Sei sulla pagina 1di 46

Andare e Venire, Uscire ed Entrare

Gli Hun e Po: Il Cammino dell’Uomo

Da Oriente ad Occidente

Scuola di Agopuntura Tradizionale della Città di Firenze


Tesi Tuina 2007
Lynn Maria Minervini
Indice

Introduzione……………………………………………………4

Il Tuina e La Percezione………………………………………....5

Gli Shen…………………………………………………………6

I Tre Tesori…………………………………………………….. 7

Antenati e Fantasmi – Hun e Po nelle Tradizioni………………...9

Le Dimore: Polmone e Fegato………………………………….12

L’Embriogenesi Energetica……………………………………..15

La Nascita………………………………………………………16

Yangming, o Yang Luminoso……………………………………..17

Il Neonato e le sue Patologie Principali…………………………18

Il Trattamento del Neonato…………………………………….20

Caso Clinico……………………………………………………21

Suwen, Primo Capitolo e il Tian gui………………………………22

Pratiche di Lunga Vita…………………………………………..24

L’Anziano e le sue Patologie…………………………………….27

Il Trattamento dell’Anziano……………………………………..29

Caso Clinico……………………………………………………..30

Conclusioni……………………………………………………...33

Bibliografia………………………………………………………35

2
Appendice

L’Embriogenesi Energetica (cont.)……………………………….37

Il Neonato e le sue Patologie Principali (cont.)…………………...40

Cenni sulla Diagnosi Energetico del Bambino……………………42

L’Anziano e le sue Patologie (cont.)………………………………43

Per i termini in cinese si usa il sistema pinyin con l’eccezione di titoli e citazioni di
testi che utilizzano un altro sistema di trascrizione. Le sigle dei meridiani sono
quelle di OMS tranne per GV e CV, si utilizzano DU e REN rispettivamente.

La fotografia in copertina è di Auriel Stein, “Magistrato Wang e Famiglia”


(British Library Board, 1907)

3
La vita dell’uomo tra il cielo e la terra è come un puledro bianco che salta una scarpata: un
lampo, ed è finito. Tutti gli esseri, quali che siano, improvvisamente escono, improvvisamente
rientrano. Una trasformazione li genera, un’altra li fa morire. Tutti gli esseri viventi se ne
lamentano e la specie umana se ne rattrista. Ma è solo uno spogliarsi dell’involucro naturale, e
lasciarlo cadere è solo una liberazione grazie alla quale le anime e i corpi operano il grande
ritorno. Il senza-forma va verso la forma, poi la forma va verso il senza-forma…1

Introduzione

Gli hun e i po sono stati il punto di partenza di questa tesi. Parlare degli shen
può essere solo riduttivo, e quello che è insondabile può sembrare lontano dal
nostro vivere quotidiano. Ma esplorare gli hun e i po potrebbe essere anche
pertinente. In cinese, unire i loro nomi in “hunpo” è un modo comune per dire
“anima”, e l’anima è ciò che caratterizza l’uomo, dalla nascita fino alla sua morte.
Vedendo aumentare le malattie auto-immuni, l’autodistruzione, l’immobilità
psicofisica, l’obesità e l’ossessione per la forma fisica, si potrebbe pensare che i po
ed i loro squilibri non sono così lontani da noi. Nel nostro mondo bombardato da
stimoli e gestito dalla fretta, non c’è il posto per l’immaginario che nutre la nostra
psiche. Lo squilibrio degli hun diventa cinismo da una parte e degenera in deliri di
varie gradazioni dall’altra. Comunque l’analisi delle relazioni degli hun e dei po nella
clinica, lo lascio a chi ha più esperienza di me.
Prima, delle riflessioni sui shen e sui tre tesori shen, qi e jing: hun e po sono
spiriti, gli hun si legano ai soffi ed i po alle essenze. La loro unione è anche l’unione
dei tre tesori. L’equilibrio di hun e po è permesso da e permette l’equilibrio dei tre
tesori. Come hun e po, sono i tre tesori che plasmano l’individuo nel suo cammino
sulla terra. Il jing è la materia vitale, i soffi la animano, e gli shen coordinano e
sorvegliando, donano stabilità.
Gli hun e i po sono un veicolo per entrare nelle tradizioni antiche dove
hanno un ruolo attivo. Capire il loro ruolo nell’antichità, nei riti e nelle tradizioni
popolari può solo arricchire la nostra comprensione del loro ruolo nella medicina
cinese. Poi, gli hun e i po con il loro “andare e venire” ed “entrare ed uscire” sono
un veicolo per intraprendere il viaggio della vita e in particolare il venire, o uscita
nel mondo dal Cielo Anteriore al Cielo Posteriore, dal non-manifesto al manifesto:
l’embriogenesi, la nascita ed il neonato con le sue patologie e il tuina pediatrico. La
vita si evolve con la maturazione, il tian gui e le pratiche di lunga vita. Con gli anni i
soffi si assottigliano e la materia si irrigidisce, gli hun e i po desiderano separarsi:
l’anziano e le sue patologie e il trattamento tuina dell’anziano. Così arriviamo
all’andare dal mondo, o entrare di nuovo nel non-manifesto, che è la morte. La
vita dell’individuo è un incamminarsi dall’oriente ad occidente, ma non è un
incamminarsi dalla luce all’oscurità. Durante tutto il cammino c’è sempre una parte
di sé esposta alla luce e l’altra all’ombra.

1
Zhuang zi, cap. XXII, p. 201

4
Il Tuina e La Percezione

Il tuina, tecnica sviluppata nei secoli accanto agli altri rami della medicina
cinese, è adatto per trattare i neonati, gli anziani e disarmonie dello shen.
L’operatore, oltre alla preparazione teorica e tecnica, deve sviluppare la sensibilità
e l’ascolto. La mano e il tatto si collegano al cuore, l’Imperatore. E’ il cuore che
permette la connessione fra lo shen individuale e il mondo esterno. L’imperatore,
responsabile per rituali ed offerte, trova il momento giusto e il modo appropriato.
Ogni operatore deve ricercare queste qualità durante il trattamento. La capacità di
ascolto viene dal vuoto mediano del cuore. Quando si ascolta un bambino che ci
sussurra, o quando si suona la musica o si crea qualcosa, in quel momento c’è solo
il presente; un attimo di eternità: “Al momento opportuno, quando l’occasione si
presenta all’esterno, la maestria nasce dall’interno, la mano si muove seguendo il
cuore, il metodo scaturisce dalla mano.”2
Accarezzare e strofinare il bambino sono gesti spontanei che
contribuiscono enormemente al suo benessere psico-fisico. Da questi gesti
spontanei si è sviluppato il tuina pediatrico. Nei secoli si sono elaborate le tecniche
e le teorie che riguardano l’evoluzione dei jingluo e la localizzazione di punti e zone
da trattare nel bambino. Usando le mani con sensibilità, l’operatore o genitore può
captare le comunicazioni non-verbali del neonato. Si evita di spaventare il
bambino ed, oltre a trattare molte patologie senza effetti collaterali, rinforza la
costituzione e wei qi, prevenendo le malattie.
Il tuina è particolarmente idoneo per il trattamento dell’anziano. Sindromi da
vuoto e ristagno diminuiscono circolazione e comunicazione creando falso calore,
vento e dolore. Le manovre attivano la circolazione nei canali, stimolando soffi e
sangue e facilitando le trasformazioni che formano jing acquisito e sangue. Spesso
gli anziani si isolano e hanno pochi contatti fisici. Il grande medico della dinastia
Tang, Sun Simiao (590-682 d.c.) ha detto che le persone si ammalano “perché non
hanno amore nelle loro vite e non sono ritenute preziose.”3 Il tocco della mano,
collegato con il cuore, è una potente medicina per riattivare il contatto e la
comunicazione con l’esterno.
L’operatore tuina dovrebbe essere in grado di innescare un dialogo tastando
zone e punti, ascoltare quali restano silenziosi e quali chiamano. Le disarmonie
dello shen creano una costrizione di qi, con stasi, tensione mentale e tendino-
muscolare, e blocco delle funzioni che genera calore o flegma. Il tuina apre i canali,
restituendo la circolazione di qi, eliminando il calore che consuma yin e sangue,
veicolo e dimora dello shen.

2
Dallo Yicong jinjian (“Lo Specchio d’Oro della Medicina”) citato nella presentazione di Deng Liangyue a
E. Rossi et al., Basi di Medicina Cinese e Clinica di Tuina, CEA, Milano, 2004
3
Da Qianjin Yifang, citato in T.J. Kaptchuk, The Web That Has No Weaver, Contemporary Books, 2000,
p.159, mia traduzione dall’inglese

5
Gli Shen
Shen, tradotto come spirito/i o anime psichiche, nella tradizione cinese va
ben oltre l’ambito della medicina, infatti ha importanza nella filosofia, nella ritualità
antica e nelle credenze ed usanze popolari.
Da Rochat de la Vallée e da padre Larre, shen è definito: “il modo di
esprimersi alternante delle forze naturali (nel pittogramma a destra), si svolge sotto
l’autorità delle influenze che vengono dall’alto.” Aggiungono: “Gli spiriti sono il
Cielo in noi.”4 L’ideogramma shen è formato da una parte fonetica shen “spiegare” e
un radicale shi “mostrare, indicare”. La forma antica era composta di due linee
orizzontali da cui scendevano tre linee. Le linee orizzontali rappresentano il cielo e
quelle verticali, ciò che discende dal cielo.5 Secondo Wieger nel pittogramma a
destra sono due mani che tendono una corda, dando un senso di estensione ed
espansione; a sinistra, le luci che provengono dall’alto, con il significato di istruire:
l’istruzione che il cielo, dall’alto, dona all’uomo. Nel dizionario Ricci alcune
definizioni citati sono: spiriti, Dio, divinità, principio vitale superiore, quintessenza
dell’energia vitale superiore, sovrannaturale, miracoloso.6
Oltre ogni determinazione yin/yang, appartengono all’insondabile e per
questo essi permettono l’accesso al trascendente. Gli spiriti rendono possibile le
relazioni non condizionate dal tempo e dallo spazio, come l’amore per un’ideale, o
per qualcuno vissuto nel passato. Intimamente connesse alle facoltà cognitive e
all’elaborazione delle emozioni; shen ci permette di sondare noi stessi, e la
consapevolezza di sé può evolversi in saggezza. Guidano la vita di ogni essere per
la strada del proprio destino. Inoltre ci danno la possibilità di comprendere
nell’intimo anche l’altro.
Il cuore è la dimora dello shen, è il punto mediano dove si incontrano il cielo
e la terra, gestisce le relazioni fra l’esterno e l’intimo di ogni individuo. Il cuore
deve equilibrare dentro di sé gli stimoli dall’esterno e rispondere ad essi con
appropriate reazioni. Deve essere in grado di proteggersi da emozioni e reazioni
estremi, questo è possibile se il cuore è vuoto.
“ Il cuore è il Sovrano ed il Maestro di tutto il corpo…così dunque gli influssi benefici ricevuti
nel vuoto fanno percepire e sentire, talora vivificando, talora annientando, secondo le
circostanze, il meccanismo [sottile della vita] si adatta alle situazioni, con mille cambiamenti e
diecimila trasformazioni; un colpo d’occhio, mille li; nello spazio di un sogno, cento
avvenimenti. Si può prevedere ciò che non è ancora accaduto, si fanno congetture sulla felicità e
sull’infelicità. Grande, ed è l’Impero sotto il Cielo; piccolo, ed è una piccola crepa. Niente
raggiunge questi estremi. Poiché gli Spiriti sono perfetti, il cuore lo è pure forzatamente; quando
il cuore si arresta, gli spiriti pure si arrestano.”7

4
Dal Huangdi Neijing Lingshu, La Psiche nella Tradizione Cinese, a cura di C. Larre et al., Jaca Book, Milano,
1994 p. 175
5
E. Rossi, Shen, CEA, Milano, 2002, p .50
6
M. Corradin et al., Medicina tradizionale Cinese per lo Shiatsu e il Tuina, CEA, Milano, 2001, p 75
7
Jindan dayao, citato da Zhang Jiebin in, Larre, op. cit., p. 57

6
I Tre Tesori
La vita è la presenza dello shen. Insieme al qi e allo jing è considerato uno dei
“tre tesori” o “san bao”. Qi è tradotto come “soffio” o “energia” o “forza vitale”.
“Qi è l’energia che muove e che permette la vita dell’universo e dell’uomo; dal suo
condensarsi originano tutte le manifestazioni dell’esistente”8 Qi abbraccia yin e yang
perché “Qi è la qualità fondamentale dell’essere e del divenire”9 Tutto si trasforma
perché qi prende diverse forme. Generalmente qi è visto nel suo aspetto yang. E’
creativo e dinamico, da movimento, calore e tensione.
Jing è tradotto come “quintessenza” o “essenza”. Come il qi è collegato sia
al Cielo Anteriore sia al Cielo Posteriore. Il jing del Cielo Anteriore (xian tian zhi
jing) deriva dalla fusione delle essenze dei genitori al concepimento; è unico e
determina costituzione, organizzazione, crescita, maturazione e declino di ogni
individuo. L’aspetto del Cielo Posteriore (hou tian zhi jing) è legato al
mantenimento della vita, deriva dalle essenze distillate dal cibo e dagli stimoli fisici
e psichici del proprio ambiente. L’essenza post-natale può modificare la riserva di
essenza pre-natale. Jing, in confronto al qi, è legato allo yin. E’ oscuro, denso,
intimamente connesso ai reni ed al loro elemento, l’acqua; è il potenziale. Il suo
movimento non è dinamico come quello del qi, ma si muove con il ritmo dei cicli
della vita. Torneremo alla descrizione di jing in seguito.
Qi, jing e shen sono intimamente collegati e si trasformano uno nell’altro; il
jing è detto la radice dello shen; qi e jing nutrono lo shen; il qi emerge dall’essenza, ma
il qi trasforma il cibo che crea hou tian zhi jing e lo spirito trasforma qi e jing.
“Shen” riferisce, in primo luogo, al trascendente, al mirabile e inspiegabile. In
questo senso è universale, cosmico; oltrepassando ogni vita individuale. Ma ogni
individuo necessita del “suo” shen, che lo anima, e che delinea la sua unicità.
Permette le facoltà intellettive e l’espressione delle emozioni che elaborano il
proprio cammino individuale.10
Per dire shen si dice “spiriti” o “anime psichiche” perché shen è molteplice.
Dal cuore la luminosità degli spiriti traspare negli occhi, o nella luce che un
individuo armonioso può irradiare; questo è shen ming (ming è luminosità,
brillantezza, illuminazione, perfezione, gloria). Shen Ming può significare
discernimento o la chiarezza dell’eloquio, come può significare il funzionamento
ottimale di tutto l’organismo. L’intelligenza del cuore è a conoscenza di tutto e
pervade ogni aspetto fisico e psichico dell’individuo.
Le essenze radicano gli spiriti permettendoli di esprimersi e gli spiriti
animano le essenze per l’espressione più sottile della vitalità umana.
“Il composto formato dal sangue e dai soffi, l’associazione delle essenze e degli spiriti [lo Spirito
vitale] dell’uomo, sono ciò che offrono la vita e portano a compimento perfettamente il destino
naturale di ciascuno.”11

8
E. Rossi, F. Cracolici et al., Basi di Medicina Cinese e Clinica di Tuina, CEA, Milano, 2004, p. 15
9
Kaptchuk, op. cit., p. 44
10
Lo shen cosmico e shen individuale possono essere paragonati al sanscrito: paramatman e jivatman
11
Ling shu, cap. 47 citato in Larre, op. cit., p. 59

7
Questo legame indissolubile è jing shen.

Insondabile, oltre lo yin/yang, shen è unico ma si divide per prendere dimora


nei cinque organi. “Il cuore conserva shen, il polmone po, il fegato hun, la milza yi, il
rene zhi.”12 Lo spirito di ogni organo coglie un aspetto della psiche, dell’attività
mentale e dell’agire. Molteplici sono le descrizioni nei vari testi.
Yi è tradotto come intento o idea (Rossi, di Stanislao et al.), coscienza delle
potenziali (Kaptchuk), proposito (Larre). La parte superiore dell’ideogramma è
yin, una nota, un suono; mentre la parte inferiore è il cuore, evocando il senso di
un suono che proviene dal cuore. Nel Neijing: “ciò che il cuore ricorda si chiama
yi”13 Si collega alla memoria, sia la memoria del profondo del nostro essere, una
memoria spirituale; sia la memoria dello studio, e la memoria di tutta la realtà
esterna. E’ un’intelligenza in armonia con il dao. E’ discernimento, determinazione,
aspirazione, ideazione e creatività, attenzione, riflessione e analisi. Associato a yi è
la virtù xin, o lealtà e sincerità. Lo sguardo di yi è penetrante, perciò è in grado di
comprendere le persone e le situazioni e tutto ciò che occorre per migliorarle.
Zhi o “volontà” come il jing è collegato ai reni. L’ideogramma ha, come per
yi, il radicale “cuore”; la parte superiore è una pianta che si innalza dal terreno.
Originariamente la parte radicale includeva “piede”, anch’esso indice di
movimento. Zhi indica una direzione forte ed inarrestabile, perché la spinta viene
dal cuore. Conservato nei reni come il jing, il suo movimento è stabile e
concentrato, ha una durevolezza. Zhi pondera, decide e realizza. Perché si collega
ai movimenti che abbracciano la durata della vita, è legato all’ignoto. Dalla
stabilizzazione del volere e dalla determinazione nasce l’azione; può nascere anche
la saggezza che è in grado di affrontare l’ignoto senza paura.
Yi e zhi sono gli intimi assistenti del cuore.
“Essi formano l’asse centrale della persona, collegando i tre componenti (reni, milza, Spiriti)
della sua organizzazione viscerale. Se questo asse è profondamente ancorato al volere dei reni,
correttamente stabilizzato dal proposito della milza e ben illuminato dagli Spiriti del cuore, i
colpi più duri saranno ammortizzati, gli shock più violenti non potranno sconvolgere l’uomo.14

Dall’armonia di yi e zhi viene il mantenimento, l’ordine, e il giusto orientamento di


ogni aspetto della vita dell’individuo. Insieme allo shen del cuore creano
l’allineamento verticale dell’individuo che permette la sua realizzazione.

