy-Beaulieu considera dunque decisamente il nuovo antisemitismo come reazione
all’integrazione moderna: «Laddove l’ebreo è rimasto ebreo, né i governi né la società cristiana
hanno nulla da temere da Israele»58. A far paura è il processo di degiudaizzazione
dell’ebraismo; sono gli ebrei emancipati a fornire elementi di negazione e di distruzione nella
società francese; sono gli israeliti laicizzati, prodotti dalla civiltà moderna, a essere infettati e a
diffondere il contagio del modernismo. Gli antisemiti si preoccupano dell’influenza degli ebrei
nelle società moderne, ma omettono di osservare l’influenza delle società moderne
nell’ebraismo. Orbene, «Israele […] è messo in pericolo dalla civiltà che l’ha emancipato»59. È
un’illusione ottica credere che la società cristiana sarà il principale nemico di Israele, perché
l’irreligione è in realtà ancor più minacciosa per l’ebreo che per il cristiano. La
«paganizzazione delle nostre società» colpisce allo stesso modo scristianizzati ed ebrei
degiudaizzati. Di qui la nuova alleanza tra cristiani ed ebrei auspicata da Leroy-Beaulieu contro
l’irreligione.
Così, quello che viene chiamato in Francia spirito ebraico, e che con questo nome suscita
timore, «è lo spirito dell’ebreo degiudaizzato al nostro contatto, spirito di negazione»60. Leroy-
Beaulieu a questo punto passa in rassegna l’influenza degli ebrei sulle arti e sulle lettere, in
Francia e in Germania, per minimizzarla. All’influenza ebraica vengono attribuiti processi
come l’americanizzazione delle società e il loro materialismo. «C’è un popolo che forse avrebbe
più ragioni di noi di accusare l’ebreo di essere il responsabile della propria corruzione. È la
Germania»61, dove si sono distinti Heinrich Heine, Karl Marx, Ferdinand Lassalle, ma, anche
qui, non hanno avuto «il monopolio del radicalismo intellettuale e delle negazioni filosofiche o
politiche»62.
Quanto al messianismo, «grande dogma di Giuda», «dobbiamo pur ammettere che esso
concorda, il vecchio dogma orientale, con ciò che di più elevato c’è nelle nostre aspirazioni
moderne»63. Joseph Salvador, in Paris, Rome, Jérusalem, aveva indicato il legame che unisce
l’antico Israele con la Francia moderna, facendo «di Gerusalemme […], nelle nebbie
dell’avvenire, una specie di centro ideale dell’umanità, una specie di città santa del novum
fœdus»64. Ma Darmesteter «rivendica per Parigi il titolo di Gerusalemme profana della
Rivoluzione, di città santa dei tempi nuovi»65.
Leroy Beaulieu, alla fin fine, raggiunse il risultato di attribuire agli antisemiti – e ai «semiti»,
come egli si esprime – l’analogia tra ebraismo e modernismo, negando però agli ebrei
qualunque ruolo modernista. A forza di essere prudente, l’anti-antisemitismo rassomiglia
talvolta all’antisemitismo tout court. Esso stabilì sì che l’antisemitismo è una forma di
antimodernismo, senza però accettarne la premessa, e cioè che l’ebraismo è un modernismo,
che gli ebrei hanno agito nella storia. Come Bernard Lazare sottolineerà in seguito, ognuno
combatte con la testa rivolta all’indietro. Da un lato, «gli antisemiti in realtà agiscono da
filosemiti»66, poiché fanno di Israele il centro del mondo. Dall’altro, i filosemiti «cercano di
stabilire che l’ebreo è simile in tutto e per tutto a quelli che gli stanno attorno e che si può al
contrario in tutti i campi notare in lui una certa inferiorità, è un modo per questi filosemiti di
mostrare il loro antisemitismo; bisogna riconoscere che agli ebrei questa teoria piace molto e
niente potrebbe distoglierli dal credere nel genio di Anatole Leroy-Beaulieu»67. Così il preteso
filosemitismo di un Leroy-Beaulieu si rivela più nocivo dell’aperta ostilità di un antisemita.
Leroy-Beaulieu, lascia intendere Lazare, appartiene a quel genere di amici che sarebbe
preferibile non avere.

Il filosemitismo degli antiebrei

La controprova che gli anti-antisemiti erano abituati a equiparare antisemitismo e


antimodernismo, scivolando così facilmente dall’anti-antisemitismo verso l’antisemitismo,
preoccupati com’erano di negare ogni modernità degli ebrei, la si ritrova in Léon Bloy. Il suo Le
Salut par les Juifs (1892) – coevo a Israël chez les nations di Leroy-Beaulieu e a
L’Antisémitisme, son histoire et ses causes di Lazare – resta un testo violento, oscuro e
paradossale, talmente antimoderno e antiebraico a un tempo, che anche qui le qualifiche si
rovesciano. Bernard Lazare intitolò Un philosémite la sua recensione elogiativa del testo di
Bloy, come avrebbe poi intitolato, non meno paradossalmente, Un antisémite un articolo su
Leroy-Beaulieu. Bloy appariva a Lazare antimoderno al punto da rendere impossibile nei suoi
confronti il sospetto di antisemitismo, perché esprimeva un punto di vista atemporale sulla
“questione ebraica”, senza nessun accenno all’emancipazione o all’integrazione recenti: «[…]
ha fatto opera poco moderna, considerando l’ebreo sotto l’aspetto di eternità, piuttosto che
sotto la sua apparenza transitoria»68. Perciò Lazare prevede che Bloy «non avrà l’assenso degli
antisemiti attuali», perché «ha fatto loro sapere che la loro lamentela, riducendosi, tutto
sommato, alla semplice bramosia di un piatto di lenticchie, in possesso a quanto pare di alti
complici asiatici, non conteneva una nobilissima filosofia»69, ma che non avrà neppure
«l’appoggio, la stima, l’amicizia e la lode degli ebrei», perché ha cominciato a bistrattarli in
pagine odiose, delle quali Lazare cita una frase esemplare: «Dal punto di vista morale e fisico,
nel Giudeo moderno sembrano confluire tutte le laidezze del mondo»70. Gli ebrei esaltano il
genio di Leroy-Beaulieu, che si mostra gentile verso di loro, pur minimizzando il loro contributo
alla storia, ma «andranno su tutte le furie contro Léon Bloy tanto quanto se la presero un
tempo contro Isaia, Geremia, o qualche altro fustigatore»71. Questa equiparazione di Bloy a un
profeta della Bibbia mostra immediatamente la complicità che Bernard Lazare sente nei suoi
confronti. Dopo un prologo pieno di insulti per gli ebrei – e anche per Drumont in quanto ebreo
(«i diritti d’autore venivano incassati con una precisione rothschildiana che faceva sbavare di
concupiscenza tutta una gelosa marmaglia di scribacchini»72) –, il lettore scopre infatti quella
che Lazare chiama «la glorificazione incredibile che l’autore fa del popolo ebraico»73.
Nell’ingiuria come nella celebrazione, l’eccesso di Bloy gli sembra quello del vero profeta.
Se Bernard Lazare, che diffida del perbenismo di Leroy-Beaulieu, fa di Bloy un profeta e un
filosemita, è perché quest’ultimo, in senso contrario rispetto agli antisemiti moderni, vede
nell’ebreo solo l’eterno povero e il miserabile, attualmente incarnato dal proletariato degli
sweatshops di Parigi, Londra o New York. Bloy è perfettamente impermeabile ai risentimenti
contemporanei, quello socialista e quello razziale, contro gli ebrei, fondati sui loro successi nel
secolo. «Per questo moderno imprecatore, un solo essere è santo, venerabile, degno d’amore e
di adorazione: il Povero»74 osserva Bernard Lazare, il che farà scrivere a Bloy nel suo diario:
«Questo Lazare, solo lui, sembra aver visto che l’essenza della mia dottrina è “l’adorazione del
povero”»75. Nonostante gli insulti di Bloy, secondo Lazare sono più antisemiti di lui tutti i
moralisti e gli storici che «hanno coperto gli ebrei di lodi», che hanno reso omaggio alle «loro
qualità intellettuali», alla «loro tenacia, ai loro valori familiari, alla purezza dei loro costumi»,
ma che «li hanno considerati inadatti a qualunque grande destino», che «ne hanno minimizzato
il ruolo sociale e storico». Su costoro, Lazare conclude duramente: «Nonostante la loro
forbitezza, questi scrittori mi sembrano essere gli antisemiti più veri»76. Gli «antisemiti più
veri» sono dunque i Brunetière e i Leroy-Beaulieu, che praticano l’anti-antisemitismo a parole,
ma i cui buoni sentimenti sono sempre mischiati a restrizioni mentali, mentre i vaticini di Bloy,
francamente antimoderno e apertamente antiebreo, ossessionato dall’ebreo povero, parlano
invece a favore della grandezza storica e anche provvidenziale degli ebrei. «Questa
preoccupazione del ruolo futuro degli ebrei la si ritrova in un libro singolare di Léon Bloy»
ricorderà ancora Bernard Lazare in una nota della sua grande opera del 189477.
La posizione di Bloy è troppo singolare per essere rappresentativa, come del resto quella di
Lazare. Entrambe sono per di più sconvenienti. Bloy racconta nel suo diario una visita al
rabbino capo di Francia, Zadoc Kahn, nel novembre 1893:
Invano cerco di fargli capire l’importanza della mia conclusione. Più invano ancora, spiego la violenza
insita in certe pagine mosse dal disegno di svuotare l’obiezione, metodo famoso, raccomandato da Tommaso
d’Aquino. Egli si limita a vedere esclusivamente queste violenze alla lettera e si disinteressa della
conclusione, di cui non si è neppure degnato di informarsi. Infine, mi oppone i luoghi comuni più abietti:
distensione, conciliazione ecc. Questo successore di Aronne viene a dirmi che C’È DEL BUONO IN TUTTE
LE RELIGIONI!!! Decisamente ci sono stupidi e codardi tanto fra gli ebrei quanto fra i cattolici78.

Alla tolleranza di Leroy-Beaulieu corrisponde l’ecumenismo di Zadoc Kahn, che preferisce le


buone parole dell’anti-antisemitismo all’attraversamento dell’antisemitismo effettuato da Bloy
– «svuotare l’obiezione» lui dice – per affermare, unico in quei tempi, la missione storica degli
ebrei.
Il testo di Bloy è arduo tanto quanto la sua ambizione è estrema: «Non è evidente che io sono
l’unico capace di scrivere cose definitive sulla questione ebraica, così bassamente sfruttata da
Drumont?» notava nel giugno 1892, al momento di mettersi a scrivere79, e riassumeva così
l’argomento:
Dire il mio disprezzo per gli orribili trafficanti di denaro, per gli ebrei sordidi e venefici da cui l’universo è
avvelenato, ma dire, allo stesso tempo, la mia venerazione profonda per la razza dalla quale è uscita la
Redenzione (salus ex Judaeis) […], che ha ragione di attendere il SUO messia, e che fu conservata nella più
perfetta ignominia solo perché è invincibilmente la razza d’Israele, cioè dello Spirito santo, il cui esodo sarà
il prodigio dell’Abiezione. Che argomento!

Il percorso dell’opera resterà più o meno fedele a questo programma e seguirà questo doppio
filo paradossale del disprezzo e della venerazione: «Continuo il mio opuscolo ebraico
lacerandomi le viscere. Opera decorosa, spero, ma quanto difficile!»80. Bloy, allora in
un’indigenza estrema, vi sprofonda assolutamente, con un’ambivalenza nei confronti degli
ebrei alla quale Bernard Lazare fu sensibile, e che mantenne durante tutta la redazione del
libro, come mostra questa riflessione su un lapsus fortunato: «Un amico mi ha spedito un
vaglia di venti franchi… Vaglia nullo, fino a rettifica, l’impiegato di posta avendo scritto LÉVY
Bloy! Cosa pensare di questo nome ebraico che mi è ostile, nel momento stesso in cui glorifico
la razza degli ebrei?»81.
Dopo aver preso nettamente le distanze da Drumont e dai preti cattolici che gridano con lui
«Morte agli ebrei!», Bloy riporta una visita al mercato degli ebrei ad Amburgo, quanto mai
lontano dal mondo moderno, e descrive «Tre Vecchioni» che aveva incontrato in quel luogo.
Toccando il fondo dell’abiezione, l’antiebraismo si tramuta allora in profetismo: «Qualsiasi cosa
recasse la benché minima impronta di modernità svanì all’istante per me, e i Giudei subalterni,
che mi accalcavano intorno formicolando come moscerini di mattatoio, non esistevano più»82.
L’antisemitismo è attraversato, perché i «Tre Vecchioni» si rivelano a immagine dei profeti: «La
loro ignominia […] sembrava simile a nobiltà», quella dei «Tre sacri Patriarchi», Abramo,
Isacco e Giacobbe, figure della Trinità. «[…] mi ricorderò a lungo di quelle tre incomparabili
canaglie che vedo ancora nei loro putridi cenci, chine, le fronti accostate, sull’orifizio di un
fetido sacco che avrebbe spaventato le stelle, nel quale si ammucchiavano, per l’esportazione
del tifo, gli innominabili oggetti di qualche traffico arcisemitico. / Devo loro questo omaggio di
un ricordo quasi affettuoso, per aver evocato nella mia mente le più grandiose immagini che
possano entrare nell’abitacolo angusto di un spirito mortale»83. L’oltrepassamento
dell’antisemitismo è così compiuto con la meditazione sui «Tre Vecchioni», che sfocia in un
assoluto: «La storia degli Ebrei sbarra la storia del genere umano come una diga sbarra un
fiume: per alzarne il livello»84, frase che riassume il superamento dell’antisemitismo da parte
di Bloy e che Bernard Lazare terrà nel debito conto85.
Bloy torna quindi ad appellarsi agli ebrei perché si convertano, seguendo le preghiere del
Venerdì santo:
La loro volontà era […] infernale. Quei dannati si sapevano potenti e la loro deprecabile gioia consisteva
nel ritardare indefinitamente il Regno glorioso atteso dai prigionieri, rendendo la Vittima tale in eterno.
A causa della loro malvagità, la Salvezza di tutti i popoli era diabolicamente sospesa86.

Forse nell’epoca moderna, di fronte al montante antisemitismo politico, il ritorno del vecchio antiebraismo
medioevale potrebbe essere considerato filosemita, in quanto capace di affidare una missione storica agli
ebrei? Al fondo dell’opuscolo di Bloy, a parte le sue esegesi e i vaticini personali, non ritroviamo nient’altro
che quel vecchio sentimento cristiano verso gli «inesorabili creditori dello Spirito Santo, i quali facevano
opposizione sul Sangue di Cristo»87.

«La razza scomunicata fu sempre motivo d’orrore e, al tempo, stesso, occasione di un


misterioso timore»88. Orrore e timore, abiezione e grandezza, o indignazione e generosità,
Bloy non cessa di giocare con quella tensione che Darmesteter segnalava come intrinseca al
sentimento cattolico medioevale verso gli ebrei: «L’odio del popolo contro l’ebreo è opera della
Chiesa, ed è tuttavia solo la Chiesa a proteggerlo dai furori che essa scatena. Il fatto è che essa
ha bisogno dell’ebreo e contemporaneamente ha paura di lui […]: è il demone a possedere la
chiave del santuario. Di qui, il grande sogno del prete: non di bruciare l’ebreo, ma di
convertirlo»89. Per Bloy tuttavia, la conversione degli ebrei sarà non solo segno, come vuole
l’ortodossia, ma causa della fine dei tempi, come precisa nel volantino che accompagnava il
volume: «L’autore, apertamente ostile agli antisemiti di cui mostra il niente intellettuale, non
esita a prendere partito in difesa della razza d’Israele, in nome degli interessi più elevati, e
arriva a sostenere che la salvezza del genere umano è solidale col destino degli ebrei»90.
Come ha potuto Lazare sopportare il furore antiebraico delle prime pagine di Bloy, per
arrivare poi a quello che rimane – nonostante l’idiosincrasia bloyana e il suo profetismo finale –
un appello alla conversione massiva degli ebrei nella più pura tradizione medioevale? Possiamo
fare diverse supposizioni, messa da parte quella, troppo semplicistica, dell’odio di sé. I primi
articoli di Bernard Lazare sugli ebrei e sugli antisemiti, fino all’affaire Dreyfus, erano ostili al
suo popolo, e non meno ingiusti delle diatribe di Bloy, in particolare nei confronti degli ebrei
dell’Est. Abbiamo già riportato la tirata di Lazare del 1890 contro l’Alleanza israelitica
universale91. Nell’opuscolo precedente agli Entretiens politiques et littéraires, interrogandosi
sui motivi del ritorno dell’antisemitismo, egli si rammaricava che non si trattasse più di una
«manifestazione religiosa», cioè del vecchio antiebraismo cristiano:
La fede è diventata ormai troppo vile, per permettere crociate nel senso assoluto della parola. Da un lato
gli israeliti non hanno convinzioni molto salde; come diceva padre Ratisbonne «non sono più ebrei e non
sono ancora cristiani»92. La religione ebraica è da tempo caduta in un razionalismo imbecille, essa sembra
prendere i suoi dogmi dalla Dichiarazione dei diritti dell’uomo […]. Dall’altro lato, lo stato d’animo teologico
dei cristiani non è molto capace di una simile intolleranza; la pregevole intransigenza di Torquemada non è
di moda e l’aria che ci è abituale non può più far sorgere visionari che siano alla pari del famoso
inquisitore93.

Lazare sembra rimpiangere l’Inquisizione, che, quanto meno, dava all’antiebraismo una sua
grandezza. Due anni dopo, Bloy avrebbe ritrovato a modo suo questa elevata ambizione
restituendo agli ebrei un ruolo e una dignità storici.
Bernard Lazare proseguiva individuando la «vera causa» dell’antisemitismo in una ragione
«sociale». L’antisemitismo era ai suoi occhi una conseguenza della lotta di «chi non ha niente
contro chi ha troppo»94. Annunciando Bloy, egli fa una distinzione tra gli ebrei, ricchi, e gli
israeliti, poveri: «L’ebreo […] è colui che è dominato dall’unica preoccupazione di fare una
rapida fortuna, che egli otterrà più facilmente con l’inganno, con la menzogna e col raggiro»95.
Segue un terribile ritratto dell’ebreo, lungo una pagina intera, che accumula gli stereotipi di
un antiebraismo economico, dove gli epiteti di «orgoglioso, cupido e falso»96 sono i più
correnti. A esso viene contrapposto l’israelita povero: «Ma accanto a questo ebraismo
spregevole, corrotto dalla cupidigia, estraneo ai nobili gesti e alle generose volontà, ci sono
creature del tutto diverse, ci sono israeliti. […] Sono poveri o mediocremente ricchi […]. E tutti
questi israeliti sono stanchi di vedersi confondere con una turba di avventurieri e di
corrotti»97. Bernard Lazare, nel suo anticapitalismo, nel suo anticosmopolitismo e nel suo
antisolidarismo radicali, riconosceva dunque un certo antiebraismo “giusto”, contro quelli che
egli chiamava «ebrei», mentre, attaccando gli «israeliti», gli antisemiti sbagliavano bersaglio:
«[…] sarebbe bene» concludeva «che gli antisemiti, finalmente giusti, diventassero antiebrei,
sarebbero sicuri di avere accanto, quel giorno, molti israeliti»98. Orbene, non c’è forse in Bloy
un sentimento antiebraico nel senso che Lazare dava a questa parola nel 1890 e che poteva
essere chiamato filosemita, cioè in simpatia con i poveri israeliti? Così nell’attacco di Bloy
contro l’ebreo, Bernard Lazare era pronto a vedere un’apologia dell’israelita.
Anche su un altro punto i due si incontravano. «Gesù è il fiore della coscienza semitica, è lo
sbocciare di quell’amore, di quella carità, di quell’universale pietà di cui s’infiammò l’anima dei
profeti d’Israele […]. Il solo torto di Israele fu di non capire che una volta nato Gesù e
formulato il Vangelo, egli doveva solo scomparire, avendo portato a termine il proprio compito.
Se Giuda avesse desistito, Gesù sarebbe vissuto in eterno nella memoria degli uomini». Così
affermava non Bloy, ma proprio Lazare, nel giugno 1892, nel momento in cui Bloy lavorava a
Le Salut par les Juifs99, libro nel quale Lazare avrebbe letto il passo seguente: «Il Nostro
Salvatore medesimo, che fu il Leone di Giuda, l’EBREO originario per antonomasia – ineffabile
Ebreo!»100, oppure: «Lo Schiavo, l’Insultato, l’Umiliato, il Lebbroso, il Mendicante orribile di
cui tutti i Profeti hanno parlato»101. Gesù è l’ebreo povero, per Bloy come per Lazare. «Il
Sangue versato sulla Croce […] è naturalmente e sovrannaturalmente sangue ebraico»,
annoterà ancora Bloy nella prefazione alla riedizione del 1906 de Le Salut par les Juifs,
dedicato a Raïssa Maritain102. «Se Léon Bloy trova per gli ebrei insulti che nessun apologeta
cristiano, nessun polemista religioso aveva trovato ancora, è perché gli ebrei non hanno saputo
accogliere e amare il Povero divino»103. Per Lazare come per Bloy tutto si gioca allora tra il
povero e l’ebreo, quel povero e quell’ebreo che fu il Cristo. Anche Darmesteter insisteva sulla
prossimità del povero e dell’ebreo nella Chiesa medioevale, e sulla loro separazione nel mondo
moderno come condizione dell’antisemitismo: «[…] i due grandi oppressi del Medioevo, il
popolo e l’ebreo, sono messi uno di fronte all’altro, l’uno gettato in preda dell’altro»104.
Come si vede, i motivi dell’incontro fra Léon Bloy e Bernard Lazare erano numerosi, come
anche li accomunava il rifiuto, evidentemente votato al fallimento, di lasciarsi rinchiudere
nell’alternativa tra antisemitismo e filosemitismo: «Chi mi cercherà a fianco dell’ebreo si
sbaglierà, chi mi cercherà a fianco dell’antiebreo si sbaglierà, chi mi cercherà fra i due, si
sbaglierà ancora di più» proclamava Bloy105, mentre Lazare avvertiva all’inizio de
L’Antisémitisme, son histoire et ses causes: «Mi è stato rimproverato sia di essere stato
antisemita che di avere difeso con troppa energia gli ebrei, e per giudicare ciò che avevo
scritto alcuni si sono posti dal punto di vista dell’antisemitismo, altri da quello del
filosemitismo»106.
Tuttavia, la spiegazione più probante della loro strana complicità la si ritrova solo molto più
tardi, in alcune annotazioni di Bernard Lazare per Le Fumier de Job, titolo “alla Bloy” per un
testo che la morte, avvenuta nel 1903, interruppe: «L’ebreo è sempre stato sfruttato dagli
antisemiti e dai filosemiti. Il filosemita è convinto che l’ebreo gli debba della riconoscenza»107.
Lazare diffida dei filosemiti, perché il filosemitismo passa, salvo che per Bloy appunto,
attraverso il rinnegamento della dignità storica degli ebrei. Un Leroy-Beaulieu è
sostanzialmente un antisemita che chiede gratitudine per la sua generosità, ad esempio
facendo causa comune contro l’irreligiosità. Lazare preferisce l’intolleranza leale di Bloy, che
tiene fermo il discorso antiebraico, superandolo grazie al suo odio per Drumont, al liberalismo
corretto di Leroy-Beaulieu, che fa concessioni a La France juive. In Bloy, almeno, non c’è
alcuna indulgenza per Drumont. E non si avanza alcuna richiesta di riconoscenza: «Chi ama
molto castiga molto» riassumeva Bernard Lazare108. Poiché Bloy non vede affinità tra
ebraismo e modernismo, non può essere sospettato di antisemitismo in quanto antimoderno,
né, nella variante anti-antisemita, in quanto obliteratore del modernismo ebraico. In ogni caso,
egli vede solo l’altro lato. La premessa del modernismo ebraico è talmente assente in Bloy, non
semplicemente negata come in Leroy-Beaulieu, che in lui non potrebbe esserci antisemitismo:
questa sembra essere la convinzione di Lazare. L’antisemitismo contemporaneo si fonda
sull’analogia tra ebraismo e modernismo, e l’anti-antisemitismo sulla negazione di questa
analogia, cosicché la totale ignoranza di questa analogia in Bloy – al punto da chiedersi per
quale miracolo o quale accecamento egli abbia potuto restarne indenne – lo rende immune dal
benché minimo antisemitismo, foss’anche di quello degli anti-antisemiti. Resta il fatto che Le
Salut par les Juifs è un libro profondamente ambiguo e che l’autore gioca con il fuoco:
riproduce tutti gli stereotipi cristiani antiebraici prima di superarli in un profetismo a favore
degli ebrei. A seconda che ci si soffermi su un aspetto o sull’altro, si dovrà valutare il suo
opuscolo in modo completamente diverso109.
Impossibile andare oltre questa conclusione contraddittoria. L’ebraismo, o più esattamente il
profetismo, come lo chiama Darmesteter – cioè l’ebraismo meno il culto, meno il Talmud, cioè
ancora la Bibbia –, fu un modernismo, la migliore incarnazione dello spirito moderno come fede
nella scienza e nel progresso sociale. Questo fu il punto di vista della borghesia liberale e
antisemita, che tuttavia si premurava di non rendere gli ebrei troppo responsabili dei successi
dello spirito moderno in Francia, nel timore di attizzare la reazione contro di loro. Così
l’antisemitismo montante fu una faccia dell’antimodernismo, paura della scienza e odio del
progresso fusi assieme. Leroy Beaulieu si impegnò a guarire o a prevenire questo sentimento.
Nell’ultimo decennio del Novecento, prima dell’affaire Dreyfus, il punto di vista di Bernard
Lazare era del tutto diverso, rimanendo peraltro un po’ confuso. Antiebreo a modo suo, cioè
favorevole agli israeliti, secondo la distinzione che egli stesso introdusse, egli era anche
favorevole all’integrazione, quanto meno degli ebrei francesi, dei cosiddetti israeliti, ma la
voleva visibile, massiva, come una specie di conversione: «A dire il vero, è forse la Chiesa ad
aver trovato il solo modo di risolvere la questione ebraica: convertire gli ebrei in massa»110.
Così scriveva Lazare ancora nel dicembre 1892, due mesi dopo aver elogiato Bloy. Lo
avvicinava a Bloy il fatto che quest’ultimo profetizzasse per gli ebrei un destino storico, o
anche provvidenziale, lontano dalla pusillanimità di un Leroy-Beaulieu, convinto al contrario –
e pensava che fosse per il loro bene – che il contributo degli ebrei alla storia europea fosse
trascurabile e, in ogni caso, appartenesse al passato. Al filosemitismo perbenista alla Leroy-
Beaulieu, proteso a persuadere gli antisemiti che gli ebrei fossero in realtà inoffensivi perché
tutto sommato inferiori, Lazare preferiva lo schietto e arcaico cattolicesimo di Léon Bloy –
«antiebraico o filosemita – a seconda che ci si riferisca all’esteriorità delle frasi o all’intenzione
che vi era celata»111, come Proust avrebbe descritto il suo barone de Charlus –, perché
presupponeva quanto meno una grandezza storica del popolo ebraico, e fors’anche un
nazionalismo ebraico.
3. Péguy tra Georges Sorel e Jacques Maritain

Secondo Albert Thibaudet la letteratura, all’opposizione per natura, all’inizio del XIX secolo in
Francia tende a destra, mentre il paese, cioè la provincia, tende a sinistra. Al «movimento
sinistrorso», al «sinistrismo immanente della vita politica francese», egli osservava nel 1927 ne
La République des professeurs, fa da contrappeso la vita letteraria parigina: «La Francia è un
paese in cui la letteratura si chiama Parigi, esclusivamente Parigi, e dove la politica si chiama
la provincia, nient’altro che la provincia»1. Ne conseguiva, ai suoi occhi, che, dal tempo della
Rivoluzione, «solo a destra, e anche all’estrema destra, c’era stata letteratura politica
originale, viva, suggestiva»2. Thibaudet cita Alain, filosofo radicale: «L’inclinazione è a destra,
dice Alain, e il mestiere di scrittore spinge fatalmente a destra chi lo esercita»3.
Thibaudet si era già dimostrato di parte dedicando i tre volumi dei suoi Trente ans de vie
française, sugli anni 1890-1920, a Maurras, Barrès e Bergson4, e ignorando le avanguardie,
benché avesse in precedenza pubblicato un’opera su Mallarmé nel 19125. Egli era sensibile,
forse troppo – al punto di ignorare i moderni non antimoderni –, al lato antimoderno del
moderno, illustrato da Barrès e Bergson, o anche da Péguy, il modello più perfetto
dell’antimoderno, eterno transfuga, vera incarnazione del doppiogiochista.
Julien Benda pubblicò La Trahison des clercs in quello stesso 1927 in cui uscì La République
des professeurs di Thibaudet, e presso lo stesso editore, Grasset, in «Les Cahiers verts»,
collana diretta da Daniel Halévy. I titoli sono quasi sinonimici, La République des professeurs
equivale a La Trahison des clercs e viceversa. Da buon seguace di Renan e del razionalismo
repubblicano, Benda attaccava i corruttori del mondo moderno, ossia gli antimoderni o i
moderni loro malgrado: Nietzsche, Barrès, Bergson, Sorel, Péguy, il loro intellettualismo, le
loro manie mitologistiche e il loro pessimismo.
Secondo Benda, difensore forse inatteso – essendo stato vicino a Péguy nel 1914 – del
neokantismo universitario della Terza Repubblica, gli intellettuali si dimostrarono infedeli alla
loro vocazione di chierici, abbandonando le idee per occuparsi dei fatti. Da Jean Jaurès a
Édouard Herriot, due normalisti agrégés passati alla politica, essi presero il potere. Benda,
rivolgendosi contro Péguy, lo assimila ai traditori e lo rimprovera di quella stessa infedeltà di
cui Péguy accusava gli intellettuali che avevano rinunciato alla mistica – Giustizia e Verità – per
la politica dopo l’affaire Dreyfus. I seguaci di Péguy degli anni Trenta, diventati tradizionalisti,
attaccheranno a loro volta Benda.
Queste oscillazioni, questi via vai incessanti richiedono cautela: il moderno e l’antimoderno
sono facilmente e rapidamente reversibili; i termini sembrano spesso intercambiabili. Si è
sempre antimoderni rispetto a qualcuno – o “neo-reazionari”, come si direbbe oggi. Bergson,
antimoderno per Benda, che difende l’eredità volgarizzata dei Lumi, è moderno per l’Action
française, o anche per Jacques Maritain, neotomista che lo accusa anche di antintellettualismo,
ma che, in un libro intitolato Antimoderne (1922), rivendicherà l’antimodernismo scolastico
come ultramodernismo.
Infine, se negli anni 1900-1914 il contesto del dibattito antimoderno resta segnato dalla
“modernità” baudelairiana, il senso religioso della parola è più pregnante: il “modernismo”,
ultima eresia, qualifica un insieme disparato di ricerche storiche e filosofiche che, sulla scia
della Vie de Jésus di Renan (1863), andando dai metodi scientifici applicati all’esegesi di Alfred
Loisy ai tentativi ispirati da Bergson per adattare la fede alla mentalità moderna,
preoccupavano le autorità romane, le quali raggrupparono tutte queste tendenze sotto il nome
di “modernismo” e nel 1907 le condannarono con il decreto del Sant’Uffizio Lamentabili e con
l’enciclica Pascendi, fino a che Pio X nel 1910 non pretese, da tutto il personale della Chiesa
chiamato a esercitare un ministero d’insegnamento, l’obbligo di prestare un giuramento
“antimodernista”.
La tendenza o la tentazione antimoderna più feconda, politicamente e intellettualmente, non
si ritrova nei partigiani di Roma e del re, ma negli uomini pienamente appartenenti al mondo
moderno anche se in modo tormentato – moderni loro malgrado, Reluctant Moderns o moderni
reticenti –, paladini della democrazia che lamentano l’assenza di una società organica e
nutrono qualche dubbio sui benefici del suffragio universale. Non ben sicuri dell’eredità dei
Lumi e della Rivoluzione, pessimisti, legati a un’antropologia del peccato originale, aspiranti al
sublime, lanciano invettive ovunque e sempre. «Inutile Cassandra», come si qualificava
Chateaubriand nel 1830: è questo eterno grido a rendere riconoscibile l’antimoderno.
Sotto questo profilo, Péguy, più che Barrès o Bergson, fu l’antimoderno per eccellenza negli
anni immediatamente precedenti la guerra del 1914. La nebulosa dei «Cahiers de la
quinzaine» divenne allora lo spazio privilegiato del dibattito antimoderno in Francia,
annoverando, attorno al suo direttore, uomini come Georges Sorel e Daniel Halévy, seguaci di
Nietzsche e di Bergson, o anche Benda e Maritain, devoti e poi apostati del bergsonismo. Il
loro tratto comune fu l’urgenza con cui modificarono le rispettive posizioni, non solo dal
bergsonismo all’anti-bergsonismo, ma anche dal socialismo a frange dell’Action française. Non
smisero mai di rinnegare se stessi. Un antimoderno, da Baudelaire in poi, brucia ciò che
precedentemente ha adorato.
Utile sarebbe un’analisi dell’ambiente dei «Cahiers de la quinzaine» in termini di campo
culturale, di capitale simbolico, di comportamenti, di strategia. Essa potrebbe far luce in modo
diverso sulla tentazione antimoderna dei suoi membri, sui rilanci successivi, sui voltafaccia, sui
dissapori, sulle vendette che li occuparono continuamente, al punto che questi intellettuali
danno talvolta l’impressione di mancare di solidi fondamenti. Sorel, ingegnere autodidatta,
Halévy, ereditiere superdotato e velleitario, Péguy, normalista declassato, Benda, filosofo
dell’École centrale, Maritain, protestante orientato verso il neotomismo, tutti volenti o nolenti
marginali, furono animati da un misto di passione e di dilettantismo, che impedisce di prenderli
sempre sul serio. Sempre bizzoso, l’antimoderno sembra spesso reagire con stizza e con un
moto di delusione; s’innamora e si disamora, di Bergson in particolare, pensatore della
mobilità, ma di convinzione granitica, se paragonato ai suoi epigoni passeggeri.

Le figure dell’antimoderno secondo Georges Sorel

L’attraversamento antimoderno fece passare Sorel più o meno per le stesse tappe di Péguy,
negli anni in cui furono vicini, a partire dalla critica del razionalismo (Le Système historique de
Renan, 1905), attraverso la rimessa in discussione del dreyfusismo (La Révolution
dreyfusienne, 1909), fino al processo al progressismo (Les illusions du progrès, 1911).
Réflexions sur la violence – un insieme di articoli pubblicati su «Le Mouvement socialiste» nel
1906 e raccolti nel 1908 nella collana «Pages libres», diretta da Daniel Halévy – ne segnano la
svolta principale, e, poiché la lettera a Halévy del 15 luglio 1907, che funge da introduzione al
libro, è un manifesto antimoderno compiuto, con uno stile più diretto rispetto alle giravolte di
Péguy, sembra opportuno cominciare da qui.
Georges Sorel (1847-1922), anticonformista, nemico dei sistemi, ingegnere dei Ponts et
Chassées (il genio civile) convertito al mondo delle idee, fu un «grande avventuriero
dell’intelligenza», come lo ha definito Jacques Julliard6. Dapprima conservatore, divenne
marxista nel 1893, poi riformista, socialista revisionista nel 1898, e quindi sindacalista
rivoluzionario nel 1902, prima di avvicinarsi all’Action française verso il 1910 e progettare una
rivista, «La Cité française», che riuniva le due correnti antidemocratiche contemporanee,
quella maurassiana e quella sindacalista. Nel 1902 Péguy lo cita fra gli uditori assidui del corso
di Bergson al Collège de France, guardato con diffidenza dagli universitari7. Molto legato a
Péguy attorno al 1907, titolare dell’unica poltrona nella boutique dei «Cahiers», si sarebbe
guastato nel 1912 con Péguy, che lo sospettò di aver ostacolato l’assegnazione del premio
Goncourt a Benda per il suo romanzo L’Ordination. Pacifista nel 1914, si entusiasmò nel 1917
per la rivoluzione russa. «In una parola, egli purificava le menti, e apriva l’avvenire» avrebbe
detto Halévy. «Non che profetizzasse, non era il suo modo di porsi, ma distruggeva le
costruzioni irreali che ingombravano allora le menti, grazie alle infatuazioni intellettuali della
fine del XIX secolo»8.
All’inizio delle Réflexions sur la violence, la sua lettera a Halévy riassume tutte le figure
dell’antimoderno che si ritroveranno, disperse e rimasticate, sotto la penna di Péguy:
l’antintellettualismo, il pragmatismo, il pessimismo, il tragico, il tutto infarcito di riferimenti a
Bergson, Hartmann, Nietzsche e Pascal. Sorel comincia col criticare le «regole dell’arte»,
quelle della scuola, affermando che lui aveva impiegato vent’anni per « disfar[si] di ciò che
avev[a] conservato della [propria] educazione» e «cancellare dalla [sua] memoria le idee che le
erano state impresse»9. È infatti sbagliato pensare che «quelle regole dell’arte emanassero
dalla natura stessa delle cose»10. L’ipotesi dell’inadeguatezza delle regole dell’arte alla natura
delle cose riprende un’idea fondamentale dell’Essai sur les données immédiates de la
conscience di Bergson (1889) e più ancora dell’Introduction à la métaphysique (1903), sullo
scarto infinito tra linguaggio ed esperienza, tra bell’e fatto e che si fa da sé, tra abitudini di
linguaggio e mobilità della coscienza, o anche tra concetto e intuizione: «Voi ricorderete ciò
che Bergson ha scritto sull’impersonale, sul socializzato, sul bell’e fatto» precisa Sorel, per
distinguere «lo sforzo di un pensiero» che egli sottopone ai suoi lettori, lontano da «soluzioni
definitive», e in luogo di dare alle proprie intuizioni «una forma perfettamente simmetrica» che
le fisserebbe e le guasterebbe.
Secondariamente, egli premette il proprio pessimismo, «senza il quale niente di grande s’è
realizzato nel mondo»11. Con Hartmann questa volta, egli rifiuta ogni «illusione di felicità
futura» dei moderni12, il loro bisogno di «rendere tutti felici»13 in un futuro indeterminato.
Questo errore deriva dall’assimilazione della storia alla scienza: «I grandiosi successi
dell’incivilimento economico hanno fatto credere che la felicità si sarebbe realizzata da sé, per
tutti, e in un prossimo avvenire»14. A differenza dell’ottimismo, generalmente riformista ma
pericoloso – perché, quando le cose rifiutano di piegarsi al loro sistema, gli idealisti più
sensibili montano in una «collera rivoluzionaria»15 e dichiarano il Terrore –, il pessimismo,
«una filosofia dei costumi, anziché una concezione del mondo»16, animato dal «sentimento
profondo della nostra naturale limitatezza» e dal senso del tragico della condizione dell’uomo –
vi si sente Pascal –, concepisce il futuro come un lungo «cammino verso la redenzione». La
rivoluzione sarà una «catastrofe» totale e definitiva, un’apocalisse capace di liberare dal
peccato originale. Ne viene che «la leggenda dell’Ebreo errante [è] il simbolo delle più alte
aspirazioni dell’umanità, destinata a lottare senza posa»17.
In terzo luogo, contro la teoria del diritto naturale ereditata dai Lumi e considerata un’utopia
moderna, Sorel si appella allo scetticismo di Pascal, che identificava la giustizia con la forza:
«[…] non avendo potuto perciò ritenere che il giusto fosse forte, si è fatto in modo che la forza
fosse il giusto»18. Questa alienazione confermata, secondo Sorel, da Marx, giustifica il ricorso
alla violenza attraverso il sindacalismo rivoluzionario.
Su queste tre premesse critiche – l’intuizione contro il metodo, il pessimismo contro il
progressismo, la forza contro la giustizia –, tutte e tre denuncianti l’intellettualismo dei
moderni in nome della volontà di aderire al reale, Sorel fonda la propria nozione positiva di
mito, sciopero generale o rivoluzione catastrofica, sul modello dell’apocalisse cristiana. Tutto il
contrario di un programma, perché il futuro non è prevedibile, è un’immagine indivisa, un
blocco di energia, una forza storica che induce all’azione. Il mito, come ogni immaginario, ha
qualcosa di tautologico: «Un mito è al sicuro dalle confutazioni, poiché, in fondo, è identico alle
convinzioni di un gruppo, espresse in termine di divenire, e, perciò, non si può decomporre in
parti, collocabili su di un piano di descrizioni storiche»19. Più avanti, di nuovo in termini
bergsoniani, Sorel fa del mito l’altro del linguaggio:
Il linguaggio non potrebbe bastare a produrre siffatti risultati in modo sicuro. Bisogna fare appello a un
insieme d’immagini, capaci di evocare in blocco e con la sola intuizione, prima di ogni analisi riflessa, la
massa dei sentimenti, che corrispondono alle diverse manifestazioni della guerra impegnata dal socialismo
contro la società moderna. I sindacalisti risolvono perfettamente il problema, concentrando tutto il
socialismo nel dramma dello sciopero generale; così non resta alcun posto per la conciliazione dei contrari
negli equivoci dei sapienti ufficiali. Tutto vien designato in modo che non possa esservi se non una sola
interpretazione possibile del socialismo. Questo metodo presenta tutti i vantaggi che, secondo la dottrina di
Bergson, la conoscenza sintetica ha dell’analitica; e, forse, non si potrebbero citare molti esempi capaci di
mostrare come questo tutto il valore delle dottrine del celebre professore20.

In breve, lo sciopero generale prova il bergsonismo, i limiti del linguaggio e


contemporaneamente il valore dell’intuizione.
Anche Joseph de Maistre è un riferimento importante, con la sua visione satanica e
provvidenzialista della Rivoluzione francese. Il mito – ad esempio la Rivoluzione – è uno
scandalo che, in termini pascaliani, tocca il cuore e non la mente. Per un mito si muore, cosa
che Renan, nel suo dilettantismo disincantato, era incapace di comprendere, lui che di
Giordano Bruno diceva: «Non si è martiri se non per ciò di cui non siamo abbastanza sicuri»21.
Per spiegare la potenza del mito, Sorel ricorre nuovamente, questa volta, a Bergson contro
Kant, perché «I moderni volentieri insegnano che noi, prima di agire, giudichiamo il nostro
volere, ponendo a confronto le nostre massime con principii generali, non privi di una certa
analogia con le dichiarazioni dei diritti dell’uomo»22, in altri termini, degli universali. Orbene,
«Bergson, per converso, c’invita ad occuparci dell’interiorità e di ciò che vi produce durante il
movimento creatore». Quando agiamo, lo facciamo in funzione di un mondo artificiale, di una
costruzione collocata da noi oltre il presente. Lo stesso accade per la scala sociale: «Si può
parlare quanto si vuole di rivolte; ma non suscitare mai un movimento rivoluzionario, fino a che
mancano i miti, accettati dalle masse»23. Il mito rivoluzionario, come la religione, occupa la
coscienza profonda: è una specie di io ideale freudiano. Bisognerà ricordarsene per
comprendere la definizione che Péguy darà del dreyfusismo come mistica degenerata nella
politica, perché, proprio in nome del mito, o della mistica, Renan e Jaurès diventano le bestie
nere di Sorel come di Péguy.
Sono qui riunite tutte le figure dell’antimoderno: quella storica (la messa in questione della
Rivoluzione), quella filosofica (il processo ai Lumi), quella morale (il pessimismo), quella
teologica (il peccato originale), e anche quella estetica, perché Sorel non ignora che il mito ha
qualcosa di sublime, una bellezza oscura, tragica, che eleva l’animo e incita all’azione: il
socialismo, fondato sul mito, diventa, osserva Sorel, un’opera «grave, temibile, sublime»24.

Péguy contro il «mondo moderno»

Benché Sorel, nemico di ogni pensiero sistematico, si fidasse solo dell’intuizione, la sua
lettera a Halévy che funge da introduzione a Réflexions sur la violence offre una sintesi
coerente e nettissima dell’antimoderno. In Péguy (1873-1914) i lineamenti dell’antimoderno
appaiono più sfumati, complicati e sconnessi, anche se sono nel complesso riconoscibili25.
Prima di esplodere in Zangwill nell’ottobre 1904, l’odio per il «mondo moderno», per usare
l’espressione cara a Péguy, straripava con due settimane di anticipo in Pour la rentrée,
introduzione a un fascicolo dei «Cahiers» dedicato alla nostalgia della scuola secondaria
precedente alla riforma degli “studi umanistici” del 1902. Péguy vi denuncia una «crisi
dell’insegnamento»: «I parlamentari, parassiti politici di ogni lavoro umano, i politicanti della
politica e dell’insegnamento hanno un bel celebrare la scienza e il mondo moderno»26, gli studi
umanistici e la cultura sono corrotti. «Della Società moderna si vuole fare un nuovo Dio»27, ma
favoritismo, nepotismo e arrivismo hanno invaso la scuola. La collera di Péguy ribolle fin dalle
elezioni del maggio 1902, che avevano portato al potere Émile Combes, aprendo la strada alla
politica clericale. Il tradimento della democrazia, del socialismo e dell’ideologia dreyfusarda ha
avuto origine con l’istruzione. Péguy stesso si trova a una svolta: «[…] qualche anno fa […]
avrei scritto, come tutti, che il mondo moderno cerca se stesso; oggi, nello smarrimento delle
coscienze, siamo disgraziatamente in grado di dire che il mondo moderno si è trovato. E si è
trovato cattivo»28.
Thibaudet avrebbe visto nella riforma degli studi umanistici moderni del 1902 il vero inizio
del XX secolo, data più determinante di quella del 1898, anno dell’affaire Dreyfus, del 1905,
anno della separazione tra Stato e Chiesa, o anche del 1914, anno dello scoppio della guerra,
dal punto di vista della storia culturale francese. Per la tradizione antimoderna, il 1902 è la
data chiave, e la rivolta di Péguy contro il «mondo moderno» – fatto significativo o anche
sorprendente – si scatena per reazione alla politica radicale della scuola.
Immediatamente dopo, in Zangwill – dal nome dell’israeliano Israel Zangwill, sionista e
amico di Theodor Herzl, del quale i «Cahiers» pubblicano una novella, Chad Gadya! –, Péguy
identifica subito il moderno con il dogma del progresso, perché «il progresso non è la grande
legge della società moderna»29. Il progresso sarà d’ora in avanti il bersaglio ossessivo delle
sue diatribe, «una metafisica della scienza, […] una mistica positivista, […] la famosa
metafisica del progresso», come dirà ancora nel 1913 ne L’Argent30.
In Zangwill, Péguy collega e limita tuttavia ancora il mondo moderno al metodo storico. Se
Taine e Renan, idoli sorpassati ma promotori dell’idea moderna del metodo, saranno
considerati responsabili di un aggregato nocivo comprendente, oltre il metodo storico, anche
l’ideologia della scienza, la laicità e la democrazia, Péguy in un primo momento polemizza solo
con due opere, La Fontaine et ses fables di Taine (1861) e L’Avenir de la science di Renan
(pubblicato nel 1890, ma scritto nel 1848). Contro la presunzione dimostrata dalla filologia che
pretende di trasporre i metodi scientifici alla storia – dopo che il modernismo, da Renan a
Loisy, è stato dichiarato eresia da Roma –, Péguy esalta, come Sorel, l’intuizione, ma il punto di
partenza della sua crociata è proprio l’anticlericalismo contemporaneo: «Il mondo moderno, lo
spirito moderno, laico, positivista e ateo, democratico, politico e parlamentare, i metodi
moderni, la scienza moderna, l’uomo moderno credono di essersi sbarazzati di Dio; e in realtà,
per chi guardi un po’ al di là delle apparenze, per chi voglia andare oltre le formule, l’uomo
non è mai stato tanto imbarazzato di Dio»31.
Se Péguy polemizza contro il metodo storico moderno è perché pretendere, come fa l’autore
de La Fontaine et ses fables, di dominare la totalità del reale significa considerarsi Dio:
Esaurire l’immensità, l’indefinitezza, l’infinità del dettaglio per raggiungere la conoscenza della totalità del
reale: questa è la sovrumana ambizione del metodo discorsivo […]. Solo un Dio ci riuscirebbe. […]. Tale è
proprio l’ambizione inaudita del mondo moderno […]. Dio cacciato dalla storia; e, per una singolare ironia, e
per un nuovo ritorno, Dio che si ritrova nello storico sapiente32.

