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OLIVIER CLÉMENT

IL CANTO
DELLE LACRIME
Saggio sul pentimento

Con la traduzione del Poema del pentimento


di sant'Andrea di Creta

EDITRICE ANCORA MILANO


Tito/O originale dell'opera:
LE CHANT DES LARMES
ESSAI SUR LE REPENTIR
Coli. Théophanie
© Desclée de Brouwer, 1982
Traduzione di Luisito Bianchi

Illustrazione di copertina:
Trasfigurazione - Scuola di A. Rublev - sec. XV

© EDITRICE ANCORA MILANO


Via G.B. Niccolini, 8 - 20154 Milano - Tel. (02) 31.89.941
N.A. 2868 - Ottobre 1983
Grafiche Pavoniane - Istituto Pavoniano Artigianelli - Milano
ISBN 88-7610-017-2
Introduzione

La Chiesa ortodossa prepara i suoi fedeli all'incontro


con la Pasqua, la «festa delle feste», con un lungo periodo
di raccoglimento, di «trasformazione del cuore», di digiu-
no nel senso più preciso ma anche più largo del termine (il
«digiuno delle passioni»). Una preparazione di tre settima-
ne, 1 con la sua insistenza sull'umiltà del pubblicano, sinto-
nizza gli animi sul tono eminentemente cristiano dell'asce-
si. Seguono le sei settimane della Quaresima propriamente
detta, che portano alla Grande settimana e, dopo un lungo
periodo dedicato al ·pentimento, all'esplosione di gioia del-
la notte pasquale.
Questo grande affresco liturgico è chiamato tempo del
Triodon, mentre i testi dei suoi uffici sono stati raccolti nel
Libro del Triodon, in quanto i poemi che vanno sotto il
nome di canoni, per l'ufficio di mattutino, sono compo~ti
solo di tre odi, e non di nove come avviene negli altri casi.
La penitenza, o, per meglio dire, la metanoia, dà il tono
ai testi del Triodon. Il termine metanoia, come vedremo
meglio in seguito, esprime una trasformazione profonda
del nostro modo di vedere la realtà. È necessario passare
attraverso la porta stretta dell'angoscia e della riconoscen-
za perché vada a pezzi il mondo tenuto assieme dall'io e
dalla morte, e gli inferi, da luogo di separazione, diventino
il terreno sul quale il Dio incarnato continuamente discen-
de per caricarsi sulle spalle la «pecorella perduta». Per
questo la Quaresima corrisponde a quanto l'ascesi ortodos-
sa denomina prassi, ossia l'azione ascetica che ci porta nel-
l Si veda e~ A.NnRONIKOF, La pré-quarantaine ou les semaines prépara-

toires du careme, in Liturgie et rémission des péchés, Roma 1975, 9-37.

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l'abisso del pentimento e dell'umiltà. Potrà allora venire
Pasqua, l'esplosione della vita nel più profondo delle tene-
bre del male diventato cosciente, del peccatore ormai penti-
to. La Pasqua, poi, condurrà alla Pentecoste, invito a parte-
cipare nello Spirito alla vita stessa della Trinità. La prassi
è tutta rivolta alla gnosi, conoscenza-non conoscenza del-
l'amore che è, allo stesso tempo, incontro col crocifisso-ri-
sorto e partecipazione alla di lui pienezza.
Troviamo la sensibilità spirituale della Quaresima rias-
sunta nel Grande Canone di sant'Andrea di Creta. Diviso
in quattro parti, esso è letto il lunedì, martedì, mercoledì e
giovedì della prima settimana all'ufficio di compieta, e vie-
ne .ripreso nella sua interezza a mattutino del giovedì della
quinta settimana.

Che cosa è un canone


Durante il VI secolo e nella prima metà del VII ha
inizio la grande creazione liturgica bizantina che, vista sot~
to l'aspetto letterario, rappresenta il capolavoro del cristia-
nesimo di lingua greca (ma non dobbiamo dimenticare
che, a quei tempi, il greco era parlato in. tutto il bacino
orientale del Mediterraneo). Romano il Melode e i suoi
emuli composero diversi kontakia per le feste principali. Il
kontakion è un racconto poetico di vasto respiro, a volte
un vero dramma, con dialoghi. In senso stretto, il konta-
kion indica la breve strofa che serve da preludio. Seguono
altre strofe dette oikoi o ikoi.
Alla fine del VII secolo e, soprattutto, nel completo
arco dell'VIII, assistiamo a un rinnovato slancio creativo,
proveniente dalle regioni della Bibbia, in modo particolare
dalla Palestina, per opera di semiti ellenizzati più nella
lingua che nella struttura mentale. In realtà costoro s'inse-
riscono piuttosto nel solco della tradizione siriaca e nel
giudeo-cristianesimo. I kontakia cedono il posto a nuove
«composizioni», meno colorite e d'un li..i:ismo teologico

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molto più contenuto, ai canoni appunto. Come testimo-
~anze erratiche delle ampie composizioni precedenti, so-
pravvivono solamente, tra la sesta e la settima ode d'ogni
canone, il kontakion iniziale e un ikos.
Il canone si presenta come un lungo inno liturgico costi-
tuito da nove odi le cui strofe s'intercalano tra i versetti
dellt<: nove odi bibliche utilizzate tradizionalmente nella
liturgia orientale. Eccone l'elencazione:
1. Il cantico di Mosè (Es 15, 1-19);
2. Il nuovo cantico di Mosè (Dt 32, 1-43 );
3. La preghiera d'Anna, madre di Samuele (1Re2, 2-10);
4. La preghiera del profeta Abacuc (Ab 3, 2-19);
5. La preghiera d1saia (Is 26, 9-20);
6. La preghiera di Giona (Gio 2, 3-10);
7. La preghiera dei tre giovani nella .fornace
(Dn 3, 26-56);
8. Il cantico dei tre giovani nella fornace (Dn 3, 56-87);
9. Il cantico della Madre di Dio (Le 1, 46-55) e la preghie-
ra di Zaccaria, padre di san Giovanni Battista
(Le 1, 68-79).
Ogni ode comincia con un irmo, una specie di modulo
metrico corrispondente a un «tono» liturgico (il «tono»
costituisce, per così dire, una «cellula» modale), e si com-
pone di ·strofe o tropari, terminando con un doxastikon,
una lode alla Trinità, e con un theotokion, inno di lode alla
Madre di Dio.

Sant'Andrea di Creta
Certamente il primo compositore di canoni fu sant'An-
drea di Creta. Egli rimane vicino ai modelli biblici in quan-
to cita nei suoi irmi le odi scritturistiche e conserva più o
meno, nelle odi, i loro temi e le loro immagini. Questi
tratti arcaici svaniranno successivamente quando i poeti
comporranno liberamente i canoni sen'za riferimenti ai .can-

7
tici della Scrittura. Spesso anche la seconda ode sarà trala-
sciata ...
Sant'Andrea è un semita cristiano, che.compone in gre-
co. Nacque a Damasco, verso il 660, sotto la dominazione
dell'Islam che, una trentina d'anni prima, aveva conquista-
to il Medio Oriente. Il suo biografo racconta che Andrea,
nella sua prima infanzia, non riusciva ad articolare sillaba
e che solo all'età di sette anni, una domenica dopo essersi
comunicato, ricevette quale grazia l'uso della parola. Un
tema questo che sa certamente di l~ggenda (c'è una certa
analogia con la vita di Romano) ma the sottolinea profon-
damente come l'ispirazione del poeta liturgico rappresenti
un carisma ecclesiale. Di famiglia cristiana, Andrea fece
studi severi, entrando successivamente nella comunità mo-
nastica del santo Sepolcro, a Gerusalemme (per questo è
conosciuto anche come Andrea il Gerosolimitano). Lo tro-
viamo ben presto nella cerchia del patriarca, in qualità di
segretario. Questo monaco si rivelerà un uomo d'azione.
Nel 685 si recò a Costantinopoli a capo d'una delegazione
incaricata di ratificare, a nome del patriarca di Gerusalem-
me, le decisioni del sesto concilio ecumenico. Tale conci-
lio, che costituisce un grande momento d'unità tra l'occi-
dente e l'oriente cristiani, aveva condannato, nel 681, il
monotelismo, una dottrina che affermava essere in Cristo
una sola volontà, quella divina. Erano in gioco la stessa
realtà della libertà umana, e il carattere «sinergico», 2 divi-
no-umano, della penitenza e delle «virtù». Sant'Andrea
rimase a Costantinopoli e si stabilì nel monastero delle
Blacheme. Ordinato diacono (non conosciamo la data esat-
ta della sua ordinazione sacerdotale), gli fu affidata la dire-
zione d'importanti opere sociali, come un orfanotrofio e
una casa di riposo per anziani, che caratterizzavano netta-
mente la funzione popolare della Chiesa nella civiltà bi-
zantina.
2 Sinergia significa collaborazione (tra uomo e Dio).

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Verso l'anno 700 fu eletto arcivescovo di Gortina nel-
l'isola di Creta, donde la sua denominazione più conosciu-
ta di sant'Andrea di Creta. Fu un grande vescovo. Costruì
chiese, restaurò la vit.a monastica e incentivò le opère socia-
li (sempre la duplice tradizione della contemplazione e
dell'amore attivo), prese a cuore l'educazione dei fanciulli
e degli adolescenti, confortò una popolazione in balìa d'in-
cursioni musulrriane. Come vescovo, sentì il dovere del-
l'evangelizzazione. Gli vengono attribuite una cinquantina
d'omelie, dedicate per un terzo alla Madre di Dio, che
tratteggiano il pensiero bizantino sulla Madre di Dio. Allo
stesso tempo, come abbiamò già accennato, inaugurò la
poesia liturgica dei canoni, per far cantare e pregare il suo
popolo. Ne avrebbe composti settanta, conservati in mini-
ma parte dai libri liturgici. In questo settore, il suo capola-
voro è costituito dal Grande Canone.
I sentimenti di dolente pietà e deplorazione di cui tale
canone è pervaso, avrebbero uno stretto rapporto col penti-
mento personale di sant'Andrea dopo una grave colpa. Nel
712, infatti, sotto il regno di Filippica Bardane (un arme-
no che voleva. mettere ·in discussione le decisioni del sesto
concilio), Andrea sottoscrisse la definizione monotelitica
d'un sinodo convocato dall'imperatore. Ma presto càpì il
suo errore e, in seguito, seppe resistere coraggiosamente al
potere imperiale quando scoppiò la crisi iconoclastica; Alla
stessa stregua del monotelismo, ma per ragioni opposte
(non più fusione tra l'uomo e Dio ma incolmabile separa-
zione), l'iconoclastia metteva in discussione il mistero del-
la santificazione. In fondo, essa negava il senso stesso
della vocazione monastica. Sant'Andrea morì a Mitilene,
nel 740, di ritorno da un viaggio a Costantinopoli.

Il Gran~e Canone
Il Grande Canone penitenziale di sant'Andrea è uno dei
primissimi canoni che rim~a tipicamente palestinese. Ini-

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zialmente comprendeva lo stesso numero di tropari e di
versetti, 250, delle odi scritturistiche. Tropari brevi, in
modo che si potessero cantare tanto il testo biblico che la
composizione successiva che lo riecheggiava.
Dopo la sesta ode troviamo un kontakion e un ikos,
probabilmente più antichi e nello stile di Romano. Entra
in scena il demonio che si rivolge ai suoi accoliti, mentre
sant'Andrea si mostra molto più sobrio nelle sue numerose
allusioni al «nemico».
Molto presto, alle odi 3, 4, 8 e 9 furono aggiunti due
canoni triodi· dedicati agli apostoli. Sono testi piuttosto
retorici, con qualche notevole immagine, dovuti a «Teodo-
ro» e a «Giuseppe», ossia a san Teodoro Studita (t 826) e
a Giuseppe di Sicilia (t 886).
Nei secoli XI e XII fu aggiunto un canone di due tropa-
ri per ode in onore di santa Maria Egiziaca, per il fatto che
la domenica della quinta settimana: di Quaresima era dedi-
cata alla santa. Fu anche aggiunto, alla :fine d'ogni ode, un
trop'ario invocante l'intercessione dello stesso sant'Andrea.
Secondo l'usanza palestinese, oltre alle nove odl, vengo-
no cantati o recitati sedici tropari intercalati fra le Beatitu-
dini, che sono collocati dopo il «sinassario» della sesta
ode, ossia dopo la breve indicazione del senso dell'ufficio.
In questo modo abbiamo più di 300 tropari.
La Regola (Typikon) monastica prescrive di cantare tre
volte, prima d'ogni tropario, l'invocazione salmica: «Pietà
di me o Dio, pietà di me», facendo un profondo inchino
del corpo e un segno di croce (il tutto è detto «metania»,
da metanoia,. pentimento). Nelle parrocchie, però, l'invoca-
zione è recitata una sola volta.
Il Grande Canone è cantato sul sesto tono, musica triste
e dolce, canto delle lacrime.
Ogni ode comporta un irmo (cantato due volte nei mo-
nasteri, e Ùna sola nelle parrocchie) che riprende, in parte,
il tema o l'argomento dell'ode biblica corrispondente. Di-

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versi-tropari si presentano come una meditazione sul penti-
mento in generale, mentre un numero consistente di essi,
che caratterizza l'ode, richiama un determinato momento
dell'antico testamento (per esempio, Giacobbe, o Mosè, o
i Giudici, o i Re, o i Profeti), almeno per le prime otto odi
e per i tropari intercalati tra le Beatitudini.
Ho potuto così dare, come semplice indicazione, un tito-
lo biblico a ogni ode, per dire che, in fondo, il Grande
Canone è solo una lettura spirituale e, soprattutto, peniten-
ziale, della Bibbia, una specie di midrash cristiano. Tutta-
via ogni ode si chiude su riferimenti alla misericordia di
Cristo, mentre la nona è completamente evangelica, sia
nelle parabole e nei personaggi che richiama, sia nella sua
mirabile teologia della Croce.
Sono stato piuttosto prodigo di note per spiegare e am-
pliare i riferimenti biblici, soprattutto per quanto concerne
l'Antico Testamento. Quand'era il caso, ho messo in risal-
to le assonanze con la tradizione ebraica, o giudeo-cristia-
na, che sembra avere segnato il monachesimo palestinese.
Come avviene in tutti i Padri, ma con una innegabile ac-
centuazione semitica, la concordanza «in Cristo» dei due
Testamenti è una chiave di volta del Grande Canone. Nel-
l'Antico Testamento la Parola di Dio manifesta già il Ver-
bo e trova tutto il suo significato nella di lui Incarnazione.
Il tempo, ricapitolato in Cristo, diventa, per così dire,
sacramentale. La metanoia s'esprime in questo continuo
passaggio dall'«antico» al «~uovo», in cui la luce di Pa-
squa fa della storia del popolo eletto il sacramentum futuri.

La traduzione
La traduzione che presento non è letterale. Per renderse-
ne conto, si veda il testo del Grande Canone stabilito dal
mio amico Jacques Touraille che sa coniugare la fedeltà al
testo greco con la buona qualità della lingua francese. Per

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mia esperienza personale sono convinto che il Grande Ca-
none, almeno nelle chiese della diaspora, commuova più di
quanto non sia compreso. Canto delle lacrime, penombra
rischiarata solamente da candele e fioche lampadine, ritmo
delle «metanie», ripetuti richiami alle «passioni» che ven-
gono interpretate, inutile sottolinearlo, secondo il pan-sen-
sualismo dell'epoca: tutto questo ha una carica indubbia
d'emotività. Ma l'intendimento profondo dell'autore non
viene affatto compreso. Per la maggioranza dei fedeli, i
numerosissimi riferimenti all'Antico Testamento dicono
ben poco; una traduzione letterale della poesia bizantina,
anche se bella (e in certe versioni non è affatto bella!),
non ha presa: troppi aggettivi, troppi verbi di «deplorazio-
ne», che, se hanno la loro ragione nella lingua greca, appe-
santiscono inutilmente le lingue moderne; una «compun-
zione» non solo nel senso «classico» che non è. più il
nostro corrente, ma anche nel senso banale del termine,
tristemente clericale ... Ho cercato, pertanto, di fare opera
di sfrondamento e di (molto parziale) ti-creazione, perché
il testo potesse giungere più direttamente al cuore. A esse-
re franco, mi sono fermato a metà strada tra una fedeltà
letterale e un'autentica ti-creazione, sottoponendomi così a
legittime critiche da parte tanto 9.egli ancorati all'archeolo-
gia quanto dei poeti. Ma sono anche convinto che bisogna-
va tentare, cominciare, cercare forse di aprire la strada a
una traduzione veramente creativa. Altri faranno meglio.
Il testo implica una visione del mondo molto coerente,
sia dal punto di vista teologico che ascetico e spirituale.
Per questo l'ho fatto precedere da un saggio alquanto lun-
go, nel tentativo di mettere in luce certe sue implicazioni.
Spesso ho stabilito dei rapporti tra sant'Andrea di Creta,
che visse dal 660 al 740, e i suoi predecessori san Giovan-
ni Climaco (579 c.-649 c.) e san Massimo il Confessore
(580 c.-666). Al primo dobbiamo la sintesi delle tradizioni
ascetiche della Chiesa antica; al secondo quella delle tradi-

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zioni teologiche di essa. L'uno e l'altro, però, col loro
apporto creativo ~augurano il periodo propriamente bizan-
tino. La mia introduzione vorrebbe essere, quindi, un sag-
gio, succinto e limitato, sul mistero della penitenza nella
Chiesa ortodossa.

BIBLIOGRAFIA
Testo e traduzione francesi. Ho lavorato sul Triodion Katanuktikon,
Atene 1960, pp. 271-287.
Triade du Grand Caréme, trad. fr. di Jacques Touraille, Parigi, Insti-
tut St-Serge, fascicolo 6, 1974, pp. 929-987.
Triade de Caréme, trad. fr. di Denis Guillaume, collegio greco di
Roma, vol. 2, 1978, pp. 217-262.
Le Grand Canon de saint André de Crète, trad. fr. anonima. Introduzio-
ne di mons. Pierre de Chersonèse e del padre André Fyrillas, Fra-
ternità ortodossa in Europa occidentale, Parigi, s.d., ma del 1979.

STIJDI
'G. BoNNET, La inystagogie du temps liturgique dans le Triodion, Ecole
pratique des Hautes Etudes, Parigi 1978 (tesi dattiloscritta).
T. CHYDIS, Andrea di Creta, il primo compositore di Canoni, (in greco),
Atene 1949.
P. CHRISTOU, Il Grande canone d'Andrea di Creta, (in greco), Tessalo-
nb lill. I

A. FYRILLAS, Aperçu biographique sur André de Crète, introduzione


alla traduzione citata sopra.
V. lLIINE, Le mystère de la pénitence et le Grand Canon de saint André
de Crète, in «Messager de l'Exarchat du Patriarcat russe en Europe
occidentale», N. 6, 1955, pp. 8-16. ·
I. KARABINov, Il Triade di Quaresima, (russo), Pietroburgo 1910.
P. NELLAS, Le dimensioni antropologiche e cosmologiche dell'unione
con Dio. Saggio sulle implicazioni del Grande canone, in «Zoon
theumenon» (L'animale deificato), note per una concezione ortodos-
sa dell'uomo, pp. 181-224, (in greco), Atene 1979.
E. WELLESZ, A history of byzantine music and hymnography, 2" ed.,
Oxford 1%1.

13
L'uso liturgico del Canone
di Andrea di Creta

Il testo che pubblichiamo è, dunque, la traduzione (nel


tentativo di ricrearla poeticamente) del Grande Canone
come è recitato, tutto di seguito, nelle chiese ortodosse il
giovedì della quinta settimana della Grande Quaresima,
all'ufficio di compieta. Si tratta della composizione di san-
t'Andrea con le diverse aggiunte cui abbiamo accennato.
Queste ultime sono stampate in piccoli caratteri. Per la
terza ode, le edizioni greche e slavone portano i tropari in
ordine diverso dal nostro. Noi abbiamo seguito l'ordine
del racconto biblico che tali tropari commentano.
Nella prima settimana della Grande Quaresima, il Gran-
de Canone, ridotto quasi completamente alla composizione
di Andrea di Creta (cui vengono aggiunti solo alcuni tropa-
ri dedicati a santa Maria Egiziaca e, naturalmente, là lode
conclusiva della giornata allo stesso sant'Andrea), è letto il
lunedì, il martedì, il mercoledì e il giovedì, sempre a com-
pieta, secondo la seguente suddivisione:

LUNEDÌ
1· Ode
- l'inno;
- i tropari dall'l al 7;
- le lodi trinitaria e mariana che concludono l'ode.

2· Ode
- l'irmo del primo canone;
- i tropari dall'l al 10 di questo primo canone;
- le lodi trinitaria e mariana che concludono il secondo
canone.

15
3• Ode
- I'irmo del primo canone;
- i tropari dall'l al 6 di questo primo canone;
- le lodi trinitaria e mariana che concludono il secondo
canone.

4· Ode
- l'inno del terzo canone;
_.i tropari dall'l al 7 di questo terzo canone;
- le lodi trinitaria e mariana che lo concludono.

5• Ode
- l'inno;
- i tropari dall'l al 6;
- le lodi trinitaria e mariana conclusive.

6" Ode
- l'inno;
- i tropari dall'l al 4;
- le lodi trinitaria e mariana;
- il kontakion.

1· Ode
- l'inno;
- i tropari dall'l al 5;
- le lodi trinitaria e mariana che concludono l'ode.


Ode
- l'inno del terzo canone;
- i tropari dall'l al 6 di questo canone;
- le lodi trinitaria e mariana Che lo concludono.

9• Ode
- l'inno del terzo canone;
- i tropari dall'l all'8 di questo canone;

16
- le lodi trinitaria e mariana che lo concludono;
- il tropario 28 (a sant'Andrea di Creta};
- la catavasia.

MARTEDÌ
1· Ode
- l'inno;
- i tropari dall'l al 12;
- le lodi trinitaria e mariana che concludono l'ode.

2· Ode
- l'inno del primo canone;
- i tropari dall'll al 20 di questo canone;
- le lodi trinitaria e mariana che concludono il secondo
canone.

3• Ode
- l'irmo del secondo canone;
- i tropari dall'l al 6 di questo canone;
- le lodi trinitaria e mariana che lo concludono.

4• Ode
- l'irmo del terzo canone;
- i tropari dall'8 al 13 di questo canone;
- le lodi trinitaria e mariana che lo concludono .

.5 Ode
2

- l'inno;
- i tropari dal 7 al 12;
- le lodi trinitaria e mariana che concludono 1'ode·.

6• Ode
- l'inno;
- i tropari dal 5 al 9;

17
- le lodi trinitaria e mariana che concludono l'ode;
- il kontakion.
1· Ode
- l'irmo;
- i tropari dal 6 ail'll;
- le lodi trinitaria e mariana che concludono l'ode.

s· Ode
- l'irmo del terzo canone;
- i tropari dal 7 al 12 di questo canone;
- le lodi trinitaria e mariana che lo concludono.

9• Ode
- l'irmo del terzo canone;
- i tropari dal 9 al 14 di questo canone;
- le lodi trinitaria e mariana che lo concludono;
- il tropario 28 (a sant'Andrea di Creta);
- la catavasia.

MERCOLEDÌ
1· Ode
- l'irmo;
- i tropari dal 13 al 17 ;
- le lodi trinitaria e mariana che concludono l'ode.

2· Ode
- l'irmo del primo canone;
- i tropari dal 21 al 26 di questo canone;
- la lode. mariana che conclude questo primo canone;
- l'irmo del secondo canone;
- i tropari dall'l al 4 di questo secondo canone;
- il tropario 12 del secondo canone (a santa Maria Egi-
ziaca);

18
- le lodi trinitaria e mariana che concludono il secondo
canone.

3· Ode
- l'irmo del secondo canone;
- i tropari dal 7 al 10 di questo canone;
- i tropari 18 e 19 di questp canone (a santa Maria Egi-
ziaca);·
- le lodi trinitaria e mariana che concludono il secondo
canone.

4• Ode
- l'irmo del terzo canone;
- i tropari dal 14 al 21 di questo canone;
- le lodi trinitaria e mariana che lo concludono.

5• Ode
- l'irmo;
- i tropari dal 13 al 17;
- il tropario 22 (a santa Maria Egiziaca);
- le lodi trinitaria e mariana che concludono l'ode.

6~ Ode
- l'irmo;
- i tropari dal 1O al 13 ;
- le lodi trinitaria e mariana che concludono l'ode;
- il kontakion.
7· Ode
- l'irmo;
- i tropari dal 12 al 15;
- le lodi trinitaria e mariana che concludono l'ode.

s· Ode
- l'irmo del terzo canone;

19
- i tropari dal 13 al 15 di questo canone;
- le lodi trinitaria e mariana che lo concludono.
9• Ode
- I'irmo del terzo canone;
- i tropari dal 15 al 20 di questo canone;
- le lodi trinitaria e mariana che lo concludono;
- il tropario 28 (a sant'Andrea di Creta);
- la catavasia.

GIOVEDÌ
1• Ode
- l'irmo;
- dal tropario 18 (incluso) alla fine.

2· Od.e
- l'inno del secondo canone;
- i tropari dal 5 all'l 1 di questo canone;
- le lodi trinitaria e mariana che lo concludono.

3• Ode
- l'inno del secondo canone;
- i tropari dall'l 1 al 17 di questo canone;
- le lodi trinitaria e mariana che lo concludono.

4• Ode
- l'inno del terzo canone;
- i tropari dal 21 al 26 di questo canone;
- il tropario 28 (a santa Maria Egiziaca);
- le lodi trinitaria e mariana che lo concludono.

5• Ode
- l'irmo;
- i tropari dal 18 al 21;
- le lodi trinitaria e mariana che concludono l'ode.

20
6" Ode
- l'inno;
- i tropari dal 14 al 16;
- le lodi trinitaria e mariana che concludono l'ode;
- il kontakion. .
7• Ode
- l'inno;
- i tropari dal 16 al 21;
- le lodi trinitaria e mariana che concludono l'ode.

s· Ode
- l'irmo del terzo canone;
- i tropari dal 16 al 21 di questo canone;
- le lodi trinitaria e mariana che lo concludono.

9· Ode
- l'inno del terzo canone;
- i tropari dal 21 al 27 di questo canone;
- le lodi trinitaria e mariana che lo concludono;
- .il tropario 28 dello stesso canone (a sant'Andrea di
Creta);
- la catavasia.

Nelle chiese importanti d'Oriente, il Grande Canone è


completamente «antifonato», mentre i due cori si unisco-
no per cantare insieme l'irmo finale che, per tale ragione, è
detto katabasia (pron.: katavasia), da katabaino, discende-
re (per incontrarsi). Nelle parrocchie più piccole, soprattut-
to nella diaspora, si cantano solamente gli irmi e il ritornel-
lo «Pietà di me, o Dio, pietà di me».
I tropari sono letti recto tono, senza nessun ornamento.
o.e.
21
Un .cattolico accoglie il Canone
di Andrea di Creta

La scoperta del «Canone di Andrea di Creta» costitui-


sce una gioia per un cattolico, quella gioia pensosa che dà
ogni «confessione». Sappiamo che la tradizione occidenta-
le latina è portata a cogliere tutte le vibrazioni del termine
«confessione». Se si serve di tale termine per riconoscere
l'uomo peccatore che afferma col salmo: «Riconosco il mio
peccato», gli dà tuttavia anche il significato di proclamazio-
ne delle cose· mirabili compiute da Dio, di una proclama-
zione solenne della fede. La polisemia è solo apparente, in
quanto i due significati altro non sono che le due facce di
un'unica realtà indivisibile, costituita dall'amore misericor-
dioso del nostro Dio. Dopo tanti secoli di divisioni e di
anatemi, è bene trovare, in un testo liturgico dei nostri
fratelli ortodossi, questo duplice movimento della «confes-
sio». È bene, non per-eliminare qualche dubbio infamante
sulla loro fede ma piuttosto per comunicare con le nostre
radici. Tanto più che, spesso, dimentichiamo questa umile
e gioiosa «confessio», presi come siamo dalla preoccupa-
zione di dialogare su quanto ci separa: la «confessio» che
dimentichiamo quanto, per grazia, ci è comunione, cele-
brando così Dio le cui meraviglie testimoniano ch'egli fa
nuova ogni cosa e ci rinnoverà, quando vorrà, nel sacra-
mento della sua- unità.
Se questo splendido testo di Andrea di Creta può vivifi-
care e alimentare senza alcuna riserva la nostra «confessio-
ne», dobbiamo anche aggiungere che un cattolico può acco-
glierlo solo con un prudente rispetto. Dobbiamo, a questo
proposito, essere chiari, senza possibilità di equivoci.
È un fatto noto che i cattolici hanno riscoperto la spiri-

23
tualità orientale e ortodossa. Diverse comunità cantano
l'ufficio e la liturgia su melodie ortodosse e non esitano a
usarne testi oltretutto molto belli. Aggiungiamo anche la
voga o, per parlare chiaro, la moda delle icone. Dobbiamo
sapere che siffatti indirizzi, non molto naturali, per non
dire, a volte, decisamente indiscreti, irritano i nostri fratel-
li ortodossi. Tra di loro raramente possiamo trovare chi
cede a una sorta di trionfalismo, rallegrandosi di vedere
questi «romani» mettere sull'altare quanto ieri gettavano
nella polvere! Con la sicurezza che viene loro dall'«istinto
dell'ortodossìa», i nostri fratelli ortodossi assistono con
pena, spesso, a questi arrangiamenti che si manifestano,
piuttosto, passi falsi da dilettanti. Si aggiunga lo stupore
canzonatorio dei cattolici ... di rito orientale che, preoccupa-
ti per il passato di non farsi latinizzare, oggi spalancano
tanto d'occhi e non credono alle loro orecchie vedendo la
sobria liturgia latina camuffarsi, in certi posti, all'orientale,
con disinvoltura e una mancanza totale di discernirnento!
Tutto questo è ovvio, ma è meglio ricordarcelo! Resta
da suggerire l'uso prudente (e rispettoso) che i catt~lici e
le loro comunità possono fare di questo gioiello spirituale
di Andrea di Creta.
Inutile dire che esso offre alla preghiera un cibo raffina-
to. Dobbiamo, allora, parlare qui di preghiera privata? È
noto che i nostri fratelli ortodossi non negano la preghiera
privata, avendo essi infiniti santi, monaci e monache, che
costituiscono «nel deserto» i viventi testimoni della pre-
ghiera nel segreto! Nondimeno essi, con un'autentica finez-
za ecclesiale, si spingono oltre. Sembra che preferiscano
dire, e ne godano intimamente, «preghiamo insieme» piut-
tosto che limitarsi a un «io prego». Pertanto il primo gesto
di rispetto verso questo testo di Andrea di Creta è di
prendere in seria considerazione questo aspetto. L'«io»
che le mie labbra sussurrano e che nasce dal cuore è l'«io»
della Chiesa santa e peccatrice che, nella luce delle gesta

24
mirabili di Dio e, -soprattutto, della nuova alleanza, suscita
in ogni cuore di carne il forte appello a convertirsi <<per
entrare nei sentimenti di Cristo», nel suo mistero di morte
e di risurrezione.
Con questa impostazione, il testo di Andrea di Creta
può offrire al cattolico l'occasione paradossale (ma tale
solo in apparenza) di ritrovare profonde radici rigogliose ...
con la propria tradizione: la tradizione degli «esercizi spiri-
tuali», e non tanto quelli d'Ignazio di Loyola quanto quelli
di santa Gertrude. In altri termini, le radici con la più alta
spiritualità monastica, in quanto il canone di Andrea di
Creta, se è «letto» non nel senso moderno dell'espressione
ma in quello della «lectio divina», altro non è che l'incon-
tro, giorno dopo giorno - quanti servono per essere «let-
to» - con la Parola di Dio, e l'invito all'autentica vita
battesimale.
Ce n'è abbastanza per affermare che i nostri fratelli orto-
dossi, invitandoci a entrare in questa preghiera, non ci
portano a nessuna forma di «sincretismo» o di lassismo,
ma ci aiutano a ritrovare le nostre radici nascoste, a coglie"
re, insomma, la nostra identità. A dimostrazione, adduco
un solo esempio: quando viene proposto a un cattolico il
Canone penitenziale non è raro che manifesti qualche rilut-
tanza di fronte alla difficoltà della confessione del peccato-
re che si autodem;mcia e manifesta una dolorosa contrizio-
ne. Come ammettere che abbiamo perduto (e ciò va ben al
di là delle differenze stilistiche) quanto la tradizione occi-
dentale chiama, con un termine quasi intraducibile, la
«compunctio». Tradurlo con «compunzione» non ci fa pro-
gredire d'tin passo! Bisognerebbe richiamare qui la Parola
della Salvezza che penetra come una spada per fare emer-
gere, dalle scorie del cuore di pietra, il cuore di carne. È
questa una tradizione costante nella Scrittura ma che il
cattolico «medio», troppo spesso, ignora come ignorava

25
questa vecchia preghiera del messale romano «per ottene-
re il dono delle lacrime»:

Signore onnipotente e misericordioso, hai fatto sca-


turire dalla roccia la sorgente d'acqua viva per il tuo
popolo assetato: fa scaturire, ti preghiamo, dalla du-
rezza del nostro cuore le lacrime della compunzione.
Potremo allora piangere i nostri peccati e meritare
di ricevere dalla tua misericordia la loro remissione.
Te lo chiediamo per il Signore nostro Gesù Cristo
che vive e regna con Te nell'unità dello Spirito santo
per tutti i secoli dei secoli. Amen.
(La formulazione di questa preghiera può risalire all'epoca ca-
rolingia, VIII secolo).

Come si vede, la preghiera di Andrea di Creta, senza


essere tolta dalla sua culla spirituale, invita il cattolico,
alla stessa stregua che l'ortodosso, a sedersi «alla mensa
dei peccatori», per usare un'espressione di Teresa del Bam-
bin Gesù. Inutile allora far notare che, nel rispetto delle
nostre legittime tradizioni spirituali, è questa la sola men-
sa alla quale tutti, fratelli separati e peccatori, possiamo
sederci fin da ora nelle lacrime del cuore.
E l'uso liturgico -che ne possiamo fare? È l'aspetto più
delicato della questione! Dobbiamo richiamarci coraggiosa-
mente la parola del Signore nella parabola dell'uomo che
intende costruire una torre: «Aspettare e calcolare l'am-
montare della spesa!». In altre parole, riflettere nella pre-
ghiera al fine di servire il Signore con questo testo e non
servirsi di esso per condurre più o meno strumentalmente
un'assemblea. -
Osserviamo, innanzitutto, che è scritto e composto in
un contesto culturale diverso dal nostro. Mi si perdoni il
paragone, ma in liturgia, come in cucina, non tutto può
essere esportato! E questo non riguarda solo il Canone di

26
Andrea di Creta! Proponiamo a dei cattolici un testo mona-
stico come le «Omelie sul Cantico dei cantici» di san Ber-
nardo, e vedremo l'assemblea non solo non capirci nulla.
ma anche scandalizzarsi e ben presto ... sbadigliare.
L'uso che dobbiamo seguire è quello ... dell'Ortodossia:
riservare tale testo àlla Quaresima. Ciò eviterà molti equi-
voci e incomprensioni! Possiamo allora orientarci in due
direzioni. La prima riguarda l'Ufficio dove è agevole distri-
buire questo testo secondo l'articolazione della Chiesa orto-
dossa. Risulterebbe allora facile, per le nostre comunità,
cantarlo. C'è da augurarsi che chi presiede all'Ufficio non
abbia remore nel sottolineare che non preleviamo un testo
dalla liturgia ortodossa ma lo celebriamo (in pratica, nello
stesso periodo liturgico dei nostri fratelli).
La seconda direzione è quella delle celebrazioni peniten-
ziali della Quaresima. Da questo lato il problema è ancora
più delicato in rapporto all'eterogeneità dell'assemblea e
all'orario (spesso dopo cena) che sconsiglia una celebrazio-
ne troppo prolungata. Ora, è necessario riservare un tem-
po più largo a chi desideri ricevere il sacramento della
riconciliazione. Potremmo seguire, nella nostra riflessione,
due piste orientative: la prima ci potrebbe portare a usare
del canone di Andrea di Creta solo quanto è proclamato
della Parola di Dio come appello alla conversione. La se-
conda consisterebbe nel servirsi, in parte, di questo testo .
durante le confessioni individuali che, anche con diversi
confessori, richiedono un certo tempo. Potremmo allora
limitarci alla lettura calma e distesa del canone (scegliere
le suddivisioni che abbiamo visto), con un sottofondo ap-
pena accennato dell'organo. Si potrebbe introdurre un bre-
ve versetto responsoriale, per fare maggiormente partecipa-
re l'assemblea alla lettura. Anche in questi casi, il minimo
d'onestà spirituale ci impone di dire .all'assemblea donde
viene il testo. Eccellente occasione, oltretutto, per avvertir-
la che i nostri fratelli ortodossi stanno entrando o sono già

27
entrati in Quaresima, e invitarla a riflettere sulle nostre
colpe contro l'unità e accusarle.
Certo, potremmo desiderare di prendere tutto il testo,
come una grande celebrazione ecumenica della penitenza
per il tempo quaresimale. Cosa indubbiamente onerosa da
realizzare. Ma la preparazione (fra l'altro corale ecumeni-
ca) porterebbe a far acquisire delle convinzioni e segnereb-
be una tappa importante. Infatti, prima di riunirci attorno
alla mensa eucaristica, dobbiamo metterci tutti all'umile
ascolto dell'invito alla conversione. C'è una mensa, quella
dei peccatori, dove solo le lacrime di fronte alla misericor-
dia sono il nostro pane. La bontà del Signore ci fa sentire,
appunto a questa tavola, secondo il salmo, la gioia festosa
della sua misericordia. «Mensa di pentimento» per grazia,
ci introduce in quella preghiera che osiamo dire: la Pre-
ghiera del Signore, con la quale ci fa bene in certi giorni
confessare che il pane quotidiano che vi riceviamo è sem-
pre il pane del perdono. La celebrazione di Dio Padre
Figlio e Spirito santo che è misericordia, è innanzitutto la
grazia d'andare verso lo stesso altare e imparare a lasciare
il pane secco e nero della divisione per riconciliarci coi
nostri fratelli. Che il Signore, per intercessione della Vergi-
ne Maria, di sant'Andrea di Creta e di tutti i santi, ci
converta e ci trasformi in testimoni della misericordia sulla
strada che imbocchiamo per andare verso il Padre assieme
ai nostri fratelli.
PIERRE GRIOLET

28
OLIVIER CLÉMENT

Il canto delle lacrime

Saggio sul pentimento


secondo sant'Andrea di Creta
Sommario

I
PRESA DI COSCIENZA E TIMORE DI DIO
II
IL PARADISO PERDUTO
III
LE PASSIONI
IV
NESSUNO PIÙ DI ME PECCO
V
CRISTO LIBERATORE
VI
LA FIDUCIA E L 'UMILTA
VII
L'ASCESI
VIII
LE LACRIME
IX
CERCARE DI VIVERE
CAPITOLO PRIMO

Presa di coscienza e timore di Dio

La morte spirituale, che s'esprime nella morte biologica,


corrode segretamente la nostra vita, ma ci fa prendere
progressivamente coscienza di noi stessi proprio per l'ango-
scia che suscita dentro di noi. Diverse volte il canone di
sant'Andrea di Creta mette in evidenza questa precarietà
dell'esistenza dove tutto ci sfugge, questa vanità del tempo
che scivola inesorabilmente via. «Di poche spanne è la mia
vita e intessuta di pene» (4 O, 3 C, 22 t) 1 • «La fine avan-
za, anima mia, la fine corre veloce ... ; s'accorcia il tempo»
(4 O, 3 C, 1 t}, poiché «come sogno passa la vita e co-
me fiore di campo» (ibid.), «la vita se ne fugge»
(9 O, 3 C, 1 t) e si esaurisce: «Ferita è la mia intelligenza
/e le forze del corpo stanno spegnendosi;/ il mio spirito è
tutto una piaga / e la luce della mente languisce» (ibid.).