12
Dal Suwen, cap. 23, citato in Rossi, op. cit., p 54
13
Ibid., p. 67
14
Larre, op. cit., p .88

8
Antenati e Fantasmi – Hun e Po nelle Tradizioni
Negli ideogrammi di hun e po troviamo il radicale “gui – fantasma”.
L’ideogramma di gui è un uomo vaporoso, un’apparizione. Ha un’appendice che
può indicare movimento, ma è ad uncino, evocando qualcosa di minaccioso e
avido. A destra di gui nell’ideogramma di hun è “yun – nuvola”. Il calore del Cielo
chiama in alto l’umidità della Terra. Le nuvole sono libere nei loro movimenti, e lo
sono anche gli hun.
A destra, nell’ideogramma di po troviamo “bai – biancore” che potrebbe
essere luce pura o, come per i po, la luce bianca del tramonto o dell’autunno, la
luce fredda del metallo o delle ossa sbiancate dal tempo. Il bianco è il colore che in
Oriente veste il lutto.
Gli autori chiamano i po anime sensitive, spirito vegetativo, anime sangue (Larre,
Rochat de la Vallée, e l’ultimo insieme a Granet); animal soul (Kaptchuk), anima
osso (Schipper); i dizionari cinesi contemporanei danno le definizioni: “anima” e
“vigore”. Gli hun: anime spirituali, spirito ragionevole, anima soffio, non-corporeal
soul (Kaptchuk), anima nuvola (Schipper); nei dizionari: “anima” e “spirito,
umore”.

“Ciò che segue fedelmente gli spiriti nel loro “andare e venire” denota gli Hun.
Ciò che si associa alle essenze nel loro “uscire ed entrare” denota i Po.”15
Hun e po formano una coppia come yin/yang, terra/cielo, jing/qi. Gli hun
hanno una natura yang. Per illustrare la natura yang guardiamo il commentario del
primo esagramma del Yi Jing, “Zhen - Il Creativo”:

“ La sua immagine è il Cielo. La sua energia è rappresentato come non inibita da qualsiasi
condizione fissa nello spazio e perciò è concepito come movimento. Il tempo è considerato
come la base di questo movimento. Perciò l’esagramma comprende anche il potere del tempo e
il potere di persistere nel tempo, cioè, la durevolezza:”16

Gli hun, sono liberi nei loro movimenti, dotati di leggerezza, come le nuvole
nel loro ideogramma. Possono andare e venire senza rumore, perciò sono collegati
alla penetrazione dell’intelligenza nel prevedere e pianificare; inoltre controllano
l’intuizione e la vita onirica. Nel sonno gli hun possono entrare facilmente in
contatto con gli Spiriti, e rielaborare il nostro intimo ed i nostri contatti con
l’esterno senza essere opposti dal mondo materiale. “ Gli Hun sono nostri e gli
Spiriti sono del Cielo e suoi messaggeri verso di noi. E’ la sola differenza.”17 Il
sogno come messaggio del divino e come diagnostica è comune a tutte le culture.
Nel tempio di Esculapio18 si sostava per la notte sperando in un sogno che rivelava
la natura e magari la cura del proprio male; si usava fare altrettanto nelle basiliche

15
Da Ling Shu, citato in Larre, op. cit. p. 41
16
The I Ching, or Book of Changes, a cura di Richard Wilhelm, Carl F. Baynes, Bollingen Foundation, N.Y.,
1950, 1975, p. 5, mia traduzione dall’inglese
17
Larre, op. cit., p. 65
18
Dio della medicina, Asklepio per i greci. Ebbe sei figli fra cui: Igea, la salute, Panacea, che aveva il dono di
curare ogni malattia, Iaso che provocava le malattie.

9
dedicate ai SS. Medici Cosma e Damiano; nell’Islam è consuetudine dormire
presso le tombe dei santi; i mosaici del Battistero di Firenze illustrano una serie di
comunicazioni del Cielo all’uomo. Se gli hun sono equilibrati assicurano i contatti
armoniosi; al contrario possono scatenare collera o paure, e pervertire il senso
della realtà.
Gli hun sono intimamente legati ai po. Mentre gli hun riflettono il Cielo in
noi, i po sono legati alla Terra, alla sostanza, al nutrimento, al jing. Il loro
movimento è yin, è greve e tende verso il basso; questo è inteso anche nel senso
più letterale, l’ano è chiamato “po men – porta del po”. Il radicamento dei po
permette la manifestazione del individuo.
“ Le essenze sono la radice stessa dell’essere”19
Nella Cina antica e nelle tradizioni del daoismo popolare gli spiriti hun sono
tre e i po sette. Il tre nasce dall’unione di uno e due, il numero dell’uomo posto fra
Cielo e Terra. E’ l’animazione del qi che fa svolgere il destino fra Cielo e Terra.
Inoltre, come gli hun, è associato all’elemento legno e all’impeto
dell’esteriorizzazione.
Il sette evoca l’idea della vitalità dello yang; nel Yijing è la linea shao yang, o
giovane yang. Nel primo capitolo del Suwen i cicli di sette anni si associano alla
donna - yin; ogni sette anni la donna percorre una tappa della sua fecondità.20 Il
ciclo mestruale è di 28 giorni (7x4), ciclo lunare e yin. La gravidanza dura 280
giorni; l’incarnazione dalla condensazione dei soffi è intimamente legata ai sette po.
Sette sono le stelle della costellazione dell’orsa maggiore, “qi xing”, o “controllore
del destino” (secondo la data di nascita, una stella dell’orsa maggiore presiede al
proprio destino fondamentale – ben ming); è venerata in Cina e incisa ovunque
come protezione. Rappresenta il “tou”, una misura rituale per le offerte, uno spazio
ben delimitato, una misura perfetta; è un nome simbolico dato al grembo materno
e alla bacinella che accoglie il bambino alla nascita.21 Gli orifizi della testa, il nostro
tramite per percepire l’esterno, sono sette.

“(L’uomo) per nascere esce, e per morire entra.”22

Quando dall’intimità della fusione delle due essenze dei genitori si


compone una essenza, gli spiriti vengono ad animare ed organizzare il nuovo
essere. I po hanno un ruolo primario nel comporre l’embrione, concentrando la
potenza yin, creando la forma. I po si uniscono con gli hun solo quando il bambino
nasce ed “esce” alla luce ed alle influenze yang dopo la lunga crescita all’oscuro.23
Il bambino “esce” con l’impeto della pianta che esce dal suolo.
(Affronteremo questo argomento più approfonditamente in seguito.) La nascita di

19
Huangdi Neijing Suwen, , Le Domande Semplici all’Imperatore Giallo, a cura di E. Rochat de la Vallée,
et al., Jaca Book, Milano, 1994, 2003, cap.4, p.118
20
Ibid., p. 37-41
21
K. Schipper, The Taoist Body, University of California Press, 1993, p. 72
22
Tao Te Ching, Il Libro della Via e delle Verità, a cura di J.J.L.Duyvendak, Adelphi, Milano, 1978, cap. L,
p. 119
23
Per alcuni gli hun si uniscono ai po al terzo mese lunare della vita intrauterina. Vedi Rossi, op. cit., p. 57

10
un bambino si calcola dal concepimento, e la gestazione dura dieci lune. Esseri
straordinari sostano più a lungo nell’utero. Eroi per dodici mesi, saggi per diciotto;
si dice che Lao zi (chiamato anche “vecchio bambino”) rimase per 9x9 anni nel
ventre di sua madre, iniziando la sua venerabile esistenza terrena in età già
avanzata. Secondo una tradizione daoista il corpo è considerato divino, ma alla
nascita si dimentica l’origine celeste a causa della presenza dei po che, desiderando
tornare alla terra da dove provengono, cercano di causare la morte del corpo che
li ospita. Sono considerati come gui, spiriti diabolici, affamati di sangue e
putrefazione. Nei testi hanno forme e nomi spaventosi.24 Solo gli hun possono
contenerli. Il consumo di cereali accelera la putrefazione del corpo, e adepti daoisti
si astenevano dal loro consumo. Il riso non viene servito ai banchetti delle festività
religiose, “i pasti di felicità e di lunga vita.”25 I po possono fuggire dal corpo tramite
le feci, che aumenterebbero con il consumo di cereali. Tutte le pratiche di lunga
vita hanno un effetto centripeto; purificare e mantenere il centro, per evitare la
fuga dei po verso il basso e degli hun verso l’alto.
Gli hun sono associate agli spiriti degli antenati. Sono leggeri e tendono ad
elevarsi. Gli hun sono liberi di vagare durante il sonno o in stato di trance, ma se
stanno lontano dai po troppo a lungo, il corpo ne soffre ed i po lasciano il corpo,
liberi di affossarsi nel terreno. Quando i po e gli hun si dividono è la morte. Nella
Cina antica, quando ci si accorgeva che il soffio era partito, si usava salire sui tetti
per richiamare gli hun, gridando il nome del defunto prima che se ne andasse verso
il Cielo.26 Agli antenati venivano offerti, in recipienti di bronzo, carni ed altri cibi
cotti. I profumi dei cibi cucinati salivano verso il cielo per nutrire le anime degli
antenati. Si credeva che gli spiriti della terra potessero entrare nel mondo dei vivi
attraverso le crepe nella terra durante la siccità dell’inverno (stagione yin). Offerte
di sangue o di libagioni venivano versate sul terreno per placarli. La morte è
“l’entrata” dei po nel terreno, come il bambino nasce dallo yin, il corpo deve
tornare alla terra, nutrendola nell’oscurità con la sua decomposizione.
Non tutti i morti possono salire al cielo per divenire antenati; solo i defunti
che hanno vissuto a lungo e che hanno discendenti che possono assicurare le
giuste offerte. Una morte violenta o prematura crea degli spiriti erranti, orfani e
pericolosi perché possono manifestarsi come fantasmi, e perché desiderano
trascinare i vivi verso la morte. Pieni di rancore, sono esclusi dal ciclo, non
possono entrare né nel mondo dei morti né dei vivi. Richiedono molta attenzione
nei rituali e sono nutriti per primi nelle festività.
I funerali sono lunghi rituali con la creazione dello spazio rituale, digiuni,
bagno e vestizione del defunto, offerte, piccoli riti che includono gesti
“burocratici” per saldare i debiti del defunto, l’offerta di un registro e un
documento di perdono per gli errori commessi che permettono ai carcerieri degli
inferi di liberare l’anima verso il Cielo. Un sermone ricorda al defunto che il suo

24
Cane cadavere (Shigou), Cadavere sepolto (Fushi) Demone passero (Queyin), Mostro ingordo (Dunzei),
Veleno fulmineo (Feidu), Spazzino di immondizie (Chusui), Cacciatore di Fetori (Bichou) da C. Despeux,
Taoismo e Corpo Umano, Ed. Riza, Milano, 2001, p. 156
25
Vedi Schipper, op. cit., p. 167 seg.
26
M. Granet, Il Pensiero Cinese, Adelphi, Milano, 1971, 2004, p. 300

11
viaggio è pericoloso, poi si brucia una casa di carta. Infine si offre un grande
banchetto, e un banchetto separato viene offerto agli spiriti della terra, le anime
orfane e a tutti gli spiriti pericolosi. Il tutto è seguito da spettacoli teatrali che
dissolvono la gravità dei riti con le risate. I riti incoraggiano l’espressione comune
delle emozioni di dolore e poi di gioia della famiglia e della comunità.27 Nell’antica
Cina il figlio in lutto eseguiva dei salti ben calibrati per placare i battiti del suo
cuore e rallentare il respiro, restituendo loro una regolarità ritmica.28 I riti
assicurano la salita in cielo del defunto, e la sepoltura secondo la geomanzia riesce
a controllare la forza dei po. Gli hun e po come yin/yang sono soggetti al tempo. I po
possono essere placati, e tornati nella terra, la loro decomposizione genererà altra
vita; come il cadavere di Pangu che formò l’universo. Gli hun durano finché il
charisma familiaris è vitale, sostenuti dalle offerte possono essere partecipi, o per
alcuni, rinascere nella loro famiglia.

Le Dimore: Polmone e Fegato


Il Polmone

La divinità del polmone ha la forma di una tigre bianca. Il polmone rassomiglia ad una pietra
sonora appesa. Esso è come un ricettacolo situato sopra i cinque visceri. Di fronte alla matrice è
come un pergolato fiorito (huagia). Questa divinità si chiama Fiore Bianco (Haohua) ed ha per
soprannome Realizzazione del vuoto (Xucheng)…E’ figlio della milza e madre del rene. Esso
racchiude le sette anime po…Il naso è il suo palazzo…Esso fa penetrare il soffio in alto fino al
cervello e in basso fino alla milza: i diversi soffi dipendono dal polmone. Il polmone è la radice
della respirazione.29

Il polmone è chiamato “fei”. E’ considerato uno zang femminile. Si trova


nella parte più alto del corpo e copre i zang/fu come un padiglione o come un
“pergolato fiorito”. E’ il maestro dei soffi, controlla l’entrata e l’uscita dei soffi del
cielo (tianqi) e li diffonde in tutto il corpo. Come un carillon di pietre sospese, da i
ritmi istintivi e rigorosi che si trovano nelle pulsazioni a livello cellulare, nel battito
cardiaco, il ritmo del respiro, di ogni circolazione, e delle attività di alimentazione e
defecazione. Mentre il movimento di andare e venire degli hun porta su un piano
sottile le relazioni con l’esterno fino a volare con l’immaginazione; per i po la
comunicazione esterno/interno è regolata dalle entrate e uscite, che comunque
rendono possibile le varie funzioni corporee, il percepire con i sensi, gesticolare
con le mani ed esprimerci con il corpo.
La relazione polmone/po lega il qi alle essenze.
“Jing è materia torbida, e pesante con una sua consistenza. La forma-xing è costituita da essa. Po
è funzione-yong, permette il movimento e l’azione, la percezione del dolore e del prurito. Jing
27
Per la descrizione dei funerali daoisti a Taiwan, vedi Schipper, op. cit., p. 75-80
28
Granet, op. cit., p. 311
29
Da Xiuzhen Tu in Despeux,op. cit., p. 151,156

12
nasce dal qi, perciò se il qi si accumula jing è abbondante; po accompagna jing, perciò se la forma è
forte po è vigoroso.”30

“Il quadrante occidentale genera il secco,


il secco genera il metallo…”31
L’occidente, dove il sole tramonta, si collega all’autunno, stagione del polmone,
implicando un ritorno verso l’oscurità; una condensazione che genera il secco che
nella terra, genera il freddo metallo. Il polmone “comanda e regola il
consolidamento.”32 Il metallo è duro ma è capace di trasformarsi quando è fuso
dal calore. In forma liquida può diffondersi e cambiare forma. Inoltre ha la qualità
di risuonare, “ il polmone regola i suoni”33. “Tutte le cinque note musicali sono
emesse dal polmone”34 Nella Cina antica le campane di bronzo fissavano uno
standard sonoro sul quale si accordavano tutti gli strumenti.
I po danno le reazioni momentanee, anche di una certa violenza; gli
automatismi che danno lo slancio istintivo alla vita. I po sono il vigore necessario
per avviare e mantenere l’animazione del corpo. Rendono possibile una memoria
corporea, “lo yin governa la concentrazione e la raccolta, perciò po può registrare e
ricordare all’interno.”35 Del polmone si dice che “la sua nota musicale è shang che
significa ‘ferito’, l’autunno è ‘ch’ou-lutto’. Perciò il suo stato mentale è piangere a
causa della tristezza.”36 I po sono in grado di catturare la perfezione e l’eternità
presente in ogni attimo. Quando i po sono disturbati, non si riesce ad accettare la
completezza di ciò che è passato, e la sensazione di perdita di un lutto permane
irrisolta.