E, oltre a Taine, Péguy fa risalire tale progetto al Renan spretato de L’Avenir de la science:
Una umanità divenuta Dio per l’infinità totale della sua conoscenza, per l’ampiezza infinita della sua
memoria totale: questa idea è ovunque in Renan; essa fu veramente il viatico, la consolazione, la speranza, il
segreto ardore, il fuoco interiore, l’eucaristia laica di tutta una generazione, di tutta una leva di storici, della
generazione che in campo storico inaugurava precisamente il mondo moderno33.

Avviato nell’ambito della scuola, messo a confronto con il metodo storico di Taine e di Renan,
il processo al moderno fu poi potentemente amplificato da Péguy nel 1906 e nel 1907 nella
serie delle Situations: I) De la situation faite à l’histoire et à la sociologie dans les temps
modernes; II) De la situation faite au parti intellectuel dans le monde moderne, dicembre 1906;
III) Cahiers de la quinzaine, febbraio1907; IV) De la situation faite au parti intellectuel dans le
monde moderne devant les accidents de la gloire temporelle, ottobre 1907 – pubblicazioni alle
quali si aggiungono due lunghi testi inediti: Brunetière, 1906, e Un poète l’a dit, 1907.
Successivamente il tema, diventato idea fissa, sarà trattato in Notre jeunesse, 1910, in
Dialogue de l’histoire e de l’âme charnelle, inedito del 1912, e in Clio. Dialogue de l’histoire e
de l’âme païenne, inedito del 1913, invadendo poi tutti i grandi testi del 1913 e del 1914, in
particolare gli ultimi due, uno pubblicato nell’aprile 1914, l’altro inedito, su Bergson.
Come per Sorel, due uomini innanzitutto rappresentano l’idea moderna: Renan e Jaurès.
Dietro di loro si profilano il Metodo, la Scienza, la Storia, la Sociologia, la Sorbonne, il Partito
intellettuale, il Denaro, tutte allegorie con la lettera maiuscola:
La parola moderno è il nome di cui essi si vantano, è il nome del loro orgoglio e della loro invenzione […]
nomen adjectivum: l’epoca moderna, la scienza moderna, lo Stato moderno, la scuola moderna. Dicono
anche: la religione moderna […]. Moderno è un punto fisso. Moderno è datato, registrato, siglato. […]
Moderno infine può essere una parola ingiuriosa. Non si ingiuria un signore chiamandolo contemporaneo34.

L’idea moderna si moltiplica come un demone perché il suo nome è legione. Péguy distingue
tale idea da quella di contemporaneità, perché quest’ultima non implica ideologia (come
Apollinaire, negli stessi anni, opponeva il moderno al nuovo).
Péguy condanna anche l’atteggiamento morale incoraggiato dal moderno: «Il mondo
moderno svilisce. Svilisce la città; svilisce l’uomo. Svilisce l’amore; svilisce la donna. Svilisce la
razza; svilisce il bambino. Svilisce la nazione; svilisce la famiglia. […] svilisce la morte»35. A
questo punto segue il racconto grottesco dell’inumazione di Marcelin Berthelot, luminare
repubblicano, alla presenza di Ernest Lavisse, che Péguy metterà in ridicolo con cattiveria ne
L’Argent. Infine Parigi, la capitale, simbolo della decadenza dai tempi di Baudelaire, è definita
in questi termini: «“Modernianisme”, luogo di appuntamento di tutte le eresie»36.
L’espressione, giocando sul nome dell’eresia cattolica, mostra che Péguy non era insensibile
agli anatemi del Vaticano.

«Il mondo di chi fa il furbo»


Al di là della scuola e della storia e prima di sviluppare la polemica in tutta la sua ampiezza,
Péguy porta il suo attacco al cuore della «barbarie moderna» in Situation III, dove mette in
luce la metafisica dei moderni che fingono di non averne. La loro metafisica inconfessata è
quella del progresso:
[…] uno degli errori più gravi della metafisica inconfessata […], della metafisica del partito intellettuale
moderno, è quello di rappresentarsi o di volerci rappresentare il susseguirsi delle metafisiche e delle
filosofie – delle religioni – come un progresso lineare ininterrotto continuo o discontinuo. […] uno dei più
gravi errori della metafisica del partito moderno intellettuale è quello di rappresentarsi o di volerci
rappresentare il progresso […], il susseguirsi delle teorie come un progresso lineare ininterrotto continuo o
discontinuo37.

Gli adepti della metafisica del progresso, senza dirlo, danno per scontato che ciò che viene
dopo sia necessariamente superiore a ciò che esisteva prima: «Una delle idee più
comunemente diffuse nel mondo moderno, e dunque uno degli errori più grossolani del mondo
moderno, è la convinzione che, per avere una qualche idea di ciò che è la vita, l’umanità
avrebbe dovuto attendere l’inizio del mondo moderno»38. Secondo la formulazione grottesca di
Péguy, «Descartes non ha sconfitto Platone come la gomma vuota ha sconfitto la gomma piena,
e Kant non ha sconfitto Descartes come la gomma pneumatica ha sconfitto la gomma vuota»39.
La «barbarie moderna» è uno stato di incomprensione del reale insito nella falsa metafisica del
progresso portata dalla scienza e dalla tecnica.
Péguy fa risalire l’inizio del mondo moderno al 1880, quando la sua infanzia era ancora
immersa nella mistica repubblicana: «Era esattamente la vecchia Francia e il popolo della
vecchia Francia» dirà dei suoi ricordi d’infanzia a Orléans40. All’inizio di Notre jeunesse (1910)
egli esclama: «per il momento, siamo la retroguardia». Noi siamo, aggiunge, alludendo alla sua
generazione, «gli ultimi rappresentanti», «quasi i sopravvissuti, i posteri»41, della vecchia
Francia: «[…] il nostro affare Dreyfus è stata l’ultima delle operazioni della mistica
repubblicana» afferma ancora42. La sua percezione di una rottura è forte: «Subito dopo di noi
ha inizio il mondo che abbiamo definito, che non cesseremo mai di definire, il mondo moderno.
Il mondo che fa il furbo. […] Il mondo di chi fa il furbo […]. Precisamente il mondo di chi non
ha una mistica»43.
Il «mondo moderno» è «il mondo di chi fa il furbo»: la formula fa centro; in una parola, mette
insieme splendidamente i presuntuosi e i malvagi, gli ambiziosi e i cattivi. Il mondo moderno è
demoniaco, tratto che permette a Péguy di passare al processo di derepubblicanizzazione, di
decristianizzazione e di demitizzazione congiunte della Francia, in espressioni che sono tra le
sue più note: «Tutto ha inzio in mistica e finisce in politica»44. Così viene stigmatizzata la
degradazione dell’ideologia dreyfusarda, che era iniziata come una rivoluzione, cioè come una
rinascita, un rinnovamento, una ventata di gioventù e di freschezza. O ancora, secondo un’altra
sentenza splendida di Notre jeunesse: «La mistica repubblicana significava morire per la
repubblica, la politica repubblicana significa, al giorno d’oggi, vivere alle sue spalle»45, ossia di
nuovo La République des professeurs e La Trahison des clercs. Orbene, la mistica che Péguy
rimpiange in Notre jeunesse acquista maggiore senso quando la si accosta al mito che Sorel
teorizzava, grazie a Bergson, in Réflexions sur la violence, come un’immagine invisibile capace
di ispirare violentemente l’azione: il mito rivoluzionario di Sorel e la mistica repubblicana di
Péguy hanno precisamente la stessa natura e funzione.
Ma perché il 1880? Quale mutamento d’epoca si verificò allora, tale da far precipitare la
vecchia Francia nel mondo moderno? «La data discriminante si situa all’incirca nel 1881»
precisa Péguy in Notre jeunesse46, anno che segna l’inizio del «potere del partito
intellettuale»47, ossia l’ascesa della barbarie contro la cultura. Nessun dubbio: è l’istituzione
della scuola dell’obbligo, decisione di intellettuali, animata dall’intellettualismo, con la
compromissione dell’intelligenza profonda del popolo – della nonna di Orléans o di Proudhon,
di Louis Blanc e di Michelet, dei vecchi repubblicani e dell’infanzia di Péguy e della vecchia
Francia: «[…] è disgraziatamente vero che quasi tutta la cultura universitaria è una
pseudocultura. Il popolo, prima della cultura, […] il popolo sa per istinto e per esperienza […].
L’automatismo intellettuale ha una forza incredibile. Invecchiati prematuramente a causa di
una pseudocultura, gli intelletti automatizzati non corrispondono più al perpetuo ringiovanire
della realtà universale»48. Si riconosce ancora una volta Bergson e l’intuizione opposta al
pensiero bell’e fatto: «[…] tutti noi abbiamo una sola conoscenza autentica e integrale;
ciascuno di noi ha solo una conoscenza incorporata» enuncia altrove Péguy49. L’incarnazione
della conoscenza, la conoscenza incorporata, come il pensiero nel suo farsi che Sorel, assieme
a Bergson, opponeva al bell’e fatto, costituirebbe una difesa contro la fatuità dell’intelligenza
concettuale, che vuole e crede di comprendere tutto. Sorel e Péguy sono in sintonia con Proust,
il cui progettato Contre Sainte-Beuve si apriva nel 1908 con queste parole: «Ogni giorno do
meno valore all’intelligenza».
Ai moderni, eredi positivisti e orfani di Renan e di Taine, Péguy oppone Jules Michelet, per il
quale ha un’ammirazione senza limiti: «Coloro che non sono come Michelet fanno quello che
possono. Si dividono il lavoro», allusione alla divisione del lavoro, a ciascuno secondo le sue
capacità, nei laboratori di storia e di letteratura della Sorbonne50. Péguy associa Michelet a
Rembrandt e a Pascal: come loro, egli è indistruttibile e indiscutibile. L’elogio di Michelet gli
permette di attaccare meglio Renan, fuoriuscito dal cristianesimo e dal cattolicesimo, in questo
simbolo del moderno; «Qualunque cosa sarebbe stata preferibile, e infinitamente, a questo
mondo moderno, storico, scientifico, sociologico, incurabilmente borghese»51.
Renan, come Péguy ammette, fu tuttavia una figura complessa. Non così ingenuo da credere
nel progresso, egli non si riconosceva nel mondo moderno, e lo stile delle sue opere religiose
rivela che era rimasto un cattolico o anche un cristiano surrettizio, e un antimoderno a modo
suo: «Disprezza i moderni. Si sente che disprezza i moderni. In uno stile tutto suo, e che è
voluto deliberatamente»52. Nondimeno, divenne il capo del partito intellettuale e anticlericale
che avrebbe confuso la propria metafisica con lo Stato: «[…] ciò che è in questione e ciò di cui
si tratta, che è al centro del dibattito, è sapere se lo Stato, moderno, ha il diritto, il dovere, la
funzione, il compito di adottare questa metafisica, di assimilarla, di imporla alla gente
mettendo al servizio di questo scopo tutti gli enormi mezzi della forza governativa»53.
Péguy attacca i successi temporali del «partito intellettuale moderno» dalla Separazione in
poi, dopo che i dreyfusardi, rinunciando alla mistica dell’Affaire, si impadronirono del potere,
scambiando la Sorbonne per il Comando di polizia: «Questi uomini che confondono, in modo
comunque esagerato, il ministero dell’Istruzione pubblica con il ministero dell’Interno e la
Sorbonne con il Comando di polizia»54. Con un ritorno ai rudimenti della polemica di Péguy
sulla scuola, «la barbarie moderna» si riduce in ultima istanza all’università messa al servizio
dello Stato: «[…] l’università non è separata dallo Stato» esclama Péguy55. La Chiesa è stata
separata dallo Stato, ma l’università ne ha preso il posto dopo il 1902: «Quando avremo
dunque finalmente la separazione della Metafisica dallo Stato? […] Quando dunque lo Stato,
produttore di fiammiferi e di contravvenzioni, capirà che non è affar suo diventare filosofo e
metafisico?»
Così, un tradimento politico è il risultato di un imbroglio intellettuale. Nel monopolio
dell’insegnamento laico, Péguy presagisce i totalitarismi che si imporrano più avanti nel secolo.
A posteriori, la Terza Repubblica può sembrarci inoffensiva se paragonata ai regimi autoritari
che si imporranno nel periodo tra le due guerre, ma Péguy percepiva in essa i prodromi delle
dittature del XX secolo, e la sua campagna contro l’ideologia positivista era stata scatenata
dalla politica scolastica e religiosa del Blocco istituitosi in seguito alle elezioni del 1902. Il
totalitarismo si fonda su una metafisica dello Stato, sul governo di un partito intellettuale,
ancora una volta La République des professeurs e La Trahison des clercs, confusione dei
generi, rappresentati in Francia, sia pure in buona fede, dal radicalismo.
Volgendosi contro tutte le forme del progressismo storico, contro l’hegelismo e il marxismo,
Péguy sembra per lo più concepire la storia come libertà, ma le vicissitudini della storia lo
portano talvolta a ritenere che il suo sviluppo sia regolato dall’entropia, come un logoramento,
una disgregazione o anche una decadenza. Fin da prima delle elezioni del maggio 1902, egli
vede indizi della caduta della mistica repubblicana: «[…] noi misuriamo con uno sguardo
immenso lo sforzo compiuto dai nostri padri, […] e misuriamo parimenti l’abominio in cui
siamo caduti […]. Misuriamo parimenti il fallimento, la bancarotta immensa che abbiamo
prodotto»56. Péguy denuncia a questo proposito la defezione di Jaurès, la corruzione del popolo
da parte della borghesia e la svalutazione contemporanea del lavoro. Di qui tutta una serie di
espressioni dalle risonanze apocalittiche, come «Vanità infinita, infinita frivolezza del mondo
moderno»57, o «questa galera del mondo moderno», «questo inferno temporale del mondo
moderno»58, «questa cagna, […] questa stracciona di società moderna»59, o ancora,
riassumendo tutti i mali, «l’inferno sociale moderno laicizzato»60.
L’ultimo ingrediente del mondo moderno è il denaro, distruttore del lavoro, al quale Péguy
tornerà come un indemoniato nel 1913 e 1914, a partire da L’Argent e L’Argent suite.
Un’azzeccata frase della Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie cartésienne illustra
il motivo di risentimento di Péguy: «Il libretto di risparmio fa il moderno», cioè la denegazione
della vita presente61. Ma fin da Notre jeunesse il denaro era apparso come la sintesi di «questo
mondo moderno, proteso interamente verso il denaro […], questo tendere al denaro che
contamina lo stesso mondo cristiano, […] quel modernismo del cuore, quel modernismo della
carità, quel modernismo dei costumi»62. Péguy non vede come la condanna, tutta formale e
superficiale, dell’eresia moderna da parte di Roma possa avere qualche efficacia di fronte alla
contaminazione, profonda e generale, della Chiesa da parte del mondo moderno, ossia in
ultima istanza da parte del denaro o del «modernismo della carità»:
Si fa molto chiasso intorno a un certo modernismo intellettuale che non è neppure una eresia, che è una
sorta di povertà intellettuale moderna, […] un impoverimento intellettuale moderno, ad uso dei moderni, un
residuo delle antiche grandi eresie. Questa povertà non avrebbe causato alcun danno […], se non ci fosse
stato questo grande modernismo del cuore, questo grave modernismo, questo gravissimo modernismo della
carità63.

In poche parole, anche le nostre eresie sono irrisorie, perché la realtà è la contaminazione
della carità stessa da parte del mondo moderno.
Così tutte le figure della tradizione antimoderna sono ben presenti in Péguy ivi compresa,
come in Baudelaire, profeta dell’antimoderno con de Maistre e Chateaubriand, la visione
dell’uomo eterno, segnato dal peccato originale, a dispetto delle illusioni dei Lumi e del
progresso: «Bisognerà che monsieur Laudet si abitui all’idea che noi altri non facciamo alcun
PROGRESSO. […] siamo stupidi una volta per tutte. […] siamo tanto stupidi quanto san
Giovanni Crisostomo»64. Come in Mon cœur mis à nu, il solo progresso consisterebbe «nella
diminuzione delle tracce del peccato originale», ma Péguy, insistendo sulla «miseria dell’uomo
moderno», sostiene che «l’indigenza del mondo moderno è una delle più profonde che la storia
[…] abbia registrato da sempre»65. La miseria dell’uomo moderno, uomo di sempre, è un
ritornello familiare che sposta le arringhe di Péguy verso la meditazione del moralista, facendo
un appello, ma senza speranza, a «risalire tutte queste chine» moderne66.

Pascal, eroe antimoderno

Nella sua lotta contro il «mondo moderno» sotto tutti i suoi aspetti, dall’istruzione al denaro
passando per la storia, la sociologia e la politica, Péguy fa continuo ricorso a due mentori:
Pascal e Bergson. In entrambi egli trova ciò che gli serve per difendere il cuore o l’intuizione
contro le prerogative dell’intelligenza e della ragione, del metodo e della scienza. Il suo
antintellettualismo, al quale si sarebbe tentati di ricondurre il suo antimodernismo come
diffidenza del sistema, rifiuto del formalismo concettuale in quanto spiegazione semplice di
una realtà complessa, si trova in sintonia con lo stile di pensiero di Pascal e di Bergson,
connivenza perfettamente teorizzata nel 1900, in termini bergsoniani a proposito di Pascal:
«Che cosa sarebbe concludere, se non pretendere di racchiudere e di far stare in due o tre
formule corte, maldestre, inesatte, false, tutti gli avvenimenti della vita interiore»67. Péguy
riprende da Bergson l’idea, formulata nell’Essai sur les données immédiates de la conscience e
sviluppata nell’Introduction à la métaphysique, che il linguaggio fallisce sempre nella vita
interiore, o il concetto davanti all’intuizione, come il bell’e fatto davanti al facentesi. Come
diceva Bergson, «il linguaggio non potrebbe coglierlo [l’io fondamentale] senza fissarne la
mobilità, e nemmeno adattarlo alla sua forma banale senza farlo cadere nel dominio comune.
[…] Tendiamo istintivamente a solidificare le nostre impressioni, al fine di esprimerle
attraverso il linguaggio»68.
Il mondo moderno ammette il talento, riconducibile all’intelligenza, non il genio,
antimoderno per natura. Ora, Bergson, come Pascal e pochi altri, fra i quali Michelet, è un
genio. Antimoderno, è stato estromesso dalla Sorbonne, come Brunetière è stato escluso dal
Collège de France (Brunetière, ammette Péguy, è comunque moderno, in base all’incessante
reversibilità dell’epiteto: antimoderno davanti a Abel Lefranc, suo rivale al Collège de France,
diventa moderno per Péguy, come Bergson è moderno per Maritain ma antimoderno per
Benda, i suoi due discepoli rinnegati). Dopo Pascal, è Bergson a fornire le armi a Péguy contro
il «mondo moderno» e contro il metodo storico, giustificando l’appello alla memoria, come
durata profonda e vivente – francese, cristiana –, contro la storia fredda.
Pascal, letto come precursore di Bergson, occupò un ruolo centrale della polemica
antimoderna tra il 1900 e il 1930. Barrès lo cita a ogni pagina dei suoi Cahiers, ad esempio nel
1922: «Gli altri popoli hanno Shakespeare, Goethe, Dante, Cervantes o Calderón, Dostoevskij.
Noi abbiamo Pascal»69. Ma Benda, diventato antibergsoniano, gli è naturalmente ostile e in
Belphégor, un pamphlet contro la letteratura contemporanea composto durante la Grande
Guerra, suggerisce che si potrebbe fare la storia dell’evoluzione del gusto seguendo i giudizi
formulati a proposito delle Pensées: «Agli inizi del XIX secolo si comincia ad ammirare l’opera
per la sua incoerenza»70. E ormai non si fa mistero di ammirarne l’incompiutezza, come fa ad
esempio André Suarès. La predilezione per Pascal sembra un indizio sicuro dell’inclinazione
antimoderna secondo l’accezione bergsoniana. Nella sua polemica del 1903 contro Renan,
Brunetière, pur seguace di Bossuet, opponeva l’autore delle Pensées all’autore de L’Avenir de
la science, «la Legge e i Profeti per l’Università della fin du siècle» secondo Henri Massis71.
Evocando le Confessioni di sant’Agostino, e le Pensées di Pascal, Du Bos rivelerà che «quei due
testi furono tra le influenze determinanti per il [suo] riavvicinamento al cattolicesimo»72.
Pascal era d’altronde l’autore più citato dopo i Vangeli da numerosi convertiti al cattolicesimo
nel tornante tra i due secoli73. Prova curiosa dell’attenzione di cui godeva Pascal in Apollinaire
e confessione sufficiente a stabilire l’ambivalenza di questo poeta nei confronti
dell’avanguardia è la seguente lettera inviata a Picasso nel settembre 1918: «Ancora oggi che
cosa c’è di più nuovo, moderno, scarno e grondante di ricchezze di Pascal? Credo che anche tu
lo apprezzi, e a ragione. È un uomo che possiamo amare. Ci colpisce più di un Claudel che
dettaglia con un lirismo romantico troppo sdolcinato luoghi comuni teologici e ovvietà politiche
e sociali»74. Pascal è moderno e antimoderno: «È un uomo che possiamo amare». Dopo la
guerra, Maritain si richiamerà ancora a lui, «alla faccia dell’apostasia razionalista»75. Maurras,
da parte sua, è naturalmente più riservato nei confronti del «funesto Pascal»76, e Henri Massis
(1886-1970), passato tra il 1910 e il 1913 da Péguy e da Bergson a Maritain e a Maurras,
autore, assieme a Alfred de Tarde, con lo pseudonimo di Agathon, di due inchieste di grande
successo, L’Esprit de la nouvelle Sorbonne (1911) e Le Jeunes Gens d’aujourd’hui (1913),
sarebbe insorto contro la «vittoria di Pascal» annunciata da Sorel e ripresa da Édouard Berth
ne Les Méfaits des intellectuels (1914):
[…] la vittoria di Pascal è una vittoria pericolosa […], è la vittoria dell’irrazionale; è, inoltre, la vittoria del
pessimismo, di una concezione patetica e romantica del mondo, […] del divino, dell’inquietudine,
dell’intuizione, della violenza, e di quant’altro! […] Aggiungerò […] è la vittoria del modernismo. Non basta,
infatti, dichiararsi violentemente antimodernisti per non esserlo, se si continua a mettere il modernismo al
centro dell’attenzione. Va bene cacciar via Descartes: ma metterci Bergson sotto il nome di Pascal è un altro
pericolo77.

Passaggio molto chiarificatore, che mostra la genesi del manifesto Pour un parti de
l’intelligence pubblicato su «Le Figaro» all’indomani della guerra, nel 1919, e firmato, tra gli
altri, da Maurras, Massis e Halévy. In quegli anni Pascal fu il prestanome di Bergson.
Péguy rilesse Pascal mentre era allettato per l’influenza all’inizio del 1900: ne sono
testimonianza testi come De la grippe, Encore de la grippe e Toujours de la grippe, in cui – val
la pena di segnalarlo – Péguy elaborò il suo stile di saggista. Qui egli insiste sulla parentela tra
la «povera signora innocente ed invecchiata nella devozione», archetipo dell’anima semplice, e
la mente superiore, in una variazione sul tema pascaliano della gradazione che diverrà il suo
chiodo fisso contro i moderni studiosi da quattro soldi, discepoli di Renan e di Taine, e studiosi
dilettanti78.
In Zangwill, primo dei pamphlets contro il mondo moderno, Péguy, avendo ormai come
bersaglio Renan, gli oppone Pascal:
[…] ci sono in questo colossale monumento delle costruzioni intere che […] una sola parola di Pascal
annienterebbe. Conosco mantenere le proporzioni da rispettare; so misurare un Pascal e un Renan; e non
offenderei nessuno dicendo che non confondo certo un grande storico con colui che è il pensatore per
eccellenza79.

Pascal non è solo l’anti-Descartes ma anche l’anti-Renan, per Péguy come per Brunetière,
perché Pascal è l’antimoderno in quanto tale. Nel 1922 Du Bos annoterà poi nel suo diario:
Stamattina, ho cercato di far capire ai miei alunni l’uso tanto straordinario, tanto irriducibilmente
antimoderno che Pascal fa della parola cuore. Quando Pascal afferma: conosciamo le tre dimensioni dello
spazio con il cuore, sembra evidente che per lui il cuore è organo conoscitivo prima e più ancora che organo
sensitivo. E così quando afferma: le tre dimensioni dello spazio le conosciamo con il cuore80.

Pascal, come Michelet, Rembrandt, Beethoven o Corneille, è «uno di quegli uomini


essenziali»81, uno di quei geni che atterrano la metafisica del progresso, perché non sono
legati al tempo: «Le opere degli altri sono cosiffatte che si vede benissimo come un uomo
intelligente, a furia d’intelligenza, potrebbe farne di analoghe. […] Tutte le persone intelligenti
che conosciamo, e questa genia pullula a Parigi in Francia, odiano a morte il genio e le opere di
genio»82. Le opere dei geni non sono rese caduche dalla storia; esse mostrano bene la vanità
del progresso.
Opponendo la carità allo spirito come lo spirito al corpo, il lungo frammento di Pascal sui tre
ordini è citato più volte da Péguy come l’antidoto alla dottrina moderna: «La distanza infinita
che separa i corpi dallo spirito rappresenta la distanza infinitamente più infinita che separa lo
spirito dalla carità, perché essa è soprannaturale»83. L’altro frammento che Péguy cita con
frequenza è quello, celeberrimo, che distingue la conoscenza del cuore da quella della ragione:
«Noi conosciamo la verità, non solo per mezzo della ragione, ma anche per mezzo del
cuore»84. Imitando Pascal, Péguy loda i cristiani con il cuore, sul modello della «povera vecchia
signora» antimoderna: «Essi giudicano per mezzo del cuore come gli altri giudicano per mezzo
dello spirito»85.
Un frammento di Pascal basta a sintetizzare tutto Bergson e rappresenta emblematicamente
la ribellione antimoderna contro l’intelligenza di un Sorel o di un Péguy: «Il cuore ha il suo
ordine, l’intelligenza ha il suo per principii e dimostrazioni. Il cuore ne ha un altro»86. Così si
separano gli ordini dell’intuizione e del metodo, del cuore o delle fede e della ragione. L’eresia
moderna dipende interamente dal disconoscimento della verità di Pascal. C’è un giansenista in
ogni antimoderno.
L’adesione a Pascal pone tuttavia un problema a Péguy. La «metafisica moderna» applica la
nozione di progresso scientifico e tecnico alla cultura; per questo, Péguy la condanna a partire
da Zangwill. Orbene, questa metafisica sembra avere l’appoggio dell’autore del Traité du vide,
dove il progresso era considerato positivamente. Péguy ne cita diverse pagine in Un poète l’a
dit del 1907: «[…] non solo ogni uomo avanza ogni giorno nelle scienze, ma […] tutti gli uomini
insieme vi progrediscono continuamente a mano a mano che l’universo invecchia […]. Cosicché
tutta la successione degli uomini, nel corso di tanti secoli, deve essere considerata alla stregua
di un sol uomo che permane sempre e che apprende continuamente»87. Pascal, il suo eroe
contro Renan, credeva invece al progresso, contraddizione che mette in difficoltà Péguy: «[…]
non potevo evitare un monte di difficoltà. Esse sono al centro stesso delle difficoltà che si
oppongono razionalmente e realmente alla metafisica, al dominio del partito intellettuale
moderno»88. Se la tesi moderna si riconduce al principio che «l’umanità sarebbe come un sol
uomo che invecchia»89, Pascal «sta dall’altra parte», «dalla parte dell’avversario», dalla parte
degli intellettuali odierni90.
Tuttavia, ciò che vale per le scienze non vale per la storia, dove – affermazione tipicamente
antimoderna – ogni evento, ricorda Péguy, è unico e imprevedibile. Perciò l’applicazione della
legge del progresso all’uomo e alla cultura è resa possibile da «una specie di deviazione, di
deragliamento che si è prodotto tra i moderni, in derivazione dalle affermazioni che si trovano
in questo testo di Pascal». Si tratta di «una cattiva, un’errata interpretazione, un’estensione
indebita» del progresso scientifico91. Contro la dottrina moderna che vuole che una nuova
metafisica annulli la precedente, Péguy fa valere il principio che ogni metafisica aggiunge una
voce al concerto umano. Per salvare Pascal dalla rilettura che ne fanno i moderni, chi invocare
se non Bergson?

Bergson strumentalizzato

L’uso che Péguy fece di Bergson contro i moderni è frutto di una deformazione disinvolta
delle teorie dell’amico, in quanto egli estrasse dall’Essai sur les données immédiates de la
conscience e da Matière et mémoire – opere fondate su fatti di psicofisiologia – ciò che gli
serviva per confutare la metafisica del progresso in campo storico. Durante il corso di Bergson
al Collège de France, al quale assisteva con Sorel, Péguy vedeva «di tutto, fuorché
universitari», e ne concludeva: «C’è da credere che tutti i professori di Parigi facciano lezione
alla stessa ora»92. Bergson dovette sopportare l’ostilità della Sorbonne; Péguy, che anche si
considerava vittima della Sorbonne, trovò nell’avversario comune una giustificazione
sufficiente per applicare il bergsonismo alla sua critica del «mondo moderno». Ricordando nel
1913 che l’università aveva estromesso il filosofo, egli avrebbe sottolineato che, «se c’è una
cosa che non si perdona a Bergson, è di aver spezzato le loro catene»93, di aver spezzato cioè
la schiavitù rappresentata dall’ideologia moderna. Il debito contratto da Péguy e da tutti gli
antimoderni nei confronti di Bergson è a questo proposito considerevole: «Venne un uomo. E
immediatamente vide dov’era l’altopiano di Pratzen94. Immediatamente vide dov’era la chiave
di questa enorme posizione, la posizione di questa lunga battaglia»95. Anche a costo di
controsensi, Bergson, nuovo Pascal, moderno antimoderno, viene considerato un esploratore
nella lotta contro il moderno.
Péguy strumentalizzò Bergson; egli traspose le sue idee dalla filosofia alla sociologia e alla
storia, all’«azione politica e sociale», come osserverà Bergson stesso, lamentando che Péguy
avesse riprodotto la fine dell’Introduction à la métaphysique nei «Cahiers de la quinzaine» nel
190396. Nel 1900, Péguy utilizzò Bergson contro il condiscepolo Jaurès, sfruttando l’elasticità
dell’estetica bergsoniana, per contestare la dialettica sociologica dell’uomo politico in una
conferenza su L’Art et le Socialisme: tra talento e genio, suggeriva Bergson ai suoi allievi
dell’École normale supérieure, non c’è una differenza di quantità, ma di qualità, una natura
diversa97. Fondandosi sull’analisi dei rapporti tra esperienza e linguaggio esposta nel Essai sur
les données immédiates de la conscience, Péguy opponeva il realismo al determinismo e il
mobilismo al monismo, al fine di criticare la concezione positivista della scienza: «L’umanità
non è un capitalista avaro che ammassi e affastelli mucchio su mucchio, strati su strati, i tesori
accumulati da un sapere morto e sepolto»98. Bergson gli serviva per mostrare il determinismo
di Jaurès, per denunciare la metafisica del partito intellettuale, per opporre la molteplicità e la
libertà all’idea di progresso: «Non sento alcun bisogno di unificare il mondo. Più vado avanti e
più scopro che gli uomini liberi e gli eventi liberi sono variegati»99. A ogni approccio
universalistico, Péguy obietta, come del resto Sorel, che la rivoluzione è irruzione del nuovo;
egli insiste sulla novità di ogni istante dell’esperienza e sottolinea l’importanza della memoria,
ignorata dagli intellettuali, di fronte alla storia. Péguy traspone deliberatamente dall’individuo
alla collettività, dallo psicologico al sociologico, l’argomentazione esposta nelle due prime
opere di Bergson. Come ricorderà nella Note conjointe, «la rivoluzione bergsoniana è
dovunque, […] essa non domina soltanto la psicologia», ma introduce la libertà anche «in
morale e in economia e in civica e in metafisica»100.
Nelle Situations, la lotta contro la metafisica moderna, che si inasprisce fra il 1906 e il 1907,
viene condotta sempre in termini bergsoniani:
Il più grossolano e davvero il più barbaro degli errori sarebbe quello di immaginare che, in materia di
metafisica, ci sia soltanto una successione lineare di metafisiche, o lineare discontinua, nel senso che ogni
metafisica successiva annienti, annulli ogni metafisica precedente, la azzeri, […] o lineare continua, nel
senso che ogni metafisica successiva assuma e, per così dire, assorba quella precedente, se ne nutra per
esaurimento101.

Un pensatore non rende i suoi predecessori caduchi né ridondanti. La stessa questione viene
dibattuta in Sodome et Gomorrhe II di Proust, dove il narratore rifiuta la concezione dell’arte
della giovane marchesa di Cambremer, un’arrogante provinciale, che crede che Debussy metta
fuori gioco Wagner, e Monet Manet: «Credendosi “di idee avanzate” e (in arte soltanto) “non
mai abbastanza a sinistra”, s’era immaginata non soltanto che la musica progredisca, ma su
una linea unica, e che Debussy fosse in certo qual modo un super-Wagner ancora un po’ più
progredito di Wagner». Ogni pensatore aggiunge al contrario una voce al concerto umano: «La
voce che manca manca, e nessun’altra può sostituirla o spacciarsi per quella»102.
Non c’è dunque progresso e neppure storia: «Una metafisica, una filosofia, un’arte, un
popolo, una razza, una cultura appartengono, al contrario, all’ordine dell’evento. È un evento
che capita, o che non capita, che qualcuno fa, che si fa o non si fa»103. L’individuo, Pascal, ad
esempio, è unico e insostituibile, e il bergsonismo permette di rifiutare il lansonismo, che
propone di leggere Pascal nella storia, riducendolo a un insieme di cause contestuali.
In seguito, Péguy trarrà anche dal concetto di durata bergsoniano il necessario per
respingere la concezione positivista della storia come linearità, continua o discontinua. Il
racconto storico, fatto di sviluppi e di dialettiche, o di tornanti e di rotture, è inadeguato di
fronte alla mobilità eterogenea e imprevedibile della durata reale, quale Bergson la descrive.
Così afferma Clio:
Il fatto è che io, la storia, non colgo i movimenti. Oh no, non i movimenti. Vede, io, la storia, non sono
bergsoniana. Ci sono già abbastanza signore bergsoniane. Ci sono già abbastanza signore bergsoniane senza
di me. Non voglio essere una signora bergsoniana in più. Questo inoltre irriterebbe Benda. […] io sono una
signora addetta alla registrazione. Mi basta uno spioncino, anche piccolo, e degli schemi104.

L’immagine stupenda della storia come «signora addetta alla registrazione» dietro al suo
spioncino è sempre il fallimento del bell’e fatto di fronte al facentesi.
Péguy utilizzerà sino alla fine Bergson, facendo deviare i suoi concetti verso la storia per
contrastare la metafisica del progresso:
Sul vostro sgabello ci montano tutti. […] È il progresso, come dicono. Ma io so che c’è un tempo
totalmente diverso, che l’evento, la realtà, l’organico seguono un tempo totalmente diverso, seguono una
durata, un ritmo di durata, costituiscono una durata, reale, sono costituiti da una durata, reale, che bisogna
appunto chiamare durata bergsoniana, perché è Bergson ad aver scoperto questo nuovo mondo, questo
mondo eterno105.

Certo, Bergson parlava del tempo psicofisiologico, non del tempo della storia, ma l’immagine
dello sgabello, rinnovando quella degli evangelisti sulle spalle dei profeti nelle vetrate della
cattedrale di Chartres, chiarisce l’allusione.
Resta il fatto che Péguy, sempre in Clio, allontanandosi dal pensiero della vita come
movimento che avrebbe condotto Bergson verso lo slancio vitale e L’Évolution créatrice (1907),
oppone al progresso non più la mobilità ma piuttosto l’invecchiamento, e dunque ricade in un
sistema e in una spiegazione unica del mondo attraverso la decadenza:
La durata reale, amico mio, quella che sarà sempre chiamata la durata bergsoniana, la durata organica, la
durata dell’evento e della realtà implica essenzialmente l’invecchiamento. L’invecchiamento è
essenzialmente organico. […] Nascere, diventar grandi, invecchiare, divenire e morire, crescere e
decrescere, è un tutt’uno; è lo stesso movimento106.

Prendendosela con il dogma del progresso, l’antimoderno rischia in ogni momento di


sostituirgli il dogma della decadenza. Péguy attacca i moderni in nome di una concezione non
lineare del tempo desunta da Bergson, ma Péguy tende a mettere al posto della linearità del
progresso la linearità della decadenza: «C’è una dispersione perpetua, un’usura, un attrito
nella natura stessa, nell’essenza e nell’evento, al cuore stesso dell’evento. In parole povere, c’è
la vecchiaia»107. Riducendosi un po’ alla volta al principio della decadenza, il suo adattamento
del bergsonismo contraddice il pensiero del maestro e non può più essere autenticamente
antimoderno.
Péguy d’altronde non nascondeva la sua disapprovazione della nozione di slancio vitale. In
Clio, la storia reclama la sua parte: «[…] sono rimasto all’Essai sur les données immédiates de
la conscience»108. Se Péguy riprende per conto suo il carattere irreversibile della durata
bergsoniana, «la legge stessa del fluire del tempo e, per parlare bergsoniano, del fluire della
durata, questa vecchia, questa totale, questa universale legge dell’irreversibilità»109, le
assegna ormai una direzione contraria allo slancio verso il quale tendeva Bergson ne
L’Évolution créatrice: «Il Tempo» prosegue Péguy «porta la falce sempre sulla stessa spalla,
dice la storia. E in un certo senso, miete sempre nello stesso senso. […] In tale senso si perde
sempre e non si guadagna mai. È una legge naturale per eccellenza. È la legge stessa
dell’unilateralità. In tale senso tutto si perde e niente si guadagna. In tale senso si perde tutto,
e, lo abbiamo detto, niente si crea»110.
Il pessimismo storico di Péguy gli impediva di approvare la conversione progressiva di
Bergson a una visione del tempo come crescita e sviluppo, iniziata con la pubblicazione de
L’Évolution créatrice. Péguy lo ripeterà chiaramente in una delle ultime pagine in difesa di
Bergson, Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie cartésienne, lasciate incompiute
nell’agosto 1914: «È sempre lo stesso sistema della irreversibilità e della degradazione
continua. Si perde sempre. Non si vince mai»111. Egli volta così le spalle all’interpretazione
cristiana del bergsonismo, che Bergson stesso avrebbe convenuto essere presente ne
L’Évolution créatrice come sviluppo delle virtualità contenute nelle prime opere112.
Se non smise mai di considerare Bergson il solo fedele ai tre ordini di Pascal tra i filosofi
moderni, egli prese le distanze da L’Évolution créatrice fin dalla sua prima pubblicazione, in
quanto «metafisica del nostro tempo», cioè troppo aperta al moderno. Fra le metafisiche
contemporanee, rispetto a «quelle che sono moderne e sono naturalmente cattive», egli
distingueva allora «un’altra, buona, che naturalmente non è moderna»113. Ma quest’ultima, e
cioè il bergsonismo, non era immune dal subire l’influenza dei moderni, perché «essendo
contemporanea ai moderni, è esposta a qualche attacco, a qualche inizio di contagio». Essa
restava tuttavia grande, perché era l’unica a non ignorare «questa grande separazione, questa
grande ripartizione in tre ordini […] infinitamente lontani l’uno dall’altro, eterogenei;
separazione che costituisce una delle grandi sorgenti, una delle massime regolazioni del
cristianesimo e della vita cristiana». Immagine rovesciata di Renan, altrettanto ambiguo e
complesso, moderno ma surrettiziamente e ostinatamente antimoderno, Bergson si rivelava un
po’ alla volta antimoderno per diffidenza nei confronti dell’intelligenza concettuale, e moderno
per il suo ottimismo creativo.
La virata moderna che Péguy rimproverava al Bergson de L’Évolution créatrice deve essere
intesa in due modi: Bergson ritornava al monismo (un principio di spiegazione unica del reale,
come in Jaurès, che Péguy aveva appena rifiutato proprio con l’aiuto di Bergson), e ritrovava
una forma di fede nel progresso indefinito. La lettura di Péguy non era scorretta, perché lo
slancio vitale assumeva in effetti queste due inflessioni. All’Essai sur les données immédiates
de la conscience e a Matière et mémoire, libri di filosofia «vera, infinitamente più che vera,
reale», che aveva amato in gioventù, Péguy opponeva – ora che questa filosofia era
riconosciuta, era passata dal bell’e fatto al facentesi – l’ultima opera: «Dovremo domandarci se
non ci siano parti de L’Évolution créatrice che si limitano a essere vere. Che disgraziatamente
sono soltanto vere»114. Vere e non reali; provenienti dunque dalla mente e non dal cuore,
dall’intelligenza e non dall’intuizione. È il procedimento scientifico che sostituisce il vero,
meno apparente e più razionale («come se»), al reale apparente: esso è «sostituzione al reale
apparente di un vero meno apparente, e un po’ più razionale, […] che continueremo a
chiamare il vero scientifico»115. Orbene, Péguy riteneva illegittima questa sostituzione del vero
al reale, quando si trattava dell’uomo: «Anche la metafisica è dell’uomo e dell’umanità. Forse
addirittura ne è il tratto più proprio»116. Péguy si sente abbandonato nella sua lotta contro i
moderni dal maestro che gli aveva prestato le armi e che ora sembra passare a sua volta dalla
parte degli avversari, senza che sia possibile, come nel caso di Pascal e del progresso,
individuare circostanze attenuanti.
La religione del reale è tipica di ogni definizione dell’antimoderno: è essa a conferire al
bergsonismo la sua efficacia contro la scienza. Orbene, L’Évolution créatrice faceva pensare
che il Bergson critico avesse passato la mano a un Bergson positivo, il quale sacrificava a sua
volta l’intuizione al concetto. Péguy, che non riconosceva più il suo maestro, scrisse a Maritain
il 24 maggio 1907: «Per certi riguardi e in certe parti, in particolare sul libro di Bergson,
condivido il vostro parere non solo molto più di quanto voi non crediate, ma anche molto al di
là del vostro parere stesso. Forse vi riserverò qualche sorpresa»117. Ammissione di complicità
contro Bergson alla quale Maritain rispose che «una metafisica, non appena diviene dogmatica
(ed è ciò che distingue nettamente l’ultimo libro di Bergson dai primi due), deve cominciare
con Dio». Nella stessa lettera, Maritain avanzava il progetto di «sostituire la mitologia
trasformista con il dogma del peccato originale, che non spiega soltanto l’uomo (qui non c’è
niente da aggiungere a Pascal) ma tutta la natura»118. Contro lo slancio creatore, Maritain, ex
discepolo entusiasta di Bergson, propendeva per la spiegazione della vita – dell’uomo e della
natura – tramite il peccato originale. L’allusione a Pascal, qui concepito non tanto come
precursore di Bergson, quanto come baluardo contro il nuovo Bergson moderno, conferma
l’affinità tra l’antimoderno e il giansenista, senza speranza in questo mondo: «[…] mio caro
Jacques, […] c’è almeno un mondo futuro dove non penetrerà nemmeno un atomo di moderno.
Né modernità, né modernismo» scrive Péguy in un testo inedito del 1908. L’osservazione è
rivolta a Maritain, al quale aveva confidato all’inizio del 1907 il proprio ritorno alla fede119.
La reazione comune di Péguy e di Maritain a L’Évolution créatrice chiarisce la controversia
che contrappose Péguy a Bergson tra il 1907 e il 1914. Non che Péguy si attenesse al
mobilismo del primo Bergson rispetto allo slancio vitale del secondo, perché propendeva, per
quanto lo riguardava, sempre più verso il sistema inverso, altrettanto monista del sistema che
rimproverava a Bergson: la degradazione – o il peccato originale, come dice esplicitamente
Maritain – inevitabilmente regola la vita. È la legge generale, almeno a partire da Notre
jeunesse. Sempre così parla la storia in Clio : «[…] tutto il temporale è bacato, mio povero
amico […]. Questa è la mia profonda ferita, la mia ferita temporale, la mia ferita eternamente
temporale»120.
Dopo il 1907, Péguy sospettò che Bergson volesse evitare scontri con i moderni: «Bergson è
entrato all’Académie perché ha fatto la pace con la Sorbonne» scriverà a Joseph Lotte nel
febbraio 1914121. Orbene, anche Maritain si sarebbe allontanato sempre di più dai «Cahiers» a
partire dal 1911 per dedicarsi alla confutazione del bergsonismo, cosa che Péguy interpretò
anche come un riavvicinamento alla Sorbonne:
[…] non mi piacciono i cattolici che scendono a patti con la Sorbona. […] Posso dare un avvertimento ai
tomisti che hanno trovato una buona accoglienza alla Sorbona, e dire che essi sono amati a danno degli altri,
e che non è affatto – mi si consenta di dirlo – per i loro begli occhi che la Sorbona ha sentito tutt’a un tratto
una simpatia per la filosofia tomista122.

Allontanato da Bergson, scaricato da Maritain, Péguy si avvicinò allora a Benda, che aveva
ereditato la poltrona di Sorel (nella boutique), e accolse anche nei «Cahiers» un pamphlet di
Benda nel 1913, prima di cambiare rotta un’ultima volta.
Gli attacchi congiunti della Sorbonne e della Chiesa contro Bergson non cessavano; si
intensificarono ulteriormente in occasione dell’elezione di Bergson all’Académie française nel
febbraio 1914. Péguy, superando le sue riserve, dedicò allora gli ultimi mesi della sua vita alla
difesa del filosofo su due fronti (per tacere degli antisemiti dell’Action française, irritati
dall’elezione all’Académie): contro i cattolici fanatici e contro i razionalisti, rappresentati dai
due ex discepoli del filosofo che gli si erano rivoltati contro, amici di Péguy con i quali
quest’ultimo mantenne a lungo rapporti complicati: Maritain e Benda. Dopo Sorel e Bergson,
Péguy antimoderno passò attraverso il rifiuto di Benda e di Maritain, ai quali replicò in Note
sur M. Bergson et la philosophie bergsonienne e in Note conjointe sur M. Descartes et la
philosophie cartésienne, e che accusò, alternativamente, di ricadere nella metafisica moderna,
non avendo compreso per davvero Bergson, o non avendolo voluto comprendere.