In questo modo prendiamo coscienza d'un limite e d'un


fallimento sostanziali. Sant'Andrea si riferisce spesso a que-
sto sottofondo d'«angoscia» (9 O, 3 C, 27 e 28 t). Noia e
tedio ci attanagliano mentre constatiamo la vanità delle
preoccupazioni, dell'agitazione, delle angustie in cui ci sia-
mo rifugiati per dimenticare il nostro limite. «Dileguano i
miei giorni come sogni al risveglio» (7 O, 16 t); «Vano è
il mio cuore tronfio d'orgoglio» (4 0,3 e, 23 t), ossia tutto
preso da una irrisoria sufficienza o, più banalmente, da
quella tristezza e scoraggiamento che caratterizzano tanto

1 Abbreviazioni: O = ode; C = canone; t = tropario.

31
profondamente la nostra epoca nichilista: è l'argia, la «pi-
grizia» di cui parla la preghiera di sant'Efrem, recitata
spesso durante la Quaresima: «Signore e Padrone della
mia vita, non darmi uno spirito di pigrizia e di svogliatez-
za ... ». L'argia, dicono gli antichi asceti, genera la dimenti-
canza, uno «dei peccati più gravi», uno «dei giganti del
peccato»: la dimenticanza di Dio e, conseguentemente, di
se stessi e dell'altro nel suo mistero, la dimenticanza della
verità degli esseri e delle cose, una specie di sonnambuli-
smo popolato di fantasmi, in cui l'animo «si disperde», si
smembra, si sdoppia (nella lettera di san Giacomo, la dipsy-
chia risulta il peccato più grave: 1, 8), va a pèzzi, diventa
preda di quel demonio il cui nome è «legione» (Mc 5, 9).
Il buio, che con la morte cala tangibilmente, da lungo
tempo avvolgeva la vita, saliva dal suo sconnesso impianti-
to, si sprigionava dal suo caos: «La vita mia s'è srotolata
nella notte. / Tenebre e caos ... m'hanno inghiottito»
(5 O, 1 C, 1 t). Una crosta di «sporcizia» ricopre l'anima,
irrigidisce il cuore rendendolo insensibile e greve: «sudi-
cio è il mio corpo, deforme il mio spltlto»
(4 O, 3 C, 16 t). Nell'ombra stanno in agguato forze male-
fiche, la perversa intelligenza del Nemico, del mentitore,
di chi addormenta e divide: «Non mi divori il nemico»,
ripete la quarta ode (3 e, t 24, 25, 26).
Allora ci viene concessa una prima grazia, quella della
«memoria della morte» che il monaco in particolare deve
fare «propria sposa»: «Devi avere come sposa inseparabi-
le la ricordanza della morte» (S. Giovanni Climaco,
L'Echelle sainte (Scala paradisi, 3° gradino, 20, trad. fr.
Deseille, p. 50). Alla lancinante luce di tale «memoria», la
«coscienza» in noi si risveglia indipendentemente dai no-
stri condizionamenti, dalle nostre preoccupazioni e dal no-
stro istinto di conservazione. Solzenicyn ci ha narrato effi-
cacemente come l'esperienza dei campi di «rieducazione»,
dove la «memoria della morte» diventa compagna d'ogni

32
ora, possa svegliare la coscienza personale. «Fin da ora,
me infelice, / condanna ricevo dalla mia coscienza, / con
inflessibile rigore, senza eguali» (4 O, 3 C, 4 t). Secondo
diversi Padri, la coscienza è nell'uomo quale una scintilla
divina (si veda, per esempio, Doroteo di Gaza, in Oeuvres
spirituelles, Sources chrétiennes 92, p. 208). Si è giudicati,
pertanto, dalla propria coscienza e con un giudizio senza
possibilità d'appello. Prendiamo, così, coscie~a non solo
di giacere fin da ora «nelle tenebre e nell'ombra di morte»
(Le 1, 79) ma anche di trovarci, sotto un certo aspetto,
nell'«infemo», in quanto l'inferno, sosteneva Origene, è
appunto l'abbruciamento della coscienza (De principiis II,
10, 4).
Sopravvive, insaziabile, la fame: «Frutti di buon volere
non posseggo / e la fame m'attorciglia le viscere»
(1 O, 15 t). Sopravvive il desiderio, ingannato per lungo
tempo dai fantasmi ch'esso ha proiettato sulle muraglie dei
nostri limiti. Allora mente e cuore cominciano a mutare
direzione, secondo il vero significato di metanoia che si
traduce con penitenza ma che significa il ribaltamento
d'ogni nostra visione della realtà. Ci scuotiamo di dosso il
torpore, il compiacimento della nostra sufficienza e della
nostra giustificazione che cerchia.i-no continuamente di rag-
giungere condannando gli altri. lì ritorno a se stessi diven-
ta ritorno a Dio, e s'esprime nella confessione: «Svela a
Cristo azioni e pensieri» (4 O, 3 C, 2 t). «Convèrtiti, pènti-
ti, distogli il velo a ciò che è nascosto. / Di' a Dio che i
cuori scruta: Solo tu, Signore, / i miei segreti conosci. /
Nel tuo amore abbi di me pietà» (7 O, 19 t).
Il risveglio, man mano che si compie, diventa timore di
Dio. Siffatto sentimento è lontano dalla sensibilità del cri-
stiano d'oggi, forse perché ci è stato trasmesso legato a una
concezione «di terrore» del divino. È necessario, tuttavia,
ritrovarne il profondo significato, se non vogliamo rimane-
re insensibili al motivo ricorrente del Grande canone. «Il

33
timore è stato posto dai Padri subito -dopo la fede», scrive-
vano Callisto e Ignazio Xantopuloi (Centurie spirituelle,
trad. fr. Bellefontaine, 1979, p. 68). Non il timore provo-
ca la fede, come ha potuto insinuare un accostamento al
mistero pervaso di «terrore», ma la fede il timore. Tale
timore s'avvicina a una sorta di paura metafisica che ci
strappa a questo mondo.
Potremmo, su questo punto, riferirci all'analisi dell'ango-
scia fatta da Heidegger nella sua opera L'essere e il tempo.
L'angoscia è la coscienza di venire noi assorbiti da questo
mondo d'inutilità, di piattezza ~ di morte. Di «vanità»,
dice san Paolo (Rom 8, 20) in un senso che si potrebbe
definire anontologico, non escatologico. «Le ricchezze del-
l'anima mia/ nel vuoto senza fondo dissipai» (1 O, 15 t).
Attraverso l'angoscia, ci si distacca da questo mondo e
s'intravede che «la vera vita sta altrove», secondo le parole
di Rimbaud. Ma tale angoscia, quando è provocata dalla
sola intuizione del nulla, diventa insopportabile; la si vuo-
le, allora, annegare in preoccupazioni e paure d'ogni gene-
re, ma sempre paure «di qualche cosa del mondo» come
dice Heidegger, mentre l'angoscia è solo la coscienza del
nostro «essere nel mondo»: «È significativo il fatto che,
quando l'angoscia è svanita, diciamo: non era nulla; ma
appunto questo nulla ci opprimeva».
Il timore di Dio riprende questa angoscia costitutiva,
ma nella prospettiva ormai del nostro spirituale destino.
Questo timore d'essere assorbiti dalle spire mortali del
mondo, d'identificarci con la sete di sicurezza quando tut-
to ci sfugge, con la sete di felicità quando la morte è in
agguato, tale timore mette in gioco la nostra responsabilità
spirituale: si tratta non solo della scoperta del nostro limi-
te chiuso ma anche della coscienza del nostro peccato co-
me separazione volontaria da Dio e dal prossimo, come
torpore spirituale e rischio di compromettere il nostro de-
stino spirituale:

34
«Assassino diventai
dell'anima mia
poi che schiavo della morte vissi
nelle mie azioni perverse» (1 O, 7 t).

Questo timore implica l'esistenza d'una istanza che tra-


scende questo mondo, davanti alla quale dovremo rispon-
dere del nostro destino o, per meglio dire, nella cui luce
troveremo giudicato il nostro destino che può essere, fin
da ora, già giudicato. Se gli uomini fossero lasciati soli col
mondo, la loro angoscia non avrebbe spiegazioni. Questa
angoscia («Al mio spirito gemente presta ascolto, / e al
mio cuore che languisce», 2 O, 1 C, 25 t) ha senso solo se
partecipata a Qualcuno, solo se diventa timore di Dio. E
mentre il timore del mondo ci sfianca e ci toglie sempre
più sicurezza, quello di Dio, nato dalla presa di coscienza e
dalla fede, ci fortifica e ci rende capaci di sottrarci al
fascino degli idoli, si chiamino essi paure o passioni o
angustie. Comprendiamo che lasciarsi inghiottire dal mon-
do significa separarsi da Dio, che «si sfalda il corpo e lo
spirito agonizza nella fornace del peccato» (2 O, 2 C, 2 t),
e che «avere occhi solo per l'apparente bellezza» equivale
a trascurare «il santuario interiore costruito da Dio»
(2 O, 1 C, 17 t). Si forma, così, un fossato tra noi e il
mondo. Non possiamo più buttarci a corpo morto nel mon-
do perché ora sappiamo cogliere il nostro destino in una
luce che non è di questo mondo. Sappiamo che il nostro
essere fagocitato dal mondo rischia di compromettere il
nostro eterno destino, di separarci eternamente da Dio.
L'angoscia costitutiva che ci scava di dentro ci avverte di
un rischio incalcolabile, quello dell'assenza di Dio, dell'in-
ferno (scopriremo successivamente che Dio s'è incarnato
per venire a cercarci fino negli inferi. Prima è necessario
sapere da che cosa dobbiamo essere salvati o, semplicemen-
te, che dobbiamo essere salvati).

35
«Sulla soglia della tua casa giaccio
o mio Salvatore.
Anche se vento di deserto sono
non gettarmi nell'inferno
al termine dei miei giorni» (1 O, 14 t).

«Il Regno persi e la sua gioia senza fine / a causa del


mio peccat0>> (1 O, 3 t).
Il timore di Dio è pronta accettazione della crisis, del
giudizio mediante il quale, dice Simeone il Nuovo Teolo-
go, anticipiamo l'ultimo giudizio e possiamo passare oltre:
«Nella vita presente, quando, per il pentimento, entriamo
liberamente (. .. ) nella luce divina, ci troviamo accusati e
giudicati. Tuttavia, per la carità e la misericordia di Dio,
tale accusa e giudizio vengono operati in segreto, nella
profondità della nostra anima, per la nostra purificazione e
per il perdono dei nostri peccati (. .. ). Quanti subiscono
nella vita presente siffatto giudizio, non avranno più a
temerne un altro ... » (Sermone 57, 2).
In questo modo, dicono i Padri (e tutto il Grande cano-
ne è percorso da tale pensiero), passiamo progressivamen-
te dal «timore impuro» al «timore puro». Il «timore impu-
ro» è superato dall'umiltà, dalla fiducia, dall'apertura al-
l'immensità dell'amore divino; o meglio, esso diventa que-
sta apertura. Ma il «timore puro ( ... ) non cesserà mai per-
ché (... ) riflette lo sbigottimento dell'anima di fronte alla
gloria di Dio» (Massimo il Confessore, Questioni a T alas-
sio 10, PG 90, 289).

36
CAPITOLO SECONDO

Il Paradiso perduto

La nostalgia dell'uomo è la nostalgia del paradiso, ossia


della sua condizione e bellezza originarie. Proprio questo
cerca nell'arte, nella festa, nella passione amorosa in cui
uomo e donna inseguono un'impossibile fusione, nei riti di
«ritorno al paradiso» delle religioni arcaiche e, forse, an-
che nelle mistiche orientali dove l'uomo si fonde con la
creazione. Il paradiso, infatti, rimane sempre inaccessibile
ma anche sempre presente nel cuore delle cose e dell'uo-
mo. Per la sua vera «natura», l'uomo si radica in Dio: «0
mio Creatore, quale vasaio / che docile argilla plasma, /
carne e ossa, alito e vita/ mi donasti» (1 O, 10 t). «Allora
il Signore plasmò l'uomo con polvere del suolo e soffiò
nelle sue narici un alito di vita e l'uomo divenne un essere
vivente» (Gn 2, 7). La stessa vita dell'uomo è sostenuta
dal soffio divino. L'uomo fu creato «a immagine e somi-
glianza» di Dio (Gn 1, 26), ossia, precisano i Padri, come
un'immagine dinamica, una vocazione che deve essere rea-
lizzata nella rassomiglianza: partecipazione alla vita divina
all'interno d'un rapporto di fede e d'amore con il Dio vi-
vente. Pert~to, l'uomo è veramente tale se assume libera-
mente la propria condizione d' «icona» 1 . Di conseguenza,
viene fatto entrare nella Comunione trinitaria diventando
egli stesso, nei confronti del prossimo, un essere di comu-
nione. Nel paradiso, Adamo scopre la propria «consustan-
zialità» con Eva, «ossa delle mie ossa, carne della mia
carne» (Gn 2, 23 ). Nello stesso tempo, «dà un nome» alle

'La sua condizione d'immagine (di Dio): eikon; icona = immagine.

37
creature viventi (Gn 2, 19-20), scoprendo le loro essenze
spirituali, dando coscienza e voce alla loro muta celebrazio-
ne. È destinato a esercitare un sacerdozio cosmico trasfigu-
rando l'universo, trasformandolo in «eucaristia». Se il pro-
cesso creativo consiste in successive separazioni, spetta al-
l'uomo operare le sintesi corrispondenti che permettano la
reintegrazione di tutto il creato nel Regno (cf. Massimo il
Confessore, Ambigua, PG 91, 1305-1308). La gloria co-
smica, unitamente alla gloria di Dio, veste in paradisò
Adamo ed Eva «nudi», ossia esposti con tutto il loro esse-
re alla «brezza del giorno» inseparabile dal soffio e dalla
presenza di Dio (Gn 3, 8). Il Grande Canone richiama «la
tunica di bellezza / dal mio stesso Cretaore tessuta»
(2 O, 7 t), un vestito che non può essere distinto da una
«tunica di carne» (2 O, 6 t) trasparente alla gloria ...
Ora, questa pienezza s'è offuscata. S'è prodotta ùna so-
stanziale devianza, che continuamente si ripete. Soloviev
ha convincentemente dimostrato come questa scelta origi-
naria d'Adamo, in quanto «anima del mondo», abbia pro-
vocato l'apparizione d'una materia e poi d'una vita esterio-
ri alla gloria, in cui Dio interviene attraversq l'evoluzione,
fino a quando l'uomo potrà nuovamente entrarvi, ma or-
mai immesso in un universo d'esteriorità, dove la vita è
inestricabilmente mescolata alla morte.
Il canone d'Andrea di Creta riprende, sulla scia di tutta
la patristica greca, il tema dell'«imitazione»: «l miei proge-
nitori seguii / nella loro rivolta, / e della grazia divina /
come Adamo fui spogliato; / il Regno persi e la gioia
senza fine» (1 O, 3 t). Questa mimesis rappresenta una sor-
ta d'identificazione, come se la scelta d'Adamo, un essere
tanto personale che collettivo, fosse diventata coestensiva
alla specie umana e alla storia finché dura (il che potrem-
mo, in fondo, esprimere facendo ricorso alla nozione ein-
steiniana dello spazio-tempo). L'anima riprende continua-
mente l'atteggiamento di Eva: «Nel profondo del mio esse-

38
re / una nuova Eva / ha preso dell'antica il posto»
(1 O, 5 t). «Infelice e triste anima mia, / perché la prima
Eva imitasti? / I tuoi stessi cupidi occhi /infersero su te
ferite./ All'albero tendesti la mano, /mangiasti il frutto e
assenzio ne gustasti» ( 1 O, 4 t).
La devianza consiste nello stabilire un legame di recipro-
co possesso tra l'anima e il creato, al di fuori di Dio, nel
rifiuto della sua presenza. Invece d'intrattenere un rappor-
to di comunione con l'albero del mondo risplendente di
gloria divina, l'anima s'è lasciata «sedurre» dalla «bellezza
dell'albero» (2 O, 9 t); volle impossessarsi, a proprio van-
taggio, della vita universale,- travolta dalla «bramosia che
di dolcezza s'ammanta/ e senza sosta l'amaro cibo assapo-
ra» (1 O, 5 t). L'astuzia del diavolo, afferma Massimo il
Confessore (Ep. 2, PG 91, 396-397), consistette, e consi-
ste tuttora, nel distogliere da Dio l'intelligenza dell'uomo
fissandola anzitempo sulle cose sensibili che l'uomo ordina
a sé, usurpatore e non più re-sacerdote dell'universo, men-
tre avrebbe dovuto leggere in esse i logoi, le essenze spiri-
tuali, esprimerli e «coltivare», così, il giardino del mondo
svelandone ll! bellezza. Il Grande Canone stabilisce un
confronto speculare fra la trasgressione d'Adamo scacciato
dall'Eden (perché non fosse così fissato per sempre in uno
stato di separazione che sarebbe diventato un inferno sen-
za via d'uscita) e il destino d'ogni uomo, il mio destino, di
me «ogni giorno irridente / le tue parole di vita»
(1O,6-t).
Arriviamo, così, all'affermazione fondamentale del
Grande Canone, definitiva acquisizione per la «teologia
della caduta»: «Idolo a me stesso sono diventato»; mi
sono fatto autoidolatra (4 O, 3 C, 25 t). La devianza pri-
ma e permanente è la separazione da Dio, rifiuto da parte
dell'uomo della propria natura «iconica». Tale rottura dà
una paradossale consistenza al «nulla» da cui è tratto l'uo-
mo, infanga del «nulla» l'incolpevole creazione, sbriciola

39
la «natura» umana, questa umanità «consustanziale» al
progetto divino, in tante autonomie individuali che si fron-
teggiano e tentano di fondersi, sostituendo la comunione
con la lotta o il possesso. Ogni individualità tende a divi-
nizzarsi da se stessa o a fondersi in una collettività idolatri-
ca (e idolatrata). «Sarete come dèi», disse il serpente
(Gn 3, 5). Il peccato, per riprendere l'analisi di Paul Flo-
renscky nella sua Lettre sur le péché, consiste nel murarsi
nella propria identità, nel rifiuto d'ogni rapporto vero con
l'altro, «ossia con Dio e con tutta la creazione»; nel con-
centrarsi tutto su se stesso, senza via d'uscita che non sia il
proprio io. Ne consegue necessariamente che l'individuo
s'irrigidisce e si polverizza, incorrendo sia nella «durezza
di cuore» che nel gioco di specchi proprio del narcisismo.
Assalito dalla morte, proietta la propria angoscia sull'altro
che possiede totalmente fino a ucciderlo. In quanto separa-
zione da Dio, la devianza prima diventa, cosl, mortale per
l'altro e, in ultima istanza, nell'inevitabile fallimento del-
l'«aùtodeificazione», odio di sé fino a sfociare nel sui.cidio.
«Le orme di Caino calcai / per libera scelta / e assassino
diventai / dell'anima mia, / poi che schiavo di morte vissi
/ nelle mie azioni perverse» (1 O, 7 t).

40
CAPITOLO' TERZO

Le passioni

L'uomo, come ripete il Grande canone sulla scorta del


salmo 50, è concepito nell'iniquità (7 6, 1 t). Come dire
che nasce per morire e che, nel tentativo di sottrarsi alla
sua finitezza, aggiunge ferite alle proprie piaghe (ibid. ).
Qui ritroviamo il tema della mimesis. La presente condizio-
ne dell'uomo deriva da questa devianza, e non da una
volontà repressiva di Dio. Dio non è «onnipotente» nel
senso intramondano della nostra concezione di potenza.
La sua potenza è quella dell'amore. E l'amore può irradia-
re, operare, solo se la persona che lo suscita l'accetta. L'on-
nipotenza di Dio s'esprime nella creazione di un altro, di
altri, che non sono dei riflessi ma delle libertà. Conseguen-
temente, tale onnipotenza si pone dei limiti per lasciare
all'altro uno spazio di libertà. Quando l'uomo s'allontana
da Dio, Dio lo allontana dall'albero della vita per evitare,
come abbiamo già detto, che sia fissato in una pienezza
eterna proprio quando si trova in uno stato di separazione
e di menzogna. Ascoltiamo sant'Ireneo di Lione: «Ecco
perché Dio lo scacciò dal paradiso e lo tràsferì lontano
dall'albero della vita. Non gli rifiutò quest'albero per gelo-
sia, come certi hanno l'audacia d'affermare, ma per pietà,·
affinché l'uomo non rimanesse eternamente trasgressore, il
peccato che lo colpiva non fosse immortale e il male non
diventasse senza fine e senza rimedio. Dio, pertanto, fer-
mò l'uomo nella trasgressione, interponendo la morte e
facendo cessare il peccato (... ), affinché un giorno l'uomo,
facendo della sua morte una "morte al peccato", comincias-
se a "vivere per Dio" (Rm 6, 2)» (Contra haereses III, 23,

41
6). I Padri greci seguirono analoghe interpretazioni. Per
essi, la disgregazione dell'organismo umano conglobante
anima, corpo e mondo, si realizza automaticamente, per lo
stesso fatto della separazione dalla sorgente di vita, dal
solo vivente. Dobbiamo, quindi, pensare il peccato in ter-
mini di vita e di morte, d'essere e di non essere, di persona
e di individuo, di comunione e di possesso. Il peccato può
dare solo morte essendo rifiuto della vita. Parte come espe-
rienza (prova) di libertà, e finisce col ridurre tale libertà in
schiavitù. Peccatore è chi rifiuta l'altro: «Ma tu non stra-
niero accogliesti I né pellegrino, anima mia» (8 o, 3 e,
5 t); chi non «rende giustizia» ail'orfano e alla vedova
(2 O, 2 C, 10 t). Ora, separarsi da Dio, rifiutare l'altro,
significa uccidere la propria anima, che morirà .già in que-
sta vita (giovedì della seconda settimana di Quaresima,
8 O, 1 C, 1 t). La morte dell'anima, infine, trascina con sé
il disfacimento e poi la morte del corpo: Ho ucciso «fratel-
lo corpo» (2 O, 2 C, 6 t).
Ormai la «corruzione», quotidiana e usuale figura della
morte, fa un tutt'uno con la condizione umana. Il Grande
canone si serve del simbolismo biblico del vestito e della
nudità per suggerire tale condizione. «A brandelli feci la
tunica di bellezza / dal mio stesso Creatore tessuta / e ora
nudo mi ritrovo» \2 O, 1 C, 7 t). Sopraggiunge, così, la
«vergogna» (ibid. ), ossia la pena di non essere più princi-
palmente una persona, un volto, ma una carne, meccani-
smo impersonale della natura. L'uomo, scoprendosi nudo
all'avvicinarsi di Dio, s'è coperto di «foglie di fico»
(Gn 3, 7). «L'abito della vergogna indosso, / le foglie di
fico a segno / d'essermi ridotto schiavo / delle passioni»
(2 O, 1 C, 2 t). Spogliato del suo abito di luce, l'uomo ha
rivestito «sfilacciati stracci ... opera del serpente seduttore»
(2 O, 1 C, 7 t). «M'ha il peccato rivestito / di tuniche di
pelle / dopo avermi di dosso strappata / la tunica tessuta
da Dio» (2 O, 1 C, 11 t). Un vestito che sarà presto mac-

42
chiato di sangue: «La mia vita alle idolatriche passioni
abbandonata / m'ha rivestito d'un mantello insanguinato»
(2 O, 1 e, 13 t), inzaccherato di fango: «Sono caduto ... I e
di fango mi sono impiastrato» (2 O, 1 C, 21 t). L'uomo
vive in un mondo. regolato dalla legge dell'assassinio e
dell'omicidio; così il fango dal quale è stato tratto prevale,
soffocando il soffio divino che lo anima. Tutte queste im-
magini esprimono una condizione d'opacità, di pesantezza,
di morte. Dobbiamo, tuttavia, notare che le «tuniche di
pelle» hanno un carattere ambiguo. Secondo Filone d'Ales-
sandria, i Padri greci hanno grandemente insistito su que-
sto simbolismo derivato dallo stesso testo della Genesi
(3, 21: «Il Signore Dio fece all'uomo e alla sua donna
delle tuniche di pelle e di esse li rivestì»). Queste «tuni-
che» non sono il corpo, poiché il corpo rimane un «tem-
pio». È la nostra libertà asservita éhe lo «profana»
(4 O, 3 C, 24 t) e ne fa, a volte, un «idolo»: «L'idolo della
mia carne addobbai / d'un manto d'ignobili pensieri scre-
ziato» (2 O, 1 C, 16 t). Le tuniche non sono nemmeno la
materia. Quest'ultima ha subìto solo le conseguenze d'un
male spirituale all'origine, è diventata estranea e ostile
man mano che l'uomo ha voluto impossessarsi del mondo,
goderne la bellezza, senza comprendere che tale bellezza
riflette solamente quella di Dio: «Solo per l'apparente bel-
lezza ebbi occhi / e il santuario interiore trascurai»
(2 O, 1 C, 17 t). Le tuniche di pelle, se esprimono, perfino
nella nostra esistenza biologica, il regno impersonale della
specie e la sottomissione d'ogni individuo all'entropia, so-
no pur sempre un dono di Dio, paradossalmente una gra-
zia che limita la disintegrazione del creato, suscita un ordi-
ne all'interno dello stesso caos, introduce «informazioni»
nuove che fanno dell'evoluzione una vera «entropia negati-
va». Le «tuniche di pelle» rendono possibile la storia;
permettono all'uomo e a Dio, secondo l'espressione di san-
t'Ireneo, «di fare reciproca conoscenza» (per es.: Contra

43
haer. IV, 29, l; V, 3,1), e finiranno col diventare carne
della divina Incarnazione. Allo stesso modo, come abbia-
mo già accennato, la morte è una specie di rimedio, pone
un termine al peccato e fa prendere coscienza all'uomo sia
della propria miseria che del proprio desiderio. Così il
castigo che ne consegue «si rivela amore per l'uomo; è
questo, a mio avviso, il modo divino di punire» (Gregorio
Nazianzeno, Or. XLV, 8, PG 36, 632 A).
Il peccato, come è tragica libertà che si risolve in schia-
vitù, così è allo stesso tempo coscienza e incoscienza.
«Non nell'incoscienza peccai / ma con la complicità del
mio cuore» (5 O, 15 t). «Tutto ferite e piaghe io sono. / I
colpi del nemico anima e corpo hanno trapassato: /ferite
e mutilazioni inferte / dalle mie coscienti passioni»
(2 o, 2 c, 9 t). Ma anche: «I giorni di mia vita dipanai I
fra passioni e dissipata incoscienza» (1 O, 13 t). Ci trovia-
mo, per così dire, di fronte a un abbandono volontario di
se stessi alla «follia», all'alogia, a un tentativo premeditato
di dimenticarsi, meglio, di dissolVersi nell'incoscienza. T en-
. tativo questo che caratterizza molti settori della cultura
occidentale contemporanea, si tratti della droga o di certe
convulsioni ... musicali. L'alogia rifiuta non la ragione, nel
senso comune del termine, perché tale ragione è spesso
contaminata dalla volontà di possesso e dall'orgoglio, ma il
logos, il senso dell'esistenza creata, la sua «natura» radica-
ta nella grazia. L'«insensatezza» diventa, così, il rifiuto del
significato, il desiderio deviato che sbaglia il bersaglio del-
l'autentica vocazione dell'uomo; per questo la Bibbia defi-
nisce il peccato un fallimento. «Peccare significa sbagliare
bersaglio. Ma quale bersaglio? Che cosa manchiamo? Ec-
co: la norma dell'essere che ci è data dalla verità» (Paul
Florenscky, o.e., 122). Così il peccato appare come l'inca-
pacità permanente dell'uomo a vivere «secondo la natura»,
una natura in cui il terrestre è in costante rapporto col
celeste. «Il fallimento e la debolezza provocano il male,

44
mettendo in essere ciò che è contro la natura per difetto di
quanto è secondo la natura» (Massimo il Confessore, Sui
nomi divini, PG 4, 348 C). Lo stesso autore dice in altra
pagina: «Si chiama peccato, ossia fallimento ... il fatto di
mancare il bersaglio, o addirittura la mancanza di bersa-
glio, come si dir~bbe "passare accanto (al bersaglio)" per
analogia con quelli che s'esercitano all'arco» (ibid. 305 B).
Contrapponendosi ai manichei, i Padri hanno iungamente
insistito sul fatto che il peccato non possiede essere, sostan-
za; è solo il fallimento d'un rapporto con Dio e, quindi, con
gli altri e con le cose. E dato che tale rapporto definisce il
modo (il tropos) dell'esistenza creata, il fallimento acquista
un valore ontologico, diventa quell'ignoranza o quel rifiu-
to del significato di cui abbiamo appena parlato.
Per questo il peccato non elimina nell'uomo l'immagine
di Dio ma, come spesso nota il Grande canone, la offusca,
la sporca, la nasconde. «Le passioni velarono in me / la
bellezza della pristina immagine» (2 O, 1 C, 18 t). «La bel-
lezza deturpai della tua immagine / ... : Offuscarono le
passioni la mia bellezza» (7 O, 18 t). Se la caduta soppri-
messe l'immagine, l'Incarnazione non solo sarebbe svuota-
ta di significato ma renderebbe anche incomprensibile il
peccato. Esiste, infatti, uno stretto legame tra l'immagine
nascosta, caricaturata, e il tema fondamentale delle «pas-
sioni». Ciò che provoca le «passioni» sono appunto il dina-
mismo deviato dell'immagine, il suo desiderio d'assoluto al
di fuori di Dio, quando non si è contro di lui. La passione
altro non è che il desiderio fuorviato, deluso, senza sboc-
chi e senza speranza; un desiderio, in ultima istanza, porta-
tore di morte. «L'amavo troppo, l'ho assassinata», si scusa-
no quasi gli autori di crimini non per niente detti «passio-
nali». Le «forze naturali» dell'uomo dovrebbero fare di
quest'ultimo la sintesi dell'universo, consentendogli di tra-
sfigurarlo. Se utilizzate «contro la natura», contro il Sen-
so, diventano fine a se stesse, travolgono l'esistenza perso-

45
nale nell'oceano delle potenze cosmiche scatenate, nell'in-
cantesimo d'un eros senza volto; imprigionano l'uomo nel-
la danza macabra in cui egli diventa un mero oggetto sbal-
lottato continuamente dal desiderio alla sazietà, dalla soffe-
renza al disgusto. L'anima dovrebbe aprirsi a Dio se vuole
comunicare al corpo la vita divina e, attraverso il corpo, a
tutta la terra. Chiusa a Dio, mendìça al corpo e al mondo
una ragione d'essere e una sicurezza che l'uno o l'altro non
le possono dare. Si stabilisce un rapporto di reciproca fago-
citazione dove il parziale, il precario, assolutizzati, trovano
e comunicano la morte. Il corpo è .stato creato per servire
l'anima della quale è il «fratello»: La passione capovolge il
rapporto. Ormai il piacere non ha più il sapore della gioia
che è innocenza paradisiaca, adesione a Dio attraverso tut-
to lo splendore del vivere; diventa la maschera, l'esca qua-
si della morte: «La bruttura delle passioni / dissimulai
sotto l'ardore del piacere» (2 O, 1 e, 4 t). Al «Contro-natu-
ra» dell'esistenza decaduta corrisponde un «contro-bellez-
za»: «La bellezza devastai dell'anima mia» (ibid. ). È la
bruttura spirituale sotto l'apparenza d'una bellezza magica
o spasmodica.
Il peccato è inganno, rifiuto del digiuno spirituale che
consente di profumarsi di tutta la bellezza del mondo
(<~Quando digiuni, 'profumati il capo», Mt 6, 17). Il pecca-
to è appropriazione che si cristallizza e si simbolizza nel-
l'amore del denaro: «Una vita avara e cupida preferii alla
povertà I e ora il suo peso mi schiaccia» (2 O, 1 e, 15 t).
Il peccato inghiotte nelle tenebre il mondo in questo modo
posseduto, e tuttavia vibrante segretamente nella gloria.
«La vita mia s'è srotolata nella notte. / Tenebre e caos
m'hanno inghiottito» (5 O, 1 C, 1 t). Ossessione di lampa-
de senz'olio che cadono da mani intorpidite dal sonno e si
spezzano nella banalità e nell'asfissia quotidiana. Ossessio-
ne di quell'uomo sconosciuto che fu buttato fuori dalla
sala del banchetto perché non indossava il suo abito di

46
luce. Questi temi tratti dalle parabole evangeliche del ban-
chetto nuziale e delle vergini stolte, questa musica ango-
sciante e implorante che si precisa in «leit-motiv» liturgici
particolarmente insistenti all'inizio della Settimana Santa,
risuonano già nel Grande Canone: «Scacciato io sono dalla
camera nuziale, /bandito dalle nozze dell'Agnello. / Siti-
bonda d'olio, la mia lampada s'è spenta. / La potta che dà
sul banchetto / s'è chiusa ai miei occhi gravati di sonno. /
Gettato di fuori sono stato, / mani e piedi legati»
(40,3C,21t).
Tutta la Bibbia, tutta la liturgia sono permeate dall'insi-
stente simbolismo della luce e delle tenebre. Il mondo è
creato in una luce precaria e, quasi subito, viene inghiotti-
to dal buio. Allo stesso modo l'anno liturgico comincia alla
fine dell'estate e quasi subito la notte diventa più lunga
del giorno. Il giorno liturgico inizia alla sera ... L'oscurità
porta separazione e angoscia, c'impedisce di vedere l'altro.
All'inferno, dice un dannato all'abba Macario, «non c'è
possibilità di vedere qualcuno in faccia ... Quando preghi
per noi, ognuno può vedere un poco la faccia dell'altro, e
questo è il nostro refrigerio» (Les apophtegmes des Pères
du désert, edit. Bellefontaine, p. 181). Florenscky dà come
etimologia del termine Hades-Ade la radice del verbo vede-
re, preceduta dalla particella negativa (o.e., 121). Per l'ani-
ma penitente che si riconosce nell'Adamo piangente alla
porta del paradiso, che s'identifica con lo sconosciuto getta-
to nelle tenebre esteriori perché senza veste nuziale, l'infer-
no è «qui e ora»: «Mi trovo veramente nell'inferno della
disperazione» (Giovedì della seconda settimana). «E tu,
anima mia, riarsa di cupidigia, / da te stessa appicchi / il
fuoco che ti divorerà» (2 O, 2 C, 8 t).

47
CAPITOLO QUARTO

Nessuno più di me peccò

«Ogni male, ogni errore nel corso di mia vita / provai,


o mio Salvatore: / in spirito e parola, in intenzione e
opera. I Nessuno più di me peccò» (4 O, 3 c, 3 t). «Più
d'ogni altro, peccatore» (2 O, 1 C, 3 t): è il «lamento»
(1 O, 1 t) che continuamente risuona in tutta la liturgia
bizantina. «lo sono il primo tra i peccatori», dicono le
preghiere prima della comunione. Tutto questo non è una
figura retorica che diventerebbe insopportabile, ma
l'espressione d'una grazia essenziale per il cammino del
pentimento: la grazia di saper vedere l'unità ontologica di
tutta l'umanità. Come abbiamo già sottolineato parlando
del tema della mimesis, ognuno di noi è Adamo, col quale
. ci si identifica volontariamente e dal quale si eredita non
una colpa personale ma un'esistenza «per la morte». «Pec-
catore significa condannato a morte», afferma san Giovan-
ni Crisostomo nel suo commento alla lettera ai Romani
(Om. X su Rm. 2-3, PG 60, 474-475). L'uomo, prendendo
coscienza della propria condizione, ossia dei propri pecca-
ti, certo, ma più profondamente della propria «tristezza di
morte» (2 Cor 6, 10), vi scopre la manifestazione d'una
devianza, d'un fallimento, d'una chiusura che sono comuni
a tutta l'umanità. La storia della specie diventa la storia di
ciascuno. «Un vecchio disse: Ho lottato vent'anni ... per
vedere tutti gli uomini come se fossero uno solo» (da
Apophtegmes des Pères du désert, ed. Solesmes, p. 49).
Allora l'uomo, entrando nello stato «metanico»\ intona il
' Lo stato di pentimento, di mutamento del cuore e dello spirito. Da
metanoia, pentimento.

49
lamento dell'«Adamo totale» scacciato dal paradiso, che
invano cerca di annegare nelle «passioni» la nostalgia. Ri-
capitola in sé la storia della caduta; una ricapitolazione
resa oggi allucinante dalla fittissima rete d'informazioni
che nulla lasciano nascosto del massacro d'innocenti perpe-
trato su scala planetaria. Solamente questa esperienza pan-
umana del «lamento» ci farà comprendere da che cosa noi
siamo salvati. Solo la nostra solidarietà ontologica col pri-
mo Adamo ci gratificherà d'una solidarietà ancora più for-
te con Cristo, Adamo definitivo. Solo la misteriosa comu-
nione coi peccatori ci aprirà alla comunione dei santi, dei
viventi.
Su questa falsariga, si opera in tutto il Grande canone
una stupefacente lettura della Bibbia, che è necessario oggi
riprendere nella sua intenzione fondamentale, senza per
questo ignorare gli apporti dell'esegesi scientifica. All'origi-
ne, la «grande Quaresima» costituiva una preparazione
all'iniziazione cristiana (morte-risurrezione con Cristo) che
era trasmessa e conferita nella notte di Pasqua. Ogni gior-
no, a prima, il vescovo faceva una catechesi biblica, in cui
senso letterale e senso spirituale continuamente s'intreccia-
vano, dove tutta la Bibbia appariva come il libro dell'incon-
tro dei due Adami, come un'immensa parabola del figliol
prodigo. Tale opera di comprensione era, e rimane, insepa-
rabile da un lavoro d'approfondimento ascetico, in quanto
è necessario accostarsi alla Scrittura con un'intelligenza
purificata, quella del «cuore-spirito». Di questa primitiva
catechesi ci rimangono oggi i commenti innografici del
triade e, in modo particolarissimo, il Grande Canone di
Andrea di Creta. Otto odi su nove di questo canone consi-
stono soprattutto in una «ruminatio metanica» dell'Antico
Testamento, dove la grazia vivificante della croce emerge
non solo dalla tipologia 2 ma anche direttamente negli ulti-
2Lettura che individua i «tipi», cioè le figure di Cristo, in un senso
quasi sacramentale.

