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Quaderni di Studi e Materiali

di Storia delle religioni


Supplemento al n. 83 (1/2017) di «Studi e Materiali di Storia delle Religioni»
18
Sergio Botta - Marianna Ferrara - Alessandro Saggioro (eds.)

La Storia delle religioni


e la sfida dei pluralismi
Atti del Convegno della Società Italiana di Storia
delle Religioni - Roma, Sapienza, 8-9 aprile 2016

MORCELLIANA
© 2017 Editrice Morcelliana
Via Gabriele Rosa 71 - 25121 Brescia

Prima edizione: luglio 2017

Volume pubblicato dal Dipartimento di Storia, Culture, Religioni.


Con il contributo di:

Progetto firb, Futuro in Ricerca 2012: “La perce-


zione dello spazio e del tempo nella trasmissione
di identità collettive. Coabitazioni e/o polarizza-
zioni religiose nel mondo antico (i-vi secolo d.C.)”
(coord. nazionale Luca Arcari - Università di Na-
poli Federico ii);

Progetto firb, Futuro in Ricerca 2010, “Spazi sa-


cri e percorsi identitari. Testi di fondazione, ico-
nografia, culto e tradizioni nei santuari cristiani
italiani fra Tarda antichità e Medioevo” (coord.
nazionale Laura Carnevale - Università di Bari
“Aldo Moro”, coordinatore di unità Tessa Canella
- Roma Sapienza);

Società Italiana di Storia delle Religioni.

I saggi contenuti nel volume sono stati sottoposti a procedura di peer review.

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ISBN 978-88-372-3135-4
LegoDigit srl - Via Galileo Galilei 15/1 - 38015 Lavis (TN)
558 IlarIa MoralI

IlarIa MoralI
Il Concilio Vaticano II e l’alterità religiosa
Tratti specifici e considerazioni

Premessa

Il Vaticano II è stato il primo concilio ecumenico, nella storia della


Chiesa cattolica, ad aver affrontato in modo organico e positivo il tema
dell’alterità religiosa1. Lo provano l’intero n.16 De non christianis, nella
Costituzione dogmatica Lumen Gentium (=lg) sulla Chiesa (21/11/1964),
come la stessa Dichiarazione Nostra Aetate (=na) sull’atteggiamento
della Chiesa nei confronti delle religioni non cristiane (20/10/1965)2. A
questi testi principali fanno da corollario la Dichiarazione Dignitatis Hu-
manae (=dh) sulla libertà religiosa e alcuni passi del Decreto Ad Gentes
(=ag) sull’attività missionaria della Chiesa (nn. 3 e 7) promulgati a fine
Concilio (7/12/1965)3. La trattazione obbedisce ad un’architettura speci-
fica: prima viene il dettato dottrinale (in lg 16 e ag 3 e 7): il fondamento
normativo della fede. Seguono le dichiarazioni, con le indicazioni pasto-
rali. Il vocabolario conciliare non conosce il concetto di “pluralismo reli-
gioso”. Nei documenti invece si parla di “varie religioni”, “altre religio-
ni”, “religioni diverse”, “iniziative religiose”4. Un’approfondita esegesi
conciliare si basa su tre diversi tipi di fonti:
gli Atti conciliari con la documentazione ufficiale (schemi, animad-
versiones scripto exibitae, relationes, disceptationes, modi ecc.);
il materiale delle commissioni e sottocommissioni incaricate di re-
digere e correggere i testi (in gran parte inedito);

1
L’unico precedente spesso richiamato, ma in chiave negativa, è un passo della Bolla
Cantate Domino del Concilio di Firenze: cfr. Concilium Florentinum, Bolla unionis Coptorum
Aethiopumque “Cantate Domino”. Decretum Pro Iacobitis (4 febr. 1442), ds 1351; per
approfondimenti: cfr. B. Sesboüé, Hors de l’Église pas de salut. Histoire d’une formule et
problèmes d’interprétation, Desclée de Brouwer, Paris 2004; S. Mazzolini, Chiesa e salvezza:
l’extra Ecclesiam nulla salus in epoca patristica, Urbaniana University Press, Roma 2008.
2
Utilizzo volutamente il termine “non cristiano” per coerenza con il linguaggio conciliare.
3
Le citazioni dai documenti del Vaticano II sono tratte da url: <http://www.vatican.va/
archive/hist_councils/ii_vatican_council/index_it.htm> (03/16).
4
Cfr. “Religioni” al plurale non compare né in lg che in dh, dove l’interesse cade, ris-
pettivamente, sulla salvezza delle persone dei non-cristiani e sulla libertà religiosa; negli altri
documenti è utilizzato rare volte, per lo più in forma generica: cfr. na 1-2, gs 73, ag 10, 12,
26, 34, 41.
Il ConCIlIo VatICano II e l’alterItà relIgIosa 559
le fonti di natura privata: ad esempio, i diari personali dei Padri
conciliari, con annotazioni e notizie. Non sono fonti “del”, ma
“sul” Concilio, alcune delle quali pubblicate5.

