(Studia Biblica 7) Gianni Barbiero-Regno Di JHWH e Del Suo Messia-Città Nuova (2009) PDF

Gianni Barbiero
Il regno di JHWH
e del suo Messia
salmi scelti dal primo libro
del Salterio
STUDIA BIBLICA
Collana diretta da Giuseppe Belila e Angelo Passaro
IL REGNO DI JHWH E DEL SUO MESSIA

Ai professori del Pontificio Istituto Biblico di Roma
che benevolmente mi hanno accolto nel loro collegio.
Gianni Barbiero
IL REGNO DI JHWH
E DEL SUO MESSIA
salmi scelti dal primo libro del Salterio
Città Nuova
Il libro è dedicato ai professori dell'Istituto Biblico di Roma, con cui ho
imparato ad amare i salmi, e che ora mi hanno accolto generosamente co-
me collega. Ringrazio i prof. A. Passaro e G. Belila della Facoltà teologica
di Sicilia per avermi fatto posto nella prestigiosa collana Studia Biblica,
l'editrice Città Nuova per la competenza editoriale con cui ha seguito il la-
voro, e la prof. Suor Silvia Ahn O.P. per la pazienza con cui ha rivisto il
manoscritto.
Progetto grafico di collana di Rossana Quarta
© 2008, Città Nuova Editrice

Via Pieve Torina, 55 - 00156 Roma
tel. 063216212 - e-mail: comm.editrice@cittanuova.it
Con approvazione ecclesiastica
ISBN 978-88-311-3632-7
Finito di stampare nel mese di novembre 2008

dalla tipografia Città Nuova della P.A.M.O.M.
Via S. Romano in Garfagnana, 23
00148 Roma - tel. 066530467
e-mail: segr.tipografia@cittanuova.it
PREFAZIONE
Questo libro raccoglie una lunga frequentazione dei primi sal-

mi del salterio, iniziata a Messina negli anni Ottanta, proseguita in
Germania con la pubblicazione del volume: Das erste Psalmenbuch
als Einheit {Il primo libro dei Salmi come unità)1 e continuata ulti-
mamente alFIstituto Biblico di Roma.
Il motivo che mi ha spinto a pubblicare queste pagine è deter-
minato dalla relativa novità dell' approccio in esse perseguito. Si
tratta dell'approccio cosiddetto "canonico", che considera ogni sal-
mo non isolatamente, ma nel contesto del salterio. Nell'esegesi rab-
binica i singoli salmi sono considerati come i capitoli di un libro.
Come, in un libro, i singoli capitoli fanno parte di un discorso uni-
tario, e non si capirebbero isolandoli uno dall'altro, così nel salterio
ogni singolo salmo continua il discorso del precedente e prelude al
seguente. Il salterio è il primo orizzonte ermeneutico, fondamenta-
le per la comprensione dei salmi.
Questo approccio è relativamente nuovo nell'esegesi e nella co-
scienza del cristiano comune. Finora i salmi venivano studiati isola-
tamente e catalogati secondo il loro genere letterario. Lo studio ca-
nonico, d'altra parte, è un ritorno all'antico, poiché la lettura conti-
nua dei salmi è tipica dell'esegesi antica, sia rabbinica sia patristica.
Essa apre nuove prospettive: soprattutto mette in evidenza, dei sal-
mi, la dimensione teologica, mostrando le linee teologiche fonda-
mentali che attraversano e unificano il salterio.
Viene presentata, nel volume, l'esegesi dettagliata e puntuale di
dieci salmi tratti dal primo libro del salterio {Sal 1-41). Questo libro
ha una composizione organica. Da un punto di vista redazionale,
forse è la parte più antica, ed ha avuto un'esistenza indipendente
dalle altre. Potrebbe essere servito come modello per la composizio-
ne del salterio attuale di 150 salmi.
1
Barbiero 1999.
6 Prefazione
Il volume si pone in continuità con il precedente, sopra citato.

Una delle critiche mosse allora al mio studio era che la prospettiva
canonica poteva far perdere di vista la peculiarità di ogni salmo. Il
presente studio vuol essere perciò complementare a quello: esso
vuol partire dall'approfondimento di ogni singolo salmo, esaminato
come composizione poetica autonoma. Naturalmente su tale com-
prensione si proietta la luce proveniente dallo studio degli altri sal-
mi e, poiché il salterio è specchio dell'Antico Testamento, di tutta la
Bibbia ebraica. In una prospettiva cristiana il discorso andrebbe
esteso al Nuovo Testamento. Questo discorso viene da me soltanto
accennato: l'approfondimento avrebbe richiesto un discorso a par-
te, che esula dalla prospettiva del mio volume. Ma l'apertura al
Nuovo Testamento viene sempre tenuta presente, anche se l'oriz-
zonte di comprensione fondamentale rimane il salterio e la Bibbia
ebraica.
E mia convinzione che, come il salterio, anche il suo primo libro
abbia un tema preciso, e che questo tema venga dato nel prologo,
che è comune al salterio e al primo libro, cioè nei Salmi 1-2. Questo
tema viene svolto poi conseguentemente nelle quattro composizioni
che costituiscono il libro stesso: Sai3-14; 15-24; 25-34 e 35-41. Il te-
ma è quello che ho scelto come titolo del volume: «Il regno di
J H W H e del suo Messia». Questo è il tema del Sal 2 e degli altri sal-
mi regali, che costituiscono per così dire la spina dorsale del libro.
La campionatura dei salmi, di cui si offre l'analisi, è particolar-
mente rappresentativa del tema della regalità. La regalità di JHWH,
introdotta nel Sal 2, viene ripresa soprattutto nei Sal 23 e 24; quella
del "Messia" è sviluppata nel Sal 8, con l'esaltazione della dignità re-
gale dei "bimbi e lattanti", e nei Sal 22 e 40, in cui si delinea, in an-
titesi con il Sal 2, il carattere sofferente di questo personaggio. Si
tratta di testi teologicamente molto ricchi, in cui il Nuovo Testa-
mento ha riconosciuto una "profezia" di Gesù Cristo.
Conformemente all'approccio canonico, i salmi vengono stu-
diati non isolatamente, ma nel loro immediato contesto; così vengo-
no scelte piccole serie: i Sal 1-3; 22-24 e 39-40. Fanno eccezione i
Salmi 8 e 19, che occupano il centro ripettivamente della prima e
della seconda unità compositiva. Si tratta, come si diceva, di cam-
pionatura, di saggi di lettura: mi pare che il metodo usato permetta
un approccio nuovo ai salmi, che apre questi tesori della spirituali-
tà biblica a dimensioni esegetiche non ancora esplorate.
SIGLE E ABBREVIAZIONI
AB Anchor Bible
ad l. ad locum
ALW Archiv für Liturgiewissenschaft
AnBib Analecta Biblica
ANEP Ancient Near East in Pictures
ANET Ancient Near Eastern Texts Relating to the
Old Testament
AOAT Alter Orient und Altes Testament
ASOR Books American Schools of Oriental Research
Books
ASOR.SVS American Schools of Oriental Research.
Special Volume Series
ATD Das Alte Testament Deutsch
ATSAT Arbeiten zu Text und Sprache im Alten Te-
stament
Aug. Augustinianum
bAv Talmud babilonese, Trattato Avot
BBB Bonner biblische Beiträge
bBer Talmud babilonese, Trattato Berakot
BCSBS Bulletin of the Canadian Society of Biblical
Studies
BEATAJ Beiträge zur Erforschung des Alten Testa-
ments und des antiken Judentums
BeO Bibbia e Oriente
BEThL Bibliotheca ephemeridum theologicarum
Lovaniensium
BEvTh Beiträge zur evangelischen Theologie
BHK Biblia hebraica ed. R. Kittel
BHS Biblia hebraica stuttgartensia
Bib Biblica
BibOr Biblica et orientalia
Bijdr. Bijdragen
BiKi Bibel und Kirche
BiLe Bibel und Leben
8 Sigle e abbreviazioni
BIOSCS Bulletin of the International Organisation

for Septuagint and Cognate Studies
BJ La Bible de Jérusalem
BK Biblischer Kommentar
BN Biblische Notizen
BR Biblical Research
BS Bibliotheca sacra
BThSt Biblisch-theologische Studien
BVC Bible et vie chrétienne
BZ Biblische Zeitschrift
BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestament-
liche Wissenschaft
Carth Carthaginensia
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CChr.SL Corpus Christianorum. Series latina
CD Codice di Damasco
CEI La Sacra Bibbia della Conferenza Episcopa-
le Italiana
CÉv.S Cahiers Evangile. Suppléments
cf. confronta
CPV Cahiers de la Pierre-qui-vire
CRB Cahiers de la Revue biblique
CTJ Calvin Theological Journal
CV Communio viatorum
DBAT Dielheimer Blätter zum Alten Testament
ed./edd. editore/editori
ESt Eichstätter Studien
EstB Estudios biblicos
FAT Forschungen zum Alten Testament
FOTL The Forms of the Old Testament Literature
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des
Alten und Neuen Testaments
FS Festschrift
FuF Forschungen und Fortschritte
FzB Forschung zur Bibel
G Septuaginta
GAT Grundrisse zum Alten Testament
GKB Gesenius - Kautzsch - Bergsträsser, Hebräi-
sche Grammatik
HALAT L. Koehler - W. Baumgartner, Hebräisches
und Aramäisches Lexikon zum Alten Testa-
ment, Leiden31974 -1995
HAR Hebrew Annual Review
HAT Handbuch zum Alten Testament

HBS Herders biblische Studien
HBT Horizons in Biblical Theology
HebStud Hebrew Student
HeyJ Heythrop Journal
hi. hifil
hitp. hitpael
HThR Harvard Theological Review
HUCA Hebrew Union College Annual
IBSt Irish Biblical Studies
ICC International Critical Commentary
Interp. Interpretation
JBL Journal of Biblical Literature
JBTh Jahrbuch für biblische Theologie
JEOL Jaarbericht van het Vooraziatisch-Egyptisch
Genootschap 'Ex Oriente lux'
JETS Journal of the Evangelical Theological So-
ciety
JK Junge Kirche
JNES Journal of Near Eastern Studies
JNWSL Journal of Northwest Semitic Languages
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
JSOT.S Journal for the Study of the Old Testament
Supplement Series
JThS Journal of Theological Studies
KAV Kommentar zu den apostolischen Vätern
KHC Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testa-
ment
KJV King James Version
KTU M. Dietrich - O. Lorentz ‫ ־‬J. Sanmartin, Die
Keilalphabetische Texte aus Ugarit. Ein-
schließlich der Keilalphabetischen Texte aus-
serhalb Ugarits. Teil I Transcription, Kevela-
er/Neukirchen-Vluyn 1976
LA Lexicon der Ägyptologie
Laur. Laurentianum
LD Lectio divina
LXX Septuaginta
mAv Mishnah, Trattato Avot
mBer Mishnah, Trattato Berakot
MTeh Midrash Tehillim
NCB New Clarendon Bible
NEB Neue Echter Bibel
ni. nifal
NMES Near and Middle East Series
NRTh Nouvelle Revue Théologique
OBO Orbis biblicus et orientalis
ÖBS Osterreichische biblische Studien
Or. Orientalia
OTE Old Testament Essays
OTS Oudtestamentische Studien
ParVi Parole di vita
pi. piel
PIBA Proceedings of the Irish Biblical Association
Proceedings EGL & MWBS Proceedings of the Eastern Great Lakes and
Middle West Bible Society
PThMS Pittsburg Theological Monograph Series
PTS Patristische Texte und Studien
QD Quaestiones disputatae
QL Questions liturgiques
RB Revue biblique
Recherches.NS Recherches. Nouvelle série
RevSR Revue des sciences religieuses
RivBib Rivista biblica
RSO Rivista degli studi orientali
RThom Revue thomiste
RTL Revue théologique de Louvain
RTLu Rivista teologica di Lugano
S Versione siriaca
SBB Stuttgarter biblische Beiträge
SBL.DS Society of Biblical Literature. Dissertation
Series
SBM Stuttgarter biblische Monographien
SBS Stuttgarter Bibelstudien
SB(T) La Sacra Bibbia (Torino)
ScEc Sciences ecclésiastiques
ScEs Science et Esprit
SFSHJ South Florida Studies in the History of Ju-
daism
SJOT Scandinavian Journal of the Old Testament
SR Studies in Religion
SRivBib Supplementi alla Rivista biblica
StTh Studia theologica (Lund)
Teol(BA) Teologia (Buenos Aires)
Tg Targum
THAT E. Jenni - C. Westermann (edd.), Theologi-