50
mi tropari d'ogni ode, prima di dispiegarsi completamente
nella nona, ad essa interamente consacrata.
La Bibbia diventa, così, la storia dell'umanità, la storia
dell'Adamo totale, dell' <<Unico Uomo» come dicono i Pa-
dri. Conseguentemente, diventa la mia storia, non perché
faccio della bibbia un gioco d'allegorie pietistiche per espri-
mere i miei stati d'animo, ma perché sono distolto dalla
mia gratificante od oppressiva individualità per scoprirmi
«consustanziale» alla lacerante avventura di tutti gli uomi-
ni. La prima ode descrive la caduta dell'origine, che, con
Caino, sfocia nel fratricidio. La seconda mostra «le tuni-
che di pelle» in tutta la loro progressiva insensibilità, la
vendetta del sangue perpetrata da Lamec, e ha il suo acme
nel diluvio e nella forre di Babele. In questa attualizzazio-
ne, io stesso sono travolto dalle acque del diluvio, le mie
«opere inique» «sommersero la mia carne / come sommer-
sa fu un tempo la terra»; invano tento di raggiungere
«l'arca della salvezza», la misteriosa ekklesia, nave escato-
logica sul mare di sangue della storia (2 O, 2 C, 4 t). La
torre di Babele è il desiderio dell'uomo diventato «cupidi-
gia» (forse la cupidigia di piaceri e di poteri gnostici); il
quale uomo è talmente impazzito da volere costruire una
torre per impadronirsi del cielo (2 O, 2 C, 7 t). Tale volon-
tà d'autodeificazione s'erge nel vuoto, e il vuoto crolla su
se stesso: «Sconvolse il tuo progetto il Creatore/ e distrus-
se la tua costruzione» (ibid. ), poiché l'inferno, secondo le
parole di san Giovanni Damasceno, è «il fuoco d'un desi-
derio che non ha oggetto» (Dialogo contro i manichei I,
36, PG 94, 441 C).
La terza ode, dedicata alle gesta d'Abramo, richiama
l'incendio di Sodoma e le figure, negative per l'interpreta-
zione ebraica e patristica, di Agar l'egiziana e d'Ismaele,
quali simboli delle «passioni» che escludono l'anima dalla
casa paterna. La quarta ode è dominata dall'esempio di
Giacobbe. Esaù è l'anima che vende al mentitore il diritto,

51
proprio del primogenito, della sua primitiva bellezza, deca-
dendo così dal diritto alla benedizione divina
(4 O, 3 C, 10 t).
La quinta ode si riferisce a Giuseppe e a Mosè. Siamo
noi i fratelli di Giuseppe, che seppelliamo in una cisterna
vuota: scena di passione, prefigurante la sepoltura e la
risurrezione di Cristo (5 O, 1 C, 6 t). Io sono, noi tutti
siamo attori o complici, siamo coloro che, nel corso della
storia, vendono come mercanzia, torturano o massacrano
tutti gli innocenti la cui innocenza è stata ricapitolata in sé
dall'Innocente (5 O, 1 C, 3 e 4 t). Io sono, noi tutti siamo
gli oppressori dei miseri. Non li difendiamo come fece
Mosè che rinunciò al suo stato di principe per schierarsi
coi suoi fratelli ebrei conti:o gli egiziani persecutori. Il
carnefice, rimanendo sempre nel corso della storia quello
che fu all'inizio, si rivela, nelle motivazioni più nascoste di
ciascuno, una figura dell'«egiziano spirituale» (5 O, 1 C,
9 t), ossia del demonio.
Proprio nell'intimo del mio cuore si svolge il drammati-
co dibattito tra Mosè e il Faraone. E io scelgo d'identificar-
p:ll col Faraon!'! e i suoi maghi: «Come il cuore del Faraone
duro è il mio cuore. / Ai suoi maghi simile sono diventato
/ nell'animo e nel corpo./ Sta sprofondando il mio spiri-
to ... » (5 O, 1 C, 13 t).
Nella sesta ode continua la storia di Mosè, col passaggio
del Mar Rosso e l'esodo. Io sono, noi tutti siamo gli egizia-
ni sommersi: «l marosi dei miei peccati/ alla maniera del
Mar Rosso rifluendo / sommerso m'hanno all'improvviso /
come un tempo gli egiziani, / i cavalieri e il loro capo»
(6 O, 1 C, 5 t).
Per tutta la tradiziqne patristica, l'esodo simbolizza il
duro cammino dell'anima che fugge dall'Egitto, terra delle
«passioni», trova nel Mar Rosso la grazia del Battesimo, e
si purifica nel deserto dell'ascesi per potere, un giorno,
entrare nella terra promessa del Regno. Ora io, coi miei

52
rimpianti e la mia ingratitudine, m'identifico continuamen-
te cogli ebrei in rivolta contro Mosè. Alla «manna divina»,
immagine dell'Eucaristia (6 O, 1 C, 6 t), «alla sorgente di
roccia / che l'acqua viva della sapienza / versa in abbon-
danza» (6 O, 1 C, 7 t), preferisco la carne d'Egitto e i poz-
zi fangosi di Canaan, simboli d'opacità, di cecità e d'idola-
tria: «Simile agli ebrei nel deserto, /o ingrata anima mia,
/ alla manna divina preferisti / i fallaci richiami delle
passioni» (6 O, 1 C, 6 t).
Nella stessa ode, una composizione certamente molto
antica e giustapposta alle «beatitudini» richiama il tempo
dei Giudici. Io sono Sansone che si lascia sedurre, che
diventa «marionetta nelle mani delle passioni~> che si ab-
bandona all'«incoscienza» e all'«apatia» (6 O, Beat., 4 t),
perdendo così i frutti delle sue lotte per la liberazione. Ci
viene da pensare alle parole di Rimbaud sul «combattimen-
to interiore, più duro delle battaglie degli uomini». Sono
pure il sacerdote Eli che, a Silo, «iniquità di figli tollera-
va» '(6 O, Beat., 9 t), i quali figli facevano mercanzia del
sacro e s'ingrassavano sottraendo, ancora prima del sàcrifi-
cio, i pezzi migliori degli animali offerti dai fedeli. Attra-
verso tutta la Bibbia, Cristo continuamente scaccia a colpi
di frusta i mercanti dal tempio. E «tu, ignavo, in te tolleri
la tragedia delle passioni» (ibid.).
La settima ode identifica la nostra anima (nell'insistenza
della scansione «ben sai, anima mia») coi re peccatori, in
particolare David e Salomone. «David, l'antenato del Si-
gnore, / due volte peccò, quando dal desiderio fu accecato
/che all'assassinio lo spinse./ Ma tu, presa dal vortice del
peccato, anima mia, / passioni ancor più gravi porti in te»
(7 O, 3 t). E Salomone, l'«ammirabile», «amante un tem-
po la sapienza/ ... /l'amante divenne d'idolatriche femmi-
ne. / Dalle vie di Dio s'allontanò, / e tu l'imitasti, anima
mia» (7 O, 9 e 10 t). L'inimicizia di Roboam e di Gero-
boam, lo scisma di Giuda e d'Israele, dilaniano anche me

53
(7 O, 11 t), poiché il peccato è scisma, sdoppiamento del-
l'anima, dipsychia, come dice l'apostolo Giacomo. Io sono
Acab e Gezabel mentre commettono ingiustizia, assassini
e idolatrie. Familiare m'è la siccità spirituale, dato che le
grandi siccità che colpiscono la natura sono quasi espressio-
ni di quelle che induriscono i nostri cuori: «Agli ordini del
profeta Elia disobbedì Acab. / Lo stesso facesti, anima
mia; / e così tempi di siccità e di fame / ti sorto piombati
addosso» (7 O, 14 t).
Particolarmente sottolineati sono alcuni temi per caratte-
rizzare la devianza spirituale. Cinque tropari, così, richia-
mano la distruzione di Sodoma: la malvagità di Sodoma è
la negazione dell'ospitalità (gesto sacro fra tutti nella tradi-
zione semitica!) a profitto d'una perversione sessuale in
cui viene espresso simbolicamente il carattere «contronatu-
ra» della condizione di peccato. L'omosessualità, quando
·non è tragedia biologica o psicologica d'un individuo, sulla
quale non è lecito infierire, ma uno stravolgimento colletti-
vo, afferma una volontà di ribaltare l'ordine voluto da Dio
che, all'inizio, «li creò maschio e femmina» (Gn 1, 27). Ci
troviamo di fronte a un miscuglio di narcisismo e d'angeli-
smo, alla perversione dell'amicizia e, quando si tratta di
bambini, alla perversione del rapporto padre-figlio, e allo
scandalo dei piccoli contro il quale Gesù si scaglia con
terribile condanna (Mt 18, 6). Il Grande Canone identifica
il fuoco di Sodoma con quello della geenna: «Fece piovere
un tempo fuoco su Sodoma il· Signore. / E tu, anima mia,
riarsa di cupidigia, / da te stessa appicchi / il fuoco che ti
divorerà» (2 O, 2 C, 8 t; 3 O, 1 C, 1, 2, 3 e 2 C, 11 t).
Altro scandalo, anche questo legato al disprezzo del-
l'ospitalità, è quello della moglie del levita violentata mor-
talmente dagli abitanti di Gabaa e trovata morta al matti-
no dal marito «con le mani sulla soglia» (Gd 19, 27), un
particolare che esprime una disperazione senza limiti. Solo
un tropario è dedicato a questb fatto, ma in contrapposizio-

54
ne alle beatitudini, il che gli dà uno spessore inatteso
(6 O, Beat., 10 t). Qui il sesso è legato direttamente alla
morte; lo stesso avviene per il «duplice peccato» di David,
ricordato quattro volte (iO, 7 t; 7 O, 3, 4, 5 t). Secondo
l'ammonizione che il profeta Natan rivolge a David con la
parabola. del povero che possedeva un'unica pecora
(2 Sam 12, 1-4 ), l'adulterio è visto come assassinio d'un
terzo, tipico esempio di «violenza mimetica» studiata da
René Girard.
Infine, e forsè soprattutto, il peccato snatura il rapporto
padre-figlio, riflesso terreno, secondo san Paolo, del rap-
porto di Dio con l'uomo. Come abbiamo detto, ciò avviene
già nel rapporto sessuale con una persona ancora molto
giovane. E più ancora nella rivalità sessuale tra padre e
figlio, ben nota per l'importanza che riveste nelle riflessio-
ni freudiane e, prima ancora, in Dostoievski come uno dei
temi più importanti dei Fratelli Karamazov. Il Grande ca-
none ricorda Ruben e Assalonne che hanno «profanato il
letto paterno»: Ruben, il primogenito di Giacobbe, sedu-
cendo Bila, concubina di suo padre (Gn 35, 22), e Assalon-
ne, ribellatosi al padre, violentandone le mogli, in Gerusa-
lemme, «alla vista di tutto Israele» (2 Sam 16, 21-22). È
noto come la _proibizione dell'incesto sottragga il figlio da
uno stato d'assimilazione con la madre, lo faccia nascere
psicologicamente, l'aiuti ad andare all'altro interiorizzando
l'immagine paterna attraverso la stessa tensione provocata
dalla proibizione. La rivalità sessuale col padre elimina
ogni distanza. Il padre non può più trasmettere un senso e
un appello; la tensione nei suoi confronti sfocia nell'odio.
L'unione con la compagna del padre, immagine quasi fatal-
mente materna, rischia di provocare una regressione. verso
l'incapacità a distinguere, propria del bambino. L'ultima
parola spetta, ancora una volta, all'omicidio, e all'omicidio
suicida. La legge, dicono i Padri (termine significativo in
questo nostro contesto di riflessioni!), è stata «sovrappo-

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sta a causa delle trasgressioni», sia per limitare l'altra leg-
ge, quella del peccato che domina l'uomo, sia per metterla
in evidenza. In ultima istanza, la legge appare .sempre co-
me una proibizione dell'omicidio (e delle sue forme mino-
ri, come le violenze sessuali), e quindi del suicidio (e delle
sue forme minori, còme l'incesto). Secondo Vladimir Solo-
viev, il pudore costituisce una delle fondamentali dimen-
sioni dell'etica: esso dimostra che l'uomo supera la propria
natura, che vuole essere un volto prima d'essere un sesso
i]ustification du bien, trad. fr., Parigi 1939, 31-34). Il
pansessualismo della nostra epoca getta l'anima nel più
assoluto sconvolgimento. «Far risalire alla superficie della
coscieriza quanto, invece, è bene custodire nella penombra
del subcosciente, (... ) guardare sfrontatamente come Cam,
come uno zotico villano, la nudità del padre, è appunto
quello sconvolgimento della vita dell'anima che si chiama
perversione» (P. Florenscky, o.e., 123). «Il padre suo di-
sprezzò Cam; / e tli, anima mia, non ti voltasti, / non
nascondesti la vergogna del tuo prossimo» (3 O, 2 C, 3 t).
La nudità simbolica del padre deve rimanere segreta per-
ché non si puÒ ridurre la vita al generare (il figlio è anche,
e soprattutto, l'immagine di Dio), né ridurre il padre al
genitore. Il pudore deve «nascondere la vergogna del pros-
simo», poiché il prossimo è una persona che debbo acco-
gliere appunto come tale (se manca il pudore, quanto di-
venta lontano questo prossimo!).
Allo stesso tempo, durante una lettura siffatta dell'Anti-
co Testamento, s'introducono nella mente immagini anco-
ra inaccessibili ma ricche di speranza. Nella prima ode è la
figura di Abele; nella seconda, quelle dei giusti prima del-
la legge, Set, Enos, Enok e Noè. La terza ode è dominata
dalla figura di Abramo e dall'esempio del suo fiducioso
abbandono, sia quando s'allontana da Aran, sia quando
accetta di sacrificare il figlio della promessa. Come vedre-
mo, la scala e le due spose di Giacobbe sono i simboli

56
dell'azione e della contemplazione, della prassi e della gno-
si. Quattro tropari sono dedicati alla pazienza di Giobbe:
«Vedilo ora nudo su un immondezzaio. / Coronato un
giorno di figli e di gloria, / vedilo ora senza figli e casa»
(4 O, 3 C, 13 t). «Ma tu il suo coraggio non imitasti, e la
sua costanza» (ibid., 12 t). Con la prima parte della vita di
Mosè, la quinta ode traccia il cammino dell'anima verso la
purificazione e la visione. Mosè uccide l'egiziano spiritua-
le, ed è l'immagine della rottura monastica col mondo; poi
raggiunge il deserto della penitenza e, da ultimo, vede nel
roveto ardente la gloria di Dio.
La sesta ode celebra le vittorie di Giosuè e il suo ingres-
so nella terra promessa. Amalek simbolizza, come nella
tradizione ebraica, l'idolatria e le passioni. Alla stessa stre-
gua dell'Arca che attraversa il Giordano, l'anima vorrebbe
superare «il fiume instancabile del tempo» per prendere
«possesso della terra della promessa» (6 O, 1 C, 11 t). Suc-
cessivamente la stessa ode esalta la forza e la sapienza dei
Giudici, assieme a quelle donne sterili che Dio, commosso
dalla loro fede, gratificò d'una discendenza: Manach, ma-
dre di Sansone, e Anna, madre di Samuele.
La settima ode prospetta all'anima l'esempio di peniten-
za di alcuni «re peccatori», soprattutto di David che seppe
«cantare il suo pentimento» (7 O, 5 t), ma anche di Manas-
se cui è stata attribuita una preghiera che ha trovato posto
nell'ufficio bizantino. L'ottava ode, consacrata ai profeti,
con l'ascensione d'Elia simbolizza lo slancio del cuore in-
fiammato dalle «virtù», richiama i miracoli d'Eliseo, l'ospi-
talità della Sunammita, la penitenza esemplare dei Niniviti
alla predicazione di Giona. «Nella fossa chiuse Daniele /
le fauci dei leoni / e la fornace dei caldei / spensero i tre
giovani con la loro fede» (8 o, 3 C, 11 t).
Una lettura di questo tipo della Bibbia, come la storia
d'ogni uomo, la mia storia, suggerisce una duplice con-
clusione.

57
In primo luogo ci rendiamo conto che il pentimento
non è l'ossessione d'una colpevolezza individuale, ma il
sentimento, tanto personale che panumano, d'una devian-
za generatrice di morte, la nostalgia di Dio e della gioia di
vivere nella luce, la «tristezza di morte» nella quale sfocia-
no le passioni, uno stato e di separazione e di desiderio
che non può essere soddisfatto da nessuna cosa terrena e
umana, dato che il desiderio, sostanzialmente, contesta la
morte. In questo senso, il peccato è inseparabile dalla no-
stra attuale condizione, come fa esperimentare Gesù a colo-
ro che volevano lapidare la donna adultera. Non c'è farisei-
smo che possa resistere Jl tale esperienza.
D'altra parte, però, viene precisato che la condizione
decaduta non è chiusa su se stessa. La disperazione diven-
ta il luogo della speranza. Qualcuno discende nel nostro
inferno per sprigionarvi la luce. Il Grande Canone indivi-
dua icasticamente, nell'antico testamento, i segni e le figu-
re non solo d'una promessa ma anche d'una misteriosa
presenza. Il sacrificio d'Isacco è un'immagine del Golgota:
come può Dio non dare il Figlio suo se l'uomo è pronto a
sacrificargli il proprio? Melchisedech illumina la storia co-
me una figura del Logos. La scala di Giacobbe è Cristo
che unisce cielo e terra. Giuseppe, gettato nella cisterna,
prefigura la morte e la risurrezione di Gesù. Ogni legno
vittorioso è già il legno della croce vivificante, sia esso il
bastone col quale Mosè divise in due parti i flutti o l'altro
col quale colpì la roccia per fame scaturire acqua sorgiva,
prefigurante «il tuo vivificante costato J da cui tutti vita
àttingiamo e salvezza» (6 o, 1 e, 8 t); oppure il picchetto
della tenda col quale Giaele trafisse la tempia di Sisara,
allo stesso modo che il Cristo di certi mosaici bizantini
trafigge il demonio con l'arma della croce. Giosuè, che fa
entrare il popolo eletto nella terra promessa, è Gesù che
apre all'umanità la Terra dei viventi. Perfino le donne
sterili, come Sara, Manach, Anna cui Dio fa la grazia di

58
generare nel superamento delle leggi della natura, prefigu-
rano la nascita verginale di Cristo, poiché il nostro Dio
non è una divinità della biologia, dell'estasi genetica, come
i Baal cananei, ma il Dio della fedeltà e del rapporto perso-
nale: e proprio nella fedeltà e nel rapporto personale egli
s'incarna e «rinnova le leggi della natura».

59
CAPITOLO QUINTO

Cristo liberatore

Signore, dice il canone di sant'Andrea, «per tenero amo-


re tu ci colpisci» (1 O, 12 t), «dall'abisso strappami senza
fondo / del peccato e della disperazione» (6 O, 13 t). Il
pentimento ci apre alla gratuità della salvezza, alla parados-
sale coincidenza tra giustizia e amore, alla certezza, per
usare l'icastic~ stringatezza di Massimo il Confessore, che
la croce è «-il giudizio del giudizio» (PG 90, 408 D). Il
«giusto Giudice», allora, si manifesta mio «Salvatore»:
«Pietà, mio Salvatore, giusto Giudice» (8 O, 3 C, 13 t).
Dio esce dalla sua trascendenza per liberarci, poiché è
«colui che ama l'uomo», come instancabilmente ripete la
liturgia bizantina. Il penitente scruta l'abisso della separa-
zione, della morte e dell'inferno, e, proprio in questo ge-
.sto, scopre che l'amore divino è un abisso ancora più pro-
fondo. «Possiamo contare il numero e l'estensione delle
nostre colpe, ma non porre limiti alla pietà e alla misericor-
dia di Dio» (San Basilio, Regole brevi, PG 31, 1089 C).
Il giubilo segreto che innerva tutto il Grande Canone
nasce dal fatto che l'Emanuele, il Dio con noi e in noi, è
venuto fino a noi per liberarci e darci la vita. Anche se il
Grande Canone non parla della Pasqua, tuttavia la sua
teologia dell'Incarnazione e della Croce vibra d'una gioia
di risurrezione. «Si fece bambino Cristo, e alla mia carne
s;unì. /Di suo volere a,ssunse la nostra natura/ ... /. In tal
modo ti manifesta, anima mia, / l'immensità del suo amo-
re» (9 O, 3 C, 5 t). Sono, soprattutto, le theotokia, ossia
gli inni in onore della Madre di Dio, a celebrare questa
irruzione liberatrice della vita. Ogni ode, infatti, si chiude

61
su una lode alla Vergine, preceduta immediatamente da
una lode alla Trinità poiché la Vita che ci viene dalla
Vergine, come vedremo meglio in seguito, è appunto
l'Amore trinitario. «Concepisti vergine nel tempo / il Fi-
glio intemporale di Dio» (3 O, theot.). «La pienezza della
divinità / ha posto in te la tenda, o Vergine» (9 o, 2 c,
Irmo). La Madre di Dio esprime concretamente l'antino-
mia apofatica del Dio assolutamente inaccessibile che, per
amore, si rende completamente partecipabile (questa anti-
nomia Palamas ha cercato di rendere, parlando di Dio allo
stesso tempo essenza inaccessibile ed energia partecipabi-
le). «Il tuo grembo, Madre di Dio, per noi ha generato un
Dio / che la nostra condizione prese, Lui il creatore del-
l'universo» (6 O, theot. ), Vi troviamo le contrapposizioni
caratterizzanti tutta la poesia liturgica di Bisanzio, i bilan-
ciamenti che tracciano lo stesso spazio dell'Amore: «Colui
che nulla può contenere, tu contenesti, / e portasti Colui
che tutto porta. / Allattasti Colui che tutto nutre ... »
(8 O, 1 C, theot.). Soprattutto due termini suggeriscpno il
miracolo, la vita e la gioia: «Allattasti ... Cristo, sorgente di
vita» (ibid.); «Gioisci, Arca di vita» (4 O, 2 C, theot. ),
«Tu che partoristi la gioia» (9 O, 1 C, theot. ); «Dalia male-
dizione ci liberasti / generando per noi il Signore, gioia
nostra» (9 O, 2 C, theot.).
Dio si fece uomo, unendo per sempre nella sua carne
cielo e terra: «Generasti l'Uno della santa Trinità, / tuo
Figlio e tuo Dio, / il cielo aprendoci sulla terra» (7 O,
theot.). Con tali parole è esposto il dogma di Calcedonia il
quale, lungi dall'apparire come una costruzione faticosa e
artificiale, si rivela per quello che in realtà è, fonte di vita
e di gioia. «Madre di Dio, il frutto soprannaturale del tuo
grembo adoriamo / senza dividere la gloria del tuo Figlio /
poi che lo confessiamo / una sola persona in due nature»
(6 O, theot.). Non si divide, infatti, la gloria di Dio, poi-
ché essa scaturisce, in ·Cristo, dalla divinità nell'umanità;

62
l'Incarnazione è trasfigurazione segreta che, dopo essersi
svelata per un attimo sul monte, scoppierà in tutto il suo
fulgore negli inferi, fagocitando la morte nella vita. Per
questo è tanto importante che la Vergine abbia partorito
un Dio che si conforma alla nostra umanità (cf. 6 O,
theot. ).
Il Grande Canone celebra senza esitazioni la verginità
della Madre di Dio: «Miracolo senza spiegazioni / Tu
Madre di Dio/ pur restando Vergine!» (3 O, theot.). Que-
sta feconda verginità significa la rottura del ciclo ·delle
nascite «per la morte», significa il rinnovamento, la ti-crea-
zione della nostra natura. «Partorisci e sei vergine. / Sem-
pre vergine resti / poi che il Figlio da te nato / le leggi
della natura rinnova / secondo il volere di Dio» (4 O,
theot.). Dio, attraverso la sua umiliazione, il suo visibile
annientamento, la sua kenosi1 , strappa umanità e universo
al loro isolamento. Incarnandosi, vi immette un Vivente
che rivela agli uomini l'amore trinitario, che tratta il co-
smo come un'eucaristia. In questo Vivente, Dio che speri-
menta umanamente le nostre angosce trasformandole in
«passaggi», diavolo e morte non trovano nessuna complici-
tà. Cristo, vero Adamo, affronta vittoriosamente la tenta-
zione alla quale il primo Adamo, tutti noi, continuamente
soccombiamo (9 O, 3 C, 9 t), e irradia la vita, svela la vita
liberata dalla morte e rinnovata «secondo il volere di
Dio». In questo modo, ogni guarigione appare un segno
escatologico. «Cristo il paralitico rialzò / e il lettuccio gli
comandò di portare. /Il figlio risuscitò della vedova/ e il
servo del centurione risanò. / ... / La donna emorroissa
guarì / quando ella l'orlo toccò del suo mantello. / I leb-
brosi purificò, ai ciechi restituì la vista, / gli zoppi raddriz-
1 Cristo Gesù «eauton ekenosen», abbassò, umiliò, «annientò se stes-

so ... fino alla morte e alla morte di croce» (Fil 2, 7-8). La kenosi
esprime questa umiliazione volontaria del Dio fatto uomo, in senso
pregnante.

63
zò. / Con una sola parola sordi e muti guarì / e la donna
ricurva, / dandoti così, misera anima mia, / le primizie
della salvezza» (9 O, 3 C, 14 t). Tutti segni del Regno che
è «fra noi», «in noi», un'unica irruzione della vita in un
mondo ferito a morte: «Ai poveri annuncia la buona No-
vella,/ Cristo, Verbo incarnato./ Malati e infermi guarì/
... / Gli bastò una lieve carezza / sulla figlia di Giairo /
per richiamarne la vita» (ibid., 15 t).
«Cristo-medico» viene non per i giusti ma per i peccato-
ri, non per i sani ma per gli ammalati, non per i farisei ma
per i pubblicani e le prostitute. «Alla mensa s'assise dei
pubblicani / e strinse rapporti d'amico coi peccatori»
(9 O, 3 C, 15 t). Il pubblicano Zaccheo è salvato mentre il
fariseo Simone non comprende il gesto di Gesù che acco-
glie la cortigiana (9 O, 3 C, 17 t). La celebrazione insisten-
te del pubblicano e della prostituta rivela il vero significa-
to del pentimento che è fiducioso abbandono alla dolce
misericordia di Dio, all'immensità della sua «kenosi», la
cui testimonianza piega la nostra tragica libertà. La legge
condanna, la grazia salva. All'uomo, scoprendosi condanna-
to, spetta accogliere la grazia. Ciò che conta non è l'osser-
vanza della legge, ma il grido de profundis, la conversione
del cuore, la verità d'un rapporto personale con Cristo
venuto nella profondità del mio inferno. «Coloro che si
reputano giusti e disprezzano gli altri» (Le 18, 9) s'escludo-
no da se stessi dal banchetto nuziale. Nel mondo non c'è
posto per essi e per Dio. D'altra parte, costoro hanno di
Dio un'idea ben precisa: Dio è la loro vendetta. Sono «gli
storpi, i ciechi, gli zoppi», tutti coloro che, trascinandosi
per strade e piazze (Le 14, 21, 23 ), il Maestro invita a
pranzo, senz'altra condizione che quella di rivestire il cuo-
re con l'abito nuziale, l'abito della gratitudine e della gioia,
dell'immensa gioia immeritata.
'·In questo canone, che si pone volutamente al di qua
della Pasqua, tutto culmina nel mistero della. Croce, nel-

64
l'antinomia del Dio incarnato e torturato, del Dio che per
noi «ha sofferto la morte nella carne», come afferma il
quinto concilio ecumenico. Non si tratta d'una «espiazio~
ne», d'un «sacrificio» del Figlio al Padre. Nel Grande
Canone, la teologia della Croce è profondamente giovan-
nea, la stessa che domina nei Padri, soprattutto nei Cappa-
doci: Dio discende nella morte per darci la vita, per comu-
nicarci la sua vita fin .nelle nostre situazioni di morte.
«Offristi per tutti sulla croce: corpo e sangue, o Verbo: /
il tuo corpo per ricreare il mio, / per lavarmi, il tuo san-
gue. /Rimettesti il tuo Spirito, o Cristo, /per ricondurmi
al Padre tuo» (4 O, 3 C, 17t).
Nel Grande Canone, la teologia del venerdì santo, già
pervasa da fremiti pasquali in quanto a dare la vita è la
croce, come dicono i Padri, sfocia nell'immediata prepara-
zione di Pasqua, in una teologia del sabato santo come
umiliazione estrema di Cristo che si muta in vittoria sugli
inferi. Quando Cristo muore, la creazione è presa dallo
spavento, ma l'inferno ne esce distrutto: «Ti vide la crea-
zione crocifisso / e da spavento fu presa. / Rocce e monta-
gne d'orrore si spaccarono./ Tremò la terra/ ... /mentre
la luce in pieno giorno / s'oscurò davanti a Te, / Dio
crocifisso»; e proprio in questo momento «fu sconfitto
l'inferno» (9 O, 3 C, 23 t). Troviamo al centro del Grande
Canone, come nella maggioranza delle composizioni .del
secolo VIII, sedimentazioni di grandi poemi liturgici ante-
riori di quasi due secoli, i kontakia: in questo iko udiamo
.il diavolo lamentarsi, «le guarigioni vedendo operate da
Cristo/ e la salvezza traboccante su Adamo»: «Come resi-
stere al Figlio di Maria? / Costui che, pur nato a Betlem-
me,/ tutto riempie, mi toglie la vita» (6 O, iko). Sant'An-
. drea di Creta è molto più discreto quando fa entrare in
scena il diavolo. Gli basta dire: «Nel cuore della terra
venne a salvarci il Creatore. / Sull'albero della sofferenza
ai chiodi s'offerse / e subito ritrovammo il paradiso perdu-

65
to» (4 O~ 3 C, 18 t). L'albero del mondo, diventato «albe-
ro della sofferenza» per la caduta d'Adamo, ritorna a esse-
re l'Albero di Vita quando il Vivente l'incorpora a sé attra-
verso una morte volontaria.
Dal costato trafitto di Cristo s'alzano inseparabili l'alba
dello Spirito e quella della Chiesa: «Siano per me lavacro
battesimale / e bevanda di redenzione / il sangue e l'acqua
scaturiti I dal tuo petto squarciato» (4 O, 3 C, 19 t). Que-
sto tropario indica l'acqua del Battesimo e il sangue del-
l'Eucaristia, secondo l'interpretazione patristica già implici-
ta in Giovanili. Più estesamente, sant'Andrea di Creta ha
presente tutta la vita della Chiesa come mistero del Cristo-
Crocifisso e Risorto, mistero del Pneuma eristico, metten-
do assieme vita sacramentale e meditazione della Bibbia.
Aggiunge infatti: «Unt~ così dalle tue parole come da
balsamo / e da esse finalmente dissetato / doppiamente
purificato io sarò, o Verbo» (ibid.). È la grande tradizione
facente capo a Origene, secondo la quale un'autentica «in-
carrlazione» si compie nella Scrittura che costituisce «il
corpo unico e perfetto del Verbo» (Origene, Om. su .Gere-
mia, fram., PG 13, 544 C). <{Calice che lo zampillo racco-
glie / dal tuo costato vivificante è la Chiesa, / della cono-
scenza e del perdono doppio e unico fiotto, / ·dell'Anti-
co e del Nuovo / in un solo riuniti, immagine »
(4 O, 3 C, 20 t). In queste brevissime righe è delineato, in
modo mirabile, il rapporto tra la Chiesa e il suo Signore,
tra il sacramento e la vita spirituale, tra la Scrittura, infine,
e il «mistero». La chiesa non fa che raccogliere e comunica-
re la vita che scaturisce dal Crocifisso; essa è un calice,
una coppa traboccante continuamente «per la vita del mon-
do». Il .sacramento ci porta il perdono e s'interiorizza nella
«conoscenza» che è ristabilita comunione con Dio. I due
Testamenti s'unificano nell'Eucaristia, nel Risorto che ci
risuscita. «Proprio perché la Parola s'è fatta carne, esiste
un "libro della genealogia di Gesù Cristo"» (Origene,

66
Commento all'evang_ di Matteo, fram., PG 17, 289 B).
Cristo è l'immagine consustanziale del Padre: nella sua
umanità, pertanto, l'immagine di Dio è pienamente restau-
rata, resa al dinamismo della «somiglianza». In due mo-
menti, il canone interpreta in tal senso la parabola della
dramma perduta e ritrovata, come già avevano fatto i Pa-
dri: «lo sono quélla dramma/ portante effigie regale/ che
un giorno dalle tue mani/ a terra cadde, /o mio Salvato-
re» (6 O, 14 t); «le passioni in me travolsero/ la bellezza
della pristina immagine. / Ma Tu la dramma perduta /
cerchi e ritrovi, mio Salvatore» (2 O, 18 t).
Così tutto è grazia, non solo la salvezza ma anche la
lunga deplorazione. Al pozzo della samaritana non siamo
nemmeno capaci d'attingere acqua; e Cristo la fa sgorgare
su di noi non appena iniziamo a implorarlo: «Profondo è
il pozzo, o mio Signore./ Tu hai la forza di far scaturire su
di me/ ì'acqua del tuo cuore./ Che io ne beva e non abbia
più sete, / come un giorno la samaritana, / se Tu mi
inondi della tua stessa vita» (5 O, 19 t).
Per concludere, nel Grande Canone la visione dell'eco-
nomia di Cristo è tutta improntata alla risurrezione. Ci
rendiamo conto come il vero peccato, per un sant'Isacco il
Siriaco, consista nel dare poco peso alla risurrezione, nel
non provocare in noi la grande sete: quella dell'«amore di
Cristo, della gioia di tale amore: che cosa è la geenna di
fronte alla grazia della sua risurrezione?» (Oeuvres spiri-
tuelles, trad. fr., Parigi 1981, p. 325).
Imparare a «dare peso» alla risurrezione, scoprire da
che cosa siamo salvati: c'è forse una definizione migliore
della penitenza?

67
CAPITOLO SESTO

La fiducia e l'umiltà

«Nella disperazione non impietrirti, anima mia, / il co-


raggio emula della Cananea; / la grande fede ne conosci /
... /Col suo stesso accento grida/ dal profondo del cuore:·
I Cristo, I Figlio di David, salvami!» (9 O, 3 C, 20 t). Più
il penitente cala volontariamente· nella morte e nell'infer-
no, e più vi incontra Cristo. «Nell'angoscia a Te grido, Dio
compassionevole. / Dal profondo dell'inferno gridai / e
Tu m'udisti, / dall'abisso Tu liberi la vita mia» (6 O, ir-
mo). Vien da pensare alla parola di Cristo udita dallo
staretz Silvano: «Tieni il tuo spii-ito nell'inferno e non
disperare» (Archimandrita Sofrony, Starets Silouane, trad.
fr. Parigi-Sisteron, 1973, 202-206). Una fiducia tutta fre-
miti di vita emerge dal lungo poema d'Andrea di Creta e
domina la scena fin dalla prima ode che pure è consacrata
al lamento d'Adamo. Ritorna l'invito a guisa di leit-motiv:
«Togli dalle miè spalle/ il grave peso del mio peccato/ e
nel tuo grande amore/ avvolgimi del tuo perdono». Ada-
mo in esilio implora il suo misterioso archetipo che, ora,
viene a lui: «Agnello di Dio, che del peccato del mondo ti
carichi ... » (1 O, 18 t), mentre la terza ode precisa: «Dolcez-
za di mia vita, Gesù» (3 O, 1C,5 t). Non è più questione
di difendersi (o di accusarsi) in un processo, ma di rifugiar-
si nella misericordia di Dio: «Contro di me non intentare
processi, / non svelare le mie azioni / né moventi soppesa
e desideri. / Ma nella tua misericordia, o Onnipotente, /
gli occhi distogli dai miei peccati/ e salvami» (1 O, 20 t).
Dio, infatti, con la sua Incarnazione e la sua umiliazione
fino alla morte e alla morte di croce, ha dimostrato che

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ama l'uomo e vuole che tutti siano salvati: «L'uomo ami /
e salvezza di tutti Tu vuoi» (2 O, 1 C, 26 t). Ed ecco la
formula chiave, manifestamente paolina: «Solo in Te, mio
salvatore, troverò giustificazione» (3 O, 1 C, 5 t). Ma la gra-
zia non mi resta esteriore; essa mi penetra e mi trasforma
poiché il Dio incarnato si dà a noi come cibo nell'Eucari-
stia: «La morte distruggesti; in Te bevo alla sorgente di
vita» (3 O, 2 C, 1 t).
Tre parabole commentano e sviluppano il tema del pen-
timento nella fiducia e nell'amore: quelle del buon samari-
tano, della pecorella smarrita e del figliol prodigo.
Per tutto il cammino della sua vita, il pellegrino assalito
e ferito sono io, è il mio destino nella sua globalità: «Le
piaghe ... la mia anima hanno lacerato e il mio corpo»
(1 O, 11 t). E gli assalitori sono i miei pensieri mortiferi:
«Sono io il misero che i ladri assalirono / e ladri sono i
miei pensieri /che mi colpiscono e feriscono» (ibid., 16 t).
I «pensieri» sono quei dialogismoi di cui parla Gesù negli
evangeli di Matteo e Marco: «omicidi», «cupidigie», «mal-
vagità», «astuzie», «adultéri», «impudicizia», «invidia»,
«diffamazione» e, sia alla radice -che al culmine, «l'orgo-
glio» e la «stoltezza» (Mt 15,19-20; Mc 7, 21-23). L'orgo-
glio, perché nega il rapporto dell'uomo col mistero, porta
all'a-logia, a un'intelligenza separata dal Logos, mostrando-
si quindi incapace di dire, o meglio, di leggere il Senso.
Inoltre l'orgoglio partorisce l'aphrosune, per riprendere il
vocabolario di Marco, il contrario quindi della sophrosune
indicante l'integrità (la capacità di tutto conglobare nel-
l'amore) dell'intelligenza unita al cuore e aperta alla grazia.
Nell'ascetica ortodossa, i «pensieri» sono ossessioni allo
stato nascente che affiorano dal subcosciente e rischiano di
cristallizzarsi progressivamente in «passioni», ossia nelle
diverse forme dell'idolatria. «Le piaghe guarda che i miei
pensieri di morte / come briganti su strada deserta / la mia
anima hanno lacerato e il mio corpo» (1 O, 11 t). «Tutto

70
ciò pensa e parla attraverso me», afferma la psicologia
contemporanea. In realtà, dietro ai «pensieri» si staglia
l'ombra del nemico. «Ai èolpi del nemico ho prestato il
fianco» (ibid.).
Queste ossessioni portano a una sorta di possessione
demoniaca, tema dello «sdoppiamento» che Dostoievski
ha genialmente trattato ... Di .fronte a siffatta situazione, si
resta impotenti, ci si sottrae fuggendo: «Mi scorse il sacer-
dote / e da me i suoi occhi distolse. / Nudo e dolorante mi
vide il levita/ e affrettò oltre il passo» (1O,17 t). Sola-
mente Cristo può diventare per l'anima ferita e abbandona-
ta il buon samaritano della parabola: «Ma Tu, Gesù da
Maria nato, / accanto a me t'arresti / e il soccorso mi
presti» (ibid. ). «Chinati su di me, Cristo salvatore, / e
guariscimi» (1 O, 16 t). «Tu solo sei medico, / guarisci
l'inferma anima mia. / Con olio e vino le mie ferite leni-
sci ... » (8 O, 3 C, 15 t). La medicina che guarisce sono i
frutti del pentimento e le lacrime di tenerezza (ibid.). In
questo modo Cristo si mostra non solo buon samaritano
ma «medico» che, unico fra tutti, può «lavarci» e «guarir-
ci» mediante il pentimento fino a darci il candore della
neve (4 O, 3 C, 16 t, cit. dal Sal. 50 [51], 9).
Altra parabola della salvezza mediante l'amore che ri-
sponde all'appello della fede, è quella della pecorella smar-
rita, citata due volte (3 O, 1 C, 4 t; 8 O, 3 C, 18 t). L'uo-
mo invoca, come invoca la pecorella: «Tu sei il buon pasto-
re, affrettati a ricercarmi ... » (3 O, 1 C, 4 t), «alla mia ricer-
ca affrettati, pastore di somma bontà / poi che pecorella
smarrita io sono. /Dal lupo salvami che insidia / le pecore
fuoruscite dal gregge, / ai tuoi verdi pascoli riconducimi»
(8 O, 3 C, 19 t). Secondo i Padri, la pecora smarrita simbo-
lizza tutta l'umanità (e il cosmo materiale che le è unito).
Nel suo smarrimento è giunta fino all'inferno dove il «lu-
po» diabolico la minaccia. Cristo viene per cercarla e la
riconduce sulle spalle tra i «cento» santi angeli fedeli ...