Una ricostruzione fedele della mens conciliaris richiede quindi lo


studio della vicenda redazionale dei testi, del loro intreccio cronologico
e della loro correlazione tematica, degli interventi sugli schemi e delle
opzioni terminologiche ivi operate. Questi accenni di natura tecnica dan-
no un’idea della complessità dell’esegesi conciliare anche sulla nostra
questione. Leggere il testo in traduzione non permette di cogliere le sfu-
mature del pensiero del Concilio, esponendolo, non di rado, ad interpre-
tazioni ideologiche. Da una valutazione superficiale dei testi menzionati
proviene così l’opinione secondo cui, optando per il dialogo, la Chiesa
Cattolica avrebbe iniziato a considerare il Cristianesimo una religione
tra le altre. Taluni settori della cosiddetta “Teologia delle religioni” lo
sostengono. Non ripeto qui quanto già scritto in proposito altrove6. Nella
veste di esperta della storia del dibattito teologico sulle religioni, mi sem-
bra invece più stimolante partire da alcune certezze acquisite nello stu-
dio dell’insegnamento conciliare, traendone spunto per spiegare perché,
a mio modesto avviso, tra storici della religione e teologi è auspicabile
uno scambio7.

1. Dialogo e discernimento dottrinale

Partiamo proprio dal dialogo interreligioso. È indubbio che si tratti


di un frutto conciliare, ma in che senso? Papa Francesco ha paragonato il
Concilio a una porta spalancata sul mondo, varcando la quale, la Chiesa
si è messa in cammino incontro ad ogni uomo, per raggiungerlo «là dove
egli vive nella sua città, nella sua casa, nel luogo di lavoro [...]»8. L’affer-
mazione ricorda quanto scritto in passato dallo storico gesuita Giacomo

5
Cfr. Y.M.-J. Congar, Mon journal du concile, 2 voll., Cerf, Paris 2002; H. de Lubac,
Carnets du Concile, 2 voll., Cerf, Paris 2007; P. Chenaux, Il Concilio Vaticano ii alla luce
degli archivi dei padri conciliari, Lateran University Press - Pontificio Comitato delle Scienze
storiche, Città del Vaticano 2015.
6
Cfr. I. Morali, Salvation, religions, and dialogue in the Roman Magisterium: from Pius
ix to Vatican ii and postconciliar popes, in K.J. Becker - I. Morali, Catholic Engagement with
Worldreligions: A comprensive Study, Orbis Book, New York 2010, pp. 122-142, 548-553;
Ead., Grazia, salvezza e religioni secondo la dottrina del Concilio Vaticano ii. Memorandum
per la Teologia delle Religioni, in «Revista Espanola de Teologia» 64, 3 (2004), pp. 343-396;
(II) 64, 4 (2004), pp. 527-578; Ead., I principi dottrinali del Decreto Ad Gentes: significato ed
attualità dell’opzione conciliare, in «Studia Missionalia» 63 (2014), pp. 45-129.
7
Accettandomi tra i suoi membri, la sIsr ha aperto le proprie porte ad un teologo, per di
più dogmatico. Reputo importante mantenere qui lo stile di parola in prima persona del mio
intervento orale, nell’auspicio di un maggior dialogo tra teologia e scienze delle religioni.
8
Papa Francesco, Omelia Messa di apertura della Porta Santa (8/12/15), url: <https://
560 IlarIa MoralI
Martina: l’idea di indire un concilio scaturì dall’«urgenza di fare uscire
(la Chiesa) da quella severa chiusura, da quella diffidenza verso il mon-
do moderno, da quella lentezza nel cammino, da quella ritrosia a ogni
dialogo veramente aperto e comprensivo [...]», che avevano contraddi-
stinto non poche pagine della sua storia9. Giovanni xxIII giudicò tale
esigenza improcrastinabile. A Paolo VI va quindi riconosciuta la capacità
di aver tradotto gli intendimenti del suo predecessore in un progetto or-
ganico portandoli a buon fine. Aprendo la seconda sessione del Concilio,
proprio Papa Montini indicava infatti il «dialogo con il mondo contem-
poraneo» tra gli obiettivi fondamentali dell’Assise conciliare, ravvisan-
do per la Chiesa il dovere di «puntare gli occhi» oltre i propri confini,
guardando alle religioni: tale scelta ha contraddistinto l’intero suo pon-
tificato10. Le numerose iniziative interreligiose intraprese dai Papi nel
post-concilio provano questa apertura nel più ampio quadro del dialogo
Chiesa-mondo11.
Tale svolta non ha solo motivi storici. Un Concilio è innanzitutto
evento della fede, espressione cioè del supremo magistero della Chiesa:
col Vaticano II, essa era chiamata a discernere anche il valore delle re-
ligioni o dei singoli atti religiosi in rapporto alla salvezza. Si avvertiva
l’esigenza di chiarire la dottrina anche a fronte dell’ampio dibattito teo-
logico intercorso in quei decenni e di alcune tesi emergenti di indirizzo
relativista12. Per capire quindi la risposta del Vaticano II non si deve par-
tire, come molti pensano, dalla Dichiarazione na, un’appendice pratica,
ma dai testi citati di lg e ag.