sches Handwörterbuch zum Alten Testament,
Gütersloh *1995
ThBeitr Theologische Beiträge
Thjb Theologisches Jahrbuch
ThLZ Theologische Literaturzeitung
ThSt Theologische Studien
ThViat Theologia viatorum
ThWAT G.J. Botterweck ‫ ־‬H. Ringgren (edd.), Theo-
logisches Wörterbuch zum Alten Testament,
Stuttgart/Berlin/Köln 1970-1995
ThZ Theologische Zeitschrift
TM Testo masoretico
TOB Traduction oecuménique de la Bible
TThZ Trierer theologische Zeitschrift
TUAT Texte aus der Umwelt der Alten Testaments
UF Ugarit-Forschungen
VD Verbum Domini
Vg Vulgata
VJTR Vidyajyoti Journal of Theological Reflection
VL Vetus Latina
VT Vetus Testamentum
VT.S Vetus Testamentum. Supplements
WBC Word Biblical Commentary
WB.KK Die Welt der Bibel. Kleinkommentare zur
Heiligen Schrift
WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten
und Neuen Testament
WuD Wort und Dienst
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum
Neuen Testament
ZAH Zeitschrift für Althebraistik
ZAR Zeitschrift für altorientalische und biblische
Rechtsgeschichte
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissen-
schaft
ZBK.AT Zürcher Bibelkommentar zum Alten Testa-
ment
ZDMG Zeitschrift der deutschen morgenländischen
Gesellschaft
Zorell F. Zorell, Lexicon hebraicum Veteris Testa-
mente, Roma 1989
ZThK Zeitschrift für Theologie und Kirche
INTRODUZIONE
L o STUDIO STORICO-CRITICO DEI SALMI
Fino a circa vent'anni fa, lo studio moderno dei salmi era domi-
nato dalle figure di H. Gunkel e S. Mowinckel. Il primo metteva in
rilievo ! , importanza del genere letterario, delle forme primitive della
preghiera, rintracciate attraverso paralleli orientali 1. Egli divideva i
salmi in "preghiere di supplica", "inni di lode", "preghiere di ringra-
ziamento", eccetera. Per fare questo lavoro si rendeva indispensabile
ricostruire la forma primitiva del salmo, distinguendola dalle aggiun-
te successive, e precisare l'ambiente storico in cui questo salmo era
stato composto (Sitz im Leben). L'approccio di Gunkel è ancor oggi
indispensabile, ma ci si è resi anche conto che esso non è sufficiente.
Da una parte, infatti, i salmi, come sono oggi, non si presentano qua-
si mai nella loro forma primitiva, ma sono spesso un misto: lode, sup-
plica e azione di grazie appaiono all'interno di uno stesso salmo; dal-
l'altra, sottolineando la forma, si finisce per trascurare il contenuto e
cioè la particolarità, l'unicità di ogni salmo. Una volta stabilito, ad
esempio, che il Sal 8 è un "inno", il lavoro esegetico è ancor tutto da
fare. E, d'altra parte, il discorso formale non rende conto del salterio
come oggi l'abbiamo. Gunkel stesso rileva che i salmi non sono ordi-
nati secondo la loro forma: per lui il libro dei salmi è un insieme di-
sordinato di poemi indipendenti l'uno dall'altro. Il commento del Ca-
stellino cerca di porvi rimedio, di "mettere ordine" al salterio riorga-
nizzando i salmi secondo il loro genere letterario 2.
Mowinckel ha sottolineato la dimensione cultuale, liturgica, di
queste composizioni 3. Secondo lui il Sitz im Leben dei salmi è la
preghiera pubblica di Israele, il tempio e le sue feste. Il salterio sa-
rebbe una specie di "Cantorale" del secondo tempio. Effettivamen-
1
Gunkel 1985.
2
Castellino 1955.
3
Cf. Mowinckel 1921-1924.
14 Introduzione
te si hanno attestazioni dell'uso di singoli salmi nella liturgia del

tempio (cf. 1 Cr 16; Sir50,15-21). Inoltre i titoli stessi collegano cer-
ti salmi ad azioni liturgiche (si pensi, ad esempio, ai Salmi delle
Ascensioni). Ma un'ambientazione del salterio come tale nella litur-
gia del tempio viene oggi esclusa. Anche il tentativo, fatto da A.
Arens 4, di ambientare il salterio nella liturgia sinagogale, si è rivela-
to insostenibile. Certo i salmi avevano e hanno il loro posto nella li-
turgia sinagogale, ma il loro ordine non corrisponde a quello delle
letture bibliche. Come quello di Gunkel, da cui dipende, anche ! , ap-
proccio di Mowinckel è importante e ancora attuale, ma insufficien-
te. Sempre più infatti si va diffondendo la convinzione della natura
sapienziale, non cultuale, della redazione definitiva del salterio I
primi due salmi, che costituiscono per così dire il prologo del salte-
rio, non sono certo dei salmi liturgici.
Una terza caratteristica dello studio storico-critico dei salmi è lo
studio della redazione, cioè del processo storico per cui si è passati
per giungere dalla forma primitiva a quella attuale. Spesso all'inter-
no dei singoli salmi si rilevano cambiamenti di tono, di genere lette-
rario, passaggi dal singolare al plurale, che denotano una pluralità
redazionale. I salmi sono stati oggetto di diverse riletture attualiz-
zanti. E. Zenger traccia la seguente ricostruzione storica della reda-
zione del salterio 6:
a) Alcuni (pochi) salmi, o meglio la parte più antica di essi, ri-
salirebbero all'epoca preesilica. Si tratterebbe soprattutto di alcuni
salmi regali, legati al rituale di corte (come i Sal 2*; 18*; 21*; 45*;
72*; 110*), di alcuni inni di J H W H re (cf. 5 9 3;*60;*29;*24/^‫;)*־‬
di alcuni inni di Sion {Sal 46* e 48*) e di alcune suppliche indivi-
duali {Sal 3-7; 11-14).
b) Esiliche sarebbero le due lamentazioni nazionali, Sal 74* e
79*, e le raccolte "davidiche", ,W3-41 e 51-72, in cui il popolo esi-
liato vedeva in Davide una figura con cui identificarsi e in cui tro-
vare speranza nella presente afflizione.
c) Al ritorno dall'esilio, il nuovo tempio fu teatro di alcune
composizioni salmiche, come, ad esempio, il Sal 136, che, con i suoi
ritornelli («perché eterna è la sua misericordia»), denota la parteci-
4
Arens 1968.
3
Cf., ad esempio, Sheppard 1980.
6
Zenger et al. 2001, pp. 320-321. La proposta di Zenger si ispira a Albertz 1992.
15 Introduzione
pazione del popolo, o i salmi "liturgici": 50; 81; 95; 113-118 (am-
bientati, questi, nella festa di Pasqua).
d) La redazione finale del salterio sarebbe di epoca ellenistica, tra
il 200 e il 150 a.C., essa sarebbe di carattere sapienziale e riflettereb-
be una certa distanza dall'aristocrazia sacerdotale, unendo insieme sa-
pienza e torah, attesa escatologica e spiritualità dei poveri di JHWH.
Una simile ricostruzione dell'ambiente storico da cui è nato il
salterio è certamente importante per la comprensione dei salmi. Pe-
rò da una parte si deve riconoscere l'ipoteticità di simili ricostruzio-
ni. E impossibile trovare due autori che siano d'accordo sulla rico-
struzione redazionale di uno stesso salmo. Lo stesso Zenger nel cor-
so delle sue indagini ha cambiato più volte opinione al riguardo.
D'altra parte, come si noterà, in un approccio canonico ai salmi ciò
che è importante non è lo stadio iniziale della composizione, ma
quello finale, cioè come la Sinagoga e la Chiesa lo hanno recepito
come parola di Dio. Per importante che sia la ricostruzione storica
del divenire di un salmo, essa non esaurisce la comprensione dello
stesso, rimane anzi al di qua di una comprensione di fede.
L'APPROCCIO SINCRONICO
L'approccio sincronico al salterio non si pone come alternativo,

ma come complementare a quello diacronico, anche se talora una
contrapposizione dei due metodi si può percepire. In ambedue ci
sono elementi importanti e ineludibili per l'interpretazione del te-
sto: l'ideale sarebbe di combinarli insieme, anche se questo non è
sempre facile, perché i due metodi hanno una logica diversa.
L'approccio sincronico è quello della tradizione, sia giudaica sia
cristiana. Esso prende il testo così com'è, senza porsi domande cri-
tiche sul suo divenire storico e sul suo genere letterario. Oggi una
tale lettura viene ripresa, naturalmente non più in forma ingenua,
ma supponendo tutto il travaglio interpretativo della scuola storico-
critica. L'esigenza di un approccio sincronico al salterio viene avan-
zata oggi in base a due istanze, una letteraria e una teologica.
L'analisi poetologica
In contrasto con il metodo storico-critico, che in un testo cerca

il "genere", cioè il comune, l'universale, e il "primitivo", cioè lo
16 Introduzione
strato più antico della tradizione, l'indagine poetologica cerca in es-

so l'individuale, il carattere specifico, unico di un testo, che ne fa
un'opera d'arte diversa da altri testi congeneri, e, trascurando gli
stadi redazionali precedenti, prende il testo nella sua forma finale,
come un tutto unico. A questa scuola possiamo allineare, ad esem-
pio, l'esegeta M. Weiss, propugnatore della cosiddetta "dose rea-
ding" 7, e il professore Alonso Schòkel, che è giunto allo studio dei
salmi da quello della letteratura spagnola, e vi ha recato la sua gran-
de sensibilità poetica 8. In lingua francese, l'analisi poetica dei salmi
è fortemente improntata all'indagine strutturale: sono da menziona-
re in questo senso gli studi di J. Trublet - J.N. Aletti 9, P. Auffret 10
e M. Girard 11 .A questo tipo di approccio sono da allineare, in lin-
gua tedesca, lo studio di N.H. Ridderbos 12, e, in lingua italiana,
quello di G. Ravasi 13 .
Oggi lo studio poetologico dei salmi forma parte integrante del-
l'esegesi. Anch'esso non è tuttavia esente da unilateralismi. Uno stu-
dio meramente sincronico, che trascura la dimensione storica, ri-
schia di appiattire i salmi, togliendo loro la ricchezza delle voci che
hanno contribuito al loro divenire. Inoltre una tale lettura tende a
diminuire le contraddizioni all'interno di un testo, sottolineando la
coerenza dell'insieme. Ciò può indurre a semplificazioni indebite.
L analisi canonica
La lettura sincronica del testo biblico, e in particolare dei salmi,

viene perseguita oggi anche dall'esegesi cosiddetta canonica. Questa
sottolinea l'esigenza di studiare la Bibbia non come un libro qual-
siasi, ma come un testo normativo per una comunità di fede, cioè,
appunto, come un testo canonico. In tale approccio si insiste che ad
avere lo statuto canonico non sono gli stadi primitivi della tradizio-
7
Weiss 1972, pp. 88-112.
8
Alonso Schòkel 1963; Alonso Schòkel 1982; Alonso Schòkel 1989; Alonso
Schòkel e Camiti 1992.
9
Trublet e Aletti 1983.
10
Oltre agli studi particolari su singoli salmi, si vedano le opere più complessi-
ve: Auffret 1982; Auffret 1992; Auffret 1993; Auffret 1995; Auffret 1999.
11
M. Girard 1984; M. Girard 1996.
12
Ridderbos 1972.
13
Ravasi 1981.
17 Introduzione
ne, ma il testo definitivo, quale è stato fissato prima dalla Sinagoga