Benda, l’«anti-Bergson»

Allievo rinunciatario dell’École centrale des arts et manifactures, laureato in storia,


redditiere, dilettante, uomo di mondo, cugino di Mme Simone, attrice in voga e nuora del
presidente della Repubblica Jean Casimir-Perier – nel salotto della quale frequentava l’élite
parigina –, Julien Benda (1867-1956) si gettò a capofitto nell’affaire Dreyfus. Filosofo a tempo
perso, presto bergsoniano deluso dal partito dreyfusardo e legato a Sorel – «Avete letto
l’ultimo Bergson? Non è un incanto?» scrive a Daniel Halévy nel 1907123 –, poi convertito al
razionalismo – «razionalista assoluto», come si definirà lui stesso124 –, e improbabile difensore
della tradizione universitaria, egli divenne violento censore del suo vecchio maestro,
attaccandolo come un nemico dei Lumi e meritando così il soprannome di «anti-Bergson».
Amico di Péguy a partire dal 1907, che si guastò con Sorel perché gli attribuiva la mancata
vittoria del romanzo di Benda, L’Ordination, al premio Goncourt del 1912125, successe a Sorel
alla direzione della boutique. Dopo una prima opera già aggressiva, Le Bergsonisme ou la
philosophie de la mobilité (Mercure de France, 1912), si scatenò in Une philosophie
pathétique126, dove fin dall’inizio il bergsonismo era tacciato di «boulangismo
intellettuale»127. Orbene, Péguy pubblicò l’opuscolo nei «Cahiers de la quinzaine» nel
novembre 1913, prima di riconciliarsi con Bergson, messo sotto attacco dall’Action française a
causa della sua elezione all’Académie française nel febbraio 1914. Nell’aprile 1914, Péguy
respingerà le tesi di Benda, in Note sur M. Bergson et la philosophie bergsonienne, con questa
frase senza appello, già presente nelle prime righe: «Non bisogna dunque dire che il
bergsonismo è una filosofia patetica»128. Aduso a equivoci e a voltafaccia di tal genere, Péguy
aveva pubblicato Apologie pour notre passé di Halévy nei «Cahiers» nell’aprile 1910, poi gli
aveva replicato in Notre jeunesse nel luglio dello stesso anno.
Benda, «un critico accanito di severità assoluta», come lo qualifica Péguy129, denunciava in
termini serrati la presunta irrazionalità di Bergson, la sua diffidenza verso la scienza e
l’intelletto, perché «l’odio dell’Intelletto è uno dei caratteri essenziali di noi moderni»130,
affermava, chiamando i bergsoniani, soprattutto i bergsoniani da lui frequentati nei salotti
parigini, con accento peggiorativo, «noi moderni». Egli sosteneva che il successo di Bergson
fosse dovuto alla promessa di un assoluto contenuta nel suo pensiero, alla fede nel solo
movimento, nel puro divenire, nella libertà vivente. Di passaggio, non mancava di vendicarsi di
Sorel, rappresentante del «figarismo filosofico» definito come una «specie di minestrone di
affermazioni stridenti, tanto gratuite quanto perentorie, tanto false quanto divertenti, sugli
argomenti più complessi»131. Il tutto per concludere, altrettanto decisamente, che, «come il
cartesianismo fu la filosofia di un’aristocrazia» nel senso di una «società amante o quanto
meno rispettosa dei soli stati di ragione», «il bergsonismo è rigorosamente la filosofia di una
democrazia», nel senso di una «società alla ricerca del solo sentire»132. Che Benda volesse
difendere, alla maniera di Renan, un’aristocrazia intellettuale contro gli eccessi
dell’individualismo indotto dalla democrazia? Piuttosto sembrava farsi avvocato, tra
aristocrazia e democrazia, di una terza via: la Repubblica, anch’essa terza, se non altro di
nome.
Anche se Benda non è mai citato, la prima Note di Péguy lo prende di mira dall’inizio alla
fine, rimproverandogli di «voler avere ragione contro» Bergson: «È segno di grande rozzezza,
(in filosofia), voler aver ragione; e ancor più voler aver ragione contro qualcuno»133. O, come
dirà la seconda Note: «In tali argomenti, non si tratta tanto di vincere. Si tratta di essersi ben
battuti»134. «Rozzezza» filosofica di Benda, che oppone Descartes a Bergson, come se
entrambi non facessero parte del concerto umano; che riduce l’uno e l’altro alla loro
espressione più semplice e li intende male; che confonde l’intellettualismo, chiamato in causa
da Bergson, con l’intelletto, e ancora la ragione con il pensiero astratto, o con la coscienza.
Péguy corregge la concezione troppo matematica dell’intelletto presente in Benda, invocando
ancora una volta Pascal e Bergson, vale a dire la pluralità degli ordini: «[…] la ragione non è la
saggezza e né l’una né l’altra sono la logica. E tutte e tre insieme non sono l’intelligenza. Sono
tre – e quattro – ordini, sono tre – e quattro – dominî, e ce ne sono molti altri»135.
Di fronte a Bergson, Benda si rivela in questo modo prigioniero della metafisica moderna,
che divide in compartimenti stagni il pensiero; non capisce la «rivoluzione dell’interiorità»
compiuta dal bergsonismo, rimanendo in una logica dello spostamento. Ritorna al bell’e fatto,
al pensiero “usa e getta”. Oppone il patetico «al logico, al matematico, o allo scientifico, o al
razionale, o alla saggezza»136. Péguy gli ricorda così l’esigenza dell’Introduction à la
métaphysique, con una felice formula: «La filosofia bergsoniana vuole che si pensi su misura e
che non si pensi bello e fatto»137. Contro Benda, Péguy ha buon gioco nel mostrare che
Bergson non odia l’intelletto, ma lo libera, lo ammorbidisce, lo apre all’incontro con la realtà, e
che a questo proposito sarebbe più giusto parlare di anticoncettualismo piuttosto che di
antintellettualismo.
La Note si propone di negare l’opposizione tra Bergson e Descartes: «Anche il bergsonismo è
un metodo per ben condurre la propria ragione. […] Il bergsonismo non è mai stato né un
irrazionalismo, né un antirazionalismo»138. Così Bergson non ha superato Descartes più di
quanto Descartes consenta di respingere Bergson: «Nel senso in cui il cartesianismo è
consistito nel risalire la china del disordine, nello stesso senso il bergsonismo è consistito nel
risalire la china del bello e fatto»139. E il bell’e fatto è anche più incompatibile con la religione
del reale di quanto non lo sia il disordine. Anche se Péguy non attacca mai direttamente Benda,
il tono non ammette risposta.
Il carattere pretestuoso dell’alternativa tra cartesianismo e bergsonismo messa in campo da
Benda spiega come mai Péguy, proseguendo la difesa del filosofo dopo la sua messa all’Indice
nel giugno 1914, a rischio di mettersi contro gli ambienti cattolici romani, si lanci alla vigilia
della guerra in una nuova Note conjointe sur M. Descartes et le cartésianisme. In questo
scritto, mettendo l’uno di fronte all’altro «il solo avversario di Bergson che sappia di che cosa
si parla» – allusione lusinghiera a Benda – e «il solo bergsoniano che sappia anche egli di che
cosa si parli» – allusione favorevole a se stesso –140, in altre parole un ebreo e un cristiano,
entrambi quarantenni, entrambi malinconici, egli intendeva ribadire una seconda volta, contro
Benda, l’affinità essenziale di Bergson e di Descartes. In realtà, a essere messo principalmente
sotto accusa, nella Note conjointe, è l’altro avversario di Bergson, l’altro ex amico di Péguy:
Maritain.

Maritain, antimoderno, ultramoderno o moderno

Jacques Maritain (1882-1973) avrebbe riunito nel 1922 con il titolo Antimoderne una serie di
studi pubblicati a partire dal 1910, contemporanei alla sua «guarigione dal bergsonismo». Egli
precisava: «Ciò che qui chiamo antimoderno, avrebbe potuto altrettanto bene esser chiamato
ultramoderno»141, ovvero espressione della dottrina tomista, convocata come baluardo contro
l’eresia moderna o modernista, e in particolare bergsoniana: «Antimoderna contro gli errori
del tempo presente, essa [la dottrina tomista] è ultramoderna per tutte le verità ravvolte nel
futuro»142. Tra antimoderno e ultramoderno come riunificazione degli estremi, è dunque
Bergson a essere qualificato da Maritain come moderno, parallelamente alla messa all’Indice
del filosofo da parte della Chiesa cattolica. Di tutto il gruppo dei «Cahiers», Maritain è l’unico
a rivendicare l’epiteto di «antimoderno», ma questa espressione è coniata specificamente
contro Bergson, che invece, secondo Péguy, è un modello della resistenza al mondo e alla
metafisica moderni. Quest’ultimo, dopo aver affermato nel 1907 che L’Évolution créatrice è
contaminata dal moderno, nel 1914, quando Benda e Maritain si rivoltano contro il loro
maestro, torna a difendere Bergson quale campione dell’antimoderno. Le cose evidentemente
non sono tanto semplici, come Péguy continua a ribadire nella Note conjointe: «Per noi
moderni» egli ripete, cosciente di appartenere fatalmente al mondo moderno, che peraltro
condanna.
Maritain, educato al culto della repubblica dalla madre, la figlia di Jules Favre – vero e
proprio modello della mistica repubblicana –, protestante, compagno di Péguy ai corsi di
Bergson a partire dal 1901-1902, editore de Le Salut par les Juifs di Léon Bloy nel 1906,
convertito al cattolicesimo quello stesso anno con Raïssa, sua moglie, “delfino” di Péguy ai
«Cahiers» e confidente della sua conversione nel 1907, si allontanò dal bergsonismo a partire
dal 1908, e prese le distanze da Péguy nel 1911, dopo la pubblicazione del romanzo di Benda,
L’Ordination, che respinse ai «Cahiers». Come accadde anche a Massis, passato dal
bergsonismo all’Action française tra il 1910 e il 1913, l’antintellettualismo di Bergson lo aveva
sedotto come liberazione dall’insegnamento dominante nella Sorbonne neokantiana –
liberazione dal positivismo, dal determinismo, dall’associazionismo, dall’intellettualismo, dal
materialismo, secondo il ritornello di Péguy –, ma lo aveva poi deluso quando Bergson dette il
via, con L’Évolution créatrice, a una dottrina positiva. Quest’opera, nella quale alcuni cattolici
videro una via moderna verso Dio e un tramite per la rinascita religiosa, allontanò Maritain da
un pensiero che esaltava l’intuizione sensibile a detrimento della ragione, in un modo che egli
giudicava incompatibile con il ruolo affidato all’intellettuale dal cristianesimo e in particolare
dal tomismo. Si gettò allora anima e corpo nella confutazione di Bergson, e le sue conferenze
all’Istituto cattolico del 1913, pubblicate ne La Philosophie bergsonienne nell’ottobre 1913143,
argomentate in modo ben diverso dalle diatribe di Benda – «il cui talento sta tutto
nell’ambizione di insultare»144 –, influirono sulla messa all’Indice dell’opera del filosofo il 1°
giugno 1914145.
Nel 1929, ritornando sulla sua rottura con Bergson, Maritain continuava a biasimare
l’attrazione esercitata dal «modernismo» bergsoniano sulla gioventù cattolica dopo il 1907:
Era l’epoca in cui molti giovani preti non avevano in bocca che il divenire e l’immanenza, la trasformazione
evolutiva delle espressioni della fede, la prismatizzazione dell’ineffabile attraverso formule dogmatiche
sempre provvisorie e carenti, i guasti prodotti da una quantità di conoscenze astratte, l’impotenza della
ragione “concettuale” o “nozionale” a stabilire le verità supreme di ordine naturale […]. Il disprezzo
dell’intelligenza veniva considerato inizio della saggezza, e diventava assiomatico146.

Il bergsonismo incitava a concepire la fede come un’esperienza intuitiva e non come


l’accettazione razionale di una verità rivelata: «La dottrina bergsoniana porterebbe un po’ alla
volta e infallibilmente a considerare la fede come “esperienza essenzialmente interna” e
sensibile, e non come adesione dell’intelletto, sotto l’influenza della volontà mossa dalla grazia,
alla verità rivelata»147. La critica bergsoniana della ragione rischiava di portare ad affermare
che le dottrine della Chiesa non dovevano più essere considerate verità eterne, ma
«espressione momentanea e infinitamente migliorabile di un determinato sentimento religioso
in evoluzione»148.
Di qui la vigorosa riprovazione di Maritain, difensore del neotomismo: «[…] non c’è
conciliazione, non c’è pace possibile tra la filosofia cristiana e i nemici dell’intelletto»149,
oppure: «[…] una filosofia che bestemmia l’intelletto non sarà mai cattolica»150. Distinguendo
«bergsonismo di fatto» e «bergsonismo d’intenzione», Maritain non negava le intenzioni
spirituali che avevano mosso Bergson a scrivere L’Évolution créatrice, ma, come avrebbe
rilevato molto più tardi Jean Guitton, la Chiesa ammetterà di concepire la fede in termini
“modernisti” solo dopo il Vaticano II. Maritain non tollerava niente di simile: «Se anche si ha
qualche diritto di supporre che le intenzioni o i desideri più profondi di Bergson vadano verso
la filosofia cristiana, bisogna riconoscere che la filosofia bergsoniana, così com’è, è
assolutamente, radicalmente incompatibile con la filosofia cristiana»151. Bergson era perciò
giudicato colpevole di incoraggiare l’eresia: «Essa [la filosofia di Bergson] porta,
inevitabilmente, al modernismo»152.
La messa all’Indice delle opere di Bergson, alcuni mesi dopo la pubblicazione del libro di
Maritain, suscitò lo sconcerto di Péguy: «[…] è vero che non so bene che cosa sia l’indice. Ed
anche che non lo so dire affatto»153. Péguy non era legato alla Chiesa né sotto il profilo
dottrinario né sotto il profilo istituzionale – gli veniva rimproverato di non aver fatto battezzare
i figli –, ma come incarnazione di una mistica. Di conseguenza, l’eresia modernista gli
sembrava priva di significato dopo la scomparsa della carità nel mondo moderno, Chiesa
compresa. «Ancora un po’ e Péguy accuserebbe Roma stessa, se non del modernismo
intellettuale di qualche suo figlio indocile, quanto meno del modernismo morale, civico»154
scriveva non senza ragione nell’aprile 1914 un certo abbé Paul Boulin, che citava le pagine de
Notre jeunesse sul «modernismo del cuore» della Chiesa, dubitando che l’antimodernismo di
Péguy potesse mai coincidere con un ritorno autentico alla tradizione del Vangelo capace di
tramutarlo in ultramodernismo alla Maritain.
Prendendo le difese di Bergson nella primavera del 1914 nella Note conjointe, Péguy faceva
del neotomismo di Maritain l’ultima variante della metafisica moderna. A suo dire, Maritain,
dopo aver riconosciuto il contributo critico del bergsonismo al respingimento del
determinismo, ricadeva nell’errore moderno credendo di poterlo assimilare per poi superarlo.
Secondo Péguy, Maritain ritornava, dopo e nonostante Bergson, a una concezione spaziale del
tempo, negava la libertà del «presente presente» e gli sostituiva la sicurezza del «presente
passato», del «presente storico»155. Orbene, «la confusione del presente col passato, la
riduzione del presente a passato era la colla che faceva reggere il determinismo, e il
materialismo, e l’intellettualismo»156. Bergson aveva liberato il presente, mostrando che «il
presente è il presente», e non un «futuro anteriore»: «Un uomo vide che il presente non era
l’estremo limite del passato dalla parte del recente, ma l’estremo limite del futuro dalla parte
della presenza»157. Per questo tramite, «ci fa letteralmente ritrovare il punto della cristianità
[…]. Perché ci rimette nel precario, e nel transitorio»158. Lungi dall’assimilare e dal superare
Bergson, in realtà Maritain lo annullava e ritornava alla metafisica da cui la rivoluzione
bergsoniana lo aveva liberato.
Péguy riassumeva l’argomentazione di Maritain in questi termini: «Riconosciamo che
Bergson si è sbarazzato del mondo moderno. Noi ci sbarazziamo di Bergson. E rimaniamo
soltanto noi»159. O anche: «Bergson ha sgombrato il terreno dall’intellettualismo e dal
materialismo, dal meccanicismo, e dell’associazionismo, dal determinismo e insomma
dall’ateismo. Ha sbagliato del resto a sbarazzarsi dell’intellettualismo. Noi ci sbarazziamo di
Bergson. E rimaniamo soltanto noi»160. Anche Maritain, a suo modo, voleva «aver ragione
contro Bergson», non con Descartes, come aveva fatto Benda, ma con san Tommaso. Così, a
detta di Péguy, si rendeva reo non solo e non tanto d’ingratitudine, quanto di incoerenza. La
sua comprensione del bergsonismo si rivelava insufficiente – «[…] non sono abbastanza
bergsoniani e la loro concezione non è abbastanza una concezione bergsoniana»161 –,
situandosi non al di là, ma al di qua di Bergson, perché gli sfuggiva che quest’ultimo aveva
reso vana la logica del superamento dell’antico, paragonata da Péguy a un «gioco di prestigio»:
«[…] è una concezione da giocatori di domino. Il mondo moderno ha lanciato il doppio sei
Bergson ha lanciato il doppio sei e il bianco. Ed essi lanciano il doppio bianco. Ed anche è una
concezione da giocatori di domino in un gioco di domino in cui si tolgano i vecchi via via che si
mettono i nuovi»162.
In breve, anche Maritain era un moderno: «Non vedono da bergsoniani, s’intende, ma non
vedono neanche da cristiani: vedono da moderni»163. Per Péguy, il moderno era Maritain, e non
Bergson, il quale, di fronte all’avversario, fosse Benda o Maritain, ritrovava la sua grazia di
antimoderno. Péguy a questo punto metteva a tacere le proprie riserve al secondo Bergson, il
Bergson positivo succeduto al Bergson negativo, perché «questa distinzione preliminare fra
negativo e positivo è essa stessa intellettuale, […] è vana»164. La tesi di Maritain per lui non
solo non è cristiana, perché evita il «presente presente» nella sua libertà e precarietà – «Il
mondo moderno intero è un mondo che pensa soltanto a quando sarà vecchio», al denaro, al
risparmio, alla pensione165 –, ma è moderna, perché pensa di poter superare colui che ha
abolito la dialettica tra l’antico e il moderno.
La Note conjointe, lasciata incompiuta nell’agosto 1914, fu pubblicata nella «NRF» nel 1919,
e la prefazione di Antimoderne, nel 1922, fu la risposta di Maritain a Péguy, che lo aveva
tacciato di moderno. Le loro posizioni sembrano vicine dal punto di vista diagnostico. Maritain
professa la stessa ostilità di Péguy al progresso come obliterazione degli antichi, del
Rinascimento, della Riforma e di Descartes: «[…] il modo di filosofare dei moderni, poiché fin
dall’inizio implica il disprezzo del pensiero delle generazioni precedenti, deve essere chiamato
barbarie intellettuale»166. Péguy, da parte sua, parlava della «barbarie moderna»,
identificandola con la metafisica del progresso. «L’intellettualità e la spiritualità palesano, fin
dal Rinascimento, un considerevole discredito»167 proseguiva Maritain, passando
dall’antiprogressismo all’osservazione della decadenza come testimonianza del peccato
originale, decadenza superabile solo grazie alla fede cristiana. Maritain e Péguy si trovavano
d’accordo nel pensare che Bergson, ne L’Évolution créatrice, non rappresentasse
assolutamente più l’antimoderno, ma la stessa premessa portava Maritain a credere di poter
superare il bergsonismo, ultima metafisica moderna, attraverso un ritorno a san Tommaso, che
sarebbe diventato così un balzo in avanti – l’antimoderno come ultramoderno –, mentre Péguy,
non senza equivoci e dopo essersi per un momento associato ai critici di Bergson, venne in
soccorso del filosofo nel 1914. Nella Note conjointe, nessuna traccia più di decadentismo ma
un’energia ostinata. Bergson si rivela veramente o realmente antimoderno di fronte a vecchi
avversari alleati tra loro – Benda, Maritain, non la Sorbonne né l’Action française, che a Péguy
non interessano più o interessano molto meno –, che rinnegano Péguy stesso attaccando
Bergson, dopo essere stati al suo fianco per un tratto di strada nella lotta dei «Cahiers» contro
il mondo moderno.
Sorel, Benda, Maritain si erano tutti allontanati da Péguy nel 1914, quando lui tornava a
Bergson pur non dimenticando le sue riserve nei confronti de L’Évolution créatrice. Bergson:
evidentemente moderno per la sua curiosità nei confronti della scienza; ma antimoderno, o
percepito come tale, per il suo rifiuto del determinismo; ma antimoderno anche per il suo
crescente ottimismo. Benda e Maritain: antimoderni al punto di militare con Péguy contro la
metafisica del progresso; ma moderni nel pretendere di aver ragione di Bergson, di assimilare
e superare il bergsonismo. Péguy resta probabilmente il solo vero antimoderno, antimoderno a
oltranza nonostante le sue vampate di decadentismo disperato; l’unico che possa dire «noi
moderni» denunciando contemporaneamente il moderno – il moderno, in lui, essendo
continuamente tentato, nel timore del «presente presente», di rifugiarsi nel «presente
passato», di accontentarsi del bell’e fatto di fronte al facentesi.
Péguy è perfettamente cosciente della complessità delle cose: la battaglia contro Bergson,
osserva, è «combattuta a rovescio» da parte di alleati168. Che positivisti, materialisti e
deterministi, cioè i moderni, siano contro lui «è nell’ordine delle cose»; ma che contro di lui ci
siano anche i fautori della libertà (Benda), quelli di un’«azione cosiddetta francese» (Massis) e
quelli della vita spirituale (Maritain), «ecco ciò che chiamo un voltafaccia e una ridicolaggine e
uno scandalo voluto e una battaglia a rovescio»169. La battaglia al rovescio è quella degli ex
bergsoniani, liberati dal moderno grazie a Bergson e poi rivoltatiglisi contro. «Ha contro di lui i
nemici dell’Antico Continente e ha contro di lui i nemici del Nuovo Continente. Ha contro di lui
i nemici che merita. Ed ha quelli che non merita. Ha quelli che si è fatti. E ha quelli che non si
è fatti. […] Ha contro di lui coloro che ha perduto. Ed ha contro di lui coloro che ha
salvato»170. Non si potrebbe illustrare meglio la complessità dei rapporti tra antimoderno e
moderno: «[…] tutto ciò non è così semplice» esclama del resto lo stesso Péguy171.
Con il moderno, la battaglia non è mai finita. «Per noi moderni» ricorda Péguy nel 1914.
L’errore, l’illusione dei Benda e dei Maritain è di credere «che il mondo moderno sia stato
spostato una volta per tutte», che la rivoluzione bergsoniana sia terminata e che sia giunto il
momento di andare oltre: «Sono nella tranquillità, nella contentezza: nel moderno». Orbene,
non è affatto vero ed «è come se dicessi che sto per ripulire davanti alla mia porta una volta
per tutte, o che sto per nutrirmi una volta per tutte, o che sto per scrivere questo quaderno
una volta per tutte»172. Con il moderno non è mai finita, perché il moderno è ovunque: «Queste
masse immense e queste forze immense e questi immensi mondi sono qui. […] Sono una
disputa e una battaglia eterna»173.
Qui lo stile di Péguy trova una giustificazione: la sua lentezza ridondante, il suo eterno
rimuginare sposano una battaglia mai conclusa contro il mondo moderno, contro il demone
moderno. Ogni frase dà un colpo ulteriore a un avversario multiforme: «Non si tratta di
convincere, si tratta di vincere e si tratta anche di non essere vinto»174. Péguy mise a punto il
suo stile nella lotta contro il moderno, e tale stile è inseparabile da questa lotta. «Occorre che
il contropeso sia costante, perché il peso è costante»175. Il contrappeso non deve mai smettere
di esercitarsi: «Tutto ciò che sarà perduto per il pensiero bergsoniano sarà immediatamente e
in proporzione (ri)guadagnato dal materialismo e dal meccanicismo e dal determinismo e
dall’intellettualismo e dall’associazionismo»176. Lo stile di Péguy picchia a colpi doppi;
l’antimoderno è condannato a picchiare senza sosta, perché «in un sistema pieno non c’è mai
negativo acquisito»177.
«Ogni debolezza della mano dà spazio alla caduta»178. L’antimoderno vive sul filo del rasoio.
Ci mette poco a ricadere nel moderno. Tra il rifiuto del progresso e i ragionamenti capziosi
sulla decadenza, il passo è presto fatto. Sorel, Halévy, Benda, Maritain, Massis ecc. non
sostennero a lungo l’esigenza antimoderna. Solo gli antimoderni letterati, gli scrittori – uno per
tutti Péguy – mostrano che è possibile prendere le distanze dal progressismo senza diventare
ipso facto «nuovi reazionari» – mostrano che i veri moderni sono i moderni controvoglia.
4. Thibaudet, l’ultimo critico felice

Vent’anni nel 1894, «anno in cui il capitano Alfred Dreyfus fu condannato e degradato di fronte
alle truppe»; trent’anni nel 1904, «anno in cui gli accordi Delcassé fecero aumentare le
possibilità della guerra»1; quarant’anni nel 1914, appartenente alla penultima classe
mobilitata (Péguy era dell’ultima); cinquant’anni nel 1924, per la vittoria del Cartello delle
sinistre. Alla sua morte, nel 1936, Albert Thibaudet si era imposto come uno degli osservatori
più acuti della vita letteraria e politica della Terza Repubblica. A quell’epoca, si credeva ancora
che la condizione umana non potesse essere compresa senza la letteratura, che si vivesse
meglio con la letteratura, e la critica letteraria era considerata una disciplina sovrana, rendeva
legittimo parlare di tutto senza essere specialisti di nulla. Primo critico letterario del periodo
tra le due guerre, dunque intellettuale pubblico onnipresente, intimo di Bergson, alla pari con
Alain, interlocutore di Daniel Halévy, rivale di Julien Benda, amico di André Gide e di Paul
Valéry, cronista letterario alla «NRF» e professore all’università di Ginevra – o «professore alla
“NRF” e giornalista all’università di Ginevra», per parodiare l’espressione maliziosa del
generale Charles de Gaulle a proposito di Raymond Aron –, e prototipo dell’esprit français,
Thibaudet occupa tuttavia un posto modesto nel paesaggio della letteratura contemporanea.
Pochi sono i suoi libri disponibili2, ed è raramente citato. L’opera di Thibaudet, a immagine di
tutta una generazione, non si è risollevata dalla disfatta del 1940; con la Liberazione, egli viene
cancellato assieme a tutto il personale della Terza Repubblica. Figure di questo genere tuttavia
oggi ci mancano: figure non strettamente specializzate, libere, vigorose, generose, esuberanti,
sempre vigili e curiose di tutto – in una parola, felici3.

La Terza Repubblica fatta persona

«Era un borgognone, abbastanza imperturbabile, un po’ malizioso, di portamento comune,


critico letterario di professione, che circolava tra i libri con la buona coscienza e l’epicureismo
attivo di un vignaiolo tra i suoi vitigni, di un degustatore a tazza d’argento tra le sue botti»:
così Albert Thibaudet (1874-1936) faceva il proprio autoritratto4. Nato a Tournus, da padre
notabile radicale e laico e da madre cattolica praticante, radicato tra i vigneti, egli apparteneva
all’immensa generazione dei classici del modernismo: Gide, Valéry, Claudel e Proust, «quattro
glorie a scoppio ritardato»5, come dirà, senza contare Péguy o Maurras, che non gli
dispiacquero. Dopo gli studi di filosofia il percorso di Thibaudet fu ancora più tortuoso del suo
corso di studi, esitante com’era tra l’insegnamento della filosofia e quello di storia e geografia
– entrò in ruolo come insegnante di queste ultime discipline solo nel 1908 –, facendo la spola
tra collegi e licei di provincia, rasentando la poesia simbolista in un «mito drammatico», Le
Cygne rouge (Mercure de France, 1897), ed entrando poi in un silenzio durato una dozzina
d’anni, non senza aver fatto un pellegrinaggio in Grecia nel 1902-1903 sulle tracce di numerosi
viaggiatori, come Henri Bremond, Maurras, la cui Anthinea era considerata un capolavoro
letterario6, e Barrès, autore de Le voyage de Sparte7.
Tipico moderato, spettatore disimpegnato, non fu un dreyfusardo né della prima né
dell’ultima ora. Frequentò le università popolari ad Abbeville, dove aveva ricevuto un incarico
nel 1903, tenendosi però sempre distante dall’affaire Dreyfus e dai suoi strascichi, cosa
singolare per la sua generazione: «Non essendo mai stato interessato alla questione, anche in
piena dreyfusomachia, ne parlo con la maggiore freddezza» precisava nella sua opera su
Maurras8. Curioso atteggiamento, o forse a quell’epoca l’unico possibile, per un uomo che
sarebbe divenuto uno dei migliori analisti della vita politica degli anni Venti e Trenta.
Si accostò alla critica letteraria solo nel 1909, in modo relativamente tardivo e accidentale,
sulle pagine de «La Phalange» di Jean Royère, rivista simbolista, dopo avervi pubblicato alcune
note sulla Grecia9, raggiungendo poi, giovanissimo, la «NRF» nel 1911, con due saggi, uno sul
pamphlet di Agathon, pseudonimo di Henri Massis, criticato con moderazione, e uno su
Guillaume de Tarde, L’Esprit de la Nouvelle Sorbonne10, dove Thibaudet si dilungava nella
difesa di Émile Durkheim, Gustave Lanson e Charles Seignobos11. Poi, sostenuto da Gide, si
stabilì definitivamente alla «NRF» con una rubrica di cronaca letteraria, presto intitolata
«Réflexions», dal 1912 alla sua morte12, con la parentesi della chiusura della rivista durante la
guerra.
Alla vigilia del conflitto, procedendo senza fretta, era appena agli esordi della carriera e già
pubblicava, nel 1912, nelle edizioni della «NRF», il libro che avrebbe consolidato la sua
reputazione, La Poésie de Stéphane Mallarmé – introduzione lucida, coerente, completa
dell’opera mallarmeana. Bisognava aver tanto coraggio per proporre una monografia su
Mallarmé solo quattordici anni dopo la morte di un poeta così difficile: del resto, il libro «fu
proposto senza successo agli editori, dovette essere pubblicato a spese dell’autore, a cinque
centesimi a esemplare, e cominciò a vendere solo sette o otto anni dopo»13, quando il clima era
cambiato dopo il premio Goncourt di Proust e la pubblicazione de La Jeune Parque (Gallimard,
che non aveva sborsato un soldo all’epoca della prima pubblicazione, non lo ristampò nel 1998,
per il centenario della morte del poeta).
A partire dalla vittoria e dalla smobilitazione, mentre già iniziava una vita di professore di
letteratura francese itinerante (York nel 1918, Uppsala nel 1919, Ginevra a partire dal 1924),
le pubblicazioni di Thibaudet si moltiplicarono: Trente ans de vie française (Éditions de la
NRF), serie di tre ampi volumi sulle principali correnti d’idee del periodo successivo all’affaire
Dreyfus: I) Les Idées de Charles Maurras, nel 1920; II) La Vie de Maurice Barrès, nel 1921; III)
Le Bergsonisme nel 1923; e parallelamente un Gustave Flaubert, nel 1922 (Plon). Erano opere
maturate lungamente durante la guerra e, in particolare per il Flaubert, altrettanto esaurienti
del Mallarmé. La trilogia dei Trente années de vie française, che già si fondava sulla nozione di
generazione, in una composizione più rilassata e discorsiva del Flaubert, annunciava in un
certo modo l’ultimo periodo dell’attività di Thibaudet.
Negli anni di Ginevra, dal 1924 al 1936, egli si orientò infatti verso saggi più brevi e più agili:
Valéry (Grasset, 1923); Intérieurs: Baudelaire, Fromentin, Amiel (Plon, 1924); Amiel ou la part
du rêve (Hachette, 1929); Mistral ou la république du soleil (Hachette, 1930); Stendhal
(Hachette, 1931). E prese sempre più le distanze dalla letteratura per commentare l’attualità
politica, prima rispondendo all’appello di Daniel Halévy per «Les Cahiers verts», con Les
Princes lorrains (Grasset, 1924), dialogo su Barrès e Raymond Poincaré; poi, per Halévy e Jean
Guéhenno, con La République des professeurs (Grasset, 1927), sulla breve esperienza del
Cartello delle sinistre – uno dei migliori titoli dell’epoca, assieme a La Trahison des clercs di
Julien Benda, pubblicato su «Les Cahiers verts» nello stesso anno –; infine con Les Idées
politiques de la France (Stock, 1932). Ai margini dell’università francese, che non lo considerò
mai pienamente, era diventato un intellettuale ecumenico ed eminente, a suo agio tanto con le
idee politiche quanto con le opere letterarie e filosofiche, intervenendo su tutto, distribuendo i
frutti del suo lavoro non solo alla «NRF», ma anche a diversi editori e a numerose riviste,
settimanali e quotidiani, come il «Journal de Genève», «La Dépêche de Toulouse», l’«Europe
nouvelle», «Candide», la «Revue de Paris».
Alla sua morte, Jean Paulhan, alla direzione della «NRF» dopo la morte di Jacques Rivière
avvenuta nel 1925, ed esecutore testamentario di Thibaudet, fece di lui una strana orazione
funebre in una lettera a Marcel Arland:
C’era in lui qualcosa che mi era del tutto estraneo. In fondo, non l’ho mai capito, e non mi sono mai reso
conto che esistesse. Ma avevo molto rispetto, credo; e tutto nell’uomo meritava amicizia: assolutamente
insensibile agli onori (e su questo punto soprattutto molto diffidente) e di una straordinaria franchezza.

La sua golosità era sorprendente: non smise mai di cibarsi di fois gras e di vini raffinati.
Per la nrf, temo che non sia una grande perdita14.
Paulhan ritornava il giorno dopo, in una lettera a Léon Bopp, sull’enigma che Thibaudet aveva
rappresentato per lui dopo anni di collaborazione alla «NRF»: «C’era talvolta fra noi un certo imbarazzo […].
C’era stato, tra Gallimard e lui, qualche piccolo screzio in occasione del quale trovava che io avrei dovuto
agire più energicamente, almeno così pensavo…»15. In realtà, al di là del fois gras e dei vini raffinati, la vita
di Thibaudet resta un mistero. Tutti i testimoni riferiscono della sua straordinaria facilità di scrittura,
evidente del resto alla lettura, ma rari sono i particolari emblematici, come la sua rotondità di «fattore di
campagna», la sua timidezza nel parlare della madre per spiegare la propria vita di vecchio ragazzo, o la sua
grossa «valigia di curato a tracolla», messi in rilievo da Maurice Martin du Gard in un necrologio apparso su
«Nouvelles littéraires»16.

Il numero d’omaggio della «NRF» nel luglio 1936 dà un’idea efficace della sua fama: Paul
Valéry, Henri Bergson, Alain, Paul Morand, André Maurois, Jean Schlumberger, Daniel Halévy,
Benjamin Crémieux fecero atto di presenza, come Ramon Fernandez, Jean Prévost ed Ernst
Robert Curtius, mostrando quanto la critica più viva dovesse a Thibaudet. Maurras, sollecitato
da Paulhan, che non era privo di complicità con lui, aveva accettato di contribuire al numero,
ma, in pieno processo con l’accusa di istigazione all’assassinio, non offrì niente17.
Negli anni successivi, il ritmo delle pubblicazioni postume si fece più intenso: dapprima
l’Histoire de la littérature française de 1789 à nos jours (Stock, 1936), a cura di Léon Bopp e
Jean Paulhan, il quale durante la messa a punto del volume confidava a Marcel Jouhandeau:
«Sarebbe stato tanto più prezioso e appassionante per me se si fosse trattato di un volume di
mio gradimento…»18. L’opera in ogni caso appassionò i liceali e gli studenti universitari per la
libertà inventiva, se paragonata alle storie letterarie che dominavano il mercato scolastico. Poi
è la volta delle raccolte delle cronache pubblicate sulla «NRF»: Réflexions sur le roman
(Gallimard, 1938), Réflexions sur la littérature (1938 e 1940), Réflexions sur la critique (1939).
Ma il primo tomo della Histoire de la littérature française, sull’Antico Regime, non vide mai la
luce, e nemmeno le Réflexions sur la politique, annunciate da Paulhan, in testa al primo volume
delle Réflexions – né l’Occupazione né la Liberazione furono evidentemente propizie alla loro
pubblicazione19 –, assenza tanto più spiacevole in quanto Thibaudet, in seguito alle sue
incursioni di dilettante nell’analisi politica, oggi è più rispettato come fondatore della storia
delle idee politiche in Francia che come maestro della critica letteraria; René Rémond
considera Les Idées politiques de la France la prefigurazione del suo best-seller, Les Droites en
France, regolarmente ristampato dal 195420, e Alain-Gérard Slama ritiene, forse esagerando,
che se anche «si può immaginare di poter fare a meno dell’opera letteraria di Albert
Thibaudet, […] la sua opera politica […] appare insostituibile»21.
In questo «liberale indipendente e impenitente»22, che credeva alla letteratura come via
maestra, critica letteraria e critica politica furono in verità inseparabili, riposarono sugli stessi
principi di generosità e di moderazione e si intrecciarono l’una all’altra naturalmente.

Una critica per immagini

Il destino dei critici è forse quello di essere cancellati assieme alla generazione che essi
iniziarono alla letteratura, ma, nel caso di Thibaudet, tanto più brutale è il contrasto fra la
notorietà di cui godeva questo critico alla fine della vita e l’oblio in cui cadde presto, quando
l’aspettativa era che egli completasse la serie dei tre grandi critici del XIX secolo: Sainte-
Beuve, Taine e Brunetière. È vero che noi non leggiamo più neppure questi critici, ma almeno
non ne ignoriamo i nomi e l’ordine, perché li associamo di volta in volta a un fattore originario
della spiegazione letteraria: l’uomo, la società, il genere. È vero che Thibaudet inventò la
nozione di generazione come principio nuovo della storia letteraria, e quest’ultima resterà
identificata a lui, ma essa non ha avuto più fortuna di altre nozioni; non si è imposta come
coronamento della costruzione dei suoi predecessori. Se è indiscutibile che egli rappresentò
l’anello indispensabile fra i maestri del XIX secolo e la critica del secondo dopoguerra (critica
tematica, fenomenologica, scuola di Ginevra ecc.), mentre Lanson e il lansonismo
rappresentavano l’evoluzione della critica sul versante del positivismo e dello storicismo,
perché oggi non lo leggiamo più?
Il fatto è che lo stile di Thibaudet è sconcertante, non per il suo ermetismo, ma al contrario
per la sua facondia, le sue improvvisazioni, le sue trascuratezze, le sue semplificazioni, alle
quali non siamo più abituati nel genere della critica letteraria e che associamo di più a «Le
Canard enchaîné» che alla «NRF». Del resto le sue facezie già allora contrastavano con il tono
generalmente compassato della rivista e irritavano i cultori della ricercatezza, ma egli si era
presto reso indispensabile per la sua fertilità: «Lo stile di Thibaudet mi è tanto antipatico
quanto lui mi è simpatico» confidava Jacques Rivière a Jacques Copeau, fin dalle prime
cronache di Thibaudet, che Rivière considerava «illeggibili porcherie» e «immondi
farfugliamenti», il cui diluvio avrebbe voluto contenere: «Sono risentito con voi per il rispetto
che dimostrate per cose del genere – e ce l’ho, del resto, per il rispetto che dimostrate nei
confronti degli universitari: si vede che non li conoscete. Questa cronaca è di una
maleducazione stilisticamente rivoltante»23.
Non molto più convinto sembrava Paulhan quando paragonava, in una lettera a Arland del
novembre 1930, Drieu La Rochelle, che si credeva coerente, a Thibaudet, che accettava una
certa incoerenza: «[…] una cronaca di Thibaudet sulla letteratura consiste in una serie di
chiacchiere intelligenti e senza pretesa (dove il problema della letteratura, considerato
definitivamente insolubile, viene messo da parte – mentre non è mai risolto, quanto meno per
preterizione)»24. Tutto il contrario della paziente e infinita ricerca sulla letteratura dell’autore
delle Fleurs de Tarbes, che non segnalava l’«assenza di dottrina di Thibaudet» come un
complimento25.
Thibaudet dava molta importanza alla sua teoria delle tre critiche: la critica spontanea o
parlata, dei salotti e dei giornali; la critica professionale, della cattedra o dei professori; infine
la critica degli scrittori, ai suoi occhi la più importante, perché creativa. Per pudore di non
pretendere la propria iscrizione nella terza, e per timore di collocarsi nella seconda, egli
rasentò deliberatamente la prima, a rischio di scioccare i lettori non complici. Thibaudet non
smette mai di comparare: «la critica, per un certo verso, è l’arte dei paragoni» diceva26. «I
paragoni gli sono indispensabili» notava Maurice Blanchot27, che anzi vedeva proprio in questo
il suo metodo, aggiungendo che Thibaudet accettava «i paragoni meno letterari» o i più volgari
e che aveva «reso celebri ogni sorta di analogie ispirate al vino e alla vigna». Thibaudet
continuava senza sosta a minare la propria autorità di critico attraverso analogie di tipo
familiare; tendeva a «sostituire l’argomentazione con la messa in valore delle similitudini»,
sempre secondo Blanchot28. Ad esempio, per denunciare il dogmatismo di Brunetière,
Thibaudet evoca «lo zelo patologico con cui cercava se stesso in ogni angolo e recesso della
letteraratura, come la scopa per gli angoli cerca i ragni»29. All’epoca, l’immagine ridicola
suscitò forse qualche sorriso, ma oggi essa non dice assolutamente nulla, soprattutto perché
non sappiamo neppure cosa sia una scopa per soffitti. Oppure, più avanti nella stessa opera,
prendendosela con i critici (ancora Brunetière), che diffidano del piacere di leggere e
raccomandano di giudicare indipendentemente dal gusto, Thibaudet aggiunge una parentesi
per illustrare l’affermazione con una strizzatina d’occhio piccante: «(il piacere del lettore
diviene presto un dovere del critico, come il piacere della luna di miele diviene il dovere
coniugale)»30. Questa ossessione permanente di prendersi o farsi prendere sul serio nel
momento in cui classifica e giudica, non lasciandosi scappare nessun critico, spesso fa
assomigliare le sue cronache a discorsi conviviali. Esse d’altra parte abbondano di figure
culinarie: «L’educazione del gusto consisterebbe più semplicemente nell’allevare nel fanciullo
un futuro Brillat-Savarin, a fargli indovinare se un pasticcino esce da un buon artigiano o da un
commerciante qualsiasi, se la lombata viene dalla griglia o dalla padella, eccetera»31. Oppure
ricordi di guerra: «Dal manzo che, lesso, è per il soldato un po’ duro, i cucinieri non mancano
di prelevare per loro spesse costate grigliate con cura amorevole»32, per dire che i professori,
favorevoli alla critica dei difetti nei confronti degli scrittori, preferiscono la critica delle
bellezze quando si tratta di parlare dei loro colleghi.
Thibaudet, che era rimasto sulle sue durante l’Affaire, non voleva passare per un
intellettuale. Senza essere tuttavia un antintellettuale, ma rinunciando alla filosofia e alla
poesia, l’ex filosofo che Bergson trattava da pari, e l’ex poeta simbolista che vedeva nel
simbolismo il ritorno al preziosismo, temeva l’intellettualismo più di ogni altra cosa. La sua
critica resterà dunque più vicina alla conversazione e al Café du Commerce che al salotto,
piacesse o non piacesse alle eminenze della «NRF». Frequenti sono le apostrofi familiari: «[…]
fate leggere al vostro portiere e al vostro ragazzino la Porteuse de Pain e la Éducation
sentimentale: preferiranno la Porteuse de Pain»33. E la tendenza alla prolissità si amplifica
ulteriormente nei libri dell’ultimo Thibaudet, in particolare nei saggi politici dialogati – il tono
è dato fin dalla prima pagina dei Princes lorrains: «Tutta la finanza è internazionale come tutti
i bambini sono naturali»34 –, ma era presente fin dall’ouverture della sua prima opera, il
Mallarmé del 1912:
La critica aneddotica – possiamo dire democratica? –, per compiacere le classi mediocri dei lettori, finisce
col disgregare il nostro gusto, inzuppando una gloria sotto la pioggia dei pettegolezzi. Recentemente
abbiamo visto questi critici leggere Le Lac di Lamartine nella postura del cameriere, del fattorino e del
lavapiatti, quando, davanti a determinate porte, occupano con l’occhio il buco suggestivo della serratura35.

Prendendosela con la critica letteraria d’indagine, Thibaudet portava alla luce la sua
mancanza di democrazia: questo tipo di critica, infatti, ha l’obiettivo di mettere la letteratura
alla portata di tutti. Orbene, un difetto simile ha fatto invecchiare prematuramente i suoi stessi
libri: il loro tono bonario richiama le stanze da pranzo di una pensione o la caserma, universo
di scapoli che non esiste più. Valéry rilevava in Thibaudet «l’accento rozzo, l’aspetto da buon
vignaiolo e da vecchio soldato»36, atteggiamenti mai tanto vantaggiosamente dispiegati quanto
in Panurge à la guerre (Gallimard, 1941), ricordi della vita da soldato del 1914-1918 pubblicati
e censurati all’inizio della seconda guerra mondiale.
Dopo Thibaudet, non si vede chi abbia perpetuato nella critica il suo tono di bonomia, di
abbondanza, i suoi manierismi e calembours, tratti che oggi non suggeriscono più una mente
acuta – avendo trionfato la linea di Rivière e di Paulhan. A meno che la volubilità estrosa di
Thibaudet non avesse niente di affettato, ma fosse altrettanto sincera di quella di Montaigne.

L’anti-Brunetière

Una seconda idiosincrasia di Thibaudet, che può ulteriormente allontanarlo da noi, riguarda
il rapporto ambiguo che ebbe con il suo predecessore immediato: Ferdinand Brunetière. Altri
critici naturalmente passano sotto la sua penna: Gustave Lanson, suo contemporaneo,
appartenente al mondo universitario, che egli ammira e con il quale si confronta più
frequentemente in ragione dell’eclettismo, dello scetticismo e dell’epicureismo che li
accomuna, oppure Taine, sul quale ha qualche perplessità, ricordando con umorismo che i
Goncourt «lo paragonavano a un cane da caccia perfetto, ma senza fiuto»37, o anche Émile
Faguet, l’ultimo critico che fungesse da raccordo tra l’università e la città. Bergson ricordava
la sua indulgenza innata38, ma questa volta in ballo c’è qualcos’altro. Brunetière, che lo
avrebbe sostenuto al premio di Eloquenza dell’Académie française – premio che poi ottenne nel
1896 per la sua memoria su Ronsard – e che avrebbe fiutato in lui una recluta per «La Revue
des Deux Mondes»39, è il suo riferimento più costante, l’unico avversario che meriti una
discussione, il solo critico citato nella prefazione al libro su Mallarmé:
«Il motivo» scrive Brunetière nella sua Évolution de la poésie lyrique au XIXe siècle «per cui non ho
parlato di Stéphane Mallarmé, è che, nonostante i suoi esegeti, non sono riuscito a capirlo; forse lo capirò in
seguito». Non so a quali esegeti pensasse Brunetière nel 1893. Ma credo che si debba prendere sul serio la
sua affermazione finale, e che egli ritenesse davvero che non sarebbe rimasto incomprensibile per lui, dopo
uno studio adeguato, ciò che allora gli sfuggiva40.