w2.vatican.va/content/francesco/it/homilies/2015/documents/papa-francesco_20151208_
giubileo-omelia-apertura.html> (03/16).
9
G. Martina, Il contesto storico in cui è nata l’idea di un nuovo concilio ecumenico, in R.
Latourelle (ed.), Vaticano ii. Bilancio e Prospettive venticinque anni dopo (1962/1987), vol. 1,
Cittadella, Assisi 1987, p. 28.
10
Paolo VI, Allocuzione - Solenne inizio della seconda sessione del Concilio Ecumenico
Vaticano II (29/10/1963), url: <https://w2.vatican.va/content/paul-vi/it/speeches/1963/documents
/hf_p-vi_spe_19630929_concilio-vaticano-ii.html> (03/16). Ci riferiamo ai viaggi in Terra
Santa (4-6/1/1964) e in India (2-5/12/1964), all’istituzione del Segretariato per i non cristiani
(17/5/1964), oggi Pontificio Consiglio per il dialogo Interreligioso, alla promulgazione
dell’enciclica Ecclesiam Suam (6/8/1964): cfr. Paolo VI, Lettera enciclica Ecclesiam Suam per
quali vie la chiesa cattolica debba oggi adempire il suo mandato (6/08/1964), url: <http://
w2.vatican.va/content/paul-vi/it/encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_06081964_ecclesiam.
html > (03/16).
11
Ad esempio, l’incontro di Assisi (27 ottobre 1987) e quelli successivi, iniziative come
il Forum Islamo-cristiano (2008, 2014) dopo il discorso di Regensburg di Benedetto xVI [12
settembre 2006]), gli innumerevoli viaggi e discorsi dei pontefici, i colloqui promossi dal
Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso.
12
Come le tesi esposte al Congresso di Bombay (1964) da H. Küng e R. Panikkar: cfr. The
World Religious and God’s Plan of Salvation, in «Indian Ecclesiastical Studies» 4, 3-4 (1965),
pp. 164-348.
Il ConCIlIo VatICano II e l’alterItà relIgIosa 561
2. Dettato dottrinale

Sul nostro tema, da un punto di vista storico-dogmatico, il Vaticano


II costituisce il traguardo della riflessione teologica di secoli. Oggi siamo
così assuefatti a procedere per luoghi comuni, da pensare che tutta la
storia del rapporto cristianità-altre religioni si riduca alle crociate, all’e-
vangelizzazione forzata e alla presenza di tesi teologiche intransigenti
sull’inevitabilità della dannazione di tutti i non battezzati: la storia delle
missioni e quella della teologia celano, in realtà, anche grandi aperture.
Tornando dunque al Concilio, cosa significa esattamente aver trat-
tato, dal punto di vista dottrinale, de non christianis? lg 16, che porta
questo titolo, è infatti pagina di una costituzione dogmatica, genere let-
terario presente già nel Vaticano I13, così come i testi di ag sono parte
di un decreto, non il primo di un concilio, considerati quelli promulgati
da Trento14. Il contesto del Vaticano II è però diverso: non nasce con
motivazioni polemiche, non contiene anatemi, né intende rispondere ad
un’eresia. Le sue pagine dottrinali mirano invece ad aggiornare l’illu-
strazione della fede per spiegarne i fondamenti normativi rispondendo
alle questioni del proprio tempo. Di qui l’espressione “concilio pastorale”
usata dai Papi per definire natura e scopo del Vaticano II15. Come giusta-
mente sottolineava il gesuita Aimé Saulignac, «il n’est pas exact de dire
que le concile fut surtout “pastoral”; il fut tout autant “théologique”, car
les problèmes furent abordés et traités sub ratione Dei, in relatione ad
Deum...»16. In questa prospettiva, un primo aspetto che colpisce di lg 16
è proprio il titolo. Vi si designano i non cristiani: persone, non sistemi re-
ligiosi. Interesse precipuo della Chiesa è infatti la salvezza dell’umanità.
Il capitolo II, nel quale il n.16 si trova inserito, è incentrato sul Popolo di
Dio e si apre con l’affermazione che «in ogni tempo e in ogni nazione è
accetto a Dio chiunque lo teme e opera la giustizia (cfr. At 10,35)» (lg 9).
13
Sono le Costituzioni dogmatiche Dei Filius e Pastor Aeternus del 1870.
14
Trento promulga numerosi decreti dottrinali. Tra i più noti: De peccato originali (1546)
e De Justificatione (1547). A differenza di questi precedenti, il decreto ag ha solo un capitolo
di contenuto dottrinale, il primo (nn. 2-9).
15
Le allocuzioni dei papi Giovanni xxIII (cfr. Solenne apertura del Concilio Ecumeni-
co Vaticano ii [11/10/1962], url: <https://w2.vatican.va/content/john-xxiii/it/speeches/1962.
index.html> [03/16]) e Paolo VI sono esplicite a riguardo. «... il magistero della Chiesa, pur
non volendo pronunciarsi con sentenze dogmatiche straordinarie, ha profuso il suo autorevole
insegnamento sopra una quantità di questioni, che oggi impegnano la coscienza e l’attività
dell’uomo; è sceso, per così dire, a dialogo con lui; [...] ha assunto la voce facile ed amica della
carità pastorale; ha desiderato farsi ascoltare e comprendere da tutti; [...] ha cercato di esprimer-
si anche con lo stile della conversazione oggi ordinaria...ha parlato all’uomo d’oggi, qual è»;
Paolo VI, Allocuzione del Santo Padre in occasione dell’ultima Sessione pubblica del Concilio
Vaticano ii (07/12/1965), url: <http://w2.vatican.va/content/paul-vi/it/speeches/1965.index.
html> (03/16).
16
A. Saulignac, “Théologie”, in Dictionnaire de Théologie Catholique, fsc. xCVI-xCVIII,
Beauchesne, Paris 1990, col. 485.
562 IlarIa MoralI
La denominazione degli altri come “non-cristiani” parrebbe negare tale
apertura; in realtà, se confrontata con la terminologia tradizionale, essa
rifletteva il linguaggio teologico più aperto di quei decenni17.
Un secondo aspetto concerne il contenuto di lg 16. Il Concilio ha
riconosciuto che i non cristiani possono conseguire la salvezza, pur non
conoscendo «il Vangelo di Cristo e la sua Chiesa». Il loro stato di igno-
ranza, se invincibile, non è di ostacolo alla grazia, che sostiene chiunque
cerchi il bene attraverso il buon uso del dictamen conscientiae. Coerente-
mente a questo indirizzo, il Concilio, sempre in lg 16, reputa praeparatio
evangelica «tutto ciò che di buono e di vero si trova in loro», ove quel
loro sono le persone, non le religioni. Questa sequenza di affermazioni
dottrinali non nasce dal nulla, ma è frutto della plurisecolare “inquietu-
dine per la salvezza dell’altro” mostrata dalla Cristianità nei secoli. Essa
aveva cercato una risposta circa il destino di uomini e donne vissuti pri-
ma e dopo Cristo senza conoscerlo, partendo dall’interpretazione del ric-
co fondamento scritturistico. Posta la volontà salvifica universale (1Tim
2,4ss) e la necessità di fede e battesimo per conseguire la salvezza secon-
do il dettato del mandato missionario (Mc 16,16; //Mt 28,19), occorreva
spiegare talune contraddizioni: la possibilità di fede in una donna cananea
(Mt 15,28), la pietas di Cornelio (At 10,1-48), quella degli Ateniesi (At
17,16-33), definiti da san Paolo così «timorati di Dio» da dedicare un’ara
al Dio ignoto, adorandolo senza conoscerlo, nonostante Atene fosse dis-
seminata di idoli. Rispetto alla salvezza dei non battezzati ogni epoca ha
un suo modo caratteristico di trattarne. Nella patristica si incontra il tema
della salus gentium18. Nel medioevo, il genitivo plurale gentium è sosti-
tuito dal singolare infidelis, ma la salus resta in ogni caso preoccupazio-
ne sostanziale della teologia, sebbene rivolta a singoli casi (puer/aliquis
educatus in sylvis o in carcere saracenorum) nell’illusione che il Vangelo
sia giunto ovunque e si tratti di singole eccezioni19. All’epoca delle grandi
scoperte, il ritorno al plurale (infidelium, indorum, barbarorum...) scatu-
risce dallo choc di una cristianità improvvisamente scopertasi circondata
da una moltitudine di popoli ignari del Vangelo, costretta a ripensare teo-
logicamente il senso di questa presenza in rapporto a tempi, modalità e
mediazioni possibili nell’attuazione della salus Christi20. Dietro lg 16 vi
è dunque questa complessa gestazione: dal punto di vista dottrinale è si-