e poi dalla Chiesa. Su questo testo, trascurato dalla scuola storico-
critica come frutto del caso, si deve concentrare l'attenzione degli
studiosi, perché solo a questo punto esso è realmente "parola di
Dio". Solo a questo punto il testo può e deve essere oggetto di in-
dagine teologica, non soltanto storica o letteraria.
L'esigenza di una prospettiva canonica nell'indagine biblica si è
fatta sentire dapprima negli Stati Uniti, ad opera di B.S. Childs 14 e
J,A. Sanders 15. Quest'ultimo sottolinea, accanto al valore del testo
canonico, anche l'importanza degli stadi precedenti della tradizio-
ne, recuperando perciò anche la prospettiva storica del metodo sto-
rico-critico, un'istanza affermata anche da un altro fautore dell'ap-
proccio canonico, il tedesco R. Rendtorff 16. Per ciò che riguarda lo
studio dei salmi, si pongono in questa linea dapprima i discepoli di
Childs, soprattutto G.H. Wilson 17, ma anche G.T. Sheppard 18,
J.C. McCann 19, J.L. Mays 20, P.D. Miller 21. In Europa l'approccio
canonico ai salmi viene perseguito da N. Lohfink 22 ed E. Zenger, il
cui commento ai salmi, scritto insieme a F.-L. Hossfeld, sta suscitan-
do una vasta eco 23. In lingua francese segnaliamo gli studi di J.M.
Auwers 24, e in Italia le indagini di T. Lorenzin 25, D. Scaiola 26, S.
Bazylinski27. Si tratta di un approccio recente, ma nella cui direzio-
ne si sta lavorando intensamente.
14
Childs 1979. Sull'approccio canonico la letteratura è già notevole. Si veda, per
una presentazione succinta, Scaiola 2002, pp. 17-32.
15
Sanders 1992.
16
Rendtorff 1990; Rendtorff 1993; Rendtorff 1994.
17
Wilson 1985.
1
8 McCann 1992.
19
lbid.\ McCann 1993a, pp. 93-107; McCann 1993b.
20
Mays 1986; Mays 1987; Mays 1993; Mays 1994.
21
Miller 1986; Miller 1994a; Miller 1998.
22
Cf. ad esempio Lohfink 1992.
23
Hossfeld and Zenger 1993 a. Sul primo libro del salterio, che sarà oggetto del
nostro studio, i due autori hanno scritto una serie di articoli: Hossfeld e Zenger 1993b,
pp. 166-182; Hossfeld e Zenger 1992, pp. 21-503; Hossfeld e Zenger 1994; Hossfeld e
Zenger 2000, pp. 237-257.
24
Auwers 2000.
25
Lorenzin 2000.
26
Scaiola 2002.
27
Bazylinski 1999.
18 Introduzione
Singoli salmi e salterio
Mentre l'indagine storico-critica si soffermava sui salmi singoli,

lasciando completamente da parte, come non rilevante, lo studio
del salterio, l'indagine canonica dà un'importanza particolare al sai-
terio, come primo orizzonte ermeneutico secondo cui i singoli salmi
debbono essere compresi. Lo studio del salterio ha rilevanza non
solo per comprendere il divenire storico del libro, ma anche per co-
gliere il significato teologico dei salmi. Certo ogni salmo è un poe-
ma a sé, ha una sua storia e una sua autonomia poetica, ma il fatto
di essere in quel punto del salterio gli conferisce un significato par-
ticolare.
Dal punto di vista storico, l'indagine attuale tende a collegare la
raccolta dei salmi non con il culto, ma con la pietà popolare, "laica"
diremmo 28. Le prime attestazioni sulla recita del salterio ce lo pre-
sentano come un libro di meditazione individuale o di piccole co-
munità. Nel giudaismo rabbinico sono conosciute le "confraternite
dei salmi" (haburdt), i cui membri si prefiggevano di recitare i cen-
tocinquanta salmi nel corso di una settimana. I pii ebrei al muro del
pianto di Gerusalemme recitano tutto il salterio nel corso di uh
giorno, pratica questa conosciuta anche tra i primi monaci cristiani.
Nella regola benedettina è prevista la recita del salterio nel corso di
una settimana, ma ciò non è gran cosa, aggiunge san Benedetto,
«perché i nostri padri in un sol giorno hanno espletato ciò che noi
tiepidi dovremmo eseguire almeno in una settimana». Della straor-
dinaria diffusione dei salmi al tempo di Gesù testimoniano sia gli
scritti del Nuovo Testamento (circa un terzo delle citazioni dell'An-
tico Testamento è tratto dai salmi), sia gli scritti di Qumran. Se il
Sitz im Leben dei singoli salmi va ricercato caso per caso, il Sitz im
Leben del salterio, cioè della raccolta canonica dei salmi, è dunque
da ricercare nella pietà popolare.
Possiamo anche immaginare come questa "meditazione" dei
salmi avveniva. Il Sal 1 proclama beato quell'uomo che «si compia-
ce della legge di JHWH, la sua legge medita giorno e notte» (v. 2).
Il verbo ‫הגה‬, qui impiegato, indica il mormorare a bassa voce un te-
sto per interiorizzarlo o per impararlo a memoria. Lo shemà usa
un'espressione simile, ‫דבר ב‬: «Questi precetti che oggi ti do, saran-
28
Cf. Lohfink 1992.
19 Introduzione
no nel tuo cuore: li ripeterai ai tuoi figli e li reciterai quando sarai se-
duto a casa tua e quando camminerai per via, quando ti coricherai
e quando ti alzerai» (Dt 6, 6-7). La recitazione del salterio è per il
pio giudeo un sostituto, più a portata di mano, della recitazione del-
la torah: non per niente esso è diviso, come la torah, in cinque libri.
Il salterio è compendio della torah, strada privilegiata per vivere la
propria vita in obbedienza al piano di Dio.
Il salterio era dunque, almeno fin dai tempi di Gesù, oggetto di
una lectio continua, di una recitazione ininterrotta, in cui un salmo
si aggiungeva al seguente senza soluzione di continuità. Di tale reci-
tazione sono rimaste tracce nel salterio. Accenniamo ad alcune:
a) I salmi sono uniti attraverso richiami di parole e di concetti.
Tale fenomeno è osservabile soprattutto tra due salmi vicini. Già da
tempo è conosciuto il fenomeno dei salmi-gemelli, cioè di due salmi
particolarmente simili per forma e contenuto, tanto da essere consi-
derati, in alcuni manoscritti o in alcune versioni, un salmo solo. E il
caso, ad esempio, dei Sal 9-10, considerati nel TM due salmi distin-
ti, mentre la LXX li considera un salmo solo. Anche i Sal 42-43 so-
no talmente uniti da poter essere considerati un unico salmo, e ciò
vale anche per i Sal 50-51. Il fenomeno della contiguità significativa
di due salmi è oggetto delle tesi di Bazylinski 29 e di Scaiola 30. Già
Delitzsch aveva studiato il fenomeno della "concatenazione" tra sal-
mi vicini 31 . Tra la fine di un salmo e l'inizio del salmo seguente ci so-
no spesso particolari richiami di contenuto e di forma che attenuano
lo stacco tra i due salmi. Questo fenomeno, tipico del pensiero semi-
tico, viene chiamato generalmente "attrazione". Si vedano ad esem-
pio i Sal 32-33. Il Sal 32 termina con un appello alla lode (v. 11):
«Gioite in JHWH ed esultate, \giusti

giubilate voi tutti\ retti di cuore».
Il primo verso del Sal 33 riprende quest'invito:
«Giubilate, \giusti\, in JHWH,

ai retti si addice la lode».
29
Bazylinski 1999.
30
Scaiola 2002.
31
Delitzsch 1846; Delitzsch 1984. Nello stesso senso Ch. Barth 1976.
20 Introduzione
I due versi sono uniti dalla ripetizione di quattro parole: ,‫ביהוה‬

‫כיל‬, ‫צדיקים‬, ‫ישרים‬. Tali ripetizioni hanno spesso un valore mnemotec-
nico, servono come aiuto per la recitazione a memoria. Non infre-
quenti sono però anche gli accostamenti contenutistici. Così, per
esempio, il Sali descrive la vittoria del Messia sui "re della terra".
Il Sal 3 inizia con la rappresentazione dei nemici del salmista, che,
secondo il titolo del salmo (v. 1), è Davide, figura del Messia:
«JHWH, quanti sono i miei oppressori!» (Sai3, 2).
In una lettura continua, l'orante del Sal 3 si identifica con il

Messia del Sali, e i nemici personali si sovrappongono ai "re della
terra": la vittoria del Messia sui suoi nemici aiuta il fedele ad aver fi-
ducia anche nelle sue contrarietà. La propria storia personale acqui-
sta una dimensione più grande, venendo posta alla luce della storia
della salvezza.
b) In una lettura canonica del salterio sono importanti i titoli 32.
Essi sono chiaramente redazionali, aggiunti dal compilatore del salte-
rio, per questo vengono completamente trascurati dall'esegesi storico-
critica. Ma appunto per essere redazionali essi danno indicazioni im-
portanti per comprendere l'intenzione di chi ha composto il salterio.
Il loro valore è più teologico che storico, in quanto indicano non l'au-
tore reale di un salmo (per quanto il senso di ‫ לדוד‬sia oggi discusso),
ma il loro autore ideale, con cui l'orante è invitato ad identificarsi. Es-
si delimitano, ad esempio, il primo libro del salterio, lasciando fuori,
da una parte, i primi due salmi, come prologo del libro, e dall'altra i
Salmi 42 e seguenti. All'interno di questo libro, essi servono ad iden-
tificare serie di salmi collegati tra di loro. Si osservino infatti i titoli dei
Salò1‫( ׳‬cf. tab. 1). I due titoli "storici" (3,1 e 7,1) inquadrano una se-
rie di tre titoli caratterizzati dalla notazione 1,6;1,5;
Tabella 1
3, 1 ‫בברחו מפני אבשלום בנו‬ ‫מזמור לדוד‬