Orbene, questo giudizio costituisce il fondamento stesso del progetto di Thibaudet: capire
Mallarmé, renderlo intellegibile, spiegarlo a un Brunetière. Ancora nella prefazione alla sua
Histoire de la littérature française uscita postuma, tra Nisard e Taine, da una parte, che
avevano secondo lui concepito la storia letteraria come compimento superiore di un’essenza, e
Lanson, Bédier-Hazard o Calvet, dall’altra, che si erano limitati a narrarla come una
successione di periodi o di secoli, Brunetière, organizzando il suo Manuel d’histoire de la
littérature française in “epoche” contrassegnate da eventi letterari, è il solo nel quale
Thibaudet scopra un’ambizione simile alla propria, anche se deplora il fatto che «la logica del
sistema esigeva, e lo ottenne, che Brunetière non parlasse, in quel Manuel, di Madame de
Sévigné e di Saint-Simon, poiché, essendo uscite soltanto nel 1725 e nel 1834 le Lettres
dell’una e le Mémoires dell’altro, “la loro influenza non è storicamente sensibile”»41 – riserva
che si risolveva in una piroetta alla Thibaudet: «Un’influenza a scoppio ritardato non entra nel
piano delle Époques. […] Le epoche di transizione esistono […], ma non quelle di recupero».
Certo, Thibaudet riporta contro Brunetière le critiche che allora erano correnti: la sua
incomprensione di Baudelaire («quando Brunetière chiama Baudelaire un Belzebù da tavolo
d’osteria, è poi Brunetière stesso che è il vero frequentatore d’osteria, dove recita la parte di
funambolesco capotavola»42), la sua incompetenza filosofica43, la sua conversione cattolica e il
suo processo alla scienza («estrema povertà dell’articolo»44 egli afferma a proposito di Après
une visite au Vatican45), per ricordare, all’inizio della propria storia della letteratura: «Tale
funzione di Pericle della repubblica delle lettere che Brunetière ambiva esercitare, non è la
nostra»46. Ma l’ambivalenza c’è sempre. Ad esempio, nel suo Flaubert, Thibaudet polemizza
con Brunetière che, «in un articolo malevolo, suppone che l’ordine dei romanzi di Flaubert sia
stato invertito: la Tentation, Salammbô, l’Education, Madame Bovary. Il progresso sarebbe
stato incontestabile; dunque la decadenza è incontestabile. Ragionamento abile, ma
specioso»47. Tuttavia, già dalla pagina successiva Thibaudet si appella allo stesso giudice per
affermare la grandezza di Flaubert: «Se si applica a Flaubert il criterio che, secondo
Brunetière, serve per riconoscere gli scrittori fuori dal comune, e se ci si chiede cosa
mancherebbe alla nostra letteratura se lui non fosse esistito, ci si accorge della sua immensa
grandezza. […] la sua influenza è probabilmente la più notevole che sia stata esercitata sul
romanzo francese»48. Orbene, Thibaudet ha sempre applicato il criterio di Brunetière a tutta la
letteratura francese, fin dal suo primo libro su Mallarmé. In nome di questo criterio, egli
modificherà la conclusione del suo Flaubert nel 1935, affermando che Flaubert è «l’unico
narratore del XIX e del XX secolo» ad «autorizzare, a proposito suo, l’uso del termine di
classico»49.
Thibaudet, pur lontanissimo dall’accademismo, dal dogmatismo e dal determinismo, oscilla
tra la severità e la riconoscenza verso Brunetière fin nelle pagine che gli dedica nella sua
Histoire de la littérature française, dove concede: «Tenute le debite distanze, Brunetière
potrebbe essere il vero successore di Sainte-Beuve: il contrasto tra la sua carriera in linea
retta e la duttile e vivace carriera di Sainte-Beuve è perfetto», perché egli è «il solo critico,
dopo Sainte-Beuve, che dia l’impressione di conoscere la letteratura francese dall’interno,
come un paese, come un borghese conosce la propria città, o, meglio, come un maestro
elementare, segretario del comune, conosce il proprio Comune»50. Prendere il posto di Sainte-
Beuve, conoscere la letteratura dall’interno, percorrerla in lungo e in largo come il proprio
paese: tale è l’ideale di Thibaudet, e solo il correttivo posto alla fine della frase ricorda che
Brunetière era un fautore dell’ordine costituito. Thibaudet è anche pronto a salvare la teoria
dell’evoluzione dei generi: «Liberata da un apparato un po’ artificiale e dalle metafore
darwiniane, l’ipotesi dell’evoluzione dei generi, che egli espone nel libro dallo stesso titolo e
applica alla critica e alla tragedia, è molto meno scaduta di quanto si dica; rimane un’ipotesi di
lavoro»51. Infatti i generi si fondono assieme al bergsonismo di Thibaudet, che li definisce
come «le forme dello slancio vitale letterario, che si chiamano generi»52 e ammette che «è
certo che i generi esistono, vivono, muoiono, si trasformano»53, a condizione tuttavia di non
sottoporre più la loro evoluzione a leggi. Di modo che non sarebbe poi così assurdo sostenere
che Thibaudet abbia cercato di continuare Brunetière sostituendo Darwin con Bergson, al fine
di riaggiustare, senza respingerla, una teoria discutibile, perché – è l’obiezione di Bergson a
Darwin – essa «suppone quel che deve dimostrare, di conoscere l’azione creatrice, e […]
ricompone l’evoluzione, dice Bergson, con dei frammenti dell’evoluto»54. In breve, e sempre
per concludere con una battuta: «È un tipo – un personaggio del Landerneau letterario, allo
stesso modo che, nell’opera di Balzac, ci sono un personaggio di Angoulême, o di Issoudun, o
del Cabinet des antiques»55. Brunetière, unico tra i critici letterari, è capace di pensare, è «un
provocatore di idee in materia di storia letteraria»56. Per questo, Thibaudet, che ama le idee,
non lo rinnegherà mai del tutto, arrivando perfino a riconoscere che egli «quasi terminò la sua
carriera letteraria con un saggio su Honoré de Balzac, che è di prim’ordine»57.
La Physiologie de la critique (Éditions de la Nouvelle Revue critique, 1930) è dall’inizio alla
fine un dialogo con «il maresciallo Ferdinand»58, «un professore di razza»59 che considerava la
propria opera come il compimento della «critica professionale», convinto com’era che
«giudicare, classificare, spiegare» fosse molto più importante che «gustare» la letteratura:
«L’obiettivo della critica – dice – è di insegnare agli uomini a giudicare spesso contro il proprio
gusto»60. Thibaudet, tutto fascino e morbidezza, evidentemente insorge contro una simile
rigidità o odio di sé, ma – ed è ancora una delle bizzarrie che colpiscono in lui – non può quanto
meno nascondere il proprio debito nei confronti del critico peggiore: «Un critico riconoscerà in
Brunetière un critico, un vero e grande critico, perché Brunetière ha sentito, visto, conosciuto
dal di dentro la letteratura francese da Malherbe a Lamartine»61. Naturalmente, oltre
Lamartine, Brunetière, secondo Thibaudet, non avrebbe visto niente: questione generazionale,
forse.

Con Mallarmé e Flaubert

Tra la chiacchierata confidenziale del notabile di provincia che assapora la letteratura come
un vino vecchio e il dialogo prolungato con il più accademico dei critici della fine del XIX
secolo, Thibaudet mantiene una grande distanza che, se lo rende singolare, contribuisce anche
ad allontanarlo, per l’uno e per l’altro verso, dalla sensibilità critica contemporanea. Cosa
salvare della sua visione della letteratura? Per cominciare alcune intuizioni assennate, come la
seguente, apparsa in uno dei primi articoli della «NRF»: «Il romanziere autentico crea i suoi
personaggi attraverso le direzioni infinite della sua vita possibile, il romanziere inautentico li
crea attraverso l’unica linea della sua vita reale. Il vero romanzo è una sorta di autobiografia
del possibile»62, affermazione che annuncia la Recherche di Proust e che il Gide de Les Faux-
monneyeurs ricorderà. Poi, almeno due acquisizioni notevoli: i suoi principi di lettura di
Mallarmé e di Flaubert furono azzeccati; ed egli anticipò l’inflessione della critica creativa
senza rinunciare a una percezione storica della letteratura.
A proposito dell’oscurità di Mallarmé, Thibaudet si scontrava frontalmente con la tesi di un
altro grande critico contemporaneo, Remy de Gourmont, con il quale Gide era in un rapporto
delicato e secondo il quale, a dire di Thibaudet, «l’opera di Mallarmé [sarebbe] il più fantastico
pretesto per sognare che mai sia stato offerto agli uomini, stanchi di tante affermazioni
opprimenti e inutili»63. Gourmont avrebbe sostenuto che «la verità, qui come ovunque, sarà
quella stabilita dal nostro sentimento momentaneo». A questo soggettivismo soddisfatto, che fa
delle poesie di Mallarmé il motivo di un’interpretazione libera e cangiante, Thibaudet oppose
l’idea che la difficoltà di Mallarmé poteva essere risolta con l’analisi: «Al contrario di
Gourmont, io concedo a ogni riga di Mallarmé un senso reale, oggettivo, che l’autore ha voluto
o che ha accolto dalla sua ispirazione, come accade in qualunque pagina in prosa e in versi che
sia mai stata scritta da sempre»64. Thibaudet non si scosterà mai da questa premessa. Egli
confidava a Valéry il 1° febbraio 1911, interrogandolo sul suo Mallarmé: «Sono uno storico
formatosi alla Sorbonne, e ho ereditato più di una diffidenza dal mio professore Seignobos nei
confronti del metodo agiografico»65. E alla risposta di Valéry, avrebbe ulteriormente precisato:
«So benissimo di aver fatto un Mallarmé troppo ridotto alle misure comuni, di averlo spiegato
troppo per affinità, non abbastanza per differenza – e, assolutamente, di averlo spiegato
troppo»66. Pur facendo già allusione alla tensione mai risolta tra «affinità» e «differenza», che
caratterizzerà tutta la sua critica, egli tuttavia non dubita della validità del proprio metodo,
sintetizzato poi in una frase che ricorda ancora Brunetière: «Credo di aver dimostrato che
Mallarmé occupa un posto necessario, logico, nella nostra letteratura». Tutto Thibaudet è
contenuto in queste due frasi, e anche se le sue letture della poesia sono da prendere con le
pinze – come quella di Prose (pour des Esseintes), tradotta in arte poetica mallarmeana –, il
suo punto di vista, più fruttuoso di quello di Gourmont, sarà ripreso dalla maggior parte degli
esegeti di Mallarmé che vennero dopo, fino a Bénichou. Thibaudet lo riprodusse nel suo Valéry
del 1923, cercando di capire allo stesso modo le poesie di Valéry, pur ammettendo che
l’interpretazione poteva dare un senso di frustrazione: «Mi fermo qui. Cercare di togliere
eccessivamente oscurità a un Mallarmé o a un Valéry è come pulire un quadro senza
discrezione. […] sono stato costretto a mettere, qui, un po’ di chiarezza dove mi sarebbe
piaciuta una bella oscurità, e lì, al posto della chiarezza profonda di un’immagine, la
semioscurità o l’ombra di un’idea»67.
Quanto a Flaubert, Thibaudet vi ha forgiato la sua idea di romanziere contro quella di Paul
Bourget, nel corso di una controversia, nel 1910 e quindi nel 1922, sulla natura della
composizione romanzesca e sul rapporto tra romanzo francese e romanzo straniero. Secondo
Bourget solo il romanzo francese era una composizione, mentre non lo era il romanzo russo:
Bourget ha come modello la composizione chiusa del dramma, l’ordine lineare della tragedia,
con un inizio, una parte centrale e una fine, di cui i romanzi di Lev Tolstoj, di Fëdor Dostoevskij
o di George Eliot sono sprovvisti. Thibaudet, per il quale la composizione non si limita
all’intreccio, si fa paladino di una forma romanzesca elastica e libera, «composizione aperta,
temporalmente e spazialmente»68, al modo di Bergson, ancora, in un romanzo della durata,
«della vita che si crea da se stessa attraverso una successione di episodi»69: «Il grande
romanzo, il romanzo-natura, […] è la vita, intendo dire, qualcosa che cambia e qualcosa che
dura. Il vero romanzo non è composto, […] è deposto, deposto al modo di una durata vissuta
che si gonfia e di una memoria che si forma. Di qui, essa fa concorrenza non solo allo stato
civile, ma alla natura, divenendo una natura»70. L’opposizione tra «romanzo composto» e
«romanzo deposto» è forse fragile e retorica, ma la pietra di paragone delle due tipologie nel
romanzo francese è evidente: è L’Éducation sentimentale, successione di episodi senza unità
centrale, romanzo inorganico fatto di lungaggini e digressioni, secondo Bourget. Per Thibaudet
invece, così come il Mallarmé del 1912 si fondava su un’idea precisa della difficoltà testuale
del poeta, il Flaubert del 1922 lo sarà su un’intenzione esatta del senso della composizione
presente nell’autore, sul senso cioè dell’organizzazione tematica della durata del romanzo:
«Conserviamo dell’Éducation l’immagine di una generazione umana che scorre assieme alla
propria stessa durata, l’immagine di un’acqua che si porta via gli uomini che passano,
confondendoli»71. Di qui, l’ammirazione del critico per le prime pagine del romanzo, che
espongono il tema: «Tutto il primo libro manterrà questo ritmo e questa figura dell’acqua che
scorre, di una barca su un fiume dove Frédéric lascia passare immagini fluttuanti della vita che
vengono formandosi in lui»72.

Tra critica creativa…

Il Flaubert del 1922 fu il banco di prova della critica tematica. La procedura di tale critica
era conforme ai principi che Thibaudet andava formulando alla stessa epoca nelle conferenze
raccolte successivamente in Physiologie de la critique, il suo saggio teorico più compiuto. Qui
egli si faceva fautore dell’avvento di una critica creativa, perché la triade composta da
giornalisti, professori e scrittori costituiva anche una progressione e una gerarchia. Dopo la
critica della cattedra, eminentemente storica e conclusasi con Brunetière, era giunto il
momento perché una terza critica prendesse il testimone, una critica più vicina agli scrittori, in
grado di «coincidere con la corrente creatrice […], con l’opera d’arte stessa»73, capace di
descrivere lo «slancio vitale bergsoniano» dell’opera74. Erede della «critica delle bellezze» di
Chateaubriand, questa terza critica sarebbe emersa grazie al fatto di «simpatizzare
esteticamente e intuitivamente con un genio, partecipandone spiritualmente, simpatizzare con
esso dall’interno»75. Certo, ammetteva Thibaudet, per «ritrovarne le impronte» e «restituirne
il movimento» della creazione «avrebbe bisogno di sensi e di una finezza da pellerossa»76, un
fiuto che mancava a Taine e che Bergson chiamava intuizione: «[…] supporre l’opera non
ancora fatta, entrare nella corrente creatrice che la precede, che la deposita e che la supera».
Per questa critica «che si unirebbe alla genesi stessa dell’opera», non basta l’intelligenza,
mentre la «simpatia di sentimento» diventa essenziale77. Per questo Thibaudet riteneva, in una
massima tipicamente sua, che «la vera musa della critica è l’amicizia»78, una musa operante
nelle migliori pagine di Sainte-Beuve e indispensabile per rileggere la «creazione dell’artista
continuata dal critico»79. Bergson riconosceva qui il suo ideale: «L’autore che si studia non
sarà più messo a confronto con altri, o lo sarà solo in via accessoria; verrà piuttosto messo a
confronto con se stesso, adottando per un istante il suo movimento, definendo così la sua
direzione, o meglio, la sua tendenza»80.
Thibaudet non fu mai tanto fedele a questo metodo quanto nel Flaubert (e nel Montaigne
postumo), seguendo il filo della biografia, ma senza il benché minimo psicologismo,
combinando intelligenza e intuitività con la ricerca della singolarità di un essere nei meandri
dell’opera. Ramon Fernandez pensava che tra le due prime opere un po’ troppo dense (come il
libro su Mallarmé e soprattutto Trente ans de vie française che, per usare un’immagine
dell’autore, aveva la consistenza di una «minestra d’Auvergnat, in cui il cucchiaio sta in piedi
da solo»81) e le avvisaglie assai più tarde (i vari Valéry, Amiel, Mistral e Stendhal), Thibaudet
avesse trovato il suo equilibrio nel Flaubert, dove egli «“sposa” la vita, la durata del suo
autore, il ritmo e le sfumature interiori del genio di quest’ultimo»82. Il suo procedimento, né
soggettivo né oggettivo, consiste nell’identificarsi con lo scrittore, che viene percorso come si
fa con un paesaggio o un territorio: «Oggetto del nostro esame – diceva Thibaudet – non è una
linea con i suoi alti e i suoi bassi, è un insieme, un paesaggio morale e letterario colto nella sua
durata e nella sua complessità»83. Vedere una vita e un’opera come un paese significa rompere
la linearità della storia per la molteplicità dell’istante. E questa critica di amicizia e di
scorribande paesaggistiche anima le analisi più riuscite del Flaubert, che forse è il suo libro
più bello. Ma neppure altrove, dal Mallarmé – sempre leggibile grazie all’assenza di
considerazioni autobiografiche – allo Stendhal, passando per il Barrès e il Valéry, Thibaudet si
interessa dell’autore in quanto uomo, perché gli interessa piuttosto la sua «visione», come del
resto emerge dal celebre dialogo con Proust del 1920 sullo stile di Flaubert84.

… e storia del paesaggio letterario

Critica tematica e storia letteraria solitamente vengono considerate inconciliabili. Orbene,


Thibaudet, precursore della critica tematica, rimase sempre uno storico cui non dispiaceva
rivelare un ordine delle lettere, anche se quest’ordine, sorto da accostamenti tipici di un
passeggiatore – al modo in cui egli aveva scoperto e amato la Grecia – è molto simile a una
«geografia e topografia del mondo letterario francese»85. Secondo Bergson, Thibaudet leggeva
come si disegna la carta topografica di un territorio, fermandosi «a ogni rotatoria
nell’attraversamento di una città, a ogni crocevia nel bosco, quando nel bosco ce ne sono»86.
Valéry ricordava che Thibaudet, nel suo Mallarmé, gli «aveva permesso di osservare […] un
particolare importante del modo con cui si forma un capitale letterario. Nessuno era più bravo
di lui nell’arte di creare prospettive nell’enorme foresta delle Lettere»87. Attraverso questa
identica immagine della «foresta delle lettere», sia Valéry che Bergson fanno della storia alla
Thibaudet una storia di paesaggi, capace di “creare prospettive” e di aprire sentieri: alcuni
valori letterari si rivelano proprio perché collegati da sentieri trasversali.
Thibaudet affermava che i suoi predecessori distinguevano tre tipi di ordini: l’ordine delle
epoche, quello della tradizione e quello dei secoli. In base al primo modello, adottato da
Brunetière nel suo Manuel, le epoche «sono datate da avvenimenti letterari o, meglio, da
eventi letterari»88, da opere che «fanno epoca» e generano un ciclo di vita, come gli Essais o il
Génie du christianisme. Il secondo modello, che, a dire di Thibaudet, animava la storia di
Nisard, considera la letteratura francese come un continuo compimento, la teologia di un’idea
superiore, lo «spirito francese, che si cerca, si trova, si compie, s’inganna, si smarrisce, si
pente, si conosce attraverso la letteratura»89, incarnatosi una volta per tutte nel classicismo.
Nel terzo modello, di andamento più modesto e positivo, la letteratura francese sarebbe,
sempre secondo Thibaudet, «una serie di imperi che si susseguono, ognuno dei quali viene
rovesciato da una guerra o da una rivoluzione letteraria»90: Medioevo, umanesimo, classicismo
e romanticismo, o semplicemente i quattro grandi secoli. Ordini per «epoca di sviluppo», per
«serie di idee» o per «sostituzione di insiemi», ricalcati sulle divisioni del Discours sur
l’histoire universelle di Bossuet. Thibaudet sostituisce questi tre ordini con l’ordine delle
generazioni, intese come classi d’età che attraversano un evento storico significativo ogni
vent’anni. La sua Histoire de la littérature française de 1789 à nos jours si divide in cinque
gruppi di trent’anni ciascuno: 1789, 1848, 1914, svolte incontestabili, più due fasi meno
definite, 1820 e 1885 – griglia completata da qualche semigenerazione.
L’idea di generazione ossessionava Thibaudet da tempo. «Fare il quadro vivente di una
generazione francese, isolare artisticamente questa generazione nel flusso continuo del
tempo»91, questa era l’ambizione dei suoi Trente ans de vie française come racconto della vita
intellettuale di una generazione: la sua. Le tre voluminose monografie sulle correnti d’idee
prodotte dalle «tre figure del pensiero francese», non scelte in base alla loro importanza, ma
perché «da trent’anni avevano più agito su di noi»92, tra l’affaire Dreyfus e il trattato di
Versailles – Maurras, Barrès e Bergson –, avrebbero dovuto solo gettare le basi di una sintesi
più ampia, da intitolarsi Une génération, completando e mettendo a confronto le correnti
principali, un po’ alla maniera dei Déracinés. Thibaudet vi rinunciò: «[…] ho potuto sentire
quanto le mie divisioni si applicassero male su una continuità, quanto la vita multiforme di una
generazione sfugga alle figure entro le quali si è tentati di costringerla, alle formule alle quali
si tenta di limitarla alle formule nelle quali si deve bene o male fissarla»93.
La storia attraverso generazioni ha però qualche vantaggio: non soltanto essa non ignora la
storia degli storici, aggiungendovi una specie di sociologia letteraria, ma è anche una storia
della vita, cioè della continuità e insieme della differenza, del sorgivo apparire del
cambiamento nel movimento indivisibile. Essa mette in discussione le rotture fondatrici di
epoche, di regni o di imperi, esattamente come le permanenze e le tradizioni essenziali; essa si
interessa, per contro, dei movimenti ininterrotti come delle sopravvivenze sotto le
trasformazioni superficiali. Riconosce la molteplicità, la varietà, lo spessore di ogni istante
della durata storica come momento nella vita delle generazioni plurali. Essa ammette anche –
ed è forse la sua forza principale – che la storia (letteraria) non si spiega, diffidando dei
professori che non rinunciano mai a «mettere della logica […] nell’azzardo letterario»94,
perché i momenti che si succedono nella durata sono imprevedibili, perché la storia è una
creazione continua.
L’imprevedibilità della storia era allora idealmente illustrata da Thibaudet, con l’esempio di
un pugno di uomini di età matura che, dopo la guerra del ’14-18, contro ogni previsione, erano
stati tardivamente riconosciuti, esercitando un’influenza inattesa: «Quant’è curioso» esclama
Thibaudet esultante, «quanto imprevedibile, il modo in cui le cose sono avvenute! In un primo
tempo, sembrò che Mallarmé, il simbolismo, appartenessero al vecchiume dell’epoca in cui si
portavano le gonne lunghe»95. Mallarmé era fuori gioco nel 1912, quando Thibaudet pubblicò
il suo libro, senza successo di vendite, ma nel 1926 il poeta ritornò in forze, nonostante la
guerra e il dopoguerra: «Tutti si aspettavano un movimento d’arte nuova, l’inevitabile
movimento di ogni dopoguerra, quello che il 1830 aveva rappresentato per il 1815, tutti
prenotavano il loro posticino di seconda fila per assistere a un’altra Bataille d’Hernani. E si
scopriva invece che da un momento all’altro, il posto centrale era stato occupato da quattro
glorie a scoppio ritardato: Proust, Valéry, Gide, Claudel»96. L’apoteosi dell’eredità mallarmeana
negli anni Venti mette fine a ogni storia deterministica e impone una riflessione sul valore della
letteratura:
Eravamo circa un migliaio a mettere questi quattro scrittori al di sopra di glorie consolidate e di grande
spessore: era, la loro, una fama di quelle a tiratura limitata. Un polemista lo chiamava snobismo del non
venduto. Concedo. Drumont diceva che con un lingotto d’oro in tasca si può avere qualche difficoltà a pagare
il biglietto dell’omnibus, e questa è una vecchia storia della letteratura. Ma proprio l’economia del
dopoguerra ci insegnò a distinguere le valute-oro dalle valute-carta. Si diffuse tutta una psicologia
dell’inflazione letteraria […] e apparve evidente che il nome, la firma di Mallarmé erano l’autenticazione di
una valuta-oro97.

La letteratura è una Borsa dove gli alti e bassi impediscono le speculazioni, anche se poi si
giunge a giustificarli: Mallarmé e i quattro grandi della generazione del 1870, nella sorpresa
generale, venivano a costituire il canone degli anni Venti, tra Baudelaire e il surrealismo, «fino
all’inevitabile reazione»98.

L’unico e la serie

In linea di principio Thibaudet non è uno storico della recezione. Ma uno storico delle
generazioni, dunque della vita, della durata intesa come successione di opere imprevedibili,
non può esimersi dall’interrogarsi sulla letteratura come sistema di valori. Mentre ci si sarebbe
aspettati che la giovane generazione allontanasse gli ultracinquantenni, il fatto che essi
continuassero a sopravvivere anche dopo la guerra era per lui un enigma: secondo Thibaudet,
se una generazione politica, a quell’età, è «matura, adatta al potere», una generazione
letteraria, «avendo detto da tempo l’essenziale di ciò che aveva da dire, lascia il posto a
un’altra»99.
Il compito che si prefisse come storico fu quello di tracciare una mappa della letteratura, di
rappresentare il tempo della letteratura nella sua complessità, con le sue differenze e le sue
somiglianze. Pubblicò numerose monografie su scrittori, ma fu sempre diviso tra una simpatia
per l’ineffabile e la volontà di comprendere intellettualmente le affinità; ricercò costantemente
il punto fisso tra l’evento e la serie in letteratura, l’individuo e la generazione, o l’individuo e la
linea ereditaria. Ai suoi occhi, il valore letterario è, a un tempo, inseparabilmente singolare e
plurale. In apertura del suo Valéry, Thibaudet scriveva:
L’opera propriamente tecnica, il lavoro professionale della critica consistono nello stabilire delle “suites” di
scrittori, nel comporre famiglie di scritti, nell’individuare i diversi gruppi che si distribuiscono e si
equilibrano in una determinata letteratura. Evidentemente il genio che nasce, che si produce e che produce,
implica innanzitutto una differenza, una rottura con tutto il resto: condizione della sua originalità, cioè, in
definitiva, del suo essere. Ma l’opera, una volta nata, cresciuta, imitata, criticata, può essere classificata in
una serie, essere pensata in un ordine letterario, in una famiglia, con ascendenti e discendenti. La critica
presuppone, sviluppa, rivela quest’ordine100.

Da un lato, la sequenza, la serie, il gruppo, l’ordine; dall’altro, il genio, la differenza, la


rottura, l’originalità. Orbene, per Thibaudet, si tratta di tenere questi due opposti assieme.
Questa tensione indispensabile della critica sarà l’argomento del suo ultimo articolo, apparso
nella «NRF» il 1° aprile 1936, Attention à l’unique, con il quale egli intende rispondere al
rimprovero che gli era stato mosso di essersi allontanato dal bergsonismo di gioventù, avendo
ceduto troppo, un po’ alla volta, sul versante della serie e della storia, a detrimento
dell’apertura alla vita. Egli si difende: «Se non c’è critica letteraria degna di questo nome che
sia priva dell’attenzione all’unico, priva cioè del senso delle individualità e delle differenze, è
altrettanto vero che ne esiste una, non rientrante in un preciso indirizzo sociologico della
Repubblica delle Lettere, una sensibilità per somiglianze e affinità, costretta a esprimersi di
tanto in tanto, per classificazioni»101. Thibaudet rivolge la sua attenzione
contemporaneamente sul versante dell’opera colta nella sua unicità inalienabile (in particolare,
Mallarmé, Valéry) e sul versante delle famiglie, della sincronia e diacronia. Senza darsi pena
per le serie, egli non è mai determinista, a meno che non si debba considerare come tale la sua
mania di legare gli uomini a un territorio, a una «geografia sentimentale», a un «paesaggio
ideologico»102: «il piccolo Renan che viene da Tréguier, Flaubert che scende da Rouen, Barrès
che si lancia da Nancy», Maurras che «ha portato a Parigi un messaggio filtrato, come una
fonte di Vaucluse, attraverso i terreni calcarei della Provenza»103. In ogni caso, il suo
mobilismo lo preserva dal cercare di «prevedere il passato»104: «Nella letteratura come nella
storia, egli afferma, non accade quasi niente di ciò che legittimamente si sarebbe potuto
prevedere; ma quando accade, si trovano sempre buone ragioni per giustificare che sia
accaduto»105. Se si dovesse ricondurre la storia di Thibaudet a un precetto, si tratterebbe
proprio di quello al quale si atteneva anche Paulhan e in nome del quale doveva condannare, al
momento della Liberazione, le semplificazioni della storia come «previsione del passato»106.
Per spiegare il suo senso della storia, di solito viene ricordato che Thibaudet fu allievo di
Bergson. Tuttavia Leo Spitzer, in un articolo affettuoso e paradossale dove peraltro ne loda lo
stile immaginifico e triviale, pur collocandolo agli antipodi della critica tedesca e qualificandolo
come tipicamente francese, dubita che Thibaudet sia stato seriamente bergsoniano. Lo
«slancio vitale» gli servirebbe soltanto per legittimare il pluralismo della sua visione della
letteratura107; ed egli utilizzerebbe la durata, più che come mezzo di percezione della diversità
letteraria, come cambiamento, come sforzo costante di creazione. La storia di Thibaudet,
conclude Spitzer, non è una memoria della letteratura, affidata al tempo che modifica per
permettere il ricordo. Mentre un vero bergsoniano concepirebbe la letteratura come divenire,
composta da tutti i mondi degli autori e delle opere – letteratura che dura, che cambia, ma che
non giunge mai –, la letteratura di Thibaudet è giunta dove doveva giungere: essa è qui. Il suo
Mallarmé mira a rendere conto dell’unicità organica dell’opera, unicità dell’ordine e
dell’essere, non dello slancio. Inoltre, egli considera sempre tutta la letteratura come
organismo finito, come essere statico. Così egli depone dal trono ogni scrittore mostrando le
relazioni che lo legano agli altri, situandolo in un paesaggio familiare, un paesaggio abitabile,
dove ci si sente a casa propria grazie a metafore anacronistiche. Spitzer non è persuaso
dell’immagine confortante, tranquilla della letteratura che la lettura di Thibaudet vorrebbe
accreditare. Egli non è affatto d’accordo che questa visione sia conforme al mobilismo
bergsoniano, più inquieto. Thibaudet fu innanzitutto sensibile alla letteratura nel suo insieme,
con i suoi pieni e le sue sfumature. Basta questo a farne un bergsoniano? Forse no. Ma Gide,
leggendo nel 1924 il suo Bergson, non era nemmeno convinto che fosse bergsoniano Bergson:
«Più avanti, si crederà di scoprire ovunque la sua influenza nella nostra epoca, semplicemente
perché lui stesso appartiene alla sua epoca e cede continuamente al movimento»108.

Pluralista o dualista?

Attento all’unicità e insieme alla classificazione, impegnato a concepire la letteratura come


totalità e varietà, anche se il suo bergsonismo può essere messo in discussione, il critico
secondo Thibaudet è o deve essere anzitutto un liberale: «Il solo punto che io tenga fermo con
energia è il mio pluralismo, il mio Contr’Un»109. Montaigne, di cui cura gli Essais nella
«Pléiade» (1933), uno dei suoi ultimi lavori, e sul quale lasciò un manoscritto (pubblicato nel
1963110), era per lui il modello del critico: «[…] è il precursore, è il maestro della critica
voluttuosa alla Sainte-Beuve»111. Il «critico puro» è un «liberale integrale», idealmente
pluralista, semplice «camera di compensazione»112. Thibaudet rifiuta di scegliere tra Corneille
e Racine, o tra Voltaire e Rousseau. La sua tolleranza per un mondo di individui irriducibili è
sconfinata: «Nel mio bilateralismo impenitente, io rifiuto di scegliere. Evito di farlo non per
indolenza, ma con la decisione energica di non decidere»113. Così si spiega la sua indulgenza
per Brunetière e per Maurras, che pure restano acerrimi nemici. Per descrivere se stesso nella
nota che scherzosamente si dedica nella Histoire de la littérature française, egli cita Benda,
che non gli era troppo simpatico, in ragione del suo antibergsonismo, qualificandolo come
«debussyano intellettuale»114. Benda era tutto il suo opposto, chierico impegnato,
imprecatore, mentre Thibaudet non cessò mai di guardare il mondo con ironia.
Ciò produsse forse qualche irritazione. Thibaudet sfarfalleggia e fa di tutto per non essere
preso sul serio. Presentandosi come tipo privo di pregiudizi, non conclude mai. «Gli mancava
quella parte del gusto che è la nettezza della scelta, quel volere che giudica, decide, esclude»:
così si dipinge in Les Princes lorrains115. E la sua assenza di convinzione – letteraria e politica
– gli permette di recitare la parte del gran simpaticone con tutti, Mallarmé e Maurras, Gide e
Barrès, o di esibire la sua equanimità commentando con benevolenza tutte le idee politiche,
dall’oltranzismo al socialismo. Segnalando il dilemma di Mallarmé – bisogna scrivere per la
gente o no? – e quello di Valéry – bisogna scrivere o no? – egli sospendeva il giudizio: «Inutile
attendere da me una scelta. Ciò che qui mi esalta è il diritto, è l’obbligo di non scegliere, di
mantenere lo spirito critico nello stato di grazia del proprio gioco puro»116. È forse per
«liberalismo integrale» che questo commentatore smaliziato dell’attualità letteraria e politica
non prese posizione durante gli anni Trenta?
Il liberalismo di Thibaudet, come quasi tutti i pluralismi, trova tuttavia il suo limite in
un’esplosione di dualità. La sua costante ostilità al monismo di Taine, ad esempio, alla «facoltà
dominante» desunta da Balzac ed estesa come «facoltà unica», inciampa strada facendo.
All’uno, egli vorrebbe opporre il multiplo, ma in generale viene a patti con il due: Molière, a
differenza di Balzac, «non costruisce mai un personaggio importante con una facoltà
dominante, ma con due facoltà, messe sullo stesso piano»117; Tartufe è ipocrita e attratto dai
piaceri della carne; Julien Sorel sarà ambizioso e astioso. L’elogio della diversità si risolve in un
gioco di antitesi: «L’universo di Montaigne, quello di Proust e anche di Gide» osservava Jean
Grenier «sono veri “pluralistic universes”», ma per Thibaudet, «innamorato della chiarezza»,
professore suo malgrado, «il pluralismo si ferma a un dualismo che consente meglio battaglie
campali»118. Grenier sembra eccessivamente severo, ma non ha affatto torto: tra l’unicità e la
serie, il pluralismo di Thibaudet si risolve praticamente in dualismi, e la letteratura francese in
una sequela di coppie.
Gide, interrogato su quale potrebbe essere lo scrittore francese equivalente a Goethe in
quanto rappresentante della letteratura tedesca, aveva nominato Montaigne: Thibaudet
insorge contro questa «centromania», «contraria al genio e allo slancio della letteratura
francese»119, preferendo piuttosto vedere coppie, contemporanee e in successione: Descartes
e Pascal, Corneille e Racine, Bossuet e Fénelon, Voltaire e Rousseau, Lamartine e Hugo; o
Pascal e Montaigne, Voltaire e Pascal, Chateaubriand e Voltaire. In ciò starebbe la specificità
della letteratura in Francia: essa avanzerebbe per coppie, rendendo le scelte grottesche. «Ho
la sensazione di abitare una letteratura francese che vive sotto la legge delle pluralità, o della
coppia»120: affermazione in cui lo scivolamento dal plurale al duale è in effetti rapido.
Omogeneità della durata ed eterogeneità dell’istante assumono immancabilmente, in questo
bergsoniano bonaccione, la forma del due: la letteratura francese è un «movimento di dialogo
vivente mai terminato, tra continuità cangiante e cosa duratura»121. In una successione di
domande e di risposte, Thibaudet vede la linea Montaigne-Pascal-Voltaire-Chateaubriand come
uno «stesso uomo che dura» e «che cambia» – dinastia che porta a Proust, la cui opera dilata la
memoria di un uomo alla dimensione della letteratura: «I suoi scavi nella propria memoria»
riconosce giustamente Thibaudet «s’accordano con gli scavi negli strati di memoria della
letteratura, secondo una tradizione che risale a Montaigne, passa per Saint-Simon»122
giungendo fino a Chateaubriand.
La letteratura francese è come un solo uomo, una sola vita. «Questo essere reale», «questa
idea dinamica che è la letteratura francese» costituisce una tradizione, afferma ancora
Thibaudet a proposito di Valéry: «Il valore di una di queste pagine, di uno di questi scrittori, si
prova con il suo contesto, con la pagina successiva che essa comporta, con la frase che
risponde altrove, come in un dialogo indefinito, alla domanda da essa posta»123. Così Valéry
giustifica, a posteriori, Mallarmé: le pagine di Valéry si aggiungono alle pagine di Mallarmé e
«formano con esse una tradizione letteraria»124. Spitzer aveva dunque ragione: la nozione di
letteratura alla quale approda Thibaudet è ancora una volta nella tradizione; il nostro critico
resta un classico, anche se, a differenza di Brunetière, la sua tradizione è senza esclusiva.
Tutto – o quasi – ha un posto nella sua geografia, cartografia o geologia letteraria, come
accade in T.S. Eliot, altro lettore di Bergson, altro classico moderno, per il quale «tutta la
letteratura del proprio paese […] ha una sua esistenza simultanea e si struttura in un ordine
simultaneo»125, o in Ernst Robert Curtius in Germania. Questo punto di fede, nonostante gli
stili contrastati e l’ostilità di Rivière, univa Thibaudet alla «NRF».
Spingiamoci più in là. Tutti i dualismi, le simmetrie, dialoghi e antitesi, nella durata e
nell’istante, attraverso i quali Thibaudet rappresenta la pluralità letteraria, si riassumono in
poche alternative fondamentali e naturali, come «da trecento anni», quella tra antichi e
moderni, «nella sua necessità e continuità, nel suo movimento di sistole e diastole come un
ritmo profondo della nostra letteratura»126; o, più universale ed essenziale ancora, «dualismo
perpetuo» al quale Thibaudet rinvia un po’ ovunque, ad esempio per distinguersi da
Brunetière, quella tra Eleati e Ionici, «che si perpetua da venticinque secoli tra gli uomini
dell’Idea e gli uomini del Reale», e che è anche «la legge più costante della letteratura
francese»127. Nei suoi saggi politici appaiono così coppie di ogni genere: la coppia dei
redditieri e degli speculatori di Borsa, quella di Parigi e della provincia, quella della riva destra
e della riva sinistra, tutte conformi a quella che si rivela come la coppia per eccellenza: quella
della destra e della sinistra, tra le quali Thibaudet non sceglie mai. Sotto la nozione di
pluralismo, Thibaudet ha sempre pensato al due, la letteratura francese da una parte e
dall’altra tutto il resto, amandoli entrambi.
Il che faceva concludere a Jean Grenier che, destreggiandosi tra antitesi, Thibaudet non
giungesse mai al fondo delle cose: «Leggendo Thibaudet si prova lo stesso disagio di quando si
viaggia con un compagno intelligente e sensibile, ma che dimostra sempre lo stesso interesse
per le cose più disparate. Il vagabondaggio intellettuale, l’andar per farfalle hanno troppo
spazio nella sua opera»128. Thibaudet avrebbe avuto scarsa capacità di giudicare: di qui la sua
indulgenza per Maurras, Barrès o Brunetière, i suoi doppi dal giudizio pronto e sicuro – critici
nel vero senso della parola, quello etimologico, non nel senso liberale e tollerante. La sua
universale simpatia per l’altro, il suo senso del relativo nella durata gli impedivano di decidere.
Resta che le sue antitesi non trovano mai una risoluzione, ma vengono mantenute sino alla
fine, perché Thibaudet non credeva neppure in una dialettica che le potesse superare: l’uno e
l’altro coesistono ovunque nella sua visione della letteratura, l’allegoria e il simbolo, il
meccanico e il vivente, il maggiore e il minore, il maschile e il femminile. Thibaudet era la
comprensione incarnata. In un foglio antisemita e monarchico acquistato alla stazione di
Losanna, il suo portavoce dei Princes lorrains scopre una critica malevola a una rivista alla
quale egli collabora; il suo nome è seguito da questa parentesi: «(Occorre di tutto per fare un
mondo!)», il che egli interpreta «come una definizione del [s]uo essere e il consiglio di
perseverare in questo essere». Lo sprezzante «apoftegma dell’abitante di Losanna» viene
identificato con la massima del «buon critico»129, incitandolo alla tolleranza, alla benevolenza
e all’intelligenza.
Questo probabilmente spiega perché Thibaudet non abbia avuto molti discepoli: gli allievi
infatti amano maestri meno sottili, più isterici, capaci di denigrare e di decidere. La carriera di
Jean Prévost e quella di Ramon Fernandez, entrambi presenti nel numero d’omaggio della
«NRF» e che avrebbero potuto trasmettere il suo ideale di critica creativa imparentata con la
storia letteraria, furono, è vero, interrotte brutalmente, anche se in modo diverso, nell’agosto
1944. Secondo Fernandez, «Thibaudet era il critico capace di scrivere contemporaneamente un
manuale universitario e un articolo per una rivista giovanile»130. L’elogio era equivoco, come
quando Blanchot notava che in lui «una sorprendente libertà d’apprezzamento si associa ad
abitudini di pensiero conformi a un’eredità universitaria»131.
Il momento politico

Thibaudet si chiedeva cosa avesse condotto la maggior parte dei grandi critici del XIX secolo
a scivolare verso la politica. François Guizot, Victor Cousin e Abel François Villemain, e poi
Taine, Brunetière, Lemaitre e Faguet, tutti «aggiunsero supplementi rilevanti di critica politica
alla loro critica letteraria»132 – e sempre sul versante del dogmatismo e del partito preso.
Addirittura Sainte-Beuve finì senatore133. Thibaudet collegava questa tendenza al moralismo
impenitente della critica professionale. Lui stesso, refrattario alla critica militante, passò
tuttavia alla critica politica verso i cinquant’anni, ma in senso inverso rispetto agli altri, senza
dogmatismi né partiti presi, «non neutrale per abdicazione, ma volendo la neutralità per
posizione»134, mescolando i punti di vista di destra e di sinistra, con la stessa empatia di un
critico letterario, sul modello del Proudhon di Sainte-Beuve, moltiplicando i dualismi e
spacciandoli per pluralismo.
Forse, però, Thibaudet, filosofo, storico e geografo di formazione, aveva in realtà sempre
fatto critica politica, in particolare nei suoi Trente ans de vie française, la sua opera più
ambiziosa, anche se Alain, filosofo radicale, non era di questo parere, ritenendo che Thibaudet
avesse qui «scritto il suo addio a un tempo cancellato, forse anche a eroi privi di spessore»135
il cui impulso si era perduto negli anni Trenta. Egli aveva in ogni caso rinunciato a portare a
termine i suoi ritratti dei grandi uomini della propria giovinezza – i due capi spirituali del
nazionalismo, Maurras, il provenzale, «doganiere anti-Rousseau del nazionalismo»136, con il
quale condivideva il gusto «dei bei versi e dei paesaggi classici», e del quale lodava nel 1909
l’Enquête sur la monarchie137 definendola come «il più potente sforzo di dottrina politica che
abbia avuto luogo da molto tempo in casa nostra, almeno dall’epoca di Alexis de Tocqueville,
credo (e se non parlo né di Renan né di Taine non è perché me ne sia dimenticato)»138, e
Barrès, il lorenese, il cui Le Culte de moi, letto negli abbaini del liceo Louis-le-Grand139, lo
aveva deliziato, accanto a Bergson, suo maestro venerato fin dai banchi dell’Henri-IV – per
un’esposizione d’insieme sulla sua generazione, per la quale non era ancora pronto. Questo
progetto rientrato fu ripreso, venuto il momento, nei tre saggi politici degli anni Venti e Trenta,
Les Princes lorrains, La République des professeurs e Les Idées politiques de la France, in
modo più libero, sotto forma di analisi dell’attualità politica.
Anche Les Princes lorrains è un libro sbilenco, con la parte iniziale dedicata all’elogio di
Barrès, da poco scomparso, mentre, nel dialogo che segue, Thibaudet si rammarica che Barrès
e Poincaré, rispettivamente console spirituale e console temporale del Blocco nazionale,
abbiano perduto la pace dopo aver perduto la guerra140. Qualificando come «errore lorenese»
la politica francese in Renania e l’occupazione della Ruhr, e lasciando trasparire i propri
sentimenti antinazionalisti e filoeuropei alla vigilia delle elezioni del maggio del 1924141, egli
alla fine deplora l’«assenza immensa» di Jaurès – «una specie di Mistral normalista e oratorio»,
dice di lui altrove142 –, «il retore di Toulouse», il solo che avrebbe saputo opporsi all’«avvocato
lorenese» adottando «il punto di vista dell’Europa e dell’umanità»143.
Se La République des professeurs, pubblicato in «Les Écrits» di Grasset144, residuo di un
secondo dialogo iniziato subito dopo la vittoria del Cartello delle sinistre, interrotto dalla
malattia e ripreso in altro modo nell’agosto 1926, dopo la seconda caduta di Herriot, è al
contrario un libro impeccabile, è forse perché Thibaudet, colpito dall’assunzione di
responsabilità dei suoi contemporanei, Édouard Herriot, Léon Blum e Paul Painlevé, normalisti
cresciuti come lui al tempo dell’affaire Dreyfus, e professori al potere dopo gli avvocati, scorge
all’improvviso come raccontare la storia della sua generazione, trent’anni di vita intellettuale e
politica, rinunciando perciò alla sua abituale prudenza: «Quando le cose si verificarono ci si
avvide quanto fosse facile prevederle»145, egli constata questa volta senza imbarazzo.
«L’affaire Dreyfus ha preparato una democrazia di professori», grazie all’opposizione tra
borsisti e «filosofia dell’eredità» difesa da Barrès. Thibaudet regola finalmente i conti con
l’autore dei Déracinés, che nel 1923 profetizzava in sua presenza nel suo salotto di Charmes:
«La Francia è radicale»146. L’11 maggio 1924 egli raffigura la conclusione dell’Affaire e «lo
sbocciare della repubblica dei professori» con queste parole: «Peccato che Barrès non abbia
assistito, l’11 maggio, […] alla rivincita di Burdeau!»147. Non c’è altro da dire, anche se resta
da spiegare l’impotenza dei radicali a governare e il ritorno di Poincaré agli affari. Il fatto è che
«in politica come in letteratura, i professori eseguono, più che inventare e dominare»148; non
sono mai uomini di Stato.
Ne Les idées politiques de la France, l’intuizione di Thibaudet, tanto celebrata dai politologi,
sta tutta in un’affermazione provocatoria: «La politica non è altro che idee»149. Anche qui,
come in letteratura, la varietà lo incanta. La sua «critica politica», che «considera le idee
politiche, le correnti politiche, come oggetti che sono dati nella vita politica e dalla vita politica
di un paese»150, riprende certamente i principi della sua critica letteraria: è una critica che
individua tradizioni in via di trasformazione, poiché il tempo è vita. L’eterogeneità dell’istante,
l’omogeneità della durata fanno sì che né un racconto né uno spaccato bastino a rendere conto
di un fenomeno storico, e Thibaudet simpatizza ancora una volta con tutte le idee del
paesaggio politico, le penetra dall’interno, qualificando il proprio «liberalismo attivo» come
posizione «intermedia tra una scienza e un’arte, tra la geografia e il romanzo»151. Ma la forza
della sua sociologia politica viene dal fatto che egli è molto deciso nel descrivere, nello spazio
di più di un secolo, le sei famiglie politiche che fondano il «pluralismo di idee» o
«polideismo»152 della Francia: tradizionalismo, liberalismo, industrialismo, cattolicesimo
liberale, giacobinismo (o radicalismo), socialismo. Se egli auspica anche un «liberalismo
integrale»153 o «iperbolico» del critico politico, è per andare oltre il liberalismo, criticandolo
all’occorrenza, perché il termine rima con fariseismo e colonialismo: «un critico politico vivrà il
proprio liberalismo come qualcosa di precario, e all’occorrenza sarà liberale contro di
esso»154.
Alcune analisi di Thibaudet sulla Terza Repubblica restano ancora valide, com’è il caso, ad
esempio, della coppia eredi-borsisti, desunta dai Déracinés. Si tratterebbe di una distinzione
costitutiva della società francese, anche se Thibaudet ne riconosceva il limite – che è anche il
limite del radicalismo –, ricordando che Herriot una sola volta rimase senza parole in un
dibattito parlamentare, «davanti a un fenomeno che non era né erede né borsista, ma
alverniate», il giorno in cui Pierre Laval gli aveva ribattuto: «Io non ho avuto borse!»155, terzo
escluso che non annunciava niente di buono.
Sono rimasti a buon diritto celebri i piselli, tirati in ballo ne Les Idées politiques de la France
per rappresentare una costante (più che mai evidente) della vita politica francese: il disagio
degli uomini politici di destra a dichiararsi di destra:
Non esistono “conservatori” che si riconoscano nella destra ufficiale, più di quanto non esistano piselli
“grossi” in una drogheria. Anche la gerarchia di questo legume comincia dai piselli “medi” e “semifini”. Allo
stesso modo, viene bandito dalla terminologia politica ogni vocabolo intermedio, ogni epiteto moderatore,
che rischierebbe di rallentare la frenesia con la quale il vocabolario della casa comincia, come Kanut, a
marciare verso la sinistra estrema156.