Il Fegato

La divinità del fegato ha la forma di un drago blu-verde. Essa si chiama Vapori del Drago
(Longyan) e ha per sopranome “Quella che contiene la luce” (Hanming). Il fegato situato in
prossimità del cuore, assomiglia ad una zucca sospesa...E’ la madre del cuore e il figlio dei reni.
Nel fegato risiedono le tre anime hun, che si chiamano rispettivamente Spirito Sereno (Shuan-
gling), Luce Bianca (Baiguang), ed Essenza Oscura (Youjing). Gli occhi sono il palazzo del
fegato…Il fegato corrisponde ai tendini e i suoi vasi sono riuniti all’elemento legno: è l’organo
delle anime hun. La sua secrezione sono le lacrime. Quando un elemento patogeno penetra nel
fegato, vi sono molte lacrime...All’esterno, il fegato è in risonanza con gli occhi che sono la
quintessenza del sole e della luna.37

30
Zhang Jiebin, Leijing, Libro III, cap. 1, citato in Rossi, op. cit., p. 61
31
Huangdi Neijing Suwen, op. cit., cap. V, p. 170
32
Dal Neijing Suwen, citato in G. Boschi, Medicina Cinese: La Radice e i Fiori, CEA, Milano, 2003, p. 225
33
Nan-Ching, The Classic of Difficult Issues, a cura di Paul U. Unschild, University of California Press, 1986,
49° Difficoltà, p. 458
34
Nan-Ching, op. cit., 34°Difficoltà, p. 370
35
Zhang Jiebin, Leijing, cap. 14, citato in Rossi, op. cit., p. 55
36
Nan-Ching, op.cit., 34° difficoltà, p. 37, mia traduzione dall’inglese
37
Da Xiuzhen Tu in Despeux, op. cit., p. 143, 147

13
Il fegato è chiamato “gan”. E’ considerato uno zang maschile38 “riunito
all’elemento legno”, all’impeto della primavera e al vento che arriva implacabile.
Figlio dei reni; mette a frutto ciò che i reni tesaurizzano nel mingmen, cioè, le
energie ereditarie. Gli shen ed i po strutturano ogni nuovo individuo, e quando è
pronto per esprimere in pieno la sua luminosità con la vitalità del suo organismo,
gli hun arrivano. Schatz, Larre, e Rochat de la Vallée dicono che gli hun sono una
“dotazione di immagini”39, come se dagli antenati provenissero tutte le immagini
necessarie per garantire il funzionamento del corpo e l’evolversi della vita, nonché
le immagini della propria unicità custodite da ogni individuo. L’acuità visiva e la
motilità oculare dipendono dal fegato, “negli orifizi è l’occhio”40; distingue i cinque
colori..
“Così quando l’uomo riposa,
il sangue ritorna nel fegato;
il fegato riceve il sangue e si può vedere;
il piede riceve il sangue e si può camminare;
il palmo riceve il sangue e si può stringere;
la mano riceve il sangue e si può afferrare.”41

La natura profonda del fegato è yin perché tesaurizza il sangue; con il suo colore
rosso, porta il sigillo del cuore ed è veicolo dello shen. Animato dai soffi, si
diffonde nel corpo, e ammorbidisce e nutre. Tramite la sua diffusione, il cuore è a
conoscenza di tutto gli avvenimenti di ogni angolo del suo impero. Il fegato
decide la quantità del sangue in circolo. Il legno è capace di grande dinamismo, ma
anche di flessibilità. Il qi del fegato, quando è equilibrato, è armonizzante e tiepido
come la primavera. Fa circolare il qi e manda il sangue ai muscoli e tendini
rendendo possibile il movimento.

Durante la vita di un individuo gli hun e po sono soggetti ad una reciproca


attrazione fortissima. Al contrario, la loro separazione è la morte. All’interno
dell’ambito del fegato vediamo l’ambivalenza fra gli hun e il sangue, e nell’ambito
dei polmoni, la troviamo fra qi e po. Il fegato è posto sotto il cuore, ma gli hun
volano in alto; i polmoni sono sopra il cuore, ma i po desiderano sprofondare.
La libertà dell’andare e venire degli hun diventa disordine, senza nessun
appiglio alla realtà concreta se non è radicato nello yin; nell’attività di uscire ed
entrare dei po. Può portare ad un’alterata percezione della realtà, fino al delirio.
Anche il corpo ne patisce perché il divampare in alto degli hun brucia e consuma il
jing.
Se i po non si legano alla leggerezza e mutevolezza degli hun, la sua
concentrazione–yin diventa fissità e pesantezza, sul piano fisico e/o psichico;
diventa impossibile lo slancio verso la vita. Può portare a reazioni non ponderate,

38
Larre, op. cit., p .63
39
J. Schatz et al., Elementi di Medicina Tradizionale Cinese, Jaca Book, Milano, 1958, p. 196
40
Huangdi Neijing Suwen, op. cit., cap. V, p. 160
41
Ibid., cap. X, p .316

14
anche violente o ad un’immobilità emotiva. Mancando l’immaginazione degli hun, i
gesti si ripetono e non si esprime più con le parole.42
La manifestazione di ogni individuo dipende dalla presenza degli shen e degli
hun e dei po. Il percorrere della vita si appoggia sull’armoniosa collaborazione di
questi due spiriti. Come yin/yang si oppongono, sono complementari e si
trasformano. A momenti prevalgono i po, e poi gli hun. Inoltre sono per noi, una
connessione con il mondo non-manifesto; con l’oscuro da dove proveniamo e con
il mistero che ci attende.

L’Embriogenesi Energetica

“L’uomo, all’inizio della sua vita: prima di tutto le essenze lo compongono perfettamente”43

“Il fatto che i viventi sopraggiungano denota le essenze (jing).


Il fatto che le due essenze si congiungono denota gli Spiriti (shen).”44

Nell’ideogramma di jing, nella parte superiore, troviamo il pittogramma


sheng, un arbusto verde che cresce verso l’alto, con il senso di generare, nascere,
vivere, crescere. Il pittogramma in basso è dan, il rosso cinabro posto nel crogiolo
dell’alchimista. Il rosso – yang, in basso, genera le trasformazioni della crescita in
alto della pianta verde.45 Da questo possiamo intuire la natura yin/yang del jing. In
relazione al qi, il jing è yin, ma, come l’acqua, ha una natura doppia; e come il
cinabro è capace di innumerevoli trasformazioni (hua). E’ privo di forma e di
capacità di movimento. E’ antecedente alla forma, ma è la radice, l’essenza
necessaria che permette agli esseri di formarsi. La quintessenza di ogni forma di
vita e quello che ha reso possibile la sua strutturazione è il jing. Appartiene al Cielo
Anteriore, al mistero che precede la vita. Per creare energia, si trasforma.
“La metamorfosi genera il principio vitale,
la metamorfosi del principio vitale produce i soffi.”46
Si unisce al qi diventando jing qi. L’unione del jing qi maschile (jing ye o,
semplicemente jing)) e femminile (jing xue) crea il nuovo essere. I genitori offrono
quello che è più prezioso ed intimo: le loro essenze. Dal momento del
concepimento le essenze iniziano a creare il nuovo individuo e questo chiama gli
shen che decideranno o no di animarlo.
“La Via della produzione e del compimento dei Diecimila esseri: niente che non sia scambio
yin/yang e, in seguito, radiazione luminosa degli Spiriti. E’ per questo che per la vita di un uomo
è necessario che vi sia la congiunzione dei soffi yin e dei soffi yang, che vi sia l’unione delle

42
Per una esauriente descrizione degli squilibri generati dagli hun e dai po, vedi Rossi, op. cit. p. 60-64, e
Corradin et al., op. cit, p. 82, 89, 909-912
43
Lingshu, cap.10, in Larre, op. cit. p. 53
44
Lingshu, cap. 8, in Larre, op. cit., p. 41
45
Questa descrizione dell’ideogramma è da L’Uomo prima della Nascita, la descrizione più comune è quello di
“riso” e “selezionare” con il significato di “essenza” vedi ibid., p. 173 e Boschi, op. cit., p. 185-187
46
Suwen, cap. 5, citato in Corradin et al., op. cit., p. 252

15
essenze del padre e della madre. Due essenze si uniscono: forma corporea e Spiriti sono allora
completati. Sono i soffi uniti del Cielo/Terra e il nome naturale è: uomo.”47

(“L’Embriogenesi Energetica” continua in appendice.)

La Nascita

Per tutta l’eternità, Dio è sdraiato su un letto da parto, partorendo.


L’essenza di Dio è partorire.
Meister Eckhart

Dopo nove mesi, c’è il compimento, si arriva al culmine dello yin. Il


bambino è pronto per lasciare il suo mondo scuro e acquoso (yin) per uscire
all’aria, sotto il cielo, esposto alle influenze celesti (yang). All’inizio del decimo
mese, il bambino decide di venire alla luce. Si capovolge, spingendo baihui - DU-20
contro huiyin - REN-1 della madre, e iniziano le contrazioni yang nella pelvi. La
testa, yang, si rivolge verso la terra. L’utero allenta il suo potere di contenimento e
spinto dalle contrazioni, il bambino discende nel canale uterino. E’ tortuoso e
richiede diverse rotazioni. Nasce con la testa rivolta indietro rispetto alla madre,
rendendo il parto difficoltoso senza assistenza. Si entra nel mondo degli scambi e
delle relazioni.
Il cordone ombelicale viene reciso, non riceve più il sangue dalla madre. La
pressione del sangue nell’atrio sinistro (yang) aumenta, mentre diminuisce nell’atrio
destro (yin); ribaltando la circolazione sanguigna. Il polmone compie la prima
respirazione, le polarità yin/yang si capovolgono, e il bambino emette un grido. Il
tianqi si unisce alle energie yuan e zong già presenti. I polmoni trovano il loro ritmo,
e così il cuore. Sono seguiti dai fu, che iniziano a funzionare in sincronia. I tre
riscaldatori (san jiao) si mettono in moto. Cuore e polmone con la respirazione,
battito cardiaco e circolazione sanguigna (jiao superiore), sono seguiti da milza e
stomaco (jiao medio) e dal jiao inferiore. La milza distrugge i globuli rossi in
eccesso, il meconio è spinto dallo stomaco fino al colon che lo elimina. La vescica
porta all’esterno l’urina fetale.
Nel mondo del Cielo Posteriore, gli hun sono animati, ed è tramite la loro
spinta che ogni nuovo essere viene lanciato verso il proprio futuro. Insieme ai po,
continua l’organizzazione e l’elaborazione dell’essere sui piani organici ed
energetici. Il polmone, con i po, da l’avvio al nuovo ciclo. Il fegato è figlio dei reni,
come i primi germogli dopo l’inverno, manifesta nel Cielo Posteriore quello che i
reni serbano del Cielo Anteriore. Le energie del Cielo Anteriore sono la base sulla
quale si costruisce nel Cielo Posteriore. Il bambino si nutrirà, nel corso della sua
vita, di energie del cielo e di essenze raffinate da quello che gli dona la terra.
Il neonato porta con sé il mistero dello yin oscuro da dove proviene. Tutto il
suo essere è ancora in trasformazione. Dovrà essere protetto e nutrito per poter
esprimere, col tempo, tutte le sue potenzialità.
47
Zhang Jiebin, citato in Larre, op .cit., p. 55

16
Yangming o yang luminoso
Il Cielo copre e la Terra porta,
Diecimila esseri ne derivano.
Essi quando non sono ancora usciti dalla Terra
hanno per nome “residenti nello yin”;
Sono detti “yin in seno allo yin”.
Una volta usciti dalla Terra
hanno per nome “yang in seno allo yin”.
Lo yang conferisce a loro rettitudine,
e lo yin li riceve come maestri.48

I meridiani del grosso intestino e dello stomaco appartengono al livello


yangming, che “viene chiamato “yang in seno allo yin”49. Le essenze sono “yin in seno
allo yin” e gli spiriti sono detti “yang in seno allo yang”. Gli hun, di natura yang,
inseguendo gli spiriti diventano “yin in seno allo yang”. Come lo yangming, i po sono
descritti come “yang in seno allo yin”50 perché animano le essenze. Lo yangming
porta la luce dello yang in basso e all’interno; è profondo, è luminoso. Come
l’autunno, raccoglie lo yang nello yin. Lo yangming riceve la luce cosmica attraverso i
suoi punti posti sulla parte anteriore del corpo. Questa luce può illuminare
l’interno. I percorsi dei canali yangming si collegano con occhi, naso, bocca ed
orecchie, e controllano i muscoli che li chiudono. Tramite gli orifizi di senso
permette gli accessi dall’esterno, l’uso della parola e la gestualità. Con la bocca si
relaziona con le parole e ci si nutre. La nutrizione tramite lo yangming inizia con
l’allattamento. Il sangue del mestruo, bloccato nell’utero dal momento del
concepimento, è trasformato in latte che viene spinto in alto al seno. Esce a ST-17
– ruzhong per nutrire il bambino. Tutte le trasformazioni yang del Cielo Posteriore
hanno origine nello yangming. I cibi vengono accolti, trasformati, si elimina
l’impuro e si distilla il puro. Il cibo si trasforma in liquidi e poi in soffi, e l’energia
rong – nutritiva viene distribuita in tutto il corpo. Il jing acquisito viene dal
nutrimento accolto e trasformato dalla milza e yangming. E’ il jing acquisito che,
rinnovandolo, sosterrà il jing innato per tutta la vita. In questo modo lo yangming
attua un collegamento fra Cielo Anteriore e Cielo Posteriore. Lo yangming nutre
tutti gli zang/fu, e nutrendo, mantiene la lubrificazione di tendini, ossa e
articolazioni.51 Accogliere dal mondo esterno e distillare il puro viene attuato dallo
yangming anche per i nutrimenti più sottili. Lo yangming aiuta a separare il puro dal
impuro anche a livello psichico e ad attuare e coordinare tutte le trasformazioni.
Nel cap. 79 del Suwen, lo yangming è descritto come “il protettore”, difende il
corpo dalle aggressioni traversando la parte anteriore del tronco e arti. Chi ha
avuto traumi tiene il wei qi in superficie, ma yangming è la chiusura che raccoglie e
concentra i soffi all’interno. Nel cap. 44 del Suwen, è in relazione con i genitali
48
Huangdi Neijing Suwen, cap. 6, p. 211, 213
49
Ibid., cap. 6, p. 217
50
Zhang Jiebin citato in Larre, op. cit., p. 63
51
The Yellow Emperor’s Classic of Medicine, a cura di Maoshing Ni, Shambala, Boston, 1995, cap. 44, p. 164-
165

17
esterni e con il funzionamento dello zong jin, o muscolo ancestrale. Attribuisce
(Suwen, cap. 7) impotenze ed amenorree a squilibri dello yangming che coinvolgono
cuore e milza.52 Chongmai e yangming si uniscono a ST-30 – qichong.
Per capire la natura dei meridiani, il Lingshu (cap. 12) li paragona ai fiumi. I
fiumi assicurano, come lo yangming, nutrizione e comunicazione. Il meridiano del
grosso intestino è in risonanza con lo Yangzi, conosciuto anticamente come Da
Jiang, o grande fiume. E’ il fiume più grande dell’Asia, dividendo la Cina in nord e
sud, fluendo dal Tibet a Shanghai. Il meridiano dello stomaco è paragonato a Hai
He, o fiume mare. E’ creato da cinque fiumi che convergono a Tianjin e che
spesso inondano le fertili pianure mentre fluisce da ovest a est fino al Mare Giallo.
Infatti, il meridiano dello stomaco è chiamato il mare dei cinque organi e sei
visceri. Questi immagini comunicano l’importanza e la potenza di questi meridiani.
Il livello yangming è dotato di abbondante sangue, perciò permette di agire
sulla struttura del organismo, e a radicare la psiche quando è sovraeccitata.
Contribuisce all’elaborazione della forma - xing nel bambino. Trattare lo yangming
negli anziani assicura l’apporto di jing acquisito, nutre il sangue e liquidi, e
garantisce scambi e relazioni. Dotato di abbondante energia, permette di agire su
metabolismo e psiche. Nel neonato sono già presenti punti che appartengono allo
yangming; e il loro trattamento è essenziale per assicurare protezione, nutrizione,
eliminazione e collegamento con il centro. Queste funzioni perdurano per tutto
l’arco della vita, inoltre si aggiungono la relazione ai genitali esterni, al
metabolismo dei liquidi, alla parola, alla psiche.