71
Ma è soprattutto la parabola del figliol prodigo che ci
descrive, in maniera commovente, l'esilio dell'umanità e la
festa del suo ritorno. La seconda domenica del ~riodo
che prepara alla grande Quaresima è dedicata a tale para-
bola, commentata dal triode in un grande affresco. Il prodi-
go, cui il padre ha lasciato fare l'esperienza della propria
libertà, parte per un paese lontano, «nella terra delle pas-
sioni». «Le ricchezze dell'anima mia / nel vuoto senza
fondo dissipai» (1 O, 15 t). Non gli rimane che gridare:
«Vieni, Padre tutto tenerezza, / nella tua misericordia ab-
bracciami» (ibid.). «Le mie lacrime vedi e a me t'affretti/
come il padre fra le sue braccia / il figlio dissoluto acco-
glie» (1 O, 12 t). Quando leggiamo i testi della domenica
del figliol prodigo, ci rendiamo conto che la fretta del
padre a incontrarsi col figlio dissipatore s'esprime nella
venuta di Cristo: sulla croce, Dio apre per mai più rinchiu-
derle le sue braccia all'umanità, mentre il vitello grasso
ucciso per festeggiare il ritrovamento altro non è che l'Eu-
caristia ...
Infine, alcune figure evangeliche· precisano l'atteggia-
mento dell'uomo di fronte alla gratuità della salvezza. La
gratuità, infatti, deve essere accolta: ed è qui che risiede la
dimensione «sinergica» 1 della penitenza. Tre tropari richia-
mano le figure del pubblicano e del fariseo (2 O, 1 C,
20 t; 4 O, 3 C, 23 t; 9 O, 3 C, 16 t), alle quali è dedicata,
con una solennità particolare, la prima domenica del perio-
do prepara_torio alla Quaresima. Il pubblicano è un separa-
~ un uomo disprezzato. Collabora con l'occupante paga-
no, tradisce e taglieggia il popolo eletto. Ma il pubblicano
della parabola è pieno di fede e d'umiltà. Luogo della sua
preghiera è proprio la distanza che lo separa dai rispettabi-
lissimi farisei: «Dio mio, abbi pietà di me peccatore»
(Le 18, 13 ), un'invocazione che è ripresa nella formulazio-

1 Ricordiamo che sinergia significa collaborazione (tra Dio e l'uomo).

72
ne tradizionale della «preghiera di Gesù»: «Signore Gesù
Cristo, abbi pietà di me peccatore». Il Grande Canone
commenta sobriamente la scena. «Il pubblicano fu salva-
to ... / mentre nel suo orgoglio si perdeva il fariseo. /
Diceva il pubblicano:/ perdono ... / ma si pavoneggiava il
fariseo rendendo grazie» (9 O, 3 C, 16 t). Con molta per-
spicacia spirituale, sant'Andrea di Creta dimostra che la
dialettica del fariseo e del pubblicano (come il dialogo tra
Mosè e il Faraone) si svolge in ciascuno di noi: «Vano è il
mio cuore tronfio d'orgoglio./ Compagno del fariseo non
condannarmi. / Umile rendimi, come il pubblicano / e
spartisca con lui la sua sorte, clemente Giudice»
(4 O, 3 C, 23 t).
Un'altra figura emblematica è quella di Pietro. Il Gran-
de Canone non accenna né al tradimento né alla riconcilia-
zione (dove solo l'amore è richiesto) che fanno di Pietro
l'archetipo del «peccatore perdonato». La scena cui va la
preferenza di sant'Andrea di Creta è quella di Pietro che
cammina verso Gesù sulle onde, il quale Pietro «per la
violenza del vento s'impaurl e, cominciando ad affondare,
gridò: "Signore, salvami!" E subito Gesù stese la mano, lo
afferrò e gli disse: "Uomo di poca fede, perché hai dubita-
to?"» (Mt 14, 30-31). Quattro volte viene citato questo
episodio, quasi un insistente invito all'anima a identificarsi
con Pietro (2 O, 1 C, 5 t; ibid. 2 C, 11 t; 6 O, 12 t;
9 O, 1 C, 2 t). Nella simbolica alessandrina, le acque espri-
mono l'aspetto incerto e instabile dell'esistenza. Pietro sul
lago è terrorizzato dalla violenza del vento che solleva
minacciosi cavalloni. «La tempesta delle passioni m'assa-
le», dice il Grande Canone (2 O, 1 C, 5 t). L'immagine del
lago o del mare richiama quella del «gorgo» (6 O, 12 t),
dell'«abisso di perdizione» (9 O, 1 C, 2 t) in cui l'uomo
non solo precipita ma viene sommerso, come Giona (2 O,
2 C, 11 t): «le acque mi sommergono» (9 O, 1 C, 2 t). Si
soffoca nell'umida oscurità del peccato. Ecco allora il gesto

73
liberatore di Cristo, la mano tesa, col quale vengono affer-
mate tanto la gratuità della salvezza quanto la partecipazio-
ne dell'uomo che invoca l'aiuto e afferra la mano salvatri-
ce: «Dal gorgo strappami, o mio Signore, / con mano
misericordiosa» (6 O, 12 t). «La mano ti prese come a
Pietro, / porgendoti una mano forte e tenera / quale tende
a chi il suo aiuto invoca» (2 O, 2 C, 11 t). Ci viene in
mente l'icona della discesa agli inferi dove i due Adami
s'incontrano nel cuore delle tenebre improvvisamente inon-
date di luce e Cristo vittorioso strappa al separatore l'uo-
mo e la donna, noi tutti e ciascuno di noi.
Ancora più significative -e commoventi sono le figure
della prostituta e del ladro crocifisso alla destra di Cristo.
La prosrimta è menzionata sette volte (2 O, 1 C, 8 e
19 t; 7 O, 17 t; 8 O, 3 C, 16 t; 9 O, 3 C, 16, 17 e 18 t). Il
poeta unifica due episodi, come spesso ha fatto la tradizio-
ne liturgica. Il primo è quello del banchetto in casa del
fariseo: una prostituta, recante un vaso di profumo, so-
praggiunge furtivamente alle spalle di Gesù e, gettandosi
ai suoi piedi, «cominciò a bagnarli di lacrime,. poi li asciu-
gava coi propri capelli, li baciava e li cospargeva di olio
·profumato». Il fariseo è indignato perché Gesù accetta un
simile rapporto doppiamente «impuro». «Se costui fosse
un profeta, saprebbe chi e che specie di donna è colei che
lo tocca: è una peccatrice». Gesù allora cerca di far capire
al fariseo che quanto più consistente è il debito cancellato
tanto maggiore sarà la gratitudine del debitore. E, guardan-
do la donna, disse a Simone: «"Vedi questa donna? Sono
entrato nella tua casa e tu non m'hai dato l'acqua per i
piedi: lei invece mi ha bagnato i piedi con le lacrime e li
ha asciugati coi suoi capelli. Tu non mi hai dato un bacio,
lei invece da quando sono entrato non ha cessato di baciar-
mi i piedi. Tu non mi hai cosparso il capo di olio profuma-
to, ma lei mi ha cosparso di profumo i piedi. Per questo ti
dico: Le sono perdonati i suoi molti peccati, poiché ha

74
molto amato". Poi disse a lei: "Ti sono perdonati i tuoi
peccati ( ... ). La tua fede ti ha salvata; va' in pace"»
(Le 7, 36-50). L'altro episodio è l'unzione di Betania, dove
una donna che Giovanni (12, 3) identifica nella sorella di
Lazzaro, Maria, s'avvicinò a Gesù «con un vaso d'alaba-
stro d'olio profumato molto prezioso, e glielo versò sul
capo mentre stava a tavola». Ai discepoli indignati per
tanto spreco, scandaloso ai loro miopi occhi, Gesù rispon-
de che quella donna aveva compiuto «un'azione buona»:
«Versando questo olio sul mio corpo, lo ha fatto in vista
della mia sepoltura» (Mt 26, 6-13; Mc 14, 3-9). Magnifi-
che pagine, dove l'eros viene trasfigurato senza essere rin-
negato (inutile sottolineare il simbolismo psicanalitico del
piede per vedere nell'atteggiamento della cortigiana un'in-
tensità erotica che diventa umile e personale). E Gesù, a
proposito del proprio corpo, richiama il mistero del sepol-
cro e della risurrezione, donde uscirà per noi la possibilità
d'una gioia non passionale di vita... Il carnale assoluto (i
pieru, i baci, i capelli, il profumo) diventa qui lo spirituale
assoluto.
Per sant'Andrea di Creta, come per la Bibbia, il signifi-
cato della prostituzione supera di molto la visuale del ses-
so (o meglio, qui il sesso diventa simbolo di più profonde
realtà). La prostituzione significa il tradimento del Dio
personale, del Dio fedele, e conseguentemente del rappor-
to personale col prossimo, per godere di quanto_ Kierke-
gaard definiva «le piccole eternità del piacere». È possibi-
le rimanere perfettamente continenti, anche nei pensieri, e
prostituirsi a certi Baal (per esempio, all'orgoglio della
propria «purezza», come il fariseo). Sant'Andrea di Creta
certamente pensa d'essersi «prostituito» aderendo, per un
certo tempo, al monotelismo, sotto le pressioni dell'impera-
tore: prostituzione del «Regno di Dio» al «regno di Cesa-
te»; prostituzione dell'integrità dell'uomo deificato a una
visione «orientale» in cui l'umano si trovava sommerso dal

75
divino in quanto la-volontà umana, in Cristo, scompariva a
tutto vantaggio della sola volontà divina. Nel caso del
monotelismo, e, più generalmente, d'ogni monofisismo
(che afferma essere in Cristo una sola natura, la divina),
una concezione «fusionistica» dell'unione con Dio prevale
sulla visione biblica d'una libera comunione. Il rifiuto del-
la comunione, la profanazione del corpo e dello spirito per
il denaro, per il potere o per un godimento impersonale (la
prostituzione sacra segna qui il punto di passaggio tra la
prostituzione apparentemente profana e l'esperienza dello
gnostico) possono, forse, spiegare, dal punto di vista spiri-
tuale, la prostituzione.
Per questo l'anima, che ha imboccato la stràda del penti-
mento, può gridare: «Più della prostituta peccai»
(7 O, 17 t). Non ci resta che gettarci ai piedi di Cristo:
«Ai tuoi piedi mi getto, e voce mi sono le lacrime» (ibid.)
e gridare «Con la stessa voce della peccatrice I implorando
il tuo amore» (8 O, 3 C, 17 t). Al tema della prostituta si
ricollega il mistero delle lacrime, questo «dono delle lacri-
me» sul quale ritorneremo parlando dei frutti dell'ascesi.
Il profumo versato sul capo di Cristo viene visto come
lacrime di vera penitenza, lacrime d'amarezza in un primo
momento ma successivamente trasformate in lacrime di
gratitudine dall'accoglien.Za e dall'amore del Salvatore:
«Come vaso di profumo, mio Salvatore / la mirra delle
mie lacrime spargo sul tuo capo» (8 O, 33 C, 17 t). L'ani-
ma si fa mirrafora, accompagna Cristo all'ultima sua kenosi
e vittoria definitiva, il sabato santo, quando egli si lascia
imprigionare dall'inferno per annientarlo. Nel Grande Ca-
none le parole di Gesù alla prostituta sono suggerite da
questa immagine d'una forza poetica straordinaria: «Coi
suoi capelli la lista (la nota) / cancellò dei suoi peccati»
(9 O, 3 C, 18 t). «La prostituta imita I nel suo abbandono
fidente, I anima mia» (9 o, 3 c, 17 t).
Al calore del Grande Canone, la figura della prostituta

76
amante e perdonata si fonde con quella di Maria Egiziaca.
La vita di questa santa, scritta da Sofronio, patriarca di
Gerusalemme al tempo deU'invasione musulmana, è letta
immediatamente prima della celebrazione del nostro cano-
ne, il quale canone, d'altra parte, contiene numerosi tropa-
ri provenienti da una composizione indipendente consacra-
ta alla santa. Nella stilizzazione da leggenda messa in ope-
ra da Sofrone, Maria Egiziaca è innanzitutto una prostitu-
ta, non per danaro ma per il solo piacere che la domina
con irresistibile frenesia. A Gerusalemme, Maria cerca di
sedurre fedeli e pellegrini quando si sente respinta dal
santo Sepolcro in cui voleva entrare per seguire certi uomi-
ni che desiderava. Sconvolta, fugge nel deserto e quivi
l'eros si purifica in lei e s'illumina nell'incontro con Cristo.
«Desiderasti Cristo e lo seguisti .. / Egli sulla strada del
pentimento ti condusse» (7 O, 21 t). Viene in mente l'os-
servazione di san Giovanni Oimaco a proposito della pec-
catrice, di cui il Signore «non disse che aveva molto timo-
re, ma che aveva molto amato e che poté facilmente scac-
ciare l'amore con l'amore» (L'échelle sainte [Scala paradi-
si], V gradino, 28, p. 103 ).
L'ultima figura sulla quale si ferma il Grande Canone è
quella del buon ladrone (quattro tropari: 6 O, Beat., 1 t;
8 O, 3 C, 14 t; 9 0;3 C, 21e22 t). Lo scambio di battute
tra i due malfattori, poi del buon ladrone con Cristo, sul
Golgota dove i tre sono crocifissi, ci viene riportato sola-
mente dall'evangelo di Luca. «Uno dei malfattori appesi
alla croce lo insultava: "Non sei tu il Cristo? Salva te
stesso e anche noi!". Ma l'altro lo rimproverava: "Neanche
tu hai il timor di Dio e sei dannato alia stessa pena? Noi
giustamente, perché riceviamo il giusto per le nostre· azio-
ni, egli invece non ha fatto nulla di male". E aggiunse:
"Gesù, ricordati di me quanto entrerai nel tuo regno". Gli
rispose: "In verità ti dico, oggi sarai con me nel paradiso"»
(Le 23, 39-43 ). Questa breve pagina racchiude i temi fon-

77
damentali dell'evangelo; l'ultima tentazione (quella della
potenza magica: Salva te stesso), alla quale Gesù non ri-
sponde; il contrasto tra l'uomo sepolto nella morte, condot-
to a morte dalle sue azioni, e il Vivente, l'Innocente, che
non ha fatto nulla di male e, conseguentemente, accetta la
morte per amore; là fede che intuisce il Regno, cioè la
divinità, in quel Crocifisso che ci ama sino alla fine (ulti-
ma rivelazione di Dio!); la croce vivificante che ci riapre il
paradiso.
«Dei due ladri con Te crocifissi/ uno t'insultava, l'altro
Dio ti riconosceva. / E tuttavia non c'era differenza / tra
le loro disgraziate sorti» (9 O, 3 C, 22 t). Nell'unità della
stessa condizione, culminante nell'agonia, nell'assoggetta-
mento alla sofferenza e alla morte, rimane la libertà fonda-
mentale: quella della bestemmia o della fiducia. Inutile
dire che tutti noi, che subiamo o subiremo la stessa «di-
sgraziata sorte», altra scelta non abbiamo se non quella
d'essere l'uno o l'altro malfattore. «D'un tratto rendesti
cittadino del cielo, o Cristo, / il ladro che sulla croce a Te
gridava: Ricordati di me. / D'imitare il suo pentimento
fammi grazia, / a me che indegno sono tuo servo» (6 O,
Beat., 1 t). Il pentimento si racchiude qui in un breve
istante («tra la staffa e il suolo», come dice un proverbio
inglese caro a Graham Greene), lo spazio d'un grido di
fiducia. Allora al ladro, pieno di fede (9 O, 3 C, 22 t), co-
me al martire, il Misericordioso apre il suo regno di gloria
(ibid.). «Possa udire la tua voce amante / come sulla croce
il malfattore: / In verità ti dico / sarai con me in paradi-
so» (9 o, 3 C, 21 t).
Appunto con questo malfattore e con la prostituta
s'identificano quanti s'accostano all'Eucaristia, come nel
rito bizantino sottolineano le preghiere prima della co-
munione.
Così, diventando totalmente creature di fede ed esisten-
do solo mediante il nostro rapporto con Cristo, ci liberia-

78
mo dai nostri personaggi e dal nostro orgoglio, riceviamo
l'umiltà, fondamento e corona di tutte le virtù: «Quell'or-
goglioso ch'io sono I salva nell'umiltà» (4 O, 1 C, 4 t).
L'anima umile vive solo della misericordia di Dio. La
scala delle virtù è una discesa nell'umiltà, poiché «chi
s'umilia sarà esaltato» (Le 18, 14). Il santo non è altro che
un peccatore cosciente d'essere tale e che è, di conseguen-
za, aperto alla grazia. I più rigidi asceti del monachesimo
dei tempi eroici finiscono col riconoscere che basta l'umil-
tà, con accenti che preannunciano la «piccola via» d'una
Teresa di Lisieux o d'uno staretz Silvano. «Cuore contrito
/ e povertà di spirito donami / perché possa offrirteli J
come sacrificio gradito, Tu che solo ci salvi» (9 O, 3 C,
24 t). Sembra la eco d'uno straordinario passo che trovia-
mo nella Scala paradisi di san Giovanni Climaco, subito
dopo la raccapricciante descrizione del monastero dei peni-
tenti, un «gulag» volontario per amore di Dio: «Non si
dice: Ho digiunato, ho vegliato, ho riposato sulla nuda
terra; ma: Mi sono umiliato e subito il Signore m'ha salva-
tp» (25° gradino, 14, cit. del Sal. 144, 6).
La ragione è che l'umiltà ci coinvolge nell'umiltà di Dio,
nella sua volontaria umiliazione, nella sua grande kenosi
d'amore. «Imparate da me che sono dolce e umile di cuo-
re... Sì, il mio giogo è soave e il mio peso leggero»
(Mt 11, 29-30). La rivelazione dell'umiltà di Dio commuo-
ve il cuore orgoglioso dell'uomo, lo sgretola, lo trasforma
in «cuore di carne». «Imitiamo con fervore (... ) l'umiltà
del Salvatore Gesù, noi che desideriamo ottenere la dimo-
ra immortale della gioia abitando la terra dei viventi» (Ca-
none della domenica del fariseo e del pubblicano, 6 O, 3t).
Dalla fiducia, infatti, e dall'umiltà nasce «lo spirito di po-
vertà»; e Dio può invadere della sua gioia chi non possie-
de più nulla: «Con la tua grazia, dammi la gioia, o Salvato-
re» (ibid., 7 O, 18 t).

79
CAPITOLO SETTIMO

L'ascesi

Quando il cuore s'è «convertitm> e la vita di Cristo ha


cominciato a germogliare in noi, dobbiàmo rimuovere gli
ostacoli che a tale vita impediscono di svilupparsi, parten-
do appunto dal cuore come luogo più profondo e centrale
del nostro intimo. Ecco l'ascesi che appare come la lotta
contro tutte le forme di morte cui ci siamo assuefatti e che
si sono introdotte inestricabilmente nella nostra esistenza
(per questo possiamo dire che l'ascesi individuale dovreb-
be prolungarsi in un'ascesi sociale e culturale, secondo
l'appello di Solzenicyn). L'ascesi s'oppone in noi alla mor-
te per permettere al sole della risurrezione di irradiare il
suo calore e la sua luce, di cicatrizzare le ferite, di guarire.
Non è ricerca di meriti, osservanza d'un codice di compor-
tamento. Va di pari passo con la denuncia del fariseismo.
Favorisce l'incontro personale con Cristo, la partecipazio-
ne dell'uomo alla «vita in Cristo», ossia al Soffio che ci
risuscita. Le Beatitudini, chiamate dalla tradizione ortodos-
sa i «comandamenti di Cristo», ne descrivono la vita, ci
guidano verso la sua bellezza. L'ascesi prende di petto gli
idoli, le passioni che rattrappiscono e snaturano lo slancio
della vita; restaura nella grazia la nostra autentica natura
in quanto l'uomo è veramente umano solo in Cristo, nella
sua divino-umanità. L'ascesi resiste alle pressioni della na-
tura corrotta quando esse tentano di travolgere e sviare la
persona, e di tutta la vita nella sua sconfinata globalità
cerca di fate il contenuto della persona, meglio, della co-
munione.
A causa della devianza fondamentale che, spesso, ri-

81
schia di rendere mortifere le energie originariamente positi-
ve della nostra natura, la nostra carne (carne e sangue,
carne e psiche) è allo stesso tempo umana e non umana,
ciò che noi siamo e ciò che non siamo. «Questa carne è
nostra e non nostra, amica e nemica. È questa carne che
Paolo chiama una morte (... ). E un altro teologo la dice
"dominata dalle passioni", "schiava", "tenebrosa"» (san
Giovanni Climaco, L'Echelle sainte, 15° gradino, 30, p.
163 ). La carne è la natura dell'uomo penetrata dalle forze
della singola persona; ma può porsi anche «contro natura»
man mano che, abbandonata a se stessa, diventa fine a se
stessa piegando l'uomo al proprio servizio. Questa autono-
mia, questa usurpazione,' questa «esteriorità» che gonfia la
carne di vuoto, debbono morire se vogliamo che le forze
della vita trovino la loro autentica vocazione, facciano cor-
po in Cristo con le energie divine, diventino linguaggio
della persona con le altre persone. In tale prospettiva,
l'ascesi non è una lotta volontaristica che si svolge alla
superficie della vita, con la conseguenza che le insufficien-
ze combattute cambino solo di piano e diventino, così,
ancora più pericolose. È, invece, un lavoro continuo per
accogliere la grazia, per respirare più in profondità il Sof-
fio della vita. Così ogni parte del centro, del «cuore-spiri-
to» riunificato, si riempie di luce. Ecco, l'ascesi consiste
nell'avere occhi per questa luce affinché essa pervada pro-
gressivamente la nostra vita. La grazia, a sua volta, sostie-
ne lo sforzo di aprirsi alla grazia: l'ascesi è divino-umana.
Dio comunica all'uomo la sua stessa forza.
L'ascesi assume necessariamente un aspetto corporeo,
altrimenti il corpo resterebbe escluso dalla vita divina. La
conoscenza di Dio, in senso biblico, è una conoscen2:a nu-
ziale, che coinvolge quindi anima e corpo. L'ascesi concre-
tizza l'umiltà poiché «la scala del Regno è nascosta nel tuo
intimo» (sant'Isacco il Siro, Traités mystiques, trad. ingl.
di Wensinck, p. 8).

82
Il Grande can9ne e tutti i testi del triade insistono so-
prattutto sul digiuno (si ricordi che sono testi quaresima-
li), ma danno a questo termine un significato molto ge-
nerale.
Secondo i Padri - e questo tema è passato nella liturgia
con Romano il MeÌode (cf. L'inno d'Adamo e di Eva, in
Rom I)-, Adamo in paradiso aveva ricevuto l'ordine di
digiunare. Doveva, col .digiuno, controllare il suo.deside-
rio per rendere cosciente e completo il suo rapporto col
Creatore e, allo stesso tempo, vedere il mondo non come
una preda ma come un'eucaristia. In questa prospettiva, la
devianza originaria è vista come un atteggiamento predato-
rio: l'uomo «mangia» il frutto, consuma il mondo invece
di trasfigurarlo. Al contrario, il secondo Adamo digiuna
quaranta giorni nel deserto dopo il Battesimo. «Ed era con
le bestie selvagge, e gli angeli lo servivano» (Mc 1, 13 ).
m
Così l'umano Cristo viveva «d'ogni parola che esce dalla
bocca di Dio» (Mt 4, 4 ), il mondo attorno a lui diveniva
parola, la terra comunicava coi mondi angelici, le bestie
selvagge seguivano il nuovo Adamo, il nuovo Orfeo che
emanava una pace paradisiaca. Il digiuno significò per Cri-
sto la vittoria sulle tentazioni fondamentali: quella di ri-
durre il desiderio dell'uomo alla sola immanenza (cambian-
do le pietre in pane), l'altra del miracolo magico, che affa-
scina (gettandosi Cristo dall'alto del tempio) e, la terza, di
far sfociare nel pieno successo, mediante l'onnipotenza,
una storia e una umanità tagliate fuori dal mistero (accet-
tando il patto con satana dispensatore delle passioni collet-
tive che racchiudono «tutti i regni di questo mondo»,
Mt 4, 1-11).
La nona ode richiama due di queste tentazioni, la prima
e l'ultima, e invita l'anima a unirsi a Cristo attraverso la
vigilanza, il digiuno e la preghiera (9 o, 3 c, 8 e 9 t).
Pertanto, per noi come fu per Gesù, il digiuno è legato
alla grande tentazione, quella degli ultimi tempi, anticristi-

83
ca, «nei giorni in cui lo sposo (ci) sarà tolto»
(Mt 9, 14-15). Il digiuno significa l'attesa dello Sposo. Chi
digiuna si riveste del Cristo umiliato per potere più co-
scientemente rivestirsi del Cristo glorificato quando arrive-
rà la gioia _pasquale, eucaristica, in cui viene anticipata la
trasfigurazione ultima. Questa gioia si riflette sul digiuno,
la Quaresima è «un banchetto luminoso» (mercoledì della
seconda settimana, terzo catismo, 1 t). L'uomo, nutrito
«da ogni parola che esce dalla bocca di Dio», ritrova,
mediante il digiuno, un nutrimento simile a quello d'Ada-
mo in paradiso (martedì della prima settimana, terzo sti-
cherio dei vespri). Il digiuno, modificando il rapporto del-
l'uomo con Dio, modifica quello dell'anima e del corpo, e
anche l'altro dell'umanità col cosmo. La creazione è vista
non più nel suo concatenamento «orizzontale» delle cause
e degli effetti, dove l'uomo afferma il suo dominio, ma
«verticalmente», nelle sue radici «sofianiche», nel senso
della sophia, della «sapienza» creata, punto di trasparenza
nel cuore delle cose dal quale vediamo scaturire la luce
.della Sapienza divina. Non mangiare carne significa inter-
rompere il rapporto di morte tra l'uomo e il mondo, ritro-
vare la possibilità d'una simpatia gratuita con gli esseri e le
cose, e quindi favorire la physike theoria, la «contemplazio-
ne della natura» come parola e profumo di Dio (è necessa-
rio, infatti, profumarsi quando si digiuna, afferma l'evange-
lo !) : individuazione stupita dei logoi del mondo come «pri-
ma bibbia», come linguaggio di Dio.
L'astinenza dal cibo contenente sangue, dalla carne de-
gli animali a sangue caldo, ci richiama la nostra vera voca-
zione di vivificare la terra. «Uccidere gli esseri viventi,
soprattutto quelli in cui la vita raggiunge più intensità e
forza (è il caso degli animali a sangue caldo), si pone in
stridente contrasto con tale vocazione» (V. Soloviev, Les
fondements spirituels de la vie, trad. fr., Tournai 1931, p.
88). Il digiuno, di conseguenza, tende «a ristabilire l'ordi-

84
ne dei nostri rapporti con la natura esterna» (ibid.). Poi
Soloviev riassume il senso del digiuno fisico in questi ter-
mini: «Non alimentare la tua sensualità; metti fine a que-
ste uccisioni e a questi suicidi cui inevitabilmente porta la
ricerca dei pia~eri sensibili; purifica e rigenera il tuo corpo
per prepararti alla trasfigurazione del corpo universale»
(ibid.).
Mediante il digiuno, superiamo in parte la dialettica
piacere-dolore, fame-sazietà, liberiamo il desiderio dal biso-
gno racchiuso in questo mondo per trasformarlo in deside-
rio di Dio. «Il digiuno lo mette (l'uomo) in grado di vive-
re, nel suo stesso essere, la fame profonda di tutta la crea-
zione ... che lo Spirito solo può saziare. Infatti è lo Spirito
che conferisce sempre forza e finalità al digiuno e. alla
preghiera, lui che esaudisce· l'uno e l'altra, senza misura, al
di là d'ogni bisogno e d'ogni desiderio» (A. Louf, Signore,
insegnaci a pregare, trad. it. di A. Rinaldi e R.M. Petrec-
chia, Torino 1976, p. 120). Spesso, nei testi del triode, lo
Spirito Santo partecipa al paradossale banchetto della Qua-
resima di cui gli innografi non mancano di sottolineare
l'aspetto nascostamente pasquale.
Per questo il digiurio di cibo ha senso solo se diventa
un aspetto del «digiuno spirituale». «Bisogna digiunare di
ogni male» (lunedì della seconda settimana, 9 O, 2 C, 5 t),
«digiunare del peccato» (sabato della seconda settimana,
6 o, 1 e, theot.), «digiunare delle passioni» (domenica del-
la Tirofagia-, terzo sticherio dei vespri). Il digiuno spiritua-
le, afferma Vladimir Soloviev, consiste nel digiuno del
potere e della gloria umana: «La legge di tale digiuno può
essere enunciata nei seguenti termini: non cercare il potere
(... ); se vi sei chiamato, consideralo solo come un'occasio-
ne di servire; se ti capita l'occasione di metterti in eviden-
za senza utilità del prossimo, o di mostrare la tua superiori-
tà e la tua forza, sottraiti: non alimentare il tuo amore
proprio» (o.e., 86). Soloviev aggiunge che esiste anche un

85
«digiuno dell'intelligenza» consistente dall'astenersi dalle
vane speculazioni, dalla ricerca di conoscenze finalizzate a
se stesse, «senza utilità per il prossimo e per l'opera di
Dio» (o.e., 86-87). In tutto questo, Soloviev non fa che
sviluppare gli accenni di san Giovanni Climaco sul demo-
nio dell'«amore del potere» (philarchia) e su quello dei
vani ragionamenti (polilogia) (L'Echelle sainte, 26° gradi-
no, p. 157). Questo «digiuno» della volontà di potenza e
del raziocinio fine a se stesso è chiaramente richiesto dalla
preghiera di sant'Efrem che accompagna la recita del Gran-
de Canone: «Signore e Padrone della mia vita, non darmi
uno spirito ( ... ) di dominio e di vane parole». Lo spirito di
dominio, la philarchia, fu l'oggetto della terza tentazione di
Cristo, dopo la quale il demonio di ritirò «avendo esaurito
ogni specie di tentazione» (Le 4, 13 ). Lo spirito di domi-
nio esprime la «passione-madre», l'orgoglio. Satana; affer-
ma Gregorio di Nissa, «era colpito dall'orgoglio, principio
e fondamento della corruzione, e, per così dire, madre
degli altri vizi» (Catéchèse de la foi, 23, trad. fr., Parigi
1978, p. 66). L'io gonfio di vuoto distrugge o strumentaliz-
za gli altri, li fa gravitare attorno al proprio vuoto. È
l'autodeificazione del nulla.
La «vana parola» (argologia) richiama all'ammonimento
di Gesù: «Ma io vi dico che di ogni parola infondata gli
uomini renderanno conto nel giorno del giudizio; perché
in base alle tue parole sarai giustificato e in base alle tue
parole sarai condannato» (Mt 12, 36-37). La «parola infon-
data» (senza fondamento) indica ogni parola grave che
non impegna la vita, che non viene dal cuore; indica ogni
esercizio del pensiero e dell'immaginazione che si separa
dalle forze unificanti dell'amore, ogni uso del linguaggio
che ne fa un semplice strumento del potere o dell'interes-
se, come avviene a ogni pie' sospinto nella nostra epoca di
propaganda e di pubblicità. Lo Spirito Santo è «Spirito di
verità», come dice la preghiera che sta a introduzione

86
d'ogni ufficio nella liturgia bizantina. La vana parola, la
parola menzognera che mira a dominare, a manipolare, a
uccidere, è, quindi, peccato contro lo Spirito. -
Al digiuno della volontà di potenza e di vanità, a quello
dell'intelligenza, dobbiamo aggiungere il digiuno delle im-
pressioni o sensazioni, quello dei rumori, delle immagini
che continuamente ci bombardano nella civiltà degli audio-
visivi. È necessario che sappiamo imporci momenti di si-
lenzio e di solitudine, nell'ascolto della Parola di Dio che
feconda e unifica l'intelligenza umana, in familiarità con le
icone che ci fanno «digiunare attraverso gli occhi».
Infine, e soprattutto, il digiuno, fin dai primi secoli del
cristianesimo,_ trova tutto il suo significato nell'amore del
prossimo, nella condivisione coi poveri. Nella Chiesa anti-
ca, infatti, l'elemosina non era un dono di qualche moneti-
na ma un'autentica condivisione dei beni, avente valore
sacramentale, come prolungamento dell'Eucaristia. Nel-
l'evangelo di Giovanni, il racconto della Cena è significati-
vamente sostituito da quello della lavanda dei piedi
(Gv 13, 1-5). Inoltre, la drammatizzazione dell'ultimo giu-
dizio in san Matteo indica nell'affamato, nello straniero,
nel malato o nel prigioniero una presenza quasi sacramen-
tale di Gesù (Mt 25, 31-46). «In questo modo, afferma
san Giovanni Crisostomo, se vogliamo essere simili a Dio,
dobbiamo imitarlo nella sua misericordia. Gesù Cristo non
dice: Se voi volete essere simili a Dio, domate il vostro
corpo, mortificate la vostra carne, purificate il vostro cuo-
re, elevate a lui il vostro spirito con la preghiera: tutte
queste virtù, per quanto necessarie alla salvezza, in fondo
non costituiscono il carattere e l'essenza di Dio. Ma natura
di Dio e opera sua sono bontà, compassione, misericordia
e amore» (Omelia 40, sull'evangelo di Giovanni). Dio, af-
ferma il Crisostomo, ci ha fatto l'elemosina del Figlio suo:
«rivestirsi di viscere di -misericordia» significa, pertanto,
prolungare-nella nostra vita la tenerezza del Padre (Omelia

87
14, 9 su Romani). Il povero è un altro Cristo. Chi nutre un
povero nutre Cristo, diventa «colui che nutre il suo Salva-
tore» (Om. 14, 6 su Rom). D'altra parte, san Giovanni
Crisostomo non separa affatto l'aiuto ai singoli dalle vaste
riforme che potrebbero far penetrare nella società qualco-
sa dello spirito di condivisione che animava la prima comu-
nità di Gerusalemme. Elabora, così, progetti e varie inizia-
tive per abolire la miseria a Gerusalemme (Om. 11, 3, su
At). Mette in risalto la necessità d'una parziale appropria-
zione collettiva «essendo la terra un bene comune» (Om.
12, 4, su I Timoteo). Mentre attende a quest'opera di lun-
go termine, sviluppa la funzione sociale della Chiesa e
moltiplica gli ospedali. Vien proprio desiderio di riprende-
re oggi per l'occidente questa sua apostrofe di terribile e
caustica ironia: «l vostri cani sono nutriti con ogni riguar-
do mentre lasciate morire di fame non un uomo ma lo
stesso Gesù Cristo!» (sul Salmo 48).
Troviamo chiaramente delineata questa visione nei testi
del Triode: «Nutriamo nei poveri Colui che ci nutre çon la
sua stessa carne. Rivestiamoci (vestendo i poveri) di colui
che si riveste di luce come d'un manto» (giovedì della
sesta settimana, sticherio idiomele degli apostici di mattuti-
no). «Nulla può salvare l'anima meglio della condivisione
dei beni coi poveri. L'elemosina, unita al digiuno, libera
l'uomo dalla morte» (giovedì della seconda settimana, sti-
cherio idiomele delle lodi). Ed ecco gli accenti dei grandi
profeti biblici: «Digiuniamo corporalmente, fratelli, e di-
giuniamo spiritualmente. Spezziamo l'iniqua schiavitù (... )
stracciamo l'ingiusto contratto, diamo pane agli affamati e
accogliamo in casa nostra i poveri che non hanno tetto, per
poter riçevere da Cristo Dio la grande misericordia» (mer-
coledì della prima settimana, primo idiomele del lucer-
nario).
Questi temi emergono discretamente ma anche con lumi-
nosa chiarezza nel Grande Canone, più rivolto, in realtà

88
alla vita interiore. Vi è duramente denunciata una vita
«avara e cupida» (2 O, 1 C, 15 t). Dio è Colui che
« all'orfano, al debole e al povero rende giustizia »
(2 O, 2 C, 10 t). Dobbiamo imitare l'ospitalità della vedo-
va di Zarepta (7 O, 14 t) e quella della Sunamn:ùta
(8 O, 3 C, 5 t). «Ma tu non straniero accogliesti/ né pelle-
grino, anima mia. / Per questo dalla ca.mera nuziale) sarai
scacciata in pianto» (ibid.). La ragione? Appunto perché
lo Sposo ha il volto dello straniero e del pellegrino.
Al digiuno nutrito di preghiera, il Grande Canone uni-
sce la veglia illuminata dalla preghiera: «Veglio nella not-
te: / tu amante degli uomini illuminami» (5 O, inno).
Gesù era solito pregare durante la notte, in solitudine.
«Vegliate e pregate», dice ai suoi discepoli (Mt 26, 41).
Fin dall'origine del cristianesimo, i cristiani introdussero
le veglie sia nelle riunioni liturgiche che nell'ascesi perso-
nale. «Vigilate, dunque, _E9_iché non sapete quando il pa-_
drone di casa ritornerà, se alla sera o a mezzanotte o al
canto del gallo o al mattino [momenti tutti che hafi11.0
fissato la preghiera dei monaci durante la notte], perché
non giunga all'improvviso, trovandovi addormentati. Quel-
lo che dico a voi lo dico a tutti: Vegliate!» (Mc 13,
35-37). Gesù ritornerà senza farsi annunciare, come un
ladro nella notte (Mt 22, 44 ). La veglia, pertanto, è l'atte-
sa dello Sposo, secondo la parabola delle dieci vergini,
ricordata diverse volte dal Grande Canone e presente in
tutta la sua forza all'inizio della settimana santa: «Ecco,
viene lo ~poso nel cuore della notte. Beato quel servo che
sarà trovato vigilante. Disgraziato chi sarà trovato nel son-
no. Ah, anima mia, non lasciarti vincere dal sonno, sarai
consegnata alla morte, respinta dal Regno. Ma svegliati e
di': santo, santo, santo sei Tu, o Dio. Per intercessione
della Madre di Dio, abbi di noi pietà» (Tropario del Gran-
de lunedì). Il sonno simbolizza uno stato spirituale d'insen-
sibilità, d'incoscienza, di «dimenticanza». La vigilanza ci

89
rende sensibili alla presenza di Colui «che era, che è e che
viene» (Ap 1, 8). La veglia testimonia, in senso concreto,
che il tempo, nonostante tutte le sue pesantezze e oscurità,
è ormai permeabile all'eternità. In mezzo alle tenebre pro-
fonde, attualizza la luce di Pasqua. La veglia è, conseguen-
temente, un atteggiamento pasquale e, quindi, escatologi-
co. Anticipa, ormai, la luce dell'Ottavo giorno, già presen-
te nell'Eucaristia. Per essa la «stella del mattino s'alza nei
cuori» (2 Pt 1, 19). Gli angeli, nelle lingue semitiche, so-
no detti «vigilanti». Soprattutto i monaci condividono que-
sta funzione angelica, fanno proprio e consumano misterio-
samente tutto il sonno spirituale del mondo. Il «neptico»
(nepsis significa risveglio, vigilanza) pratic~ la «custodia
del cuore», allontanando la notte delle passioni, dei fanta-
smi, della banalità quasi sonnambula, per lasciare che il
sole eristico del cuore, vero «sole di mezzanotte», raggiun-
ga e illumini la coscienza.
«Anima mia, anima mia, alzati, il sonno scaccia. / La
fine incombe e tu sarai confusa. / Svegliati, e Cristo Dio
che tutto riempie / con la sua presenza / misericordia ti
faccia» (6 O, kontakion). .