Thibaudet segnala tuttavia che l’irreprimibile «movimento sinistrorso» del linguaggio


parlamentare157, o il «sinistrismo immanente della vita politica francese»158, è fortunatamente
riequilibrato dalla letteratura, e da Parigi, che «vanno a destra» mentre il resto del paese va a
sinistra159. «La Francia è un paese in cui la letteratura si chiama Parigi, esclusivamente Parigi,
e dove la politica si chiama provincia, nient’altro che provincia»160: incrociando queste due
dualità – Parigi-provincia, letteratura e politica – Thibaudet comprende come mai, dall’epoca
della Rivoluzione, «letteratura politica originale, pittoresca, vivente, ci sia stata solo a destra e
addirittura all’estrema destra»161; come mai Barrès, Maurras e Péguy siano usciti dall’affaire
Dreyfus meglio di quanto non ne siano usciti Zola e Anatole France162; come mai la letteratura,
che non può che essere d’opposizione, tenda a destra nella Francia radicale; come mai infine
scrittori e professori si guardino in cagnesco come Parigi e la provincia, o la riva destra e la
riva sinistra – «punta avanzata»163 della provincia dei professori a Parigi. «L’inclinazione è a
destra, dice Alain, e il mestiere di scrittore fa fatalmente rotolare a destra colui che lo
esercita»164. Thibaudet, che non pende a destra, ma verso Tournus e Cluny165, fa comunque
una certa fatica ad accettare questa legge: «La tendenza del mestiere di scrittore pende verso
destra. Sì, d’accordo, benché in Lamartine e in Hugo ci sia stata una tendenza letteraria verso
sinistra, una disposizione di sinistra»166. Pure, la miglior prova del disinteresse di questo
liberale nell’anima sta nel fatto che egli ammette la prevalenza della destra nella letteratura
francese, e che auspica di conseguenza che l’oltranzismo non scompaia dal panorama politico,
perché il liberalismo, se è vitale nella critica, non assegna «bei colori» alle lettere167. Così, de
Maistre «è scrittore di razza. Scrive in una lingua tra le migliori del suo tempo, infinitamente
superiore a quella della sua vicina e nemica Madame de Staël»168.
Altri due esempi dimostrano la perspicacia dell’analisi politica di Thibaudet: fin dal 1932 egli
prevedeva che il cattolicesimo sarebbe passato «a sinistra della cesura»169 una volta accettata
la Separazione, e che la linea dominante del cattolicesimo francese sarebbe stata da quel
momento in poi di carattere sociale. In secondo luogo, egli distingueva tra due radicalismi: il
radicalismo dei comitati, il più evidente, quello di Alain e dei professori170, e un «radicalismo
proconsolare»171, autoritario, centralizzatore, patriottico, basato sulla sovranità popolare e
tendenzialmente referendario, il che faceva dire a René Rémond che Thibaudet aveva
annunciato il gaullismo172. Il secondo radicalismo lo intrigava, ma era al primo che egli si
riferiva con la seguente metafora vegetale: «[…] come il semplice ravanello, sarebbe rosso di
fuori, bianco di dentro e starebbe bene in un piatto al burro»173.
Thibaudet vedeva la vita politica con un certo candore. «In cinquant’anni» osservava nel
1927 «un francese intelligente […] dovrebbe aver dato il proprio voto a turno a tutti i
partiti»174, come se tutti i partiti avessero qualcosa di buono, il che certamente non sarà più
vero qualche anno dopo. Ma rifiutava con tenacia che lo si costringesse a dichiararsi di destra
o di sinistra, come i coscritti del vecchio esercito tedesco – diceva –, che erano condotti a
messa la domenica, oppure erano consegnati finché non dichiarassero l’appartenenza
religiosa. «A chi parla di politica da liberale indipendente e impenitente, gli uomini di partito
rispondono acidamente che tra la destra e la sinistra egli assomiglia a un pipistrello, e gli
ripetono per l’ennesima volta: “Sono uccello, vedete le mie ali. Sono un topo, viva i ratti!”
Bisogna essere topo o uccello»175. Thibaudet ammette che gli uomini politici sono costretti a
questa alternativa e devono quindi prendere posizione, ma rifiuta di «applicare questa regola
del gioco elettorale e parlamentare a un gioco del tutto diverso, quello della critica
indipendente, o, a un grado assolutamente superiore, quello del chiericato puro, in cui i
chierici non solo hanno il diritto, ma hanno il dovere di essere senza partito, salvo che in
occasione delle elezioni, dove bisogna pur votare per qualcuno»176. Ai militanti di partito, agli
elettori «nei quadri» – allusione al radicalismo –, il cui impegno è necessario per organizzare la
vita politica, Thibaudet oppone l’elettore «nella strada», «che vota secondo la sua impressione
o i suoi interessi personali», e che è «la forma elementare del critico politico indipendente», e
anche «la forma elementare del chierico», ossia Thibaudet stesso, e non Benda, al quale egli
qui si oppone nettamente per negargli il titolo di chierico. «Perciò un critico politico si lascerà
accusare d’irresoluzione e di dilettantismo nella più assoluta indipendenza»177.
Nulla sul fascismo, né sul comunismo, ne Les Idées politiques de la France, nel 1932; dopo un
Apollinaire ridotto al minimo indispensabile, non una parola sul surrealismo, né su Malraux,
Céline e Queneau, e neppure su Colette, che invece nel 1936, nella Histoire de la littérature
française, era trattata da grande signora della terra. Thibaudet non è stato tenero con le nuove
generazioni in ascesa, attratte alla «NRF» da Rivière dopo il 1919: «Il poisson soluble di André
Breton è un movimento che si muove, si arrabbia, divora se stesso, come le pinte a Ginevra, in
cui gli strati di schiuma sono così alti, che, lasciando riposare la birra, i boccali si bevono da
sé»178. In Attention à l’unique, suo ultimo articolo, Thibaudet, difendendosi dall’accusa di aver
«mancato d’attenzione nei confronti dell’unico», risponde che «a essergli mancato è un unico
che fosse degno di attenzione»179. La letteratura contemporanea successiva a Valéry non lo ha
più attratto, salvo Jean Giraudoux. Non c’è da stupirsene: rari sono i critici che sappiano
leggere quel che viene pubblicato nel giro degli ultimi trent’anni, e questa d’altronde è la
migliore prova della validità della nozione di generazione. Nel 1936, i riferimenti politici di
Thibaudet restano l’Affaire, la Separazione, la riforma scolastica del 1902, responsabile di aver
reso «declassati» il latino e il greco180 e che, a suo dire, avrebbe segnato l’inizio del XX secolo
(Breton sarebbe il primo scrittore uscito dall’umanesimo moderno per Thibaudet, lui che era
partito per la guerra portando con sé Tucidide, Virgilio e Montaigne181). Nessuno ha capito
meglio di lui la Terza Repubblica, in modo simpatetico, per via intuitiva; nessuno ha penetrato
meglio la vita politica e letteraria tra le due guerre, intendendola però come prolungamento
dell’anteguerra, mentre essa dalla guerra era stata fatalmente colpita.
Thibaudet, critico unico della sua generazione, ebbe la fortuna che questa generazione fosse
anche l’unica della letteratura francese da molto tempo e per molto tempo ancora. Ciò fece di
lui un critico felice, eminente e amabile, un professore raggiante: l’ultimo, scomparso al
momento giusto. Egli accettava la vita nella sua pienezza, amava la letteratura, pensava di
poter far condividere i propri amori attraverso l’insegnamento e la «critica delle bellezze». «“Il
critico” dice Sainte-Beuve “è solo uno che sa leggere e che insegna a leggere agli altri”. Ma,
prima di tutto, è uno cui piace leggere e far leggere» scriveva con modestia e passione
all’inizio della sua Histoire de la littérature française182. Così si spiega il suo stile volubile,
colorato e disinvolto: con la sua felicità di vivere, come era ancora possibile nel tornante tra i
due secoli. Anche il Mallarmé è gioioso, rispetto al Mallarmé di Valéry, il quale confessava: «Se
ho adorato M[allarmé] è proprio odio della letteratura, e segno di quest’odio che s’ignorava
ancora»183. Thibaudet ha amato la letteratura perfino in Mallarmé, ma Monsieur Teste ha
avuto la meglio.
Il modo di fare contadino e l’accento borgognone che Thibaudet ha coltivato, il suo brio a
tavola, il calore della sua conversazione e la vivacità della sua critica sono un qualcosa che
gustiamo con nostalgia come ricordi di un mondo che è sprofondato dopo di lui. Spitzer
giudicava la sua gaiezza molto francese, pittoresca e antiquata. Nessuno fu più francese di
Thibaudet, certo, eppure l’anno più bello della sua vita fu quello del viaggio in Grecia. Ciò che
in lui c’era di greco, di ionico, di socratico, di epicureo non era forse in profondo accordo con
la Repubblica ateniese che noi chiamiamo francese? «Si potrebbe fare su di lui un capitolo
aggiuntivo a L’Hellénisme en France», notava Curtius184.
Dopo la seconda guerra mondiale, Gaston Bachelard e poi Jean-Pierre Richard hanno tentato
per un po’ di far sopravvivere la critica letteraria come effusione d’amore, ma nell’insieme la
critica si è fatta tragica, colpevole, invischiata nella negatività e nel sospetto, lacerata come
l’Orfeo di Blanchot tra l’amore e il desiderio. L’epilogo dell’ultimo articolo di Thibaudet non era
d’altronde lietissimo: «L’Europa d’oggi è antiletteraria. Non c’è posto per l’unico negli Stati
totalitari. […] è impossibile che gli Stati non totalitari (per quanto tempo ancora?) come la
Francia non siano a loro volta coinvolti»185. Aveva appena scoperto il male, a meno che non
l’avesse sempre conosciuto e non avesse mascherato la sua malinconia sotto la verve; sapeva
imminente la fine di quel mondo dove aveva conversato, con uguale affetto e con lo stesso
divertimento, di letteratura e di politica: «Abbiamo avuto la possibilità di vivere in un mondo in
cui la letteratura ridotta all’osso poteva ancora essere l’equivalente di tutto. Come si è
rattrappita, priva di vitalità!…»186.
5. Julien Benda, un reazionario di sinistra alla «NRF»

Julien Benda costruì tutta la sua carriera di letterato su un’idea fissa: il rifiuto della filosofia e
della letteratura moderne in nome del razionalismo e dell’universalismo dei Lumi. Discepolo
deluso di Bergson prima del 1914, sostenitore dell’intellegibile, egli estese il processo
intentato al filosofo dell’intuizione a tutta la letteratura e al pensiero contemporanei,
considerati in blocco bergsoniani in Belphégor, del 1918, reiterando poi la propria requisitoria
antimoderna e antiletteraria ne La France byzantine, del 1945.
Orbene, egli divenne una potenza alla «NRF» a partire da La Trahison des clercs, successo
editoriale del 1927. Il suo «passaggio durò quasi quindici anni e fu una vera monarchia»,
avrebbe riconosciuto lui stesso in un periodo successivo, pur ammettendo che «questa lunga
convivenza poggiava su un malinteso»1. Niente infatti sembra più estraneo a Benda,
«razionalista assoluto» come si qualificava2, dello spirito «NRF», da lui considerato, con un
giudizio ritagliato sulla figura di André Gide, «completamente pervaso dal dubbio, dalla
“disponibilità”, dall’inquietudine, fervido di pensiero lambiccato, di logica sibillina, di
esoterismo verbale, sprezzante del sapere acquisito, del nitido, del rettilineo»3. Benda occupò
la «NRF» nel periodo tra le due guerre come cattiva coscienza di Gide, di Jacques Rivière e di
Jean Paulhan.
Non meno di sette suoi libri videro la luce a puntate nella «NRF» tra il 1927 e il 1937, al
punto che l’opinione pubblica riuscì a vedere in lui l’eminenza grigia e quasi il caporedattore
della rivista. «Ero sostenuto dal direttore, Jean Paulhan, che pubblicava tutti gli scritti che gli
portavo» osservava Benda nel 1944, ma senza sapere bene neppure lui il perché. Se Paulhan
teneva alla sua collaborazione, inoltre, «in diversi punti egli condivideva lo spirito
dell’ambiente»4, cioè il preziosismo, l’oscurità, la parola ricercata, tutto ciò che Benda odiava
nei moderni. Benda, riferisce Paul Léautaud nel 1935, «mi dice che in Paulhan ha un giudice
eccellente. Assieme a lui rivede le bozze di stampa. Quasi sempre i pareri di Paulhan sono
azzeccati. Capita, qualche volta, che recalcitri, ma, in generale, trae un grande profitto dalle
sue parole»5. Dal canto suo, Paulhan rispettava Benda: «Che dire di Julien Benda? Mette voglia
di essere filosofi» confidava a Catherine Pozzi nel 19296. Nel 1935, spiega a Marcel Arland,
che «ha cessato improvvisamente di stimare Benda», quanto la sicurezza di Benda lo distingua
all’interno della «NRF»: «Sono molte le cose che stimo in Benda: ad esempio, l’estrema onestà
nel porre i problemi […]. Non cambia mai, neppure lievemente, i termini della questione […]
per trovare la risposta. Questo mi sembra sempre più prezioso»7.
Scienziato di formazione, dimissionario all’École centrale, poi laureato in storia, cugino di
Mme Simone8, snob e misantropo, agitatore d’idee e seminatore di discordia dopo i primi
articoli sull’affaire Dreyfus, legato successivamente a Péguy – per una «complicità di
amarezza», secondo Daniel Halévy9 –, redditiere rovinato nel 1913 e da quel momento
mantenutosi con i proventi della sua penna, Benda era un «piccolo demonio dotto ed
elegante», come lo descrive nel 1919 Maurice Martin du Gard, al quale piaceva il suo spirito
«rivoltoso, categorico, autonomo, superiore»10.
Introdotto da Séverine11 a «La Revue blanche», rinunciò a un’esistenza da dilettante e mise
assieme una serie di articoli sull’affaire Dreyfus a partire dall’autunno 1898, raccolti in
Dialogues à Byzance12. Il suo portavoce, Éleuthère, uomo libero, vi conduceva una vivace
polemica contro gli antidreyfusardi, giudicati limitati e libreschi, con una visione metafisica
della realtà che li aizzava contro i razionalisti. Barbari, organici, sensibili e romantici, Benda li
chiamava «i sofferenti». Per contro, non tutti i dreyfusardi gli piacevano. Egli vedeva tra di loro
soprattutto ebrei solidali con uno di loro, opportunisti, antimilitaristi, donne sentimentali,
anime romantiche e snob, ma anche qualche persona per bene e onesta: «gli idonei alla
felicità», o «i felici», che Benda, all’epoca più nietzschiano che spinoziano, contrapponeva ai
«sofferenti», il maschile contro il femminile. Tutto Benda era già qui, nell’intolleranza e nella
rudezza, ma ci mise un po’ a farsi conoscere, grazie alla polemica contro Bergson nel periodo
precedente alla guerra, poi ad articoli patriottici, o polemici contro Romain Rolland,
nell’«Opinion» e ne «Le Figaro» durante il conflitto13, prima di diventare un maître à penser
con La Trahison des clercs.
Gide, che lo conosceva dall’epoca de «La Revue blanche»14, lo descrive così nel 1932, al suo
zenit, quando si accingeva a pubblicare il Discours à la nation européenne: «Contemporaneo di
Proust e di Valéry, Benda, che si rivela come loro sul tardi, non mi stupirebbe divenisse una
delle nostre principali guide»15. Nato nel 1867, della stessa generazione di Gide, Claudel,
Valéry e Proust, ma personaggio tipo puer senex, Benda, che nessuno ricorda essere mai stato
giovane16, seppellì tutti i suoi contemporanei e numerosi suoi discepoli. Messosi alle
dipendenze dei comunisti dopo il 1945, Éleuthère rinunciò alla libertà in favore del Partito
comunista francese. Scomparve nel 1956.
Strana coppia quella di Benda e di Paulhan. Come poterono coabitare tanto a lungo, per poi
polemizzare tra loro selvaggiamente alla Liberazione? Benda fu l’antifascista ufficiale alla
«NRF» negli anni Trenta, ma il fatto che la rivista cercasse notoriamente di essere pluralista, a
un tempo moderna e antimoderna, «reazionaria un mese, e rivoluzionaria il mese successivo;
fascista in gennaio e antifascista in marzo», come diceva, forse troppo sbrigativamente,
Paulhan nel 193717, non è sufficiente a spiegare il loro attaccamento.
A causa di un certo masochismo, Gide apprezzava Benda, che pure non cessò mai di
denigrarlo, ma non ebbe mai a difenderlo alla «NRF», come fece per Thibaudet contro Rivière
nel 191118. Dopo il 1936 e La Jeunesse d’un clerc, che non gli piacque, egli fu inoltre tra quelli
che auspicarono un suo allontanamento. Ma Paulhan, anche lui abbastanza perverso da
imporre la presenza di Benda nella rivista al fine di imbrogliare le carte e di instaurare la
contestazione del clima «NRF» all’interno stesso della «NRF», fu il suo protettore, in
particolare contro Gaston Gallimard, presto deluso dallo scarso numero di copie vendute dei
suoi libri. Dopo il 1945, la loro virulenta e sgradevole controversia, letteraria e insieme
politica, portò a galla i malintesi e i rancori sottesi alla loro assidua collaborazione degli anni
Trenta19, ma Gallimard pubblicò anche La France byzantine (1945), Exercice d’un enterré vif
(1946) e Du style d’idées (1948), dove «la casa di rue Beaune» era esplicitamente attaccata, a
cominciare da Gide, Valéry, Alain e Proust.
Per rappresentare Benda antimoderno, dall’affaire Dreyfus alla Liberazione, dal
dilettantismo e dall’antibergsonismo al radicalismo e al comunismo, passando per l’impegno
antifascista degli anni Trenta, tutto ciò nell’esibizione di un’appartenenza al chiericato e di
un’intransigenza di comportamento in linea retta, è illuminante ricollocarlo nell’ambiente della
«NRF», ambiente a sua volta a metà strada fra moderno e antimoderno, da Gide e da Jean
Schlumberger fino a Rivière e Paulhan. La storia dei rapporti fra Benda e la «NRF» – fuori, a
fianco, in, al centro, contro ecc. – è esemplare dell’«oscillazione perenne» della carriera di
questo intellettuale, e – acquisizione complementare – renderà più visibili le perplessità della
rivista stessa20.

Péguy o Benda?

Molto prima che Benda collaborasse alla «NRF», i suoi rapporti con la rivista erano già tesi.
Riprendendo a scrivere, dopo la fine dell’affaire Dreyfus e dopo diversi anni di viaggi e di
mondanità, si identificò con i «Cahiers de la quinzaine», dove scrisse la prefazione all’opera di
Georges Sorel nel 190721, pubblicando poi quattro libri tra il 1910 e il 191322. Il suo romanzo
L’Ordination, uscito da Péguy nel 1911 e nel 1912, fu stroncato da Camille Vettard nella
«NRF», che lo riduceva a un esercizio di psicologia astratta da filosofo: «Niente paesaggi,
descrizioni, ritratti. […] A momenti si penserebbe a una trasposizione romanzesca dell’Etica».
Vettard, pur non bergsoniano, condannava l’intellettualismo di Benda: «Credo che a uno studio
dedicato a Benda si potrebbe dare per sottotitolo: Dell’impotenza dell’intelligenza pura in arte
e in filosofia… Benda è esageratamente intelligente. […] È incomparabile per lucidità,
invenzione dialettica, ingegno critico ed erudizione. E tuttavia lascia insoddisfatti e turbati. Il
fatto è che qui l’intelligenza non basta. Ci vorrebbe intuizione»23. L’Ordination, mediocre
romanzo in verità, abbozzo astratto e geometrico – Vettard non aveva torto –, fu tuttavia
scartato al premio Goncourt del 1912 per ragioni sospette, alla settima votazione e grazie al
voto del presidente, a vantaggio del romanzo, non migliore, di André Savignon, Les Filles de la
pluie. Scènes de la vie ouessantine24. La decisione, che sorprese tutti, fu attribuita
all’antisemitismo di Léon Daudet, ex compagno di scuola di Benda al liceo Charlemagne25.
Nella «NRF» Henri Ghéon non la diede vinta né all’uno né all’altro candidato, non senza
manifestare una certa preferenza per Benda: «[…] trattandosi di assegnare il premio a
Savignon o a Benda, sembra che in questo caso siano bastate ragioni esclusivamente
letterarie: perché è impossibile immaginare due estetiche più opposte di quelle dei due favoriti
– ammesso e non concesso che Savignon ne abbia una»26.
Nel frattempo, Vettard aveva anche recensito il primo opuscolo di Benda contro Bergson, Le
Bergsonisme, ou une philosophie de la mobilité27 – definito «rude e potente attacco» –, questa
volta con moderazione e rendendo omaggio a un «piccolo libro, di una meravigliosa bellezza
lineare, che sintetizza un grande sforzo di idee precise e di definizioni chiare»28. Il secondo
pamphlet di Benda contro Bergson, pubblicato da Péguy nel 1913, Une philosophie pathétique,
fu invece demolito da Édouard Dolléans, che trattò l’opera da «libello» e formulò
espressamente il rimprovero che d’allora in poi fu sempre rinfacciato a Benda, sia alla «NRF»
che altrove: «grazie a definizioni fabbricate con ogni tipo di pezza, Benda combatte non contro
una vera immagine del bergsonismo, ma contro un fantoccio di paglia al quale poi può
facilmente dar fuoco»29. Secondo Dolléans, Benda è un polemista in malafede; non esita a fare
la caricatura dei suoi avversari per poterli meglio calunniare: «È perdonabile nutrire odi, e
anche sbagliarsi radicalmente sulle idee contro le quali si entra in lotta, ma non deformare
queste ultime sistematicamente»30. Quanto al resto, Dolléans deplorava il tono disinvolto e
impertinente del libro: «Quante mediocri invenzioni! Esse danno la misura di un critico il cui
malumore insofferente, esplodendo, tradisce in realtà la debolezza. / Lo stile, che stupisce in
un “Cahier de la quinzaine”, resta quello di un libellista senza levatura»31. Questa recensione
crudele, dopo aver ricordato la «bella frase» di Péguy: «Se c’è una cosa che non si perdona a
Bergson, è di aver spezzato le nostre catene»32, terminava paragonando con una punta di
disprezzo «questo libretto al comportamento di quei poveri diavoli che vanno ai musei per
accennare qualche gesto volgare contro un capolavoro al fine di attirare l’attenzione pubblica
sulla propria miseria»33. Questa volta, l’autore inviò una lettera di protesta che la «NRF»
pubblicò34. Benda proclamava che erano le proprie idee a essere state «deformate
sistematicamente» dal collaboratore della «NRF».
Édouard Berth, sostenitore di un’alleanza tra Maurras e Sorel, tra l’Action française e il
sindacalismo, si mostrò più spietato ancora: nel romanzo di Benda e nei suoi pamphlets
antibergsoniani, egli riconosceva il «giudeo di metafisica, rappresentante eminente dei
maggiorenti del ghetto intellettuale e impomatato», «la quintessenza e la raffinatezza più
raffinata dell’intellettualismo moderno»35. Secondo Berth, Benda si considerava un
rappresentante dell’aristocrazia in lotta contro la marea democratica moderna, ma era tutto un
abile gioco di prestigio che considerava «il giudeo più patriota del francese di Francia e di
Navarra», e «più antidemocratico che mai in AF e in Sindacalia»36. In realtà, in Benda non
c’era niente di comune con la vera aristocrazia di stirpe.
Nel frattempo, Rivière, sedotto dalla Note sur M. Bergson et la philosophie bergsonienne,
pubblicata nei «Cahiers de la quinzaine» nell’aprile 191437, dove Péguy difendeva Bergson
contro Benda, chiedeva a Péguy un articolo per la «NRF», «del tono e della dimensione» della
Note sur M. Bergson38. Rivière aveva fatto la propria scelta di campo e, dopo tre articoli
pubblicati in successione, l’atteggiamento della «NRF» verso Benda non lasciava spazio ad
ambiguità.
Contro il «letteraturismo»
Pubblicato nel 1918, Belphégor. Essai sur l’esthétique de la présente société française fu
invece accolto più favorevolmente dalla critica. Quest’opera, scritta durante la guerra,
attaccava tutta la letteratura contemporanea con il pretesto che essa avrebbe cercato di
suscitare sensazioni ed emozioni, e non un piacere intellettuale, in quanto si sarebbe posta
come obiettivo, attraverso la simpatia e l’intuizione, di trovare l’unione mistica con l’essenza
delle cose. Claudel, Gide, Barrès, Colette, Maurice Maeterlinck, André Suarès, Romain
Rolland, erano considerati discendenti di Bergson e accusati di vedere nell’arte uno stato
affettivo puro «in cui sparisce ogni tipo di attività intellettuale»39. Tutti erano messi in stato di
accusa per «l’odio per l’intelligenza»40 da un Benda che osservava come «“intellettuale” è
quasi diventato un termine offensivo nei nostri salotti»41. Tacciando Bergson e i suoi emuli
letterari di “antintellettualismo”, Benda precisava che costoro pretendevano di rappresentare
«il vero intellettualismo», sostenendo che l’oggetto della loro critica non era l’intellettualismo
in quanto tale, ma solo «ogni intellettualismo mal compreso», «scolastico e inerte»42: tuttavia,
lui questa denegazione non l’accettava, vedendovi piuttosto un modo di «immergersi nel puro
emozionale», conservando contemporaneamente i vantaggi tradizionalmente legati al buon
nome dell’intelligenza43. Col difendere per parte sua l’intellettualismo, ossia i diritti della
ragione matematica, egli si ergeva a paladino del classicismo e delle idee, contro
l’intuizionismo, il romanticismo e la letteratura: «Il mio odio verso il letterato che pretende di
essere uno scienziato e verso lo storico pragmatista ha preso corpo alla Sorbonne»44. Egli
aderiva così alla sintesi di Immanuel Kant e di Auguste Comte realizzata da Charles Renouvier,
anche lui scienziato di formazione, facendo proprio il superamento del positivismo nel
neocriticismo, diventato filosofia ufficiale della Repubblica. Con lo studio, egli aveva scoperto
con entusiasmo, in Renouvier45 e in Théodule Ribot46, la psicologia razionale che Bergson
avrebbe presto rivisto al passato, ma alla quale lui stesso restò fedele, come Frédéric Paulhan
(1856-1931) ad esempio, di dieci anni più anziano, padre e primo mentore di Jean Paulhan47.
Benda non rinnegò mai né Ribot né soprattutto Renouvier. L’Esquisse d’une classification
systématique des doctrines philosophiques di quest’ultimo48, che riportava decisamente «tutti
i conflitti delle scuole a un piccolo numero di opposizioni fondamentali», divenne per lui «una
bibbia»49 e fu il modello dei suoi libri di successo degli anni Trenta. L’epigrafe de La Trahison
des clercs è desunta da questo maestro, alla memoria del quale, accanto a quella di Kant, è
anche dedicata La Grande Épreuve des démocraties del 1942.
Benda rimproverava all’arte contemporanea il fatto di voler cogliere la cosa nella sua
particolarità, di prendere in considerazione solo l’individuale e di mettere al bando la
generalità, di prendere a modello la musica come pura fluidità, di rifiutare ogni determinismo,
o anche di fondarsi sulla soggettività e sul culto dell’io in un «auto-abbraccio afasico e
inintellettuale»50. Volendo vivere in accordo con i propri principi, questo virtuoso arrivò al
punto di rinunciare per un certo periodo alla sua passione per il pianoforte romantico al fine di
salvaguardare il proprio razionalismo dall’influenza “belfagoriana” della musica51. La
misoginia non era mai assente dalle sue diatribe: «Tutta l’estetica moderna è fatta per le
donne» proclamava sconsolato a proposito della mancanza di intelligenza e di pudore, in
particolare di Colette52. Così il “belfagorismo” fu assimilato al “bovarismo”, altra malattia
moderna che Jules de Gautier diagnosticava da trent’anni quale sostituzione di una sensibilità
estetica a una sensibilità morale53.
Tanto Benda si dilungava con compiacenza nella descrizione sprezzante della letteratura
moderna, quanto era breve la spiegazione che ne dava. Egli ricordava che spesso veniva
chiamata in causa la «presenza degli Ebrei» per giustificare la sostituzione dell’emozione
all’intelligenza nella società francese. Benda non lo negava, e distingueva due tipi di ebrei, gli
uni «severi e moralisti», gli altri «avidi di sensazioni», o anche «gli Ebrei e i Cartaginesi,
Jahveh e Belfagor54, Spinoza e Bergson»55. Tuttavia, seguendo un’argomentazione ambigua e
diffusa a partire da James Darmesteter e Ernest Renan, che puntava ad assolvere gli ebrei pur
riconoscendone la responsabilità nell’avvento del mondo moderno, dunque per respingere
l’antisemitismo pur giustificandolo56, Benda giungeva alla conclusione che la società francese
aveva ceduto completamente all’emozione e all’intuizione: «Ammetto che l’attuale società
francese sia precipitata nell’alessandrinismo sotto la spinta ebraica […]. Ma il fatto è che
questa società era già di per se stessa alessandrina»57. In assenza di risposta, la domanda era
così spostata di un gradino: la società francese aveva subito l’azione degli ebrei a causa della
sua età avanzata, o in seguito al calo del livello culturale, al declino «dell’educazione teologica
e del culto delle lettere antiche»58 in particolare, oppure a causa dell’accesso alla classe
dirigente di un nuovo personale costituito da gente incolta. Benda non andava tanto per il
sottile: «Quanto al fatto che il romanticismo sia l’estetica dell’uomo allo stato di natura, basta
considerare, per convincersene, i gusti letterari delle domestiche e dei portieri»59. Seguivano
altre spiegazioni del belfagorismo: l’intensificazione dei ritmi di vita, la necessità per gli
scrittori e anche per i filosofi di lavorare per mantenersi – il suo eroe Renouvier se n’era
guardato bene –, cosa che faceva dell’esercizio del pensiero un mestiere, mentre, come la
religione, «la filosofia, per essere ben servita, esige il celibato dei suoi preti»60. Già si profilava
la tesi de La Trahison des clercs sulla secolarizzazione delle lettere. Infine la società francese
era pervertita a causa dello sviluppo del lusso e per il posto che vi occupavano le donne: elenco
di ragioni, come si vede, da un capo all’altro tradizionalista e antidemocratico, con relativo
strascico di lamenti convenzionali sulla decadenza.
Contro il romanticismo, l’intuizione e l’individuo, Benda si ergeva ad avvocato del
classicismo, della ragione e dell’universale, della tradizione, dell’ordine e dell’autorità. Certo,
le sue idee antimoderne e neoclassiche, o anche antidemocratiche e antifemministe, lo
avvicinavano a Charles Maurras, a Pierre Lasserre e a Henri Massis, che accolsero Belphégor
con favore. Maurras vi accennò nella sua postfazione del 1921 a Le Chemin de Paradis (1895),
dove egli rivendicava la primogenitura di quelle idee e ricordava le proprie ripetute «grida di
guerra, che preludevano a quelle del recente Belphégor, contro l’eccesso del sentimentalismo
nelle arti, l’abbassamento dell’intelligenza virile e l’esaltazione metodica del demone
femminile, quello più in grado di renderci effeminati»61. La difesa dei classici, che avevano
preso il posto della «sacra unione» in auge durante la guerra, condotta da Benda negli articoli
apparsi su «Le Figaro», giudicati da Proust «pseudosecenteschi»62 e imitati negli articoli di
guerra di Brichot ne Le temps retrouvé, si sarebbe tuttavia situata, per un po’ di tempo ancora,
al di sopra dei partiti. Un fine osservatore come Maurice Martin du Gard era sensibile alle
distinzioni tra Benda e Maurras: «Sul romanticismo, il simbolismo, l’intuizione bergsoniana, il
razionalismo o le umanità greco-latine, vedo le idee di Charles Maurras e di Pierre Lasserre – a
parte qualche sfumatura – riprese, riscritte, lucidate con astio sottile e meticoloso
dall’avversario principe del nazionalismo integrale»63. Benda non riprese mai per parte sua
una delle tesi più note di Maurras che – seguendo una linea satanica, per dirla alla Joseph de
Maistre – faceva procedere la Riforma dal Rinascimento, la Rivoluzione dalla Riforma, il
romanticismo dalla Rivoluzione, e infine la Repubblica dal romanticismo64.
Per Maurras, come per Pierre Lasserre nel suo celebre Romantisme français65, il
romanticismo letterario si definisce con l’esaltazione dell’individualità a detrimento dei modelli
della razza e della tradizione, con il primato della sensibilità nella direzione della vita. Il gusto
letterario e il temperamento politico spingevano Maurras contro il romanticismo, al quale egli
incorporava il controromanticismo come reazione inseparabile dall’azione, il secondo
romanticismo (Baudelaire, Flaubert) fino al simbolismo66. Passando dalla letteratura alla
politica, il romanticismo, pensa Maurras, ha lavorato contro lo Stato, il re, la patria, la
proprietà, la famiglia e la religione, a favore dell’anarchia e del nichilismo sociale; con esso, la
società si è effeminata67. Un romanticismo volgarizzato è diventato la forma letteraria della
mollezza tipica della “Repubblica dei compari”.
Orbene, Benda, difensore a spada tratta della Rivoluzione e della Repubblica – il suo franco-
ebraismo resta immutabile –, «militarista giacobino», come si definisce nel 191468, se era
d’accordo con Maurras a proposito del culto dei classici, evitò sempre di attaccare
eccessivamente il romanticismo letterario e, anche se non amava la modernità, di assimilarlo a
un romanticismo politico. In Belphégor egli risparmiava il primo romanticismo, che chiamava
«plastico», a eccezione di Lamartine, distinguendolo da un post-romanticismo «musicale», da
Verlaine a Barrès, che veniva invece condannato69. Come Benda afferma nella sua
conversazione con Frédéric Lefèvre nel maggio 1925 apparsa sulle «Nouvelles littéraires», «il
romanticismo si realizza davvero a casa nostra solo dopo trent’anni»70. Infatti, «se gli uomini
del 1830 hanno il culto dell’emozione, non vedo in loro l’ombra di una requisitoria contro le
virtù della mente»71. Invece, «nel 1890, con Barrès, l’equilibrio si rompe completamente a
vantaggio della sensibilità; è l’età del panlirismo». A differenza di Maurras, Benda insiste
dunque meno sulla continuità che sulla rottura tra il primo romanticismo e il simbolismo di
Verlaine, o il «panlirismo» di Barrès. Il sentimentalismo, che è sempre esistito, non è
un’invenzione romantica, e «la volontà dei nostri amici è nuova solo per quel che riguarda il
grado; in ogni tempo, i sentimentali pretesero che il sentimento fosse contestualmente la
scienza del sentimento»72. Ma il classicismo e anche il romanticismo seppero resistere
all’intuizionismo: «Con Victor Hugo volevano parlare del mistero; con Maeterlinck vogliono
annullarvisi. Un bel progresso»73. Nel lirismo dell’amore, della religione e della malinconia, a
Marceline Desbordes-Valmore, a Lamartine e a Chateaubriand, Benda oppone Verlaine,
Claudel e Barrès, come l’alessandrinismo al romanticismo.
Il romanticismo rappresenta comunque, anche per Benda, un’estetica da portinai: «Nello
stesso modo per cui si è detto che il trionfo del cristianesimo è la morale dei servi che si
sostituisce a quella dei padroni, si potrebbe dire che il trionfo del romanticismo è l’estetica
degli uomini allo stato di natura che rimpiazza, nella buona società, quella dei civilizzati»74.
Per Maurras la razza francese era per natura classica75. Definendo il romanticismo come
«l’estetica dell’uomo allo stato di natura», dunque identificando romanticismo e natura da una
parte, classicismo e civiltà dall’altra, Benda prendeva ulteriormente le distanze da Maurras, e
questo rovesciamento gli permetteva di trattare Maurras stesso da romantico. Benda, che si
compiace dei paradossi e dei punti di vista estremi, vede nello stile di Maurras non
l’espressione del razionalismo puro, ma un «romanticismo della ragione», caratterizzato in
quanto tale dall’«entusiasmo per le proprie dottrine»76. Maurras fa l’elogio dei classici, ma con
romanticismo, non con ragione: «In Anthinea o L’Avenir de l’Intelligence l’amore per lo spirito
classico diventa materia per l’esaltazione romantica; allo stesso modo che, simmetricamente,
l’opera di Mme de Staël sulla Germania è l’elogio dell’anima romantica affrontato da un
temperamento classico»77. Tale è il colpo di coda: Mme de Staël fu più classica o meno
romantica di Maurras, e Benda può concludere con una giravolta che sintetizza tutta la sua
ingegnosità di sofista: «Ed ecco un’antitesi tipicamente romantica».
Ne La Trahison des clercs, Benda distingue ancora con cura – è la condizione perché il suo
classicismo non venga confuso con quello dell’Action française – il romanticismo del 1830, che
sarebbe stato capace di contribuire al «venir meno della sensibilità alla ragione, e più
generalmente del rigore intellettuale», ma senza lasciar trasparire «alcun disprezzo di quella
sensibilità», e la «Rivoluzione del 1890», cioè il barresismo e il bergsonismo che inaugurano
l’età del «panlirismo», opponendo frontalmente sensibilità intellettuale e sensibilità artistica, e
optando irrevocabilmente per la seconda78.
In seguito, ne La France byzantine, egli osserva che la scissione tra letteratura e
intellettualismo – l’“autonomia della letteratura”, come si direbbe oggi – cominciò in effetti con
i romantici del XX secolo, ma precisa tuttavia che questi ultimi non ne fecero una dottrina79. Il
«letteraturismo», che egli ormai definisce come «la volontà della letteratura di rilevare leggi
proprie, respingendo quella dell’intellettualità»80, risale certo al romanticismo, ma i romantici
stessi non vi cedettero: «I romantici del XIX secolo non pensarono mai di eliminare dalla
letteratura i costumi dell’intelligenza; essi vollero sempre che, attraverso il proprio
temperamento personale, essa esprimesse l’universale; non le ingiunsero mai di ignorare ogni
conformità al reale; non avrebbero mai ammesso che essa consistesse in una pura “estensione
del linguaggio” e che si sentisse libera di dire qualunque cosa impunemente»81. Il
romanticismo conservava la cura della realtà e della verità. «Tuttavia l’attacco all’intelligenza
[…] si profila con Baudelaire»82, nella volontà di abolire la distinzione tra il soggetto e
l’oggetto, e Flaubert sognò una letteratura sul nulla. Ma Benda, prendendosela ancora una
volta con la svolta del 1890, continua a negare che la Rivoluzione e la Repubblica siano
assimilabili al romanticismo, come faceva invece l’Action française. Solo «con Mallarmé,
Proust, Gide, Valéry (attraverso le loro dottrine, se non attraverso le loro opere), Giraudoux,
Suarès, i surrealisti e i loro discendenti, noi possediamo questa cosa: […] la pura
letteratura»83.
L’ultimissima parola de La France byzantine illustra tuttavia la difficoltà esistente nello
stabilire una frontiera a tenuta stagna tra romanticismo e modernità. Commentando una
citazione di Victor Hugo, che, secondo Benda, annuncerebbe Bergson, Proust, Gide, Pierre
Jean Jouve, Paul Eluard e Léon-Paul Fargue, egli conclude che «l’“incommensurabilità” tra il
linguaggio e la vita», tesi che egli detesta più di ogni altra ormai da decenni, e che è riducibile
alla diffidenza verso il linguaggio e la retorica formulata da Bergson nell’Essai sur les données
immédiates de la conscience, «è una tessera eterna dell’arsenale romantico»84.
Per un altro partito dell’intelligenza

L’assimilazione fatta da Benda di neoclassicismo – razionalista, rivoluzionario e repubblicano


– e Action française poggia dunque su un malinteso, e le due critiche del romanticismo non
sono sovrapponibili. Con Belphégor, Benda si collocava in una posizione singolare nel
paesaggio intellettuale francese, quella del reazionario di sinistra, antidemocratico alla Renan.
Secondo Louis-Albert Revah, «Ciò che offre Julien Benda corrisponde a un’istanza vera: un
pensiero reazionario non maurrassiano»85, particolarità che non sfuggiva al direttore de «Les
Nouvelles littéraires»: «Il suo pessimismo radicale lo classificherebbe piuttosto all’estrema
destra, se la sinistra implica la credenza nel progresso dell’uomo e nella bontà originaria.
Tuttavia, è a sinistra che lo si colloca solitamente, tanto egli si appassiona per la giustizia e per
la verità, che sono temi tipici di questa sponda»86. Benda ne era divertito, come illustra il
seguente finale di dialogo datato 1935 e apparso su Les Mémorables: «Per un po’ si direbbe
che voi apparteniate all’Action française. E mi fate pensare anche a Maritain […] – Ah! Se non
fossi ebreo, sarei il Tommaso d’Aquino del nostro tempo! – Ammettete di essere un Maurras
giudeo! – È così, assolutamente così, caro amico, riconosce Benda, lusingato e divertito»87.
Benda era oramai preso seriamente da coloro che attaccava. Rivière stesso recensì
Belphégor nella «NRF» del giugno 1919, primo numero della nuova serie dopo l’interruzione
della guerra, quasi scusandosi delle reticenze dimostrate dalla «NRF»: «Non siamo sempre
stati teneri con Benda. Forse, abbiamo anche dato prova di qualche ingiustizia nei suoi
confronti»88. Certo, Benda è sempre così astioso, arcigno e sgarbato, «non gli piacciono i suoi
contemporanei e non fa niente per nasconderlo»89; egli incarna anche il risentimento «come
passione fondamentale dell’anima ebraica» a dire di Nietzsche. Ma ciò ha qualcosa di buono,
perché egli non esita a dire verità spiacevoli: «L’odio stimola il genio» scrive lui stesso90. E
Rivière conviene con lui su alcune sue diagnosi: «È certo che il ruolo assegnato alla sensibilità,
sia nella percezione che nell’elaborazione estetica, è oggi divenuto esorbitante». Forse Benda
esagera volendo ridurre l’emozione estetica al piacere dell’intelletto, ma il direttore della
«NRF» condivide le sue resistenze nei confronti delle lettere d’anteguerra e gli concede che «il
pregiudizio di immanenza dell’autore nei confronti della propria opera» compromette «tutta la
creazione contemporanea»91. Anche Rivière disapprova la tendenza dei moderni a concepire il
linguaggio come un effetto e non come un mezzo, con la conseguenza di renderlo oscuro
quanto la cosa – con esempi, in appoggio, di onomatopee futuriste –, per augurarsi poi un
risanamento della letteratura conformemente a quello della nazione: «Nel momento in cui le
migliori qualità francesi sembrano risvegliarsi, bisogna che noi ritroviamo il segreto della
trascendenza e il piacere dell’analisi»92. Insomma, anche Rivière propone che l’intelligenza
ritorni nella letteratura e se si rammarica che a causa della sua misantropia Benda abbia
ignorato lo sforzo della «NRF» di riprendere «l’arte intellettualista», per difendere, prima della
guerra, «le virtù intellettuali in arte» – «Benda sembra insinuare che noi qui siamo tutti puri
“emotivisti”. È un punto che non gli concederò mai» –, egli gli riconosceva, d’altra parte, la
denuncia di mali contemporanei autentici.
Questa volta, il direttore della «NRF» giudicò ricevibile un’opera di Benda. Egli sembrava
così suggerire che un’altra alleanza classica fosse possibile, repubblicana e laica, tra il
«classicismo moderno» della «NRF» e il «razionalismo assoluto» di Benda, nel momento in cui
«Le Figaro» pubblicava il «manifesto del Partito dell’intelligenza», nazionalista e cattolico,
firmato da Maurras, Massis e Daniel Halévy, all’epoca molto vicino a Benda93, o da Henri
Ghéon94, programma di difesa dell’intelligenza nazionale, non privo di fascino per la maggior
parte dei padri fondatori della «NRF».
Senza avvertire nessuno, Rivière aveva appena inaugurato la nuova serie della «NRF» con un
editoriale che faceva appello alla smobilitazione dell’intelligenza e dell’indipendenza della
letteratura dal patriottismo e dal nazionalismo, dalla morale e dalla politica95. Massis aveva
avuto con lui un incontro prima della pubblicazione dei rispettivi manifesti96, perché la guerra
aveva ravvicinato Gide a Maurras, ma Rivière voleva un ritorno alle origini della rivista, e nella
«NRF» del settembre 1919 espresse alcune riserve sul «Manifesto del Partito
dell’intelligenza»97. Ciascuno dei fondatori, Michel Arnauld, Jean Schlumberger e Ghéon,
futuro aderente all’Action française, espressero nella «NRF» il loro disaccordo rispetto
all’agnosticismo politico e letterario di Rivière98: «Se fossi cattolico, firmerei il manifesto del
Partito dell’intelligenza», così cominciava la puntualizzazione del protestante Schlumberger. È
in questo clima di divisione, messo a confronto con la condiscendenza della vecchia
generazione verso l’Action française, che Rivière cerca di non dispiacere a Benda99.
Quest’ultimo fece il suo esordio nella rivista nel 1922 con un lungo articolo imprevisto, in
testa al numero di marzo: un vivace elogio di un’ambiziosa trilogia narrativa di Abel Hermant,
in cui prendeva il pretesto per intentare per l’ennesima volta un processo nei confronti dei
moderni100. Hermant e il suo eroe, Philippe Lefebvre, anche lui scrittore, secondo Benda,
farebbero eccezione, assieme a lui, in «un gruppo di studenti di lettere appartenenti allo stesso
corso che, alunni di Taine e di Renan, e quasi tutti entrati al liceo sotto le insegne della
ragione, per la maggior parte sono […] passati al campo avverso»101. Benda prolunga
Belphégor: «La diserzione cominciò verso il 1890, con l’appello lanciato da Faguet contro il
XVIII secolo, il quale non solo non è cristiano, ma non sarebbe, a quanto pare, neppure
francese, e questa diserzione è proseguita fino a una dozzina d’anni fa»102, ossia fino a Sorel e
a Bergson, a Péguy e a Barrès. Per il suo culto della ragione pura, dell’intellegibile, del
concreto e della misura, per il suo rifiuto dell’enfasi e del romanticismo, Lefebvre «suscita
scandalo tra i suoi pari», il che gli vale una strizzatina d’occhio da parte di Benda, il quale
pensava all’Académie dove Belphégor non era dispiaciuto: «Non sarei sorpreso che questa
testardaggine gli sia costata cara per la sua carriera, soprattutto se, come era autorizzato dal
suo talento, egli ambiva all’Académie». Hermant, col quale Benda si identifica, «è uno dei
pochi della sua generazione che non sia stato toccato dalla religione di Pascal, il quale avrebbe
desiderato introdurre fra noi la filosofia patetica per essere salutato padre del pensiero
francese (Voltaire e Montesquieu, nascondetevi!) Lo stesso autore delle Pensées fu capace di
dire: “Sarò capito verso il 1880”»103. Si riconosce qui l’assimilazione di Pascal e Bergson,
praticata da Massis104. A differenza dell’Action française, non il XVII secolo è qui promosso da
Benda contro il romanticismo, ma il XVIII, Voltaire e non Bossuet, Voltaire reincarnato in
Renan e in Anatole France. Hermant «pone nella stessa luce di grazia, nella medesima
abolizione del dogmatismo, la stessa gerarchia di valori di Thaïs o dell’opera storica di Renan.
Essa è proprio l’espressione […] della Francia intellettuale e speculativa, nel suo contrasto con
la Francia montante, tutta presa, necessariamente ahimè! e forse per sua salvezza, dalle
religioni della morale e dell’azione»105.
Benda aveva appena pubblicato un secondo romanzo, Les Amorandes106, sul quale egli
contava per entrare nell’Acadèmie e il cui fallimento lo fece cadere in un «profondo
smarrimento»107. La recensione di Paul Rival nella «NRF» fu severa, come Benda aveva
previsto proprio con il caso di Philippe Lefebvre. Gli arcaismi, il tono austero, malinconico,
lamentoso «evocano il primo impero»: «Benda, che è stato considerato spesso come un
campione del classicismo, è forse soltanto un animo sensibile al fascino del passato. […] La
cadenza del suo libro è quella di un amante del tempo che fu»108. L’autore di Belphégor era
atteso al varco: «L’argomento è semplicissimo, il più grande che ci possa essere in poesia: un
uomo ama una donna: l’ordine sociale gliela strappa dalle braccia. […] Il tema scelto è
piuttosto generico perché nasca un capolavoro. Ma generico e banale sono quasi sinonimi».
Come fare un romanzo con materiali generici? Les Amorandes restava un’opera arida, fatta di
«teorie filosofiche ritagliate su citazioni di Spencer o di d’Annunzio»109, in breve, un libro di
filosofia. E Rivière, nonostante la sua indulgenza per Belphégor, continuò a tenere Benda a
distanza, prima che Paulhan aprisse sempre più generosamente le porte della «NRF» al
censore del moderno110.