4,1 ‫מזמור לדוד‬ ‫למנצח בנגינות‬
5,1 ‫מזמור לדוד‬ ‫למנצח אל־הנחילות‬
6, 1 ‫מזמור לדוד‬ ‫למנצח בנגינות על־השמינית‬
7, !‫אשר־שר ליהוה על־דברי־כוש ק־ימיני‬ ‫שגיון לדוד‬
32
Cf. Childs 1969; Childs 1979, pp. 520-522.
21 Introduzione
c) Dal punto di vista del genere letterario i salmi non sono or-
dinati casualmente, ma seguono un itinerario di preghiera che va
dalla supplica alla lode e all'azione di grazie 33. Questo movimento
si può osservare all'interno di un singolo salmo (si veda ad esempio
il Sal22\ supplica, w. 2-22*; azione di grazie, w. 22*-32), e riscon-
trare in una serie di salmi. Così, ad esempio, i Sal?>-1 sono caratte-
rizzati dalla supplica, il Sal 8 è un inno che costituisce, per così di-
re, la risposta a queste suppliche, il Sal 9 è un'azione di grazie per la
salvezza cantata nel Sal 8. Nello stesso senso si può comprendere la
sequenza dei Sai25-30. Alla supplica dei Salmi 25-28, fa seguito l'in-
no del Sal 29 e l'azione di grazie del Sal 30.
d) I primi due salmi hanno valore di proemio per il salterio. Es-
si cantano, il primo il valore della torah come sapienza di vita, il se-
condo il regno di J H W H e del suo Messia. Questi due temi costi-
tuiscono il motivo dominante del salterio e perciò i salmi che svol-
gono questo argomento hanno un ruolo strategico nella struttura
del libro. Wilson ha studiato il ruolo determinante dei salmi regali,
posti in luoghi-chiave del salterio (Sal 2; 41; 72; 89...) 34. Wester-
mann ha sottolineato il ruolo del Sal 119, il più lungo del salterio 35.
Ma, all'interno del primo libro del salterio, un ruolo strutturale ri-
levante spetta al Sal 19, il centro della seconda raccolta di salmi, Sal
15-24, e, in generale, ai salmi sulla torah 36.
IL PRIMO LIBRO DEL SALTERIO
I cinque libri
A livello canonico, il salterio presenta una divisione in cinque li-

bri. Tale divisione è marcata dalle dossologie: Sal 41, 14; 72, 18-19;
89, 53; 106, 48. Ognuna di queste dossologie, che pure presentano
significative differenze, termina con un "amen". I cinque libri del
salterio sono dunque: Sal 1-41; 42-72; 73-89; 90-106; 107-150. Co-
me sopra si è notato, la divisione in cinque libri vuole probabilmen-
te imitare la divisione della torah nei cinque libri del Pentateuco, e
33
Quest'aspetto, che rivaluta la "Formkritik", cioè lo studio dei generi letterari,
è messo in rilievo da Millard 1994.
34
Wilson 1985, pp. 199-228; Wilson 1986.
35
Westermann 1961-1962.
36
Cf. Mays 1987; Braulik 1975; Brueggemann 1991.
22 Introduzione
presenta perciò il salterio come un compendio della Legge. Il quin-

to libro non termina con una dossologia, ma gli ultimi cinque salmi
(146-150), che iniziano con la formula ‫הללו יה‬, hanno il valore di una
dossologia per tutto il salterio. Così tra il primo libro, caratterizza-
to dal lamento, e l'ultimo, caratterizzato dalla lode, si esprime il ca-
ratteristico movimento della preghiera. I salmi sono essenzialmente
"lode", per questo vengono chiamati dalla tradizione ebraica ‫תהלים‬,
"lodi". La lode è l'accordo finale del salterio.
Dicevamo sopra dell'importanza dei salmi regali nella struttura
del libro. In uno studio importante per l'esegesi canonica dei salmi,
Wilson tracciava un itinerario teologico del salterio fondandosi sul-
la teologia di questi salmi 3 7 .1 primi due libri vengono presentati co-
me "preghiere di Davide" (cf. Salii, 20 TM:‫)כלו תפלות דוד בן ישי‬.
In esse l'orante, in situazione di angoscia, viene identificato con il re
messianico, vittorioso sui suoi nemici: in questa figura si concretiz-
za la speranza di Israele (cf. Sal 72: «Dio dà al re il tuo giudizio, al
figlio del re la tua giustizia...»). Il terzo libro termina con il Sal 89,
in cui si esprime la profonda delusione di fronte al crollo di questa
speranza: Dio aveva promesso eterna fedeltà alla casa di Davide,
ma, dice il salmista,
«tu lo hai respinto e ripudiato,

ti sei adirato contro il tuo consacrato»{Sal89, 39).
Il Sal 89, al termine del terzo libro, denuncia il venir meno del-
la speranza nella monarchia terrena, occasionata dalla fine della mo-
narchia davidica con l'esilio. Il quarto libro, Sal 90-106, il centro
teologico del salterio, è caratterizzato da una serie di salmi che can-
tano la regalità di J H W H . La delusione della speranza posta nel re
terreno accentua la speranza nell'altro re, che non delude. Anche se
Davide ha fallito, il mondo sta saldamente nelle mani di Dio. Il quar-
to libro inizia denunciando la fragilità umana {Sal 90), indirizza la spe-
ranza verso il Signore {Sal 91) e ne presenta il regno universale {Sal
93, 1: «JHWH regna...», cf. Sal 97, 1; 99, 1). Nel quinto libro viene
recuperata la dimensione messianica, ma la speranza si rivolge ora
non più alla figura individuale del Messia, bensì al popolo messiani-
co, riflettendo l'esperienza della comunità giudaica postesilica (si ve-
da, ad esempio, il ruolo dei "figli di Sion" nel Sal 149).
37
Wilson 1983, pp. 199-228.
23 Introduzione
Struttura del primo libro
La struttura del primo libro non è così chiara. Forse questo è

un segno del travaglio redazionale: il libro è giunto lentamente alla
forma attuale. Se qui si cerca di scoprire una struttura, lo si fa con
la debita umiltà, riconoscendo l'ipoteticità di un simile tentativo 38.
La struttura proposta non è d'altronde originale, ma si pone in linea
con le ricerche di P. Auffret e di F.-L. Hossfeld ed E. Zenger.
Questi ultimi autori dividono il libro, lasciando fuori dal com-
puto i due salmi del prologo, in quattro raccolte: 3-14; 15-24; 25-34;
35-41.
La prima raccolta ha un carattere abbastanza lineare. Essa è
composta di una serie di cinque lamentazioni individuali CSai 3-7), a
cui fa seguito un inno (Sal 8) e un'azione di grazie (Sal 9). La succes-
sione presenta un coerente itinerario di preghiera. Con il Sal 10 ri-
torna la supplica, e questo genere letterario prosegue fino al Sal 14.
I cinque Salmi 10-14 formano pertanto un pendant ai Salmi 3-7 39.
Abbiamo dunque una struttura a perno centrale attorno ai due Sal-
mi 8-9 (cf. tab. 2).
Tabella 2
A 3‫־‬7 Supplica
B 8 Inno
C 9 Azione di grazie
A‫׳‬ 10-14 Supplica
I dodici salmi della raccolta sono anche caratterizzati dall'alternan-

za "giorno" (Sai3; 5; 7; 9; 10; 12; 14) e "notte" (Sai4; 6; 8; 11; 13),
adempiendo così il programma del Sal 1: «La sua legge mormora
giorno e notte» (v. 2).
38
Cf. Barbiero 1999, pp. 719-730; Barbiero 2003, pp. 439-480.
39
La nostra proposta strutturale differisce da quella di F.-L. Hossfeld e E. Zen-
ger per il fatto che questi due autori considerano unitariamente i Salmi 9 1 0 ‫ ־‬. Il Sal 9
viene allora a far parte della seconda serie di lamentazioni {Sal 9-14), parallela alla pri-
ma (Sai3-1). Si veda Zenger 1991, pp. 405-406.
24 Introduzione
La seconda raccolta comprende dieci salmi (15-24) disposti, co-

me i precedenti, secondo una struttura centrale attorno al Sal 19 (cf.
tab. 3) 40.
Tabella 3
A 15 Liturgia di entrata nel tempio

B 16 Fiducia
C 17 Supplica
D 18 Salmo regale: azione di grazie
E 19 Inno alla torah
D' {20 Salmo regale: supplica
21 Salmo regale: azione di grazie
C 22 Supplica
B' 23 Fiducia
A' 24 Liturgia di entrata nel tempio
Il principio dell'itinerario della preghiera è percepibile a livello

di piccole serie, ad esempio nelPaccostamento del Sal 20 al Sal 21
(supplica + azione di grazie) 41 , oppure nella sequenza dei tre Salmi
22 + 23 + 2 4 , dove il movimento passa coerentemente dalla supplì-
ca, alla fiducia, all'inno. Ma l'intenzione di strutturare chiasticamen-
te la raccolta si evidenzia nella sequenza dei Sal 16 ("fiducia") + 17
("supplica"), che inverte quella dei Sai22 + 23.1 due temi del prò-
logo, torah e regalità, occupano i punti strategici della raccolta: il
primo caratterizza, oltre che il centro, i due estremi, 15 e 24; il se-
condo caratterizza il Sal 18 e i due Salmi 20-21, che gli vengono po-
sti in parallelo.
Anche la terza raccolta è composta di dieci salmi (25-34) 42: i due
salmi acrostici, di carattere sapienziale, 25 e 34, formano una chiara
inclusione. I titoli (‫ )לדוד‬e il genere letterario evidenziano una prima
serie di quattro suppliche (25-28), a cui fa seguito, come nella prima
raccolta, un inno (29) e un'azione di grazie (30). Il tono ritorna quin-
di alla supplica (Sal 31) per poi passare all'inno {Sal 33) e al ringrazia-
40
Cf. Auffret 1982, pp. 405-438; Hossfeld e Zenger 1993b; Miller 1994b, pp.
127-142.
41
Cf. Bazylinski 1999.
42
Cf. Hossfeld e Zenger 1994.
25 Introduzione
mento (32; 34). Apparentemente la raccolta ripropone, dunque, due

volte l'itinerario dalla supplica all'azione di grazie (cf. tab. 4).
Tabella 4
A 25-28 Supplica
B 29 Inno
C 30 Azione di grazie
A' 31 Supplica
C' 32 Azione di grazie
B' 33 Inno
C" 34 Azione di grazie
La seconda serie CW31-34) non è semplicemente una ripetizio-

ne della prima. Già l'anomalia di un'azione di grazie (Sal 32) che
precede l'inno (Sal 33) fa comprendere che l'itinerario della pre-
ghiera non è l'unico principio strutturante della raccolta. Come nel-
la successione dei Sal 16-17, anche in questo caso si deve integrare
il principio del movimento della preghiera con altri criteri composi-
tivi. Forse qui la spiegazione è di tipo contenutistico. Infatti la se-
conda serie è caratterizzata dall'accentuazione del perdono delle
colpe. Mentre nei Sal 26-30 si parla di liberazione dai nemici ester-
ni, nei Sal 31-34 la liberazione è principalmente dalla malattia (Sal
31) e dalla sua origine, il peccato (32). Il primo salmo della raccol-
ta, Sal 25, mette insieme questi due aspetti, cf. w. 2.19 ("nemici");
w. 7.11.18 ("peccato"). In 25, 8-9 i "peccatori" sono posti in paral-
lelo con i "poveri": su di essi è invocata la misericordia di Dio, un
atteggiamento ben diverso da quello di 26, 9 (e di Sal 1, 1.5). Si può
dunque pensare che il Sal 32 sia stato posto accanto al Sal 31 per-
ché ambedue i salmi accentuano la liberazione dal peccato (cf. Sal
31, 11 TM). D'altra parte il Sal 33 è l'unico salmo della raccolta a
non avere un titolo, e si potrebbe pensare, alternativamente, a una
volontà di leggere i Sal 32 e 33 insieme, cioè di inglobare anche il Sal
32 nella lode del Sal 33 (cf. 32, 11).
La quarta raccolta comprende sette salmi (35-41) 43 e presenta,
come la precedente, due itinerari di preghiera, dalla supplica al-
43
Cf. Hossfeld e Zenger 1992.
26 Introduzione
l'azione di grazie (cf. tab. 5), il primo (Sal 35-37) culminante nell'in-
no del Sal 36, il secondo (Sal 38-41) nel ringraziamento del Sal 40.
L'itinerario della preghiera si unisce qui ad una volontà di sim-
metria, per cui le tre suppliche sono poste una all'inizio (35), una al
centro (38) e una alla fine della raccolta (41). La raccolta, e con es-
sa il libro intero, termina dunque con una supplica. Dopo il ringra-
ziamento (Sal 40) si torna, come nella prima raccolta, alla supplica:
forse questo riflette una situazione di sofferenza in cui si trovava
Israele, per cui il ricordo della liberazione nel passato fa salire ancor
più viva la supplica per la liberazione nel presente. Caratteristica di
questa raccolta, come della precedente (cf. Sal25\ 32; 34), è il posto
dato alla riflessione sapienziale, posta simmetricamente prima e do-
po la supplica centrale {Sal 31 e 39).
Tabella 5
A 35 Supplica
B 36 Inno
C 37 Rifl. sapienziale
A' 38 Supplica
C' 39 Rifl. sapienziale
D 40 Azione di grazie
A" 41 Supplica
Anche se in ogni raccolta è stato possibile riscontrare un movi-

mento fondamentale dalla supplica al ringraziamento, ognuna ha
una struttura originale, per cui il principio del genere letterario si
unisce ad altri principi, sia formali che contenutistici, non sempre
facili da scoprire. E anche possibile pensare a inserimenti successi-
vi: noi abbiamo voluto attenerci a una considerazione prettamente
sincronica, cercando di dare ragione del testo canonico attuale (si
tratta evidentemente del testo ebraico tradito, il TM, perché la
LXX, è risaputo, ha una numerazione diversa). In uno sguardo
complessivo, abbiamo dunque al centro due raccolte, ciascuna di
dieci salmi (15-24 e 25-34), e ai margini una raccolta iniziale di do-
dici e una finale di sette salmi. Se alla prima raccolta uniamo i due
salmi del prologo, allora essa ha quattordici salmi, cioè esattamente
il doppio dell'ultima. Anche da un punto di vista del genere lettera-
rio, la prima e l'ultima raccolta si corrispondono, in quanto sono
fondamentalmente caratterizzate dalla supplica, mentre le due rac-
27 Introduzione
colte centrali lo sono dalla lode e dal ringraziamento. Si può dire

che il primo libro riflette, grosso modo, la disposizione strutturale
della prima raccolta (cf. tab. 6).
Tabella 6
Prima raccolta Primo libro
Supplica Sal 3-7Salò-14