17
Cfr. I. Morali, Salus infidelium: sondaggio storico su un tema classico, in M. Gronchi
(ed.), La salvezza degli altri. Soteriologia e religioni, Atti del xiv Corso di Aggiornamento,
Roma 29-31 dicembre 2003, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2004, pp. 23-50.
18
Cfr. Prosperus Aquitanus, De vocatione omnium gentium, pl 51, coll. 647-722.
19
Alexander Halensis, Summa Theologica ii/ii, inq. III tract. II sect. I, q.2 tit.1 cap. 8 sol.,
Opera omnia, t. III, Ad Claras Aquas, Florentiae 1930, p. 331. S. Thomas Aquinas, Quaestiones
disputatae de Veritate, q. 14 art. 11, Opera Omnia, t. xxII, Ad Sanctae Sabinae, Romae 1972,
pp. 469.
20
Cfr. I. Morali, Gratia ed infidelitas: F. de Toledo S.J. e F. Suarez S.J., Maestri del Collegio
Il ConCIlIo VatICano II e l’alterItà relIgIosa 563
gnificativo che la distinzione agostiniana “vera/falsa religione”, che pure
ha segnato la storia cristiana fino alle soglie del Vaticano II, non figuri nei
testi di lg, ag e na21. In na le religioni sono considerate da una prospettiva
antropologico-religiosa, come tentativo di risposta «ai reconditi enigmi
della condizione umana» (na 1). L’accento permane sugli uomini e sui
popoli, sulla loro fraternità universale (cfr. na 1-2, 5).

3. Preparazione evangelica e religioni

Il tema patristico della preparazione evangelica, applicato in lg in


riferimento alle persone, nel Decreto ag 3 subisce però un’estensione:
viene riferito anche alle «incepta religiosa»22. La formulazione del testo
latino è prudente: si vuole affermare che il piano salvifico divino non si
attua solo nel cuore degli uomini e nelle loro «iniziative religiose», e che
queste ultime «possono costituire in qualche caso – si noti la cautela – un
avviamento pedagogicamente valido verso il vero Dio o una preparazione
al Vangelo». In ag 7, il Concilio ribadisce d’altra parte l’unicità di Cristo
e il dovere missionario della Chiesa, nonché la necessità di fede e battesi-
mo e della Chiesa per la salvezza.
Quando dunque, in na 2, il Vaticano II giunge a citare esplicitamente
le religioni, ammettendo che la Chiesa non rigetta in esse «nulla di quelle
cose che sono vere e sante», l’espressione va letta in stretta dipendenza
della dottrina di lg 16: la Dichiarazione non sopravanza il valore norma-
tivo della Costituzione dogmatica23. Sul piano della dottrina, conta il ri-
conoscimento di quegli elementi che preparano ed orientano gli uomini al
Vangelo. Ammetterne la possibilità, da parte del Concilio, non significa
attribuire ipso facto valore salvifico alle religioni come tali, né l’opposto,
un rigetto in blocco di tutto ciò che del mondo non cristiano non ricade
per la Chiesa nel «quidquid boni et veri apud eos» (=le persone) di lg 16,