Il sedicente chierico

La Trahison des clercs, uno dei titoli più celebri del periodo fra le due guerre111, pubblicato
alla fine del 1927 ne «Les Cahiers verts» che Daniel Halévy aveva lanciato nel 1921 presso
Grasset, apparve in anteprima nella «NRF» tra l’agosto e il settembre del 1927112. Paulhan ci
contava, dopo Bella, Le Voyage au Congo e Le Temps retrouvé, per far fare un balzo in avanti
agli abbonamenti113.
L’età moderna è l’età del politico, osserva Benda nell’eccellente primo capitolo del libro: «La
politica innanzitutto, vuole un apostolo dell’anima moderna; politica ovunque, può constatare,
politica sempre, soltanto politica»114. Il progresso delle passioni politiche è stato notevole da
un secolo a questa parte: passione di razza, di classe, di partito, ma soprattutto passione di
nazione. Gli odi politici sono stati organizzati intellettualmente da Marx e da Maurras. E i
chierici, «la cui attività, per natura, non persegue fini pratici»115, hanno cominciato a entrare
nel gioco delle passioni politiche. L’aggettivo moderno è presente un po’ ovunque nel libro,
sempre in accezione peggiorativa, e serve a designare il chierico politico, che «tradisce la sua
funzione»116 da una cinquantina d’anni.
Fedele al suo antimodernismo e al suo antibergsonismo, Benda istruisce il processo agli
adepti dell’individualismo e del relativismo con nuove imputazioni a carico. Egli si mostra
sensibile al tendenziale incremento di potere degli intellettuali estremisti, alla trasformazione
del loro antiuniversalismo filosofico ed estetico in particolarismo politico, di nazione o di
classe. La Trahison des clercs, libro approssimativo ma incisivo, ha come bersagli principali
Barrès e Sorel, poi Maurras e subito dopo Bergson e Péguy, quest’ultimo incluso fra i traditori
della mistica a vantaggio della politica, benché egli fosse stato il primo a denunciare tali
defezioni dopo l’affaire Dreyfus. «I chierici si mettono a fare il gioco delle passioni politiche»
esclama Benda117; essi abbandonano lo spirituale a profitto del temporale; sacrificano le idee
all’azione. E giù a citare «i Brunetière, i Barrès, i Lemaitre, i Péguy, i Maurras», accanto a
qualche tedesco (Theodor Mommsen, Heinrich von Treitschke, Wilhelm Ostwald), fino a
Gabriele d’Annunzio o a Rudyard Kipling. Sistematicamente, Benda oppone loro Renan, nel
quale Péguy – secondo capovolgimento – vedeva il responsabile delle eresie del «mondo
moderno» e del tradimento dello spirito dreyfusardo118. Così, la polemica sulla missione
politica dell’intellettuale si concentrò a lungo, nel periodo tardo tra le due guerre, attorno al
ruolo di Renan – piuttosto negativo secondo Péguy, piuttosto positivo secondo Benda –, alle
origini della Francia contemporanea. Ma lo scettico Renan era un personaggio troppo ambiguo
per servire da modello a Benda, e l’ideale del chierico resta incarnato in Renouvier, allievo
dell’École polytechnique, filosofo, autodidatta, redditiere ed eremita in ritiro lontano da Parigi,
paladino dell’universale, «sommo sacerdote di tutta una metafisica politica» all’indomani del
1870119.
Lo specifico dei chierici traditori consiste nel difendere il particolare a detrimento
dell’universale, soprattutto nell’esagerare i particolarismi nazionali. Barrès non sosteneva che,
«quand’anche la patria avesse torto, bisogna darle ragione»120? Péguy non era più lì – la sua
morte nel 1914 non gliene aveva dato l’occasione –, ma, proseguiva Benda, «tutti i moralisti
che trovano ascolto in Europa, i Bourget, i Barrès, i Maurras, i Péguy, i d’Annunzio, i Kipling,
l’immensa maggioranza dei pensatori tedeschi [hanno] esaltato lo sforzo fatto dagli uomini per
sentirsi inseriti nella loro nazione, nella loro razza, in quanto sono queste a farli riconoscere
diversi e opposti agli altri, e li hanno fatti vergognare di ogni aspirazione a sentirsi uomini, per
ciò che questa qualità ha di generale e di trascendente le desinenze etniche»121. La litania, che
mischiava costantemente il nome di Péguy a quelli di Bourget, Barrès e Maurras, così come
l’uso del plurale per antonomasia che li accomunava tutti suscitarono indignazione: «I traditori
bisogna combatterli, non tradirli» gli replicarono i fedeli di Péguy citando Notre jeunesse122.
Barrès rappresenta il traditore per eccellenza – «ha rubato l’attrezzo!» diceva ferocemente di
lui Jules Lagneau123 –, che accettò, durante l’affaire Dreyfus, di far dipendere la giustizia e la
verità dall’epoca e dalle circostanze, sostituendo poi, durante la guerra, ciò che è «vero in
Francia» alla verità universale124. Sorel lo segue da presso: se gli intellettuali non ergono la
nazione contro l’universale, allora sono le classi a essere da loro innalzate l’una contro l’altra,
il che, «come si sa, è la tesi delle Réflexions sur la violence, esaltata da tutta una pleiade di
apostoli dell’anima moderna», cosa che spiega come mai tanto il fascismo italiano quanto il
bolscevismo russo si siano richiamati a Sorel, il quale spingeva l’odio delle classi fino all’uso
della violenza125. Se Benda precisa poco le sue critiche a Péguy, quanto meno associa
quest’ultimo alla «metafisica adottata da vent’anni»126, chiara allusione al bergsonismo come
prevalenza massima in noi dell’individuale, la «durata», su ciò che è comune, generale o
universale.
Benda semplifica sempre le posizioni e le sfide, ma individua, non senza ragione né a
sproposito, da Joseph de Maistre a Maurras, e soprattutto in Barrès e in Sorel, gran parte dei
lineamenti di una tradizione di pensiero antirousseauiana e antiuniversalista, come l’accento
posto sulla pratica, il realismo elevato a morale, o la religione della politica sperimentale, fino
alla «divinizzazione del politico»127. Egli denuncia così la moralità della violenza, desunta da
Nietzsche, o anche il dogma dell’incurabile malvagità dell’uomo, il «romanticismo del
pessimismo»128, ricordando Baudelaire e la lezione di Sade sul peccato originale. Benda
espone il «romanticismo del disprezzo» di Barrès, che già riconosceva in Flaubert e in
Baudelaire129, oppure il «culto della crudeltà», che egli avverte in una linea che va da de
Maistre, passando per Baudelaire e Flaubert, fino a Sorel, il quale si estasiava con Nietzsche
sulla «gaiezza terribile e la gioia profonda che gli eroi provano per ogni distruzione, per tutte
le voluttà della vittoria e della crudeltà»130. Orbene, fin dagli anni Venti, tutti questi tratti,
spostati dall’estetica alla politica, assumevano un andamento assai più inquietante di quanto
potesse apparire in una letteratura d’élite. Bisogna dare atto a Benda di essersi mostrato più
veloce di altri nell’aver compreso il pericolo della loro diffusione a opera dei partiti di massa.
Péguy il più delle volte viene risparmiato. Se Benda non manca mai di associarlo ai chierici
traditori in un elenco insidioso, non formula riserve, salvo in un punto. Lo rimprovera in
particolare a proposito della sua concezione combattiva, militante o anche militare, alla
Nietzsche e alla Sorel, della vita dello spirito, lui che confessava la sua ammirazione per le
filosofie che «si sono battute bene»131, che collocava il soldato al di sopra dell’intellettuale, e
che ammirava il coraggio, l’onore e la costanza nel pensiero. «Ammetto di essere stato
vincitore, ammetto […] di essere stato vinto […], non ammetto in nessun modo che si dica che
sono stato battuto» replicava a Daniel Halévy in Notre jeunesse132, restando perennemente
nostalgico dell’affaire Dreyfus concepito come lotta di idee. Benda aveva le sue ragioni per
essere sensibile a questo stato di cose, poiché il testo nel quale Péguy è più insistente
nell’elogiare il pensiero come duello, fra le numerose pagine su Corneille e la cavalleria
francese – «non si tratta tanto di vincere. Si tratta di essersi ben battuti»133 – era proprio la
Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie cartésienne, dove egli respingeva il pamphlet
di Benda contro Bergson: una nota voluta da Rivière nel 1914, rimasta incompiuta, e
pubblicata nella «NRF» nel 1919, dove Benda occupava a lungo la scena accanto a Péguy134.
A Péguy, Benda oppone lo scetticismo ragionevole di Renan, ma anche la distinzione, desunta
da Sainte-Beuve, tra due tipi di intelligenza, l’intelligenza-spada e l’intelligenza-specchio135.
Contro gli intellettuali moderni, che si considerano soldati del pensiero e utilizzano
quest’ultimo come arma da guerra, Benda loda l’intelligenza speculativa. Attaccando Barrès,
Sorel e Péguy, tutti e tre morti, Benda si rivolge indirettamente a una nuova generazione di
intellettuali, quella di Drieu La Rochelle, pronta a fare il grande passo. Condannando la
compromissione degli scrittori con la politica, l’invasione della letteratura da parte delle
passioni partigiane, di nazione o di classe, biasimando il modo con cui gli intellettuali, invece di
calmare le passioni politiche, le eccitano, Benda difende certo la ragione universale e la morale
umanistica contro Barrès, Bergson e Péguy, ma soprattutto la difende contro i loro eredi ed
emuli. Non è un momento qualunque. Sostenendo che l’individualismo e la rinuncia
all’universale portavano dritto ai nazionalismi e ai totalitarismi moderni, Benda fu uno dei
primi a pronunciarsi nettamente contro i nuovi regimi nascenti in Europa.
L’incontro di Benda con la «NRF» non è meno curioso, da entrambe le parti. Ai suoi inizi, la
«NRF» si era presentata come il tempio della «letteratura pura», ma la guerra aveva dato una
scossa a questo ideale. Dopo aver invocato un ritorno alle origini nel giugno 1919, Rivière si
era pronunciato su alcuni grandi argomenti di attualità, chiamando ad esempio alla
riconciliazione franco-tedesca136. La «NRF» di Gide, Rivière, Schlumberger e Thibaudet137 era
percepita come filotedesca all’inizio degli anni Venti. Ora, l’antigermanesimo era un tratto
saliente de La Trahison des clercs. Benda vi denunciava la moda del nazionalismo in Francia,
ma ogni nazionalismo, ai suoi occhi, si ispirava al pensiero tedesco: «Il chierico nazionalista,
egli sosteneva, è essenzialmente un’invenzione tedesca»138. La Germania aveva perduto la
guerra, ma aveva trionfato sul fronte delle idee, perché «quasi tutti gli atteggiamenti morali e
politici adottati in questi ultimi cinquant’anni dai chierici in Europa sono di origine tedesca e
nel campo dello spirito la vittoria della Germania nel mondo è oggi completa»139. Importate
dalla Germania, la minaccia dell’irrazionalismo e la morale della violenza gravavano sul
razionalismo e sul repubblicanesimo alla Renouvier. Durante la guerra, Benda aveva attaccato
il simbolismo o il bergsonismo come «dottrina tedesca»140. L’idea di verità nazionale si era
diffusa in occasione dell’affaire Dreyfus; «Barrès mi appariva un pragmatista tedesco, nel
senso più ripugnante della parola» afferma ancora Benda ne La Jeunesse d’un clerc141. Così,
seguendo lo stesso ragionamento paradossale che in Belphégor faceva di Maurras un
romantico, o un romantico del classicismo, Benda riusciva a presentare Barrès – ancora
un’esagerazione – come «antifrancese» perché imitatore del pensiero tedesco nel suo
nazionalismo francese.
Divenuto pubblicista all’epoca dell’affaire Dreyfus, poi giornalista patriottico durante la
Grande Guerra, Benda, ispirato solo dallo spirito polemico, invocava paradossalmente il
disimpegno del pensiero. Proclamando senza sosta il proprio culto della ragione e
dell’obiettività, in realtà il suo classicismo – classicismo dell’Impero e non del XVII secolo –,
assolutamente soggettivo e appassionato, aveva potuto ingannare per un po’ i tradizionalisti,
ma, una volta che le sue speranze accademiche furono deluse, egli raccomandava il ritiro
filosofico nel momento in cui si apprestava a una carriera di militante dell’antifascismo, e
quindi di compagno di strada dei comunisti.
Era dunque tutto un equivoco, sia da parte della «NRF», sia da parte di Benda. Paulhan,
caporedattore alla morte di Rivière nel 1925, auspicò, come Rivière nel 1919, di ritrovare
l’ideale di purezza «che è sempre stato lo spirito della “NRF”»142. Non ci riuscì più di tanto. La
Trahison des clercs condannava la sottomissione degli intellettuali alle passioni politiche, ma
Benda rivendicava così rumorosamente un razionalismo repubblicano militante da impegnarsi
per il disimpegno con almeno altrettanta passione dei suoi avversari. Egli contrastava a un
tempo l’antico ideale «NRF» di «letteratura pura» e il suo recente programma di
riconciliazione franco-tedesca143. Se Benda agli occhi di Paulhan presentava l’interesse di
riequilibrare la «NRF» con il suo antigermanismo e con il suo appello al disimpegno, egli
impegnò presto la «NRF» più di quanto non avrebbe dovuto. Gide, che trovò La Trahison des
clercs «notevole»144, scrisse una lettera elogiativa all’autore, ma – sintomo d’imbarazzo –
omise di inviargliela e cercò di riparare a questa dimenticanza dicendo di averla ritrovata due
anni dopo145.

Il pellegrino dell’assoluto

Una volta che La Trahison des clercs fu pubblicata in volume, il risultato di tutte queste
contraddizioni fu che in due mesi apparvero nella «NRF» non meno di tre recensioni, tutte
reticenti. Gabriel Marcel ripeté nel dicembre 1927 il ragionamento di Rivière su Belphégor del
1919: «La pressante requisitoria pronunciata da Benda contro il pensiero moderno» poggia su
malintesi ed errori, ma ha una sua efficacia nell’incitare a un «esame di coscienza
indispensabile»146. Il ritornello è ormai diventato luogo comune: Benda polemizza senza
controllarsi, i suoi argomenti sono speciosi e oltranzisti, ma le cause che indica restano valide.
Così, Marcel giungeva alle stesse conclusioni di Rivière, e resterà questa la posizione della
«NRF»: Benda esagera nella forma pur avendo ragione nell’essenziale; non è dei nostri, ma noi
pensiamo come lui. Benda, che non si accontentava di questo genere di sottigliezze
compiacenti, rispose duramente a Marcel nella pagina successiva della «NRF», con astio e
senza usare i guanti: a causa della sua recensione ostile all’universalismo «un educatore
patentato come Gabriel Marcel» ha scritto «un nome in più sulla lista dei chierici che
tradiscono la loro funzione»147. Ogni critico di Benda si esponeva al rischio di essere
qualificato come traditore.
Lo stesso mese, la «Réflexion» di Thibaudet verteva su La Trahison des clercs, che Rivière
«sarebbe stato lieto di pubblicare»148. Thibaudet, sempre prolisso, moltiplicò pertanto gli
articoli sui libri del rivale, per il grande divertimento di quest’ultimo, che un quarto di secolo
dopo ricorderà: «Quando la “NRF” decise di pubblicare la mia Trahison des clercs, Thibaudet,
che faceva parte della giuria, insorse contro questa decisione, dichiarando che il mio modo di
pensare era del tutto inconsueto, privo di ogni interesse». L’opera viene pubblicata, ha
successo: «A essa Thibaudet dedica tre grandi articoli»149. Thibaudet condivideva il
conservatorismo repubblicano di Benda, e i suoi gusti letterari, fin dal giovanile Mallarmé, lo
allontanavano sempre di più dalla letteratura contemporanea, ma i ripettivi temperamenti
opposti li tenevano profondamente lontani l’uno dall’altro. Thibaudet si era mantenuto a
distanza dall’affaire Dreyfus150; aveva taciuto durante la guerra. La sua fedeltà a Bergson, la
sua ammirazione per Barrès, la sua indulgenza nei confronti di Maurras, ai quali aveva da poco
dedicato un’importante trilogia, la sua bonomia, la sua moderazione, il suo liberalismo, tutto lo
allontanava dal secco e sentenzioso Benda. Thibaudet cercava di giustificarsi per il suo
celibato, Benda lo rivendicava aggressivamente. Martin du Gard identificava i due con le
rispettive valigie: la grossa «valigia di cuoio nera a tracolla» di Thibaudet ne Le Mémorables,
divenuta poi la «valigia da curato a tracolla» in una necrologia, da un lato, e dall’altro «la
valigia leggera», la «valigia piatta, minuscola» di Benda, «contenente tutte le sue cose per le
vacanze»151. La firma di Benda non apparirà nel numero d’omaggio della «NRF» alla morte di
Thibaudet nel 1936.
Benda e Thibaudet riallacciavano il dialogo o il conflitto filosofico eterno dell’idealismo e del
realismo, della permanenza e del movimento, dell’Eleate e dello Ionico, o anche del duro e del
morbido: La Trahison des clercs chiamava, secondo Thibaudet, «la discussione e le riserve
come una terra arida chiama la pioggia»152. Dall’epoca dei suoi libri su Bergson, «Benda non è
mai cambiato. Il cambiamento, ecco il suo nemico». Benda è «in lotta contro il suo tempo»153
(per Thibaudet, ribatterà Benda, «il tempo ha sempre ragione»154); egli ha scritto «un libro di
guerra, o meglio un libro della guerra, […] e lo ha pensato prima di tutto come una difesa
contro il tedesco»155. Quando Benda sostiene che il nazionalismo è un’invenzione tedesca,
Thibaudet gli rimprovera la sua ignoranza della storia: «Il fatto risaputo è che le nazionalità
sono state create non dai chierici tedeschi, ma dalla Rivoluzione francese»156. In breve, tutto li
separa: «Sono estremamente sensibile, come appassionato di arte, al grande stile interiore
della disperazione di Benda, al bello stile materiale nel quale si esprime. Il mio pensiero, o la
mia natura, si rifiutano di condividerne la sostanza»157. A Thibaudet, gaudente, modello del
«francese soddisfatto», Benda appare come un ipocondriaco, un «profeta d’Israele», un
«pessimista assoluto»158, o ancora, secondo un titolo che rammenta Léon Bloy, un «pellegrino
dell’assoluto»159, mentre per Benda, Thibaudet, un «inafferrabile» e un «derviscio rotante»160
o anche un «invertebrato»161, «appartiene all’esercito dei muti di cui parla Spinoza: scriverà
ancora ottanta libri, ma il giorno della sua morte non avrà ancora detto nulla»162.
Agli occhi di Thibaudet, che trovava il lato divertente in tutto e che vedeva in Maurras lo
scrittore, senza prendere troppo sul serio il politico163, Benda e Maurras si assomigliano come
il dritto e il rovescio: «La Trahison des clercs riequilibra, a venticinque anni di distanza,
L’Avenir de l’intelligence» come «libri simmetrici», o «le due forme più filosofiche del dialogo
francese attorno al processo Dreyfus» dirà Thibaudet quando uscirà La Fin de l’éternel,
seguito de La Trahison des clercs164. Ne L’Avenir de l’intelligence, Maurras si rammaricava
della perdita dell’«indipendenza letteraria» e della trasformazione della scrittura in
professione, capace di compromettere l’«esistenza speculativa»165. Se Maurras, da giornalista
politico, cerca l’assenso, una «volontà morbosa di orgogliosa solitudine» anima però Benda166,
e mentre Maurras difende una dottrina positiva, Benda proclama solo un antimobilismo vuoto,
una «dottrina idealistica del chierico in quanto tale»167. Alla sua filosofia delle essenze manca
una teologia o un’ontologia, «e si sarebbe felici di conoscerla, ci si potrebbe leggere con vivo
interesse un terzo volume»168, desiderio che Benda esaudì nel suo Essai d’un discours
cohérent, come se Thibaudet lo avesse spinto ad approfondire La Trahison des clercs e a
fornire la metafisica che fondava la sua psicologia del chierico e giustificava la sua morale
contemplativa. L’emulazione continuò, poiché Thibaudet incoraggiò Benda a scrivere le sue
Memorie attraverso le proprie obiezioni al Délice d’ Éleuthère nel 1935.
Ramon Fernandez tornò su La Trahison des clercs nel gennaio 1928 nella sua cronaca «Les
essais», anche lui senza tanti riguardi, ma anche senza la levatura disciplinare di Gabriel
Marcel: «Julien Benda è il filosofo aristocratico, il filosofo con le mani nette. Credo che ci si
debba sporcare un po’, e anche molto, per salvare quel che egli riverisce con un’intransigenza
che gli fa onore»169. Fernandez ancora non sapeva di cosa stesse parlando.
Altrove, una delle critiche più pertinenti venne da Daniel Halévy, ex compagno dei «Cahiers
de la quinzaine» e amico capace di accogliere Benda ne «Les Cahiers verts» nonostante i suoi
attacchi contro Péguy, ma con il quale Benda si sarebbe presto guastato. Egli obiettò che il
clero ideale di Benda era da tempo una finzione, oppure una creatura scomparsa oramai dal
XVIII secolo170. Se Benda mantenne contro Halévy il suo ideale di «grande chierico»
contemplativo, dovette però concedere che il tradimento cominciava non quando il chierico
diventava attivo, ad esempio in nome di valori universali come la Giustizia e la Verità – il che
salvava Voltaire e Rousseau, assieme a tutti i dreyfusardi –, ma quando la sua azione era
animata da una passione politica e si esercitava a profitto di un egoismo di nazione o di classe,
distinguo difficile da giustificare razionalmente, o diversamente da un conflitto esso stesso
passionale: «In verità, più che la ragione mi piace la passione della ragione» avrebbe del resto
riconosciuto Benda nelle sue Memorie171, posizione non molto lontana dal «romanticismo della
ragione» che lui rimproverava a Maurras in Belphégor. Se il chierico puro resta l’ideale, un
chierico può tuttavia pronunciare giudizi morali e anche militare senza contraddire il suo stato
di chierico, a condizione che sia dalla parte dell’universale.
In seguito alla condanna dell’Action française da parte di Pio XI nel 1926, Jacques Maritain
rese pubblica la sua rottura con Maurras in Primauté du spirituel172, titolo che può sembrare
sinonimo de La Trahison des clercs per via della critica all’assioma maurrassiano, «Politica
innanzitutto». Una certa confusione tra l’idealismo razionalista di Benda e il neotomismo o
«umanesimo integrale» di Maritain era possibile, a ricordare le rispettive obiezioni parallele
contro Bergson prima della guerra. Massis, fedele all’Action française, rimproverò a Maritain
questa appariscente affinità: «[…] come un tempo, a proposito di Bergson, quando Benda
sembrava già incontrarvi – e quale era il vostro disagio? – ecco che questo critico spinoziano
difende il “trascendente”, insorgendo contro la “religione del temporale”! Anche Benda attacca
il “nazionalismo”, il “politico”, e oppone al reale l’intellettuale e il metafisico! Di “sinistra” o di
“destra” che sia, una giovane Francia d’oggi sente Benda e Maritain parlare un linguaggio che
le sembra identico: immaginate lo smarrimento!»173. Massis non aveva torto di preoccuparsi,
perché Maritain approvava l’essenza del pensiero di Benda che, «nonostante i suoi errori,
sostiene assolutamente cose vere»174, e gli dava ragione contro i suoi stessi allievi, come
Emmanuel Mounier, che difendevano la «religione del temporale» – il «temporale innanzitutto»
di Péguy –, come mistica dell’Incarnazione e antitesi metafisica «sterile» di Benda: «Dio»
obiettava Mounier «è il primo “chierico” che abbia “tradito”, e ne copre molti altri: Persona e
Trinità, ha tradito il sistema di Benda prima della creazione stessa»175.
L’Action française avrebbe reagito. Pierre Tuc – Henry Lasserre, fratello di Pierre Lasserre –
si fece carico di demolire Benda in una serie di sette articoli antisemiti pubblicati sul
quotidiano nel dicembre 1927 e nel gennaio 1928, seguiti da interventi di Maurras e di Daudet
in febbraio. Era l’inizio di una campagna che rese la zuffa tra Benda e Maurras insostenibile,
anche se Drieu La Rochelle doveva ancora accusare Benda, nel 1931, di tirare avanti troppo a
lungo con Barrès e Maurras «un litigio di muro contro muro»176. Jacques Bainville condannò
Benda nella «Revue universelle»: «Julien Benda riempie le pagine della “NRF” con polemiche
da quotidiano»177, e Maurras attaccò: «Esiste uno scrittore ebreo con una florida industria, al
quale però, per quel che mi riguarda, non ho mai riconosciuto la qualità di onesto belligerante.
Sarebbe da impiccare, come un semplice razziatore colto sul campo di battaglia»178. E giù a
ricordare, senza mai nominarlo, che Benda, rispondendo a Halévy, era stato indotto a
escludere, dalla compagnia dei «chierici traditori», innanzitutto i dreyfusardi, e poi i filosofi
illuministi: «Il vero chierico, sostiene, può uscire dalla solitudine per raddrizzare qualche torto.
Dopo di che, deve rientrare nel suo buco»179. Il tono era per lo meno familiare: «Che cretino!
No, ma che cretino!»180. Maurras trattava Benda da predone, da malvivente, da profittatore,
per un «libro incoerente e contraddittorio al quale il suo nome resta incollato come a una
gogna»181. Halévy, che Maurras sapeva benissimo essersi guastato con Benda nel 1930, era
stato indotto a rinnegare il suo vecchio amico: «Dopo, nessuno ha saputo se sia restato
qualcosa, pelo o piuma, del disgraziato!»182.
Messo all’angolo da Gabriel Marcel, Fernandez, Thibaudet, che non accolsero meglio i suoi
libri successivi – «il mistificatore mistifica innanzitutto se stesso» sentenzierà Marcel nel
1931183; con la sua «scrittura virile, stavo per dire militare» aggiungerà Fernandez, Benda
serve «il chiericato come un ufficiale la sua patria»184 –, la presenza di Benda restava curiosa
in una rivista la cui posizione diventava essa stessa sempre più divisa: si impegnava contro
l’impegno degli intellettuali; il disimpegno della «NRF» pendeva da un lato o dall’altro a
seconda degli impegni sempre più pronunciati dei collaboratori. E l’infinito dibattito cui La
Trahison des clercs e ciò che ne seguì diedero luogo nelle stesse pagine della «NRF» contribuì
non poco alla politicizzazione sia di Benda sia della «NRF» negli anni Trenta. Paulhan stesso
esitava. Non era per principio ostile agli articoli vertenti su questioni politiche, a condizione
che fossero di qualità, diceva fin dal 1925 a Jean Schlumberger, per giustificare il rifiuto
opposto a un articolo di quest’ultimo sulla Germania: «Maurras non ci lascia il diritto proprio
in politica di essere mediocri, o semplicemente mezzani. Pensate che le dottrine del
nazionalismo non siano mai state difese con maggiore intelligenza, maggiore seguito, maggiore
tenuta di oggi?»185. Con Benda, Paulhan pensava di aver trovato il suo Bainville?
L’antifascista della «NRF»

Dopo aver dato un seguito a La Trahison des clercs con La Fin de l’éternel186, Benda tenne
una vera tribuna politica alla «NRF», a partire da Note sur la réaction, in testa al numero di
agosto 1929, seguita da Lettres à un jeune monarchiste nel dicembre, testi nei quali egli apriva
il processo all’Action française, «l’unico antidemocraticismo logico»187. Con una virata di
bordo, egli si disponeva ormai alla difesa della democrazia contro l’«aristocraticismo
intellettuale» dei letterati sedotti da Maurras, e ne approfittava per respingere allo stesso
tempo anche Alain, seguito da Thibaudet, per il quale «ogni letteratura che si riallacci al
democraticismo è, in quanto tale, di bassa qualità», mentre, inversamente, «il valore letterario
dipende […] dallo spirito monarchico»188. L’odio della democrazia consuetudinaria nei
confronti dei letterati gli sembrava tuttavia inoffensivo, avendo gli scrittori l’abitudine di
appagarsi con le parole. Il vero pericolo, invece, Benda lo vedeva nella possibile alleanza tra
una borghesia ostile agli operai e un popolino antiparlamentare desideroso di un capo.
La rubrica «Scholies»189, una via di mezzo tra i «Propos» di Alain e le «Réflexions» di
Thibaudet, ma più narcisistica perché Benda replicava a quanti in gran numero lo attaccavano
dopo La Trahison des clercs, fu inaugurata nel settembre 1929 da Sur la pensée bourgeoise. Si
levarono presto lagnanze sulla onnipresenza di Benda, come fece Mauriac, che nel dicembre
1929 scrisse a Paulhan: «Ricevo una rivista mal impaginata: mi manca tutto il Benda, il che
probabilmente è una benedizione»190. Le puntate della rubrica di Benda, pubblicate nella
«NRF», poi riprese da Gallimard, invasero la rivista negli anni Trenta: Essai d’un discours
cohérent sur les rapports de Dieu et du monde, 1931 («NRF», 1930-1931), la sua ontologia,
rifacimento pasticciato dell’Etica di Spinoza; Discours à la nation européenne, 1933 («NRF»,
1933), perorazione per un’Europa trascendente i nazionalismi e i particolarismi191; Délice
d’Éleuthère, 1935 («NRF», 1934-1935), diario filosofico di un egotista che piacque molto a
quell’altro celibe misantropo e cinico che era Léautaud192; poi i ricordi, La Jeunesse d’un clerc,
1936 («NRF», 1936), e Un régulier dans le siècle, 1937 («NRF», 1937-1938). Secondo la
studiosa che ricostruì la storia della «NRF» degli anni Trenta, «solo alla “NRF” […] Julien
Benda può pubblicare interamente il proprio pensiero, con tutta l’intransigenza che lo
caratterizza»193. La sua posizione alla «NRF» gli assicura una legittimità e una notorietà
grazie alle quali egli può collaborare attivamente a un grande numero di periodici: «Les
Nouvelles littéraires», ma anche quotidiani come «La Dépêche de Toulouse» dal 1933 al 1940,
«Le Temps» nel periodo 1935-1936, «L’Aube» dal 1935 al 1938, «L’Ordre» a partire dal 1938, o
ancora «Vendredi», settimanale fondato da André Chamson e Jean Guéhenno, tra il 1935 e il
1936 (poi tre articoli nel 1938) ecc. Benda è ormai un’autorità filosofica intrattabile e caustica,
che Paul Nizan si sentiva in dovere di attaccare nel 1932 ne Les Chiens de garde, accanto a
Bergson, «questi fratelli nemici»194.
Dal dicembre 1933 al 1940, Benda fu anche uno dei principali fornitori – con Charles-Albert
Cingria, ma su un altro tono – di testi brevi per la rubrica «L’air du mois», alla quale Paulhan
teneva e dove gli interventi energici di Benda contro il nazionalismo, l’antidemocraticismo,
l’antisemitismo erano opportuni195. Il suo modo di porsi restava sgradevole, come testimonia
un alterco con Mauriac, che lo accusò, a proposito di Barrès nel 1932, di travisarne il
pensiero196: «Caro signor Benda, non ho mai patito un chierico-tradimento simile!»197. Benché
alcuni lo abbiano considerato un grafomane, un volgarizzatore, un impostore e un ciarlatano, a
partire dalla «NRF» egli condusse una lotta costante contro la destra intellettuale e contro
l’Action française, chiamò a raccolta per la costituzione di un grande partito dell’antifascismo
patriottico, prese posizione contro l’invasione dell’Etiopia di Mussolini, e quindi contro gli
accordi di Monaco.
Tutto ciò non era esente da incoerenza da parte di un sedicente chierico che sosteneva di
preferire lo spirituale al temporale, un ex aristocratico intellettuale riconvertito alla difesa
della democrazia, ma era un momento di emergenza, e Benda si giustificava senza difficoltà e
non senza arroganza:

Avendo recentemente firmato un manifesto detto “di sinistra”198, sono stato accusato di venir meno a
quell’eternità che esigo dal clero. Rispondo che ho a firmato quel manifesto perché mi sembrava di difendere
dei principi eterni. […] Considero di essere nel mio ruolo di chierico in quanto difendo una mistica, non in
quanto faccio politica. […]
Rispondo che la mistica di sinistra è consentita a un chierico199.

La distinzione di Péguy tra mistica e politica faceva comodo, e Benda la piegava


ulteriormente a suo profitto: tutte le politiche sono brutte, sosteneva, ma non lo sono tutte le
mistiche: «La mistica di sinistra onora la giustizia e la verità. Essa è bella. La mistica di destra
– almeno quella odierna – onora la forza […]. Essa è brutta. […] La sinistra è brutta nella sua
politica, bella nella sua mistica. La destra è brutta in entrambe». Di fronte a una sfilza simile di
assiomi assestati senza la minima dimostrazione, i suoi lettori potevano a buon diritto
interrogarsi sulla vera natura del chierico, ormai disceso nell’arena per soccorrere la civiltà, la
democrazia e la Repubblica.
La serie dei suoi corsivi ne «L’air du mois», raccolti in parte in Précision200, accanto a una
selezione di articoli apparsi su «Les Nouvelles littéraires», «La Dépêche de Toulouse», «Le
Temps», «L’Aube» e «Vendredi», rivela l’escalation dei suo impegni. Fermamente anticomunista
fino a quel momento, egli ne La Trahison des clercs denunciava la passione di classe alla pari
con la passione nazionale, in quanto passioni politiche particolariste, non dando ragione né alla
Russia né all’Italia201. Ne La Fin de l’éternel e in Délice d’Éleuthère, il suo universalismo lo
faceva insorgere a un tempo contro l’Action française e contro il comunismo. Tuttavia, dopo il
6 febbraio 1934, che all’inizio Benda non aveva preso troppo sul serio – «questa è grosso modo
un’epoca in cui si dà importanza alla morte di qualche imbecille» confidava all’indomani a
Maurice Martin du Gard202 – egli condannò prestissimo l’impotenza della sinistra
parlamentare e la sua rassegnazione all’avvento di Hitler al potere, e cominciò a fare l’elogio
dei comunisti che sfilavano dietro la bandiera tricolore ed erano gli unici a difendere la
democrazia contro il fascismo. Antiborghese da sempre, egli immaginava che, riportando il
1792 all’ordine del giorno, i comunisti sarebbero divenuti dei patrioti e in Francia si sarebbe
scatenato un nuovo conflitto203. Di fronte a una Germania che voleva la guerra, cosa su cui non
ebbe mai nessun dubbio, così come non dubitò della responsabilità della Germania per la
Grande Guerra, Benda fu una delle rare voci di sinistra a pronunciarsi con decisione a favore
del riarmo della Francia. Biasimando gli uomini di sinistra che lasciavano Henri de Kerillis e
Maurras atteggiarsi a campioni della libertà contro il dispotismo, maltrattando i radicali che
«hanno perduto ogni sentimento della Francia e della Rivoluzione, qualunque sensibilità per la
benché minima idea generale, e che sono turbati solo da miserabili interessi elettorali», Benda
iniziava a sperare nella comparsa di un repubblicano di polso: «Non sorgerà dunque dalle file
del personale politico un vero radicale che li spazzerà via nel nome stesso del radicalismo: un
Gambetta, un Clemenceau?»204. Giacobino e patriota, Benda si avvicinò al Fronte popolare e
poi al Partito comunista, invocando a partire dal giugno 1935, in una lettera aperta a Paul
Rivet205, la fondazione di un partito dell’antifascismo patriottico, perorando la causa
dell’idealismo repubblicano, della difesa della democrazia e dell’antihitlerismo, animato,
lontano dal partito radicale, dai veri valori del radicalismo:
Mi dite anche: questo partito, contemporaneamente antifascista e patriota, non deve essere creato: c’è
già, è il partito radicale. Rispondo che i radicali hanno votato queste misure di sicurezza mercanteggiando,
recalcitrando, come sotto lo scudiscio della destra. Io voglio che voi le votiate con fierezza, pienamente,
spontaneamente, grazie all’ardente desiderio di difendere le libertà democratiche, contro la minaccia dello
straniero, come avrebbero potuto votarle un Danton, un Gambetta, un Clemenceau, veri padrini del partito
che propongo206.

Benda non smise mai di ergersi contro una destra che rivendicava il monopolio del
patriottismo con una tattica volta a mascherare la propria realtà di partito classista, e
raccomandava alla sinistra: «Insorgete contro il fascismo hitleriano altrettanto risolutamente
quanto contro gli uomini del 6 febbraio. Tutta la Francia vi seguirà»207. La sinistra reazionaria
di Benda, che può essere riassunta nella seguente professione di fede de La Jeunesse d’un
clerc: «Ho il feticismo dello Stato, il che non esclude per nulla l’odio della società, dal momento
che quest’ultima mira al mantenimento di una classe, prontissima a tradire lo Stato, se esso la
intralcia»208 (il che sarebbe avvenuto nel 1940), non lo portava certo a una posizione così
sbagliata di fronte all’ascesa del nazismo, inducendolo nel 1936 a rompere i rapporti con il
Comitato di vigilanza degli intellettuali antifascisti e con il settimanale di Guéhenno,
«Vendredi», il cui «pacifismo mistico», così come la fissazione degli intellettuali sull’Action
française e sulla minaccia di un fascismo francese, portava tutti a sottostimare la gravità della
minaccia hitleriana209.
Il razionale del Talmud
Benda, che non aveva mai fatto molto caso al proprio ebraismo e che spesso si esprimeva,
provocatoriamente, come un antisemita, cominciò a interessarsene a partire dal 1935. Egli lo
rivendica nel momento in cui l’antisemitismo cresce in Europa e le sue motivazioni sono
esplicite: «Un mese fa, auspicavo, proprio qui, che la Francia si armasse contro le provocazioni
dell’hitlerismo. Alcuni affermarono che io assumevo questa posizione perché ebreo e perché
Hitler perseguita gli ebrei. Non presero in considerazione neppure per un istante l’ipotesi che
questa posizione fosse saggia»210. Secondo loro, Benda avrebbe voluto la guerra perché ebreo.
Immaginava davvero che gli sarebbe bastato stabilire l’obiettività della propria
argomentazione per mettere fuori gioco obiezioni sovradeterminate dall’antisemitismo? Di
tutte le passioni politiche, quest’ultima non era forse la più confusa? Léautaud, che peraltro
non nascondeva sentimenti antisemiti, aveva trovato «ripugnante» un articolo di Robert
Brasillach, apparso ne «L’Action française», su Délice d’Éleuthère211, ma la denigrazione, la
malafede e le basse insinuazioni di Brasillach lo avevano tanto più colpito in quanto egli
pensava che quest’ultimo fosse ebreo212. Thibaudet, da parte sua, commentando anche lui
Délice d’Éleuthère, rilevava la natura astratta dell’amore per la terra, dichiarato nel libro da
Benda, e si stupiva che quest’ultimo non spiegasse tale particolarità con la propria identità
ebraica213. Ricordando certo che «non c’è la verità ebraica, c’è la verità, la verità del filosofo
nei suoi concetti», Thibaudet difendeva una nozione della razza ispirata da Taine, o da Barrès
(a proposito della terra e dei morti). D’altronde, suggeriva Thibaudet ricorrendo a un
argomento ordinario dell’antisemitismo diffuso, «Éleuthère non perderebbe tre quarti del suo
interesse se non lo si spiegasse attraverso il suo popolo, o meglio, non si spiegassero i
sacerdoti del suo popolo […] attraverso di lui?»214. Benda gli rispose in uno «Scholie» in cui
annunciava le proprie Memorie215. Per Thibaudet, lui sarebbe stato un settario dello spirito
puro, reso cieco dalle ragioni del proprio amore per la terra: «Cercando di spiegare questo mio
carattere, lo spiega attraverso il mio semitismo»216. La Jeunesse d’un clerc ne terrà conto.
È così che Thibaudet, rinviando Benda al suo ebraismo, lo incoraggiò alla redazione di
un’autobiografia intellettuale, impresa iniziata almeno dal 1932217. In conformità al proprio
franco-ebraismo tenace, Benda giustificherà, certo, il proprio carattere con la «razza»,
espressione che del resto usava abitualmente, ma anche con il liceo, che avrebbe rafforzato in
lui certi tratti ebraici, correggendone altri: quegli stessi che egli continuava a presentare sotto
una luce antisemita, come ad esempio l’identificazione degli ebrei con la banca, con la
solidarietà comunitaria e con il materialismo: «La mia religione dell’intelletto puro» sentenzia
«è consistita nel nutrirmi di un certo semitismo, liberandomi contemporaneamente di un
altro»218. Con la pretesa, ancora una volta, dell’obiettività, il suo atteggiamento nei confronti
dell’ebraismo restava ambivalente, ed egli fu costretto a rispondere ad alcuni correligionari
che lo avevano rimproverato di fare il gioco degli antisemiti, a furia di insistere sulle differenze
tra gli ebrei e gli altri francesi. Benda ammise che la sua analisi rischiava di ingrossare le fila
dell’antisemitismo, ma si rifiutò di correggerla, rifugiandosi come al solito nel culto testardo
della verità: se talvolta era stato indotto a parlare male degli ebrei, si difendeva, era perché lo
credeva vero219.
La Jeunesse d’un clerc apparve nella «NRF» tra agosto e novembre 1936, in pieno Fronte
popolare e al centro della campagna antisemita contro Léon Blum. Benda conosceva
quest’ultimo dall’epoca de «La Revue blanche», dove quel giovane belfagoriano gli era
antipatico. Mettendo a tacere le proprie vecchie prevenzioni, cominciò a lodarne il coraggio220.
Quei ricordi d’infanzia elevano un peana alla gloria del franco-ebraismo. Benda vi celebra
l’armonia dei valori familiari e scolastici, la loro convergenza verso l’amore astratto della
Repubblica: «Qui io apporto un documento allo storico: le idee politiche di una famiglia
ebraica, in Francia, all’inizio della Terza Repubblica. / Sono stato allevato nel gusto della
Repubblica e dei principi democratici»221. Innanzitutto ispirati dalla simpatia per la monarchia
di luglio «questi uomini di fede volevano che la Repubblica fosse il segnale di una
rigenerazione della Francia»222. La madre possedeva forse più audacia del padre, con «in
fondo a lei un desiderio di rovesciare ciò che, politicamente, si crede immobile, un gusto
rivoluzionario, se non anarchico, che io ho presumibilmente ereditato»223. Gli ebrei di Francia
sono stati il sale del mondo moderno. Benda prova a questo proposito la fierezza del devoto di
una religione franco-ebraica: «Vedo una successione di ebrei intelligenti, lavoratori, ironici,
amici della scienza, mentre quasi tutto marcisce ancora nelle superstizioni, attorno a loro; vedo
agenti di liberazione umana, sui quali poggiano tutti i partiti del progresso. In verità, mi
vergogno di essere giunto tanto tardi a sentirmi fiero di discendere da una simile élite, di aver
compreso quanto sia loro debitore»224. La rivendicazione onora un uomo che, fino a quel
momento indifferente, riconosce la propria eredità ebraica quando il pericolo si fa maggiore. Il
patriottismo dei suoi genitori era «quello di molti ebrei francesi dell’epoca, forse ancora quello
di molti di oggi»225, in una famiglia liberata dalla religione e che non osservava il benché
minimo rito226, nella convinzione – quella stessa di Renan – che le religioni sarebbero
sopravvivenze destinate a scomparire.
Il liceo Charlemagne fortificò il suo carattere, perché «gli accaniti nemici del regime non
hanno torto quando denunciano una specie di lega esistente tra gli ideali degli ebrei affrancati
e quelli della Repubblica, quegli stessi ideali che si insegnano nelle scuole»227. Ecco qui filo da
torcere per gli antisemiti e per gli antirepubblicani – spesso gli stessi – e di che intimidire i
propri correligionari che lo mettevano in guardia. Il repubblicanesimo di Benda, a un tempo
ebraico e scolastico, sempre razionale, o «astratto, metafisico, inumano», si distingue, come
notava Thibaudet, dal repubblicanesimo eroico e nazionale, mistico o radicato, di Péguy o di
Clemenceau. La scuola confermò così l’inclinazione dell’ambiente familiare verso il
classicismo: «I miei maestri mi impressionavano anche per la loro evidente preferenza per gli
antichi contro i moderni»228. Dopo la famiglia, il liceo fece di lui un repubblicano conservatore
e un reazionario di sinistra, istruendolo nel disprezzo della moda: «È incredibile quante poche
opere contemporanee ci siano a casa mia»229 constata Benda. Tutti gli autori con i quali egli
entrerà in polemica gli obietteranno che non li aveva letti. E si capisce: al liceo, egli confessa
con sufficienza, «già disprezzavo l’attualità e il romanzo del giorno»230.
Eppure, nonostante il suo culto della ragione, Benda riconosce di essersi gettato nell’affaire
Dreyfus con passione: «L’affaire Dreyfus mi insegnò del resto che ero capace di un vero
fanatismo ideologico. Vi conobbi momenti in cui avrei ucciso con piacere il generale Mercier,
come avrei fatto con Guglielmo II nel 1914, con Mussolini durante la questione etiopica; come
avrei fatto, per una passione ancora più puramente ideologica, con Maurras e con
Bergson»231. Benda, come ripete spesso, non senza sollevare scandalo da parte di un sedicente
chierico, desiderò la morte dei suoi avversari. Fu di quelli che trassero piacere dall’affaire
Dreyfus, «una buona fortuna per quelli della mia età», ricorda Benda facendo il bilancio della
vicenda: «Non tutti hanno l’occasione di fare, sulla soglia della vita, una scelta decisa tra due
morali essenziali, sapendo subito quali sono»232. In Un régulier dans son siècle, seguito dei
ricordi pubblicati nella «NRF» tra agosto 1937 e febbraio 1938, si spingerà ancora più in là nel
culto dell’Affaire e nell’elogio di una violenza non esente da reminiscenze dell’amico Sorel:
Mi piacerebbe che esistesse una specie di affaire Dreyfus permanente, che permettesse di riconoscere
sempre chi è della nostra razza morale rispetto agli altri […]. Devo convenire, del resto, di essere stato
servito bene: il 6 febbraio, la questione etiopica, l’avvento del governo Blum, la guerra civile spagnola hanno
prodotto in casa nostra un vero affaire Dreyfus permanente, che spero durerà sino alla fine dei miei giorni.
(Tuttavia, lo dico vantandomene: farei tacere le mie inimicizie se la Francia fosse in pericolo)233.