Sai8 Lode Sal 15-24
Sal 9
Ringraziamento Sal 25-34
Supplica Sal 10-14 Sal 35-41
SALMO 1
TRADUZIONE
1. Beato l'uomo che non è andato dietro alle idee degli empi,
sulla via dei peccatori non si è fermato,
e sul banco dei beffardi non si è seduto;
2. invece trova gusto nella legge di JHWH,
e la sua legge mormora giorno e notte.
3. Egli è come un albero piantato presso canali d'acqua,
che dà il suo frutto nella sua stagione,
e le cui foglie non seccano:
tutto ciò ch'egli fa, lo porta a buon fine.
4. Non così gli empi:
al contrario, essi sono come la pula, che il vento disperde.
5. Perciò non si alzeranno gli empi nel giudizio,
né i peccatori nell'assemblea dei giusti.
6. Poiché J H W H conosce la via dei giusti,
ma la via degli empi si perde.
CRITICA TESTUALE
Verso 1
«Non ha seguito..., non si è fermato, .. .non si è seduto». Men-
tre i verbi ai w. 2-3 sono all'imperfetto, i tre verbi del v. 1 sono al
perfetto. Generalmente vengono tradotti al presente, in senso stati-
vo ma è difficile che il verbo "andare" (‫ )הלך‬abbia un valore stati-
vo. Il perfetto vuol dire che la decisione di tempere con i malvagi
appartiene al passato, è stata presa da tempo.
1
Cf. Jouon 1965, pp. 294-295.
30 II regnodi'JHWH e del suo Messia
«Degli empi ... dei peccatori ... dei beffardi». Di per sé, TM
non ha l'articolo (così anche le versioni). Letteralmente il testo suo-
na: «idee di empi ... una via di peccatori ... una riunione di beffar-
di» 2 . Lo stesso succede ai w. 5-6. Ma in ebraico, soprattutto in te-
sti poetici, l'articolo non è strettamente necessario per esprimere la
determinazione 3 .
BHS suggerisce di scambiare ‫( בדרך‬lb) con ‫( בעצת‬la). A prima
vista il testo sarebbe più logico, ma una tale congettura non è sup-
portata dalle versioni.
Verso 2
BHK trova la ripetizione del termine ‫ תורה‬pesante e propone di
sostituirlo con ‫חקרת‬. Anche qui, senza il supporto delle versioni.
Verso 3
BHS ritiene 3d («tutto ciò che fa, riesce») come un'aggiunta
presa da Gs 1, 8, e perciò propone di sopprimerla.
Verso 4
G ha due varianti: esso ripete ούχ οΰτως («non così gli empi,
non così»), e aggiunge, alla fine del verso: από προσώπου τ η ς yrjc
(«dalla faccia della terra»). TM come lecito brevior ha maggiore au-
torità.
Verso 5
G ha, in 5b, ev βουλή δικαίων, come in la. Evidentemente leg-
ge, invece di TM ‫עדת‬, ‫עצת‬.
GENERE LETTERARIO E COLLOCAZIONE STORICA
Quanto si diceva sulla collocazione storica della redazione fina-

le del salterio trova conferma nell'analisi del Sal ì. Questo salmo
non ha certamente un Sitz im Leben cultuale, non è legato né al
2
Cf. in questo senso Tagliacarne 1991; Kratz 1996, p. 3.
3
Cf. Joiion 1965, p. 421, nota 3.
Salmo 1 31
tempio né alla liturgia 4 . Non è neppure, propriamente, una preghie‫־‬

ra: non si rivolge a Dio in forma diretta; è piuttosto un'istruzione sa-
pienziale. Esso viene a ragione collocato tra i "salmi sapienziali" (si
vedano ancora, ad esempio, Sai37; 49; 73) 5. Il tema, come general-
mente nei libri sapienziali, è come raggiungere la felicità, come "riu-
scire" nella vita. Anche la contrapposizione tra "empi" (‫ )רשעים‬e
"giusti" (‫ )צדיקים‬è di carattere sapienziale.
E vero però che il salmo ha un colorito proprio, tipicamente
israelitico. Mentre nei libri sapienziali la grande maestra è la vita
stessa, l'ordine cosmico, qui maestra di vita è la torah, la legge che
Dio ha rivelato a Israele (cf. v. 2). Si tratta di un tema ricorrente nei
salmi, a cui è dedicato il Sal 19 e il monumentale Sal 119, il salmo
più lungo del salterio 6.
La combinazione dei due elementi, l'identificazione cioè della
sapienza con la torah, è tipica dei libri sapienziali più recenti: si ve-
da ad esempio Bar 3, 9 4,4‫־‬ e soprattutto Sir 24. La Sapienza, l'or-
dine universale personificato, che era presente alla creazione del
mondo {Sir 24, 3-9) 7, prende finalmente dimora in Israele (w. 10-
22) e si identifica con la legge del Signore:
«Tutto questo è il libro dell'alleanza del Dio altissimo,
la legge che ci ha imposto Mosè,
come eredità per le assemblee di Giacobbe» (Sir 24, 23).
Anche nel Sal 19 viene fatto un parallelo tra ordine cosmico
(w. 2-1) e torah (w. 8-11). A torto le due parti vengono separate,
come se fossero due salmi distinti. Il salmo è profondamente uni-
tario, perché identifica, come il Siracide, i due elementi: il segreto
dell'ordine del mondo viene manifestato nella legge di Dio. Qual-
cosa di analogo fa il Sal 1. La ricerca della sapienza, come via per
raggiungere la felicità, viene qui sostituita dallo studio amoroso
della torah. E lo stesso fenomeno dell'integrazione del filone inter-
nazionale della sapienza nelle tradizioni nazionali israelitiche.
4
Lo deve ammettere anche S. Mowinckel, cf. Mowinckel 1950-1951; Mowinckel
1960.
5
Cf. già Gunkel 1985, pp. 381-397.1 salmi sapienziali sono ultimamente ogget-
to di un ampio dibattito. Si veda, ad esempio, Kuntz 1974; Whybray 1995; Sheppard
1980; Thomas 1986; Reindl 1979; Murphy 1963, pp. 156-167; Burger 1995; Conti
1998, pp. 19-47.
6
Sui "salmi della torah" , cf. De Pinto 1967; Mays 1987.
7
Seguo l'ordine di Rahlfs. La CEI ha un'altra numerazione.
J. Marbòck ha opportunamente sottolineato il legame tra il Sal 1

e Sir 14, 20 - 15, IO8: sia la forma che il contenuto sono sorprenden-
temente simili. Poco dopo, E. Haag è ritornato sull'argomento 9.
Secondo Marbòck, Sir dipenderebbe dal Sal 1, mentre per Haag la
direzione della dipendenza sarebbe inversa: sarebbe il Sal 1 a di-
pendere da Sir. Forse è difficile decidere tra le due posizioni. Co-
me introduzione al salterio, il Sal 1 è certamente uno dei salmi più
recenti e da collocarsi non lontano dall'epoca di Ben Sira (inizio
del II sec. a.C.), cioè nel periodo ellenistico (III-II sec. a.C.). In ta-
le collocazione, gli "empi" sono da identificare verosimilmente non
tanto con i greci stessi, ma con quella parte della popolazione giu-
daica che aveva adottato costumi ellenizzanti, sacrificando le pro-
prie radici nazionali. Ai giudei "liberali" del suo tempo, che appar-
tenevano alla ricca borghesia, il salmo oppone un ideale di vita fe-
dele alla propria identità culturale e religiosa, anche a costo di per-
dite economiche 10.
STRUTTURA
Un primo procedimento per cogliere la struttura di un testo è

quello di osservare le ripetizioni. Questa regola fondamentale non
ha solo un significato stilistico, ma anche di contenuto, come rileva
Buber:
«Il ritorno di parole-chiave è legge compositiva fondamentale dei sai-
mi, la cui importanza è di ordine sia poetico - corrispondenza ritmi-
ca di suoni - sia ermeneutico: il salmo si spiega da sé, indicando attra-
verso le ripetizioni ciò che è essenziale per la sua comprensione»11.
Se applichiamo questo principio al Sal 1, vediamo che in esso
vengono ripetutele parole: "empi" ( 4,‫רשעים‬x),"via" ( 3,‫דרך‬x),"pec-
catori" ( 2,‫חטאים‬x),"legge" ( 2,‫תורה‬x),2)‫ י ה ו ה‬x ) , "giusti" ( 2 ,‫צדיקים‬x);
"anzi, invece" ( 2,‫ כ יאם‬x ) .
8
Marbòck 1986.
9
Haag 1989, p. 159.
10
Sullo sfondo storico del Sal 1, e perciò della redazione finale del salterio, cf.
Harris 2000; Reindl 1979.
11
Buber 1992b.
Salmo 1 33
Si può notare che queste ripetizioni non sono casuali, ma han-

no un valore strutturale. La parola ‫ צדיקים‬appare solo alla fine del
salmo (w. 5.6), formando un chiasmo con il termine contrario,‫רשעים‬
(cf. tab. 7).
Tabella 7
v. 5 non reggeranno gli empi nel né i peccatori nell'assemblea dei
giudizio giusti
X
v. 6 JHWH conosce la via dei la via degli empi si perde
giusti
I due termini ‫ רשעים‬e ‫ דרך‬formano un'inclusione tra inizio e fine

della composizione: essi appaiono infatti insieme nei w. 1 e 6. Co-
me si vede, il TM è costruito molto accuratamente: le varie propo-
ste di emendarlo rovinerebbero queste precise corrispondenze.
Le proposte di struttura per il Sal 1 sono molteplici, dipenden-
do dai punti di vista in cui si colloca l'esegeta. J.P. Botha elenca
quattro differenti principi strutturali, che conducono a quattro di-
versi tipi di struttura 12 : sintattico, retorico, semantico, sticometrico.
Egli stesso opta per il tipo "semantico".
Da questo punto di vista, il salmo è suddiviso in tre parti. Nel-
la prima (A, w. 1-3) si mostra la via del giusto (senza nominarlo). In
opposizione a questo quadro ("Non così!", v. 4a), nella seconda
parte si presenta la via dei malvagi (B, w. 4-5): il termine ‫רשעים‬, "em-
pi", forma inclusione (w. 4a.5a). Nella terza parte le due vie vengo-
no riproposte insieme (A + B, v. 6), evidenziandone il punto di ar-
rivo (cf. tab. 8).
Tabella 8
A w. 1-3 La via del giusto