Romano e la questione della salus infidelium al tempo delle grandi missioni gesuitiche, in
«Studia Missionalia» 55 (2006), pp. 99-150.
21
Se ne trova un accenno solo in dh 1. Cfr. Aurelius Augustinus, De Civitate Dei, lib. x,
pl 41, coll. 277-316.
22
ag 3: «Hoc universale Dei propositum pro salute generis humani perficitur non solum
modo quasi secreto in mente hominum vel per incepta, etiam religiosa, quibus ipsi multipliciter
Deum quaerunt, «si forte attrectent eum aut inveniant quamvis non longe sit ab unoquoque
nostrum» (Act. 17,27): haec enim incepta indigent illuminari et sanari, etsi, ex benigno consilio
providentis Dei, aliquando pro paedagogia ad Deum verum vel praeparatione evangelica
possint haberi...».
23
na 2: «Ecclesia catholica nihil eorum, quae in his religionibus vera et sancta sunt, reicit.
Sincera cum observantia considerat illos modos agendi et vivendi, illa praecepta et doctrinas,
quae, quamvis ab iis quae ipsa tenet et proponit in multis discrepent, haud raro referunt tamen
radium illius Veritatis, quae illuminat omnes homines. Annuntiat vero et annuntiare tenetur
indesinenter Christum, qui est “via et veritas et vita” (Io 14,6), in quo homines plenitudinem
vitae religiosae inveniunt, in quo Deus omnia Sibi reconciliavit».
564 IlarIa MoralI
o nei «vera e sancta» di na 2. In questa dottrina soteriologica si reputa che
non tutto ciò che si rinviene nelle religioni sia propedeutico al Vangelo.
In questo modo, esercitando la prerogativa che gli è propria, il Vaticano
II ha indicato ai fedeli alcuni criteri per una corretta comprensione, alla
luce della fede, della posizione dei non cristiani rispetto all’attuazione del
piano salvifico divino.

4. Obiezioni e riflessioni

Mettendomi nei panni di uno studioso delle religioni non fatico ad


immaginare la sua diffidenza verso l’approccio conciliare alle religioni,
perché, a parte una brevissima descrizione delle tradizioni più importanti
in na, il Vaticano II tende in fondo ad assimilarle tutte, dandone un giudi-
zio apparentemente sommario. Entra qui tutta la questione dei rapporti tra
teologia e scienze delle religioni. Di per sé entra in modo improprio, per-
ché, in senso tecnico, quando un Concilio insegna dei principi normativi,
formula una dottrina, non fa scienza teologica: la sua missione è infatti di
interpretare autenticamente la Rivelazione, provvedendo a custodire ed
esporre fedelmente il suo deposito, non di investigare scientificamente
un tema elaborando una tesi, anche se, ovviamente, si avvale di un vo-
cabolario teologico per esprimere la fede. Magistero e teologia sono due
realtà distinte, con funzioni diverse, ma tra loro sussiste una «relazione
reciproca» che implica una vera collaborazione24.
In rapporto ai temi affrontati dal Concilio, questa collaborazione è
storicamente attestata: la Teologia del Novecento provvide al recupero ed
alla rilettura dell’immenso patrimonio della tradizione e della riflessione
cristiana nei secoli. Le sue conclusioni fornirono materia per il discerni-
mento conciliare. Per il nostro tema, svolsero questo compito i teologi
gesuiti Henri de Lubac, Jean Daniélou e Karl Rahner, sebbene da prospet-
tive molto diverse, che qui non vi è tempo di trattare.
I tre non sono solo i fondatori de facto di quella riflessione teologica
sulle religioni, che a ridosso dei tempi conciliari prenderà il nome tecni-
co di “Teologia delle religioni”: sono anche tra i primi teologi a capire
l’urgenza, dopo secoli di apologetica in ambito cattolico, di promuovere
una conoscenza scientifica della religione e della dimensione religiosa
dell’uomo, a sostegno della teologia, senza però commistioni. A mostrare
questa urgenza al giovane teologo Henri de Lubac, nel 1930, era stato il
decano della sua facoltà a Lyon:
«[...] c’è una lacuna grave nella nostra facoltà. Dappertutto, nelle università pub-
bliche si insegna storia delle religioni [...] è inammissibile che dei giovani preti

24
Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione e vocazione ecclesiale del
teologo, cap. IV A, nn. 21-31, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1990, pp. 20-26.
Il ConCIlIo VatICano II e l’alterItà relIgIosa 565
dottori in teologia restino ignoranti di questa disciplina ed è necessario che essi
sappiano coglierne i problemi sotto una luce cristiana»25.