Benda è stato servito! Nonostante la parentesi patriottica nel segno dell’unione sacra della
Grande Guerra, simili dichiarazioni spiegano l’odio accumulatosi contro di lui a destra e
all’estrema destra.
La Jeunesse d’un clerc non piacque a Gide, e gli dette «l’impressione che la “NRF” si
separasse» da Benda. «L’“esasperazione” di certi amici della “NRF” di fronte alla mia Jeunesse
continua a sembrarmi inspiegabile»234 rispose Benda a Paulhan, che lo aveva messo al
corrente dell’atteggiamento di Gide. Benda giocava a fare l’ingenuo, perché l’irritazione di
Gide e dei suoi «amici della “NRF”» non aveva nulla di misterioso, come mostra la reazione di
Marcel Jouhandeau, intimo di Paulhan e habitué della «NRF». Indignato dalle Memorie di
Benda, egli compose una replica dove protestava contro l’influenza ebraica sulla rivista e
denunciava il posto che si era arrogato Benda. Essendosi Paulhan rifiutato di pubblicarla,
perché avrebbe dato l’impressione di «attirare J.B. in un tranello»235, Jouhandeau fece
pubblicare Comment je suis devenu antisemite su «L’Action française» dell’8 ottobre 1936, che
non domandava di meglio che di aggredire Benda: «Capite? Solo questo, il suo odio, l’odio di
quel piccolo clown semita, e sapete a chi va quest’odio? A voi, a me, a noi che abbiamo
tradizioni…» prorompeva Jouhandeau in una tirata celiniana. Paulhan gli aveva preferito
Benda, ma l’incidente permette di farsi un’idea delle animosità rinchiuse nell’ufficio del
direttore, dove Benda e Jouhandeau si incrociavano, anche se l’espressione isterica
dell’antisemitismo all’epoca era considerata comune e inoffensiva, e scioccava poco. Si
scherzava sugli ebrei nell’ufficio di Paulhan, come mostra una barzelletta di Mme Paulhan
riportata in tono leggero da Léautaud236.
Nel corso degli anni Trenta, Benda guerreggiò contro Barrès, Maurras e discepoli, contro la
parola d’ordine «Politica innanzitutto». Questo sedicente chierico fu, di contraccolpo, uno dei
principali responsabili delle dottrine dell’impegno sbocciate durante il decennio: Mounier si
richiamava a Péguy contro di lui e contro Maritain fin dal 1928, mentre Robert Aron e Arnaud
Dandieu, nel loro famoso Décadence de la nation française del 1931, sostennero, per reazione
contro Benda, da loro associato alla denatalità come sintomo della decadenza francese –
«onanismo fisico o letterario»237 –, una «missione temporale» dello scrittore fondata sulla
solidarietà del pensiero e dell’azione238. Benda si esponeva alle reazioni antisemite. Notando
le sue citazioni abusive, Maurras, d’altronde con un certo umorismo, metteva in guardia i
lettori de «Les Nouvelles littéraires», ogni volta «Che questo bollente ebreo metterà loro di
fronte dei fantasmi / Chiamati Barrès o Maurras»239. Già Barrès lo trattava da «cimice di
sinagoga»240, secondo Maurice Martin du Gard, che segnala anche l’antipatia di Bernanos per
Benda: «Una voce dolce quando vuole, fin nel modo di dirmi che detesta gli ebrei e che lo
spazio dato a Benda nelle “Nouvelles littéraires” è scandaloso!»241. In Bagatelles pour un
massacre, Céline lo qualifica come «PluriBendas»242, testimoniando con ciò la sua fama,
perché non sembra lo avesse letto. Léon Daudet lo canzona: «Uno scrittore che non possiede in
sé la facoltà polemica, a dispetto di ciò che crede quello sciocco di Benda, è soltanto un
chierico sulla luna, un povero eunuco da salotto o da caffè»243. Benda divenne soprattutto la
bestia nera di Brasillach, che nel 1938 si stupisce dell’«importanza che questo mostruoso
Karagiozis della filosofia, questo osceno fantoccio ha assunto nella “NRF”», e lo tratta da
«vecchio inacidito» e da «diplodoco circonciso», in Je suis partout244. Nel maggio 1940, Drieu
la Rochelle, profeta di sciagure, trova di che rallegrarsi del disastro nazionale pensando alla
sorte di «Benda, molto ascendente su Paulhan»245. Di quest’ultimo, con il quale ha appena
rotto le relazioni, denuncia le oscillazioni «tra il surrealismo isterico e il razionalismo
rimbambito della Repubblica dei professori»246, segno di confusione tra Thibaudet e Benda.
Congratulandosi un mese dopo della disfatta della Francia, egli esclama: «Gallimard senza il
suo Hirsch247 e qualcun altro, Paulhan senza il suo Benda, cammineranno rasente i muri con la
coda tra le gambe»248. Orbene, i suoi fantasmi non si fermano qui: «Benda, Suarès – dove
andranno a morire?»249.
Benda se ne era fatto una ragione da tempo. «In tutte le case editrici in cui passai, ebbi a mio
favore una buona parte dei lettori e contro di me un piccolo pretorio di collaboratori» ricorda
nelle sue Memorie250. E Paulhan riteneva opportuno che, pur nel rispetto delle forme,
l’antifascismo fosse rappresentato nella rivista. La «NRF» pubblicò, nel settembre 1937, una
«Lettera» a Benda di un funzionario, monarchico, cattolico e «fondamentalmente reazionario»,
che diede solo le sue iniziali, A.V., il quale denunciava violentemente lo «spirito demonico di
dissoluzione […] che caratterizza l’ottanta per cento degli ebrei», scagliandosi contro «i
dirigenti giudeo-giacobini di Francia», contro la «Trinità giudeo-giacobino-marxista»251. Nel
numero successivo, non fu Benda, contento di questo genere di attacchi, ma Drieu La Rochelle
a dare la risposta252. Drieu giudicava infatti la partita troppo facile: questo corrispondente
anonimo, reazionario integrale, ridicolizzava la causa fascista; cantore dell’internazionalismo,
del tutto privo di patriottismo e pronto a cedere alla Germania e all’Italia, era l’uomo di paglia
ideale per un Benda qualificato come «magister della “NRF”»253. Drieu sembra allora troppo
isolato alla «NRF» per sferrare un contropiede al potere di Benda, sostenuto da Paulhan che a
sua volta interviene e contraddice Drieu senza alcun imbarazzo: «[…] io chiedo se Drieu è buon
giudice», oppure «temo che il vecchio problema bonaldiano della Reazione non sia così
semplice»254.
Suarès, anche lui transfuga dai «Cahiers de la quinzaine», non è più tenero verso Benda.
Maltrattato in Belphégor, «le futilità logiche di Bendada, la macchina da discorsi coerente nel
vuoto» lo seducono poco, confida a Paulhan255. Stuzzicando il suo corrispondente, Suarès vede
in Benda, «Bendada», «Benvalédarida»256 o «Clovadélébengidaryde»257, l’incarnazione
mostruosa dello spirito «NRF», e se ne infischia bellamente dell’ecumenismo di Paulhan, che
naviga tra «Benda il cattivo e Alain il buono tuttofare al Café du Commerce»258. A proposito di
un articolo di Benda che gli viene elogiato (Les démocraties bourgeoises devant l’Allemagne,
sembra l’articolo notato, apparso nel novembre 1938, giusto dopo Monaco), Suarès supera se
stesso: «È» dice «il razionale del Talmud, in vaso chiuso, lo spirito del ghetto, che ho in orrore,
quel lavoro di glossa e di termite, così vano in sé, e così persuaso di essere superiore. Tutto va
bene, purché rabbi Bendada possa continuare a tener scuola e a dissertare»259. Benda, così
appassionato di razionalismo, trattato da rabbino! Solo Suarès poteva passarlo da parte a parte
in quel modo, al punto da scioccare Paulhan: «Non siete troppo duro con Benda?»260. Ma
Suarès non demorde: «Non difendete Benda. Non difendete Blum. Se scoppia una guerra,
civile o contro lo straniero, vedrete un’esplosione di antisemitismo, loro ne saranno in larga
parte responsabili. Questi ideologi si credono intelligenti: non lo sono; essi non hanno alcun
contatto con il fondamento e l’essenza né del pensiero né della vita. […] Quanto a me, ho
orrore della sinagoga e di tutto ciò che la riguarda»261. Benda era più vicino alla sinagoga di
quanto lo fosse Suarès? Quanto meno avevano un certo antisemitismo in comune, che non
impedì loro di divenire i due più risoluti antimonacensi della «NRF».

Un bevitore di sangue

A partire dal 1936, dopo la morte di Thibaudet avvenuta in aprile e dopo la pubblicazione
dell’ultimo «Propos» di Alain nel novembre 1936, Benda dà il tono alla «NRF». Con lui, la
rivista sembra scivolare a sinistra, avvicinandosi ai comunisti, a suo dire gli unici difensori dei
valori repubblicani. Se Paulhan lo volle alla «NRF» per mantenerla nell’equidistanza tra
l’Action française e i comunisti, o tra Maurras e Romain Rolland, le due bestie nere di Benda, il
calcolo si rivelò maldestro: gli «Airs du mois», che da questo momento in poi si disinteressano
dell’Action française, minaccia ormai di secondo piano, divengono sempre più populisti,
patriottici e bellicisti. Nel maggio 1936, Benda contrappone alle monarchie, regimi più stabili e
più fondati, la sovranità dei popoli come incitazione alle guerre, ma senza che la cosa gli
dispiaccia262. Nel giugno 1936, in nome del patriottismo popolare, attacca con prescienza
Pétain, ministro della Guerra, capace secondo lui di confondere «la difesa del suolo nazionale»
con quella dell’«ordine che gli è caro, l’ordine borghese», a rischio di tradimento, perché «i
difensori dell’ordine francesi possono morire con le armi in pugno contro la propria patria.
Esempio: gli emigrati del 1792, e probabilmente gli amici del maresciallo stesso, se un domani
una nuova legislazione francese attentasse oltre misura agli interessi della loro classe»263.
Benda non fu l’unico antifascista alla «NRF»: Bernard Groethuysen, Benjamin Crémieux, Jean
Prévost si impegnarono più di lui presso il Fronte popolare e il Partito comunista francese. Ma
nessuno ebbe tanta lucidità e nessuno predisse così chiaramente Vichy.
Nel gennaio 1937, senza temere contraddizione né palinodia, egli decreta che «il dovere del
chierico» è quello di pronunciarsi, nell’ora in cui «sulla pubblica piazza si levano due partiti
della violenza», il fascismo e il comunismo, uno dei quali «deve fatalmente schiacciare l’altro e
l’indomani fare la legge nella città»: «Dico che il chierico deve allora prendere posizione. Se
minaccia la libertà, la minacci almeno per dare pane a tutti e non a profitto dei satrapi del
denaro; se deve uccidere, uccida almeno gli oppressori e non gli oppressi»264. Tra i due
totalitarismi, al chierico si impone di allearsi con i comunisti: «Egli darà loro la propria firma.
Forse la sua vita. Egli conserva il diritto di giudicarli. Conserva il suo spirito»265.
Il chierico deve firmare – per la violenza proletaria, contro la confusione del patriottismo e
dell’ordine borghese –, ma deve rifiutarsi di firmare per sentimentalismo. Con uno di quei
bizzarri pensieri retroflessi che sono la sua specialità, Benda proclama il proprio rifiuto di
protestare, in nome dell’umanitarismo, contro i massacri di antifascisti spagnoli, con il pretesto
che egli non firmerebbe contro il massacro dei fascisti «[…] se l’anno prossimo i fascisti
saranno vinti e massacrati tutti, io applaudirò a piene mani. Io non sono per il culto della vita
umana, sono per lo sradicamento di un principio»266. E questo basta a spiegare la sua
reputazione di «bevitore di sangue». La dichiarazione colpì Léautaud: «Mio caro Benda! […] le
idee di sinistra non rendono intelligenti»267. Eppure, Benda sapeva benissimo quel che faceva:
«Il mio air du mois Refus de signature mi varrà altre beghe!» confidava a Paulhan268. Nel
giugno 1935 partecipa al Congresso internazionale degli scrittori per la difesa della cultura
alla Mutualité, dove si fa strapazzare da Nizan dopo una perorazione in difesa della libertà
della letteratura dall’economia269, e nel luglio 1937 si reca a Valencia e a Madrid per il
Secondo congresso internazionale degli scrittori antifascisti270: «Volge all’energumeno»,
all’«energumeno del Fronte popolare», sentenzia questa volta Léautaud271.
Benda non rinuncia però a condannare il comunismo; insiste nel difendere la libertà dello
spirito, dell’arte e della letteratura, dunque l’umanesimo, se non l’umanitarismo, e continua a
denunciare il marxismo come un errore morale perché deresponsabilizzerebbe gli uomini
inducendo la falsa credenza che le trasformazioni sociali possano farsi senza di loro. Il suo
atteggiamento di compagno di strada dei comunisti viene giustificato soltanto in ragione di una
«difesa repubblicana», perché «i democratici che rifiutano l’alleanza col comunismo sono
incapaci, da soli, di fermare il fascismo»272. Approvando il governo Blum, che è appena caduto,
Benda si pronuncia per l’azione antifascista, all’interno e all’esterno del paese273. È con questo
spirito che egli si oppone alla pubblicazione nella «NRF» di un articolo di Jean Grenier su
Maurras274, sollecitato da Paulhan che, osserva Léautaud, «tiene duro per conservare alla
“NRF” una specie di liberalismo e di equità»275. Léautaud nota l’incidente uscendo dall’ufficio
di Paulhan, dove quest’ultimo era circondato da «giovani», «tutti indiavolati per il “Fronte
popolare”» e con Benda su tutte le furie: «Non potete pubblicare questo. È impossibile.
Maurras è un retore, un sofista, un uomo della più grande malafede. Impossibile che la “NRF”
ne faccia l’elogio».
Se la tolleranza non fu mai nella sua natura, le sue scelte non appaiono infondate, ad
esempio quando, in un passaggio dialogico, egli taccia di disfattismo una destra rassegnata al
trionfo di Hitler: «Un tempo i francesi dicevano: “Libertà o morte”. Oggi una certa destra dice:
“Né la libertà né la morte. La pace e la schiavitù”. / – D’accordo. Ma allora che la smetta di
scocciarci con quelle tremanti voci patriottiche. / – Accetterà la schiavitù e vi scoccerà con
quelle tremanti voci patriottiche»276. Se l’opinione pubblica fu convinta dell’ostilità della
«NRF» a Monaco, Benda, coperto da Paulhan, ne fu il principale responsabile, finché non
venne a dargli il cambio Suarès. Nei mesi precedenti gli accordi, aveva visto arrivare il
disimpegno generale, dandone una spiegazione: «Un’intera società, in Francia, ha smesso di
essere patriota, giusto nel momento in cui Stalin ha dato ai comunisti francesi l’ordine di
essere patrioti»277. La borghesia francese è diventata antipatriottica per odio del comunismo,
e Benda immagina che uno storico del futuro dirà di questo incomprensibile rompicapo:
«Capitò allora in Francia una cosa curiosa: gli unici patrioti furono i comunisti e gli ebrei»,
mentre gli altri, per terrore del comunismo, fecero il gioco di nazioni nemiche della Francia.
Mandando al diavolo un corrispondente che gli obiettava che la mobilitazione contro gli Stati
fascisti tornasse a «fare il gioco dei comunisti», Benda lodava al contrario i comunisti come
nuovi giacobini e unici patrioti278. Alla vigilia di Monaco, Benda aveva capito cosa si andava
preparando: «Daladier parla dello sforzo che impongono ai francesi “la salvezza della Patria e
il mantenimento della Pace”. / Come se queste due cose non fossero necessariamente la
stessa»279. Per respingere una simile confusione accomodante tra patriottismo e pacifismo,
Benda invoca di ricordare il 2 agosto 1914, giorno in cui «la volontà dei francesi di essere una
nazione» si realizzò pienamente280, concludendo quindi: «La cosa grave è che una grande
quantità di francesi esige questo equivoco e, dal momento che io lo respingo, sarò trattato da
bevitore di sangue», etichetta della quale non si liberò più. Nel numero di ottobre 1938 della
«NRF», in stampa al momento degli accordi, egli denuncia il telegramma «Salvare la pace»
spedito l’11 settembre a Daladier e a Chamberlain da Alain, Jean Giono e Victor Margueritte, e
prevede che il sacrificio di una piccola nazione porterà all’asservimento della Francia; egli
ricorda la dichiarazione imperdonabile di Alain, di Paul Langevin e di Paul Rivet del 1935:
«Niente ai nostri occhi può giustificare la guerra»281. Attento tuttavia che il bellicismo di cui si
fa portavoce non venga attribuito al proprio ebraismo, non esita a rivoltarsi contro Henry
Bernstein, vecchia conoscenza – si erano frequentati in casa di sua cugina Mme Simone –, che,
senza essersi mai indignato fino ad allora, aveva restituito le decorazioni al Duce, per il fatto
che quest’ultimo aveva cominciato a maltrattare gli ebrei. Benda, per attestare l’indipendenza
del suo giudizio, prende le distanze dai correligionari che «approvano l’idea di una guerra
contro Hitler perché quest’ultimo perseguita Israele», concludendo con una strizzatina
d’occhio ai nemici: «Talvolta è un merito non essere antisemita»282, insinuazione tanto più
sospetta in quanto Bernstein, «l’ebreo disertore», era da tempo una vittima di Léon Daudet su
«L’Action française» e dei monarchici che lo avevano costretto a ritirare un’opera teatrale dal
cartellone della Comédie-Française nel 1911.
Con Les démocraties bourgeoises devant l’Allemagne, Benda prese atto della «capitolazione»
di Chamberlain e Daladier283. L’articolo apparve nel novembre 1938, fra un contributo
patriottico di Armand Petitjean e un articolo nazionalista di Schlumberger, in un fascicolo anti-
monacense della «NRF» che si concludeva con una Déclaration du Collège de Sociologie
facente appello alla ricostituzione di un «legame vitale fra gli uomini» per lottare contro la
«perdita di virilità» e per «avere un po’ di contegno quando la morte minaccia»284. Paulhan,
che allora sosteneva Petitjean285, era felice di essere riuscito a mettere assieme più voci contro
Monaco: «Petitjean-25 anni-cattolico / Schlumberger-50 anni-protestante / Benda-70 anni-
ebreo»286. L’analisi di Benda resta la più azzeccata, in conformità alla sua concezione della
guerra tra le nazioni come variante della guerra civile e della lotta di classe: se Chamberlain e
Daladier rifiutano la guerra, sarà anche per umanitarismo e per paura di perderla, ma è anche
e soprattutto per «timore di vincerla»287, perché vedono in Hitler un ostacolo al comunismo e
mettono gli interessi della classe al di sopra di quelli della nazione. Benda si interrogava con
lucidità sull’avvenire del paese: «[…] la borghesia francese spingerà la sua sottomissione al
Reich fino ad adottare il regime fascista, in particolare la soppressione della libertà di
espressione, la distruzione del sistema rappresentativo, il razzismo?»288. Pur essendo sicuro di
questo, egli non giungeva a immaginare un «fascismo totale», alla tedesca, pensando che la
borghesia francese sarebbe rimasta nonostante tutto attaccata alle apparenze del liberalismo.
Il regime di libertà che la Francia conosceva da sessant’anni avrebbe subito degli strappi: «Un
fascismo latente mi sembra probabile» ipotizzava, indovinando quello che sarebbe stato Vichy.
Il suo amore per la repubblica non sembrava più così solido, la sua fede nei valori universali
della democrazia vacillava. In rotta con il consenso nazionale, l’articolo rafforzò l’immagine di
lui come un guerrafondaio e un «sadico irresponsabile». Da parte sua, Paulhan giudicava la
tesi di Benda troppo cervellotica, confidando a Caillois: «Benda ammette (e tenta astutamente
di dimostrare) che Chamberlain e Daladier temono non di perdere la guerra, ma di vincerla
(donde, trionfo della Rivoluzione). Troppo ingegnoso, credo»289. Nondimeno la formula rimase
impressa; fu ripresa più volte e la ritroviamo ancora – indice dell’ascendente di Benda all’epoca
– sotto la penna di Sartre nel marzo 1940, durante la “strana guerra”: «È la borghesia ad aver
impedito la guerra nel ’38 con la decisione della capitolazione di Monaco, per la paura più
ancora della vittoria che della sconfitta. Temeva che della vittoria avrebbe approfittato il
comunismo»290.
Al Collège de Sociologie, di cui era uditore regolare, Benda si scontrò il 13 dicembre con
Bataille, dopo una conferenza di quest’ultimo su La structure des démocraties et la crise de
septembre 1938. Poco affezionato alla democrazia, che ai suoi occhi era carente di mistica e
che giudicava perciò impotente di fronte ai militarismi vicini e alla minaccia di guerra, Bataille
si attivava allora con Caillois per far emergere un nuovo ordine, una nuova comunità
gerarchica o aristocratica che desse un senso alla morte. Essendo il sacro, in una società
fondata su di esso, precisamente ciò di cui non si può discutere, Bataille faceva
dell’«indiscutibilità del principio di discussione», nel senso della sua assenza di limiti nelle
democrazie, la ragione stessa della debolezza di queste ultime. Monaco imponeva tuttavia
un’urgenza. Pessimista sullo stato spirituale delle democrazie, Bataille le considerava
condannate, a meno di non rigenerarsi con la sacralizzazione. Ora, l’unica mistica che esse
avessero da contrapporre ai regimi totalitari gli sembrava «l’integrità del territorio», il solo
fondamento sacro concepibile in democrazia291. L’affermazione irritò Benda, per il quale un
mistico non sacralizzava mai un fatto, come «il sangue e il suolo», Blut und Boden, a meno di
non cedere al nazionalismo, ma un principio. Di fronte alla tentazione antimoderna qui
rappresentata da Bataille, Benda si pronunciò per l’assoluto della ragione: «[…] occorre un
atto di fede» riconosceva Benda «nella Ragione stessa»292, stando a un resoconto scettico di
Bertrand d’Astorg. Benda avrebbe proseguito la contestazione di Bataille ne La Grande
Épreuve des démocraties, scritto nella primavera del 1940, dove egli denuncia il «razionalismo
totale» che Bataille esige dalla democrazia, come se il diritto di esame portasse
necessariamente all’abolizione di ogni valore. Anche la democrazia, a suo dire, fa posto al
sacro, perché «alcune cose [sono] al disopra della discussione», come «il diritto alla libertà, il
primato della giustizia e della ragione, la sovranità nazionale, insomma, gli stessi principî
democratici»293. Certo, d’Astorg non si lasciò convincere, lui che non aveva dubbi intorno al
«verbalismo sul quale si fondano i principi delle nostre democrazie», come mostrava la
determinazione a Monaco di Thierry Maulnier e di Jean Giono, i cui comportamenti non erano
«contaminati [dalla] mistica democratica»294.
Alla «NRF» e su un altro tono, Henry de Montherlant tuttavia faceva compagnia a Benda
nella critica alla politica di Monaco295, mentre Paulhan condannava espressamente il pacifismo
di Giono296. Nel gennaio 1939, debuttò la «Chronique de Caërdal» di Suarès (e anche la
«Chronique dramatique» di Léautaud, che si interruppe in giugno)297. Suarès derise Benda fin
dalla prima collaborazione, disseminata di frecciate: «Quanto al filosofo che crede di pensare
in veste di Sirius, è uno sciocco»298. E più in là: «Ogni politica astratta è un errore grossolano
sull’oggetto». Ma egli rafforzava il partito bellicista nel momento in cui Benda ritornava a uno
stile più letterario in Songe d’Éleuthère, pubblicato nel giugno 1939.
Segno di disperazione, i suoi «Airs du mois» tendono sempre più a scivolare nell’umorismo
ebraico: «Ho un amico d’infanzia che legge tutto ciò che scrivo. Non mi dice mai: “Hai fatto un
bell’articolo” (o uno cattivo). Mi dice: “Avrai molte seccature…” / Una razza…»299. O, nella
stessa pagina, ricordando una visita alla sala macchine del piroscafo «Île-de-France», durante
uno dei suoi viaggi negli Stati Uniti nel 1936, 1937 o 1938, il seguente scambio di battute con
una vicina, «giovane creatura di lusso»: «“Andiamo verso un mondo più civilizzato”. / “O meno”
mi risponde. / Era un’ebrea»300.
Pur approvando, a quanto pare, le dichiarazioni più energiche di Benda e di Suarès, Paulhan
cercava nonostante tutto di preservare l’apparenza di equilibrio della «NRF». Così mostrava
aperture in ogni direzione, non solo tollerando le frecciate antisemite di Léautaud o stampando
gli appelli pacifisti di Giono, ma anche pubblicando nell’agosto 1939 un articolo di Roger
Caillois, Sociologie du clerc, che intendeva essere una confutazione di Benda, come Caillois
aveva avvertito Paulhan: «Poiché la posizione di Benda colpisce per la sua coerenza, ho
ritenuto utile cominciare con un argomento al fine di valorizzare lo sviluppo della mia critica.
Era anche l’occasione di assestare qualche piccola perfidia amichevole che Benda si è proprio
meritata»301. Era il seguito della discussione tra Benda e il Collège de Sociologie. Per Caillois,
il chierico moderno del quale Benda da anni tesseva elogi non aveva più niente di un chierico,
perché si impegnava in prima persona come individuo, come intellettuale. Caillois auspicava
ancora una volta – chiamandola Chiesa – l’emersione di una comunità spirituale elitaria alla
quale il chierico si sottomettesse, nella quale egli si dissolvesse: «La sua non è la forza del
singolo, ma quella dell’organismo in cui la sua persona scompare. […] Annullando se stesso,
infatti, il chierico ha fatto posto in lui alla Chiesa»302. Appena il caso di precisare che «la
Chiesa è per sua natura autocratica e infallibile, come ha esemplarmente mostrato Joseph de
Maistre», allusione all’incipit di Du Pape: «L’infallibilità nell’ordine spirituale, e la sovranità in
quello temporale, sono due perfetti sinonimi. Entrambe esprimono quel sommo potere da cui
derivano tutti gli altri; che governa e non è governato, che giudica e non è giudicato»303. Né
Bataille né Caillois, sempre sotto l’influenza di de Maistre come appare nella sua Sociologie du
bourreau, avevano rinunciato alla loro ricerca ambigua di un potere spirituale, di una comunità
rigeneratrice e di un elitismo attivista, sul modello di Chiesa di cui si era fatto apologista
l’autore de Les Soirées de Saint-Pétersbourg. Ai loro occhi Benda assumeva le fattezze di un
antimetafisico e di un razionalista a oltranza. Tutti antimoderni, ma in sensi opposti.
Le prese di posizione di Paulhan stesso su argomenti di attualità, in cinque testi che portano
la sua firma nelle pagine della «NRF» dal dicembre 1938 al giugno 1940 – genere di intervento
da cui fino a quel momento si era astenuto – restavano piuttosto enigmatiche. L’articolo La
démocratie fait appel au premier venu, che egli fece leggere a Léautaud prima di pubblicarlo
nel marzo 1939304, suscitò la seguente reazione: «“Estremamente interessante. Ma non si vede
da quale parte voi stiate”. Ha avuto un gesto, come per dirmi che neanche lui lo sapeva troppo
bene». Deluso dal Fronte popolare, «non vedeva ostacoli a un re»305: quest’ultimo sarebbe
stato il primo venuto al quale si appellava. Paulhan fu momentaneamente monarchico? Non
seriamente, o solo con ironia: «profondamente democratico» come lui si qualifica in una lettera
coeva a Jean Grenier306, ma preoccupato per le democrazie e colpito dagli eventi, era alla
ricerca, come Benda ma senza la sua ostilità, di un fondamento sacro della sovranità
democratica così come lo erano Bataille e Caillois.
È il periodo, attorno al 21 gennaio 1939, all’inizio del centocinquantesimo anniversario della
Rivoluzione, in cui Bataille studia il Carnevale, e Caillois la dialettica tra re e boia307. Meglio
che la nazione o la ragione, il principio dionisiaco e insieme egualitario della reversibilità
sacrificale potrebbe fondare una mistica democratica, e Paulhan, visibilmente sedotto, ma cum
grano salis, confida a Étiemble che «tutte le sue preferenze politiche andrebbero a un re
assoluto da scegliersi il 1° gennaio a sorteggio, per metterlo a morte il 31 dicembre»308. E giù
a citare G.K. Chesterton ironicamente: «Il dispotismo ereditario è per sua essenza
democratico. Se non proclama che tutti gli uomini possono governare, proclama però subito
dopo il massimamente democratico: il fatto che chiunque possa governare»309. Paulhan
diventa un po’ più esplicito con Jean Grenier: «L’ideale sarebbe, io penso, un imperatore scelto
a sorteggio, che riceva un potere assoluto, e a scadenza fissa sia messo a morte (in pompa
magna): mettiamo ogni cinque anni. […] Non mi opporrei affatto a un re (ma per ragioni
democratiche contrarie a quelle di Maurras)»310. Paradossi capaci di spiegare abbastanza
bene come mai l’articolo La démocratie fait appel au premier venu abbia lasciato Léautaud
perplesso. Con una strizzatina d’occhio a Paulhan, Caillois qualifica in ogni caso il boia, doppio
del re nella dialettica della sovranità, con l’appellativo di «ultimo venuto»311. L’ascesa della
guerra disorientava le coscienze, tutte alla ricerca di una speranza per le democrazie, e
Paulhan fantasticava di una festa nazionale capace di riconciliare i francesi consacrando la
Francia in occasione dell’anniversario della Rivoluzione: «Oggigiorno non c’è problema ad
ammettere che si uccide per amore. Non potremmo capirci una buona volta con serenità, tra
monarchici e rivoluzionari, sulla questione Luigi XVI?»312.
Quanto a lui, Benda non tergiversava su simili questioni, e nel 1935 Schlumberger si
lamentava dello spazio troppo ampio che gli veniva concesso nella «NRF», al punto di dare
l’impressione che fosse lui il «direttore della rivista»313. Gide non era lontano dal condividere
questo punto di vista314. Già da parecchi anni Gaston Gallimard temeva che le prese di
posizione di Benda, amplificate dalla stampa politica, nuocessero alla rivista e alle edizioni315.
L’ostilità nei loro confronti aumentò quando, a partire dal giugno 1938, Benda poté disporre di
una tribuna libera nel quotidiano «L’Ordre», dove si scatenò contro il pacifismo e gli accordi di
Monaco. Nel bel mezzo di una campagna bellicista che i nemici attribuivano al suo ebraismo,
Paulhan cedé finalmente alle pressioni del “comitato” della «NRF». Nell’aprile 1939 avvertì
Benda che lo si sarebbe pubblicato di meno e che da parte sua avrebbe dovuto attenuare la sua
«politica personale». «Aspettare un po’ per vedere uscire un mio articolo, vedere il mio nome
meno frequentemente nella “NRF”, essere assente da un “Air du mois” sono cose che accetto
senza alcuna fatica»316 gli rispose Benda in una delle sue lettere più lunghe e, in via
eccezionale, su carta intestata «NRF». La sua prima reazione è di ordine politico e non
personale, perché egli pensa che la ragione di questa limitazione stia nel suo atteggiamento
anti-Monaco: «È chiaro che se la direzione vuole la mia pelle, non solo in ragione del mio
atteggiamento nella “NRF” ma anche fuori della “NRF”, e in ragione della mia tendenza
politica generale, la mia causa – la nostra causa, poiché voi avete la bontà di difendermi, cosa
di cui vi sono infinitamente riconoscente – diventa singolarmente minacciata»317. L’indomani,
egli interpreta tuttavia la minaccia di emarginazione di cui si sente vittima in termini più
amari: «Sono colpito dall’accusa di “appartenere alla razza ebraica, che appare evidente nella
volontà di occupare tutto il posto non appena vengo ammesso a un luogo…” Qui siamo
rigorosamente all’antisemitismo più basso. Mi è penoso sapere che tale pregiudizio è presente
tra i consiglieri della “NRF”»318. Il passaggio tra virgolette sembra riassumere la requisitoria
di Schlumberger, di cui ora egli conosce i particolari. Uno dei suoi «Air du mois» sull’elezione
di Pio XII, scritto su incarico di Paulhan, avrebbe irritato Schlumberger, che, afferma Benda,
«deve averlo trovato cattivo solo perché io sono ebreo… Anche questo è significativo…»319.
Chi, oltre Schlumberger – «S.» nella scrittura di Benda –, fece parte della «direzione» alla
quale Paulhan ritenne non fosse più possibile resistere e che gli impose di marginalizzare
Benda320? Gide a prima vista321, e Gaston Gallimard, sul quale Benda sospettava l’influenza di
Emmanuel Berl e di Drieu322. Essi in ogni caso raggiunsero il loro scopo, perché la presenza di
Benda fu ridotta nella rivista fino al giugno 1940. Dall’estate del 1939 alla fine dell’anno, egli
pubblicò soltanto alcuni «Airs» che non vertevano più esplicitamente sulla guerra e il cui tono
era ben diverso dalle grida d’allarme che erano apparse tra il 1934 e il 1938.
Questo episodio è precedente alla rivelazione del patto tedesco-sovietico del 23 agosto 1939,
e non può dunque trovare spiegazione in esso. La notizia, del resto, non turbò a lungo un uomo
che, se pure aveva puntato sul giacobinismo dei comunisti, non si era fatto molte illusioni su di
loro323. Di fronte alla guerra, la sua voce veniva meno. Retour sur 1914 di Paulhan, piazzato
per la prima volta in testa della «NRF» come editoriale nell’ottobre 1939324, o anche Pour
saluer l’année nouvelle di Schlumberger, in testa al numero di gennaio 1940, non hanno la
fermezza degli interventi di Benda. La vituperazione antitedesca è ora delegata a Suarès,
sempre virulento: «Delenda Germania. – E se non possiamo distruggerla, dobbiamo
sottometterla. Piegarla con la forza al giusto e all’umano: contro questo popolo non bisogna
rifuggire dalla violenza, dal momento che esso la considera un diritto e anche un dovere.
Bisogna parlar loro con questo linguaggio, perché non ne possono comprendere un altro»325.
L’ultimo articolo di Benda nella «NRF», La crise de la morale cléricale, che piacque a Gaston
Gallimard326, apparve nel febbraio 1940327, tra un’ode di Pierre Jean Jouve À la France, e una
riflessione dal fronte, Pour l’après-guerre, firmata Armand (Petitjean). Più in là, Drieu firmava
un Maurras ou Genève, prova che Paulhan non rinunciava mai all’ecumenismo. Sempre
perspicace, ma più posato e grave del solito, Benda teme la sconfitta della morale ellenico-
cristiana difesa dai francesi e dagli inglesi contro la Germania, morale definita dalla giustizia e
dalla verità astratte, dai diritti inerenti la persona, dall’ideale egualitario ereditato dal
cristianesimo, dalla Rivoluzione e dalla democrazia. Ritornando alla sua idea fissa, egli vede
questa morale universalista sbeffeggiata, in nome di interessi relativi, dal nazionalismo tedesco
e dal nazismo, ma anche dal marxismo e dal comunismo russo, e infine, su un terzo fronte, dai
discepoli intellettuali di Nietzsche, Sorel o Maurras. L’antisemitismo, osserva, fa ormai parte
integrante del particolarismo trionfante, almeno nella sua variante nazionalista, presso i nazisti
e l’Action française, perché Benda, cieco su questo punto, ne manda assolto il comunismo
russo. Egli prevede che la vittoria sul nazismo non salderà il conto agli altri due movimenti
ostili all’universalismo, il comunismo e il fascismo intellettuale. Facendo ancora una breve
allusione al patto tedesco-sovietico328, Benda condanna i comunisti francesi che preferiscono
la capitolazione alla difesa del regime. Solo la Gran Bretagna gli dà ancora qualche ragione di
sperare, «essendo questa nazione, fra i grandi Stati, quella che sembra ammettere di più, nei
suoi costumi come nelle sue leggi, il carattere sacro di ciò che un mio collega ha chiamato,
proprio qui, il primo venuto»329, allusione all’articolo di Paulhan del marzo 1939, che mostra
che egli non interpreta «il primo venuto» nello stesso senso di Léautaud e che la loro
connivenza resta intera. Eppure, anche in circostanze tanto serie, Benda non resiste al
concettismo di una battuta che mostra bene il dandismo di questo dispensatore di lezioni: la
morale sembra condannata, ma se la morale trionfasse, che noia regnerebbe su questo mondo!
Due «Airs du mois» furono ancora firmati da Benda. Uno torna nell’aprile 1940 sul
tradimento dei comunisti: «I comunisti francesi, approvando il patto tedesco-sovietico, non
hanno solo tradito la Francia; hanno inferto un colpo terribile alla classe operaia. […] Come
malfattori, i nostri comunisti hanno lavorato bene»330. Nell’altro, in maggio, ricordando senza
animosità la sua amicizia per Péguy, Benda suona per un attimo il campanello d’allarme
dell’invasione della Francia: «Fra le parole di Péguy, di cui ebbi l’onore di essere depositario,
ce n’è una che da un po’ di tempo mi assilla particolarmente: “Quel Curiazio!” mi diceva “come
si sente subito che sarà lui a essere battuto, con il suo sentimentalismo, il suo ‘umanitarismo’: /
Io vi conosco bene, ed è questo che mi uccide… / E l’altro, con la sua ferocia: / Alba vi ha
nominato, io non vi conosco più. / Certamente, sarà lui il vincitore!”»331. La Francia e
l’Inghilterra sono il Curiazio. Un ministro inglese dice: «“Noi non vogliamo la distruzione di
nessun popolo”, mentre l’avversario proclama chiaramente di volere “la distruzione
dell’Inghilterra”»332. Nonostante tutto, Benda mantiene la speranza che il Curiazio vincerà:
«Che colpo per l’“amoralismo politico”, per coloro che non sono al di là del Reno!» Sarà la sua
ultima parola prima che Vichy faccia tacere i collaboratori ebrei della «NRF» e che il suo nome
figuri sulla prima “lista Otto” delle opere proibite in Francia nell’autunno 1940.

L’odioso ebreo

Gaston Gallimard, Paulhan e la «NRF» si ritrovarono a Villalier, vicino a Carcassonne, a casa


di Joë Bousquet, all’inizio del giugno 1940333. Benda, evitando Digione, si mise in viaggio per
Carcassonne il 21 giugno, ma trovò rifugio a Baziège prima di raggiungere Carcassonne334.
Qui, anche se Gide cenò con lui «molto piacevolmente» il 22 luglio335, Benda non poté certo
fare affidamento su un gruppo di intellettuali tanto robusti. Un incidente lo prova: «Cenavamo
all’hotel Bernard con Benda» ricorda Paulhan a Jean Grenier. «Un luogotenente colonnello,
nostro vicino di tavolo, affermò di riconoscere quel signore di cui “Gringo” aveva fatto il
ritratto, si alzò e disse che avrebbe cenato altrove. J.B. rimase calmissimo»336. Léautaud, che
rivide Paulhan nell’ottobre 1940 a Parigi, drammatizza il racconto: «Una sera che Paulhan
cenava con lui in un ristorante, un ufficiale, riconoscendo Benda, lo indicò: “Ecco quel bevitore
di sangue!” Benda fu costretto ad andarsene. Alcuni giornali, come “Gringoire” e “Je suis
partout”, erano al corrente dei suoi spostamenti e lo segnalavano»337.
La «NRF» era assimilata alle posizioni antinaziste di Benda, come testimonia una lettera di
Paulhan a Henri Pourrat del 19 agosto 1940, con la quale gli sollecitava un aiuto presso il
governo di Vichy: «Si sta sviluppando contro la nrf un’offensiva che tende a confonderla con il
bellicismo del 1936-1939 e in particolare con Benda. Gaston G. ne è molto seccato e
preoccupato»338, tanto più che la presenza di Benda, non lontano da lì nell’Aude, è segnalata
da «Gringoire» e «Candide». Quando il vento cambierà direzione, Benda ricorderà nel 1944 a
Paulhan «il giorno in cui egli [Gaston Gallimard] mi faceva sapere che avrebbe lasciato Villalier
se io ci avessi messo piede»339. Paulhan fu incriminato dai tedeschi durante l’estate e
condannato – e poi amnistiato – in particolare per aver «affidato» a partire dal 1928 la «NRF»
a Benda, «con il massimo danno per l’intelligenza francese»340.
Dopo che Paulhan e Gaston Gallimard rientrarono a Parigi rispettivamente in settembre e in
ottobre, Benda, solitario, rinchiuso nella sua stanza, straordinariamente sereno, si immerse
nuovamente nel lavoro: «Seguo i vostri consigli di prudenza; anche il consiglio di fare un buon
pasto ogni giorno» confida a Paulhan341. «Julien B., molto calmo prosegue i suoi studi,
romanzi, poesie, a Carcassonne» scrive Paulhan a Caillois nel Natale del 1941342. La stampa
della Révolution nationale si rallegrava che la «NRF» di Drieu fosse «più viva che mai,
nonostante la sparizione di Julien Benda, il cui razzismo sadico era considerato da qualche
imbecille “esigenza intellettuale”»343. Paulhan, che rifiutò per solidarietà di associare il
proprio nome alla rivista – «non potevo restare in una rivista dalla quale erano stati cacciati i
collaboratori ebrei (Benda, Suarès, Wahl) e antinazisti (Bernanos, Claudel, Romains) che avevo
chiamato io»344 – vegliava da lontano sugli spostamenti di «zio Julien». Secondo Jean Hugo,
che lo accolse a Fourques nel 1943, Benda sembrava «totalmente incosciente del pericolo che
correva»: «Nessuno meno di lui aveva l’aria di un uomo braccato»345. Léautaud, che aveva
sempre avuto simpatia per lui e lo descriveva nel 1936 come un uomo «semplice, amichevole,
cordiale, allegro, disincantato e divertente»346, tutto il contrario del solitario infatuato di se
stesso come solitamente lo si descriveva, riceveva sue notizie alla «NRF» da Drieu, informato a
sua volta da Paulhan: «Mi risponde che Benda è sempre al Sud. “Fa il Giobbe. Si fa vedere con
abiti terribilmente consunti e non molto puliti”»347. Nell’agosto 1942, Léautaud riferisce di una
progettata partenza per l’America, progetto poi fallito, dove si sarebbe sposato e avrebbe fatto
conferenze348, o anche questo aneddoto: «Sembra che nella zona libera, per non so quale
esame o concorso, sia stato dato da commentare agli alunni un testo di Benda. È […] Paulhan
ad avermelo raccontato. Trova molto divertente questo fatto, che fa fare la ruota a Benda»349.
Benda divertiva Paulhan, il quale informa Léautaud «ridendo» che Carcassonne lo ha fatto
«ospite d’onore» e che gli versa una piccola pensione di ottocento franchi, mentre La Grande
Épreuve des démocraties, pubblicata in America, gli ha fruttato tre milioni che però non può
toccare350: «Gran belle somme dormono lontano per me» scrive a Paulhan nell’agosto 1942351.
Non per questo Paulhan lo giudica meno imprudente352: egli sfugge per un soffio alla Gestapo
il 18 maggio 1944 e quindi lascia Carcassonne per Toulouse353.
Ma Benda non si lascia scoraggiare, neppure dopo che la sua biblioteca e cinquant’anni di
note e di archivi vengono saccheggiati a Parigi dai tedeschi nel marzo 1941354. La Grande
Épreuve des démocraties, terminata nel maggio 1940 e in stampa da Gallimard355, diventa una
requisitoria contro Vichy ed esce nel 1942 a New York; a Carcassonne e a Toulouse vengono
scritti La France byzantine, Du style d’idées, e Exercice d’un enterré vif, e inoltre, con lo
pseudonimo Comminges, Benda dà il suo contributo alle Chroniques interdites, raccolta curata
da Paulhan e pubblicata dalle Éditions de Minuit clandestine nell’aprile 1943356. Scrive infine
Un antisémite sincère, che esce come pubblicazione del Comité national des écrivains (CNE) a
Toulouse nel 1944357.
Julien Benda ebbe la possibilità di tornare a Parigi solo nell’estate 1945, molto malmesso,
stando a Léautaud che lo rivide alla «NRF» in luglio: «Entrata di Benda, molto invecchiato,
curvo e con un abbigliamento quasi da barbone. […] È la prima volta che lo vedo così»358.
Tuttavia si rimette in fretta, sempre stando a Léautaud che, all’uscita da un incontro con
Paulhan sull’epurazione, lo vede di nuovo alla «NRF» in agosto, questa volta «in un
meraviglioso cappotto di lana chiné nero e bianco»359. Lo scompiglio lo aveva rimesso in
forma. «Pare che siate diventato feroce. Dicono che abbiate pubblicato ne “L’Ordre” un articolo
nel quale sostenete che gli arresti, le condanne, le esecuzioni non sono ancora abbastanza. – Io
non sono buono. Ero così già da bambino. […] – Quanti anni avete? – Settantotto. – E siete
ancora così feroce! Ma siete un odioso ebreo. Dovreste cercare di migliorare. – Ci proverò»360.
Così si scherzava a Parigi nell’agosto 1945 con un uomo che era sfuggito miracolosamente
all’arresto e alla deportazione. Ma Benda non migliorò e Léautaud annota uno scambio
dell’ottobre 1945 con Jouhandeau, preoccupato per la propria sorte di epurato dal CNE:
«Jouhandeau mi racconta che un giorno, ben prima della guerra, Benda si indignò di fronte a
lui che la Repubblica lasciasse vivere un uomo come Maurras, il suo peggiore nemico, e che
non smetteva di attaccarlo»361. Era «la rivincita di Dreyfus»: lungi dall’essersi calmato con
l’età, Benda, al quale si può rimproverare molto, ma non di non aver perseverato nel suo modo
di essere, riprese alla grande il ruolo di reazionario di sinistra, o anche di antimoderno di
estrema sinistra: «Che strano vecchietto è Benda. […] Insopportabile e tuttavia simpatico»,
così lo descriveva Guéhenno nell’agosto 1940 a Carcassonne, sistemato in una camera
ammobiliata con denaro sufficiente per sei mesi, ma imperturbabile e sempre tanto cattivo362.
Nel 1942, Drieu vedeva già i «vari Aragon e Benda, quando torneranno da padroni» a
Parigi363. Non sapeva quanto avesse ragione.

Paulhan contro Benda, o la gara a chi è più antimoderno

Nel 1918 Benda aveva pubblicato Belphégor, libro di guerra, pamphlet razionalista contro i
moderni di cui Rivière aveva ammesso la legittimità. Il clima era radicalmente cambiato
quando, nel 1945, Benda cercò di ripetere il colpo con La France byzantine ou le triomphe de
la littérature pure. Mallarmé, Gide, Alain, Giraudoux, Suarès, les Surréalistes. Essai d’une
psychologie originelle du littérateur. Egli vi demoliva, senza novità rispetto a Belphégor –
Benda parlava nel 1942 a Paulhan del suo «neo-Belphégor»364 –, con lo stesso schema e gli
stessi argomenti, tutta una letteratura moderna troppo preoccupata della forma e del proprio
linguaggio specialistico a detrimento delle idee comuni.
Senza imbarazzo, egli trattava male la «NRF», della quale tanto aveva approfittato tra le due
guerre, qualificandola come rivista «letteraria» – in senso niente affatto positivo –,
giudicandola indegna della «Revue des Deux Mondes» del secolo precedente, e presentandola
come il sintomo stesso della «crisi del concetto di letteratura»365:
La «NRF» ha pubblicato in questi ultimi anni certi articoli espressamente ideologici, ma un gran numero
dei suoi lettori glielo hanno vivamente rimproverato. Significativa è la creazione – e il successo – di
pubblicazioni chiuse a ogni produzione non esclusivamente letteraria: «Commerce», «Mesures»366.

Benda voleva insinuare che i propri articoli d’idee avevano interrotto la linea della «NRF»,
più vicina a «Commerce» e a «Mesures», riviste intrise di preziosismo, care a Paulhan. Egli
auspicava la creazione di un’anti-«NRF»:
Bisognerebbe, per produrre un contromovimento, creare un antidoto alla “NRF”, cioè un organo che, pur
essendo letterario, ignori lo spirito del clan, la pretesa di esercitare una magistratura, il tono ultimativo e
sprezzante, la volontà di essere accessibile solo a qualcuno, che si occupi di pensare sanamente, non
sorprendentemente, che parli la lingua naturale a tutti gli uomini seri (il contrario della lingua banale), non
una lingua sistematicamente rara e contratta. Ma un simile organo potrebbe essere classificato come
letterario? Questa è la domanda che il nostro studio pone367.