B w. 4-5 La via degli empi
A+B v. 6 Le due vie: risultato
12
Botha 1991. Sulla struttura del Sal 1 si veda ancora Auffret 1978; M. Girard
1996, pp. 138-152; Vogels 1979; Lack 1976; Alonso Schòkel e Camiti 1992, pp. 141-
142; Ridderbos 1972, pp. 119-121.
Da un punto di vista sintattico, il salmo si compone di una

"beatitudine", introdotta dal termine ‫( אשרי‬w. 1-5), a cui fa seguito
la motivazione, introdotta da ‫( כי‬v. 6) 13 .
Le due prime parti (A e B) sono composte in corrispondenza
chiastica, nel senso che nella prima parte (a) viene presentato il giù-
sto nel gruppo degli "empi" (termini-chiave ‫ רשעים‬e ‫חטאים‬, v. 1), (b)
viene quindi la metafora dell'albero (introdotta da ‫כ‬, «come», v. 3a)
e (c) l'osservazione sul successo delle sue azioni (3d). La seconda
parte inizia rilevando (c') la mancanza di successo degli empi (4a).
Segue (b') la presentazione della metafora della paglia, introdotta
dalla particella ‫( כ‬v. 4b), infine (a') gli empi vengono posti nel grup-
po dei giusti, in una situazione che rovescia quella del v. 1 (v. 5) (cf.
toh. 9).
Tabella 9
a. v. 1 I Il giusto nell'assemblea a'. v. 5 I malvagi nell'as-

‫וי‬f dei malvagi semblea dei giusti
b. v. 3abc Metafora: l'albero b\ v.4b iN Metafora: la pula
‫ל‬
c. v. 3d Successo c . v. 4a 1 Non-successo
LA PRIMA STROFA: LA VIA DEL GIUSTO (VV. 1-3)
V. 1: i tre "no" del giusto
«Beato l'uomo...». Il salmo (e il salterio) inizia con una beatitu-

dine. Vedremo che le beatitudini (‫ )אשרי‬hanno un ruolo rilevante
nella composizione del libro dei salmi. In nessun altro libro della
Bibbia esse ritornano con più frequenza (26x su un totale di 45 in
tutto l'AT). Si è discusso sulla provenienza del macarismo: chi lo
vorrebbe far derivare dal culto 14, chi invece dalla s a p i e n z a . Que-
st'ultima posizione sembra più attendibile. La ricerca della felicità,
della riuscita nella vita, è infatti preoccupazione tipicamente sapien-
ziale. In questo senso il macarismo è diverso dalla benedizione, che
13
Zenger parla di «begründete Seligpreisung» (Hossfeld e Zenger 1993a, p. 45).
14
Così vorrebbe Lipinski 1968.
15
Così già Gunkel 1985, p. 392, e soprattutto Käser 1970.
Salmo 1 35
formula un augurio riguardante il futuro. La benedizione è collega-

ta alla liturgia dell'alleanza, mentre il Sitz im Leben del macarismo
è la scuola di sapienza. Effettivamente, il macarismo è caratteristico,
anche se non esclusivo, dei salmi sapienziali (cf. Sal 32, 1-2; 34, 9;
112, 1; 119, 1.2) 16. Il macarismo non esprime un desiderio, ma fa
una constatazione, non riguarda il futuro, ma il presente, come di-
ce Buber:
«Questo non è né un augurio né una promessa: non si tratta che uno
si meriti o che abbia la certezza di divenire un giorno felice, o in que-
sta vita terrena o in un'altra, futura; è invece un grido festoso e una
constatazione entusiastica: "Com'è felice quest'uomo!"»17.
Anche Gesù inizia il discorso della montagna, in cui presenta la
sua torah come compimento dell'antica, con le beatitudini. I cinque
libri del salterio, si è visto, fanno comprendere questo libro come un
compendio della torah di Mosè. Il contenuto, lo scopo della torah è
dunque la felicità: "Beato l'uomo!".
Non meno che le beatitudini del discorso della montagna, la
beatitudine del Sal 1 è provocatoria, paradossale. Gesù dice: "Beati
i poveri", mentre il mondo dice il contrario, "Beati i ricchi". Co-
scientemente il salmista pone il suo modello di uomo controcorren-
te 18. Per essere felice, dice il Sal 1, bisogna rompere con il modo di
vedere del mondo 19 . La felicità inizia con tre no decisi a determina-
ti valori del mondo. Le tre frasi del v. 1 costituiscono uno sviluppo
nella connivenza con gli "empi" 20. Si comincia con un "cammina-
re" (‫ )הלך‬insieme, sulla stessa strada, poi ci si "ferma" (‫ )עמד‬a chiac-
chierare, quindi ci si "siede" (‫ )ישב‬sullo stesso banco e si partecipa
ai loro sollazzi. La metafora della strada e del camminare ha una
grande importanza nel salterio. Il libro stesso può venir considera-
to un "manuale per pellegrini" 21 , dove il pellegrinare al tempio di-
venta un simbolo della vita in cammino verso Dio e verso la "terra
promessa". La "strada" che conduce a questa meta è la torah (cf. Sal
25, 4.8-10). Perciò il passaggio dal movimento (‫ )הלך‬alla stasi (,‫עמד‬
16
Cf. Burger 1995, p. 335.
17
Buber 1992b, p. 181.
18
Cf. Lohfink 1998, pp. 433-441.
19
Cf. Gitay 1996.
20
Ciò viene rilevato nella tradizione rabbinica, cf. Braude 1976, p. 11; bAv 4,12;
Lifschitz 1990a, p. 38.
21
Cf. Smith 1992.
‫ )ישב‬è un'involuzione. "Andando" con gli empi, si finisce per seder-

si, per non avanzare più.
«.. .che non è andato dietro alle idee degli empi». Il termine ‫עצה‬,
"consiglio", ritorna nel primo libro dei salmi ancora in Sal 14, 6; 20,
5 e 33,10.11. A parte 20,5, dove si parla dei "piani" del cuore del re,
il termine ha nei Sal 14 e 33 il significato di "principi di vita", "ideo-
logia". Il parallelo con questi passi è interessante. In 14, 6, nell'ulti-
mo salmo della prima raccolta, si parla di ‫עצת עני‬, i "principi di vita
del povero", che i violenti tendono a sovvertire. Dal contesto, questi
"principi di vita" sono la fiducia in Dio (cf. v. 6b). Il Sal 33 contrap-
pone la ‫עצת גרים‬, i «principi di vita delle nazioni» (v. 10) alla ‫עצת יהרה‬,
«i principi di vita di J H W H » (v. 11). Con ciò si identificano i «prin-
cipi di vita del povero» (14, 6) con quelli di J H W H (33, 11): si trat-
ta nei due casi della torah divina. A questo piano divino sulla vita
umana si contrappone la ‫עצת כרים‬, i «piani di vita» del mondo (33,10),
e, nel Sal 1, la ‫עצת רשעים‬, la «filosofia di vita degli empi» (cf. tab. 10).
La ‫ עצת רשעים‬è dunque l'ideologia del mondo, sentita come un'anti-
torah, un piano di vita che si contrappone a quello di Dio.
Tabella 10
Il termine ‫ רשע‬esprime originariamente colui che nel giudizio ri-

sulta "colpevole", ma viene usato nei libri sapienziali in un senso più
ampio, ad indicare il "malvagio" in contrapposizione al "giusto"
(‫)צדיק‬. Nei salmi acquista una connotazione religiosa, resa da G col
termine "empio, ateo". Con questo termine si designa una
categoria di uomini contrassegnata dal disprezzo di Dio e dalla vio-
lenza nei riguardi del prossimo (cf. Sal 10, 2-11). A quanto pare, essi
avevano successo nella società, il che rendeva la loro filosofia di vita
attrattiva (cf. Sal 37; 73). Se la nostra ricostruzione storica è corretta,
i ‫ רשעים‬sono i giudei ellenizzanti, che, pur di aver successo, rinnegano
la loro fede e abbracciano i costumi sociali e religiosi dei conquistato-
ri. «D'accordo con un atteggiamento diffuso agli inizi del periodo el~
lenistico, essi sono fautori di un tipo di vita materialistica, progressi-
va, eudemonistica, per cui l'unica legge è il successo esteriore» 22 .
22
Haag 1989, p. 161.
Salmo 1 37
«... sulla via dei peccatori non si è fermato». Mentre ‫ רשעים‬ha un

valore generale, il sinonimo ‫ חטאים‬designa uno che trasgredisce un
comandamento concreto. Il termine significa originariamente "falli‫־‬
re il bersaglio", e si accorda bene con la metafora della strada: la
"via" dei peccatori non porta mai dove promette. Con il termine
"via",‫דרך‬, si intende la "condotta", il comportamento di una perso-
na. Se il primo "no" riguarda l'ideologia, il secondo riguarda, dun-
que, il comportamento concreto dei malvagi.
«... sul banco dei beffardi non si è seduto». Dopo l'ideologia e
la condotta, vengono le parole. I "beffardi", ‫לצים‬, sono coloro che
con le parole gettano il ridicolo su coloro che osservano la torah. Es-
si formano un'"assemblea", siedono insieme e sono forti del loro
numero. E da notare che il "giusto" è una figura singolare, mentre
i suoi avversari sono sempre nominati al plurale (‫רשעים‬, ‫חטאים‬, ‫;)לצים‬
essi costituiscono realtà collettive: un'ideologia (‫)עצה‬, una moda
(‫)דרך‬, un'assemblea (‫)מושב‬. Essi sono la maggioranza: colui che non
vive come loro viene isolato. La solitudine del giusto viene sottoli-
neata anche nel libro della Sapienza:
«La sua vita è diversa da quella degli altri,

e del tutto diverse sono le sue strade.
Moneta falsa siamo da lui considerati,
schiva le nostre abitudini come immondezze» (Sap 2, 15-16).
Il libro della Sapienza, degli ultimi decenni del I sec. a.C., ripro-
pone, all'interno del giudaismo di Alessandria, la stessa divisione tra
il partito liberale e i giudei osservanti, che è anche lo sfondo del Sal
1. Ma la situazione non è esclusiva dell'epoca ellenistica: si veda, per
l'AT, Ger 15, 17, e per il nuovo, Mt 7, 13-14. La via del bene è sem-
pre stata una via stretta, e pochi la percorrono.
V. 2: l'amore per la torah
Dopo i tre "no" viene espresso un unico "sì", alla torah. Que-
sta realtà viene nominata due volte: ‫ תורת יהרה‬e ‫תורתו‬. Si tratta eviden-
temente di una ripetizione, che ha il valore di una sottolineatura. La
congettura di sostituire ‫ תורתו‬con un sinonimo ("timore di Dio",
"precetti", cf. BHK) disconosce il valore della ripetizione. E interes-
sante notare che la tradizione rabbinica spiega questa ripetizione at-
tribuendo il possessivo di ‫ תורתו‬non a Dio, ma al fedele. Attraverso
l'amorosa meditazione, la "torah di J H W H " diviene "la sua torah",