Dall’incarico che ne proverrà (un corso di storia delle religioni) sca-


turiranno i suoi noti studi sul Buddismo26. Egli studierà inoltre il tema
dell’uomo religioso e dell’origine della religione, stimolato dal problema
dell’ateismo e dalle tesi di Bergson27. Sempre negli stessi anni interverrà
anche sul significato delle religioni in rapporto alla salus non-cristiano-
rum intrattenendo contatti con l’Abbé Jules Monchanin, condividendo
con lui la convinzione che il tema delle preparazioni evangeliche ponesse
in modo nuovo l’esigenza di un esame oggettivo delle tradizioni religiose
di ciascun popolo28. L’opera teologica di de Lubac ha così concorso alla
maturazione del pensiero conciliare29.
Questo esame deve però avvenire nel rispetto della diversità di me-
todo, fine e scopo, esistenti tra Teologia delle religioni e Scienze delle
religioni. Come infatti puntualizzava Jean Daniélou, compito del teologo
non è quello di precisare in che consistano le diverse religioni, ma quello
di vedere come rappresentare la relazione del Cristianesimo con le altre
religioni, rendendo giustizia ai loro valori ed insieme vedendo in cosa il
Cristianesimo le sopravanzi30. Scriverà de Lubac, a proposito dello studio
della Storia delle religioni: «Io vi fui confermato, in una chiarezza sem-
pre più convincente, della straordinaria unicità del Fatto cristiano nella
complessa immensità che la storia spirituale della nostra umanità offre
allo sguardo»31. Certo, simili affermazioni sono difficilmente accettabili
per chi si ponga da una prospettiva laica. Né de Lubac né Daniélou han-
no però mai teorizzato uno studio delle religioni asservito alla teologia:

25
«Mon père, il y a dans notre faculté une lacune grave. Partout, dans les Universités,
on enseigne l’histoire des religions; même dans les écoles normales, les futurs instituteurs en
reçoivent des notions; toute une littérature en informe le grand public ; il est inadmissible que
de jeunes prêtres docteurs en théologie restent ignorant de cette discipline, et il est nécessaire
qu’ils sachent en envisager les problèmes sous une lumière chrétienne. [...]. La discipline la
plus proche de l’histoire des religions est la vôtre; accepteriez-vous de vous charger d’un cours
supplémentaire à partir de ce prochain octobre?»; H. de Lubac, Mémoire sur l’occasion de mes
écrits, Culture et vérité, Namur 1992, p. 29.
26
Cfr. Id., Aspects du bouddhisme i, Les Editions du Seuil, Paris 1951; La rencontre
du Bouddhisme et l’Occident, Editions Aubier-Montaigne, Paris 1952; Amida. Aspects du
Bouddhisme ii, Les Editions du Seuil, Paris 1955.
27
Cfr. Id., L’origine de la religion, in Y. Kologrivov (ed.), Essai d’une Somme catholique
contre les sans-Dieu, Ed. Spes, Paris 1937, pp. 232-269.
28
Cfr. I. Morali, Jules Monchanin et Henri de Lubac. Une rencontre féconde pour penser
l’interreligieux, in «Chemins de Dialogue. Revue théologique et pastorale sur le dialogue inter-
religieux» 22 (2003), pp. 23-39.
29
Cfr. Ead., La salvezza dei non cristiani: l’influsso di Henri de Lubac sulla dottrina del
Vaticano ii, eMI, Bologna 1999.
30
Cfr. J. Daniélou, Histoire des religions et histoire du salut, in Id., Essai sur le mystère de
l’histoire, Ed. du Seuil, Paris 1953, pp. 105-119 [105,107].
31
H. de Lubac, Mémoire, cit., p.30.
566 IlarIa MoralI
essi sostennero invece l’utilità dello studio della storia delle religioni,
quando si cerchino nel concreto tracce di preparazione evangelica. Di
questa interazione si nutre però anche lo stesso dialogo praticato dalla
Chiesa odierna, così come fu concepito da Paolo VI nella terza parte di
Ecclesiam Suam e confermato dai suoi stessi successori. Tale concezione
è ben lungi dall’interpretazione relativista odierna, che lo ha trasformato
in uno strumento ideologico a servizio di una critica radicale dell’unicità
del cristianesimo32. In na 2, quindi, quando il Concilio afferma «Sincera
cum observantia [=Ecclesia] considerat illos modos agendi et vivendi,
illa praecepta et doctrinas ...», questa interazione è sottesa.