«Les Lettres françaises» di Claude Morgan, poi di Pierre Daix, ma sempre di Aragon, rivista
di cui Benda divenne una delle firme più prestigiose durante la guerra fredda, esaudirono il
suo sogno di «pensiero sano»?
Questa volta, tuttavia, a differenza di Rivière nel 1918, che aveva cercato un’alleanza con
Maurras, Paulhan insorse contro di lui con tutta l’autorità di cui era capace. Circostanza
aggravante, dopo la Liberazione: Benda, veterano delle lettere, era ritornato zelante compagno
di strada del Partito comunista francese, nel momento in cui Paulhan rompeva con il CNE
denunciando le condizioni politiche dell’epurazione368. Benda, senza mai aderire al
materialismo dialettico né al marxismo369, e pur firmando nel 1947 una petizione mirante a
ristabilire la verità sulla morte di Nizan, avvenuta nel maggio 1940, calunniato dai comunisti
dopo essersi opposto al patto tedesco-sovietico370, si allineò alla «difesa repubblicana» e
ingaggiò con astio, dal 1945 al 1948, un’ultima lotta contro i partigiani dell’indulgenza verso i
talenti letterari compromessi durante l’Occupazione, in primis Maurras, suo nemico mortale,
ma anche Jouhandeau, Giono e Montherlant, che Paulhan rimetteva in sella in nome del
«diritto di sbagliare». La mansuetudine di Paulhan confermava la diffidenza più che
cinquantennale di Benda contro la «letteratura pura», accusata di prescindere dal valore
morale, sociale e intellettuale dell’opera371. Per contro, la sua personale intransigenza gli
valeva la simpatia dei comunisti. Claude Roy tratteggiò ad esempio un suo commovente ritratto
in «Europe»: «[…] l’Orco dialettico è un sentimentale, e questa saetta d’insensibilità ha un
cuore, un buon cuore. Julien Benda, o il Tartarin dell’inumanità». Il vecchio scorbutico era
stato recuperato in un «brav’uomo» che approvava la linea del Partito comunista francese e,
«dichiarando di vedere nei comunisti i continuatori logici della democrazia, stabiliva un legame
tra la Repubblica classica, quella di Gambetta, e la concezione nuova delle Democrazie
popolari»372. Nella sua condiscendenza – ma l’età avanzata ne attenuava la responsabilità –,
arrivò al punto di giustificare il colpo di stato di Praga e i processi di Budapest373.
Ben altre poste in gioco che quelle puramente letterarie si mischiavano dunque nella
stroncatura di Belphégor e de La France byzantine intrapresa da Paulhan. Quest’ultimo aveva
difeso a lungo Benda alla «NRF», si era servito di lui per farvi risuonare la voce
dell’antifascismo e dell’anti-Monaco negli anni Trenta, senza tuttavia consentirgli di parlare
direttamente di letteratura – cosa che Benda faceva ne «Les Nouvelles littéraires»374 –, ma La
Trahison des clercs e la sequela di opere, articoli e corsivi che seguirono prendevano
comunque posizione sulla letteratura, o contro di essa, e nonostante ciò Paulhan, sempre
comprensivo oppure irresoluto, lo invitava ancora a collaborare al primo numero dei «Cahiers
de la Pléiade», nuovo avatar della «NRF», nel 1946375.
Le relazioni fra i due erano già tese, se non del tutto degradate, quando si verificò lo scontro
fra di loro a proposito dell’epurazione. L’incomprensione di Benda per Les Fleurs de Tarbes ou
la Terreur dans les Lettres aveva colpito Paulhan, e la loro lite, dapprima privata, si era presto
riversata nelle riviste. Les Fleurs de Tarbes erano apparse nel 1941, dopo numerose
anticipazioni, in particolare nella «NRF»376. Paulhan, sempre più impegnato nella Resistenza,
non perciò era meno sensibile alla recezione del suo libro, breve ma sostanziale, che gli era
costato molta fatica e di cui era soddisfatto solo a metà. Già nel 1929, Benda aveva cominciato
a interessarsi al progetto di Paulhan: «Sono felice di sapere che avete ripreso in mano le Fleurs
de Tarbes, tanto più che questa volta voi trattate, credo, le idee o l’assenza di idee di
Bergson»377. All’epoca dell’anticipazione del 1936, Benda sembrava ancora complice: «Ho
qualcosa da sottoporvi a proposito delle vostre ultime Fleurs»378. Orbene, Benda non gli aveva
più accennato alle Fleurs dopo una cartolina postale disinvolta dell’agosto 1942: «Ho letto le
Fleurs de Tarbes, abbandonandomi al loro fascino, come si legge una poesia. Giudicherò
successivamente del contenuto. Che dire? Non so se separare qui il contenuto dalla sua forma
sia un atto di incomprensione»379. In due lettere dell’aprile e del luglio 1943, in risposta a una
«domanda precisa» di Paulhan sul suo libro, egli riconosceva di non averlo riletto
«attentamente», ma annunciava che lo avrebbe indicato come modello de La France
byzantine380. Nella primavera 1945, Paulhan, in una lettera, sollecitava ancora il suo parere e,
per incoraggiarlo, descriveva il proprio metodo come «puramente tainiano»381, aggiungendo
uno schema dettagliato dell’opera. Seguì uno scambio epistolare serrato e sostenuto fino
all’estate: dieci lettere di Paulhan, sei lettere almeno di Benda. Quest’ultimo rimproverava a
Paulhan lo stile letterario – complicato, sottile, oscuro – di un’opera il cui senso aveva lasciato i
critici perplessi (Ramon Fernandez, Joë Bousquet, Maurice Blanchot), mentre la materia sulla
quale verteva richiedeva un trattamento nello «stile delle idee» e nel linguaggio di tutti,
procedendo con logica e retorica; Benda accusa Paulhan «di voler fare entrare un’opera di
intento dogmatico […] nella letteratura, in base alla concezione oggi dominante di letteratura»;
gli rimprovera la «volontà di trattare, alla maniera di Mallarmé, un argomento che per sua
essenza dovrebbe esserlo invece alla maniera di Taine o di Ribot»382. Orbene, Benda ha
sempre fatto confusione tra i generi, tra Taine e Mallarmé, tra filosofia e letteratura, o anche
tra idee ed emozioni, ed è questo un tratto caratteristico di Belphégor: «Per questo aspetto il
vostro libro occupa un posto particolarmente importante in quella clinica che io chiamo
“Francia bizantina”»383. Così Les Fleurs de Tarbes diventavano un sintomo acuto della crisi
della letteratura denunciata da Benda da quasi mezzo secolo.
La delusione di Paulhan fu naturalmente grande, perché egli pensava di aver fatto capire a
sufficienza di condividere fondamentalmente – era forse la chiave della sua antica ammirazione
per Benda e la ragione per la quale egli faceva tanto conto sulla sua approvazione – la diagnosi
di Belphégor sulla letteratura moderna. Egli sperava che i suoi lettori avrebbero compreso che
Les Fleurs de Tarbes prolungavano e approfondivano l’analisi di Benda, ma lo stesso Benda,
fedele alla sua reputazione di cattivo lettore, non ci aveva capito nulla. «Per dire le cose con
franchezza, ho l’impressione che voi non abbiate mai letto – nel senso pieno della parola
leggere – un solo mio libro»384 gli replicò Paulhan, rivelando una suscettibilità proporzionale
alle sue aspettative: «[…] io sono stupefatto che l’autore di Belphégor non abbia neppure
notato – fosse anche per criticarla, fosse anche per distruggerla – la spiegazione del
belfagorismo che io abbozzo meglio di quanto potrei pretendere dalla confessione dei
belfagoriani stessi»385. Per Paulhan, antimoderno a modo suo, più sobrio di Benda, il
terrorismo che combatteva ne Les Fleurs de Tarbes era solo un altro nome del belfagorismo,
con appena qualche sfumatura di differenza: Benda si fermava agli effetti del belfagorismo,
descriveva le apparenze della letteratura moderna, mentre Paulhan intendeva risalire alle
cause del terrorismo, scoprire le ragioni che si davano i belfagoriani, cioè metterne in luce la
concezione erronea del linguaggio. Paulhan aveva l’obiettivo di spiegare «un difetto evidente
delle lettere moderne – belfagorismo, romanticismo, imperialismo, “letteratura moderna” o
“letteratura di choc”, con qualunque nome la si chiami – che […] voi stesso vi limitate a
constatare, a deplorare»386.
Lettore ideale de Les Fleurs de Tarbes, Benda non aveva capito che Paulhan, pur con ritegno
e doppiezza, attaccava gli stessi demoni che erano i suoi, e si limitava a trovare il libro difficile,
affetto da preziosismo, indeciso, prova di belfagorismo del suo autore. Con un tono
canzonatorio si spingeva perfino a tracciare una psicologia di Paulhan:
Questa volontà di trattare gli argomenti secondo una forma specificamente letteraria era, credo, la
dottrina, quanto meno implicita, della “NRF” e, in quanto essa maschera una volontà di gioco, credo ancora
una volta che essa abbia a che fare con qualcosa di molto profondo presente in voi. (Non siete stato, del
resto, in gioventù, profondamente simpatizzante del movimento dadaista?)387.

Paulhan, dadaista in gioventù, era il meno adatto a criticare il Terrore surrealista, del quale
aveva fatto parte. Su questo terreno, Benda respingeva anche il «diritto di sbagliare», ma
intuiva certamente il tormento vissuto da Paulhan nel concludere il suo libro, e lo trattava
dall’alto in basso, un po’ come Sainte-Beuve trattava Baudelaire parlando de Les Fleurs du
mal:
Non mi stupirei che voi sentiate la dissonanza tra la natura di un argomento che vi sta a cuore e una forma
di espressione che vi è connaturata, e che si giochi qui qualcosa di piuttosto drammatico. La mia
impressione è che un argomento come il vostro non doveva essere così ben scritto, intendo letterariamente
scritto, ma scritto al modo di Taine388.

Il dramma di Paulhan era portato alla luce con una certa efficacia.
Il malinteso tra questi due antimoderni non avrebbe potuto essere più netto: Benda non
ammise mai che un antimoderno potesse scrivere moderno – da questo punto di vista Valéry lo
infastidiva più di Paulhan –, mentre Paulhan fu sempre refrattario a mettere nero su bianco le
sue idee antimoderne, o a esplicitare i suoi dubbi sullo spirito «NRF». Nel giugno 1945, le loro
lettere restavano cordiali e ruotavano attorno all’unica controversia su Les Fleurs de Tarbes.
«Credo» gli confidava Benda «che la nostra corrispondenza sarebbe interessante per il clinico
delle diverse psicologie dell’uomo di lettere. Se voleste pubblicarla un giorno, ve ne darei la
piena libertà»389.
Il loro scontro pubblico in «Confluences» – un articolo di Benda che riprendeva nell’aprile
1945 i termini della corrispondenza privata, una risposta di Paulhan durante l’estate, poi una
breve precisazione di Benda, datata settembre390 – inasprì i termini del conflitto. Paulhan si
mise in trappola da solo, confessando che «Les Fleurs restavano per lui un’avventura, di cui
non vedeva chiaramente la fine»391, il che confermava in Benda la convinzione che il suo
interlocutore non sapesse dove stava andando a parare. Benda non collegava ancora
espressamente la loro controversia letteraria allo stile d’idee e al potere delle parole, né
collegava ancora il loro dissenso politico all’epurazione condotta dal CNE, ma la loro
corrispondenza privata cessò. Paulhan progettò ancora nel settembre 1945 di scrivere una
recensione de La France byzantine dove avrebbe scorto, in un «pamphlet del tutto
contraddittorio e falso» fondato su «prove e “fatti a sostegno”, la maggior parte molto
discutibili», una «tesi scientifica, accettabilissima» sulla «letteratura pura»392: Paulhan
condivideva le riserve di Benda su Valéry «pensatore». La loro polemica, comunque, debordò
presto sulla stampa. Aggiungendosi al tutto incomprensione letteraria e opposizione politica, le
ostilità non cessarono più.
In circostanze affini, Benda si era già guastato con Daniel Halévy, che lo aveva sostenuto
dopo il fiasco degli Amorandes, accogliendolo a Parigi e a Sucy-en-Brie durante la stesura de
La Trahison des clercs, e pubblicandolo ne «Les Cahiers verts»393. Guéhenno, collaboratore di
Halévy presso Grasset, prima di legarsi a Paulhan, li considerava come i due «migliori
indagatori della Repubblica delle lettere»: «Non ho conosciuto – e solo successivamente – che
il mio amico Paulhan tanto capace di fiutare quel mostro raro che è un facitore di libri»394.
Passato dall’uno all’altro, Benda litigò con Halévy nel 1930 a motivo di una citazione troncata
di Renouvier395. Paulhan accolse la controversia nella «NRF»396, pur disapprovandola397. Il
rancore personale («non ride mai, lui, per far credere che sta pensando» diceva Benda di
Halévy398), il dissenso letterario (Halévy continuava a difendere Péguy) e l’accentuazione della
distanza politica (Benda virava a sinistra e difendeva la democrazia, Halévy a destra, verso
l’antirepubblicanesimo e il pensiero maurrassiano399) confusi assieme, spiegano il medesimo
impulso ad aggravare gli antagonismi con coloro che gli avevano reso dei favori.

I moderni e la lingua degli Uroni

C’è da stupirsi che Paulhan si sia tanto ostinato a cercare il consenso di Benda alle tesi
discretamente antimoderne presenti ne Les Fleurs de Tarbes? Nonostante le numerose
recensioni elogiative ricevute, l’opinione di questo vecchio testardo e capriccioso
evidentemente gli importava, come se – nonostante le poche citazioni a suo riguardo – il libro
fosse stato scritto per lui. Nell’aprile 1945, nel bel mezzo della loro disputa e per chiarire le
proprie intenzioni al suo interlocutore, Paulhan aggiungeva a una sua lettera alcune pagine a
stampa, La mentalité primitive et l’illusion des explorateurs, desunte dal primo «Carnet du
spectateur» pubblicato nella «NRF» nel novembre 1928400. Ora, questo breve testo sembra
contenere a un tempo l’abbozzo de Les Fleurs de Tarbes e la spiegazione dell’interesse
originario del loro autore per le idee di Benda: «[…] cerco di dimostrare che la teoria
(riecheggiata in una pagina di Belphégor, e sostenuta, in particolare, da Taine, Ribot, Lévy-
Bruhl) secondo la quale le lingue primitive mancano di parole astratte e il pensiero dei
Primitivi di idee astratte, / 1. è erronea. / 2. si lascia spiegare con un’illusione linguistica (che
mi sembra di aver scoperto)»401. In un passaggio determinante di Belphégor, Benda metteva a
raffronto l’ideale erroneo dei moderni – cogliere l’oggetto nella sua particolarità, eliminare i
concetti generali – con la lingua concreta degli Uroni o degli Irochesi: «L’ideale dei nostri
schizzinosi è […] la lingua degli Uroni, in cui il verbo che significa mangiare esiste in tante
forme diverse quante sono le cose commestibili; o, anche, quella degli Irochesi, nella quale un
termine specifico designa la coda di un cane, un altro quella di una pecora, un altro ancora
quella di un bue, ma non ne esiste uno per designare la coda in generale»402. Tutto Belphégor
dipendeva da questa idea, e anche tutta la crociata testarda di Benda contro il particolarismo
moderno in tutte le sue forme, quelle letterarie e politiche in sommo grado. L’assimilazione dei
moderni ai primitivi aveva attirato l’attenzione di Paulhan che tornò spesso sulla premessa di
Benda – le lingue primitive mancano di parole astratte –, passando più o meno tutta la sua vita
a respingerla, assieme alle relative conseguenze letterarie.
La tesi dell’assenza di astrazione nelle lingue primitive veniva da Théodule Ribot, che l’aveva
formulata in L’Évolution des idées générales, lezioni tenute nel 1895 al Collège de France403.
Proprio nella «Revue philosophique» di Ribot, idolo di Benda – La Psychologie des sentiments
era il suo «breviario»404 –, Paulhan progettò di pubblicare un primo articolo sul sogno nel
1903. L’idea era stata ripresa da Lucien Lévy-Bruhl ne Les Fonctions mentales dans les sociétés
inférieures nel 1910405. Sotto la direzione di Lévy-Bruhl Paulhan depositò nel 1912 un
argomento di tesi alla Sorbonne, sulla Sémantique du proverbe. Essai sur les variations des
proverbes malgaches. La confutazione di questa teoria, secondo lui tendenziosa ed
etnocentrica, divenne l’ossessione di Paulhan, potendo costituire a suo avviso il proprio titolo
onorifico in filosofia del linguaggio: se i francesi hanno una sola parola per tutte le code, il
Merina invece ha una sola parola per marito e per moglie, o per gallo, pollo, pulcino e
pollastra; perciò un Merina potrebbe concluderne altrettanto legittimamente la povertà
astratta della lingua francese. Paulhan aveva inviato a Lévy-Bruhl La mentalité primitive et
l’illusion des explorateurs, palesemente prima della sua pubblicazione avvenuta nel 1928,
poiché egli assicura che il suo ex maestro gli aveva dato ragione e aveva ritirato da L’Âme
primitive, pubblicato nel 1927406, ogni menzione sull’astrazione nei primitivi407, particolare
che egli ricorda a Benda nel corso della loro lite408. Egli ripeterà la dimostrazione nel primo
dei due lunghi articoli contro Benda del 1948409, e ci tornerà nel 1951 in una lettera a Maurice
Nadeau sulla critica: secondo Benda, «la nostra letteratura moderna, non sapendo piegarsi alle
regole e ai luoghi comuni, ristagna nella bruta emozione», nell’individuale e nel concreto; essa
è «analoga, in questo, alle lingue primitive, ad esempio a quella degli Uroni», contraddistinte
dalla «carenza di idee generali»410. Ora, i primitivi, obiettava Paulhan, ma anche i moderni,
possiedono proprie idee astratte che noi non riconosciamo perché non sono le nostre; di qui
l’illusione di Ribot, di Lévy-Bruhl e di Benda, che Paulhan chiama «il mito o il miraggio delle
lingue concrete»411. Il parallelo tra letteratura moderna e lingue dei primitivi era menzionato e
respinto da Paulhan fin dal suo breve articolo del 1928: «[…] il critico giudica i pensieri di uno
scrittore sulla base dell’opera scritta, lingua tanto nuova quanto può esserlo per l’esploratore
la lingua luganda; anche lo scrittore si giudica con l’occhio del critico, con uno spirito
straniero»412. Per il fatto stesso che i moderni sono nuovi, i critici li vedono come stranieri, e
anche gli scrittori si vedono dal di fuori, cosicché critici e scrittori possono pensare che i
moderni manchino di astrazioni. Tale sembra essere l’essenza del dissenso tra Paulhan e
Benda, che risale dunque indietro nel tempo. Les Fleurs de Tarbes vorrebbero rispondere a
una pagina di Belphégor dove Benda percepiva giustamente il terrorismo e la letterarietà
moderni, dandone però una spiegazione semplicistica ed erronea.
Nelle sue conversazioni radiofoniche del 1952 con Robert Mallet, Paulhan descriverà più
pacatamente le sue divergenze teoriche con Benda, la cui posizione si riassume in «una satira
della nostra letteratura moderna che poggerebbe interamente (a dargli retta) non più su idee e
principi, non più su regole astratte e luoghi comuni, come si deve, ma su impressioni, piccoli
fremiti, in breve, su sensazioni. Cosicché essa ristagna nel carnale e nell’intellettuale. […] A
farla breve, la nostra lingua letteraria sarebbe totalmente una lingua concreta»413. Il
passaggio, che non apporta nessun nuovo argomento, deve essere citato per una parola, il
sostantivo «intellettuale», che Paulhan associa curiosamente a «carnale». Benda condanna la
letteratura moderna che «ristagna nel carnale e nell’intellettuale». Ci si aspetterebbe che il
sinonimo di «carnale» fosse piuttosto «non-intellettuale», ma Paulhan ha ragione: Benda li
condanna entrambi. Difensore ottuso dell’intelligenza contro l’intuizione di Bergson o contro il
«panlirismo» di Barrès, Benda è anche un avversario dell’intellettualismo, di cui accusa in
particolare Valéry414, e di tutto ciò che è intellettuale, nel senso di una deviazione artificiosa e
arzigogolata dell’intelligenza, di una perversione letteraria, o di un tradimento delle idee
generali e del pensiero comune. Difensore dell’intellegibile, Benda diffida dell’intellettuale, che
è un po’ il carnale dell’intelligenza, l’intelligenza dell’intelligenza, o la sua «idolatria», come
avrebbe detto Proust. Perciò Benda può essere qualificato come antintellettuale allo stesso
titolo di antimoderno e di antiletterario, in base all’uso moderno del termine intellettuale in
vigore dall’inizio del secolo.
Nel 1945, tuttavia, non c’erano più le condizioni ottimali per una disputa filosofica
sull’astrazione nei primitivi e nei moderni, e gli ultimi articoli che Paulhan e Benda si
dedicarono l’un l’altro avevano solo la finalità di ferire l’avversario. Alle numerose invettive di
Benda415, che si indigna della presenza di Giono e soprattutto di Jouhandeau nel sommario del
secondo numero dei «Cahiers de la Pléiade»416, Paulhan replica denunciando in quegli
atteggiamenti «pigrizia, senilità, cattiva fede»: «Julien Benda, se non ha mai esitato a
sterminare i suoi colleghi, non si è ancora rassegnato a leggerli»417. Paulhan giunse al punto di
accusare Benda di avere formato, con il suo Discours à la nation européenne del 1933, «più di
un hitleriano», glorificando certi eroi della storia che, per unificare l’Europa, avevano
cominciato col conquistarla418.
In seguito, con il titolo Benda, le clerc malgré lui, Paulhan scrisse due lunghi articoli nel
maggio e nel giugno 1948 per «Critique», rivista di Georges Bataille, considerata di tendenza
anticomunista durante la guerra fredda. In Du style d’idées, pubblicato da Gallimard nel
gennaio 1948, Benda si asteneva tuttavia dal ritornare su Les Fleurs de Tarbes e risparmiava
anche Paulhan in una nota dove rimproverava a Valéry di assegnare allo stile un valore in sé:
«Ciò non ha niente in comune con la questione di sapere se la lingua reagisca sul pensiero
(questione trattata con tanto acume da J. Paulhan nelle sue Fleurs de Tarbes)»419. Nel
momento in cui «Les Lettres françaises» si scatenavano contro Paulhan e ritiravano il suo
nome dalla manchette dove esso vi figurava accanto a quello di Jacques Decour420, l’altro
fondatore, la concessione fatta da Benda non bastò a calmare il conflitto, e Paulhan decretò su
due piedi che, «grazie all’abilità di un titolo» o all’«opportunità di un argomento», i libri di
Benda avevano attratto l’attenzione del pubblico e avevano inciso nella loro epoca più per il
senso della provocazione dell’autore che in ragione del loro significato e della loro
coerenza421. Da quando lo scrittore moderno è «morto a ogni attività intellettuale»422, «stando
a quel che dice Benda, di tutto ciò che le lettere francesi hanno prodotto, da sessant’anni in
qua, di illustre o anche soltanto di considerevole, non è rimasto nient’altro che esalazioni di
tare degenerative»423 fino a Breton e a Sartre. Tuttavia gli esempi accampati da Benda
poggiano spesso su dei controsensi – a proposito di Proust, Valéry o Gide –, perché egli «è
bravissimo nel respingere argomenti che nessuno ha sostenuto, ed è come se volesse spiegare
fatti che non sono mai accaduti»424. Paulhan trattava Benda da impostore. Rammaricandosi
del suo tono «arcigno», riprendeva l’aggettivo usato da Rivière trent’anni prima425. Benda,
concludeva, è superficiale, invidioso, astioso, impreciso, incoerente, contraddittorio,
imbroglione di se stesso, «retore in tutta innocenza, e chierico senza volerlo». Perciò, «nessuno
gli crede; tuttavia tutti lo leggono, se ne interessano, si divertono, ne traggono profitto»426.
Verdetto lucido dell’ex patron della «NRF», ma apprezzamento che pone in modo tanto più vivo
la questione del perché Benda sia stato fatto oggetto della più grande considerazione nella
«NRF» d’anteguerra, se è vero, come sostiene Paulhan nel 1947, che «mai nessuno si è atteso
da Julien Benda qualcosa di diverso da un punto di vista da Sirio»427.
Come era suo costume, Benda non lasciò correre e chiamò ancora in causa Paulhan in una
lettera al direttore di «Critique»428. Giudicando il suo avversario con altezzosità – lo chiamava
«il vostro collaboratore» e «il mio esegeta» – si stupiva della sua «strana dottrina» e della sua
«curiosissima filosofia» del linguaggio429. Paulhan concluse provvisoriamente gli scambi con
un’antitesi perentoria e, se letta oggi, sconsiderata. Benda dichiarava di pensare a volte come
un greco, a volte come un ebreo: «Ciò che rimprovero a quell’ebreo è di essere antiellenico; a
quel greco, di essere antisemita»430.
Il tono salì ancora: ciascuno dei due cercava ormai soltanto di ferire l’altro. Benda pubblicò
in «Europe», rivista comunista, un articolo feroce dal titolo alla Bloy: Un fossoyeur de la
France. Jean Paulhan. Egli cercava il «movente che anima Paulhan nel suo ostinato attivismo
volto a […] dimostrare la vacuità della mia opera»431 e lo trovava nella «difesa personale» o
nella denegazione, perché Paulhan era stato costretto a riconoscersi ne La France byzantine:
«Benché l’estetica di Paulhan non vi sia citata che di passaggio, La France byzantine ne è la
denuncia piena»432: quell’estetica che Benda chiama, ne «Les Lettres françaises», «la nostra
letteratura di coito di mosche. Paulhan ne è il grande sacerdote: davanti a essa attualmente
tutta un’“intellettualità” francese si fa il segno della croce»433. E giù a riassumere i lineamenti
del belfagorismo o del bizantinismo di Paulhan, «ricerca a ogni costo del raro, culto della
sottigliezza in quanto tale al di fuori di ogni proporzione con i risultati, esaltazione del pensiero
ermetico, del lavoro stilistico di per se stesso, dell’opera sibillina, devozione alla parola in sé e
per sé, massima importanza assegnata al problema del linguaggio letterario», con i seguenti
esiti morali: «esigenza di un posto particolare per il letterato nella società, di un codice
speciale per i suoi delitti, di assoluzione per i fallimenti morali in nome del diritto al
talento»434. Data la sua concezione della letteratura, si comprende quali possano essere i
collaboratori di Paulhan. Benda si spingeva a interpretare la psicologia di un uomo le cui manie
conosceva bene: «il suo atteggiamento di gioco […] sembra il fondo della sua natura», e «uno
psicanalista annetterebbe grande importanza alla soddisfazione piena che egli manifesta
quando pratica un gioco (il gioco delle bocce, il ping-pong) in certi gesti che gli sono familiari
(le mani alzate in aria, nella postura del prestigiatore: “Niente nelle mani, niente nelle
tasche”»435; egli valutava anche la sua scrittura «in cui emerge un divertimento infantile […]
nel dare bella forma alle lettere» e ricordava il suo dadaismo di gioventù. Benda e Paulhan
avevano giocato a bocce: niente di meglio per osservare i tic di un imbonitore. Legando
strettamente i loro due disaccordi, quello letterario e quello politico, Benda concludeva che la
«venerazione della letteratura» era proprio ciò che portava Paulhan a conferire allo scrittore
una «condizione eccezionale» e un «diritto all’impunità nelle proprie imprese contro la
nazione»436, come se la «specificità del letterato» implicasse per la letteratura di essere
«essenzialmente estranea a ogni valore morale». Le qualifiche di «strega rabbiosa» e di
«becchino della Francia» non aiutavano certo a dirimere lo scontro.
Come in una lite di coppia dove ciascuno dei due sa dove colpire, Paulhan rispose con
un’ultima nota dei «Cahiers de la Pléiade»: «Non trova pace finché non sia riuscito a
provocare, lacerare, distruggere. Più che criticare, in realtà, lancia anatemi»437. Nel rancore,
Paulhan, che aveva appena aggiunto la sua firma a quelle di Daniel Halévy, Pierre Gaxotte,
Jean de La Varende e Henri Pourrat per chiedere la liberazione di Maurras, internato a
Clairvaux438, giungeva al punto di annientare tutta un’opera che aveva ammirato prima della
guerra, pubblicandola nella «NRF», e si spingeva fino a lanciare la seguente frecciata insidiosa
e malaccorta: «Corre voce da qualche tempo che l’opera nella quale egli marchia a fuoco tutto
il pensiero francese come degenerato e vacuo, La France byzantine, gli sia stata
commissionata dalla propaganda hitleriana. Non è necessario aggiungere che è una voce falsa.
Ma una voce falsa, posso dire, molto verosimile». La frecciata è tanto più sconcertante se si
pensa che, se Benda sopravvisse alla guerra – un miracolo, visto l’odio di «Gringoire» e di «Je
suis partout» –, lo dovette in particolare a Paulhan, che gli fece da angelo custode dal 1940 al
1944. L’accostamento disinvolto tra La France byzantine e la propaganda hitleriana, evocato da
Paulhan solo per essere escluso, oggi ci colpisce. Il fatto che nessuno abbia censurato questa
uscita è una riprova che nel 1948 le sensibilità erano del tutto diverse da oggi, e che, come del
resto è noto, la sorte degli ebrei non era una priorità nelle rappresentazioni dell’Occupazione.
L’argomento non doveva sembrare né migliore né peggiore di altri ai quali Paulhan ricorreva
contro Benda, e Benda contro Paulhan. Siamo noi a non essere più abituati a controversie
tanto cattive tra chierici. La riconciliazione tra i due non tardò, ma la ferocia dei colpi che si
inflissero nel 1948 conferma la stranezza del legame che li aveva uniti negli anni Trenta.
La guerra fredda aveva indurito quelle due «teste di legno», come Benda diceva di
Paulhan439, ma Paulhan stesso, nella propria copia annotata e scarabocchiata di Un fossoyeur
de la France, qualificava ancora Benda come «eccellente scrittore, fiorito, spirituale»440. Nel
1953, egli insiste perché Benda collabori alla «Nouvelle NRF», e Benda, nonostante il suo
rancore contro la «NRF» di Drieu, si lascia blandire e consegna a Paulhan qualche misero testo
che quest’ultimo si sente in dovere di pubblicare in riparazione di quanto accaduto nel
passato441. Nel 1965, Paulhan riassunse a favore di Étiemble, che gli aveva chiesto se
possedeva lettere di Benda, la storia delle loro relazioni: «Finché eravamo amici, J.B. mi
seguiva dovunque andassi: nei Pirenei, nelle Alpi ecc. (Aveva bisogno ogni mattina di qualcuno
al quale leggere il risultato delle sue cogitazioni notturne). Quando cessammo di essere amici,
ebbene, non sentì più il bisogno di dirmi qualcosa, né di scrivermi. Cosicché non ho sue
lettere»442. Alla morte di Benda, Paulhan ricordò «quelle battute, quei sorrisi,
quell’intelligenza, certo inflessibile, ma piena di fascino e di grazia»443. E una delle sue ultime
lettere, nel 1968, è netta: «Ma sì, bisogna difendere Benda»444, che da molto tempo egli
giudicava «fatto per la Pléiade»445.

Benda o lo spirito «NRF»

Il comportamento ambivalente di Rivière nel 1919 e poi la complicità di Paulhan negli anni
Trenta permisero a Benda di diventare un pilastro della «NRF» tra le due guerre e di
distinguersi per le sue opinioni antimoderne e antiletterarie. Ma quello che sconcerta di più è
la benevolenza verso di lui mostrata da Gide, anche dopo la lite tra Paulhan e Benda nel 1948,
perché quest’ultimo non cessò mai di screditarne l’opera. All’epoca della pubblicazione del
Journal di Gide nel luglio 1939, Benda non ebbe tuttavia motivo di lamentarsi: «Il Journal di
Gide» racconta Queneau «è appena uscito. Nell’ufficio di Paulhan, tutti fanno ressa e ciascuno
controlla la presenza del proprio nome. Arriva Benda. Paulhan: vediamo cosa Gide dice di voi.
Benda acconsente. Guardano: Gide ne parla solo bene. Ma Paulhan: “Guardate, Benda, p. 250
(ad es.)… p. 1250… per quindici anni non ha accennato a voi!»446. Paulhan parla con
leggerezza, perché Gide rimase conquistato da La Trahison des clercs, citando con
ammirazione più di un contributo di Benda alla rivista, come il Discours à la nation
européenne, che secondo lui aveva fatto di Benda un maître à penser447. Se non gli era
piaciuta La Jeunesse d’un clerc è perché Schlumberger aveva cospirato contro Benda nel 1939.
Benda lo attacca, ma Gide non gli dà mai torto: ad esempio «nel breve passaggio [de La
Grande Épreuve des démocraties] in cui Benda se la prende con me, gli do ragione,
naturalmente. […] Ha ragione; sempre ragione. Ed è proprio questo a renderlo esasperante,
per alcuni»448. Da Algeri, Gide invia anche un articolo su Benda a «Combat», che Camus
intitola La justice avant la charité, secondo una citazione di Malebranche fatta da Benda e
ripresa da Gide («Bisogna sempre fare giustizia, prima di esercitare la carità»): «Il sentimento
dei lettori di Julien Benda (se giudico in base al parere che lui mi attribuisce) è di
riconoscenza. Egli dice, come non si potrebbe meglio, cose che dovevano essere dette, e che
non erano state dette. Alcuni gli rimproverano di ripetere sempre quelle stesse cose un po’
troppo spesso. Per quanto mi riguarda, ritengo che egli non le ribadirà mai abbastanza»449.
Benda fonda tutto sulla ragione, che non è sufficiente: è stata la passione a fare la Resistenza,
ma la ragione deve presiedere alla giustizia e alla democrazia. Gide invita Benda a mettere fine
alle ostilità contro di lui: «Abbiamo altri cani da frustare, e che possiamo frustare insieme, se
egli lo vuole»450.
Curiosa condiscendenza! «Ho combattuto contro gli stessi suoi draghi» scrive Gide nel 1945
a proposito di Belphégor e de La Trahison des clercs451. In numerosi passaggi de La France
byzantine, Gide viene infamato, ma il 29 ottobre 1945 si reca al teatro del Vieux-Colombier,
dove Benda tiene una conferenza: il suo arrivo costringe Benda a edulcorare il discorso452. La
stessa sera, Gide avrebbe potuto recarsi alla Salle des Centreaux, in rue Jean-Goujon, dove
Sartre, con la conferenza L’existentialisme est un humanisme, provocò uno sconvolgimento,
lanciando la moda dell’esistenzialismo a Parigi. Ma Benda, suo coetaneo, è per lui più
importante. Lo scrittore engagé di Sartre è l’opposto del chierico di Benda perché «un chierico
è sempre a fianco degli oppressori», ma nessun chierico si impegnò mai tanto quanto l’autore
de La Trahison des clercs, e Sartre stesso, generalmente spietato, si mostra scherzoso nei suoi
confronti, come se fosse impossibile volergli male a lungo: «Cane da guardia o buffone: sta a
lui scegliere. Benda ha scelto lo scettro da giullare, Marcel la cuccia»453.
Nel 1948, anno in cui Benda recita la parte del pubblico ministero contro Paulhan, Gide
arriva al punto di paragonarsi a lui. Leggendo Du style d’idées: «Quasi sempre» annota «sono
d’accordo con Benda contro le “idee” apocrife che mi attribuisce (o che attribuisce a
Valéry)»454. Come al solito, Benda bara, manipola i testi, ma ha ragione di riprendere gli errori
dei moderni, ivi compresi quelli che imputa falsamente a Gide. Benda fu – non da solo,
beninteso – l’incarnazione della cattiva coscienza moderna, di Rivière e di Paulhan, ma
innanzitutto di Gide, vero moderno, scisso contro se stesso.
L’indulgenza di Gide non cessò neppure dopo la pubblicazione de La France byzantine, dove
egli era calunniato. La maggior parte delle parole a lui attribuite erano deformate; Benda le
«inclina a destra o a sinistra»:
È ciò che rende insopportabile certe deformazioni strumentali di Benda, sciocche, se non si vuole
considerarle disoneste (battute di Valéry, ad esempio, che Benda prende, o finge di prendere, “sul serio” e di
cui si serve per provare che…) […] Come discutere (e a che pro?) con qualcuno che ha già deciso di trovarvi
in errore? Peccato! Mi piacerebbe così tanto discutere con lui, tranquillamente, a braccetto, come già
abbiamo fatto qualche volta in passato. Mi ricordo in particolare di un pranzo a casa di Lady Rothermere,
che si occupava allora, assieme a T.S. Eliot, del «Criterion». Benda e io eravamo vicini di tavolo. Mi sembrò
che ci si intendesse talmente bene! (almeno così credevo). Parlavamo tra noi confidenzialmente, di Péguy
innanzitutto, poi di Chopin. Ah! Quando mi sembrava intelligente, giusto, sensibile e sensato quello che
diceva della musica in generale, e di quella di Chopin in particolare! […] adesso che non ha più «L’Action
française» per esercitare il suo spirito combattivo, se la prende con quelli che sono esterrefatti di vederlo
ergersi ad avversario455!

Durante un pranzo a casa di Lady Rothermere, la sua traduttrice inglese, legata a T.S. Eliot,
campione del modernismo reazionario, Gide, in un momento impreciso degli anni Venti – il
“Criterion” fu fondato nel 1922 – si isola in un colloquio privato con Benda: il quadro sintetizza
al meglio le relazioni complesse e indecise tra la «NRF» e la modernità.
6. Julien Gracq tra André Breton e Jules Monnerot

«In letteratura, non ho più colleghi» constatava Julien Gracq nel 2000.
Nel corso di mezzo secolo, gli usi e costumi nuovi della corporazione mi hanno lasciato indietro
un po’ alla volta sul filo degli anni. Ignoro non solo cosa sia il computer, il CD-rom e il
trattamento di testi, ma anche la macchina da scrivere, il libro tascabile e, in linea generale, le
vie e i mezzi di promozione moderni che fanno prosperare le opere di bella letteratura. Mi
schiero, professionalmente, fra le sopravvivenze folkloristiche apprezzate dagli stranieri,
accanto al pane Poilâne, e ai prosciutti affumicati in uso presso l’abitante del posto1.
Con umorismo, senza prendersela troppo, lo scrittore si rappresentava come un emarginato
dal progresso, una vittima della «frattura tecnologica»: in breve, un antimoderno.
Il grido di dolore veniva da un uomo anziano, fiero del proprio isolamento, ma l’ambiguità di
Gracq di fronte al mondo moderno non aveva atteso l’anno 2000 per esprimersi. Evidente dopo
il rifiuto del premio Goncourt nel 1951 per Le Rivage des Syrtes, esso si rivela nell’avversione
per la moda, nel timore per la svalutazione della letteratura a opera della stampa quotidiana e
del commercio, nel disgusto per le «impronte di innumerevoli dita sporche che hanno finito col
nasconderci l’effigie stessa delle monete a furia di circolare», nella diffidenza verso ciò che
chiama «torta alla crema», ad esempio la «torta alla crema del surrealismo», vulgata contro la
quale un ammiratore come André Breton metteva in guardia in una conferenza del 1949 su Le
surréalisme et la littérature contemporaine2.
Gracq, ex compagno di squadra del surrealismo, si interessa soltanto, in En lisant en
écrivant, pubblicato nel 1980, della letteratura del XIX secolo, di cui «Proust [è] considerato il
capolinea»3, mentre «gli ultimi quindici anni, che non sembrano contare molto in letteratura»4,
lo lasciano indifferente. Come Proust che disprezza il «secolo XVIII», come Barthes che
dichiara la sua indifferenza per il «romanticismo preso alla larga» da Rousseau a Proust, Gracq
fu sempre più un uomo del XIX secolo: «Il mio secolo, nel passato, è il XIX, cominciato con
Chateaubriand e che si prolunga fino a Proust, andando un po’ al di là delle sue frontiere
storiche. […] Non mi piace il XVIII secolo, se non forse per due o tre libri di Rousseau»5.
Prima di paragonarsi a una «sopravvivenza folklorica» nel 2000, Gracq aveva già avuto modo
di insistere sulla propria indifferenza nei confronti dei contemporanei, in occasione dell’ultima
nota raccolta in Carnets du grand chemin (1992): «Nel 1986, se dovessi pubblicare un nuovo
libro, di quasi nessuno dei miei colleghi bramerei segretamente e realmente – amico o
avversario che sia – di conoscere il giudizio: constatazione ingrata da parte mia, un po’
desolante per la nostra epoca»6. Almeno dal 1945, Gracq non si è mai sentito in sintonia con il
proprio tempo.
Sintomatica di questa sua indecisione era un’osservazione all’inizio della conferenza del
1949 sul surrealismo. Gracq enumera una serie di clichés surrealisti di cui gli sembra sia
venuto il tempo di liberarsi. Per un certo pubblico, «il surrealismo simboleggia la demagogia
letteraria più bassa, “la poesia a portata di tutti gli incoscienti”. “La poesia fatta da tutti”, “il
comunismo del genio” – insomma un appiattimento rovinoso verso il basso del “talento
letterario”, poiché per essere poeta basta prendere una penna in mano e stare attenti ad
andare a capo»7. L’espressione, curiosa, è forse ironica. «Stare attenti ad andare a capo» vuol
dire «astenersi dall’andare a capo». Per fare poesia, stando agli epigoni del surrealismo
condannati dai difensori dell’aristocrazia letteraria (e forse da Gracq stesso), non occorre
andare a capo, come facevano una volta e come faceva Minou Drouet, anzi bisognerebbe non
andarci più. La poesia moderna esige la rinuncia al verso. Gracq, sulla scia di Mallarmé che
non cede al verso libero, metterebbe in ridicolo una poesia la cui condizione è ora quella di non
andare più a capo. È proprio così? Il nostro timore di un malinteso si giustifica
sull’atteggiamento equivoco di Gracq di fronte al verso libero e alla poesia in prosa, a Rimbaud
e a Mallarmé, al surrealismo e alla poesia moderna, o anche a Jules Monnerot e Maurice
Blanchot, o a Monnerot e Sartre, che sono i suoi riferimenti abituali per comprendere il
surrealismo e la poesia all’indomani della guerra.

Monnerot o Blanchot, sì o no

Gracq aveva trovato in Jules Monnerot (1909-1995) una definizione della poesia che egli cita
un po’ ovunque, a partire da Le surréalisme et la littérature contemporaine del 1949, fino alla
conferenza del 1960 all’École normale supérieure contro il Nouveau Roman, Pourquoi la
littérature respire mal. La poesia, secondo Monnerot, è «quel sentimento del sì portato in cima
a un istante attraversato da brividi, da battiti d’ali», formula un po’ vaga, ma cara a Gracq8. La
poesia sta nell’affermazione, nell’assenso, nell’aggettivo, non nella negazione o nella
neutralizzazione, come si dice sempre più volentieri dal 1949 al 1960. Facendosi forte di
Monnerot, Gracq prende le distanze dai moderni.
Jules Monnerot, nato a Fort-de-France, compagno di Gracq al liceo Henri-IV, come lui allievo
di Alain e giovane comunista, fu, con Georges Bataille e Roger Caillois, con il quale aveva
partecipato a «Le surréalisme au service de la révolution», uno dei fondatori nel 1938 del
Collège de Sociologie – l’appellativo di «Collège» lo si deve a lui –, poi, ancora con Bataille,
della rivista «Critique» nel 1946, prima di entrare a far parte del Raggruppamento del popolo
francese, e quindi di opporsi al generale de Gaulle sull’Algeria. Negli anni Ottanta, dopo una
lunga carriera di «sociologo-consulente», come si presentava nel Who’s Who in France alla fine
della vita, il suo virulento anticomunismo9 lo aveva portato alla presidenza del Consiglio
scientifico del Fronte nazionale, con il quale ruppe quando Jean-Marie Le Pen rifiutò di
condannare l’aggressione di Saddam Hussein contro il Kuwait nel 199010.
Figura singolare quella di Monnerot, al quale Gracq dedicò una delle sue più interessanti
poesie in prosa nella quale era presente la ricerca di una poetica anticipatrice de Le Rivage
des Syrtes11. Si trovano solo tre dediche nell’opera di Gracq a un collega e amico: in Un beau
ténébreux del 1945, poi in due lunghe poesie in prosa del 1947 e del 1951, in realtà piccoli
racconti, Les Hautes Terres du Sertalejo e La Sieste en Flandre hollandaise12, dedicato a
Suzanne Lilar, la scrittrice di Gand che aveva invitato Gracq a pronunciare la conferenza del
1949 su Le surrealisme et la littérature contemporaine ad Anversa e con la quale rimase legato
da stretta amicizia.
Nel 1975, Monnerot pubblicò una raccolta di articoli risalenti agli anni 1945-1973, su Sartre,
Bataille, Maurras, Sorel, sulla guerra e sulla televisione, tutti in seguito amaramente
commentati, con il titolo Inquisitions, per i tipi di José Corti, editore alla cui scelta sicuramente
Gracq non fu estraneo13. In Désintox. Au secours de la France décérébrée, nel quale nel 1987
egli raccolse alcune conferenze tenute al Club de l’Horloge, Monnerot citava sempre «il
famoso pamphlet La Littérature à l’estomac» del suo «amico Julien Gracq»14, come l’evento
grazie al quale aveva preso coscienza, fin dal 1950, della conquista del potere intellettuale da
parte della sinistra dopo la seconda guerra mondiale e dunque come l’inizio delle proprie
personali diatribe contro l’«intero sistema mediatico» in mano alla sinistra e identificato con
una «Gestapo psicologica»15.
Per definire in controcorrente la poesia attraverso il «sentimento del sì», dal 1949 al 1960
Gracq cita, con curiosa ostinazione, il libro pubblicato da Monnerot nel 1945, ma abbozzato
negli anni Trenta, La Poésie moderne et le Sacré, saggio ambizioso, metafisico e talvolta
confuso, nel quale sono presenti fitti riferimenti alla fenomenologia, alla sociologia e
all’etnologia. Qui non vengono trattate poesie o poetiche particolari, né opere individuali: il
vero tema è la poesia in generale, nel senso più essenziale della parola, come una nota
preliminare avvisava il lettore16. L’opera terminava con un post scriptum su Rimbaud, o meglio
sul fascino moderno esercitato dal silenzio del poeta, che Monnerot sembrava non approvare:
«Tutti i rimproveri rivolti a Rimbaud per il suo silenzio fanno morire dal ridere»17. Monnerot
discuteva la posizione di Breton, che «sopravvalutava alcuni scrittori per i quali il fatto di
scrivere e di essere scrittori non era così essenziale», che stimava Rimbaud non in quanto
«poeta senza eguali», ma per aver ricercato «la vera vita»18. La riflessione di Monnerot su
Rimbaud ricorda una critica frequente sotto la penna di Gracq. Nel suo André Breton del 1948,
Gracq prendeva le distanze dalle «interpretazioni discutibili del silenzio di Rimbaud, che
troppo a lungo hanno portato fuori strada»19 e celebrava in lui una poesia non del residuo, ma
del presentimento, ossia ancora del sì20. La complicità di Gracq e di Monnerot sembra dunque
essersi allacciata in particolare attorno alla poesia di Rimbaud e contro il mito di Rimbaud,
nell’elogio della parola poetica contro l’esaltazione del silenzio come fine della poesia, e del
nulla come essenza della letteratura. In un articolo del 1954 per l’anniversario della nascita del
poeta, Un centenaire intimidant, Gracq ritrova un’espressione affine a quella che egli
regolarmente desume da Monnerot per il sì poetico: «Quando restiamo ipnotizzati sul suo
silenzio, facciamo comunque attenzione a non dimenticare l’unica cosa che sappiamo
sicuramente di lui: che non era ancora nato un simile poeta dell’affermazione»21. In Gracq,
l’antimoderno significa invariabilmente il rifiuto della scrittura bianca e il mantenimento della
poesia come acquiescenza al mondo e al linguaggio.
Cosa intendeva Monnerot con «moderna» nel titolo del 1945, La Poésie moderne et le Sacré?
Fin dalle prime pagine, egli associava i due epiteti mod