90
CAPITOLO OTTAVO

Le lacrime

«Dio consola segretamente il cuore contrito», dice san


Giovanni Climaco (7° gradino, 54). Nel Grande Canone,
l'anima penitente continuamente implora il dono delle la-
crime, questo pathos che la terminologia ecclesiastica e
· classica traduce con «compùnZione», termine oggi quasi
incomprensibile o fonte di equivoci. Il pathos è la contri-
zione, il cuore di pietra che si sbriciola, il sopraggiungere
d'una tenerezza ontologica. Ciò che frantuma la pietra è la
«memoria della morte», quando la morte è sentita come
uno stato spirituale in cui l'umanità è sepolta con la mia
complicità. Ci troviamo di fronte a una ricapitolazione del-
la «teologia della morte» alla quale si dedica il monachesi-
mo, soprattutto, ma non unicamente, nell'Oriente cristia-
p.o: «lamento» incessante trascinato da questi uomini vesti-
ti di nero, canto d'esilio «sulle rive dei fiumi di Babilo-
nia», canto di nostalgia di Adamo dopo la perdita del
paradiso. «In lacrime Adamo gridava a Dio: "La mia ani-
ma langue presso di te, Signore, e io ti cerco piangendo.
Vedi il mio dolore ... Non posso dimenticarti ... Il tuo sguar-
do benigno e dolce ha catturato la mia anima. Il mio
spirito era pieno di gioia nel paradiso dove vedevo il tuo
volto"» (Starets Silouane, in Archimandrite Sophrony, o.e.,
p. 262). L'uomo (ed è già una grazia!) scopre nella reale
dimensione ciò che ha perduto; sperimenta tale perdita
come la nostalgia tanto sua personale che di tutta l'umani-
tà. Dio non chiede all'uomo virtù o meriti, ma questa
«memoria» inseparabile e della morte e del paradiso, que-
sta invocazione dal profondo dell'abisso. Nel Grande Cano-

91
ne numerosissimi sono i verbi di deplorazione e d'implora-
zione; impossibile renderne nelle nostre lingue le sfumatu-
re. Ma la preghiera: «Pietà di me, o Dio, pietà.di me»,
continuamente ripetuta con infinita tristezza, basta per
creare quest'atmosfera di lamento (notiamo di passaggio
che il Kyrie eleison deve essere ripetuto per parecchio tem-
po nella preghiera «monologica» 1 prima che si possa passa-
re all'invocazione del Nome di Gesù).
Le lacrime ci immettono nel mistero dell'Agonia, al Get-
semani, nel mistero della Croce, poiché la «sorgente delle
lacrime»· scaturisce dal costato trafitto del Signore. Nelle
lacrime risuona il gemito dello Spirito; lo stesso Spirito
piange chetamente nell'uomo. «Con fervore, o Dio che
salvi, / le mie lacrime t'offro e i gemiti del mio cuore»
(6 O, 1 C, 1 t). Le lacrinle estinguono lo sterile brucior~
delle passioni: «Di lacrime la tua anima irrigasti / per
spegnere il fuoco delle passioni, o Maria (Egiziaca). / Pos-
sa io per le tue preghiere / condividere questa grazia»
(6 O, 15 t).
Progressivamente, la «memoria della morte» diventa
«memoria di Dio», memoria del Dio che discende negli
inferi per liberarci. Allora le lacrime d'afflizione versate
sul mio peccato personale, sulla tristezza e l'angoscia della
condizione umana quali Cristo ricapitola nella sua Passio-
ne, si trasformano in lacrime di gratitudine, di stupore e di
gioia, perché in Cristo e tutto in lui, perfino il Getsemani,
sfocia nella grazia della risurrezione. Le lacrime «asceti-
che» diventano lacrime «pneumatkhe». La nostalgia, perfi-
no la disperazione del cuore contrito, se cadono non nel-
l'odio di noi stessi, nell'odio dell'essere, ma ai piedi del
Crocifisso, ci introducono nella 'divina misericordia. Ricor-
diamo ii monologo, in Delitto e castigo, dell'immondo Mar-
meladov, la sua visione avvinazzata e sublime del Cristo
'Preghiera d'<<UDa sola parola», d'una sola e breve formula e, da ulti-
mo, d'un solo Nome, quello di Gesù.

92
che tende le braccia agli ubriachi e alcolizzati, a quanti. che
almeno «non si ritennero mai degni» d'una simile acco-
glienza. «E noi cadremo ai suoi piedi... e scoppieremo in
singhiozzi».
Per questo, come abbiamo già visto, le lacrime più care
a sant'Andrea di Creta sono quelle della prostituta, in cui
pentimento e amore non possono separarsi: «Pure io le
lacrime della prostituta, / o Compassionevole, ti offro»
(2 O, 1 C, 8 t). Sant'Andrea fa di queste lacrime un tut-
t'uno col profumo che la donna versò sul capo di Cristo:
«Come vaso di profumo, o mio Salvatore, / la mirra delle
mie lacrime spargo sul tuo capo./ Con la stèssa voce della
peccatrice / implorante il tuo amore, a te grido» (8 O,
3 C, 17 t). Già Gesù aveva osservato che la mirra indica la
sepoltura, ma anche la risurrezione; per questo il triode
celebra «la divina luce del penthos» che brilla sul volto del
penitente (domenica della terza settimana, secondo stiche-
rio del Lucernario, ai vespri). Anche per questo gli spiri-
tuali ortodossi, quando parlano delle lacrime, usano sem-
pre espressioni antinomiche. S.an Giovanni Climaco parla
de «l'afflizione che genera la gioia» (titolo del 7° gradino),
de «la beata e gioiosa tristezza della santa compunzione»
(7° gradino, 11). Spiega come le lacrime possano essere
impregnate della luce del sorriso, come mettano il cuore in
festa (per un cristiano, la festa richiama sempre la Pasqua,
«la festa delle feste»): «Chi ha rivestito quale manto nuzia-
le la afflizione beata e ripiena di grazia, conosce il sorriso
spirituale dell'anima» (7° gradino, 14). «Chi prosegue il
suo cammino in una continua afflizione secondo Dio, nem-
meno per un giorno cessa d'essere in festa» (7° gradino,
41). Ciò che è richiesto ai barboni invitati al banchetto
nuziale sono lacrime di gratitudine, la sola cosa che possa
costituire la loro «veste nuziale».
L'acqua delle lacrime è la stessa che quella del Battesi-
mo. Le lacrime fanno agire la grazia battesimale. «Questa

93
sorgente di lacrime che scaturisce dopo il Battesimo è più
grande dello stesso Battesimo» (7° gradino, 8). Proprio le
lacrime fanno nuovamente risplendere il vestito di luce
perduto con la caduta, ritrovato col Battesimo e in seguito
ancora imbrattato: «Ricevuto il Battesimo nell'infanzia, lo
imbrattiamo successivamente; ma, con le lacrime, lo rista-
biliamo nella sua originaria purezza» (ibid. ). Il Grande
Canone insiste su questa dimensione sacramentale delle
lacrime: «Me misero, il fango mi soffoca. / Nell'acqua
delle mie lacrime / lavami o mio Signore / perché splenda
come neve/ la mia tunica di carne» (5 O, 14 t). Si ritorna
allo splendore irradiante del Battesimo. Le lacrime «lique-
fanno» il cuore, sciolgono nella pace le incrostazioni del
peccato, riportano l'essere profondo dell'uomo allo stato
delle acque battesimali, delle acque delle origini sulle qua-
li soffia in libertà lo Spirito, quasi fosse ripreso fra le mani
il fango adamitico per disfare la vecchia creazione e rinno-
varla in Cristo. «Piscina di Siloe sono le mie lacrime / in
cui lavare gli occhi dell'anima mia / chiusi alla luce. /
Guarito, ti posso contemplare / Luce d'eternità»
(5 O, 20 t). Per risanare il cieco nato, Gesù gli aveva spal-
mato gli occhi d'un po' di fango preparato mescolando
saliva e terra (Gv 9, 7). Poi aveva mandato quell'uomo a
lavarsi alla piscina di Siloe; ne ritornò il cieco, «che ci
vedeva». La terra impastata con saliva, come analoghe
prefigurazioni in molte cosmogonie arcaiche, richiama il
fango delle origini che il Creatore vivificò con l'alito della
sua bocca. La cecità, per il Grande Canone, è quella spiri-
tuale, è l'insensibilità al mistero. Le lacrime aprono l'oc-
chio del cuore, ormai capace di contemplare la luce divina,
«la luce d'eternità».
Sant'Andrea fa anche un accostamento fra lacrime e un-
zione regale, quale presa di coscienza, per così dire, del
myrrhon 2 conferito al battezzato, che ne fa un re, un sacer-
2 L'wizione crismale.

94
dote e un profeta. «David eletto re / l'unzione ricevette
dell'olio sacro: /e tu, anima mia, se il Regno desideri/ su
di te l'unzione versa/ delle tue lacrime» (6 O, Beat., 13 t).
Questa condizione regale è mirabilmente sintetizzata da
san Giovanni Climaco: «Sii come un re nel tuo cuore,
sedendo sull'alto tròno dell'umiltà, e comanda al riso: Va',
e ch'esso vada; e alle dolci lacrime: Venite, e ch'esse venga-
no; e al tuo corpo, ormai domato e non più tiranno: Fa'
questo, e ch'esso lo faccia» (7° gradino).
Così l'uomo è tutto preso da un'immensa «spirituale
dolcezza» (2 O, 1 C, 22 t), da una tenerezza di tutto l'esse-
re, «la -divina tenerezza del cuore>> (Esichio di Batos, A
Théodule, CXIII, Philocalie greque, trad. fr., Vol. I, p.
158). Il carisma di «simpatia» ci fa accogliere l'altro come
una rivelazione; e l'altro intravede in tale accoglienza l'im-
mensa tenerezza di Dio, la cui immagine umana per eccel-
lenza troviamo- nella Madre di Dio, «speranza e protezione
di chi la glorifica» ( 1 O, theot.), «porto di naviganti in
tempestoso mare» (2 O, 2 C, theot.), «Tu che la gioia par-
toristi / il dolore dammi del pentimento. / E io potrò
trovare un giorno / divina consolazione, / o mia Regina»
(9 O, 1 C, theot.).

95
CAPITOLO NONO
(;ercare di vivere

Il Grande Canone mette l'accento sulla penitenza. Ma la


penitenza, come abbiamo più volte visto, ci fa rivestire
Cristo, ci apre già al mistero pasquale, all'irruzione d'una
vita rinnovata.. Cristo, incontrato negli inferi, ci coinvolge
nel suo dinamismo di risurrezione.
Questa risurrezione fin da ora anticipata è, allo stesso
tempo, personale e ontologica. La nostra comunione con
Cristo c'introduce nella sua umanità glorificata.. In Cristo,
l'immagine divina che ci costituisce e ci polarizza o magne-
tizza è restaurata nella sua bellezza originaria, diventa in
noi la chiamata a una somiglianza che sarà partecipazione.
La vita, nella sua massima intensità, arriva a noi attraverso
i «misteri» della Chiesa, attraverso la Chiesa come mistero
del Risorto: e questa vita s'identifica con «la grazia dello
Spirito», con la luce senza tramonto del Regno (8 O, 3 C,
21 t). «La morte distruggesti; in Te bevo alla sorgente
della vita.» (3 O, 2 C, 1 t). Tale è la terra promessa, la
terra dei viventi della quale l'anima deve prendere posses-
so dopo il lungo esodo della penitenza quando, «nella
pratica gioiosa della virtù», potrà «vedere nell'allegrezza/
la gloriosa risurrezione di Cristo» (3 O, Teodoro). «Le
orme segui di Giosuè, anima mia, / se vuoi trovare la terra
delle pr9messe / per prendere della tua eredità possesso /
e abitarvi fedele» (6 O, 9 t). Gli apostoli barino piantato
la vigna del Diletto, «la vigna che avvolge il mondo /
nell'ebbrezza dello Spirito» (4 O, 2 C, 3 t); ormai «l'acqua
viva dello Spirito» feconda quella terra «che i falsi dèi
avevano inaridita.» (4 O, 1 C, 3 t).

97
1. Le virtù
La grazia, favorita dall'ascesi, restaura a poco a poco la
persona nella sua interezza. Si stabilisce, così, la sophrosu-
ne chiesta dalla preghiera di sant'Efrem, in contrapposizio-
ne alla pigrizia e all'agitazione dell'animo. Il cuore, aperto
alla luce increata, unifica progressivamente in sé l'uomo
nella sua totalità. Non solamente vi «discende» l'intelligen-
za («l'unione dell'intelligenza e del cuore» è la tappa fonda-
mentale della via esicastica), ma vi si trasforma la forza
profonda della vita. Anche il corpo, infatti - dice san Gre-
gorio Palamas -, deve «unirsi» a Dio «con la forza stessa
del desiderio». «La carne trasformata di coloro che eleva-
no il loro spirito a Dio e stabiliscono la loro anima nel suo
amore, condivide lo slancio dello spirito unendosi a esso
nella comunione divina». «Il desiderio, in questo modo, è
ricondotto alla sua origine» (L'Apologie des saints hésycha-
stes. Petite philocalie de la prière du coeur, II ed., Parigi
1968, 207-208). «Desiderio immenso dell'Albero di Vita
ti spinse / e fu esaudito il tuo amore», dice il canone di
santa Maria Egiziaca.
Le virtù sono viste sia come il contrario delle passioni,
sia come la trasformazione creatrice, «secondo natura»,
dell'energia vitale che accumulano in se stesse. Lo slancio
della natura sviata sulle strade della «dissomiglianza» su-
scita le passioni. La stessa forza, coinvolta nel movimento
della «somiglianza», nella reintegrazione della sophrosune,
s'esprime nelle virtù. «Le virtù sono inerenti all'anima me-
diante la creazione. Per questo, non appena si abbandona
l'errore, l'anima subito risplende della virtù propria alla
natura ... ». Il raziocinio fine a se stesso si muta in sapienza,
la malvagia condanna del prossimo cede il posto alla giusti-
zia, «la collera diventa coraggio». «Eliminando tutto quan-
to è contro la natura, non può non risplendere ciò. che è
conforme alla natura, come l'acciaio, quando gli viene tol-

98
ta la ruggine, luccica conformemente alla propria natura»
(Massimo il Confessore, Dis. con Pirro, PG 91, 309 C-
312 A).
Per questo i Padri ascetici sono soliti disporre in coppie
simmetriche vizi e virtù. «Dobbiamo guarire le cose contra-
rie con le contrarie», dice Cassiano (Inst. Cenob., XII,
8, 1 ). San Giovanni Climaco suggerisce la continuità nella
discontinuità, ossia la trasformazione. «Nel nostro deside-
rio di Dio ci serva di modello l'amore carnale. Nulla impe-
disce alle virtù d'ispirarsi a quanto è a loro contrario» (26°
gradino, 34). In realtà, l'ascesi non uccide il corpo ma
trasforma il desiderio. Abba Poemen, sorpreso da un altro
eremita mentre concedeva qualche respiro al proprio cor-
po, disse al confratello: «Abbiamo imparato a uccidere
non il corpo ma le passioni» (Apophtegmes, o.e., p. 256).
Ucciderle rispettando il corpo significa trasformare la loro
sostanza vitale, in modo che questa diventi materia d'un
fuoco acceso dall'amore divino: «Braci d'impalpabile fuo-
co, o Apostoli, / la scoria delle mie passioni bruciate /
comunicandomi la fiamma I dell'amore divino» (8 O, 1 C,
1 t). Il fatto è che nulla può esistere se viene meno qualsia-
si partecipazione al Bene. «Anche chi desidera la vita peg-
giore( ... ), per il suo stesso desiderio, partecipa direttamen-
te al bene» (Dionigi l'Aeropagita, Les Noms divins, trad.
fr., Parigi 1943, p. 114).
La grazia solamente opera il mutamento, realizza «l'apo-
calisse del desiderio» per riprendere il titolo di un'opera di
P. Boutang. Di conseguenza, ogni virtù è divino-umana,
manifesta e prolunga l'Incarnazione. La virtù rende confor-
mi al modo d'essere di Cristo in cui umanità e divinità si
compenetrano, cosicché le energie divine consentono alle
corrispondenti energie umane la loro piena espressione.
Secondo Massimo il Confessore, l'essenza di tutte le virtù
è lo stesso Cristo, mentre le virtù dei santi continuano
l'Incarnazione del Verbo nella storia e delineano progressi-

99
vamente il volto di Cristo che viene (Ambigua, PG 91, .
1081 D).
Le virtù, nascendo dalla fede e dall'umiltà e unificando
a poco a poco l'uomo, trovano il loro culmine e la loro
unificazione nell'amore. Il canone dedicato a Maria Egizia-
ca afferma, rivolgendosi alla santa: «Alle sante leggi di
Cristo ti sottomettesti / e rinunciasti per andare a Lui /
all'ebbrezza delle passioni./ E cosl praticasti tutte le virtù
/che nell'amore s'unificano di Dio» (1 O, 22 t). Tale amo-
re si diffonde, in un certo senso, nell'amore del prossimo:
a immagine delle Persone della Trinità, tutti gli uomini in
Cristo sono «consustanziali»; «membri gli uni degli altri»,
radicalmente diversi ma anche costituenti «un solo Uo-
mo», in un'a~soluta identità ontologica. «Che siano uno
come noi siamo uno», pregò Gesù per quanti credono in
Lui, richiamando la sua unità col Padre (Gv 17, 22). Di
qui la massima importanza che riveste la lode alla Trinità,
sulla quale si chiude ogni ode del Grande canone. «Unità
semplice (... ), essenza senza inizio / che glorifichiamo in
tre Persone» (3 0); «Tre Persone dall'unica essenza( ... )/
.e che tuttavia,. confusione non patiscono» (4 0); «Tre luci
nella luce,/ unica sorgente e triplice santità» (7 0). L'uni-
tà di Dio è cosl totale e il suo carattere personale così
assoluto che il mistero dell'altro si rivela in Lui - il Figlio
-, come vi si rivela il superamento infinito d'ogni opposi-
zione che attenti all'unità; un superamento che non è ripie-
gamento sull'Uno indifferenziato, ma pienezza dell'amore
- ed è questo il mistero dello Spirito santo -: «Padre
d'ogni eternità, /Figlio con Lui non meno eterno, / Spiri-
to consolatore, di giustizia e di bontà, / Padre del Verbo, /
Verbo del Padre senza origine, / Spirito che vivifica e
tutto compie» (8 0). Ora l'Uni-Trinità è «Dio di luce e
Dio di vita» (4 O, 2 C), propriamente «vita della mia vi-
ta» (7 0). Lo Spirito, Dio in noi, ci unisce a Cristo, noi in
Dio, Dio cen noi, che ci conduce al Padre, Dio al di là di

100
tutto. Nello Spirito Dio si fa nostro soffio; in Cristo, no-
stro fratello, rivelandoci così la sua tenerezza patema. Nel-
lo Spirito, mediante il Figlio, verso il Padre, siamo portati
in Dio stesso. Tuttavia questo movimento ·d'amore non ci
inghiotte, ma ci rende la prossimità e la differenza del
prossimo, ci fa vivere un poco al modo della Trinità, nella
partecipazione alle energie di essa. «Noi cantiamo le Perso-
ne nell'unità ( ... ) Unica e triplice vita, / che l'universo
illumina» (9 0).

2. Ascesi e contemplazione
Le virtù costituiscono la scala della «pratica» ascetica,
della praxis. Andrea di Creta, come il suo predecessore
Giovanni Climaco, riprende il simbolismo della scala di
Giacobbe: «La scala di Giacobbe contemplasti, anima
mia, / che la terra lega al cielo. / Perché l'ascesi non
ancora iniziasti/ nell'amore di Dio?» (3 O, 2 C, 16 t). Ta-
le scala è Cristo in cui Dio si rende comunicabile aprendo-
ci, nel suo Corpo sacramentale, la via al Padre. Saliamo
questa scala mediante l'ascesi e la contemplazione, la pra-
xis e la gnosis, o theoria, che continuamente si intersecano
e si compenetrano, poiché la pratica della virtù, come ab-
biamo visto, è già partecipazione alle energie divine e la
penitenza ci fa «rivestire Cristo». In questa visione, la
virtù ha sempre il gusto d'una conoscenza d'amore essendo
unione con Cristo mediante la di lui imitazione. «Della
spirituale ascesa immagine / mediante azione e contempla-
zione, / è la scala che un tempo il patriarca vide»
(4 O, 3 C, 5 t). L'anima, rinnovandosi, conoscerà l'una e
l'altra (ibid.). Nella stessa prospettiva, sant'Andrea ripren-
de l'intèrpretazione allegorica, classica nei Padri, delle due
spose di Giacobbe, Lea e Rachele. «Simbolo dell'azione e
della contemplazione / racchiudono quelle due spose: /
Lea, la feconda azione.; la difficile conoscenza, Rachele»

101
(4 O, 3 C, 7 t). Si coglie lo stesso simbolismo nella lotta di
Giacobbe con l'angelo: «Svegliati, anima mia, e lotta /
come il patriarca Giacobbe, / per congiungere ascesi e
conoscenza» (4 O, 3 C, 8 t). Perfino i dodici patriarchi ge-
neratida Giacobbe, secondo un'allegoria che, probabilmen-
te, ci viene dall,a tradizione ebraica, o giudeo-cristiana,
suggeriscono «la scala dell'ascesi spirituale, anima mia: /
dodici figli quali dodici gradini / per scalare Ia sapienza»
(4 O, 3 C, 9 t). Se per Gregorio di Nissa, alla fine del seco-
lo IV, Mosè che sale sul Sinai è l'archetipo del contemplati-
vo, se con la rinascenza esicastica del XIII e XIV secolo
l'esempio principe diventerà la Madre di Dio, durante il
secolo VIII, nelle vecchie regioni bibliche, il riferimento è
indubbiamente Giacobbe. Che questa ascesa si compia in
Cristo, non è di nessun ostacolo al simbolo, perché tutta la
Bibbia è già un'incarnazione del Logos (conseguentemen-
te, la tipologia non si riduce a un puro allegorismo, ma è
un'interpretazione eristica, sacramentale, della Parola di
Dio).
« ... O anima mia, / dal laccio come gazzella sàlvati /
sullo slancio dell'ascesi e contemplazione» (6 O, 1 C, 3 t).
Penso che dovremo, oggi, estendere il concetto di. azione
oltre il suo significato «tecnico» per farvi entrare, se non
siamo monaei, tutta la nostra vita fra gli uomini, ogni
nostro sforzo creativo nella società e nella cultura, e testi-
moniare che l'esercizio delle «Virtù» (nel senso divino-uma-
no che abbiamo detto) deve avere, in ogni circostanza, il
gusto della preghiera, il profumo della contemplazio-
ne. «In ogni cosa fate eucaristia», dice l'Apostolo
(1 Ts 5, 18).
Azione e contemplazione offrono una graduale possibili-
tà di vedere Dio «in luminosa tenebra» (4 O, 3 C, 8 t).
Questa immagine si riferisce alle tenebre in cui Mosè s'av-
venturò sul Sinai, visione di Dio «di spalle» da parte del-
l'uomo che è rannicchiato nella fenditura della roccia:

102
«Quando passerà la mia Gloria, io ti porrò nella cavità
della rupe e ti coprirò con la mano finché sarò passato. Poi
toglierò la mano e vedrai le mie spalle», dice il Signore a
Mosè (Es 33, 22-23). La roccia è Cristo, commentano i
Padri. L'azione e la conoscenza portano alla comunione
col Cristo risorto e, mediante lui e in lui, all'unione con
l'Origine, col Padre «fonte della divinità», al di là d'ogni
conoscenza, su un terreno che Gregorio di Nissa, nelle sue
ripetute e profonde riflessioni sulla tenebra divina, una
tenebra, in realtà, luminosa o «transluminosa», definisce
«sentimento di presenza» (Om. sul Cantico, PG 44,
1000 D; 1001 B). Possiam9 anche dire, con san Gregorio
Palamas, che la luce è tncreata, ossia che la sua fonte è
inaccessibile. Il carattere increato della luce (o, se si prefe-
risce, delle tenebre) indica il Dio «sempre oltre»; la possi-
bilità di partecipare alla sua vita significa che. questo Dio
«al di là di Dio» si dà a noi completamente. È l'immagine
dinamica dell'eternità che fin da ora intravediamo; un rit-
mo d'«eustasi-estasi» in cui l'anima, quanto più è riempita
da Dio, tanto più lo cerca, con la stessa tensione dell'amo-
re. È l'epectasi 1 di Gregorio di Nissa che troviamo in
Giovanni Climaco: «Più l'amore si sprigiona e più brucia
chi ha sete ... L'amore è un progredire eterno» (30° gradi-
no, 37). Il cuore diventa rovente e si slancia in queste
tenebre luminose. In una tradizione ebraica cui il Grande
Canone sembra alludere, questo cuore viene paragonato al
carro di fuoco sul quale Elia fu portato in cielo: «Fu
rapito Elia in cielo su un carro di fuoco / come su un carro
di virtù./ La sua ascesa imita, anima mia» (8 O, 3 C, 2 t).
«Il fuoco quando prende stanza nel cuore, dice san Gio-
vanni Climaco, risuscita la preghiera; e quando quest'ulti-
ma sarà risvegliata e salita al cielo, avverrà una discesa del
fuoco nel cenacolo qell'anima» (28° gradino, 48). Qui l'im-

1 In questo termine, epi indica la presenza, ek la tensione verso ...

103
magine della Pentecoste completa quella del carro di fuo-
co; la discesa profetica nel mondo si coniuga con la salita
mistica in Dio.
L'uomo spirituale, vinte le passioni e trasformato, me-
diante la grazia, il lqro dinamismo spirituale, arriva all'apa-
theia, alla «pace e silenzio» (5 O, 22 t), alla «celeste pace»
(6 O, 2 C, 16 t), dice il canone dedicato a santa Maria Egi-
ziaca. L'apatheia non è indifferenza stoica o buddista, ma
integrazione del pathos 2 umano con quello divino, poiché,
dice san Gregorio di Nissa, l'essere divino è dinamismo di
vita, pienezza del pathos puro (Om. sul Cantico, PG 44,
772 B; Trattato sulla verginità, PG 46, 368 C).Dio è amo-
re e vita, e l'uomo che s'unisce a Dio diventa un essere
vivente capace d'amare. Questo amore è libertà.
L'effetto dell'apatheia così intesa è la parresia, l'amicizia
con Dio, la facoltà che il cuore purificato e la coscienza
diventata libera hanno d'intrattenersi con Dio, nel supera-
mento d'ogni timore servile: «Sant'Andrea, in familiare
conversare / tu puoi rivolgerti al Signore» (8 O, 3 C,
23 t). .
Su questo traguardo s'esaurisce la manifestazione della
dimensione celebrativa dell'ascesi, della Quaresima, espres-
sione d'una libertà d'amore, il segno che il cristiano appar-
tiene già al Regno pur vivendo ancora nel mondo. Lo
spirituale digiuna perché si nutre, prima di tutto, della
Parola e dell'Eucaristia. Riduce il suo sonno perché è citta-
dino della nuova Gerusalemme illuminata dall'onnipresen-
za di Dio (Ap 21, 23 ). Il monaco pratica la continenza
perché abita già nel Regno dove non ci si sposa nel senso
corrente dell'espressione. Il monaco (lo spirituale) ci svela
la nostra verità ultima di cristiani che hanno come solo
principio di vita lo Spirito di Cristo.

2 Pathos significa passione: qui nel senso attivo d'amore appassionato.

104
3. Trasfigurare la vita
L'unione nelle tenebre luminose col Dio che è Vita e
Amore ci comunica l'autentico amore degli esseri e delle
cose, e fa di noi i grandi celebranti della vita. Non dobbia-
mo temere i momenti di «pleroforia», di pienezza speri-
mentata nello stesso corpo. San Massimo Confessore ci
spiega come la Passione di Cristo ci liberi dalle passioni,
mentre la sua risurrezione ci permette di godere non pas-
sionalmente la gioia d'essere (è questo uno dei temi fonda-
mentali delle Centurie sulla carità). San Giovanni Climaco
c'invita a «circoscrivere l'incorporale in un'abitazione cor-
porale» (27° gradino, 7), fino a vivere con gratitudine an-
che la più umile sensazione. Il ritmo danzato del respiro e
del sangue celebra Dio (dobbiamo celebrare Dio con dan-
ze, dice il salmo); il nostro respiro s'unisce al Soffio che
sostiene i mondi. Il non-possesso rende possibile fa vera
ricchezza, il cuore purificato individua i logoi delle cose, la
loro fiamma. Sotto la cenere del peccato, il mondo in Cri-
sto è un roveto ardente; l'uomo santificato lo vede così,
·quale un'immensa teofania. «A lungo abitò Mosè nel deser-
to. / Vieni, dunque, anima mia, la sua spogliazione imita /
così che tu possa vedere la gloria divina / che il roveto
ardente di fiamma avvolge» (5 O, 10 t). Ogni cosa ci appa-
re nella sua segreta bellezza, come se le dessimo la possibi-
lità d'un rendimento di grazie e d'una partecipazione, nel
superamento del mondo della corruzione e della morte, al
mondo che viene, alla libertà dei figli di Dio (Rm 8,
21-22). Per questo san Benedetto potè un giorno vedere
tutto il mondo riunito come un raggio di <Sole: raggio della
luce increata, ha affermato Gregorio Palamas commentan-
do questa visione 3 •
Così il mondo intero è assunto «eucaristicamente» nella

3Cf. E. LANNE, L'interprétation palamite de la vision de saint Benoit.


Millénaire du Mont Athos (Vol. II, pp. 21-47, Chevetogne 1964).

105
persona aperta ali~ grazia, secondo la definizione data da
sant'Isacco il Siriaco del ·«cuore caritatevole» che prega
per tutti gli esseri, «anche per i serpenti» (o.e., p. 306).
Per la seconda volta Adamo dà un nome ai viventi. Il
Grande Canone riprende la lode cosmica del cantico dei
tre giovani nella fornace: «Ogni carne vivente e la creazio-
ne tutta glorifichino / Colui che le potenze celesti esalta-
no, / Colui che con tremore adorano gli angeli di fuoco, /
e lo esaltino e lo benedicano per tutti i 'secoli» (8 O, 3 C,
irmo). Il mondo fa eco alla lode degli uomini: «Ascolta la
mia voce, o cielo, parlerò, I canterò il Cristo» (2 O, 1 C,
irmo). «Ascolta cielo la mia voce, / ascoltami o terra: /
Dio a Lui mi riconduce, I lo voglio celebrare» (2 O, 1 C,
1 t).
Anche le tuniche di pelle, per il fatto che Cristo le ha
indossate e illuminate sulla montagna, possono trovare un
senso spirituale. Sant'Andrea sottolinea che Cristo fece il
suo primo miracolo a Cana benedicendo il matrimonio e
aprendo, così, all'anima una strada di trasformazione:
«Santo è il matrimonio e casto il letto nuziale / perché
Cristo in carne d'uomo venuto / alle nozze li benedisse di
Cana. /L'acqua in vino cambiò/ (oh primo nliracolo!) /
per trasformarti, anima mia» (9 O, 3 C, 12 t). La sophrosu-
ne può fare proprio l'eros nella tenerezza; anche da qui
parte la trasformazione del mondo. L'eros, nell'amore uma-
no, non rivela solamente delle tuniche di pelle, ma porta
in sé la nostalgia del paradiso. Cana costituisce la salvezza
di Adamo e di Eva, ritornati al loro primo incontro, al loro
primo stupore.
Così i tropari intercalati nelle Beatitudini, riferendosi ai
Giudici in Israele, celebrano il coraggio, la virtù di forza e
di saggezza nell'esercizio del potere, svolto sia da uomini
che da donne: «Barak e Iefte e l'indomita Debora / per
giudicare Israele furono scelti / e per guidarlo in guerra. /
La loro virtù di forza imita, anima mia» (6 O, Beat., 5 t).

106
L'eroe, se combatte le lotte di vita per salvare i propri
fratelli, può essere un testimone della grazia, a immagine
dei cavalieri, dei «santi prin.cipi» medioevali che «davano
la vita per gli amici». C'è, quindi, una redenzione anche
per l'eros se fomenta la tenerezza, e per il thumos, la tensio-
ne vitale, se diventa creatore di giustizia, d'ordine e di
bellezza.
Tuttavia, la tonalità fondamentale del Grande Canone è
monastica. Esso ci richiama il carattere centrale, vitale, del
monachesimo nella Chiesa: la radicalità monastica anticipa
la nuova Gerusalemme, rende manifesta la pr_esenza «fra
di noi» e «in noi» del Regno futuro. La preghiera dei
monaci, appunto, e più pàrclcolarmente degli eremiti come
santa Maria Egiziaca, impedisce alle potenze delle tenebre
di diventare una cappa di piombo sul mondo e mantiene
aperto, non più solamente in modo sacramentale ma anche
esistenziale, lo squarcio d'eternità provocato dalla croce
nell'opacità della storia. Diverse volte, il canone comple-
mentare afferma che santa Maria Egiziaca fu «un angelo in
carne umana» (8 O, 3 C, 22 t). L'espressione indica, innan-
zitutto, la trasfigurazione della santa fin nella sua corporei-
tà diventata trasparente, come quella degli angeli, e vitto-
riosa sulla pesantezza della carne. Per una consistente par-
te della tradizione, infatti, gli angeli non sono «incorpo-
rei» (sono tali solo se raffrontati con la nostra «carne per
la morte»), ma vivificano una materialità trasparente, im-
pregnata di luce. E santa Maria Egiziaca sembra abbia
conosciuto uno stato di levitazione. «Stupore d'angeli e di
uomini / la straordinaria bellezza della tua vita / in cui
pesantezza di ·carne fu sconosciuta / e natura superata. /
Come angelo in nostra carne / con levità di piedi cammina-
vi / e il Giordano solo sfiorandolo attraversavi, o Maria»
(9 O, 3 C, 26 t).
Ma il miraggio d'una condizione disincarnata, asessuata,
non è il vero senso del monachesimo cristiano, bensì l'ere-

107
sia che su quest'ultimo ha cercato d'abbarbicarsi nutrendo-
sene. D'altra parte il Grande Canone precisa che santa
·Maria Egiziaca fu un angelo in carne umana, senza nulla
escludere di quella precaria umanità che la nozione di car-
ne comporta ...
Forse dobbiamo. cercare in tutt'altra direzione il vero
significato della vita monastica come «vita angelica». I
monaci hanno chiara coscienza d'associarsi alla liturgia ce-
leste, alla lode degli angeli. Come Abramo, anche loro
spesso camminano su «terra straniera»: «Abramo, come
sai, anima mia, / abbandonò un giorno il paese dei suoi
padri / e s'avventurò pellegrino in terra straniera. / Pure
tu non tardare la tua decisione» (3 O, 3 C, 5 t). Su questo
punto la condizione del monaco non fa che sottolineare e
rendere manifesta la comune condizione cristiana. Noi sia-
mo pellegrini sulla terra perché «la nostra città è nei cieli»
(Fil 3, 20). «Non abbiamo quaggiù una città stabile, ma
cerchiamo quella futma» (Eb 13, 14). Il Battesimo ci ren-
de «cittadini» del cielo: «Fatti cittadini del cielo, / il mon-
do voi proteggete, Apostoli santi» (8 O, 2 C, 3 t). Il mona-
co, ritrovando coscientemente la grazia battesimale, diven-
ta un «risorto»; ora Dio «ci ha anche risuscitati e ci ha
fatti sedere nei cieli, in Cristo Gesù» (Ef 2, 6). «Cittadi-
no» del cielo, il monaco è «concittadino» degli angeli:
«Voi vi siete accostati al monte di Sion e alla città del Dio
vivente, alla Gerusalemme celeste e a miriadi di angeli,
all'àdunanza festosa e all'Ekklesia dei primogeniti iscritti
nei cieli» (Eb 12, 22-23 ). Il monaco cerca di diventare un
«essere di celebrazione», come gli angeli. Cammina sulla
terra degli uomini, cosciente d'essere un peccatore. E tutta-
via vede che il cielo, in Cristo, non si chiude ma s'avvicina
nel canto immenso del Trisagion: «Canto solenne t'offro/
che la lode tre volte ripetuta / dagli angeli riprende / nel
più alto dei cieli» (4 O, dossologia). Canta, assieme ai cori
angelici, la Madre di Dio: «Con cuore sincero ti confessia-

108
mo, Madre di Dio. / La salvezza trovammo per tuo mezzo,
Vergine immacolata. Per questo ti cantiamo a una sola
voce cogli angelici cori» (9 O, 1 C, irmo).
Il Grande Canone di sant'Andrea di Creta e tutto il
triade ci invitano a entrare nel profondo solco della cele-
brazione monastica, della celebrazione angelica. Nella no-
stra società di previsioni e di programmazioni, è urgente
che si apra nuovamente per noi tutti un altro spazio, uno
spazio di trasparenza e di bellezza, quello degli angeli che
aureolano ogni cosa e ogni essere d'un lucore di saggezza
divina.
Certo, oggi per molti cristiani, particolarmente per gli
ortodossi dei paesi dell'Est, l'orizzonte ultimo della vita
cristiana non è più il monachesimo ma il martirio. Eppure,
proprio in questi paesi sta emergendo un «monachesimo
bianco», un «monachesimo interiorizzato», perfettamente
conforme alla parola di Gesù: «Non ti prego di toglierli
dal mondo ma di preservarli dal male» (Gv 17, 15). Allo
stesso tempo, il monachesimo tradizionale non vuole più
.costituire una città di puri, di separati dal mondo, ma si
pone come fermento, testimoniànza, accoglienza, nel cuore
della Chiesa e del mondo.
Il Grande Canone ci invita a seguire questa straordina-
ria corrente di celebrazione, non per fuggire il mondo ma
per apportarvi il fuoco.