cioè la torah del salmista23.
Il termine ‫ תורה‬significa fondamentalmente "insegnamento", e
tale significato, prettamente sapienziale, va ritenuto anche nel no-
stro testo. È l'insegnamento di Dio, che si sostituisce a quello del
maestro di sapienza, secondo quell'identificazione di "sapienza" e
"torah" tipica degli ultimi libri sapienziali. Certo, a quest'epoca il
termine designava già, concretamente, i cinque libri di Mosè, il Pen-
tateuco. Ma forse è possibile anche vedervi un accenno al salterio24:
recitando i salmi uno si appropria della volontà di Dio espressa nel-
la torah di Mosè. I salmi, si è visto, sono concepiti come una picco-
la torah, e come essa sono divisi in cinque libri.
«... invece trova gusto nella legge di JHWH». Il termine ‫חפץ‬
esprime la simpatia, l'attrazione per una persona, anche in senso
erotico, come attrazione sessuale; si accompagna a verbi come
"amare", "desiderare". Si tratta dunque non del compimento di un
dovere, ma di un piacere, di qualcosa che si fa volentieri, perché
riempie di gioia. L'amore per la legge è una caratteristica dell'epoca
ellenistica ed è rimasta poi un tratto distintivo del giudaismo, il "po-
polo del libro". Il Vangelo mette in guardia da un "culto della lette-
ra". Nei salmi non si tratta di questo (cf. Sai40, 7-9). E una vita vis-
suta in dipendenza gioiosa da Dio, in antitesi con l'atteggiamento
degli "empi". E l'atteggiamento di Gesù: «Mio cibo è fare la volon-
tà di Dio» (Gv 4, 34). Mentre gli "empi" seguono i loro piani per
raggiungere la felicità, il salmista si fida di Dio, crede che il suo pia-
no sia migliore dei piani umani, perciò spende le sue energie non nel
creare piani personali, ma nel capire il piano di Dio per la sua vita.
«... e la sua legge mormora giorno e notte». Si è già visto il sen-
so del verbo ‫הגה‬, "recitare a voce sommessa, meditare", come pure
la vicinanza con Dt 6, 6-7 23 . Tale vicinanza viene confermata dal fat-
to che tre termini tipici di Sal 1, 1 ("camminare", "strada" e "sede-
re") sono comuni anche a Dt 6, 7 («li reciterai quando sarai seduto
[‫ ]ישב‬a casa tua, e quando camminerai [‫ ]הלך‬per strada [‫)»]בדרך‬: ve-
ramente in Sal 1, 1 viene tracciata un'"anti-torah".
L'amore per la torah caratterizza non solo la redazione del sai-
terio, ma anche quella dei ‫נביאים‬, cioè dei libri da Giosuè a Malachia.
23
Cf. MTeh (Braude 1976 /, pp. 22-23).
24
Cf. Lombaard 1999, p. 508.
25
Cf. sopra, pp. 18-19.
Salmo 1 39
Il libro di Giosuè si apre con la raccomandazione di Mosè al suo

successore:
«Non si allontani dalla tua bocca il libro di questa legge, ma medita-
lo (‫ )הגה‬giorno e notte, perché tu cerchi di agire secondo quanto vi è
scritto; poiché allora tu porterai a buon fine (‫צלח‬, cf. Sal 1, 3) la tua
via e allora sarai saggio» (Gs 1,8).
Ciò che Mosè raccomanda al suo successore viene ripreso dalla
legge del Deuteronomio sul re (cf. Dt 17, 19). Il salmo lo applica ad
ogni israelita, secondo quel processo di democratizzazione dell'idea
messianica che traspare dall'accostamento stesso dei Salmi 1 e 2.
Anche il libro di Malachia termina con l'accento sulla torah:
«Ricordatevi della legge di Mosè, mio servo,
che io gli ho comandato sulTOreb a riguardo di tutto Israele:
precetti e norme» {Mal 3, 22).
Destinatari della raccomandazione del profeta sono i "timorati
di Dio", il piccolo gruppo che cerca di vivere secondo la legge in
mezzo a un mondo che la pensa diversamente. Il corpo dei Nebiim
è dunque incorniciato, come il salterio, dal tema della torah. Nella
maggior parte dei manoscritti della Bibbia ebraica (cf. BHS), il libro
di Malachia viene immediatamente prima del Sal 1, sicché i due bra-
ni sono anche materialmente vicini.
V. 3: l'albero della vita
La metafora dell'albero come simbolo della vita umana è tipica-

mente sapienziale. Essa ha una preistoria nell'Istruzione di Amene-
mope, alla quarta stanza:
«Quanto all'uomo focoso nel tempio
è come un albero germogliato al chiuso;
nello spazio di un momento viene la sua perdita delle foglie,
e trova la sua fine nei cantieri navali;
oppure è strappato via dal suo posto, e la fiamma è il suo lenzuolo fu-
nebre.
Ma il vero silenzioso si tiene in disparte,
è come un albero che è spuntato al sole:
fiorisce e raddoppia i suoi frutti ed è caro al padrone.
I suoi frutti sono dolci,
40 II regno di' JHWH e del suo Messia
la sua ombra piacevole,

e trova la sua fine nel giardino» 26.
Il parallelo conduce alla sapienza internazionale. In Egitto, il fa-
raone veniva spesso assomigliato a una pianta (cf.fig. 1)27. Il "foco-
so" è la denominazione egiziana dello stolto, a cui viene contrappo-
sto il "silenzioso", cioè il saggio, colui che sa dominarsi. Il primo
viene paragonato a una pianta che cresce nel chiuso, perciò non ha
futuro, il secondo a una che cresce all'aria aperta, e si può libera-
mente sviluppare.
Nell'AT il parallelo più vicino è Ger 17, 5-8:
«Maledetto l'uomo, che confida nell'uomo,
e fa della carne il suo braccio,
e il suo cuore si allontana da JHWH.
Sarà come un arbusto spoglio della steppa,
quando viene il bene, non lo vedrà.
Risiederà in luoghi aridi, nel deserto,
in una terra di salsedine, inabitabile.
Benedetto l'uomo che confida in JHWH,
che pone in JHWH la sua sicurezza.
Sarà come un albero piantato presso l'acqua,
Fig. 1. «Egli è come un albero, ... le cui foglie non seccano» (Sal 1, 3). Il dio scriba Tot incide sul-
le foglie dell'albero sacro Ished il nome del faraone (si tratta di Ramses III) per farlo partecipe del-
la vitalità della pianta. La sua azione è accompagnata dai gesti simbolici delle altre divinità: il dio
Ptah (all'estrema sinistra) e la dea scriba Seshat (all'estrema destra) scrivono gli anni di governo e
i giubilei del monarca sulla nervatura centrale di un ramo di palma (che significa "anno"), alla cui
base c'è un geroglifico indicante il numero 100.000 e la cui punta sostiene altri geroglifici indican-
ti la festa di Sed, che veniva celebrata generalmente dopo trent'anni di regno. Anche il Dio Amon
offre al sovrano la stessa asta con i due simboli, di durata senza fine e di celebrazioni festive.
26
Bresciani 1990, p. 582.
27
II faraone come albero (cf. Keel 1984, p. 239Jig. 352).
Salmo 1 41
Quando viene la calura, non ha niente da temere:

le sue fronde rimarranno verdeggianti.
Nell'anno della siccità rimane senza pensiero,
non smetterà di dar frutto».
Le somiglianze con Sal 1, 3 sono impressionanti (cf. soprattutto
Ger 17, 8a: ‫והיה כעץ שתול על מים ועל יובל‬, «sarà come un albero pian-
tato presso l'acqua, che a un canale...», con Sal 1, 3a: ‫והיה כעץ שתול‬
‫על פלגי מים‬, «sarà come un albero piantato presso canali d'acqua...»)
28. Ma le differenze sono pure rimarchevoli. Ne notiamo tre: 1) In Ge-
remia (e in Amenemope) tutt'e due i tipi di uomo vengono paragona-
ti ad un albero, mentre nel Sal 1 il tipo negativo viene paragonato al-
la pula. Inoltre l'ordine è inverso. 2) Il motivo della benedizione in
Geremia è la fiducia in Dio, mentre nel Sal 1 è l'amore per la sua leg-
ge. C'è una chiara diversità nell'accento. 3) Dal punto di vista del ge-
nere letterario, anche se la derivazione sapienziale, visto il parallelo di
Amenemope, è indubbia, Ger 17 è formulato come "benedizio-
ne/maledizione", un genere originario della liturgia dell'alleanza,
mentre il Sal 1 è un macarismo. Probabilmente, dunque, il Sal 1 ha de-
rivato l'immagine da Geremia, ma vi ha posto accentuazioni proprie.
«Egli è come un albero piantato presso canali d'acqua...». Il
verbo ‫שתל‬, "piantare", esprime la particolarità che l'albero non ere-
sce naturalmente dal seme, ma è stato Artificialmente "trapiantato"
da un altro posto, come avviene per gli alberi di un giardino. L'ai-
bero viene perciò sottoposto a un "esodo", deve lasciare l'habitat
naturale e acclimatarsi in un nuovo ambiente.
I "canali" sono corsi d'acqua artificiali, tipici di un giardino. In
un paese come Israele, dove la vegetazione è completamente dipen-
dente dalle piogge, che sono irregolari e spesso scarseggiano, avere
a disposizione un corso perenne d'acqua è un sogno (cf. Dt 11, 10‫־‬
12). Un tale idillio di fecondità era prerogativa del giardino regale e
soprattutto del giardino del tempio (cf.fig. 2 29), il quale a sua volta
era immagine del giardino del paradiso, irrigato non dalla pioggia,
ma da un corso d'acqua perenne (cf. Gn 2, 6). Il termine ‫ פלגי מים‬rie-
voca queste associazioni con il paradiso e con il tempio (cf. Is 30,25;
32, 2; Sal 46, 5; 65, 10). Mentre in Geremia l'acqua è simbolo di Dio
(cf. Ger 2, 13), nel Sal 1 essa è simbolo della torah (cf. v. 2). Con que-
28
La somiglianza è notata da Creach 1999, p. 38.
29
Rilievo assiro dal palazzo di Assurbanipal a Ninive, cf. Keel 1984, p. 132, fig. 202.
Fig. 2. «Egli è come un albero, piantato presso canali d'acqua» (Sal 1,3). Rappresentazione assi-
ra di un tempio su un'altura. L'acqua per il giardino del tempio è recata da un acquedotto, che in
prossimità del tempio si divide in diversi rami, ai bordi dei quali si allineano gli alberi del giardi-
no. La costruzione centrale non è facile da decifrare: secondo Keel si tratterebbe di due edifici di-
versi: il "frontone" di un tempio in antis (a destra), e una cella con la statua del sovrano in atteg-
giamento di adorazione, probabilmente posta davanti al tempio (a sinistra). Una "via sacra", con-
trassegnata da un altare, conduceva non tanto alla statua del sovrano, quanto al tempio.
sto, il Sal 1 identifica la fiducia in Dio con l'amore per la sua legge.
Nello stesso senso va anche Sir 24, 23-34, dove i canali che irrigano
il giardino di Dio rappresentano la torah.
La metafora dell'albero presso i canali, in confronto con quella
della pula, ha due dimensioni. Essa esprime anzitutto stabilità. La
pula non ha consistenza, essa viene «dispersa dal vento». W. Vogels
parla di "verticalità" dell'albero ($) in contrapposizione con !'"oriz-
zontalità" («‫ )>־‬della pula 30 . Lo studio amoroso della torah conferi-
sce al fedele stabilità, profondità, radicamento. Poiché egli non è ri-
masto alla superficie, ma ha affondato le sue radici nel profondo
( j), egli è stabile, consistente: non cambia opinione a seconda delle
mode del momento. In questo si rivela la coerenza del testo con le
immagini del v. 1: colui che fa della parola di Dio il suo pane, non è
facilmente influenzabile da mode passeggere.
L'altra dimensione è rappresentata dalla freccia verso l'alto ( | ) .
Le radici profonde e ben irrigate garantiscono all'albero fecondità.
Esso mette fuori rami, foglie e frutti, mentre la pula non produce
niente.
«.. .che dà il suo frutto nella sua stagione»‫ ־‬Dicendo "il suo frut-
to", si sottolinea l'unicità del frutto. Ogni "albero/uomo" produce
30
Vogels 1979, p. 412. Sulla struttura semantica profonda del Sal 1 cf. anche
Lack 1976.
Salmo 1 43
un frutto unico, inconfondibile, che solo lui può produrre. Anche