Il Neonato e le sue Patologie Principali


La pienezza di colui che è impregnato della Virtù è simile a quella di un lattante. Gli insetti
velenosi non lo pungono, gli animali selvaggi non lo graffiano, i rapaci non lo ghermiscono.
Sebbene le sue ossa siano deboli e i suoi muscoli molli, egli stringe con forza. Sebbene non
conosca ancora niente dell’unione del maschio e della femmina, il suo membro si erge. Questo
avviene a causa del completo sviluppo (in lui) dell’essenza fine. Sebbene gridi tutto il giorno, non
diventa rauco. Questo avviene a causa del completo sviluppo (in lui) dell’armonia naturale.53

A causa della loro relazione con la spontaneità del dao, forse possiamo dire
che i bambini abbiano una speciale protezione. Ciononostante, sono soggetti a
squilibri e patologie, il cui trattamento è un ramo molto antico della medicina
cinese.
Il neonato porta con sé nel Cielo Posteriore le essenze ricevute dai genitori
al concepimento. La qualità e quantità del jing innato è fissa. Patologie congenite e
ereditarie o un deficit di jing dei genitori si trasmetteranno ai figli. Una disposizione
per certe patologie è spesso ereditaria. Se durante la gravidanza, la madre si
ammala, o se consuma cibi o stimolanti inadatti (di natura calda), se è sottoposta a
traumi, o se è turbata e ansiosa; tutti questi possono perdurare nel bambino come
tossine o come fattori patogeni. Parti difficili possono traumatizzare il neonato. Il

52
Huangdi Neijing Suwen, cap. 7, p. 236
53
Tao Te Ching, Cap. LX, p. 128

18
suo qi va in deficit, e questo è spesso aggravato dal consumo di analgesici della
madre. Anche i bambini prematuri soffrono spesso di insufficienza di qi perché la
formazione dei polmoni e del sistema digerente non è completata.
Il weiqi, o qi difensivo, è immaturo, perciò i bambini saranno facilmente
soggetti agli attacchi di xieqi, o fattori patogeni esterni (vento, freddo, secchezza,
umidità e calore). Fin dai primi giorni di vita vanno esposti gradualmente alla luce
solare per ridurre l’ittero e per rafforzare le mansioni dello yangming. Secondo le
tradizioni, il bambino doveva soffrire un po’ di fame e di freddo, ed essere esposto
alle energie cosmiche, per irrobustire la propria costituzione e la sua capacità di
adattamento. I bambini nati con il taglio cesareo avranno facilmente un deficit di
weiqi, dovuto alla mancanza dell’energico massaggio della superficie corporea delle
contrazioni uterine. Si dice che i bambini debbono piangere ripetutamente ogni
giorno per rafforzare il polmone, intestini e stomaco.
Si dice che “zang fu jiao ruo, chi yi chu dao” o “gli organi sono fragili e molli, e
il qi facilmente lascia il suo sentiero”.54 Il metabolismo del neonato è come uno
strumento finemente accordato, se si crea una disarmonia in un organo, presto si
trasmetterà a tutto l’organismo. Yin/yang non sono armonici; è facile ammalarsi e
le malattie possono diventare allarmanti in brevissimo tempo. Una diarrea asciuga
velocemente i liquidi e porta a disidratazione; la febbre si alza vertiginosamente e
porta convulsioni (vento interno); i problemi respiratori si aggravano rapidamente.
Avendo una natura molto yang, i bambini sono soggetti facilmente a malattie acute
e febbrili. In occidente, anche in bambini molto piccoli, spesso si trattano queste
malattie con farmaci che diminuiscono la natura yang del bambino. Dall’altra parte
si dice: “Zang fu qing ling, yi qu kang fu” o “Gli zang/fu sono luminosi ed animati.
Ritrovano la salute facilmente e velocemente.”55 I bambini rispondono
rapidamente alle cure. Anche in situazioni gravi ed apparentemente senza
speranza, possono recuperare la salute. Quando si crea una disarmonia, il neonato
non ha il qi per recuperare la salute. I genitori, e in particolare la madre, devono
fornire questo qi con le cure e l’amore. E’ molto importante che il bambino sia
circondato dagli affetti e dalla serenità. Sono estremamente sensibili e assorbano le
emozioni che sono attorno. Le madri, fornendo cure ad un bambino malato,
facilmente si ammaleranno anche loro. Alcuni madri lavorano per tutta la
gravidanza e/o riprendono subito a lavorare dopo il parto. Il legame fra madre e
bambino è talmente stretto che possono essere visti come un’entità unica; perciò
per curare il bambino, spesso è necessario curare anche la madre.56

Mentre il bambino cresceva nell’utero, sua madre gli forniva tutto il


nutrimento necessario tramite la placenta che, attraverso il cordone ombelicale, si
univa a REN-8 - shenque. Per il neonato, mangiare, digerire e assorbire nutrimento
diventa, insieme al riposo, la sua attività principale. Le strutture della milza e
yangming sono ancora immature ma sono di primaria importanza per i neonati.,

54
J. Scott, T. Barlow, Acupuncture in the Treatment of Children, Eastland Press, Seattle, 1986, 1999, p. 4
55
Ibid., p. 5
56
“Zhi mu yi zhi zi” o “ trattare la madre per trattare il bambino”, ibid., p. 6

19
accolgono e trasformano il nutrimento, separando e raffinando per produrre il
rong, wei e il jing qi. Il mantenimento dell’innato dipende dalle strutture di milza e
yangming che provvedono al jing qi acquisito. La milza è responsabile per le
trasformazioni, per la digestione, trasporto e raffinazione. E’ il centro ed equilibra
tutto l’organismo, presiede al sangue, intiepidisce, inumidisce, e agisce sulla forma
del corpo. Nei primi sei mesi di vita, un bambino in buona salute deve consumare
una quantità di cibo che gli permette di raddoppiare il suo peso. La milza e lo
stomaco devono funzionare al massimo; inoltre sono ancora fragili, e un piccolo
squilibrio altera il qi e provoca disturbi. L’alimento perfetto per il neonato è il latte
materno. L’adattamento ai cambiamenti quotidiani della qualità e quantità del latte
materno giova al neonato. Lo yangming è direttamente interessato, favorendo la
lattazione. Il petto, zona dei canali della milza e dello stomaco, è dove si accoglie il
bambino per la nutrizione e la protezione. Si dice che la milza ama la regolarità;
conseguentemente, dopo i primi giorni di adattamento, la lattazione dovrebbe
assumere un ritmo regolare. Il neonato ha bisogno di tempo per assimilare il
nutrimento e lo stomaco dovrebbe svuotarsi prima di riempirsi di nuovo. Il
nutrimento indigesto, se accumulato, produrrà calore che si diffonderà agli
intestini, milza e stomaco. Se il disturbo diventa cronico, avrà un effetto sul fegato,
che è responsabile per la circolazione armonioso di qi. Il bambino diventa irritabile
ed irrequieto. Se l’accumulo perdura può trasformarsi in un insufficienza del qi
della milza.

(“Il Neonato e le sue Patologie” continua in appendice)

Il Trattamento del Neonato


Il neonato è estremamente ricettivo e sensibile. E’ importante stabilire il
contatto con lui o lei con altrettanto sensibilità. Prima la relazione è visiva, uno
scambio di sguardi; poi si relaziona con la voce. Ricordiamo che la voce e il canto
sono collegati al cuore e alla milza. Sembra che le corde vocali si sono sviluppate
nell’essere umano proprio per accudire ai piccoli. Dopo questi primi contatti, sarà
possibile il contatto fisico. Il contatto deve essere dolce, morbido e contenitivo.
Stimolato nell’utero dal liquido amniotico e dalle contrazioni del parto, la pelle del
neonato è sensibilissima. Il ritmo deve mimare quello uterino. Iniziare
accarezzando e cullando il bambino è utile specialmente per bambini nati
prematuri o con parto cesareo. Per questi, il trattamento deve essere più breve e
contenitivo, e ridotto di ritmo, intensità e zone di manipolazione. Il neonato è in
grado di comunicare e bisogna essere in ascolto e sensibile a quello che comunica
tramite suoni, espressioni e movimento. Gli riflessi e movimenti vanno seguiti,
non ostacolati. Il tocco deve essere leggero ma deciso, più è piccolo il bambino più
è lieve la stimolazione. Generalmente la sequenza è: testa, mano, avambraccio,
dorso, addome e arti inferiori. La durata può essere modulata secondo i casi ( in
base alle reazioni del bambino, all’età, malattia, costituzione). Il luogo adatto è
caldo, tranquillo ed areato. Chi massaggia deve sentirsi sereno, le emozioni agitate
sono percepibili. Il trattamento del neonato in buona salute serve a rafforzare la
20
costituzione e il wei qi, prevenendo le patologie. Per ottenere questo, in primo
luogo si rafforzano milza, stomaco e intestini che sono il sostegno del Cielo
Posteriore.
Nel bambino il sistema dei canali energetici è immaturo. Si manipolano
punti, linee e zone, molti dei quali sono specifici del bambino. Le mani e
avambracci sono dotati di diversi punti, linee e zone di manipolazione. Importanti
sono i jing degli organi e intestini che si trovano sulle dita. Altri si trovano su testa
e collo, sul dorso abbiamo i punti beishu, che, come i punti mu, si formano durante
la vita uterina. Sull’addome e petto ci sono i punti mu sui canali di renmai e
stomaco, e altri punti extra attivi nel bambino. Sulle gambe, ci sono alcuni punti
del m.p. della vescica e dello stomaco. Zusanli – ST-36 è molto importante per
armonizzare lo yangming e milza, promuovere la digestione e nutrire il centro,
mentre SP-6 – sanyinjiao rafforza i reni e nutre la milza.
Le manovre più usate sono: zhi tui fa – spingere seguendo una linea, fen tui fa
– spingere, dividendo, rou fa – impastare, an fa – premere, anrou fa – premere ed
impastare, mo fa – massaggiare circolarmente, nie fa – pinzettare, qia fa – premere
con l’unghia, yun fa – impastare con raggio ampio, na fa – afferrare.

Caso Clinico

B. è una bella bambina di due mesi. Dorme bene di notte, ma piange ed è


irrequieta di pomeriggio e di sera. Quando piange tende il corpo e l’addome è teso
e gonfio. Ha frequenti rigurgiti di latte non digerito. Dopo l’allattamento, ha le
guance rosse. Questi sono sintomi di accumulo. Quando piange si vede la lingua
che è piuttosto pallida, un segno di deficit della milza, ma il suo sguardo è vivace
ed è molto interessata a tutto ciò che le succede attorno. Le feci sono gialline e
morbide, ed inodori; cioè normali per la sua età.
I genitori di B. sono in una fase delle loro vite in cui si dividono fra due
paesi. Con i continui spostamenti è difficile dare a B. la regolarità di cui ha
bisogno. Anche se non presenta segni importanti di insufficienza della milza
(cresce, mangia e lo sguardo è vivace), è piuttosto esile, mentre i genitori hanno
una corporatura robusta. “Se il qi si accumula jing è abbondante; po accompagna
jing, perciò se la forma è forte po è vigoroso.”57 Per evitare che l’insufficienza inizi
ad intaccare le riserve di jing innato, si trattano le coliche con speciale attenzione a
manovre che rafforzano le funzioni del jiao medio, tonificando la milza e il qi del
Cielo Posteriore.

Testa: Xinmen (chiamato anche xinfeng o xinhui) - aprire il grande cancello del cielo
– con i polpastrelli del pollice zhi tui fa dal centro delle sopraciglia verso l’alto fino
a 3 cun da baihui – calma lo shen, apre gli orifizi, espelle il vento e trasforma catarri
Mano: tonificare Pijing, piegando leggermente il pollice, zhi tui fa lungo il lato
palmare del pollice (seguendo quello che sarebbe il m.p. del polmone nell’adulto)

57
Vedi nota 26

21
dalla punta del pollice fino alla base – tonifica e rinforza le funzioni della milza,
regola il jiao medio e sostiene il cielo posteriore.
Rou fa zona banmen, sull’eminenza tenar (zona LU-10 – yuji – ventre del pesce) -
favorisce la digestione, rimuove accumuli, e purifica il calore nella milza e stomaco
An fa su xiaotianxin – piccolo cuore celeste, alla base del palmo, fra l’eminenza
tenar e l’ipotenar - purifica il calore, calma lo shen e il pianto
Arti inferiori: An rou fa su zusanli – tonifica qi e xue, nutre il centro, regola lo
stomaco
Addome: Rou fa su zhongwan (4 cun sopra l’ombelico) con il palmo o con indice,
medio ed anulare - rafforza milza e stomaco e promuove la digestione.
Rou fa in profondità con il palmo sull’ombelico o appoggiando pollice e indice ai
lati dell’ombelico – shenque - tonifica il qi della terra, regola il jiao medio, rinforza il
Cielo Posteriore
Dorso: Nie fa lungo la colonna vertebrale, rotolando con gentilezza la pelle verso
l’alto dal coccige fino alla base del collo – tonifica qi e xue, regola gli zang/fu e
elimina calore, stimola lo yang e promuove la salita dello yang puro.

Suwen, Primo Capitolo e il Tian gui


Lo spazio fra il cielo e la terra, quanto è simile a un mantice di fucina! Svuotato, non si esaurisce
mai; messo in moto, produce sempre di più.58

Il bambino, nato dall’unione di due essenze, cresce, inseguendo il suo


destino. I tre tesori, shen, qi e jing continuano ad interagire e trasformarsi.
Crescendo, i canali e gli zang/fu maturano; la forma corporea si elabora. Grazie ai
po, mantiene la reattività, sviluppa la manualità ed altre espressioni corporee. Gli
hun donano le intuizioni, la capacità di captare il sottile, di sognare il proprio futuro
e di spaziare con l’immaginazione oltre i limiti posti dal mondo materiale. Con lo yi
il suo ambiente diventa familiare, memorizza e si applica allo studio. Lo zhi porta
determinazione e la conoscenza della propria identità. Lo shen integra tutti gli
spiriti, coordina le emozioni e dà la possibilità di trovare l’armonia fra sé e gli altri.
Gradualmente si perde la spontaneità, si impara a controllare le emozioni, e ad
interagire in modo conforme all’educazione e alla società.
Nel primo capitolo del Neijing Suwen si descrive la crescita, maturazione,
fecondità e declino della femmina in cicli di sette anni; del maschio in cicli di otto.
Nei cicli di sette anni, la potenza dello yang opera nello yin; mentre nei cicli di otto
anni, lo yin opera nello yang. I reni, radice dello yin/yang negli uomini e nelle donne,
custodiscono le essenze. Rendono possibile la crescita del corpo che condurrà alla
possibilità di congiungersi. A quattordici anni nella donna e a sedici nell’uomo è
possibile procreare. Iniziano a fluire due liquidi: il sangue controllato dai cicli
58
Tao Te Ching, Cap. V, p.37

22
celesti nella donna e l’impetuosità del fluire del liquido seminale nell’uomo. La
congiunzione dello yin con lo yang porta alla creazione del nuovo essere. Tian gui
(vita sessuale) nel commentario Neijing Quanshi di Xu Dachun è descritto come la
“forza espressiva del qi autentico del cielo primordiale”59.
La cultura cinese tradizionale, benché riservata, ha attribuito molta
importanza in vari contesti alla vita sessuale. In molte sette daoiste, le pratiche
sessuali erano considerate esercizi spirituali che potevano condurre all’immortalità.
In altre correnti, le metafore sessuali erano legate all’alchimia interiore (nei dan) che
comunque utilizzavano, nelle loro meditazioni, la potenza della propria energia
sessuale a fini spirituali. Durante l’atto sessuale il qi deve circolare e il jing deve
essere conservato. Un eccesso di libido turba lo shen; il desiderio ha origine nel
fuoco del mingmen nell’uomo e nel fuoco del cuore nella donna, e deve essere
controllato dallo yin e dal jing.
Gli adepti daoisti praticavano l’atto sessuale in un contesto rituale e in uno
stato meditativo. Contenevano l’essenza seminale (il mercurio bianco) fuso con il
sangue (il cinabro rosso) per attuare un’involuzione e un “ritorno”, e tramite il
passaggio per i tre campi di cinabro si creava un embrione al proprio interno.
Questo cresceva nel crogiuolo alchemico del corpo con una vera gestazione per
poi trasformarsi nell’elisir dell’immortalità. Questo stesso processo era praticato
dagli adepti celibi che riunivano lo yin/yang dentro di loro con visualizzazioni e
pratiche respiratorie. Mentre gli uomini utilizzavano l’essenza seminale, le donne
praticavano un’involuzione del sangue mestruale. La gestazione è la metafora della
creazione dell’universo, in nove fasi si attuava all’interno del microcosmo
individuale. Queste pratiche erano iniziatiche, certamente non competenze della
gente comune.
Tutti, comunque, possono trarre beneficio dall’unione yin/yang dell’atto
sessuale e il beneficio sarà maggiore se compiuto con l’amore. La frequenza dei
rapporti è in relazione con l’età, le condizioni di salute e con le stagioni. Rapporti
troppo frequenti, in stato di ubriachezza, o con lo shen alterato rompono il qi e
consumano il jing (negli uomini, mentre gravidanze ripetute o troppo ravvicinate
consumano il jing nelle donne). Le perversioni sono considerate turbe dello shen.
Una vita sessuale equilibrata conduce, se non all’immortalità, a mantenere
bilanciati i tre tesori, e conseguentemente, alla longevità. Infatti, nel Neijing Suwen, il
declino fisico avviene quando le essenze e il tian gui diminuiscono. A cinque volte
sette e a cinque volte otto le forze dei reni e, nella donna, anche dello yangming
(responsabile per la lattazione) declinano.
“A sette volte sette anni, il renmai si vuota, il potente chongmai declina e si riduce: la fecondità è
esaurita, la Via della Terra non libera più i suoi passaggi, il corpo deperisce, ed essa non ha più
figli.”60
E nell’uomo: “A otto volte otto anni, la fecondità si esaurisce, lo sperma diventa raro, la
tesaurizzazione dei reni declina, l’insieme del corpo giunge a suo termine: denti e capelli se ne

59
Citato in M. Corradin et al.,“Geriatria”, CEA, Milano, 2001, p 7
60
Huangdi Neijing Suwen, Cap. I, p. 41

23
vanno…i cinque zang declinano, muscoli ed ossa si disfanno e cedono…il passo non è più
fermo e non si hanno più figli.” 61

Pratiche di Lunga Vita

Gli antichi vivevano uno stato di confusione, e per questo che condividevano con tutti la pace e
il distacco. A quel tempo, l’Oscurità e la Luce si equilibravano armoniosamente; i mani e gli
spiriti non turbavano nessuno; le quattro stagioni si succedevano regolarmente; gli esseri non
cercavano di nuocersi; nessuno moriva prematuramente. Benché dotati di intelligenza, gli uomini
non se ne servivano. Era l’epoca dell’unità perfetta; nessuno agiva, tutto si svolgeva
naturalmente.62
Qi Bo e l’Imperatore Giallo rimpiangono il passato come quello descritto in
questo brano di Zhuang-zi. Nel primo capitolo del Suwen, denunciano le
dissolutezze che portano al declino della vita: desideri ed avversioni, ubriachezza,
passioni, eccitazione, e fatica eccessiva. Gli uomini “senza moderazione si attivano
o si riposano”63 L’evolversi della vita porta turbamenti, che sviano i tre tesori
dall’agire armoniosamente. L’individuo concentra le sue attenzioni all’esterno e il
centro si svuota o diventa disordinato. Primo del declino della vita, quando lo yang
è florido, i soffi riescono ad animare spiriti ed essenze. Quando gli spiriti sono
armoniosi sostengono ed orientano il qi e jing, anche quando essi sono in declino.
Se il jing è custodito appropriatamente mantiene soffi e spiriti. Se le essenze sono
impoverite, gli spiriti disordinati, i soffi esauriti, la vita perde quello che è autentico
e profondo e finisce prematuramente. La longevità avviene quando si è flessibili;
adattando la vita, il nutrimento e tian gui alle trasformazioni delle stagioni, e
lavorando e riposando con moderazione. Rispettando lo yin/yang, gli zang/fu
compiono le loro funzioni, nei canali circolano armoniosamente i soffi, il weiqi è
forte e le energie perverse non aggrediscono il corpo, il jing originale non si
disperde e gli spiriti sono tranquilli, in grado di orientare la vita.
In Cina, con l’attenzione ai mutamenti della natura, si sviluppano varie
pratiche per assicurare la longevità, l’arte di nutrire la vita, “Yang Sheng Shu”. Nei
rotoli ed inscrizioni fin dai regni degli Stati Combattenti (770-221 a.C) si trovano
descrizioni di danze e movimenti, e di esercizi respiratori per prevenire e curare
malattie. Alcuni imitano animali, altri si collegano ai rituali, o ai passi degli
sciamani. Si sviluppano negli ambiti della medicina, dei daoisti e buddisti, in ambiti
militari e nelle associazioni marziali. Vanno dalla meditazione da seduto o sdraiato
alle pratiche marziali per rinforzare la mente e lo spirito, e rendere invulnerabile il
corpo alle aggressioni. Hanno molti nomi e di recente hanno assunto il termine
generale di “qigong”, o lavoro o maestria dell’energia. Il carattere “gong”, che
rappresenta un uomo con un attrezzo agricolo, implica un lavoro di costanza e
dedizione. Nel wai dan, l’alchimia esterna, si facevano sperimenti per tramutare i
metalli e si consumavano preparati alchemici. Nel nei dan, o alchimia interiore o
interno, si usava, con meditazioni ed altre pratiche, il proprio corpo come