109
Il Canone
di Andrea di Creta

Tradotto
da Olivier Clément
Sommario

Prima ode
IL LAMENTO DI ADAMO
Seconda ode
LE TIJNICHE DI PELLE
Terza ode
LA FEDE DI ABRAMO
Quarta ode
LA SCALA DI GIACOBBE E LA PAZIENZA DI GIOBBE
Quinta ode
MOSÈ: DALL'EGITTO INTERIORE
AL DESERTO DEL ROVETO ARDENTE
Sesta ode
L'ESODO INTERIORE. LA FORZA DEI «GIUDICI»
Settima ode
I RE PECCATORI
Ottava ode
I PROFETI. ED È GIÀ BUONA NOVELLA
Nona ode
CRISTO SALVATORE
PRIMA ODE
(Il lamento di Adamo)

IRMO
M'ha soccorso il Signore e protetto, m'ha salvato:
Egli è il mio Dio, la sua lode proclamerò.
Dei nostri padri è il Dio, l'esalterò
poiché la sua gloria rende manifesta 1 •
Pietà di me,- o Dio, pietà di me.

TROPARI
1. Su quale gesto di mia vita
darò inizio al pianto?
Quali note scriverò a preludio
_di questo mi9 lamento?
Nella tua misericordia, o Cristo,
dei miei peccati dammi il perdono.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

2. Anima mia, col tuo corpo vieni


a glorificare il Creatore d'ogni cosa.
La saggezza ritrova
e a Dio presenta
lacrime di pentimento.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

3. I miei progenitori seguii


nella loro rivolta,
e della grazia divina

113
come Adamo fui spogliato;
il Regno persi e la sua gioia senz~ fine
a causa del mio peccat62 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

4. Infelice e triste anima mia,


perché la prima Eva imitasti?
I tuoi stessi cupidi occhi
infersero su te ferite.
Ali'albero tendesti la mano3 ,
mangiasti il frutto e assenzio ne gustasti.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

5. Nel profondo del mio essere


una nuova Eva
ha preso dell'antica il posto,
bramosia che di dolcezza s'ammanta
e senza sosta l'amaro cibo assapora.
Pietà di ine, o Dio, pietà di me.

6. Per un solo comando trasgredito


Adamo fu giustamente scacciato
dal paradiso.
Che sarà di me
ogni giorno irridente
le tue parole di vita?
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

7. Le orme di .Caino4 ricalco


per libera scelta
e assassino diventai
dell'anima mia,
poi che schiavo di morte vissi
nelle mie azioni perverse.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.
114
8. La giustizia non imitai d'Abele 5
né doni graditi t'offersi, Gesù,
gesti secondo il volere di Dio
e il sacrificio di un'integra vita.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

9. Al Creatore dell'universo
opere corrotte 6 abbiamo offerto
quali nuovi Caini,
o misera anima mia,
un vile sacrificio, una vana vita,
e meritammo giusta condanna.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

10. O mio Creatore, quale vasaio


che docile argilla plasma,
carne e ossa, alito e vita
mi donasti.
Signore che mi creasti,
mio Giudice e mio Salvatore,
a te oggi riconducimi.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

11. Davanti a te le mie colpe grido,


o mio Salvatore.
Ai colpi del nemico ho prestato il fianco.
Le piaghe guarda che i miei pensieri di morte
come briganti su strada deserta
l'anima mia hanno lacerato e il mio corpo7 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

12. Peccai, mio Salvatore,


e pure so che l'uomo ami.
Per tenero amore tu ci colpisci
e con ardore di fiamma brucia la tua misericordia.

115
Le mie lacrime vedi e a me t'affretta
come il Padre che fra le braccia
il figlio dissoluto accoglie8 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

13. Fin dalla mia giovinezza


i tuoi comandamenti disprezzai,
o mio Salvatore,
e i giorni di mia vita dipanai
tra passioni e dissipata incoscienza.
A te il mio grido innalzo:
salvami, prima che morte giunga.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

14. Sulla soglia della tua casa giaccio,


o mio Salvatore.
Anche se vento di deserto sono
non gettarmi nell'inferno
al termine dei miei giorni,
ma prima che morte mi ghermisca
i miei peccati perdona,
tu che l'uomo ami.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

15. Le ricchezze dell'anima mia


nel vuoto senza fondo dissipai.
Frutti di buon volere non posseggo
e la fame m'attorciglia le viscere.
Io grido: Vieni, Padre tutto tenerezza,
nella tua misericordia abbracciami9 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

16. Sono io il misero che i ladri assalirono 10


e ladri sono i miei pensieri
che mi colpiscono e feriscono.

116
Ma chinati su di me, Cristo Salvatore,
e guariscimi.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

17. Mi scorse il sacerdote


e da me gli occhi distolse.
Nudo e dolorante mi vide il levita,
e affrettò oltre il passo.
Ma tu, Gesù da Maria nato,
accanto a me t'arresti
e il soccorso mi presti.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

18. Agnello di Dio


che del peccato del mondo ti carichi 11

il greve peso del mio peccato


togli dalle mie spalle
e nel tuo grande amore
avvolgimi del tuo perdono.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

19. Ai tuoi piedi mi getto, Gesù,


contro il tuo amore ho peccato.
Liberami da questo troppo greve peso
e nella tua misericordia accoglimi.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

20. Contro di me non intentare processi,


non svelare le mie azioni
né moventi soppesa e desideri.
Ma nella tua misericordia, Onnipotente,
gli occhi distogli dai miei peccati
e salvami.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

117
È tempo di pentimento e a te vengo.
Liberami dal greve peso dei miei peccati
e fammi dono, nel tuo tenero amore,
di lacrime di pentimento.

Santa madre Maria (Egiziaca) prega per noi 12 •


21. O Maria, che in cielo partecipi
della divina tenerezza,
. luce di grazia donami
perché alle tenebrose passioni mi sottragga
. e possa cantare con cuore gioioso
la tua vita costellata d'opere pure.
Santa madre Maria, prega per noi.

22. Alle sante leggi di Cristo ti sottomettesti


e rinunciasti per andare a lui
all'ebbrezza delle passioni.
E così praticasti tutte le vll-tù
che 'nell'àillore s'unificano di Dio.

Santo padre Andrea, prega per noi.


23. Con !e tue preghiere, sant'Andrea,
da noi le passioni allontana.
Rendici degni del Regno di Cristo,
noi che con fede e amore
il tuo divino poema cantiamo.

Gloria al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo.

(Alla Trinità:)
Trinità sovraessenziale, nell'Unità t'adoro,
liberami dal greve peso del mio peccato
e fammi dono, nella tua misericordia,
di lacrime di pentimento.
Ora e sempre, e nei secoli dei secoli. Amen.

118
(Alla Madre di Dio:)
Madre di Dio, speranza e protezione di chi ti celebra,
liberami dal greve peso del mio peccato
e coinvolgimi, Vergine sovrana,
nella trasformazione del pentimento.

Note alla prima ode


1 Tutte queste espressioni s'ispirano ai primi versi della prima ode

scritturistica, il cantico di Mosè (Es 15,1-19).


2 Cf. Gn3.

'Gn3, 6.
4 Gn4.

'Gn4,4.
6 Gn4,5.

7 Allusione alla parabola del buon samaritano (Le 10, 29-37). Nell'in-

terpretazione patristica, Gesù è il buon samaritano; l'uomo ferito dai


briganti è l'umanità (o l'anima) assalita dai suoi stessi peccati e dalle
potenze demoniache.
8 Allusione alla parabola del figliol prodigo (Le 15, 11-31).

9 Nuovi riferimenti alla parabola del figliol prodigo.

10 Questa strofa e la seguente riprendono e sviluppano, interiorizzan-

dola, la parabola del buon samaritano.


11 Gv1,29.

12 Al canone di sant'Andrea di Creta se ne giustappone un altro dedica-

to a santa Maria Egiziaca. Questa santa, fin dal secolo XI, è festeggia-
ta la quinta domenica della grande Quaresima (in cui si faceva prima
memoria della parabola del ricco malvagio e del povero Lazzaro). Il
canone di sant'Andrea, così arricchito, è cantato integralmente il giove-
dì precedente, all'ufficio di compieta. All'inizio viene recitata la vita
di santa Maria Egiziaca, scritta da san Sofronio, che fu patriarca di
Gerusalemme dal 634 al 638 (v. il testo in MrGNE, PG 87,
3697-3726). Si tratta d'uno svolgimento parenetico e in parte leggenda-
rio della storia di Maria di Palestina, che conosciamo dalla vita di
santa T eoctista di Lesbo, da due racconti di Paolo di Momenvasio e
da un anonimo «racconto utile all'anima» (cf. F. DELMER, Remarques
sur la vie de sainte Marie l'Egyptienne, in «Echos d'Orient», IV, Parigi
1900-1901, pp. 35-42, e Encore sainte Marie l'Egyptienne, ibid., V,
1901-1902, pp. 15-17; inoltre H. DELEHAYE, Un groupe de «récits
utiles à l'ame», in «Mélanges d'hagiographie grecque et latine», Bruxel-
les 1966, pp. 384-393).
Maria di Palestina cantava nella chiesa della Risurrezione (l'Anastasis)

119
a Gerusale=e. Ma la sua bellezza affascinava e turbava i fedeli.
Decise allora di rifugiarsi nel deserto dove passò diciotto anni in
penitenza e preghiera. Fu scoperta da due monaci di Suka che ne
ammirarono le virtù e, dopo la sua morte, la seppellirono nella grotta
in cui ella abitava.
Sofronio dra=atizzò la sorte di Maria descrivendola, prima della
conversione, in preda a stravizi quasi patologici. Sarebbe arrivata in
Palestina dall'Egitto, prostituendosi alla ciurma della nave con la qua-
le faceva la traversata. Voleva entrare nell'Anastasis per sedurre i
fedeli, ma se ne sentì misteriosamente cacciata. Allora il suo cuore si
ravvide e Maria si rifugiò nel deserto dove avrebbe passato quarant'an-
ni in una penitenza senza respiro (quaranta è il numero simbolico del
digiuno, degli anni dell'Esodo, dei giorni trascorsi da Cristo nel deser-
to; come l'Egitto è il simbolo biblico della terra del peccato). L'ascesi
la trasformò. Ebbe il dono d'una corporeità spirituale vittoriosa della
pesantezza della carne. Scoperta da un santo monaco e prete, Zosimo,
ricevette da lui, per la prima e·ultima volta, e come fuoco, la comunio-
ne, e s'addormentò nel Signore, consumata dalle macerazioni.
La stilizzazione operata da Sofronio porta all'estremo il contrasto tra
il prima e il dopo della metanoia: prima abbiamo una donna travolta,
contro la sua volontà, da ogni disordine morale; poi ella diventa l'im-
magine della vita angelica, bios angelikos. Viene così messa in eviden-
za la violenza passionale (dove la passione viene appunto abolita e si
trasforma) del «capovolgimento» che mette in gioco tutto l'essere del-
l'uomo. Trasfigurazione ontologica, possibilità sempre aperta ai disor-
dini morali e ai crimini, forse a causa della fortissima tensione della
vita di persone di questo tipo, contro ogni moderazione della morale
umanistica. Di qui la grandissima popolarità della figura di santa Ma-
ria Egiziaca non solo nell'Oriente cristiano ma anche nell'Occidente
medievale (cf. EMil.E MALE, L'art religieux de la fin du moyen age en
France, Parigi 1969, pp. 114-115).

120
SECONDA ODE

(Le tuniche di pelle)

C.IRMO
Ascolta la mia voce, o cielo, parlerò 1 ,
canterò il Cristo
che dalla Verg~e prese carne
per venire a noi.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

TROPARI
Ascolta, cielo, la mia voce.
Ascoltami, o terra;
Dio a lui mi riconduce,
lo voglio celebrare.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

Nella tua compassione, Dio mio,


rivolgi a me gli occhi del tuo amore,
ricevi la mia confessione di fuoco.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

Più d'ogni altro peccatore


contro te solo peccai, Signore.
E tuttavia nella tua pietà accoglimi
poi che tua creatura sono,
mio Salvatore.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

121
4. La bruttura delle passioni
dissimulai sotto l'ardore del piacere,
e la bellezza devastai dell'anima mia.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

5. La tempesta delle passioni m'assale.


Tendimi la mano, Signore,
come un giorno a Pietro sulle onde.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

6. La tunica della mia carne gettai nel fango


e la tua immagine e somiglianza
imbrattai, mio Salvatore.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

7. A brandelli feci la tunica di bellezza


dal mio stesso Creatore tessuta
e ora nudo mi ritrovo.
Con sfilacciati stracci
la volli sostituire,
opera del serpente seduttore2 ,
e ora di vergogna sono ricoperto.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

8. Pure io le lacrime della prostituta3


o Compassionevole ti offro.
Nella tua misericordia perdonami, tu che salvi.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

9. Mi sedusse la bellezza dell'albero4,


che la mia mente ottenebrò.
Ora nudo sono e di vergogna ricoperto.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

122
10. Profondi solchi hanno sul mio dorso tracciato
le forze del male,
dilaniato coi loro artigli d'iniquità.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

11. M'ha il peccato rivestito


di tuniche di pelle5
dopo avermi di dosso strappato
la tunica tessuta da Dio.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

12. L'abito della vergogna indosso,


le foglie di fico 6 a segno
d'essermi ridotto schiavo
delle passioni.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

13. La mia vita alle idolatriche passioni abbandonata


m'ha rivestito d'un mantello insanguinato.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

14. All'assalto delle passioni devastatrici soccombetti,


ed eccomi nelle mani del nemico.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

15. Una vita avara e cupida preferii alla povertà,


e ora il suo peso mi schiaccia.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

16. L'idolo della mia carne addobbai


d'un manto d'ignobili pensieri screziato,
e ora condannato mi ritrovo.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

123
17. Solo per l'apparente bellezza ebbi occhi
e il santuario interiore trascurai
costruito da Dio.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

18. Le passioni in me travolsero


la bellezza della primitiva immagine.
Ma tu la dramma perduta7
cerchi e ritrovi, o mio Salvatore.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

19. Come la prostituta grido a te: ho peccato,


contro te solo ho peccato.
Le mie lacrime accogli, mio Salvatore,
come il profumo accettasti della peccatrice.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

20. «Perdonami» a te grido come il pubblicano 8 •


Perdonami, Salvatore, poi che tra i figli d'Adamo
come me nessuno ha peccato.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

21. Sono caduto come David9


e di fango mi sono impiastrato.
Ma come lavacro gli furono le sue lacrime
così lavami o mio Signore 10 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

22. Lacrime non posseggo,


né pentimento, né spirituale dolcezza.
Ma alla tua cr~atura fanne grazia,
mio Dio e mio Salvatore.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

124
23. Bellezza dell'inizio ho perduto
e nobiltà.
Nudo sono e ricoperto di vergogna.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.
24. Non chiudermi la porta, Signore,
al mio pentimento aprila.
Pietà di mé, o Dio, pietà di me.
25. Al mio spirito gemente presta ascolto
e al mio cuore che languisce;
accogli le mie lacrime
e salvami, mio Salvatore.
Pietà di me,. ò Dio, pietà di me.
26. L'uomo ami
e salvezza di tutti tu vuoi.
Nella tua bontà chiamami,
nella tua bontà accoglimi,
delle mie colpe mi pento .

.(Alla Madre tfi Dio:) ·


Santissima Madre di Dio, salvaci.
La Vergine Madre di Dio celebrate, l'Immacolata;
non si stanchi d'intercedere per la nostra salvezza.

2'C.IRMO
Io, solo io, sono il Signore 11 •
In altri tempi nel deserto
con mano forte e braccio spiegato
sul popolo mio sparsi
come pioggia la manna
e per lui dalla roccia
l'acqua feci scaturire 12 •
Pietà di m-e, o Dìo, pietà di me.

125
TROPARI
1. Io, solo io, sono il Signore.
Ascolta la voce del Signore, anima mia;
esci dalla tua radicata iniquità
e temi il tuo Dio
che è pronto a giudicarti.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

2. A chi somigli, anima smarrita?


Fattezze di çaino, il primo assassino,
e di Lamech tu porti 13 ;
si sfalda il corpo e lo spirito agonizza
nella fornace del peccato.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

3. L'esempio dei giusti di &onte alla legge


ignorasti, anima mia.
Non Set, non Enos, non Enoch 14
il rapito in cielo, imitasti,
né il santo patriarca Noè.
E come vissero questi giusti tu ignori.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

4. Tu solo il diluvio dell'ira


hai scatenato, anima mia.
La tua carne sommersero le tue opere inique
come sommersa fu un tempo la terra.
E tu esclusa ti ritrovi
dall'arca della salvezza 15 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

5. Per la mia ferita un uomo ho ucciso


e un giovinetto per le mie piaghe,
confessava Lamech 16 in pianto.

126
Ma tu, tu non tremi, anima mia,
per avere carne e spirito imbrattato.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

Oh sl, l'assassino Lamech imitai


ciecamente travolto dalle passioni,
e quale un uomo il mio spirito uccisi
e come un giovinetto la mia anima.
O sì, l'assassino Caino imitai
uccidendo con la violenza delle passioni
fratello corpo.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

Una torre hai cercato d'innalzare e fortificare


con la tua cupidigia, anima mia.
Ma sconvolse il tuo progetto il Creatore
e distrusse la tua costruzione 17 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

Fece piovere un tempo fuoco su Sodoma il Signore.


E tu, anima mia, riarsa di cupidigia,
da te stessa appicchi
il fuoco che ti divorerà.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

Tutto ferite e piaghe io sono.


I colpi del nemico anima e corpo hanno trapassato:
ferite e mutilazioni inferte
dalle mie coscienti passioni.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

Io, io solo, sono il Signore,


cuori e pensieri scruto,
le opere manifesto quali sono, e brucio i peccati;
all'orfano, al debole e al povero rendo giustizia.

127
Santa madre Maria (Egiziaca), prega per noi
11. Sommersa dal male, o Maria,
le braccia tendesti al Dio di.misericordia.
La mano ti prese come a Pietro
porgendoti una mano forte e tenera,
quale la tende a chi il suo aiuto invoca.
Santa madre Maria (Egiziaca), prega per noi.

12. Andasti a Cristo


con l'ardore di tutta te stessa e del tuo desiderio.
La battuta via del peccato abbandonasti
e nel silenzio ti rifugiasti del deserto
dove, purificando il tuo cuore,
i divini comandamenti compisti.

Santo padre Andrea, prega per noi.


13. Vedi, anima mia, vedi del divino Maestro
l'amore per gli uomini.
Prima che tutto si compia
lacrimando prostriamoci a lui e gridiamo:
Per le preghiere di sant'Andrea, o Salvatore,
pietà di noi.

Gloria al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo.

(Alla Trinità:)
Trinità senza inizio
indivisibile Unità,
nel mio pentimento accoglimi
e salvami dal mio male.
Non respingere la tua creatura,.
risparmiami, dalle fiamme liberami del giudizio.
Ora e sempre, e nei secoli dei secoli.

128
(Alla Madre di Dio:)
Purissima Regina, Madre di Dio,
speranza di chi a te viene,
porto di naviganti in tempestoso mare,
su di me con le tue preghiere invoca
il perdono del Compassionevole
Creatore e Figlio tuo.

Note alla seconda ode


1 È il primo verso della seconda ode scritturistica: il nuovo cantico di

Mosè (Dt 32, 1-43 ).


2 Gn 3, 1-5.

3 Le 7, 36-50.
4 Gn3, 6.

' Dopo la caduta, Dio fece all'uomo e alla donna «tuniche di pelle», e
di esse li rivestì (Gn 3, 21). Secondo Filone Alessandrino, molti Padri
hanno visto in queste «tuniche di pelle» la condizione dell'uomo nel
peccato. Esse sostituirono il vestito di luce paradisiaca (che, col Batte-
simo, ritroviamo in Cristo).
6 Dopo che Adamo ed Eva ebbero mangiato il frutto proibito, «Si

aprirono gli occhi di tutti e due e si accorsero d'essere nudi; intreccia-


rono foglie di fico e se ne fecero cinture» (Gn 3, 7). La separazione da
Dio sottrae il mistero dell'eros all'innocenza paradisiaca.
7 Secondo i Padri, la donna che, nella parabola (Le 15, 8-10), cerca e

ritrova con gioia la dramma perduta, simbolizza il Dio che s'incarna


per venire alla ricerca dell'uomo «coniato» a immagine divina, come
la moneta è coniata con l'effige del sovrano.
8 Le 18, 9-14.

9 David commise adulterio con Betsabea, della cui bellezza s'era inva-

ghito, e ne fece assassinare il marito Uria, dando ordine di porlo nel


punto più pericoloso della battaglia (2 Sam 11).
10 David che, dalle parole di Natan, s'era lucidamente reso conto del

delitto compiuto, pregò prosternato a terra e digiunò sette giorni. Il


figlio avuto da Bersabea morì, ma Bersabea, dopo la penitenza di
David, dette alla luce Salomone (2 Sam 12).
11 Dt 32, 39 (nel nuovo cantico di Mosè).

12 Questi episodi dell'Esodo saranno richiamati diverse volte. Per la

manna, cibo piovuto dal cielo nel deserto, si veda Es 16, 13-36. Per
l'acqua fatta scaturire dalla roccia da Mosè, si veda Es 17, 1-7.

129
13 Lamech, discendente di Caino alla quinta generazione, rappresenta

un terribile crescendo della vendetta sanguinaria: «Sette volte sarà


vendicato Caino, ma Lamech settantasette» (Gn4, 24).
14 Set nacque da Eva dopo il fratricidio d'Abele. «Anche a Set nacque

un figlio, che egli chiamò Enos. Allora si incominciò a invocare il


nome del Signore» (Gn 4, 25-26). Quattro generazioni più tardi venne
Enoch che «camminò con Dio e non fu più perché Dio l'aveva preso»
(Gn4,23-24).
1' Simbolismo del diluvio e dell'arca: v. Gn 6, 5 - 8, 22.

16 Ricordiamo in che modo Lamech, discendente di Caino, operò la

vendetta del sangue: «Ho ucciso un uomo per una mia scalfitura /e
un ragazzo per un mio livido. / Sette volte sarà vendicato Caino / ma
Lamech settantasette» (Gn 4, 23-24).
17 Allusione alla torre di Babele, che gli uomini tentarono d'innalzare

nell'epoca successiva al diluvio. «Costruiamo una torre la cui cima


toccherà il cielo». Dio confuse le lingue e. disperse gli uomini che
smisero di costruire la torre (Gn 11, 1-9). La torre di Babele simboliz-
za la volontà d'autodeificazione d'una umanità non ancora differenzia-
ta e distinta in popoli.

130
TERZA ODE

(La fede di Abramo)

l'C.IRMO
Sulla roccia dei tuoi comandamenti
consolida, o Cristo, .la tua Chiesa 1 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

TROPARI
1. Un tempo il Signore. distrusse Sodoma2 •
Il fuoco del Signore fuggi, anima mia.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

2. Salvati sulle alture come Lot,


a Zoar2 cerca rifugio, anima mia.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

3. L'incendio fuggi, anima mia,


fuggi la fornace di Sodoma,
fuggi del fuoco divino la terribile violenza.
Pietà di me; o Dio, pietà di me.

4. Tu sei il buon pastore, affrettati a ricercarmi


poi che tua pecorella perduta io sono.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

5. Dolcezza di mia vita, Gesù, tu mi creasti.


Solo in te troverò giustificazione, mio Salvatore.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

131
6. A te mi confesso, mio Salvatore.
Non c'è misura al mio peccato contro di te.
Nella tua misericordia cancella il mio peccato.

2°C.IRMO
Sulla roccia dei tuoi comandamenti
consolida il mio vacillante cuore, o Signore,
e rendilo forte e sicuro.
Poi che tu solo sei santo, tu solo il Signore.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

1. La morte distruggesti: in te bevo alla sorgente della vita.


Morte non giunga prima che con tutto il cuore ti chiami:
ho peccato, perdonami, salvami.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

2. Dei contemporanei di Noè 3 l'incoscienza imitai;


la loro condanna della mia eredità è parte
e il diluvio m'inghiotte.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

3. Il padre suo disprezzò Cam


e tu, anima mia, non ti voltasti,
non nascondesti la vergogna del tuo prossimo4 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

4. Non ti fu eredità la benedizione di Sem,


misera anima mia,
non ricevesti, come fu per Iafet5,
abbondante parte nella terra della gioia.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

5. Abramo, come sai, anima mia,


abbandonò un giorno il paese dei suoi padri

132
e s'avventurò pellegrino in terra straniera6 •
Pure tu non tardare la tua decisione.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

6. Aran abbandona, terra di peccato, anima mia.


Pianta la tua tenda sulla terra
che eredità divenne d'Abramo,
terra irrigata d'immortalità.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

7. Tuo modello sia il re sacerdote senza genealogia


(Melchisedek),
figura di Cristo che viene nel mondo 7 •
Pietà di me; o Dio, pietà di me.

8. Per la tua schiavitù, anima mia,


ad Agar assomigli, l'egiziana,
e nuovo Ismaele8 tu generi:
alterigia e orgoglio.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

9. Ismaele, il figlio della schiava,


dalla casa patema fu scacciato
come ben sai, anima mia.
Mòderati, se stessa sorte vuoi evitare.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

10. Sotto la quercia di Mamre


tre angeli Abramo accolse
e il frutto ricevette della promessa,
egli già greve di lunghi giorni9 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

11. Come Lot, l'incendio fuggi del peccato, anima mia,


fuggi .Sodoma e Gomorra, il fuoco fuggi

133
del desiderio che l'ordine della creazione sovverte.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

12. A te grido, Signore, pietà di me ti prenda


quando coi tuoi angeli verrai
a rendere a ciascuno secondo le sue opere.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

13. Non voltarti indietro, anima mia,


se in statua di sale non vuoi tramutarti
come fu per fa moglie di Lot.
Ti spiri orrore la sorte dei sodomiti;
a Zoar, tra le montagne, cerca la tua salvezza.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

14. Convèrtiti e piangi, povera anima mia,


prima che il banchetto abbia fine
e il Signore le porte chiuda
delfa. carnera nuziale 10 •
Pietà di me,· o Dio, pietà di me.

15. Isacco, tu ben sai, anima mia,


il figlio nuovo, l'unico,
offerto fu in misterioso sacrificio al Signore 11 •
Imita questo fiducioso abbandono.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

16. La scala di Giacobbe contemplasti, anima mia,


che..la terra lega al cielo 12 •
Perché l'ascesa non iniziasti
nell'amore di Dio?
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

17. Non respingere la preghiera


di chi ti celebra, Signore;

134
ma tu che l'uomo ami sii compassionevole,
il perdono concedi a chi nella fede t'implora.

Santa madre Maria (Egiziaca), prega per noi.


18. In balìa io sono della tempesta del peccato.
Madre, vieni in mio aiuto, guidami
sulla strada che porta a Dio.
Santa madre Maria, prega per noi.

19. Santa madre Maria, accostati supplice


alla Madre di Dio di sconfinata tenerezza;
che le porte divine m'apra
la tua intercessione.

Santo padre Andrea, prega per noi.


20. Sant'Andrea, vescovo di Creta,
per le tue preghiere ottienimi
il perdono dei miei peccati,
tu maestro di penitenza.

Gloria al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo.

(Alla Trinità:)
Unità semplice, Unità eterna, essenza senza inizio
che glorifichiamo in tre Persone,
davanti alla cui maestà ci prostriamo nella fede,
salvaci. ·
Ora e sempre, e nei secoli dei secoli. Amen.

(Alla Madre di Dio:)


Madre di Dio, vergine concepisti nel tempo
il Figlio intemporale del Padre.
Miracolo senza spiegazioni
Tu, Madre di Dio
pur restando vergine.

135
Sulla roccia dei tuoi comandamenti
consolida il mio vacillante cuore, o Signore,
e rendilo forte e sicuro.
Poi che tu solo sei santo, tu solo il Signore.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

CATISMO, POEMA DI GruSEPPE 13 •

1. Fiaccole della gloria di Dio,


apostoli che il Signore vedeste,
la nostra vita di tenebre illuminate,
rendeteci figli della luce,
dai terrori notturni liberateci
e fate che possiamo vedere
in gioiosa esultanza
la luminosa passione di Cristo.
Gloria al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo.

POEMA DI TEODOR0 14

2. Dodici Apostoli da Dio eletti


ora per noi supplicate Cristo:
possiamo noi percorrere fino al termine
la via del digiuno
osservando i comandamenti
con cuore compunto,
nella pratica gioiosa delle virtù.
Fate che possiamo vedere
in allegrezza
la gloriosa risurrezione di Cristo.
Ora e sempre, e nei secoli dei secoli. Amen.

136
(Alla Madre di Dio:)
Assieme agli Apostoli, Madre di Dio,
Colui che mirabilmente generasti implora,
il Figlio e Verbo di Dio che l'universo non può contenere,
affinché al mondo doni la vera pace
e i nostri peccati perdoni prima della fine.
Per il suo grande amore accolga
nel suo Regno i tuoi servi.

Note alla terza ode


1 Riferimento all'inizio («Il mio cuore esulta nel Signore») della terza

ode scritturistica, la preghiera di Anna, madre del profeta Samuele


(1 Sam 2, 1-10).
2 Sodoma, assieme a Gomorra, era la città più celebre delle cinque che

sorgevano nella pianura abbracciante a sud il Mar Morto. I suoi abi-


tanti erano «grandi peccatori davanti a Dio» (Gn 13, 13; 18, 20): per-
versione sessuale (Gn 19, 4-11) e disprezzo dell'ospite (Gn 19,8). Non
vi si potevano trovare nemmeno quei «dieci giusti» che, grazie all'in-
tercessione d'Abramo, avrebbero salvato tutta la popolazione
(Gn 18, 32). Dio fece piovere su Sodoma e Gomorra zolfo e fuoco
(Gn 19, 24-29). Solo il giusto Lot e i suoi si salvarono rifugiandosi
sulle vicine montagne, nella città di Zoar (Gen 19, 20 - 23, 30). Zo'ar
significa «poca cosa», un'allusione forse al «piccolo resto» ...
'Mt 24, 37-39.
4 «Ora Noè ... avendo bevuto il vino, si ubriacò e giacque scoperto ...

Cam ... vide il padre scoperto e raccontò la cosa ai due fratelli ... Allora
Sem e Iafet presero il mantello, ... e, camminando a ritroso, coprirono
il padre scòperto» (Gn 9, 20-23).
5 Sem, Iafet e Cam sono i tre figli di Noè e i padri dell'umanità

postdiluviana. Cam è maledetto e sottof osto al potere dei suoi fratelli


per avere visto e rivelato la nudità de padre suo. Sem e Iafet sono
benedetti per avere coperto tale nudità. «Noè ... disse ... "Benedetto il
Signore, Dio di Sem... Dio dilati Iafet ... "» (Gn 9, 22-27).
6 Alla chiamata di Dio, colui che si chiamava ancora Abram abbando-

nò Carran, nell'Alta Mesopotamia, dove il suo clan, venuto da Ur in


Caldea, e ancora politeista, s'era stabilito. «Vattene dal tuo paese,
dalla tua patria e dalla casa di tuo padre, verso il paese che io ti
indicherò». Abramo si stabili a Ebron, in Canaan, e ricevette la pro-
messa che quella terra in cui faceva pascolare i suoi greggi sarebbe
stata possesso della sua posterità (Gn 12 e 13).
7 Melchisedek si sta.glia misteriosamente sul cammino d'Abramo che

137
sta ritomando vincitore da una spedizione di guerra condotta per
liberare Lot. «Intanto Melchisedek, re di Salem, offrì pane e vino: era
sacerdote del Dio altissimo e benedisse Abram (... ) Abram gli diede la
decima di tutto» (Gn 14, 18-20). La lettera agli Ebrei presenta Melchi-
sedek come una figura di Cristo. Anzi, questo «re di giustizia» e «re di
pace», «senza padre, senza madre, senza genealogia», questo sacerdo-
te insignito d'un sacerdozio eterno, viene identifica_to col Figlio di
Dio. Gesù è «sacerdote alla maniera di Melchisedek» il cui sacerdozio
sarebbe superiore a quello levitico (Eb 7, 1-19).
• Ismaele, figlio d'Abramo e d'Agar, la schiava egiziana di Sara che era
stata a lungo sterile, fu scacciato dietro richiesta di Sara, gelosa per la
possibilità che egli ereditasse assieme al proprio figlio Isacco
(Gn 16, 3-16; 21, 8-21). Potremmo chiederci anche se, in tale interpre-
tazione completamente negativa, benché tradizionale, della figura
d'Ismaele, non entri una componente anti-islamica.
9 Dio fa alleanza con Abram ( = «il Padre è alto») e gli cambia il

nome con quello di Abraam ( = «il Padre ama»), promettendogli un


figlio dalla moglie Sara. Gli apparve «alle querce di Mamre ... e
(Abraam) vide che tre uomini stavano in piedi presso di lui». I nume-
ri tre e uno si alternano nel testo; diversi Padri e l'iconografia hanno
visto in questo particolare il simbolo della Trinità (Gn 18, 1-15). Vie-
ne annunciato a Sara che darà alla luce il figlio della promessa, Isacco.
Ciò che avviene: «Sara concepì e partorì ad Abraam un figlio nella
vecchiaia» (Gn 21, 1-3 ).
10 Il poeta mette assieme qui le parabole del banchetto nuziale

(Mt 22, 1-14 e Le 14, 16-24) e delle vergini prudenti e stolte


(Mt 25, 1-13). Quest'ultima parabola è di preferenza citata dai testi
ascetici e liturgici come appello alla vigilanza.
11 «Dio tentò Abraam» chiedendogli di sacrificargli il figlio, il suo

!lnico figlio Isacco, sul quale si fondava la promessa. Abraam accettò.


E noto come all'ultimo momento il ragazzo sia stato sostituito da un
capretto, grazie all'intervento divino. I.sacco che porta sulle spalle la
legna per l'olocausto è, nell'interpretazione patristica, figura di Cristo.
12 Giacobbe, per sfuggire alla collera d'Esaù, si mise in cammino alla

volta della Mesopotamia dove aveva intenzione di prendere una mo-


glie della sua raiza. Passò la notte in un luogo che chiamerà Betel,
«Casa di Dio», ed ebbe una visione in sogno: «Una scala poggiava
sulla terra, mentre la sua cima raggiungeva il cielo; ed ecco che gli
angeli di Dio salivano e scendevano su di essa. Ecco, il Signore _gli
stava davanti ... » (Gn 28, 12). Nell'interpretazione patristica più diffu-
sa, questa scala è la scala delle virtù ascetiche, dell'«azione» che fa
accedere alla contemplazione.
13 Giuseppe di Sicilia, o Giuseppe l'Innografo (t 886). Le sue composi-

zioni ·ricalcano quelle di Teodoro Studita, cosicché è stato a torto


identificato col fratello di Teodoro diventato arcivescovo di Tessaloni-
ca all'inizio del IX secolo.
14 San Teodoro Studita (t 826).

138
QUARTA ODE

(La scala di Giacobbe


e la pazienza di Giobbe)

l'C.POEMA DI GIUSEPPE. IRMO


Intesi, Signore, la tua parola e fui preso da timore'.
Nel tuo amore che ogni intelligenza supera,
un corpo prendesti dalla Vergine, Dio mio.
Alla tua venuta in mezzo a noi, gloria;
alla tua potenza, gloria.
Santi Apostoli di Dio, pregate per noi.

1. Esperti nell'ascesi, gli Apostoli di Cristo


con le loro preghiere ci aiutano
a percorrere il tempo del digiuno.
Santi Apostoli di Dio, pregate per noi.

2. Cetra a dodici corde, il coro dei discepoli


l'inno della salvezza canta,
e la voce ammutolisce dell'errore.
Santi Apostoli di Dio, pregate per noi.

3. Con l'acqua viva dello Spirito,


o santi e beati Apostoli,
le terra fecondaste
che i falsi dèi avevano inaridita.
Santissima Madre di Dio, salvaci.

4. Quell'orgoglio che io sono


salva nell'umiltà,
Vergine che partoristi pura
Colui che sollevò la nostra natura.

139
2° C.PoEMA m TEODORO. IRMO; Tono 8.
Intesi, Signore, la tua parola, e fui preso da timore.
Ho compreso la tua opera di salvezza
e aHa tua potenza rendo gloria.
Santi Apostoli di Dio, pregate per noi.

1. Presso il Creatore dell'universo


interceda il coro degli Apostoli
perché abbia pietà di chi li celebra.
Santi Apostoli di Dio, pregate per noi.

2. Avete arato il mondo, Apostoli di Cristo,


per seminarvi la parola di Dio.
Al Signore i frutti del vostro lavoro presentate.
Santi Apostoli di Dio, pregate per noi.

3. Del Diletto voi siete la vigna, o Apostoli,


la vigna che avvolge il mondo
nell'ebbrezza dello Spirito.

Gloria al Padre, al Figlio e allo Spirito santo.

(Alla Trinità:)
Gioisci, trono di fuoco,
gioisci, candelabro della luce divina,
gioisci, montagna di santità,
arca della vita,
tabernacolo di Dio.

3° C.IRMO
Stupore il profeta colse2
quando intese la tua venuta, Signore.
Sapendo che da Vergine3 saresti nato
e agli uomini rivelato, gridò:

140
La tua parola irÌtesi e timore mi colse.
Alla tua potenza, Signore, gloria!
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

TROPARI
1. La fine avanza, anima mia, la fine corre veloce,
e tu non te ne curi né ti prepari.
S'accorcia il tempo, sii vigilante,
poi che sulla soglia il Giudice appare.
Come sogno passa la vita, e fiore di campo;
vano è l'umano agitarsi.
Pietà di me, -o Dio, pietà di me.

2. Svegliati, anima mia, al crivello passa le tue opere,


ad esse siano attenti i tuoi occhi
e versino lacrime.
Svela a Cristo azioni e pensieri
e sarai giustificato.
Pietà di me, Q Dio, pietà di me.

3. Ogni male, ogni errore nel corso della mia vita


provai, o mio Salvatore:
in spirito e parola, in intenzione e opera.
Nessuno più .di me peccò.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

4. Fin da ora, me infelice,


condanna ricevo dalla mia coscienza
con inflessibile rigore senza eguale.
Ma tu, mio Giudice, mio Redentore sei.
Risparmia e salva
il servo che tu conosci.
Pietà di me; o Dio, pietà di me.