Considerazioni conclusive

Ritorniamo alla questione dei rapporti tra teologia e scienze delle reli-
gioni. L’esame del pensiero conciliare credo abbia mostrato la complessità
di un eventuale dialogo tra le nostre discipline, ma anche la sua urgenza.
Condivido appieno la convinzione dei teologi poc’anzi citati: la teologia
delle religioni necessita di una salutare relazione con le scienze delle reli-
gioni, rispettando ambiti e finalità di ciascuna disciplina. Chi non ricono-
sca alla teologia lo statuto di scienza avrà forse una certa difficoltà ad ac-
cettare questa prospettiva, ma precisamente questo sarebbe un motivo per
favorire il confronto tra noi, non per negarlo. Data l’incidenza del religioso
nei problemi del nostro tempo, è poi ancora plausibile negare alla teologia
uno spazio tra le altre scienze che in ambito pubblico ne discutono?
Ad esigere questo confronto vi sono altre ragioni. La prima è interna
alla teologia delle religioni. Nei suoi primi esponenti le religioni rappre-
sentavano una questione dogmatica, in rapporto al principio della salvez-
za, oggetto della teologia. Nelle correnti teologiche di indirizzo relativista
le religioni sono state trasformate in oggetto della teologia. Il dialogo è
divenuto così criterio normativo che decide del contenuto della fede, mo-
dificata in base all’esperienza del contesto. È così che in molte facoltà,
specie in ambito anglofono, il confine tra teologia e religious studies si
è fatto labile, quasi inesistente: davanti ad una forma di teologia, che in-
vade campi non propri, auspicherei una sana funzione critica da parte dei
cultori delle scienze delle religioni.
La seconda ragione viene da un’insidia comune a tutte le discipline
che considerano la storia un valore. In teologia, non solo quella delle
religioni, si assiste all’ingresso e all’uso inflazionato di criteri di matri-
ce sociologico-religiosa e filosofica (penso ad esempio all’invasività del
concetto di Otherness). Nel corso di questo convegno mi ha confortato
32
J. Ratzinger, sia da teologo che da prefetto della Congregazione per la Dottrina della
fede, che da Papa, si è battuto contro tale concezione: per la sua opinione teologica cfr. J. Rat-
zinger, Fede, verità, tolleranza: il cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Pisa 2003.
Il ConCIlIo VatICano II e l’alterItà relIgIosa 567
constatare che molti colleghi non teologi nutrono la stessa preoccupazio-
ne: all’emarginazione dello studio della storia in rapporto alla religio-
ne si accompagna la crescente egemonia dell’approccio sociologico. La
professoressa Angela Bernardo ne ha ampiamente parlato trattando dei
progetti sponsorizzati dall’Unione Europea. Mi chiedo se questa comune
inquietudine non rappresenti una base per una condivisione di strategie
tra noi studiosi, soprattutto come educatori.
La terza ragione scaturisce da una personale esperienza e tocca la
ricerca interdisciplinare come tale. Studiando il dibattito teologico sulle
religioni di fine ’600, in seno alla Controversia sui riti cinesi, e parteci-
pando ad alcuni convegni sull’argomento, ho notato come manchi un’in-
telligenza teologica dei problemi, approfonditi invece da tutti gli altri
punti di vista, assai utili alla mia ricerca. Nell’ambito della formazione
teologica e missiologica attuali, l’enfasi per il dialogo e la mitizzazione
dell’Otherness determinano, non di rado, indifferenza o un pregiudiziale
rifiuto per la storia delle missioni, il cui studio è invece coltivato alacre-
mente da istituzioni laiche. La responsabilità è dunque anche nostra, di
teologi; per un’atavica diffidenza reciproca tra noi e i cultori delle altre
scienze della religione, si aggiunge, almeno per l’ambito italiano, l’as-
senza di progetti interdisciplinari. Ha ancora senso studiare oggi la con-
troversia dei Riti, come altri momenti dell’incontro tra Cristianesimo e
religioni, chiusi, ciascuno, nelle proprie stanze?
Scaturite da questa breve disamina della posizione conciliare sulle
religioni, queste riflessioni mi inducono ad auspicare il disgelo dei rap-
porti tra le nostre discipline. Le tempeste di questo nostro tempo chiedono
percorsi nuovi e coraggiosi, da compiere insieme, pur se irti di difficoltà
e di domande.
Sommario 635

Sommario

EmanuEla Prinzivalli, Saluto istituzionale del Dipartimento di Storia


Culture Religioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

Giulia SfamEni GaSParro, La Società Italiana di Storia delle Religioni.


Per una storia dell’istituzione nel quadro internazionale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

alESSandro SaGGioro, Introduzione. Il convegno della sisr e i progetti


di ricerca sul pluralismo religioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Programma del Convegno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

Relazioni plenarie

maSSimiliano di fazio, Il pittore e il quadro. Pluralismo religioso e


società nell’Italia preromana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

mar marcoS, Il pluralismo come argomento per la libertà religiosa nel


mondo greco-romano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42

maria chiara Giorda, Luoghi religiosi e diversità. La città di Torino


come “spazio multifede” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

carlo Prandi, ................... 65

Pluralismi, inclusioni e intolleranze


Classicità e Tardo Antico

claudia Santi, Introduzione al panel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

claudia Santi, Pluralismi, inclusioni e intolleranze nell’epoca classi-


ca. Uno sguardo d’insieme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86

carminE PiSano, Intolleranze religiose nel mondo greco? Divinità stra-


niere e pratiche magiche nell’Atene di età classica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
636 Sommario
lEonardo Sacco, La presunta tolleranza religiosa romana in epoca
repubblicana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106

ElEonora zEPEr,
... 116

Ennio Sanzi, Pluralismi, inclusioni e intolleranze nella Magia tardo-


antica. Osservazioni storico-religiose intorno a testimonianze in greco e
in copto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

tiziana lorEnzEtti, Il pluralismo religioso nell’India medievale. Il caso


............................................................................... 141

luca BozzarEllo, vi-vii) . . . 157

tErESa SardElla, Pluralità e pluralismo. Barbari, romani, pagani, cri-


iv e v secolo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

roSSana BarcEllona, Plurali rappresentazioni di realtà plurali: osti-


v e vi secolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178

carla SfamEni, Suus enim cuique mos, suus ritus est Rel. iii, 8).
Il pluralismo religioso pagano a Roma in età tardoantica attraverso le
testimonianze dei culti domestici. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190