61
Ibid., p. 45
62
Zhuang-zi, a cura di Liou Kia-Hway, Adelphi, Milano, 1982, cap. XVI, p. 140
63
Huangdi Neijing Suwen, cap. I, p. 32

24
crogiuolo alchemico. Così nel wai gong (lavoro esterno) si concentra principalmente
sulla superficie del corpo per sviluppare i muscoli e la forza. Nel nei gong, anche i
movimenti fisici sono diretti ad uno sviluppo dell’interiore. Le pratiche non sono
mai semplici ginnastiche; la mente focalizzata (yi) guida i movimenti, il respiro è
armonizzato e il tutto ha un esito sullo spirito, nonché su tutto il metabolismo.
Queste tre regolazioni sono: tiao shen, il controllo del corpo, che dona flessibilità,
coordinazione ed equilibrio; tiao xi, controllo del respiro, che diventa lungo,
profondo e leggero; tiao xin, il controllo del cuore/mente. Lo scopo è di
equilibrare yin/yang nel corpo, armonizzare corpo, respiro e cuore/mente, e di
potenziare le energie rendendo stabile la propria connessione con il Cielo e la
Terra.
In principio, questa connessione è ottenuta regolando la postura da seduto
o in piedi in modo che la struttura ossea regge il corpo con il minimo di tensione
muscolare per mantenere la posizione eretta. La testa leggera si eleva verso il cielo,
la nuca si allunga, le curve fisiologiche della colonna si attenuano, il coccige scende
a piombo, le gambe flessibili, i piedi sono radicati al terreno. Con il tempo e la
pratica, si riesce a liberare il corpo dalle tensioni (song), affidandosi alla propria
struttura. Non opponendo resistenza alla forza della gravità, si diventa anche
leggeri. Osservando il respiro, diventa una meditazione. In questo modo si
mantiene la libera circolazione di soffi in tutto il corpo ed in particolare nella
colonna vertebrale. Praticato in piedi si chiama zhang zhuang gong, o pratica del palo
eretto, da seduto, jing zuo, da disteso, wo gong.
Le pratiche di lunga vita funzionano come una corda preziosa che lega
insieme hun e po. Con la tensione di questo legame i po non possono consumare
l’individuo dall’interno né trascinarlo nell’immobilità. Contenendoli, la loro
violenza si trasforma in disciplina e coordinazione corporea necessarie per attuare
le mutazioni che avverranno tramite attenzioni e pratiche più sottili che sono
mansioni degli hun. Se gli hun non sono ancorati agli po, le pratiche degenerano in
attività illusorie.
“Riesci a contenere i po turbolenti ed impedire la loro uscita, abbracciare l’Uno senza che ti
abbandoni?
Puoi controllare il tuo respiro e renderlo soffice come quello di un bambino?
Puoi purificare la tua visione del Mistero in modo che perda ogni distorsione?
Puoi, attraverso la Non-Azione, vigilare sulla gente e regnare sulla terra [interiore]?
Puoi, aprendo e chiudendo [in momenti precisi] le porte naturali, realizzare la tua natura
femminile?
Puoi, con la Non-Conoscenza, lasciare che la luce bianca penetri tutte le regioni dello spazio
[interiore]?”64
Essenziale alla pratica del qigong è il concetto del chiudere (he) ed aprire (kai),
mansioni del polmone e dei po. La pratica è centripeta, i tre tesori vengono
tesaurizzati all’interno, poi tramutati per permettere l’apertura e la loro diffusione
all’esterno. La diffusione può essere per scopi marziali o per l’utilizzazione
dell’energia in campo medico.

64
Tao Te Ching, Cap. X citato in Schipper, op. cit., p. 138-139, mia traduzione dall’inglese

25
Molti sono gli esercizi respiratori, meditazioni e visualizzazioni praticati
senza muoversi, molti i passi e le sequenze di movimenti. Ma Li Dao Qun,
alchimista della Scuola della Realtà Completa del XIII sec. puntualizza:
“Immobilità, e pure movimento. Movimento, e pure immobilità. Questo è l’essere spirituale.
Movimento senza immobilità. Immobilità senza movimento. Questo è l’essere normale”65
Nei testi di alchimia interiore (nei dan) si nominano i tre campi di cinabro o
dantian. Il cinabro (dan), è il solfuro di mercurio, una pietra di colore rosso che
quando è riscaldato essuda il mercurio liquido, racchiudendo il mistero della
trasformazione e della rigenerazione dopo la morte. Era usato nelle pratiche
alchemiche per produrre l’oro e consumato come medicamento per ringiovanire,
come protezione e per ottenere l’immortalità. E’ abbondante nelle cave delle
montagne del sud della Cina; infatti, il carattere raffigura una grotta o cavità con
una pietra al centro.66 Il carattere “tian” rappresenta un campo con i canali per
l’irrigazione, dando un senso di coltivazione. Da questo possiamo intuire che i
campi di cinabro sono luoghi di trasformazione dell’alchimia interiore, ma non
necessariamente dei depositi né punti precisi nel corpo fisico. In ogni caso, nei
secoli, i vari autori li collegano a punti e funzioni.
Nel campo di cinabro inferiore il jing è raffinato e trasformato in qi; si trova
a tre distanze sotto l’ombelico, tre distanze all’interno (secondo i vari test a livello
dei punti REN-6 - qihai, REN-5 – shimen, REN-4 – guanyuan). Nel dantian mediano
il soffio è raffinato per diventare energia spirituale; si trova al centro del petto, al
livello del cuore. Nel dantian superiore lo shen diventa così rarefatto che ritorna al
vuoto; si trova al cento delle sopracciglia (yintang). L’essenza è guidata verso l’alto
tramite il canale curioso dumai fino all’apice della testa. Scende fino a renzhong –
DU-26 - renzhong, dove si collega con renmai e scende sulla linea antero-mediana del
corpo fino al perineo, REN-1 - huiyin da dove risale nuovamente il dumai. Questa è
chiamata la Piccola Circolazione. Per salire, affronta tre porte (san guan) o tre carri
o pompe idrauliche (heche). Il primo a livello dei reni, è il carro del montone e
procede lento e tranquillo fino al secondo, a livello del DU-10 fra le scapole alla
VII dorsale (Lingtai o Jiaji). Fra jiaji e yuzhen (BL-9) procede veloce con il carro del
cervo. Dallo yuzhen (il cuscino di giada) all’apice della testa, a DU-20 - Niwan o
baihui, serve molta forza ed è il carro del bue. Ogni cambio di carro è un ostacolo e
una porta da superare. Questi rappresentano le tre tappe del lavoro alchemico.
Nella piccola circolazione, si usa la mente come si usa una zappa che apre il
terreno per guidare un flusso d’acqua, perché i tre tesori, come l’acqua, si possono
solo guidare, non spingere. Con la piccola circolazione si uniscono dumai e renmai,
attivando il cielo e la terra nell’individuo. Collegare questi due meridiani e
conseguentemente baihui o tianman (cielo pieno) – DU-20 - con - REN-1 - huiyin o
jinmen (porta preziosa), è indicato (tramite agopuntura, tuina, respirazione o
tecniche corporee) per attingere alla perennità dell’individuo e per attuare “un

65
Dal Libro dell’Equilibrio e Dell’Armonia, citato in C. Moiraghi, Tecniche Corporee in Medicina
Tradizionale Cinese, Jaca Book, Milano, 1966, p. 38
66
Chao Pi Ch’en, Trattato di Alchimia e Fisiologia Taoista, a cura di C. Despeux, Ed. Mediterranee, Roma,
1979, p. 26. Per altri il carattere raffigura una pietra dentro il crogiuolo dell’alchimista

26
ritorno alla potenzialità primordiale, a un controllo di tutto lo yin e di tutto lo yang,
ad un recupero dell’acqua primigenia espressa come tian gui.”67
Sarebbe auspicabile per tutti praticare qualche tipo di qigong (o altre pratiche
psico-corporee), in relazione con l’età e lo stato di salute. Ci sono delle sequenze di
movimenti semplici, che si possono adattare a tutte le età, come il baduanjin, o Gli
Otto Pezzi di Broccato, che coordinano il respiro con movimenti che mantengono
aperte e mobili le articolazioni. Questa ed altre sequenze possono essere praticate
da seduto, per persone deboli o convalescenti. Il Tai ji quan, vera e propria arte
marziale, è inoltre “un’arte marziale per la difesa del mondo interiore”.68 Si adatta
ad ogni età, ma la lunga concatenazione di movimenti armonici, collegata con la
respirazione, esercita la memoria e l’equilibrio, bilanciando il fluire dei soffi;
rendendolo particolarmente adatto agli anziani.
Le pratiche di lunga vita più importanti potrebbero essere le seguenti: essere
flessibili, adattandosi ai cambiamenti che portano il passare degli anni; rimanere
attivi facendo esercizi come qigong, yoga, ginnastiche o sport leggeri, ballo,
camminate, o coltivando un orto, giardino o terrazza; continuare, se possibile, la
vita sessuale e, comunque, dare e ricevere amore; mantenere attivo l’intelletto,
coltivando le interresse che, magari, si possono condividere con altri.
L’alimentazione dovrebbe essere, come per il bambino, regolare, leggero e
digeribile. Alimenti ricchi di jing sono adatti agli anziani, come i germogli, noci e
semi, il pollo, le uova e la zuppa di midollo. Con gli anni si perdono i cari con il
trapasso, ma è importante non isolarsi, e comunque saper stare in solitudine. E’
importante, per nutrire gli shen, credere in qualcosa. Per conservare la salute e
vivere bene occorre coltivare i tre tesori, e armonizzare gli hun e po. Avere la carica
vitale che si attacca alla vita, nonostante le malattie ed i dolori, è la miglior
medicina della vecchiaia.

L’Anziano e Le Sue Patologie

A cinquanta anni, il qi del fegato inizia a diminuire, la linfa del fegato diventa sottile, la linfa della
vescica biliare diminuisce, gli occhi iniziano ad oscurarsi. A sessanta anni, il qi del cuore inizia a
diminuire, ci può essere sofferenza da tristezza e lamenti, sangue e qi sono indolenti e languidi.
Conseguentemente, c’è eccellenza nello sdraiarsi. A settanta anni, il qi della milza è vuoto, la
pelle appassisce. Ad ottanta anni il qi del polmone diminuisce, l’anima si separa, causando il
confondere frequente delle parole. A novanta anni, il qi dei reni è bruciato, i canali principali
degli altri quattro zang sono cavi e vuoti. A cento anni, i cinque zang sono tutti vuoti, tutto lo shen
qi è andato, l’apparenza fisica e le ossa sono dimore orfane. Allora la vita di un uomo è finito.69

67
Corradin et al., “Geriatria”, p. 8
68
Schipper, op. cit., p. 138
69
Ling Shu or the Spiritual Pivot, trad. Wu Jing-Nuan, The Taoist Center, Washington, D.C., 1993, 2004,
cap. 54, p. 185, mia traduzione dall’inglese

27
Gli anni passano e l’interagire dei tre tesori si affievolisce. Il jing dei cinque
organi e sei visceri inizia a diminuire. Quando i soffi dei reni declinano tutto
l’equilibrio dello yin/yang si disintegra. Procreare, rigenerare non è più possibile.
Milza e yangming si indeboliscono. Le essenze, il sangue, i liquidi (jinye) come gli ye
delle articolazioni e le secrezioni genitali si esauriscono. Le articolazioni diventano
rigide, le ossa ed i muscoli deteriorano, il movimento diventa faticoso. La pelle si
secca e diventa più sottile. I capelli imbiancano ed i denti non sono più saldi. Dal
brano del Ling Shu, capiamo che il qi diminuisce e lo yin, senza la potenza dello
yang, o si esaurisce o si blocca. E dall’altro canto:“Quando jing si esaurisce e po
cede, allora il qi si disperde, hun fluttua e non si ha più coscienza di niente.”70 Le
patologie sono causate principalmente da vuoto e ristagno, spesso manifestando
segni di falso calore, o calore da vuoto.
L’esaurirsi del jing renale avviene in modo armonioso se si è vissuta la
propria vita con moderazione nelle fatiche e nei piaceri, senza aggressioni
dall’esterno e senza turbamenti dei sette sentimenti. In questo caso avverrà senza
sintomi di calore (re) o di freddo (han), indice che lo yin e lo yang dei reni
diminuiscono insieme armoniosamente. Il jing innato è sorretto e nutrito dal jing
post-natale, perciò se lo stile di vita e/o l’alimentazione è stato irregolare tutto il
jing dell’organismo ne risentirà. Lo stress prolungato e i disordini provocati dai
sette sentimenti esauriscono shen, qi e jing. Più sovente il deficit di jing è
accompagnato dalla prevalenza di deficit di yin o di yang. Il vuoto di jing dei reni da
segni che coinvolgono le ossa (come l’osteoporosi), i denti, l’udito, gli orifizi
inferiori (con disturbi come l’incontinenza), la sfera sessuali (spermatorrea,
leucorrea chiara e asettica), il mare dei midolli (con patologie neurologiche e/o
psichiche).
Spesso, i vuoti sono costituzionali, si appare più vecchio dei propri anni e si
possono manifestare segni maniacali o di demenza. I reni reggono lo zhi che
appartiene alla dimensione antecedente al vissuto, ma durante la vita orienta e
decide. Quando lo yin e yang dei reni diminuisce, si sgretolano la memoria, la
vitalità, la decisione e la destrezza. Se lo zhi è disturbato si perde lo slancio verso la
vita e compaiono disturbi psichici

“Quando lo yin è in pieno equilibrio e lo yang ben stretto,


essenze e Spiriti [si] governano come si deve;
mentre la dissociazione e la separazione tra yin e yang
porta all’interruzione delle essenze e dei soffi.”71
Le comunicazioni nell’individuo avvengono tramite i mai (vasi) e jingluo
(canali, o meridiani principali e collaterali) che fanno fluire qi e xue. Nell’anziano i
mai e i meridiani sono come fiumi che man mano si seccano. I canali dello yangming
sono ricchi di sangue e di energia e, come nel trattamento del bambino, si
utilizzano per nutrire soffi e sangue. Portano lo yang all’interno per potersi
collegare con il proprio centro vitale. Il Suwen (cap. 30) attribuisce molte turbe

70
Zhu Xi, citato in Zhang Jiebin, Leijing, Libro III, cap. 14, citato in Rossi, op. cit., p. 56
71
Huangdi Neijing Suwen, cap.3, p. 98

28
psichiche ai disordini dei canali yangming.72 Negli anziani, lo yangming è essenziale
nei trattamenti. Si trovano vuoti diffusi di sangue e soffi e jinye, spesso aggravati da
problemi emotivi. I quadri sono complessi, complicati da vari disturbi cronicizzati,
con sintomi sia di vuoto sia di calore. Questi possono evolversi nelle sindromi bi,
wei e jue.

(“L’Anziano e le sue Patologie” continua in appendice)

Il Trattamento dell’Anziano

Nel anziano troviamo principalmente sindromi di vuoto e di ristagno, con


segni di falso calore e di vento endogeno. Lo spessore cutaneo, circolazione e
comunicazione sono ridotti. Come per il bambino, occorre avvicinarsi con garbo e
guadagnarsi la fiducia del paziente. In questo modo si riesce a trattare anche le
zone più dolorose, che trovano subito giovamento perché i dolori, solitamente,
sono da ristagno. Per i segni di falso calore, di vento endogeno, o per articolazioni
bloccate, saranno necessarie manovre di dispersione che, comunque, saranno di
leggera o media intensità e non coinvolgono l’intero meridiano. Comunque nel
trattamento con il tuina, le manovre di tonificazione saranno le più utilizzate. Si
usano manovre con pressione leggera o media con lo scopo di armonizzare,
trattando zone ampie con un appoggio esteso. Si dosa il ritmo per facilitare il
rilassamento. Come il bambino, l’anziano è spesso dotato di spontaneità, e può
essere utile seguire i suoi suggerimenti, specialmente nel trattamento delle zone
dolorose. E’ utile la moxa, per il suo effetto tonificante e la capacità di scacciare il
freddo. La durata della seduta dipende dal soggetto, di solito di lunghezza medio-
breve per non spossare.