141
5. Della spirituale ascesa immagine
mediante azione e contemplazione
è la scala che un tempo il patriarca vide.
Rinnòvati, anima mia,
se conoscenza ti preme d'azione e contemplazione.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

6. Per ottenere le sue due spose


sopportò il patriarca
il calore del giorno e il freddo notturno.
Lavorava, serviva e moltiplicava
con astuzia i suoi greggi sempre più4 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

7. Simbolo dell'azione e della contemplazione


racchiudevano quelle due spose:
Lea, la feconda azione; la difficile conoscenza, Rachele.
Oh sì, non senza grandi pene, anima mia,
a te' vengono azione e contemplazione.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

8. Svégliati, anima mia, e lotta


come il patriarca Giacobbe 5 ,
per congiungere ascesi e conoscenza
fino a che Dio vedrai in luminosa tenebra:
questa è l'inestimabile perla6 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

9. Generando i dodici patriarchi


ti suggerisce Giacobbe nel mistero
la scala dell'ascesi spirituale, anima mia:
dodici figli quali dodici gradini
per scalare la sapienza7 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

142
10. Lo spregevole Esaù imitasti, anima mia,
della tua prima bellezza vendesti al Mentitore
il diritto di primogenito,
e dalla benedizione patema decadesti 8 •
È tempo ormai per te di penitenza.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

11. Per le sue passioni divoratrici Edom fu chiamato Esaù.


Il fuoco del desiderio, dalla cupidigia alimentato,
il nome d'Edom gli impose, significante
la bruciante illusione d'un'anima
incantata dal peccato 9 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

12. Ben sai, anima mia, che sull'immondezzaio


vinto si dichiarò Giobbe, e ne fu giustificato.
Ma tu il suo coraggio non imitasti e la sua costanza.
Non condisti i tuoi giorni della sua lunga pazienza 10 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

13. Di Cantico portamento regale,


vedilo ora nudo su un immondezzaio.
Coronato un giorno di figli e di gloria,
vedilo ora senza figli e casa:
suo palazzo un immondezzaio, e piaghe il suo diadema.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

14. Tutto aveva il giusto (Giobbe):


più d'un re regale nella porpora,
d'infinite ricchezze possessore e d'armenti.
E ora precipitato nella polvere,
pareggiato al nulla.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

143
15. Se Giobbe, irreprensibile giusto,
ai lacci del tentatore non potè sottrarsi,
che sarà di te, anima mia.impastata di male,
quando come saetta su di te si scatenerà la disgrazia?
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

16. Sudicio è il mio corpo, deforme il mio spirito.


Un'unica ulcera mi ricopre dalla testa ai piedi.
Ma tu, Cristo mio, medico celeste,
guariscimi col pentimento,
lavami, mio Salvatore,
e più di neve bianco io diventi.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

17. Offristi per tutti sulla croce


corpo e sangue, o Verbo:
il tuo corpo per ricreare il mio,
per lavarmi il tuo sangue.
Rimettesti il tuo Spirito, o Cristo,
per ricondurmi al Padre tuo 11 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

18. Nel cuore della terra venne a salvarci il Creatore.


Sull'albero della sofferenza ai chiodi s'offerse
e subito ritrovammo il perduto paradiso 12 •
Per questo cielo e terra t'adorano
e tutta la creazione
e una folla d'uomini liberati
giunti da ogni nazione.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

19. Siano per me lavacro battesimale


e bevanda di redenzione
il sangue e l'acqua scaturiti
dal tuo petto squarciato 13 .

144
Unto così dalle tue parole come da balsamo
e da esse finalmente dissetato,
doppiamente purificato io sarò, o Verbo.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

20. Calice che lo zampl.llo raccoglie


dal tuo costato vivificante è la Chiesa,
della conoscenza e del perdono duplice e uruco fiotto,
dell'Antico Testamento e del Nuovo
in uno solo riuniti, immagine.
Pietà di me, o Dio, pietà di me_.

21. Scacciato io sono dalla camera nuziale,


bandito dalle nozze dell'Agnello.
Sitibonda d'olio, la mia lampada s'è spenta.
La porta che dà sul banchetto
s'è chiusa ai miei occhi gravati di sonno.
Gettato di fuori sono stato,
mani e piedi legati 14 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

22. Di poche spanne è la mia vita e intessuta di pene.


Accoglimi pentito e alla tua luce attraimi.
Non mi divori il nemico;
pietà di me, mio Salvatore.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

23. Vano è il mio cuore tronfio d'orgoglio.


Compagno del fariseo non condannarmi.
Umile rendimi, come il pubblicano
e spartisca con lui la sua sorte, clemente Giudice 15 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

24. Oh sì, il tempio del mio corpo


profanai, o Compassionevole.

145
Accoglimi pentito e alla tua luce attirami;
non mi divori il nemico,
pietà di me, mio Salvatore!
Pietà di me, o Dio, pietà di me.
25. Idolo a me stesso son diventato
ferendo la mia anima con le passioni.
Accoglimi pentito, e alla tua· luce attirami;
non mi divori il nemico 16 ,
pietà di me, mio Salvatore!
Pietà di me, o Dio, pietà di me.
26. La tua parola non ascoltai
né ubbidii alla tua legge.
Accoglimi pentito, e alla tua luce attirami.
Non mi divori il nemico,
pietà di me, mio Salvatore!

Santa madre Maria (Egiziaca), prega per noi.


Vivendo nel tuo corpo l'angelica vita .
ricevesti da Dio, o santa, la massima grazia
e la tua preghiera validamente sostiene
quanti con fiducia t'invocano.
Per questo ti supplichiamo:
con le tue preghiere liberaci dalle tentazioni.
Santa madre Maria, prega per noi.
28. Immersa nel male, prigioniera non ne restasti.
Con fortissimo proposito, in modo mirabile ti sollevasti
fino alle opere di perfezione. ·
E ora gli angeli t'ammirano, o Maria.

Stfnto padre Andrea, prega per noi.


29. Gloria dei Padri nostri, sant'Andrea,
splendore dell'isola di Creta,
per noi la Trinità supplica
affinché dalla dannazione siano liberati
quanti invocano il tuo aiuto.

146
Gloria al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo.

(Alla Trinità:)
Ti rendo gloria, Trinità una e trina,
tre Persone dall'.unica essenza sul trono regale,
senza patire confusione.
Canto solenne t'offro
che la lode tre volte ripetuta
dagli angeli riprende
nel più alto dei cieli.
Ora e sempre, e nei secoli dei secoli. Amen.

(Alla Madre di Dio:)


Partorisci e sei Vergine.
Sempre v~rgine resti
poi che il figlio da te nato
le leggi della natura rinnova
secondo il volere di Dio.

Note alla quarta ode


1 È il primo verso della quarta ode scritturistica, la preghiera del

profeta Abacuc (Ab 3, 2-19).


2 È il timore-stupore del terzo verso della preghiera d'Abacuc.

'Allusione al testo messianico d'Isaia 7, 14.


4 Giacobbe, arrivato in Mesopotamia, deve lavorare sette anni presso

lo zio Labano per potere sposare Rachele, la figlia di Labano. Ma


quest'ultimo lo inganna, dandogli per sposa Lea, sorella di Rachele.
Così Giacobbe deve lavorare altri setti anni per ottenere come sposa
la figlia che aveva chiesta. Nell'interpretazione degli autori spirituali,
Lea, non bella né molto desiderata ma feconda, simbolizza la praxis,
l'azione ascetica, mentre Rachele, bellissima e desideratissima ma per
molto tempo inaccessibile, simbolizza la theoria, la contemplazione
(d. Gn 29). Sull'astuzia usata da Giacobbe per infoltire il gregge che
condurrà con sé quando ritornerà alla casa paterna, si veda
Gn 30, 32-43.
'Allusione alla lotta di Giacobbe con l'«angelo» (Gn 32, 23-33).
6 «Il regno dei cieli è simile a un mercante che va in cerca di perle

147
preziose; trovata una perla di grande valore, va, vende tutti i suoi
averi e la compra» (Mt 13, 45-46).
7 I dodici figli di Giacobbe, benedetti dal padre sul letto di morte,

ossia Ruben, Simeone, Levi, Giuda, Zabulon, Issacar, Dan, Gad,


Aser, Neftali, Giuseppe e Beniamino, sono all'origine delle dOdici
tribù d1sraele (Gn 49). I loro nomi si sono visti attribuire etimologie
popolari che hanno dato adito a numerosi co=enti nella tradizione
ebraica di cui sant'Andrea di Creta sembra qui tributario. Queste
attribuzioni, sempre più spiritualizzate, sono state sviluppate da Filo-
ne Alessandrino secondo il quale i patriarchi costituiscono altrettanti
gradini della legge vivente, non ancora scritta; e soprattutto da testi
giudeo-cristiani o, per meglio dire, a cavallo tra l'essenismo e il giu-
deo-<:ristianesimo, come i Testamenti dei dodici Patriarchi, dove la
gnosis (conoscenza spirituale) è attribuita a Levi, la pace ad Aser,
I'aplotes (integrità, dirittura morale) a Issacar.
8 Esaù perdette a vantaggio di Giacobbe il suo diritto di primogenitu-

ra, ceduto per un piatto di lenticchie; successivamente, per l'astuzia di


Rebecca loro madre, la benedizione del padre Isacco (Gn 25, 29-34;
27, 1-40).
•Esaù era «rossiccio» (Gn 25, 25). Questa caratteristica p'essere ros-
siccio (admoni) si riferisce al nome Edom, l'altro nome di Esaù come
capostipite degli Edomiti. Nella tradizione ebraica, Edom indica i
popoli stranieri, nemici d'Israele, che perdono a poco a poco la loro
luce e sono afferrati dallo spirito d'impurità. Di qui il significato
allegorico di tale nome.
10 Rimandiamo al libro di Giobbe le cui prove sono ricordate abba-

stanza chiaramente dal testo del canone. La «pazienza» di Giobbe (e


non la sua contestazione, sempre ignorata) costituisce un tema fre-
quente nella spiritualità monastica tradizionale.
11 Le 23, 46.

12 Il ladro crocifisso alla destra di Cristo gli dice: «Gesù, ricordati di

me quando entrerai nel tuo regno». E Gesù gli risponde: «In verità ti
dico, oggi sarai con me nel paradiso» (Le 23, 42-43).
13 Probabilmente anche per san Giovanni, il cui evangelo ha una forte

connotazione sacramentale, e per i Padri, l'acqua e il sangue che scatu-


riscono dal costato del Crocifisso sono l'acqua del Battesimo e il san-
gue dell'Eucaristia (cf. Gv 19, 34).
14 Un chiaro riferimento alle parabole del Regno che si trovano negli

evangeli sinottici, col loro duplice simbolismo, delle nozze e del ban-
chetto messianico; soprattutto a quella delle vergini prudenti e stolte,
con la sua esortazione al «risveglio», alla «vigilanza».
"Allusione alla parabola del fariseo e del pubblicano: Le 18, 9-14.
1 • Cf. 1Pt5,8.

148
QUINTA ODE

(Mosè: dall1Egitto interiore


al deserto del roveto ardente)

IRMO
Veglio nella notte:
tu amante degli uomini illuminami.
Sulla via dei tuoi comandamenti guidami
e insegnami ~ fare la tua volo.ntà, o Signore 1 •
Pietà di me,· o Dio, pietà di me . .

TROPARI
1. La mia vita s'è srotolata nella notte.
Tenebre e caos, la notte del peccato, m'hanno inghiottito.
·solo tu di me puoi fare
un figlio della luce, o mio Salvatore.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

2. Me infelice, Ruben imitai


e la legge disprezzai dell'Altissimo.
Come Ruben fango gettai
sul letto paterno2 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

3. A te il mio torto confesso, Cristo re,


peccai, come un tempo i fratelli di Giuseppe
eh~ lo vendettero, lui frutto di sapienza e castità3 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.
. .

149
4. Dai suoi stessi fratelli fu tradito il giusto Giuseppe4 •
Figura di nostro Signore, quest'uomo dolce e savio
come schiavo fu venduto.
Ma tu, anima mia,
al male tutta ti vendesti.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

5. Giuseppe imita, povera anima mia riprovata,


imita il suo animo giusto e saggio.
Non abbandonarti più alla pazzia
che da Dio d separa.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

6. In una fossa fu buttato Giuseppe.


La tua sepoltura, Signore sovrano,
prefigurava e la tua risurrezione.
Ho mai avuto p~r te simile atteggiamento?
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

7. La culla di Mosè, come ben sai anima mia,


alle acque fu affidata.
Così l'innocente agli ordini di morte del Faraone
si sottrasse, come in un'arca di salvezza5 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

8. Le levatrici d'Egitto, come ben sai anima mia,


rifiutarono d'uccidere i figli della sapienza 6 •
Nùtriti anche tu, come Mosè,
della divina. sapienza.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

9. Ma non seguisti, anima mia, l'esempio


di Mosè cresciuto negli anni
e non uccidesti l'.egiziano 7 spirituale.

150
Come potrai allora rifugiarti con la penitenza
nel deserto che dalle passioni t'allontana?
Pietà di me, o· Dio, pietà di me.

10. A lungo abitò Mosè nel deserto.


Vieni, dunque, anima mia, la sua spogliazione imita
così che tu possa vedere la gloria divina
che il roveto ardente di fiamma avvolge 8 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

11. Figura della croce, anima mia,


il bastone di Mosè come simbolo impugna,
che sulmare fu steso e aprì l'abisso 9 •
Anche tu potrai con esso operare meraviglie.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

12. Offriva Aronne a Dio un fuoco puro e scelto.


Ma ·come te, anima mia, Cofni e Pincas
occhi di disprezzo ebbero per la loro offerta
con un vita separata da Dio' 0 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

13. Come il cuore del Faraone, duro è il mio cuore.


Ai suoi maghi simile sono diventato",
nell'anima e nel corpo.
Sta sprofondando il mio spirito.
A te grido soccorso.
Pietà di me; o Dio, pietà di me.

14. Me misero, il fango mi soffoca.


Nell'acqua delle mie lacrime
lavami, o mio Signore,
perché splenda come neve
la mia tunica di carne.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

151
15. Se la mia vita scruto, o Salvatore,
una montagna di male vedo che ogni altra supera.
Non nell'incoscienza, infatti, peccai,
ma con la complicità del mio cuore.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

16. Alla tua creatura la grazia dona, Signore,


e il perdono, poi che tu solo sei senza peccato
e ai tuoi occhi nessuno è senza macchia.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

17. La mia umanità rivestisti per salvarmi.


Per salvarmi innumerevoli miracoli operasti
purificando i lebbrosi, 12 liberando i paralitici 13,
la donna del flusso di sangue guarendo
al solo contatto del tuo mantello 14 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

18. La donna ricurva imita, anima mia 15 ,


che ai piedi si gettò di Gesù.
Anche tu da Lui sarai raddrizzato
e, alta la fronte, camminerai
sulle strade del Signore.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

19. Se profondo è il pozzo, o mio Signore,


tu hai la forza di far scaturire su di me
l'acqua del tuo cuore.
Che io ne beva e non abbia più sete,
come un giorno la Samaritana,
se tu mi inondi della tua stessa vita16 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

152
20. Piscina di Siloe 17 siano le mie lacrime
in cui lavare gli occhi dell'anima mia
chiusi alla luce.
Guarito, ti possa contemplare, Luce d'eternità.

Santa madre Maria (Egiziaca), prega per noi.


21. Desiderio immenso all'Albero di Vita ti spinse
e fu saziato il tuo amore.
Di raggiungere anch'io la gloria celeste
rendimi degno.
Santa madre Maria, prega per noi.

22. Santa Maria, tu passasti il Giordano


per trovare nel deserto pace e silenzio
oltre i confini dalle passioni segnati.
Anche noi, o santa, libera con le tue suppliche.

Santo padre Andrea, prega per noi.


23. Sant'Andrea, saggio pastore eletto da Dio,
con tutto il cuore io t'invoco:
salvezza eterna possa ottenermi
la tua intercessione.

Gloria al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo.

(Alla Trinità:)
In te glorifichiamo, o Trinità, il Dio unico.
Santo, santo, santo sei tu, Padre, Figlio e Spirito santo,
essenza unica, noi t'adoriamo senza fine.
Ora e sempre, e nei secoli dei secoli. Amen.

(Alla Madre di Dio:)


Da te prese carne il Creatore dei secoli,
Vergine immacolata, Madre di Dio,
per intimamente unirsi all'umana natura mortale.

153
Note alla quinta ode
1 L'irmo riprende e sviluppa i due primi versi della quinta ode scrittu-

ristica: la preghiera del profeta Isaia (Is 26, 9-20).


2 Ruben, figlio primogenito di Giacobbe, perdette il suo diritto di

primogenitura per avere co=esso incesto con Bila, concubina di suo


padre (Gn 35, 22).
; Giuseppe era il figlio lungamente atteso da Giacobbe e da Rachele.
4 Giuseppe assalito dai suoi fratelli, gettato in una cisterna vuota,

venduto come schiavo, schiavo e prigioniero in Egitto, innalzato poi


alle più alte cariche e salvatore d'interi popoli in tempi di carestia,
costituisce per i Padri una delle figure più significative di Cristo in
tutto l'Antico Testamento (cf. Gn 37-47).
'Per la storia di Mosè salvato dalle acque, si veda Es 1, 15-2, 10.
6 «Ma le levatrici temettero Dio: non fecero come aveva loro ordinato

il re d'Egitto e lasciarono vivere i bambini» (Es 1, 17).


7 All'età di 40 anni, Mosè prende coscienza delle condizioni del popo-

lo suo schiavo degli egiziani. Per difendere un ebreo, uccide l'egiziano


che lo stava frustando. Minacciato d'essere denunciato, si rifugia nel
deserto di Madian. «L'egiziano», nel simbolismo monastico tradiziona-
le, è una figura del demonio.
•Es 3, 1-6.
9 Quando gli ebrei, lasciato l'Egitto, erano incalzati dall'esercito egizia-

no alle rive del Mar Rosso, Dio ordinò a Mosè: «Alza il bastone,
stendi la mano sul mare e dividilo, perché gli israeliti entrino nel mare
all'asciutto» (Es 14,16).
1° Cofni e Pincas erano sacerdoti al santuario di Silo. Nonostante gli

a=onimenti del loro padre Eli, «disonoravano l'offerta del Signore»


prelevando per loro stessi, e prima ancora che il sacrificio fosse conclu-
so, le parti migliori dell'animale offerto. L'arca che essi accompagnava-
no fu catturata dai Filistei, e loro stessi uccisi (1Sam2, 12-15;
4, 11-17).
11 Il testo dice esattamente: «Sono diventato simile a Iannes e a Iam-

bres». Tali sono i nomi, secondo la tradizione ebraica, dei maghi che
il Faraone oppose a Mosè in Es 7 e 8. La Bibbia non li nomina affatto.
12 Mt 8, 3; Mc 1, 41; Le 5, 12; 17, 12.

n Mt 4, 24; 8, 6; 9, 2; Mc 2, 3; Le 5, 18.
1• Mt 9, 20-22; Mc 5, 25-34; Le 8, 43-48.

"Le 13, 11-13.


16 Gesù incontra la Samaritana al pozzo di Giacobbe, e parla alla

donna dell'acqua viva: «Chi beve dell'acqua che io gli darò, non avrà
mai più sete» (Gv 4, 1-26).
17 Alla piscina di Siloe il cieco nato si lava gli occhi e acquista la vista.

Prima Gesù gli aveva spalmato sugli occhi un po' di fango con la sua
saliva mescolata a terra (Gv 9, 1-7).

154
SESTA ODE

(L'Esodo interiore. La forza dei «Giudici>>)

IRMO
Nell'angoscia a te gridai, Dio compassionevole.
Dal profondo dell'inferno gridai
e tu m'udisti,
dall'abisso liberi la vita mia 1 •
Pietà di me, o Diç, pietà di me.

TROPARI
1. Con fervore, o Dio che salvi,
le mie lacrime ti offro,
e i gemiti del mio cuore.
Io t'invoco: peccai, o Dio mio;
perdono!
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

2. Come Datane Abiram2 , anima mia,


contro il tuo Signore ti ribellasti .
.A.ilora di vero cuore implora:
risparmiami, perché la terra non m'inghiotta.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

3. Come giovenca che al pungolo recalcitra,


ad Efraim simile diventasti3, anima mia.
Dal laccio quale gazzella sàlvati
sullo slancio dell'ascesi e contemplazione.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

155
4.. Ti rivela la mano di Mosè, anima mia,
come Dio una vita di lebbra 4 possa purificare.
Se lebbra allora ti copre,
non cadere nella disperazione.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

5. I marosi dei miei peccati, o Salvatore,


alla maniera del Mar Rosso rifluendo,
sommerso m'hanno all'improvviso,
come un tempo gli egiziani
i cavalieri e il loro capo5 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

6. Simile agli Ebrei nel deserto,


o ingrata anima mia,
alla manna divina preferisti 6
i fallaci richiami delle passioni.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

7. Preferisti, anima mia, i pozzi melmosi


dei pensieri cananei
alla sorgente di roccia
che l'acqua viva della sapienza7
versa in abbondanza. ·
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

8. Quando il tuo servo Mosè


la roccia percosse col bastone,
il tuo vivificante costato prefigurava
da cui tutti vita attingiamo e salvezza.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

9. Le orme segui di Giosuè8 , anima mia,


se vuoi trovare la terra delle promesse

156
per prendere della tua eredità possesso
e abitarvi fedele.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

10. Coraggio, le passioni della carne affronta


come Giosuè un giorno Amalek.
Ma come egli dai Gabaoniti fu giocato9,
non lasciarti da ossessivi pensieri ingannare.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

11. Come l'arca dell'alleanza attraversò il Giordano


fra le acque ritiratesi al passaggio,
così il fiume instancabile del tempo
attraversa, anima mia,
e prendi possesso della terra della promessa 10
secondo il volere di Dio.
Ptetà di me, o Dio, pietà di me.

12. Come Pietro salvasti


che con supplici mani t'invocava sull'onde,
dal gorgo strappami, o mio Signore,
"con mano m:lsericordiosa 11 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

13. In te mi rifugio, Signore Gesù,


dall'abisso strappami senza fondo
del peccato e della disperazione.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

14. Io sono quella dramma portante effigie regale


che un giorno dalle tue .tnani12
a terra cadde, o mio Salvatore.
Presto, la lampada accendi,
immagine· del tuo Precursore 13 ,
per cercareJa tua effigie e trovarla, o Verbo.

157
Santa madre Maria (Egiziaca), prega per noi.
15. · Di lacrime la tua anima irrigasti
per spegnere il fuoco delle passioni, o Maria.
Possa io per le tue preghiere
condividere questa grazia.
Santa madre Maria, prega per noi.
16. Vita di penitenza senza stanchezze
ti portò alla celeste pace, o Maria.
Per chi ti celebra prega:
sia liberato dalle passioni.

Santo padre Andrea, prega per noi.


17. Tu un giorno pastore di Creta
ora per tutta la terra intercedi.
Per questo a te vengo, padre santo:
strappami dall'abisso del peccato.

Gloria al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo.

(Alla Trinità:)
Io sono l'indivisibile Trinità,
unità di natura nella distinzione delle persone,
dice il Padre col Figlio suo e il suo Spirito.
Ora e sempre, e nei secoli dei secoli. Amen.

(Alla Madre di Dio:)


Il tuo grembo, Madre di Dio,
per noi ha generato un Dio
che la nostra condizione prese,
lui il Creatore dell'universo.
Pregalo, e per la tua intercessione
possiamo essere giustificati.

158
KONTAKIO
Anima mia, anima mia alzati, il sonno scaccia.
La fine incombe e tu sarai confusa.
Svegliati, e Cristo Dio che tutto riempie
con la sua presenza,
misericordia ti faccia.

IKO
Le guarigioni vedendo operate da Cristo
· e la salvezza traboccante su Adamo,
gemeva il demonio davanti al pericolo
in grande dolore,
e ai suoi accoliti diceva:
«Come resistere al Figlio di Maria?
Costui che, pur nato a Betlemme,
tutto riempie, mi toglie la vita».

SINASSARIO
In questo giorno,
giovedì della quinta settimana di Quaresima,
cantiamo l'ufficio del Grande Canone di penitenza,
secondo l'antica tradizione.
A quanti ora canteranno il Grande Canone,
concedi, o Signore, le lacrime del cuore affranto.
Per le preghiere di sant'Andrea
abbi di noi pietà, e salvaci, Signore.

BEATITUDINI
Nel tuo Regno ricordati di noi, Signore,
quando verrai col tuo Regno.

D'un tratto rendesti cittadino del cielo, o Cristo,


il ladro che sulla croce a te gridava: Ricordati di me 14 •

159
D'imitare il suo pentimento fammi grazia,
a me che indegno sono tuo servo.
Beati i poveri di spirito
perché di essi è il Regno dei cieli.

2. Ben sai, anima mia, che Manoach


di Dio ebbe una visione,
e promessa ricevette d'insperata fecondità
dal grembo della sua sposa 15 •
La sua fede imita, e la sua docilità.
Beati quelli che piangono
perché saranno consolati.

3. Di Sansone l'incoscienza imitasti, anima mia 16 ,


e la gloria perdesti delle tue imprese
consegnando nelle mani del nemico,
ah cecità dei piaceri!,
una vita di sapienza e di forza.
Beati i miti
perché erediteranno la terra.

4. Colui che un tempo i nemici abbatteva


con una mascella d'asmon
ora marionetta è diventato fra le mani della passione.
Questa incoscienza e apatia fuggi, anima mia.
Beati quelli che hanno fame e sete di giustizia
perché saranno saziati.

5. Barak e Iefte e l'indomita Debora


per giudicare Israele furono scelti
e per guidarlo in guerra 18 •
La loro virtù di forza imita, anima mia.
Beati i misericordiosi
perché otterranno misericordia.

6. Ben sai, anima mia, che salvò Israele


la coraggiosa Giaele trafiggendo la testa di Sisara 19 •

160
Ti richiami il ligneo picchetto
con cui ella il nemico uccise
il legno della croce.
Beati i puri di cuore
perché vedranno Dio.

7. Come Iefte la figlia offerse20


così la purificata tua vita
offri in sacrificio di lode
anima mia.
Al Signore le tue passioni immolate
offri in sacrificio.
Beati i costruttori di pace
perché saranno chiamati figli di Dio.

8. Il vello di Gedeone21 considera, anima mia:


la rugiada del cielo raccogli
e spremi la lettera della legge
per bere l'acqua che ne scende.
Beati i perseguitati per la giustizia
perché di loro è il Regno dei cieli.

9. Attirasti su di te, anima mia,


la condanna che colpì il sacerdote Eli22 •
Se egli iniquità di figli tollerava
tu, ignava, in te tolleri la tragedia delle passioni.
Beati voi quando v'insulteranno, vi perseguiteranno
e, mentendo, diranno menzogne d'ogni sorta
contro di voi a causa mia.

10. Al tempo dei Giudici, anima mia,


in segno di lutto un levita alle dodici tribù d'Israele
inviò le membra della sposa violentata a morte,
volendo così la crudeltà denunciare
e l'ingiustizia di Beniamino2 ' .
Rallegratevi ed esultate
perché grande è la vostra ricompensa nei cieli.

161
11. Anna, la madre di Samuele,
senza che se ne udisse la voce pregava.
E, sterile, generò il figlio implorato24 •
Ricordati di noi, o Signore,
quando verrai col tuo Regno.

12. Ecco il grande Samuele fra i Giudici s'avanza


che a Rama nacque ma crebbe nella casa di Dio25 •
Lui imita, anima mia,
e le tue azioni giudica
prima di quelle altrui.
Ricordati di noi, o Re,
quando verrai col tuo Regno.

13. David eletto re


l'unzione ricevette dell'olio sacro26 :
e tu, anima mia, se il Regno desideri
su di te l'unzione versa delle tue lacrime.
Ricordati di noi, o Santo,
quando verrai col tuo Regno.

14. Pietà della tua creatura,


pietà dell'opera delle tue mani
nella tua misericordia.
Risparmia quanti hanno peccato
e me fra tutti che più ho peccato
disprezzando i tuoi comandamenti.

Gloria al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo.

(Alla Trinità:)
Nel principio, nella generazione, nella processione,
adoro il Padre che genera,
glorifico il Figlio generato,
e
celebro lo Spirito che col Padre il Figlio risplende.
Ora e sempre, e nei secoli dei secoli. Amen.

162
(Alla Madre di Dio:)
Madre di Dio, il frutto soprannaturale del tuo grembo
adoriamo
senza dividere la _gloria del tuo Figlio
poi che lo confessiamo
una sola persona in due nature.

Note alla sesta ode


1 L'inno riprende l'inizio (e il senso globale) della sesta ode scritturisti.-

ca: la preghiera di Giona (Gio 2, 3-10).


2 Durante l'Esodo, Datan e Abiram si ribellar~no a Mosè, rifiutandosi

di continuare il cammino verso la terra promessa poiché, per essi, «il


paese in cui scorrevano latte e miele» era solo l'Egitto. Esempio tipico
di ritorno sui propri passi durante l'avventura spirituale costituita e
simbolizzata dall'Esodo. «La terra spalancò le sue fauci e li inghiottì»
(Nm 16, 12-34).
3 Allusione oscura, probabilmente non a Efraim il figlio di Giuseppe,

ma alla rivolta e allo scisma del regno del Nord (spesso chiamato
Efraim) quando Salomone morì.
4 Quando Dio chiese a Mosè di ritornare in Egitto per condurne fuori

il popolo ebraico, Mosè cominciò a nicchiare: «Non mi crederanno».


Uno dei due segni che allora Dio gli diede per incoraggiarlo all'impre-
sa fu quello della mano lebbrosa guarita: «li Signore gli disse ancora:
"Introduci la mano nel seno". Egli si mise in seno la mano e poi la
ritirò; ecco la sua mano era diventata lebbrosa... Il Signore disse:
"Rimetti la mano nel seno!". Rimise in seno la mano e la tirò fuori:
ecco era tornata come il resto della sua carne» (Es 4, 6-8).
5 «Le acque ritornarono e sommersero i carri e i cavalieri di tutto

l'esercito del faraone ... » (Es 14, 28).


6 Sulla manna, v. Es 16, 9-36.

7 Canaan è la terra in cui attecchisce continuamente la tentazione sem-

pre ricorrente dell'idolatria. L'acqua non manca, ma è stagnante nei


pozzi. A tutto questo s'oppone il deserto della fede, senz'acqua, ad
eccezione di quella che Dio fa miracolosamente scaturire, come a
Refidim (Es 17, 1-7).
8 Dopo la morte di Mosè, Giosuè prende il comando del popolo e lo

fa entrare nella terra promessa (d. il libro di Giosuè).


9 Amalek rappresenta gli Amaleciti, un popolo nomade discendente

da Esaù, che viveva nel deserto del Negheb e sulla montagna di Seir.
Gli Amaleciti, coi quali il Signore è in guerra «di generazione in
generazione», furono vinti da Giosuè sul Sinai (Es 17, 8-16). Smisero,
pertanto, di combattere Israele.

163
I Gabaoniti, federazione di quattro città, costituivano in Canaan una
minoranza straniera (eveita). Con l'inganno ottennero un'alleanza con
Israele, ma ricevettero uno statuto inferiore di <<tagliatori di legna e
portatori d'acqua» (Gs 9, 2-27). .
Nella tradizione ebraica, ripresa dal monachesimo cristiano di Palesti-
na, questi popoli nemici o eterogenei rappresentano le potenze del
male.
10 Quando gli ebrei, guidati da Giosuè, attraversarono il Giordano al

termine dell'esodo per prendere possesso della terra promessa, le ac-


que del fiume in crescita si divisero a metà al passaggio dell'arca,
cosicché sacerdoti e popolo poterono attraversare il fiume a piedi
asciutti (Gs 2, 14-17).
11 Mt 14, 30-31.
12 Le 15, 8-10.
13 San Giovanni Battista.

14 Le 23, 42-43.

15 La nascita di Sansone fu annunciata dall'«angelo del Signore» prima

alla sposa di Manoach, fino a quel momento sterile, poi allo stesso
Manoach. Alla domanda di quest'ultimo che gli chiedeva il nome,
l'Angelo rispose: «Esso è misterioso». E Manoach offrì un capretto in
sacrificio al Signore «che opera cose misteriose» (Gdc 13, 2-25).
16 Sansone, sedotto da Dalila, finl col rivelarle il segreto della sua

forza: «Non è mai passato rasoio sulla mia testa, perché sono un
nazireo di Dio dal seno di mia madre». Allora i filistei poterono
mettere le mani addosso a Sansone, strappargli gli occhi e ridurlo in
schiavitù (Gdc 16, 4-21).
17 « ... lo Spirito del Signore investi Sansone; le funi che aveva alle

braccia divennero come fili di lino bruciacchiati dal fuoco e i legami


gli caddero disfatti dalle mani. Trovò allora una mascella d'asino anco-
ra fresca, stese la mano, l'afferrò e uccise con essa mille uomini»
(Gdc 15, 14-15).
18 Le tribù d'Israele, dopo avere occupato la terra promessa, subirono

una continua tentazione d'idolatria e furono travolte sia dalla resisten-


za dei cananei che da invasioni d'altri popoli. Durante questo periodo
(1200-1050 a.C.), Dio salva periodicamente il popolo suscitando al
suo interno un capo carismatico, un «giudice», il quale, uomo o don-
na, mette fine all'oppressione straniera e ravviva la fede. Fra i «giudi-
ci» più importanti ricordiamo Barak, Iefte e Sansone. Debora, una
profetessa, «giudicherà» anch'essa Israele e, assieme a Barak da lei
scelto, sconfiggerà i cananei guidati da Sisara. Su Barak, v. Gdc 4; su
Debora, Gdc 4 e 5; su Iefte, Gdc 10-12.
19 Sisara, sbaragliato da Debora, si rifugiò nella tenda di Giaele, sposa

di Eber il kenita. Giaele lo uccise conficcandogli nelle tempie un


picchetto di tenda, mentre Sisara se ne stava nascosto sotto un tappe-
to (Gdc 4, 17-22).

164
20 Iefte aveva fatto voto di sacrificare il primo che sarebbe venuto a

incontrarlo se fosse ritornato vincitore. Fu sua figlia. E al termine dei


due mesi chiesti da lei per prepararsi al sacrificio, Iefte «fece di lei
quello che aveva promesso con voto» (Gdc 11, 29-40). ·
21 Gedeone, indicato da Dio come giudice, chiese quale ultimo segno

quello del vello: «Se tu stai per salvare Israele per mia mano, come
hai detto, ecco, io metterò un vello di lana sull'aia; se c'è rugiada
soltanto sul vello e tutto il terreno resta asciutto, io saprò che salverai
Israele per mia mano, come hai detto». Così avvenne. La mattina
dopo, Gedeone si alzò per tempo, strizzò il vello e ne spremette la
rugiad:a: una _coppa_piena d'acqua» (~c 6, 36-38). Qui·il vello è preso
come unmagme della legge che non st deve prendere alla lettera· ma
«spremere» per estrarne l'acqua viva della grazia.
22 Si veda la nota 10, alla quinta ode.

23 Al tempo dei Giudici, un levita e la sua concubina furono ospitati

da un vecchio, nella città di Gabaa, della tribù di Beniamino. Durante


la notte, gli abitanti della città furono presi da furori sodomitici nei
confronti del _levita, il quale da ultimo fu costretto a consegnare la
coi:npagna. La trovò morta all'alba, «le mani sulla soglia». Il levita
tagliò il cadavere in pezzi e li inviò alle tribù d'Israele: <<... è forse mai
accaduta una cosa simile?». Le tribù d'Israele, allora, tutte senza ecce-
zioni, decisero di vendicare il delitto e devastarono il territorio di
Beniamino. Tuttavia, quelli che sopravvissero furono perdonati e rein-
tegrati nel popolo (Gdc 19-21).
24 Anna aveva fatto un pellegrinaggio al santuario di Silo per impetra-

re da Dio la grazia d'essere liberata dalla sua sterilità. «Anna pregava


in cuor suo e si muovevano soltanto le labbra, ma la voce non si
udiva». Il sacetdote Eli la ritenne ubriaca in un primo momento, ma
poi, dopo la risposta angosciata della donna, la benedisse. Ritornata a
casa, «concepì e partorl un figlio e lo chiamò Samuele» (1Sam1).
25 Quando Samuele fu divezzato, sua madre lo condusse a Silo affidan-

dolo a Eli: «Per questo fanciullo ho pregato e il Signore mi ha conces-


so la grazia che gli ho chiesto. Perciò anch'io lo do in cambio al
Signore: per tutti i giorni della sua vita egli è ceduto al Signore».
Samuele crebbe nella casa di Dio, aiutando Eli. A Silo intese la chia-
mata di Dio, che fece di lui un profeta e l'ultimo, e il più grande, dei
«giudici» (1Sam1, 24-28; 2, 18-21; 3, 1-21).
26 Dopo l'istituzione della monarchia e la consacrazione di Saul che

travalicò, Samuele, dietro ordine di Dio, diede segretamente l'unzione


regale a David, il più giovane dei figli di lesse il betlemita. «Samuele
prese il corno dell'olio e lo consacrò con l'unzione in mezzo ai suoi
fratelli, e lo Spirito del Signore si posò su David da quel giorno in
poi» (1Sam16, 1-13).

165
SETTIMA ODE

(I re peccatori)

IRMO
Abbiamo peccato, davanti a te operato
ingiustizia e ·iniquità.
Dei tuoi comandamenti non ci curammo
e ai margini li lasciammo della nostra vita.
Ma tu, Dio dei nostri padri 1 ,
non rigettarci nell'ora suprema.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

TROPARI
Peccai, caddi, i tuoi comandamenti trasgredii.
Nell'iniquità concepito,
ferite assommai alle mie piaghe.
Di me abbi pietà, Dio dei padri nostri,
fammi grazia nel tuo amore.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

Mentre le asine del padre suo cercava,


Saul il vaticinato regno trovò in sovrappiù2 •
Non preporre mai, anima mia,
al Regno di Cristo la mandria delle passioni.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

David, l'antenato del Signore,


due volte peccò, quando dal desiderio fu accecato
che all'assassinio lo spinse3 •

167
Ma tu, risucchiata -dal vortice del peccato, anima mia,
passioni ancora più gravi porti in te.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

4. Un tempo David all'ingiustizia aggiunse iniquità,


con l'omicidio aggravò l'adulterio.
Ma subito doppiamente si pentì 4 •
Molto più grave è il tuo male, anima mia,
che davanti a Dio non ti penti.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

5. David cantando il suo pentimento


a tutti palesò il proprio peccato.
E grida: Dio dell'universo, pietà di me,
contro te solo ho peccato.
Nel tuo amore purificami.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

6. Quando su un carro fu ricondotta


l'arca dell'alleanza
e dai buoi fu per essere rovesciata,
Uzzà su di essa il forte braccio tese
scatenando per tale gesto l'ira di Dio 5 •
La sua sacrilega audacia non imitare, anima mia,
ma con rispetto tratta le cose sante.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

7. Ben sai, anima mia, che al naturale ordine


si ribellò Assalonne
infangando nel suo abominio
il paterno letto6 •
E tu quella folle passione
imitasti, cupido di piaceri.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

168
Alla tua carne soggiogasti
la tua libera dignità, anima mia.
A tuo AchitofeF eleggesti-l'Avversario
e docile i consigli ne seguisti.
Ma vani li rese Cristo
perché tu fossi salvata.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.
Salomone l'ammirabile, di gratuita sapienza in~ignito 8 ,
contro Dio peccò, e dalle di lui vie s'allontanò.
E tu, anima mia, a questo modello
ispirasti la tua vi~ peccaminosa.·
Pietà di me, o Dio, pietà di me.
Amante un tempo della sapienza,
questo re incatenato dalle passioni
l'amante divenne d'idolatriche femmine.
Dalle vie di Dio s'allontanò
e tu l'imitasti, anima mia9 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.
Roboam seguisti, anima mia,
che l'eredità scialacquò di suo padre;
e l'esempio del suo nemico Geroboamo 10 ,
servo malvagio e infedele.
Basta col percorrere le loro strade!
Grida al Signore: pietà di me, peccatore!
Pietà di me, o Dio, pietà di me.
L'un sull'altro ti caricasti, anima mia,
dei crimini di Manasse
che si prostrò agli idoli
e ripetute profanazioni operò.
Che aspetti a imitare la sua penitenza
e a seguirlo nella conversione 11 ?
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

169
13. Nell'iniquità imitasti Acab 12 , anima mia.
Ecco, immondezzaio diventasti
e caldaia ribollente di passioni.
Guàrdati di dentro, senza infingimenti,
e la tua sporcizia C<?nfessa a Dio.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

14. Agli ordini del profeta Elia disobbedì Acab.


Lo stesso facesti, anima mia;
e così tempi di siccità e di fame
ti sono piombati addosso.
Piuttosto la vedova imita di Zarepta
che cibo diede al giusto 13 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

15. Folgorò due volte Elia


cinquanta guerrieri inviati da Acazia 14 ,
dopo che i falsi profeti di Gezabel1 5
a confusione di Acab aveva fatto perire.
A questi vani attacchi rinuncia, anima mia;
grida al Signore: pietà di me peccatore!
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

16. Dileguarono i miei giorni come sogni al risveglio.


Piango sul mio giaciglio, nuovo Ezechia,
perché filo sia aggiunto alla mia vita.
Ma a te nessun Isaia verrà, anima mia 16 ;
solo Dio, Signore d'ogni cosa.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

17. Ai tuoi piedi mi getto,


e ·voce mi sono le lacrime:
più della prostituta peccai 11 •
Più d'ogni altro la tua legge ho ignorato.