Voci dall’Oriente, voci per l’Oriente

marianGEla monaca - chiara omBrEtta tommaSi, Introduzione al


panel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

alESSandro cataStini, Dall’espulsione dei lebbrosi alla «meraviglio-


sa concordia». Aspetti dell’apologetica ebraica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208

faBio ScialPi, Affermazione dinastica, sovranità imperiale e politica


religiosa nell’India antica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217

chiara omBrEtta tommaSi, «La via non ha un nome immutabile, il


santo non ha un’apparenza immutabile». Echi letterari nella stele cri-
stiana di Xi’an tra diplomazia e propaganda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230

mattEo nicolini-zani, Il cristianesimo nella Cina dei Tang di fronte alla


diversità religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239

marianGEla monaca,
................................ 249

mauro mormino, Adversus Graecos / Contra Latinos. La dialettica


Sommario 637
dell’alterità e la percezione della differenza negli anni dello ‘scisma’
foziano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
marGhErita mantovani,
....................................................... 269
catErina Schiariti, Medioevo eretico da Oriente a Occidente. Identità
e pluralità nella storia della lotta all’hérésie du Midi de France. . . . . . . . . . . . 280

Emozioni e pluralismo religioso

luca arcari - mariSa tortorElli Ghidini, Introduzione al panel . . . . . 293


marcEllo tozza, Radici pre-elleniche dei culti misterici. Prospettive
diacroniche e sincroniche. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294
valEria Piano, Per salvare dai terrori nell’Ade. Analogia rituale e re-
ciprocità nella col. vi del papiro di Derveni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
mariSa tortorElli Ghidini, «Mi stupisco che essi non comprendano»
xx) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320
luca arcari, La “non comprensione” come punto di innesco emozio-
nale di alcune esperienze di contatto col sovrannaturale. Ev. Thom. 91
nhc ii, 48, 20-25) nel quadro delle performance visionarie giudaiche e
proto-cristiane . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328
maria amodio, Violenza ed emozioni. Il linguaggio delle immagini nel-
la Roma tardoantica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 342
iSaBElla d’auria, La paura del persecutore nel Peristephanon di Pru-
denzio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351
arianna rotondo, Aggregati emozionali e dinamiche cognitive in
Nonno di Panopoli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359

A Matter of Class

SErGio Botta, Introduzione al panel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375


SErEna di nEPi, L’Inquisizione Romana, Ippolito Agius e altri schiavi.

...................................................... 376
SimonE fracaS, Luz de la fe e ceguera idolátrica. Tassonomie religiose
638 Sommario
e legittimità politica nella Historia eclesiástica indiana
Mendieta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 386
marianna fErrara, Bregomanni, Ioghe, Gentios, Hinduka. I termini
della diversità religiosa nella letteratura cinquecentesca sull’India . . . . . . . 400
GiuSEPPina Paola viScardi,
........ 415

criStiana facchini, Le Cérémonies et coutumes religieuses de tous les


peuples du monde ............................ 428
chiara Ghidini - fEdErico BruSadElli, Cosmopolitismo, nazionali-
smo e religioni nella Cina tardo-imperiale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 440

Altro, totalmente altro, alterità


Tematiche del plurale nelle religioni

valErio SalvatorE SEvErino, Introduzione al panel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453


arduino maiuri, Hostis, hospes, extraneus. Divagazioni etimo-antro-
pologiche sul senso dell’alterità nella civiltà romana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455
valEntina d’alESSio, Il “diverso” in funzione degli “altri”. Assimila-
zione e rifunzionalizzazione dell’Etrusca disciplina a Roma . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467
monica romano, La Bibbia in Cina. Traduzione, ricezione, appropria-
zione e interpretazione. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 482
carmElo ruSSo,
ni identitarie e pluralismo religioso tra pratiche, retoriche, politiche . . . . . . . . 496
francESca SBardElla, L’altro dentro. Il controllo maschile sui mona-
steri sui iuris . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 508
Sara colantonio,
ligiosa nel pensiero delle minoranze musulmane italiane contemporanee . . 519
carlo dE anGElo, “Dissociatevi dai miscredenti!”. L’emigrazione del
....................... 530

Lo sguardo cristiano sulle religioni e sulla storia delle religioni


nel contesto del Concilio Vaticano ii

rEnata Salvarani, Introduzione al panel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 543


rEnata Salvarani, Unità e diversità nell’approccio al fenomeno reli-
gioso. La lezione di Julien Ries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 544
Sommario 639
ilaria morali, Il Concilio Vaticano ii e l’alterità religiosa. Tratti spe-
................................................................... 558
, “Rivelazione e religioni” secondo Andrei Scrima . 568
rafal milErSki, Preparare la via per la Dignitatis Humanae. Le rela-
zioni politiche tra Stati Uniti e Santa Sede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 581
Paola Sofia BaGhini, Rinnovamento liturgico e storia delle religioni.
La Misterienlehre di Odo Casel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 594
maria Pia di nonno, Il ruolo di Papa Paolo vi nel Concilio Vaticano ii.
Pace ed Europa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 606

Appendice

sisr) a cura di
marinElla cEravolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 617

autrici E autori dEi SaGGi di quESto volumE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 621

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