Caso Clinico
Lie-zi, nel corso di un viaggio, mangiava sul bordo di un sentiero, quando in mezzo ai ciuffi di
erba scorse improvvisamente un vecchio cranio. Strappò le erbe, puntò l’indice verso il cranio e
gli disse: “Soltanto tu ed io sappiamo che non sei né morto né vivo. Sei davvero infelice? Sono
davvero felice?” 73

G. è nata il 25 – 6 – 1933, in una famiglia di mezzadri delle montagne fra Assisi e


Gualdo Tadino. Analfabeta, ha iniziato da bambina ad accudire le pecore e a fare
altri lavori agricoli. Suo marito è morto giovane in un incidente, dopo si è
“accompagnata” al cognato che era separato (vive ancora con lui). Questa unione
non è stata accettata dai suoi familiari e ha creato una rottura totale. Non ha avuto
figli. Attorno ai vent’anni rompe il ginocchio sinistro, viene operato ma da allora,
non può più piegarlo. Anche il dorso del piede sinistra ha subito, anni fa, un
incidente ed un intervento. Due mesi fa, dopo una caduta, è stata operata l’anca
72
The Yellow Emperor’s Classic of Medicine, cap. 30, p. 118-119, vedi anche cap. 62, p. 215-222
73
Zhuang-zi, cap. XVIII, p. 161

29
destra. Adesso cammina con una stampella. Ha avuto un incidente di perdita della
coscienza improvvisa. Un’altra volta è caduta, ha battuto la testa ed è rimasta in
coma per due settimane.
Ha dolori alle gambe, maggiormente dalle ginocchia in giù.
Vuoto di jing e yin:
Tutti i dolori sono peggiori di notte. Bocca molto secca.
E’ minuta e molto magra. Poco appetito. Alvo irregolare. Urine chiare,
incontinenza con ripetute ed abbondanti minzioni di notte. Artrosi deformante su
mani e piedi, spec. a destra, alluce destra deviata sopra le altre dita. Ma non ha
dolori alle mani. Ha perso tutti i denti.
Non ha lombalgie. Non ha vertigini, né acufeni. Poca sete. Non suda mai. Niente
febbre. Non ha disturbi respiratori (né tosse, né dispnea, né sospiri) Non ha
osteoporosi.
Ristagno di yin in basso: Gonfiori agli arti inferiori. Ernie inguinali e fibromi
uterine. Teme il freddo (dice di essere sempre stata così). Estremità fredde.
Disarmonia del po: Dice che vivere “è un tormento” e che desidera morire, dice
che ha tentato, in una furia, di tagliarsi la gola con un coltello. Colorito scuro e
edemi sul volto e petto.
Vuoto di yin del fegato e Hun compresso: Di recente ha un dolore molto forte
e acuto quando si alza o cambia posizione fra l’ultima costola e la cresta iliaca a
sinistra – zona 26-GB - daimai, in seguito si espande dietro la schiena. Mal di testa,
irritabilità e scarsa memoria per fatti recenti. Anni fa per una malattia (Cirrosi
epatica?) è stata esportata metà del fegato. Dolori di stomaco specialmente dopo
aver mangiato.

I dolori migliorano con movimento e massaggio.

Lingua sottile, rigida (“calore che danneggia i liquidi corporee…l’insufficiente


nutrimento dei tendini dei muscoli e dei meridiani, come la rigidità muscolare, i
crampi, compromissione dei movimenti e difficoltà alla deambulazione”74
appuntita, rossa su tutta la superficie (da calore vuoto) senza induito,
profondamente solcata a centro, gonfia ai lati del solco (+ a destra) e più sottile sui
bordi, ritirata. (vuoto dello yin e jing)

Polso leggermente rapido shuo, senza forza - xu e molle su cun e guan, polso di
piede è percepibile solo in profondità -chen. In seguito, ritmo leggermente lento (60
battiti per minuto) – huan e senza forza – xu. Il polso molle e debole è normale
negli anziani per vuoto di qi e/o sangue.

74
G. Maciocia, La Diagnosi Attraverso la Lingua in Medicina Tradizionale Cinese, CEA, Milano, 1987, 1995,
p. 75

30
G. è particolarmente interessante nel contesto degli hun e po. Le sue origini
contadine le hanno dotata di un jing innato forte e resistente. Nonostante duro
lavoro e privazioni, i suoi genitori sono morti novantenni, attivi fino alla fine. Lei,
malgrado i lamenti e gli innumerevoli disturbi, è attiva, con una forza vitale feroce.
I po fornendo movimento al jing, dovrebbero dare la coordinazione, agilità e
equilibrio. Si collegano ad una memoria corporea, “può registrare e ricordare
all’interno”.75 Elaborano un lessico corporeo che nel caso di G. è diventato:
“cadere”. Impressiona la ripetitività delle continue cadute che colpiscono, in
particolare, gli arti inferiori. Sembra che gli ostacoli del cammino della sua vita
(non è né vedova, né madre, né moglie) debbono diventare visibili, tradotti in
traumi fisici. Il suo “tener duro” si esprime nella rigidità delle sue articolazioni. Ha
crisi di pianto e ha tentato di togliersi la vita. Secondo Kespi, la violenza del po è in
grado di uccidere.76 I po sono collegati alle memorie rimosse: quando le chiedo se
ha problemi respiratorie risponde in negativo, ma dice di aver “una tristezza nel
petto”. Durante i trattamenti sospira, e la cosa la sorprende, perché dice di non
sospirare mai.
Gli hun si collegano agli antenati. Spesso nelle case contadine, oltre alle immagini
religiose, le fotografie di genitori e nonni sono le uniche immagini esposte; c’è una
specie di venerazione degli antenati. Quando le chiedo quali fra le foto sono dei
suoi genitori, le mi risponde secco che non ce ne sono. Ha reciso la sua
connessione con i suoi antenati. Lo yang che sostiene e protegge non c’è. Non
sogna mai. La notte dorme poco perché ha crampi alle gambe che la costringono a
muoversi e alzarsi. Gli occhi si appannano, passando le mani sopra si liberano, se
no la vista è ottima. Gli hun, insieme al fegato controllano la vista, l’occhio emette
luce e permette di recepire i cinque colori. Con gli hun ed i po in disequilibrio,
altalena fra collera, irritazione e apprensione e inquietudine.

Questo trattamento mira principalmente ad armonizzare gli shen, nutrire il sangue e


rafforzare i jing; non indico punti e manovre usati per trattare le articolazioni.

Tonificare i M.P. di GI, ST per nutrire il sangue – veicolo e dimora dello shen,
per diminuire il calore vuoto, rinforzare le funzioni di nutrimento e trasformazioni
per produrre jing e sangue e portare la luce dello yang in basso e all’interno
Armonizzare hun e po trattando M.P. LU, LV e GB
Per i po: M.P. LU, aprendo petto e clavicole, LU-1 – zhongfu e LU-2 – yunmen per
armonizzare i flussi di energie esterno – interno e interno - esterno, LU-7 – lieque,
BL-42 – pohu per la voglia di morire, BL-13 - feishu per i segni collegati alle
funzioni del polmone (edemi in alto), KI-22 – bulang per far circolare l’energia del
torace e per alleviare la sensazione di aver subito un’ingiustizia dal fato

75
Lingshu, cap. 30, citato in Rossi, op. cit., p. 61
76
J. M Kespi, I Punti dei Visceri, a cura di Massimo Selmi, policopie della Scuola di Agopuntura Tradizionale
della Città di Firenze, p. 47

31
Per gli hun: M.P. LV, decorso coxale, LV-3 – taichong, KI-21 - youmen permette
all’energia di fegato e hun di uscire dall’oscurità, e per l’agitazione notturna delle
gambe
Rinforzare il jing innato e zhi, dare la regola dell’acqua e la coesione tonificando il
M.P. KI, M.P. BL

Testa e tronco: in posizione supina


Tui da yintang – EX-HN-3 a DU-24 – shenting. Fen tui yin yang sulla fronte, Rou sul
Tai yang, rou sulle orecchie, tirare apice e lobi
Tui sul volto seguendo m.p. ST
Pettinare la testa, saosan
Fen tui yin yang sul petto, dalle clavicole, lungo le costole, fino all’addome, rou sotto
e sopra clavicole, gun LU-1, LU-2
Arti superiori: Tui mano piena m.p. LU, GI
Fen tui yin yang sui polsi, rou LU-7 – lieque, bashen - allungare le dita, Yizhichan GI-4
– hegu, rou GI-11 – quchi
Dorso e Arti inferiori:
Si sdraia sul lato destro, perché non può mettersi prona.
Tui con tutta la mano lungo i rami esterni ed interni del m.p. BL, Mo su tutto il
dorso, gun attorno alle scapole, an, anrou – BL-42 - pohu, BL-47 – hunmen, gun da
BL-18 a 28, con particolare attenzione a BL-18 - ganshu, BL-20 - pishu, BL-21 -
weishu, BL-23 – shenshu, BL-28 - pangguaunshu
Gun e mo su zona lombare, sacro, glutei, creste iliache
Ca e Rou energico sulla zona lombo-sacrale
Tui su m.p. BL
Tronco e arti inf.: in posizione supina
Anrou LV-3 - taichong, Tui M.P. LV fino a LV-14, Gun su ramo coxale m.p. LV
Anrou m.p. ST da ST-13 a ST-30, tui lungo arti inf.
Anrou ST-36 - zusanli, an o yizhichan SP-6 – sanyinjiao
Tui e rou m.p. KI, Ca leggero sulle caviglie, anrou KI- 3 – taixi, KI-9 – zhubin,
anrou KI-21 – youmen , KI-22 - bulang, rou fino a KI-27 gun e tui da LV-13, GB-25 a
GB-28,
Mo (“Shen che viene e va”) attorno all’ombelico REN-8 - shenque, an REN-15 –
jiuwei, insieme ad an e zheng REN-4 – guanyuan

G. è stata trattata 5 volte con frequenza di 7 o 10 giorni. Il colorito è diventato


roseo, la lingua meno rossa e più mobile. E’ molto diminuito il dolore acuto al
dorso. Ha appetito e si nota che è più rilassata e l’umore è molto migliorato.
Persistono alcuni segni di calore, perciò non è stata utilizzata la moxa.

32
Conclusione

La moglie di Zhuang-zi era morta. Hui-zi andò a fargli le condoglianze. Trovò Zhuang-zi
seduto a gambe incrociate a forma di setaccio, che cantava battendo il tempo su una scodella.
Hui-zi gli disse, “Che non piangete la morte di colei che fu vostra compagna di vita e allevò i
vostri figli, è già abbastanza grave, ma che cantiate battendo sulla scodella, è davvero troppo.”
“Niente affatto” disse Zhuang-zi. “Al momento della sua morte fui naturalmente turbato
per un istante, ma poi, riflettendo sul significato di ‘inizio’ scoprii che in origine essa non
possedeva vita; non solo non possedeva vita, ma nemmeno forma; non solo non aveva forma
ma nemmeno soffio. Qualcosa di sfuggente e inafferrabile si trasforma in soffio, il soffio in
forma, la forma in vita, ed ecco ora che la vita si trasforma in morte. Tutto ciò è simile al
succedersi delle quattro stagioni dell’anno. In questo momento, mia moglie è tranquillamente
sdraiata nella Grande Casa. Se io mi lamentassi singhiozzando rumorosamente, significherebbe
che non capisco il corso del Destino, per questa ragione me ne astengo.”77

I po, con il condensarsi dei soffi, creano l’involucro che rende visibile il
nuovo essere. Legati al jing, è la natura dei po essere visibili, percepibili. Sono spiriti,
ma come i fantasmi, si percepisce la loro forma e presenza. Dall’indistinto, dal
senza forma, si emerge con una forma-xing. Il primo respiro da l’avvio alle
continue trasformazioni del Cielo Posteriore. Gli hun si uniscono ai po e c’è
movimento. La loro unione delinea il cammino orizzontale dell’individuo nel Cielo
Posteriore. Come la forma, è limitato nel tempo e nello spazio.
Gli hun, yin nello yang, l’impeto della primavera, l’oriente, si associano
all’inizio della vita. La natura del bambino è yang, la forma è immatura. Con il
sostegno dello yangming, la forma si elabora, il jing acquisito è florido e il jing innato
si mantiene. Mentre il cammino va verso l’occidente, i soffi si assottigliano e “la
linfa” di sangue e liquidi diminuisce. È la stagione dei po.
Durante la vita i po proteggono con la reattività e gli automatismi, si “attacca
alla coscienza…è la sostanza della coscienza, la coscienza non si interrompe, crea e
crea nei secoli e secoli”78. La propulsione dei po fa andare avanti ma, come la
tradizione dichiara, la spinta dei po va verso la morte. La linea orizzontale spazio-
temporale ha un inizio e una fine – l’entrata e l’uscita. Per tutta la durata del
cammino c’è anche la scala posta in verticale formato dallo shen del cuore
affiancato dal profondo dello zhi e il centro-terra dello yi. Gli hun, leggeri ed
ascendenti, oltre a legarsi ai po devono unirsi a questi tre shen. Questo dona
equilibrio agli hun che potrebbero disperdersi fluttuando, e potenzialmente porta
all’ascesi dell’individuo.
Per l’impulso di generarsi, per il piacere, o per assaporare l’unione yin/yang, si
conduce una vita sessuale. Il tian gui equilibrato può arricchire la vita; se
squilibrato, può accorciarla. Per difendersi, per allungare la vita alleviando i mali, o
cercando l’immortalità si elaborano le pratiche di lunga vita. Si tenta di rendere
stabile l’equilibrio yin/yang, ma la natura di yin/yang è di trasformarsi
77
Zhuang-zi, cap. 18, p.158
78
Da Taiyi jinhua, cap. 2, citato in Rossi, op.cit., p. 57

33
continuamente. Qualcuno nasce con il jing innato debole, ma durante la vita post-
natale trova sostegno e riesce a bilanciare l’innato; chi nasce con l’innato forte e
trova continuamente ostacoli ed incidenti per bloccargli il cammino. Per qualcuno
la strada è liscia, un altro procede inciampando ad ogni passo. Come i battiti
cardiaci e il ritmo del respiro, il passo può essere accelerato o lento, o può essere
un’alternarsi dei due. Anche l’andare dal mondo varia – può avvenire dopo lunghi
tormenti, o inaspettatamente, come può essere una partenza serena.
“Considerato nella sua genesi, [l’uomo] non è altro che un agglomerato di soffio. La sua vita può
essere lunga o corta: la differenza è minima. E’ questione di un istante”79
Prima della morte, i soffi iniziano ad allontanarsi e la coscienza, memoria,
emozioni, e sensi sono perturbati. I soffi che si erano addensati si assottigliano e
vanno verso l’alto. L’involucro che crea la separazione dall’esterno e nello stesso
momento permette di percepirlo, diventa rigido. I po rientrano nella terra e gli hun
vanno verso l’alto. Dal mondo delle forme si ritorna all’indistinto. Il pianto del
polmone accompagna il lutto. Tutte le culture elaborano riti ben precisi per
celebrare questo grande ritorno e per stemperare la divisione che separa i vivi dai
morti.
I monaci zen e i samurai, coscienti del momento della morte, scrissero poesie.
Kozan Ichikyo scrisse questo il giorno della sua morte 12 Febbraio 1360 a settanta
sette anni:
“A mani vuote sono entrato nel mondo.
Scalzo, lo lascio.
Il mio venire, il mio andare.
Due semplici eventi
Che si sono intrecciati.”