170
Pietà della tua creatura, mio Signore,
al tuo ovile riconducimi.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

18. La bellezza deturpai della tua immagine


e disprezzai i tuoi comandamenti.
Offuscarono le passioni la mia bellezza
e senz'olio è rimasta la mia lampada 18 •
Della tua pietà avvolgimi, mio Salvatore,
e dammi gioia, come canta David 19 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

19. Convèrtiti, pèntiti, togli il velo a ciò che è nascosto.


Di' a Dio che i cuori scruta: solo tu, Signore,
i miei segreti conosci.
Nel tuo amore abbi di me pietà,
come canta David.

Santa madre Maria (Egiziaca), prega per noi.


20. L'aiuto implorasti della pura Madre di Dio,
respingendo così le torturanti passioni
e vane rendendo le astuzie del nemico.
Vieni ora in aiuto,
in aiuto di questo tuo servo smarrito.
Santa madre Maria, prega per noi.

21. Desiderasti Cristo e lo seguisti,


Egli sulla strada del pentimento ti condusse.
Senza sosta implora questo Dio d'amore
che ci liberi da ogni pericolo e ci protegga.

Santo padre Andrea, prega per noi.


22. Radicato io sia, per tua intercessione,
sulla roccia della fede.
Del timore di Dio circondami,
e dai trabocchetti salvami del nemico.

171
Gloria al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo.

(Alla Trinità:)
O Trinità semplice, indivisibile,
una sola essenza, unità santa,·
tre luci nella luce,
unica sorgente e triplice santità,
ti canto e ti glorifico, vita della mia vita,
o Dio dell'universo.
Ora e sempre, e nei secoli dei secoli. Amen.

(Alla Madre di Dio:)


Ti celebriamo, Madre di Dio,
ti benediciamo e ti veneriamo:
generasti l'Uno della santa Trinità,
tuo Figlio e tuo Dio,
il cielo aprendoci sulla terra.

Note alla settima ode


1 L'irmo riprende un passo della settima ode scritturistica, la preghie-

ra dei tre fanciulli nella fornace (Dn 3, 26-56).


2 In un tempo in cui era già maturo in Israele il problema della monar-

chia, accadde che un giorno Saul, nato da modesta famiglia beniamini-


ta, partì da casa alla ricerca delle asine di suo padre che s'erano smarri-
te. Incontrò il profeta Samuele il quale, avvertito da una rivelazione
divina, gli diede segretamente l'unzione regale (1 Sam 9).
3 V. la seconda ode, nota 9.
4 V. la seconda ode, nota 10.

' Quando David, dopo avere definitivamente sconfitti i Filistei, ripre-


se l'arca dell'alleanza, Uzzà conduceva il carro che portava l'arca dalla
casa di Abinadab, padre suo, a Gerusale=e. A un tratto, «Uzzà stese
la mano verso l'arca di Dio e vi si appoggiò perché i buoi la facevano
piegare. L'ira del Signore si accese contro Uzzà; Dio lo percosse per la
sua colpa ed egli morì sul posto, presso l'arca di Dio. (... ) David ebbe
paura del Signore in quel giorno» (2 Sam 6, 6-7.9).
6 Assalonne si ribellò al padre David che dovette fuggire da Gerosa-

172
lemme. Assalonne, entrato nella città, per rendere irreversibile la sua
ribellione, violentò le concubine del padre sulla terrazza alta del palaz-
zo «agli occbi di tutto Israele» (2 Sam 16, 21-22).
7 Era consigliere di David quando prese le parti di Assalonne in occa-

sione della ribellione. Assalonne ne seguì a lungo i consW.i, perché


«un consiglio dato da Acbitofel era come una parola data da Dio». Si
deve al consiglio di Achitofel lo sconcertante episodio delle concubine
(2 Sam 15, 12; 16, 20-23). L'«avversario» è, evidentemente, il demo-
nio (Satana significa appunto il nemico, l'avversario).
8 Celebre è la saggezza di Salomone, tanto da diventare proverbiale,

«La saggezza di Salomone superò la saggezza di tutti gli orientali e


tutta la saggezza dell'Egitto. Egli fu veramente più saggio di tutti»
(1 Re 5, 10-11). Per questo gli erano stati attribuiti il libro dei Prover-
bi, l 'Ecclesiaste, il Cantico dei cantici e il libro della Sapienza.
• Salomone ebbe «settecento mogli e trecento concubine» originarie
di nazioni pagane. Queste donne finirono coll'attirarlo «verso dèi stra-
nieri» in onore dei quali costruì santuari. «Astarte, dea di quelli di
Sidone, Milcom, obbrobrio degli Ammoniti (... ) Camos, obbrobrio
dei Moabiti... ». <<Allo stesso modo fece per tutte le sue donne stranie-
re ... » (1 Re 11, 1-8).
10 Roboamo, figlio di Salomone e suo successore, «spinse il {iopolo

alla rivolta» (Sir 47,23) per le sue inconsiderate esazioni e la sua du-
rezza, provocando così lo scisma delle tribù del Nord che si separaro-
no da Giuda. L'organizzatore della rivolta fu Geroboamo, già avversa-
rio di David, che divenne re di queste tribù. Egli costruì nel Nord dei
sanruari in concorrenza col tempio di Gerusalemme, e trasformò lo
scisma politico in scisma religioso (1 Re 12, 1-3 3). «Ci fu guerra conti-
nua fra Roboamo e Geroboamo» (1 Re 14, 30).
11 Manasse, re di Giuda dal 687 al 642, dette fiato al politeismo e

all'idolatria (culto di Baal e di Astarte sugli «alti luoghi», culto degli


astri perfino nel tempio). Sacrificò nel fuoco suo figlio, praticò la
divinazione, istituì i negromanti e gli indovini (2 Re 21, 2-6). Fece
uccidere degli innocenti (la tradizione ebraica gli attribuisce la morre
d'Isaia). Idolatria, ingiustizie, assassini, i suoi peccati sono spesso visti
come tipici (2Re21,20; 23,26; 24,3; Ger 15,4; Sir49,4). Vinto
dagli Assiri, Manasse fu condotto prigioniero a Babilonia. «Ridotto in
tale miseria, egli placò il volto del Signore suo Dio e si umiliò molto
di fronte al Dio dei suoi padri. Egli lo pregò e Dio si lasciò commuove·
re, esaudì la sua supplica e lo fece tornare a Gerusalemme nel suo
regno» (2 Cr 33, 11-13), dove ristabilì il culto del vero Dio.
12 Acab, re d'Israele dall'874 all'853, fu trascinato all'idolatria e all'in-

giustizia dalla moglie fenicia Gezabele. «Si mise a servire Baal ... eres-
se un altare a Baal nel tempio di Baal» (1Re16, 30-33). Acconsentì. a
_che Gezabele istruisse un processo iniquo contro Nabot della cui vi-
gna voleva impossessarsi a ogni costo. Nabot, accusato di bestemmia
da uomini prezzolati, fu lapidato (1Re21, 1-16).

173
13 Elia, per punire l'idolatria di Acab, annuncia un tempo di siccità e

di carestia, (1Re17, 1). Lo stesso Elia, su indicazione divina, è accol-


to e nutrito da una povera vedova di Zarepta ·cui rimaneva solo un
poco di farina e d'olio. Quel poco, continuamente moltiplicandosi,
servì miracolosamente alla vedova e al figlio suo fino al termine della
carestia (1Re17, 8-16).
14 Acazia, figlio di Acab e suo successore sul trono d'Israele (853-852),

si ferì in una caduta e fece consultare a suo nome Baal-Zebub, dio di


Ekron. Elia insorse contro quello scandalo e annunciò prossima la
morte del re. Quest'ultimo inviò successivamente due squadre di cin-
quanta soldati per mettere le mani sul profeta. Ogni volta Elia invocò
il fuoco dal cielo che bruciò soldati e comandante. Il comandante
d'una terza squadra lo supplicò inutilmente. Elia confermò la sua
predizione e il re morì (2 Re 1, 2-18).
" Dopo tre anni di siccità, Elia convocò sul monte Carmelo, per una
grande ordalìa alla presenza del popolo, i profeti di Baal guidati da
Gezabele. Prima i profeti e poi Elia offrirono in sacrificio un toro, ma
il fuoco doveva venire dal cielo. Nessuno rispose alle invocazioni dei
primi. Ma quando Elia ebbe preparato l'altare del Dio vivente e prega-
to, il fuoco del Signore consumò l'olocausto benché vi fosse stata
versata sopra dell'acqua per tre volte. I profeti di Baal furono presi e
sgozzati.
16 Ezechia, re di Giuda dal 716 al 687, «fece ciò che è retto agli occhi

del Signore... e confidò nel Signore». Purificò il tempio, restaurò il


culto e riunì in un volume le massime sapienziali. Gravemente amma-
lato e avvertito da Isaia della sua prossima rp.orte, <<Voltò la faccia
verso la parete e pregò il Signore: "Su, Signore, ricordati che ho
eamminato davaati a te con fedeltà e con cuore integro e ho compiuto
ciò che a te sembra bene". Ed Ezechia fece un gran pianto». Dio allora
avvertì Isaia di avere udito la preghiera e visto le lacrime di Ezechia,
gli espresse la volontà di guarirlo e aggiungere alla sua vita una quindi-
cinà d'anni. Isaia fece mettere un impiastro di fichi sull'ulcera del re.
Così Ezechia guarì (2 Re 20, 1-11).
17 Le 7, 36-50.

18 Allusione alle vergini stolte della parabola delle dieci vergini

(Mt 25, 1-13).


19 Allusione alle invocazioni dei salmi attribuiti a David.

174
OTTAVA ODE

(I Profeti. Ed è già la buona novella)

l C. IRMO
0

Celebrate sacerdoti
ed esalta, o popolo, in tutti i secoli 1
l'eterno Re di "gloria
davanti al quale tremano le potenze del cielo
e rabbrividiscono gli angelici cori.
Santi Apostoli di Cristo, pregate per noi.

1. Braci d'impalpabile fuoco, o apostoli,


le scorie delle mie passioni bruciate
comunicandomi la fiamma
dell\unore divino.
Santi Apostoli di Cristo, pregate per noi.

2. Veneriamo queste trombe del Verbo


che le mura senza fondamento del nemico
fanno crollare
e sorgere quelle della conoscenza di Dio.
Santi Apostoli di Cristo, pregate per noi.

3. Apostoli del Signore, templi della vera santità,


nel mio animo spezzate gli idoli delle passioni,
voi che templi e statue del nemico
avete polveriizato.
Salvaci, santissima Madre di Dio.

Colui che nulla può contenere, tu contenesti,


e portasti colui che tutto porta.
Allattasti colui che tutto nutre,
Cristo, sorgente di vita.

175
2° C. STESSO IRMO

Santi Apostoli di Cristo, pregate per noi.


1. Con l'arte dello Spirito
edificaste la Chiesa,
santi Apostoli di Cristo.
In essa Cristo benedite
in tutti i secoli.
Santi Apostoli di Cristo, pregate per noi.

2. Con la loro proclamazione gli apostoli


detronizzarono gli idoli.
EsaltinQ Cristo per tutti i secoli.
Santi Apostoli di Cristo, pregate per noi.

3. Fatti cittadini del cielo,


il mondo voi proteggete, Apostoli santi.
A ogni pericolo sottraete
quanti vi celebrano.

Gloria al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo.

(Alla Trinità:)
Triplice sole, Signore di luce,
Padre, Figlio e Spirito santo,
che la gloria d'un solo trono condividete,
per tutti i secoli ti celebro.

Salvaci, santissima Madre di Dio.

(Alla Madre di Dio:)


Popoli tutti cantiamo la Madre di Dio,
della sapienza altissimo trono,
che sola fra le genitrici
può essere madre chiamata e vergine.

176
3°C. IRMO
Ogni carne vivente e la creazione tutta glorifichino
colui che le potenze celesti esaltano,
colui che con tremore adorano gli angeli di fuoco;
e lo esaltino e lo benedicano per tutti i secoli.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

TROPARI
1. Pietà di me peccatore, o mia salvezza.
Il mio spirito converti a te.
Il mio pentimento accogli, ascolta il mio grido:
contro te solo peccai, pietà di me.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

2. Fu rapito Elia in cielo su un carro di fuoco


come su un carro di virtù2 •
La sua ascesa imita, anima mia.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

3. Prese il mantello d'Elia, Eliseo,


. e doppia forza dal Signore ricevette.
Ma tu tale grazia non conosci,
anima mia dissoluta.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

4. Col mantello d'Elia il Giordano percosse Eliseo


e come strada s'aprirono le acque del fiume 3 •
Ma tu tale grazia non conosci,
anima mia dissoluta.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

5. Al giusto un tempo aprl le porte


della sua casa la Sunammi.ta4 •

177
Ma tu non straniero accogliesti
né pellegrino, anima mia.
Per questo dalla camera nuziale
sarai scacciata in pianto.
Pietà di me, o Dio,_ pietà di me.

6. L'avido Ghecazi 5 sempre imitasti,


anima mia.
Almeno ora che le vele di tua vita
stai ammainando,
all'amore del denaro rinuncia
se vuoi evitare il fuoco
che su di te richiamano i tuoi delitti.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

7. Ozia seguisti6 , anima mia,


e due volte tanto della sua lebbra ricevesti,
poi che folli sono i tuoi pensieri
e ingiuste le tue opere.
Via tutte le bardature
e questi tuoi pensieri!
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

8. Ben sai, anima mia,


che pentimento colse i Niniviti
davanti a Dio, e sacco fu la loro veste
e cenere il loro giaciglio 7 •
Ma tu la loro conversione non imitasti
e nel male eccelli su ogni peccatore.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

9. Ben sai, anima mia,


che Geremia in fangosa cisterna gettato
su Sian faceva lamento e al lutto la pressava8 •

178
I suoi accenti di dolore
imita, e sarai salva.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

10. Se ne fuggì Giona a T arsis


paventando la conversione dei Niniviti.
Profeta era, e non ignorava .la misericordia di Dio
sempre pronta a tramutare
minacce in salvezza9 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

11. Ben sai, anima mia,


che nella fossa chiuse Daniele
le fauci dei leoni 10 ,
e che la fornace dei Caldei
spensero i tre giovani
con la loro fede 11 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

12. Figure esemplari dell'antica alleanza


t'ho squadernato davanti, anima mia.
Degli amanti di Dio imita i gesti
e dal peccato degli smarriti distogli il cuore.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

13. Pietà mio Salvatore, giusto Giudice.


Dal fuoco liberami, salvami
dal terribile meritato giudizio.
Prima che morte i miei occhi chiuda,
con la forza della penitenza trasformami.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

14. Con la stessa voce del ladrone a te grido:


di me ricordati, o Signore 12 •
Lacrime amare verso cogli occhi di Pietro 13 •

179
Come il pubblicano t'invoco: Pietà di me 14 ,
e il mio pianto unisco a quello della peccatrice15 .
La mia preghiera accogli,
come un giorno esaudisti
quella della cananea16 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

15. Tu che solo sei medico


guarisci l'inferma anima mia.
Con olio e vino le mie ferite lenisci17 :
di pentimento questo è il frutto
e lacrime queste di tenerezza.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

16. Come la Cananea t'invoco:


Pietà di me, figlio di David 18 •
Con lo stesso tremore dell'emorroissa
l'orlo tocco del tuo mantello 19
e come Marta e Maria su Lazzaro
lacrime verso20 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

17. Come vaso di profumo, o mio Salvatore,


la mirra delle mie lacrime
spando sul tuo capo.
Con la stessa voce della peccatrice
implorante il tuo amore21 , a te grido.
La mia preghiera accogli, e perdonami.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

18. Più q'ogni altro ho ferito la tua bontà.


E tuttavia accoglimi, mio Salvatore.
Nell'amore e nel timore mi pento.
Pietà di me peccatore.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.
180
19. La tua creatura risparmia, o Salvatore,
alla mia ricerca affrettati, Pastore di somma bontà22 ,
poi che pecorella smarrita io sono.
Dal lupo salvami, che insidia
le pecore fuoruscite dal gregge23 ,
ai tuoi verdi pascoli riconducimi.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.
20. Quando a giudizio siederai, o Cristo,
sfolgorerà la tua terribile gloria
e spavento tutti afferrerà.
Lingue di fuoco corrusche s'innalzano
e trema ogni uomo
davanti al tuo terribile tribunale.

Santa madre Maria (Egiziaca), prega per noi.


21. Fosti illuminata, Maria,
dalla Madre della luce senza tramonto
che la notte fugò delle tue passioni.
Ricevesti la grazia dello Spirito.
Questa grazia fa risplendere, o Maria,
su quanti ti celebrano nella fede.
Santa madre Maria, prega per noi.

22. Si meravigliò san Zosimo, o Maria,


quando il miracolo in te vide
d'una nuova creazione:
un angelo in carne umana contemplava.
Stupito e ammirato rese gloria
a Cristo per tutti i secoli.
Santo padre Andrea, prega per noi.
23. Sant'Andrea, in familiare conversare
puoi rivolgerti al Signore.
A lui la tua supplica rivolgi
perché dai lacci sia liberato della mia ingiustizia,
mentre ti glorifico nella comunione dei santi.

181
Gloria al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo.

(Alla Trinità:)
Padre d'ogni eternità,
Figlio con Lui non meno eterno,
Spirito consolatore, di giustizia e di bontà,
Padre del Verbo,
Verbo del Padre senza origine,
Spirito che vivifica e tutto compie,
Trinità, Unità, di noi abbi pietà.
Ora e sempre, e nei secoli dei secoli. Amen.

(Alla Madre di Dio:)


Come di porpora,
del tuo sangue si rivestì l'Emmanuele.
Per questo, Vergine immacolata,
giustamente veneriamo
la tua divina maternità.
Ogni carne vivente e la creazione tutta glorifichino
colui che le potenze celesti esaltano,
colui che con-tremore adorano gli angeli di fuoco;
e lo esaltino e lo benedicano per tutti i secoli.

Note all'ottava ode


1 È questa la conclusione del cantico dei tre fanciulli nella fornace
(Dn 3, 56-87), cantico che tradizionalmente ispira l'ode ottava dei ca-
noni.
2 Il carro di fuoco, carro delle virtù ascetiche e spirituali, in questo

tipo d'interpretazione è spesso preso come immagine del cuore arden-


te (Cf. 2 Re 2, 1-15).
> Eliseo, servo e discepolo d'Elia, nel momento in cui Elia fu rapito in
cielo, domandò «una duplice porzione» dello «spirito» che riposava
. .
182
sul grande profeta. Eliseo raccolse il mantello d'Elia e con esso percos-
se le acque del Giordano che s'aprirono davanti a lui, proprio come
s'erano poco prima aperte davanti a Elia (2 Re, 2). Esempio fra i più
significativi della trasmissione d'un carisma.
4 La Sunamrnita era «una donna facoltosa» di Sunem nella cui casa

Eliseo, nel corso del suo pellegrinare profetico, sapeva di trovare


sempre ospitalità (2 Re 4, 8-10). Eliseo le aveva annunciato che avreb-
be dato alla luce un figlio. Qualche anno dopo il profeta risuscitò il
ragazzo che era morto improvvisamente: tutti segni d'una vita più
forte della morte, di tono già pasquale (2 Re 4, 11-37).
5 Ghecazi, servo d'Eliseo, dopo la perfetta guarigione del generale

siriaco Naaman da parte del profeta, richiese e ottenne con frode (egli
diceva d'agire in nome d'Eliseo) una forte ricompensa da Naaman per
la guarigione. Allora fu colpito dalla lebbra (2 Re 5, 20-27). Come
dice l'evangelo, non si può servire Dio e mammona, il denaro.
6 Ozia, re di Giuda dal 781 al 740, fu colpito dalla lebbra per aver

usurpato le funzioni sacerdotali offrendo dell'incenso (2 Cr 26, 16-20).


7 Giona, avendo annunciato agli abitanti di Ninive che la loro città

(«la cui malizia è salita fino a me, dice il Signore») stava per essere
distrutta, vide i frutti della sua predicazione nel pentimento generale
della città. «Bandirono un digiuno e rivestirono il sacco»; lo stesso re
«Si coprì di sacco e si mise a sedere sulla cenere» (Gio 3, 5-6). <<Allora
Dio si impietosì riguardo al male che aveva minacciato di fare loro e
non !o fece» (Gio 3, 10).
8 Geremia invitava gli abitanti di Gerusale=e alla conversione e li

supplicava di non resistere ai Caldei per avere salva la vita. Accusato


di tradimento, subì diverse persecuzioni. Fu anche gettato nella cister-
na che si trovava nel cortile della prigione: «Essi allora presero Gere-
mia e lo gettarono nella cisterna (... ) Calarono Geremia con corde.
Nella cisterna non c'era acqua ma fango, e così Geremia affondò nel
fango» (Ger 38, 6).
9 Il «pentimento» di Dio irrita Giona. «Signore, non era forse questo

che dicevo quand'ero nel mio paese? Perciò m'affrettai a fuggire a


Tarsis; perché so che tu sei un Dio misericordioso e clemente»
(Gio 4, 1-2). Allora, con la parabola del ricino inaridito, Dio fece com-
prendere a Giona la necessità d'una misericordia universale.
10 Per la sua sapienza, Daniele, un deportato ebreo, era diventato

consigliere di Dario che l'aveva posto a capo dei suoi satrapi. Questi
ultimi denunciarono per gelosia all'imperatore l'esclusivismo religioso
di Daniele: egli voleva pregare solo il suo Dio e non il sovrano diviniz-
zato. Allora Dario fece gettare Daniele nella fossa dei leoni, ma l'ange-
lo di Dio «chiuse le fauci dei leoni» e Dario riabilitò Daniele (Dn 6).
11 Azaria, Misaele e Anania sono «i tre fanciulli nella fornace». Per il

loro rifiuto ad adorare la statua di Nabucodonosor, re di Babilonia,


furono gettati in una fornace di fuoco, ma Dio inviò il suo Angelo a

183
proteggerli; indenni fra le fiamme, intonarono il «cantico delle creatu-
re» (Dn 3, 1-88).
12 Le 23, 42.

13 Mt 26, 75; Mc 14, 72; Le 22, 62.


14 Le 18, 9-14.

"Le 7, 36-50.
16 Mt 15, 21-28; Mc 7, 24-30.
17 Ripresa del tema del buon samaritano.
18 Mt15, 22.

' 9 Mt 9, 20-22; Mc 5, 25-34.


20 Gv 11, 1-14.
21 Il poeta unifica qui gli episodi della peccatrice amante e perdonata,

e dell'WlZione a Betania (Mt 26, 6-13; Mc 14, 3-9; Gv 12, 1-11).


22 Gv 10, 1-18.

"Gv 10, 12.

184
NONA ODE

(Cristo Salvatore)

1° C. IRMO
Con cuore sincero ti confessiamo, Madre di Dio.
La salvezza per tuo mezzo a noi venne, Vergine immacolata.
Per questo con gli angelici cori
a una sola voce ti cantiamo'.
Santi Apostoli di Cristo, pregate per noi.

1. Sorgenti dell'acqua viva, Apostoli, voi siete.


L'anima mia irroratene
che peccato divoratore ha disseccato.
Santi Apostoli di Cristo, pregate per noi.

2. Nell'abisso di perdizione
le acque mi sommergono.
Tendimi la mano e salvami
come per Pietro facesti, Signore 2 •
Santi Apostoli di Cristo, pregate per noi.

3. Sale di sostanzioso insegnamento voi siete.


La palude del mio spirito prosciugate
e fugate da me
le tenebre dell'ignoranza.

Madre di Dio, santa fra tutti, salvaci!


Tu che la gioia partoristi,
il dolore dammi del pentimento,
e io potrò trovare un giorno
divina consolazione,
o mia Regina.

185
2°C. ALTRO IRMO
Tra cielo e terra mediatrice
tutte le generazioni t'esaltano3,
poi che la pienezza della divinità
ha posto in te la tenda, o Vergine.
Santi Apostoli di Cristo, pregate per noi.

1. I nostri inni e i nostri cuori


vi esaltano, Apostoli gloriosi,
poi che fiaccole del mondo voi siete
che le tenebre scacciano dell'errore.
Santi Apostoli di Cristo, pregate per noi.

2. Mistici pesci catturaste


nell'evangelica rete4
e alla mensa di Cristo
continuamente li portate, o Apostoli beati.
Santi Apostoli di Cristo, pregate per noi.

3. Di noi ricordatevi, o Apostoli santi,


quando davanti a Dio pregate.
Dalle prove egli sottragga
quanti vi cantano con cuore sincero.

Gloria al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo.

(Alla Trinità:)
Ti celebro, Unità delle Tre Persone,
Padre, Figlio e Spirito Santo,
divinità consustanziale,
d'ogni eternità unica potenza e Trinità.
Ora e sempre, e nei secoli dei secoli. Amen.

(Alla Madre di Dio:)


Tutte le generazioni ti proclameranno beata, Vergine e Madre,
poi che dalla maledizione ci liberasti
generando per noi il Signore, Gioia nostra.

186
3°C. IRMO
Dopo il concepimento senza seme d'uomo
misterioso parto sopravvenne.
Per questo a giusto titolo
tutte le generazioni
Vergine e Madre ti proclamano.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

TROPARI
1. Ferita è la mia intelligenza
e le forze del corpo stanno spegnendosi;
il mio spirito è tutto una piaga
e la luce della mente languisce.
La vita se ne fugge, e la fine
sulla soglia si profila.
Che farai, anima sperduta,
quando scruterà il Giudice i tuoi segreti?
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

2. Ricordati degli scritti di Mosè5 , anima mia,


quanto avvenne alla creazione,
e la storia di giusti e di peccatori.
Non i giusti imitasti, ma i peccatori,
anima mia sviata da Dio.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

3. Senza forza in te è la Legge


e senza frutti l'evangelo.
Disinteresse alimenti
sulle pagine di Scrittura.
Vane rendi le parole
di profezia e di giustizia.
In cancrena si volgono le tue ferite, anima mia,

187
lontana come sei dal medico
che solo le può guarire.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

4. Guarda ora, anima mia,


agli esempi èhe il Nuovo Testamento t'offre
per condurti sulla strada del pentimento.
Degli uni imita la fede
e fuggi la durezza degli altri.
A Cristo domanda perdono
in preghiera e digiuno,
e l'umiltà della tua vita.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

5. Si fece bambino Cristo


e alla mia carne. s'unì.
Di suo volere, la nostra natura assunse
in tutto ma non nel peccato.
In tal modo ti manifesta, anima mia,
l'immensità del suo amore.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

6. Uomo si fece Cristo,


e ladri chiamò al pentimento, e prostitute.
Pèntiti, anima mia,
poiché la porta sta aprendosi del Regno
ad eterna dimora di pubblicani
e di prostitute dal cuore rinnovato 6 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

7. Accolse Cristo magi e pastori7 ,


e bambinelli chiamò
a rendergli col sangue testimonianza8 •
Nel tempio, di gloria illumina
il vecchio Simeone e l'annosa vedova 9 •

188
Ma te infelice, anima mia,
quando a giudizio sarai chiamata
se tali esempi non imitasti.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

8. Quaranta giorni digiunò il Signore nel deserto


e poi dolorò di vuoto
nel suo stomaco d'uomo 10 •
Coraggio, a lui guarda, anima mia:
digiuno e preghiera contro il nemico
armi vittoriose saranno anche per te.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

9. Cristo la tentazione conobbe


e la diabolica prova.
Pietre gli furono mostrate
con l'invito a trasformarle in pane.
Sulla montagna fu condotto
perché potesse con uno sguardo solo
abbracciare i regni della terra 11 •
Questa visione temi, anima mia;
vigila in preghiera senza sosta.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

10. Nel deserto risuona una voce


come di solitaria colomba:
voce della fiaccola che Cristo precede
chiamando .a penitenza 12 •
Ma Erode cadde nei lacci d'Erodiade 13 •
Attenta, anima mia,
fuggi le reti degli empi
e al Signore ritorna.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.
189
11. Il deserto era casa al precursore della grazia.
Giudea e Samaria a lui venivano
per confessare i propri peccati
e il battesimo ricevere con cuore sincero' 4 •
Tu sola, anima mia,
non imitasti la loro conversione.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

12. Santo è il matrimonio


e casto il letto nuziale
dopo che Cristo in carne d'uomo venuto
alle nozze li benedisse di Cana.
L'acqua in vino cambiò (oh primo miracolo!) 15
per trasformarti, anima mia.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

13. Cristo il paralitico rialzò


e il lettuccio gli comandò di portare 16 •
Il figlio· risuscitò della vedova 17
e il servo del centurione risanÒ 18 •
.Poi incontròJa Samatitana19
e a lei per te affidò, anima mia,
la rivelazione del vero adorare
in spirito e verità.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

14. La donna emorroissa guarì


quando ella l'orlo toccò del suo mantello 20 •
I lebbrosi purificò 2 1, ai ciechi restituì la vista22 ,
gli zoppi raddrizzò23 ,
con una sola parola sordi e muti guarì24 ,
e la donna ricurva25 ,
dandoti· così, misera anima mia,
le primizie della salvezza.
Pietà .di me, o Dio, pietà. di me.

190
15. Ai poveri annuncia la buona novella
Cristo, Verbo incarnato.
Malati e infermi guarì,
alla mensa s'assise dei pubblicani
e strinse rapporti d'amico coi peccatori26 •
Gli bastò una lieve carezza
sulla figlia di Giairo
per richiamarne la vita27 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

16. Il pubblicano fu salvato 28


e casta divenne la prostituta29 ,
mentre nel suo orgoglio si perdeva il fariseo 30 •
Diceva il pubblicano: Perdono 31 !
e la prostituta: Pietà!
Ma si pavoneggiava il fariseo
rendendo grazie32 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

17. Pubblicano era Zaccheo


e fu ugualmente salvato33 •
Ma s'indignò il fariseo Simone34
quando accolse la prostituta
Colui che dona ogni grazia.
La prostituta imita
nel suo abbandono fidente, anima mia.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

18. Non imitasti, povera anima mia,


la prostituta che un vaso di profumo
sui piedi di Cristo lacrimando versò.
Coi suoi capelli la lista
cancellò dei suoi peccati35 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

191
19. Ben sai, anima mia, che le città
dove indarno Cristo
aveva annunciato la buona novella
furono come Sodoma36 maledette
e fino agli inferi umiliate.
Il loro esempio respingi, apri il tuo cuore.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

20. Nella disperazione non impietrirti, anima mia,


il coraggio emula della cananea;
la grande fede ne conosci
e sai come dal Signore ottenne
che la figlia sua guarisse
con un sola potente parola37 •
Col suo stesso accento grida
dal profondo del cuore: Cristo,
figlio di David, salvami.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

21. Compatisci, Figlio di David, salva pietoso,


tu che con una sola parola
liberasti gli indemoniati38 •
Possa udire la tua voce amante
come sulla croce il malfattore:
In verità ti dico
sarai con me in paradiso39 •
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

22. Dei due ladri con te crocifissi


l'uno t'insultava, l'altro Dio ti riconosceva.
E tuttavia non c'era differenza
fra le loro disperate sorti40 •
Anche a me come al ladro

192
che confessava con pienezza di fede
la tua divinità
apri il tuo Regno di gloria,
o Misericordioso.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

23. Ti vide la creazione crocifisso


e da spavento fu presa.
Rocce e montagne d'orrore si spaccarono
e tremò la terra41 •
Fu sconfitto l'inferno 42
mentre la luce in pieno giorno
s'oscurÒ43 davanti a te,
Dio crocifisso.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

24. Frutti di pentimento non richiedermi


poiché senza forze giaccio.
Ma cuore contrito
e povertà di spirito donami
perché possa offrirteli
come sacrificio gradito,
tu che solo ci salvi.
Pietà di me, o Dio, pietà di me.

25. Mi scruti e mi conosci, o mio Giudice.


Assieme agli angeli verrai
a giudicare l'universo 44 •
In quel giorno volgi a me
uno sguardo d'amore,
e fa grazia, o Gesù,
a un peccatore che confini
non conobbe al suo peccato.

193
Santa madre Maria (Egiziaca), prega per noi.
26. Stupore d'angeli e d'uomini
è l'indicibile bellezza di tua vita
in cui pesantezza di carne fu sconosciuta
e natura superata.
Come angelo in nostra carne
con levità di piedi camminavi
e il Giordano solo sfiorandolo attraversavi, o Maria.
Santa madre Maria, prega per noi.
27. Santa madre Maria, il Creatore prega
di perdonare quanti ti cantano:
dai ripetuti e duri assalti
da angoscia e tormento
egli ci liberi, e dalle tentazioni,
affinché possiamo, sciolti da ogni male,
continuamente esaltare
il Signore che t'ha glorificato.
Santo padre Andrea, prega per noi.
28. Sant'Andrea, padre tre volte beato,
pastore di Creta,
per quanti ti celebrano continuamente prega
perché dall'angoscia siano liberati
e dall'afflizione e dal peccato,
essi che la tua memoria venerano
con cuore fedele.

Gloria al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo.

(Alla Trinità:)
Indivisibile Trinità
noi cantiamo le tre Persone nell'Unità.
Il Padre glorifichiamo,
esaltiamo il Figlio, lo Spirito adoriamo,
Dio unico,
unica e triplice vita, che l'universo illumina.
Ora e sempre, e nei secoli dei secoli. Amen.

194
(Alla Madre di Dio:)
Madre purissima di Dio, custodisci la Chiesa.
In te nella fede essa regna,
in te la sua forza.
Delle tentazioni essa trionfa per mezzo tuo,
il nemico scaccia
e guida sul retto sentiero
quanti le appartengono.

CATAVASIA
Dopo il concepimento senz'opera d'uomo
un misterioso parto sopraggiunse.
In modo verginale Dio s'incarna
e la nostra natura rinnova.
Per questo tutte le generazioni
a giusto titolo ti proclamano
Sposa e Madre di Dio.

Note alla nona ode


' Allusione alla nona ode scritturistica, il cantico della Madre di Dio
(Le 1, 46-55).
2 Mt 14, 31.
5 Ripresa del quarto verso della nona ode scritturistica.
'Gv 21, 4-11.
'La parte più venerata dell'Antico Testamento, i cinque libri (Penta-
teuco in greco) della Genesi, dell'Esodo, del Levitico, dei Numeri e
del Deuteronomio, è chiamata «la legge di Mosè» (Le 24, 44), «il
libro di Mosè» (Esd 8, 18), o semplicemente «Mosè» (Le 16, 29-31;
24, 27; At 21, 21; 26, 22; 2 Cor 3, 15).
6 «In verità vi dico: I pubblicani e le prostitute vi passano avanti nel

regno di Dio» (Mt 21, 31).

195
1 Mt2, 1-12; Lc2, 8-18.
8 Mt 2, 16-18.
• Le 2, 22-38.
10 Mt4, 2; Lc4, 2.
11 Mt 4, 1-11; Mc 1, 12-13; Le 4, 1-13.

12 Sulla predicazione di Giovanni Battista: Mt 3, 1-12; Mc 1, 1-8;

Le 3, 1-18.
"E san Giovanni Battista fu decapitato (Mt 14, 1-12; Mc 6, 17-29).
14 Si veda la nota 12.

"Gv 2 1-11
16 Mt 9; 1-8; Mc 2, 3-12; Le 5, 18-25.
17 Le 7, 11-17.
18 Mt 8, 5-13; Le 7, 1-10.

"Gv 4, 7-26.
20 Mt 9, 20-22, ecc.
21 Mt 8, 2-4; Mc 1, 40-45; Le 5, 12-16.
22 Mt 9, 27-30; 20, 29-34, ecc.
23 Le 7, 22.
24 Mc 7, 32-35.
25 Le 13, 10-13.
26 Mt 9, 10-13; Mc 2, 15-17; Le 5, 29-32.
27 Le 8, 41-56.
2 • Le 18, 14.
2 • Le 7, 50.
30 Le 18, 14.
31 Le 18, 13.
32 Le 18, 11-12.
33 Le 19, 1-10.
34 Le 7, 39.

35 Le 7, 38.
36 Mt 11, 20-24; Le 10, 12-15.
37 Mt 15, 21-28; Mc 7, 24-30.
38 Mt 8, 28-32, ecc.; 9, 32-34, ecc.; 12, 22-24, ecc.; 17, 14-18, ecc.

"Lc23, 43.
40 Le 23, 39-42.
41 Mt27, 51.

• 2 Mt 27, 52-53; 1Pt3, 19.


43 Mt 27, 45; Mc 15, 33; Le 23, 44.

44 Mt 24, 31; Mc 13, 27.

196
INDICE

Introduzione . pag. 5
Che cosa è un canone » 6
Sant'Andrea di Creta . » 7
Il Grande Canone . » 9
La traduzione » 11

L'uso liturgico del canone


di Andrea di Creta » 15

Un cattolico accoglie il canone


di Andrea di Creta » 23

IL CANTO DELLE LACRIME


Capitolo primo
Presa di coscienza e timore di Dio » 31
Capitolo secondo
Il paradiso perduto » 37
Capitolo terzo
Le passioni . » 41
Capitolo quarto
Nessuno più di me peccò » 49
Capitolo quinto
Cristo liberatore » 61

197
Capitolo sesto
La fiducia e l'umiltà pag. 69
Capitolo settimo
L'ascesi » 81
Capitolo ottavo
Le lacrime » 91
Capitolo nono
C:ercare di.vivere » 97
1. Le virtù . » 98
2. Ascesi e contemplazione . » 101
3. Trasfigurare la vita » 105

IL <=ANONE
DI ANDREA DI C:RETA

Prima ode
(Il lamento di Adamo) » 113
Secqnda ode
(Le tuniche di pelle) . » 121
Terza ode
(La fede di Abramo) . » 131
Quarta ode
(La scala di Giacobbe
e la pazienza di Giobbe) . » 139
Quinta ode
(Mosè: dall'Egitto interiore
al deserto del roveto ardente) » 149
Sesta ode
(L'esodo interiore. La forza dei «giudici») » 155

198
Settima ode
(I re peccatori) . pag. 167
Ottava ode
(I profeti. Ed è già la buona novella) » 175
Nona ode
(Cristo salvatore) . » 185

199