79
Zhuang zi, cap. XXII, p. 201

34
Bibliografia
Boschi, Giulia, Medicina Cinese: La Radice e i Fiori, CEA, Milano, 2003
Castano, Paolo, Anatomia dell’Uomo, Cortina Editore, Milano, 1977, seconda
edizione, 1983
Cen Yuefang, I Fondamenti del Qigong, Ubaldini Editore, Roma, 2000
Corradin, Maurizio, Di Stanislao, Carlo, Parini, Maurizio, et al.,
Medicina Tradizionale Cinese per lo Shiatsu e il Tuina, CEA, Milano, 2001
Corradin, Maurizio, et al., Geriatria, Aggiornamento a Medicina Tradizionale Cinese per
lo Shiatsu e il Tuina, CEA, Milano, 2001
Despeux, Catherine, Taoismo e Corpo Umano, Edizioni Riza, Milano, 2001
Eliade, Mircea, Arti del Metallo e Alchimia, Bollati Boringhieri, Torino, 1987
Fan Ya-li, Chinese Pediatric Massage Therapy, Blue Poppy Press, Boulder, CO, 1994,
settima ristampa 2007
Flaws, Bob, The Secret of Chinese Pulse Diagnosis, Blue Poppy Press, Boulder, CO,
1995, quinta ristampa 2005
Granet, Marcel, Il Pensiero Cinese, Adelphi, Milano, 1971, quarta edizione, 2004
Hempen, Carl Hermann, Atlante di Agopuntura, Hoepli, Milano, 1997
Kaptchuk, Ted J., The Web That Has No Weaver, Contemporary Books, seconda
edizione, 2000
Kespi, Jean Marc, I Punti dei Visceri, a cura di Massimo Selmi, policopie della
Scuola di Agopuntura Tradizionale della Città di Firenze
Levi, Jean, “The Body, The Taoist Coat of Arms” in Fragments for a History of the Human
Body, Part One , ZONE, N.Y.,1989
Luan Changye, Infantile Tuina Therapy, Foreign Languages Press, Beijing, 1989
Maciocia, Giovanni, La Diagnosi Attraverso La Lingua in Medicina Tradizionale Cinese,
CEA, Milano, 1987, 1995
Moiraghi, C., Tecniche Corporee in Medicina Tradizionale Cinese, Jaca Book, Milano,
1996
Mollard, Y., Maiola, M., L’Uomo Prima Della Nascita, Embriologia Energetica, Jaca
Book, Milano, 1996
Rossi, Elisa, Shen, CEA, Milano, 2002
Elisa Rossi, Cracolici, Franco et al., Basi di Medicina Cinese e Clinica di Tuina, CEA,
Milano, 2004
Rossi, Elisa, et al., Tuina Pediatrico, policopie del Progetto-pilota FISTQ,
Ambulatorio XiaoXiao, Milano, 2006
Schatz, Jean, Larre, Charles, Rochat de la Vallée, Elisabeth, Agopuntura, Giunti
Barbèra, Firenze, 1987
Schatz, Jean, Larre, Claude, Rochat de la Vallée, Elisabeth, Elementi di Medicina
Tradizionale Cinese, Jaca Book, Milano, 1998
Schipper, Kristofer, The Taoist Body, University of California Press, 1993
Scott, Julian, e Barlow, Teresa, Acupuncture in the Treatmernt of Children, Eastland
Press, Seattle, WA, 1986, terza edizione 1999
Taccola, Susanna, Corso di Tuina Pediatrico, policopie

35
Van Nghi, Nguyen, Recours-Nguyen, Christine, Medicina Tradizionale Cinese,
Patogenesi e Patologie Energetiche in Medicina Chinese,

Testi Cinesi in traduzione:

The I Ching or Book of Changes, a cura di Richard Wilhelm, Carl F. Baynes, Bollingen
Foundation, N.Y., 1950, dodicesima ristampa 1975
Tao te Ching, Il Libro della Via e della Virtù, a cura di J.J.L.Duyvendak, Adelphi,
Milano, 1973, terza edizione, 1978
Zhuang-zi, a cura di Liou Kia-hway, Adelphi, Milano, 1982

Huangdi Neijing Suwen, Le Domande Semplici dell’Imperatore Giallo, a cura di Elisabeth


Rochat de la Vallée, Claude Larre, Jaca Book, 1994, ristampa 2003
Huang Ti Nei Ching Su Wen, a cura di Ilza Veith, Ed. Mediterranee, Roma, 1976,
terza edizione, 2006
The Yellow Emperor’s Classic of Medicine, a cura di Maoshing Ni, Shambala, Boston,
1995
The Medical Classic of the Yellow Emperor, trad. Zhu Ming, Foreign Languages Press,
Beijing, 2001, 2005
Dal Huangdi Neijing Lingshu, La psiche nella Tradizione Cinese, Capitolo Otto, a cura di
Claude Larre, Elisabeth Rochat de la Vallée, Jaca Book, 1994, 2001
Ling Shu or The Spiritual Pivot, trad. Wu Jing-Nuan, The Taoist Center, Washington,
D.C., 1993, 2004
Nan-Ching, The Classic of Difficult Issues, a cura di Paul U. Unschuld, University of
California Press, 1986
Trattato di Alchimia e Fisiologia Taoista, di Chao Pi Ch’en, a cura di Catherine
Despeux, Ed. Mediterranee, Roma, 1979

Siti web:
www.dizionario-italiano.it
www.etimo.it
www.ok.corriere.it
www.wikipedia.org
www.wordreference.com
www.zhongwen.com

36
Appendice

L’Embriogenesi Energetica (cont.)

I reni (shen) tesaurizzano le essenze, in primo luogo, le essenze del Cielo


Anteriore, ma conservano anche le essenze del Cielo Posteriore, derivate dalla
trasformazione dell’aria e degli alimenti liquidi e solidi. Lo yuanqi, o qi originario
(yuan – sorgente) è conservato nel mingmen. Come il jing ha origine nel Cielo
Anteriore, è nutrito dal Cielo Posteriore; e circola nel corpo, principalmente nei
meridiani straordinari. Per i diversi autori, il mingmen è situato o all’ombelico; o al
guan yuan a tre distanze sotto l’ombelico; o alla seconda vertebra lombare, quarto
punto di dumai “mingmen”, al centro dei due punti “shen shu”80 Il Nanjing dice che
“l’uomo nasconde lo sperma a livello del mingmen e nella donna il mingmen è
collegato agli organi di gestazione”.81 Il mingmen è considerato il luogo dove si
sviluppano i meccanismi connessi alla sessualità e alla riproduzione. Il Nanjing ci
dice che “quello a sinistra è il rene, quello a destra è il ming men. La porta del
mandato è il posto dove dimora jing-shen, il posto a cui sono legate le influenze
originarie.”82 Porta (men) del mandato (ming, tradotto anche come “destino” o
“vita”) è considerato il luogo dove appare la vita con la fusione dei tre tesori, qi,
jing e shen. E’ essenziale anche per il divenire dell’individuo, sia per la sua crescita
nell’utero, sia per lo svolgere della vita dopo la nascita.
“Al primo mese è una pasta,
al secondo mese è una tasca,83
al terzo mese è un feto,
al quarto mese ci sono le carni,
al quinto mese ci sono i tendini e i nervi,
al sesto mese ci sono le ossa,
al settimo mese si ha l’ultimazione organica,
all’ottavo mese si ha il movimento,
al nono mese pesta i piedi per l’impazienza,
al decimo mese si ha la nascita.
Man mano che si organizza la forma corporea
i cinque visceri prendono forma.”84

“Quando l’essere umano comincia a vivere, le essenze si compongono in modo ottimale;


quando le essenze sono così sistemate vengono prodotti cervello e midollo, le ossa formano
l’armatura, i mai danno il nutrimento, la muscolatura si fa forte, le carni fanno da divisori; gli
strati della pelle sono definiti e peli e capelli crescono in lunghezza; i cereali entrano nello
stomaco, le vie dell’animazione stabiliscono una libera comunicazione, sangue e soffi allora
circolano”85

80
Nan-Ching, 36° Difficoltà e commentari, p. 382-386
81
Nanjing, 36° Difficoltà, citato in Schatz, op.cit., p. 182
82
Come nota 74, p. 382
83
Tradotta anche con gomitolo o matassa
84
Dal Huainanzi, tradotto da C. Larre, citato in Y. Mollard, M. Maiola L’Uomo prima della Nascita,
Embriologia Energetica, Jaca Book, Milano, 1996, p. 45
85
Lingshu, cap. 10, citato in ibid., p. 46

37
Da queste descrizioni possiamo dedurre che per prima appare il jing, radicandosi
nel grembo materno, diventa la materia che precede la forma (xing). Lo spirito –
shen dirige la formazione dell’embrione insieme al dinamismo dello yuanqi. Jing e
shen, qi e xue si uniscono in luogo yin (all’interno dell’utero di una donna) per
comporre la forma con le forze alternate di yin/yang. La cellula primordiale
(formato dall’unione dell’ovulo e spermatozoo) inizia subito le sue trasformazioni,
dividendosi ripetutamente. Dopo diverse scissioni, si crea una cavità (stadio di
gastrula), che si divide in due. Così si formano due cavità, quella amniotica e quella
vitellina. L’embrione si svilupperà ai limiti e compresi le due cavità. La cavità
vitellina avrà un compito di nutrimento – come la Terra – yin, mentre la cavità
amniotica sta sopra e protegge come il Cielo – yang. Nell’organizzazione
dell’embrione hanno un ruolo fondamentale gli otto meridiani straordinari – qi jing
ba mai. I qi jing mai di prima generazione ( Chongmai, Daimai, Renmai e Dumai) hanno
la loro origine nel mingmen.
Chongmai è chiamato “mare dei cinque organi e dei sei visceri”, “mare del
sangue” e “mare dei dodici meridiani”, era rappresentato come un albero con
appeso tutti gli zang/fu. “Chong” vuol dire qualcosa che “avanza”, “lanciarsi
contro” “macchina da guerra”, o “luogo di incrocio”. Dopo la nascita, il suo
decorso, nascendo sempre da mingmen, userà principalmente punti dei meridiani del
rene e stomaco; unendo nel suo percorso, il Cielo Anteriore e Posteriore.
Nell’embrione, chongmai, parte da mingmen, una via discende fino all’estremità
caudale; l’altra, sale in direzione craniale. Quando gli arti saranno formati, una
terza via andrà fino ai piedi, percorrendo la faccia antero-interna delle gambe.
Presiede, nell’embrione, a tutte le mutazioni yin/yang. E’ madre della formazione di
sangue, soffi e meridiani, inoltre da l’impeto per la formazione dei zang/fu.
Nell’ideogramma antico di Dumai, è raffigurato un serpente che si arrotola
attorno all’uomo, immagine primordiale, e comune a molte culture, per evocare la
potenza nidiata nella colonna spinale. Presiede ai territori yang. Dumai parte da
mingmen, e scorre lungo la colonna dal coccige fino al cranio e al volto.
Nell’embrione è responsabile per la formazione del sistema nervoso e dello
sviluppo cranio – caudale. L’embrione tiene il dorso – yang verso l’esterno. Con la
formazione degli zang/fu, si formeranno ai lati della colonna i punti beishu, che con
la nascita diventeranno punti di penetrazione collegando i zang/fu all’esterno.
Ren ha il significato di “farsi carico” e durante la gravidanza, questo meridiano
che scorre in zone yin, raccoglie dalla madre sangue e soffi tramite il cordone
ombelicale. Lungo il sul percorso troviamo dei punti considerati luoghi dove
alcuni situano il mingmen: guanyuan – barriera della sorgente (REN-4) e shenque –
porta dello spirito (REN-8), l’ombelico, essenziale per la nutrizione nell’utero.
Come per il dumai, in seguito alla formazione degli zang/fu, lungo il percorso del
renmai, si formeranno alcuni dei punti mu o araldi; fra cui quelli dei tre riscaldatori,
del cuore, e stomaco. Questi saranno attivi dopo la nascita. La zona yin del renmai è
tenuta verso l’interno dall’embrione.
“Dai” significa “portare, condurre, dirigere” o “cintura”, il daimai assicura lo
sviluppo trasversale dell’embrione. E’ collegato allo zong jin, il muscolo ancestrale.
38
Dallo zong jin, posto nella zona più yin del corpo: il perineo, nasceranno tutti i
muscoli del corpo e tutti i meridiani tendino-muscolari (jing jin). Girando intorno al
corpo, daimai ha una funzione anche di contenimento e di “…orientare (come una
bussola) in relazione con la stella polare”.86
I meridiani curiosi yin e yang qiao e yin e yang wei si sviluppano successivamente.
Diversamente dai meridiani precedenti sono duplici e si sviluppano in simmetria.
Infatti, appaiono nell’embrione quando si inizia l’abbozzo degli arti.
“Qiao” ha il significato di “alzarsi in piedi”, o di “rizzarsi sulle punte dei piedi
(per vedere meglio)”. I qiao realizzano l’unione di Cielo – Terra, yin/yang
nell’individuo. Scorrono lungo gli arti fino al cervello e agli occhi. Nell’embrione, i
tempi di sviluppo del cervello e dell’occhio procedono insieme. Yin qiaomai spinge
i liquidi verso il cervello, contribuendo alla formazione di sostanza cerebrale.
Yang qiaomai assiste dumai nella strutturazione del sistema nervosa. Si collegherà
con dumai per sviluppare i rapporti con l’esterno, come l’attenzione e la capacità di
agire e comunicare. Yin qiaomai si lega a renmai, in relazione con l’interno e la
crescita longitudinale e l’apporto di sangue e soffi. Sono importanti nella
regolazione dei ritmi di sonno e veglia. Dopo la nascita questa regolazione
richiederà tempo per il neonato che elabora il rapporto fra il suo intimo e
l’ambiente esterno.
Il significato di “wei” evoca un filo, una ramificazione che lega e congiunge.
Anche loro si collegano allo sviluppo degli arti e delle relazioni fra l’essere e il suo
ambiente, in modo meno dinamico dei qiao mai. Il loro decorso va dagli abbozzi
degli arti inferiori fino alla testa; yinwei lungo la parte ventrale e yangwei latero-
dorsale. Insieme al daimai, yang weimai assicura la crescita trasversale (gli arti si
svilupperanno perpendicolarmente al tronco); la formazione di ossa, articolazioni e
muscoli. Yin weimai, con chongmai, aiuta nella formazione degli zang/fu. Il jing spinto
dal yuanqi, sotto la guida dello shen, forma gli zang/fu, che crescono velocemente e
occupano gran parte dello spazio interno. Si legano in coppie yin/yang. Appena
raggiungono la loro forma, gli organi iniziano le loro funzioni, mentre i visceri
aspettano il Cielo Posteriore. Dopo la nascita si svuoteranno, per poi iniziare il
loro compito di immagazzinare e svuotarsi.
Quando gli organi e visceri sono formati, i jing bie, o meridiani distinti, avranno il
ruolo di unire nel profondo gli zang e fu e di offrire dei canali che li mettono in
comunicazione con il cuore, il cervello e gli organi di senso. I primi due centri che
si creano nell’embrione sono le dimore preferite dello shen: cuore e cervello.
Nell’embriologia moderna, un cuore primitivo pulsa dalla terza settimana.
All’inizio, si sviluppa al di fuori dal corpo dell’embrione, come per sottolineare il
suo ruolo di imperatore che vive in disparte. In questo primo momento è situato
sotto l’estremità cefalica, dove si svilupperà il cervello, altra sede dello shen. Il rene,
nel primo tempo, occupa la corda spinale dalla regione cervicale fino alla zona
sacrale, per poi regredire e svilupparsi nella zona del mingmen. Qui si svilupperanno
le gonadi, che migreranno al basso addome nella femmina e nello scroto nel
maschio. Gli organi (polmone, fegato, milza, pancreas) sorgono tutti dal tubo

86
Kespi, citato in Corradin et al., op.cit., p. 398

39
intestinale primitivo, richiamando le illustrazioni del chongmai con tutti gli zang/fu
appesi.
Solo dopo la nascita, il polmone attiverà le sue funzioni di respirazione e di
assistente alle funzioni del cuore. Nell’embrione è la placenta che tutela
l’ossigenazione e la depurazione del sangue che arriva dalla madre. Però, lo zongqi
arriva subito dopo lo shen. “Zong” è “il tetto degli antenati” o “luce trascendente
del Cielo” o “assembramento”. Zongqi è responsabile per i ritmi e gli automatismi
dell’embrione, il battito delle cellule cardiache già percepibile al ventesimo giorno e
il ritmo della circolazione nel sistema vasale. E’ legato allo xuli, grande luo dello
stomaco. “Xu” vuol dire “vuoto”. Nell’ideogramma di xu troviamo un piccolo
germoglio su una scarpata spoglia. Il fatto che sia deserta permette agli soffi di
circolare liberamente; “regolari e tranquilli; non è quella di vuoto o di assenza
totale”.87 “Li” è qualcosa di nascosto e ben organizzato. Nel capitolo 18 del Suwen:
“Il grande collegamento luo si chiama Xuli, esso attraverso il diaframma per risalire al polmone e
mostrarsi sotto al seno sinistro dove i suoi battiti si trasmettono ai vestiti. Questo è il maestro
dei soffi nei vasi: I battiti che si trasmettono ai vestiti al di sotto del seno sono una emissione del
Soffio Maestro (zongqi)”88
Zongqi circola anche negli zongmai che si riuniscono negli organi di senso: occhi,
naso ed orecchie. I ritmi vitali, nell’adulto e nell’embrione sono connessi ai po.
I meridiani principali e i meridiani luo sono abbozzati nell’embrione e
continueranno ad elaborarsi dopo la nascita.

Il Neonato e le sue Patologie Principali (cont.)

Segni di accumulo (ji) in bambini piccoli sono:


x vomito di latte coagulato
x interno della bocca è bianco e sembra coperto di latte
x addome gonfio e teso, con dolori e pianto
x senza appetito
x feci con odore acido o di mele
x può alternare diarrea e costipazione
x odora di mele
x guance di un rosso acceso
x irritabile ed irrequieto
I fluidi possono stagnare e creare flegma che si manifesta come:
x muco nasale
x cerchio verdognolo attorno alla bocca
Flegma, catarri, o “tan” si formano quando la circolazione del qi è ostacolata e
altera la distribuzione di liquidi. Può colpire il polmone, la milza e lo stomaco, il

87
Schatz et al., op.cit., p. 92
88
Husson, Huang Di Nei Jing Suwen, citato in Mollard, op.cit., p. 44

40
cuore e lo shen (con calore), i canali, e la pelle e i couli. Può associarsi ai segni di
freddo o di calore.
Il calore generato dall’accumulo può creare eritemi.
Occorre ridurre l’accumulo, diminuendo la quantità di latte, e rimuovere
l’ostruzione e segni di calore con tecniche di tuina.
I reni, stomaco e gli intestini sono responsabili per la dentizione. E’
importante notare che una dentizione dolorosa sarà aggravata dall’accumulo nello
stomaco e negli intestini. La dentizione e l’accumulo aumentano a vicenda il calore
interno, e nei casi estremi porta a febbre alta e convulsioni.

Se il bambino ha una costituzione debole, se ha malattie congenite, se un


quadro di accumulo diventa cronico, se il qi della madre è debole, o se il bambino
è stato malato, o soggetto al invasione di qi patogeno, può verificarsi un
insufficienza del qi dalla milza. I sintomi saranno:
x pallore, colorito spento
x corpo manca di forza, arti molli, cute sottile
x sguardo spento
x evacuazione irregolare, alternando stipsi e feci liquide,
x feci inodori, oleose o con latte non digerito
x poco appetito
x dorme molto, ma se qi e sangue sono deboli si sveglierà frequentemente
durante la notte
x si ammala spesso con raffreddori e tosse
Quando il qi della milza è debole, tutto il qi del bambino diventa debole. Si
indebolisce il qi del polmone e il weiqi. Conseguentemente il weiqi non è in grado di
difendersi dalla penetrazione dei fattori patogeni esterni.
Con il deficit del qi del polmone, la funzione del polmone di abbassare e
diffondere i soffi è indebolita, causando qi ni, o la salita dei soffi controcorrente. Il
petto è oppresso e c’è difficoltà respiratoria, tosse o asma. Il weiqi indebolito, i
fattori patogeni esterni penetrano attraverso pelle e vie respiratorie, governati dal
polmone. Lo zhengqi, detto qi “ortodosso” o “corretto”, non è in grado di
eliminare i soffi perversi. Questi, rimanendo nel polmone, impediscono le sue
funzioni di diffondere qi e liquidi; si forma flegma, che le ostacola ulteriormente. Il
flegma aumenta il calore interno; i liquidi si asciugano, esaurendo lo yin e creando
una tosse secca. Se il flegma si addensa, rimane all’interno e diventa cronico. Lo
zhenqi, prodotto nel polmone, circola nei canali; se è carente, la debolezza si
comunica a tutti gli zang/fu.

I reni conservano il jing del Cielo Anteriore e sono la radice del yin e yang qi nel
corpo. Il jing del Cielo Posteriore viene dalla distillazione di alimenti, liquidi e aria.
Se il jing innato è debole, spesso è dovuto a malattie ereditarie o congenite; si può
rafforzare consolidando il qi della milza che nutre ed dona equilibrio a tutto
l’organismo. I reni reggono le ossa e i midolli; un bambino con deficit di qi del
Rene e di jing avrà le ossa gracili, una dentizione tarda e/o denti friabili, testa e
41
collo sono morbidi e deboli, non riesce a tenere diritto la testa. Le fontanelle
tardano a chiudersi. La sua crescita fisica e mentale è lenta. Quando è tenuto in
braccio sembra leggero, succhia senza forza, ha orecchie (organo di senso
appartenente ai reni) piccole e basse. Si stanca facilmente. Ci possono essere
frequenti minzioni di urine chiare. I reni sono il fondamento dell’individuo, e un
deficit di rene e di jing avrà ripercussioni sullo shen (che non ha il sostegno del rene
per radicarsi) e sul qi (manca il qi profondo dei reni per attuare le funzioni e
trasformazioni).

Cenni sulla Diagnosi Energetica del Bambino


Per la diagnostica energetica del bambino si utilizzano i quattro metodi:
osservare, ascoltare, annusare ed interrogare/sentire, valutando in base alle otto
regole (ba gan): yin-yang, vuoto-pieno (xu-shi), esterno-interno (wai-nei), freddo-
calore (han-re) e alle corrispondenze dei cinque movimenti. L’osservazione è il
metodo più importante. Si osserva l’espressione di vitalità che si manifesta con
occhi luminosi, voce forte e chiaro, corpo ben sviluppato, respirazione, orinazione
e defecazione normale. La mancanza di vitalità si manifesta con occhi spenti, un
aspetto stanco, respirazione anormale (rumoroso o troppo lento, rapido, forte o
debole), diarrea, perdita di peso. Questi possono indicare patologie gravi. Dall’altro
canto, ci sono bambini che hanno una costituzione che tende verso il vuoto, senza
che sia patologico, saranno più quieti, meno robusti ed estroversi di bambini che
tendono verso il pieno. E’ importante osservare lo shen, il bambino deve
dimostrare vitalità, e rispondere a stimoli esterni.
Si osserva il viso, specialmente il colorito e le zone del volto che si collegano ai
cinque organi:
Fronte – cuore; colorito rosso - calore eccessivo
Naso – milza; colorito giallo - digestione o disarmonia di milza e stomaco
Guancia destra – polmone; colorito bianco – vuoto e freddo
Guancia sinistra – fegato; colorito bluastro – convulsioni
Mento – reni; colorito scuro – forte dolore
Labbra scure o bluastre è un segno grave che denota la separazione di yin e yang. Il
colorito è l’indice più importante nei bambini, più di lingua e polso, che in genere
sono difficili da vedere e tastare. Si osservano i capelli: la crescita si collega al qi dei
reni, il colore e lucentezza al sangue dei reni.
Si osservano gli orifizi: occhi, naso, orecchie, labbra e bocca (l’interno del cavo
orale e dentizione). In bambini molto piccoli è difficile osservare la lingua, in ogni
caso, il colore di una lingua normale è di un rosso più acceso che nell’adulto. Si
osserva il movimento e, nei bambini più grandi, la postura. Si osservano gli orifizi
del basso: le aree attorno all’uretra e ano. Si guardano mani, piedi e unghie. Si
osserva e si palpa l’addome, si osserva l’ombelico. Si guarda se ci sono eritemi.
C’è un metodo di diagnosi che è usato solo per i bambini fino all’età di tre anni.
Si esamina la venula o capillare che si trova sul dorso della mano nella zona fra GI-
4 – hegu e GI-3 – sanjian. Capillari pallidi, di color rosso o giallo sono considerati
42
normali. Quando il bambino si ammala la venula cambia colore e forma. La prima
falange dell’indice (prossimale) si chiama cancello del vento (fengguan), il secondo è
il cancello del qi (qiguan) e il terzo (distale) si chiama cancello della vita (mingguan).
Quando la venula si allunga al primo falange (prossimale) la malattia è considerata
lieve; se avanza al secondo, la malattia progredisce dall’esterno all’interno; quando
arriva al terzo la situazione è diventata critica. Se si vede facilmente, la malattia è
all’esterno, difficile da vedere, è all’interno. Vene di un rosso acceso e facile da
vedere indicano un attacco dall’esterno. Il colore rosso indica freddo, mentre un
colore scuro o viola indicano calore e stasi. Blu indica spavento. Per vedere la
venula si strofina leggermente, magari bagnando le dita, seguendo il flusso
energetico lungo il canale del grosso intestino. La sua presenza indica un fattore
patogeno, ma se non è visibile non vuol dire che non c’è un fattore patogeno.
Si osservano e si palpano altri punti dello yangming: ST-36 – zusanli, per lo stato
dello stomaco, ST-37 – jiuxushanglian per l’intestino crasso e ST-39 - juxuxialian per
l’intestino tenue. Si esamina anche l’eminenza tenar LU-10 – yuji o dorso del pesce.
Le feci e orine sono molto importanti, più facilmente uno interroga riguardo le
loro qualità e frequenza.
Si ascolta la qualità e forza della voce, quando un bambino si ammala la voce e il
pianto cambieranno. Si ascolta la respirazione per suoni e velocità. Si sente l’odore
dell’alito e della sudorazione, e di orina e feci.
Si interroga del calore-freddo, sudorazione, della testa (sudorazione, quando?
Dolore, vertigini?), capacità di apprendimento, digestione (allattamento o cibo e
bevande, fame e sete), petto e addome, udito, malattie familiari, qualità e durata del
sonno. Occorre chiedere anche della salute della madre durante la gravidanza, della
nascita e periodo post-natale. Inoltre, è importante sapere della famiglia: le
condizioni di vita, stress, e dei genitori e fratelli.
La palpazione negli adulti riguarda principalmente il polso. Nel bambino primo
di tre anni, è difficile tastare il polso. Attorno a cinque anni si possono percepire le
tre posizioni. Il polso sarà più rapido dell’adulto. Comunque nei bambini è più
importante palpare i linfonodi, il dorso, il petto e l’addome, i quattro arti, la pelle e
la testa. La palpazione può avvenire come se fosse una carezza o in modo giocoso.

L’Anziano le sue Patologie (cont.)

Il vuoto di jing con vuoto di yin dei reni e del cuore da sintomi come
irritabilità, palpitazioni, incubi, insonnia, amnesia (anterograda e retrograda),
agitazione ansiosa, vertigini, tinnitus, calore alla bocca, afte, febbre vespertina e
sudorazione calda notturna. La lingua è rossa, asciutta con poco induito. Il polso è
profondo, sottile e rapido. Il vuoto di yin del rene e del fegato si manifesta con
cefalea, vertigini, perdita di memoria, acufeni, bocca e gola secche, secchezza
oculare, distacco della retina, sudorazione notturna, vampate di calore al viso,
calore ai cinque centri, irascibilità, dolore ai fianchi. La lingua è rossa con poco
induito, il polso fine e rapido. In soggetti con vuoto di yin saranno frequenti vuoti
43
di sangue e liquidi. Il deficit di yin crea secchezza nello stomaco, grosso intestino, e
polmone con disturbi della digestione, defecazione e tosse secca e stizzosa,
polipnea, emottisi ed emaciazione. Un vuoto di yin è sempre collegato ad un vuoto
di yin negli zang/fu.
Il deficit di yang comporta un vuoto di wei qi, perciò con il vuoto di yang si è
soggetti alle aggressioni esterne. Il vuoto di yang di rene e milza si manifesta
con colorito malaticcio, pallido, livido, smorto; feci voluminosi e sfatte, arti freddi
(specialmente quelli inferiori), timore del freddo, astenia fisica e mentale, sudori
freddi al minimo sforzo, inappetenza. La lingua è atonica, pallida, gonfia, molle e
umido con induito bianco. Il polso è profondo, debole e senza forza. Con il vuoto
di yin e yang del rene c’è astenia mentale, amnesia per fatti recenti, difficoltà di
concentrazione, dolori, deformazioni, incurvamento di lombi e ginocchia. La
lingua è pallida, il poso profondo e debole con predominanza del vuoto di yang, o
sottile e rapido con predominanza di vuoto di yin.
Se lo zhi è disturbato si perde lo slancio verso la vita e compaiono disturbi psichici:
yin (follia calma – dian) e yang (follia agitata – kuang). La follia calma è
dovuto ad un vuoto di milza e cuore collegato a squilibri che interessano sangue e
shen. Può essere causato anche da tan yin (catarri freddi) che bloccano il flusso di qi
nei canali luo del pericardio (xin bao lao). La follia yang è sempre legata a grandi
vuoti di energia e sangue. Può essere causata dalla compressione dei sette
sentimenti che creano calore nel fegato e nel cuore, dal fuoco vuoto generato dal
vuoto di yin dei reni, da catarri-fuoco che bloccano gli orifizi del cuore. Negli
anziani, spesso si trova un’alternanza: il blocco di qi e sangue causato dal freddo e
dal vuoto crea l’eccesso di fuoco che genera il kuang, nel kuang l’eccesso di fuoco
nuoce lo yin e genera il dian. Altre affezioni psichiche non sono dovute al dian e
kuang. Lo stasi del qi del fegato, creato dall’accumulo di emozioni compresse,
impedisce la libera circolazione di qi di tutto l’individuo. Preoccupazioni
aggrediscono la milza, consumando il sangue e aggredendo cuore e shen. L’anziano
spesso si sente inutile. La sua vita attiva appartiene ormai al passato, non ha un
ruolo nella società, e sovente vive in solitudine. Al principio si manifestano
depressione, oppressione toracica, frequenti sospiri e perdita di appetito. Questo
genera quadri di vuoto con malinconia, perdita di memoria, palpitazioni, insonnia
con lingua pallida e polso fine (xi) e teso (xian). Con vuoto di yin di rene e fegato si
peggiorano l’insonnia, l’amnesia, vertigini e possono comparire crisi di collera
incontrollabili. Il polso è fine, teso e rapido (shuo).
Le sindromi bi sono croniche, peggiorati dal vuoto di jinye, dalla presenza di
tan, da stasi di sangue, e da stasi di qi. Sono sindromi dolorose (di tipo yin: sordo,
profondo, cupo; con pesantezza e rigidità), migliorano con movimenti leggeri, con
massaggio e calore. Colpiscono principalmente le grandi articolazioni e la colonna
vertebrale. L’articolazione diventa fissa e così anche l’individuo colpito. La lingua è
rossa e asciutta, il polso profondo, vuoto, fine e rapido. Il cap. 43 del Suwen, dice
che il bi arriva dall’esterno come vento, freddo e umidità ma se ying e wei qi
fluiscono equilibrati, i bi non possono penetrare. Gli xie qi aggrediscono e si
attaccano alla pelle, ai muscoli, mai, e ossa. Se l’individuo, e in particolare,
l’anziano, non è sorretto dallo zheng qi, i bi possono penetrare nei cinque zang e nel
44
torace, nell’intestino e nella pelvi, con sintomatologie gravi. Se i bi colpiscono un
individuo con vuoto di yin e carente di spirito vitale sarà molto difficile da curare.
Le sindromi wei sono forme gravi causate da calore e secchezza dei jinye che si
manifestano con atrofia, o paralisi con atrofia. Tutte le forme (pi wei, mai wei, jin wei,
rou wei, gu wei) si collegano a squilibri dello yangming. Le “malattie da affaticamento”
(lao zhen) possono precedere i wei:
- guardare troppo a lungo danneggia il sangue
- rimanere distesi troppo a lungo danneggia l’energia
- stare troppo seduti danneggia il connettivo
- rimanere troppo in piedi danneggia le ossa
- camminare troppo a lungo danneggia i tendini
- pensare troppo o troppo profondamente o avere troppi rapporti sessuali danneggia Cuore e
Rene
- sovralimentarsi o digiunare troppo a lungo danneggia lo Stomaco

L’affaticamento del Cuore danneggia il sangue


L’affaticamento del Fegato danneggia lo spirito
L’affaticamento del Polmone danneggia l’energia
L’affaticamento del Rene danneggia la quintessenza
L’affaticamento della Milza danneggia il connettivo89

Le patologie gravi nell’anziano colpiscono quando la vitalità è carente e se lo stile


di vita senza moderazione ha consumato e logorato i tre tesori, in particolare, il jing
renale.
Zhong feng (attacco diretto del vento) è sempre da vento interno negli
anziani. La forma bi si manifesta (dovuto ad un blocco causato da vento, fuoco e
catarri) con la perdita della coscienza in modo brutale e drammatica, con segni di
spasticità o trisma e contratture, blocco degli intestini e anuria. La forma tou da
vuoto ha paralisi flaccida da “fuga dello yang”. C’è la perdita della coscienza con
occhi spalancati ed immobili, bocca aperta, arti freddi, respiro difficile e
superficiale. C’è incontinenza di feci e di urina, e afasia. Il polso è molle e debole
(ruo) con tendenza a sparire.
In seguito, gli zhong feng lasciano la deviazione della bocca e occhi, emiplegia,
disturbi dell’elocuzione. Sono collegati a vuoti di soffi, sangue, a calore o catarri
che bloccano i jing luo. Dopo i quaranta anni, bisogna prevenire trattando
adeguatamente quando si manifestano cefalee e vertigini abituali, spasmi e
parestesie degli arti, difficoltà transitorie della parola. L’attacco del vento endogeno
avviene dal vento endogeno creato da vuoto di yin con eccesso di calore o vuoto di
sangue; da vuoto di yin e di qi; da fuoco di Fegato e Cuore; da catarri con vento e
umidità; da qi ni (qi controcorrente), e da stasi di sangue. Per prevenire ictus ed
emorragie cerebrali sono utili esercizi respiratori e corporali come il qigong e il
daoyin90 ed un’adeguata regime alimentare.

89
Corradin et al., “Geriatria”, p. 17
90
Significa “indurre e condurre”, è un’altra pratica psico-corporea che combina stretching, respirazione e
meditazione

45
Le sindromi jue sono condizioni sincopali collegati ad ipoglicemie, o a turbe
neuropsichici o emotive. Nel cap. 45 del Suwen, sono associate a stile di vita ed
alimentazione che disperdono qi ed essenze. I qi jue da vuoto di yuan qi si
manifestano con vertigini, perdita di coscienza lenta e progressiva, viso pallido e
spento, respirazione debole, iperidrosi, estremità e pelvi fredde. Xue jue da vuoto di
sangue ha perdita brutale di coscienza, viso e labbra pallidi, respirazione debole,
membra fredde e tremanti, bocca aperta. Le sindromi da pieno sono jue da qi ni del
fegato e da risalita del sangue del fegato. Il primo si manifesta con perdita di
coscienza, trisma e opistotono, respirazione aspra e membra fredde. Il secondo si
manifesta con perdita della coscienza brutale, trisma, viso rosso, labbra cianotiche
o livide. Le forme da vuoto sono più tipiche negli anziani. Occorre nutrire qi e
sangue e calmare lo shen. Anche in questo caso, lo yangming è adatto per il
trattamento con tuina. In casi di vuoto-freddo, è consigliato l’uso della moxa su
DU-20 – baihui, REN-8 – Shenque, REN-6 – Qihai, PC-6 – Neiguan, ST-36 –
Zusanli.
L’ipertensione semplice è un comune disturbo degli anziani. Nelle donne, è
principalmente da vuoto di yin, mentre negli uomini è più spesso da vuoto di yang.
Kespi91 associa le varie forme di ipertensione a: turbe del Riscaldatore Superiore (e
dello zhong qi), trattato con M.P. LU (shou tai yin) e M.P. PC (shou jue yin)e i punti
REN-17 - shanzhong e PC-6 – neiguan; turba del Rene yin e yang, trattato con m.p.
KI (zu shao yin) e m.p. BL (zu tai yang) e KI-15 - zhongzhu; e da eccesso di energia in
alto con vuoto in basso, trattato con Dai Mai, e meridiani yang del alto e meridiani
yin del basso, e i punti KI-1 – yongquan e REN-6 – qihai.

91
Citato in Corradin et al., “Geriatria”, p. 22

46