se la torah è sempre la stessa, essa produce un frutto diverso in ogni
persona che la medita. Il "frutto" è metafora ricorrente nella Bibbia
per esprimere le opere di bene (cf. Is 5, 2.7; Me 11, 12-13), soprat-
tutto l'amore operoso (Gv 15, 1-17). La parola di Dio, dice Isaia,
non è mai senza frutto (Is 55, 10-11).
Metafora altamente suggestiva, il "frutto" è simbolo di una vita
che si compie nel donarsi, che si trova perdendosi, che si fa eterna do-
nando vita a un'altra pianta. Il "frutto" è perciò anche metafora per i
figli (il «frutto del grembo»), cioè per la "fecondità" di una vita urna-
na. In Ger 17, 8 il "frutto" ha soprattutto questo significato. Geremia
si era lamentato della sua "solitudine" (Ger 15, 17, cf. 16,1-13), e an-
che il giusto del Sal 1 è stato presentato finora come un solitario,
estraneo a un mondo che pensa ed agisce diversamente. Perciò la prò-
messa del "frutto" non è scontata, essa va contro le apparenze.
Dicendo "nella sua stagione" il salmista mette in guardia dal-
l'aspettarsi subito i frutti. Essi verranno, questo è certo, ma verran-
no «a suo tempo». Come 11 frutto ha bisogno di tempo per matura-
re, così la parola di Dio ha bisogno di tempo per portare i suoi frut-
ti. E lo scandalo di Geremia, che non vedeva realizzarsi la profezia
che Dio gli aveva confidato, e a cui Dio mostra la visione del man-
dorlo fiorito: «Io vigilo sulla mia parola, per realizzarla» (Ger 1,12).
D'inverno l'albero sembra morto, senza foglie: ma in primavera
(«nella sua stagione») mette fuori tutti i suoi fiori. La parola di Dio
non è morta, essa aspetta la sua stagione per portare frutto.
Se, quanto al frutto, la metafora si riferisce a un albero comu-
ne, ciò che segue esula dalle possibilità di un albero di questo mon-
do: «E le cui foglie non seccano». Il mandorlo, d'inverno perde le
sue foglie: esse avvizziscono e cadono. Di un albero «le cui foglie
non avvizziscono» (‫ )עלהו לא יבול‬parla Ez 47, 12 (cf. Ap 22, 2).
L'espressione si riferisce all'"albero della vita" 31, che esisteva nel pa-
radiso terrestre (cf. Gn 2, 9), e che è immagine mitica per indicare
il desiderio innato in ogni uomo di vivere per sempre. Questa "vita
eterna", che Adamo voleva raggiungere contro Dio, facendo a modo
suo, viene offerta a colui che adotta l'atteggiamento contrario, cioè fa
dell'obbedienza a Dio, espressa nell'amore per la sua legge, lo scopo
della sua vita. Il modello di uomo disegnato dal Sal 1 è l'opposto di
Adamo, è un uomo che sa fidarsi di Dio, come un bambino si fida di
31
Cf. Haag 1989, p. 166.
suo padre. La torah è per lui «l'albero della conoscenza del bene e del
male», perché gli dice dov'è il bene e dov'è il male, ed è anche "l'ai-
bero della vita", perché gli mostra la strada per la vita eterna.
Nella teologia del tempio, rappresentata dal passaggio citato di
Ezechiele (47, 12), ma anche, per esempio, da Sai52, 10 e 92, 13-15,
l'albero della vita è il tempio stesso. Dio, la "fonte della vita", si ren-
de presente nel tempio di Gerusalemme: dissetandosi a quest'acqua
si acquista la vita eterna (cf. Sal 36, 8-10), si mangia dell'"albero del-
la vita". Ora, secondo Sal 1,3, l'albero della vita è la torah: chi si nu-
tre di essa, vive per sempre. L'accento viene spostato in senso sapien-
ziale. Prv 3,18 attribuiva alla sapienza la qualifica di "albero della vi-
ta": il Sal 1 fa il passaggio dalla sapienza alla torah 32 . Forse si può co-
gliere in questo spostamento di accento un ridimensionamento del-
l'importanza del tempio. Nell'esilio e nella situazione di diaspora in
cui vivevano molte comunità giudaiche dell'epoca ellenistica, l'acces-
so al tempio non era possibile. Inoltre diversi gruppi religiosi (si pen-
si a Qumran) prendevano le distanze dal sacerdozio e dal culto uffi-
ciale, connivente con l'ellenismo. Sal 40,7-9 prospetta una sostituzio-
ne dei sacrifici con l'obbedienza alla volontà di Dio, espressa nella to-
rah (il "rotolo del libro"). La torah dunque sostituisce il tempio: essa
accompagna il pio giudeo ovunque egli vada. Anzi, secondo quel-
l'identificazione della torah con il salterio a cui abbiamo fatto accen-
no, il salterio stesso diviene il tempio in cui Dio si fa presente. Secon-
do Salii, 4, il "Santo" abita ‫תהלות ישראל‬, "le lodi di Israele", si rende
cioè presente quando Israele recita i ‫תהלים‬, i salmi33.
«.. .tutto ciò ch'egli fa, lo porta a buon fine». Qui l'autore lascia
la metafora dell'albero e parla direttamente dell'"uomo", cioè del
suo agire («tutto ciò che egli fa»). Il verbo ‫ צלח‬hif. può avere tre va-
lori differenti. Può essere interpretato intransitivamente, come fa la
maggior parte delle traduzioni moderne («tutto ciò che egli fa, rie-
sce, ha successo»), oppure transitivamente. In questo secondo caso,
esso può avere due soggetti. Secondo la tradizione ebraica, il sog-
getto è Dio: «tutto ciò che (l'uomo) fa, (Dio) lo fa riuscire». L'altra
possibilità è che il soggetto sia l'uomo, che è anche soggetto del ver-
bo precedente: «Tutto ciò che egli fa, lo porta a buon termine» 34.
Questa traduzione è avvalorata dal parallelo, sopra ricordato, con
32
Cf. Creach 1999.
33
Cf. Zenger 1999.
34
Così anche Delitzsch 1984, p. 68.
Salmo 1 45
Gs 1,8 («porterai a buon fine la tua via») e dal fatto che al versetto
successivo (4a) il soggetto del verbo (sottinteso) è ‫רשעים‬. Dal punto
di vista sintattico si raccomanderebbe perciò la terza soluzione, ma
anche la prima sarebbe possibile. Il significato è simile: ciò che Tuo-
mo fa secondo la legge di Dio, riesce. In fondo si arriva allo stesso
senso della tradizione ebraica. Se l'opera dell'uomo riesce, è perché
è fatta secondo il piano di Dio; perciò, in definitiva, è Dio che la fa
riuscire. E convinzione dell'AT che la riuscita della via dell'uomo
non sta nelle sue mani, ma in quelle di Dio (cf. Gn 24, 21.40.42.56;
39,3.23; Prv 16,1-3). Si confronti quanto le Cronache dicono di Sa-
lomone (1 Cr 22, 13) con ciò che vien detto di Ioas (2 Cr 24,20). La
riuscita o la non riuscita dei piani umani dipende dal fatto se questi
siano o no conformi al piano divino, rivelato nella torah.
Quest'affermazione sembra ingenua, essa corrisponde all'assio-
ma sapienziale che il bene viene premiato, mentre il male genera in-
felicità. Si tratta di un principio spesso contraddetto dalla vita, do-
ve i buoni a volte non hanno successo, mentre quelli che non han-
no molti scrupoli fanno carriera. Effettivamente le lamentazioni che
seguono, soprattutto i salmi sapienziali (cf. Sai37; 39; 73), metteran-
no in discussione questo principio. Lombaard ritiene che la sempli-
ficazione operata dal salmista non sia dovuta a ingenuità, ma obbe-
disca a una "strategia pedagogica", volta a far compiere una preci-
sa scelta di campo 35 . D'altra parte l'affermazione che l'albero por-
terà frutto "a suo tempo" fa capire che il successo non viene subito,
e non si esclude, considerando la datazione tardiva del salmo, che si
possa alludere anche all'altra vita. Se si pensa a testi come Is 53, o
Sap 3, 1-7, una tale visione è possibile, anche se non si impone in
modo esclusivo. Proprio perché la realtà è diversa, l'affermazione
del salmista acquista il valore di un atto di fede.
LA SECONDA STROFA: LA VIA DEGLI EMPI ( W . 4 - 5 )
In confronto con la prima strofa, che presentava, descrivendo-

la ampiamente, la via del giusto, la seconda è poco sviluppata. Si
comprende anche il motivo: l'autore non è interessato a indicare la
via dei peccatori, ma quella del giusto. La via dei peccatori viene ac-
cennata soltanto perché la si eviti. Anzi, si può dire che il testo non
35
Lombaard 1999.
descriva la loro via, ma soltanto l'esito di questa, cioè il punto di ar-

rivo, dove si può vedere se una vita è riuscita o no (cf. Sal 73, 16‫־‬
17). L'analisi seguirà la struttura delineata nella tab. 9, a p. 34.
L'insuccesso degli empi (v. 4a)
Il "non così" all'inizio del verso vuol essere compreso in riferi-

mento alla frase precedente: «tutto ciò ch'egli fa, lo porta a buon fi-
ne». Il significato è dunque: «Gli empi non portano a buon fine le
loro imprese». Si è visto infatti che il successo delle imprese dell'uo-
mo non è nelle sue mani, ma in quelle di Dio. Un piano di vita che
non sia conforme alla volontà di Dio non può riuscire.
E interessante notare la designazione plurale: ‫הרשעים‬. Forse non
c'è soltano la constatazione che gli empi sono la maggioranza, ma
anche l'idea che essi non pensano individualmente, sono senza per-
sonalità. Fanno ciò che fa il gruppo. Il "giusto", invece, pensa e agi-
sce con la sua testa: per andare controcorrente ci vuole una forte
personalità. Seguire la legge di Dio è un atto di libertà: non può de-
ciderlo il gruppo, ma ciascuno personalmente.
La pula (v. 4b)
Il contrasto è dunque tra un individuo (il "giusto") e un gruppo

(gli "empi"). Questo aspetto si rivela anche nelle metafore. Al "giusto"
corrisponde infatti l'immagine, individuale, dell'albero, agli "empi"
quella, collettiva, della pula, composta di un numero enorme di insi-
gnificanti pezzettini di paglia triturata. La "pula" è ciò che rimane del-
la spiga, quando il grano, nella trebbiatura, è stato separato dall'invo-
lucro che lo conteneva. La separazione avviene ancor oggi, in Orien-
te, lanciando in aria con il ventilabro, in un giorno di vento, grano e
pula insieme (cf. M/3,12; Le3,17). La separazione del grano dalla pu-
la è, nel Vangelo, immagine del giudizio finale di Dio, ed è questo an-
che lo sfondo usuale in cui si parla di "pula" (‫ )מץ‬nell'AT (cf. Is 5, 24;
17, 13; 29,5; So/2,2; Gb 21, 18; Mal3, 19)36. Quindi nel nostro caso
36
II tema del giudizio è tipico non della sapienza, ma della profezia. Ciò mostra
che il Sal 1 non appartiene a un genere letterario soltanto, ma, come molti dei salmi più
tardivi, mescola i generi tra loro, è un salmo "misto". E d'altra parte vedremo che il Sal
2, che affronta un tema tipicamente profetico come il messianismo, è ricco di elemen-
ti sapienziali.
Salmo 1 47
si comprende bene il legame tra il v. 4b e il v. 5, dove si parla appun-

to del giudizio. Ma il giudizio non farà che manifestare ciò che gli em-
pi già sono (si veda l'inizio del v. 5: p bs, «è naturale perciò ...»).
Se l'albero veniva contrassegnato dalla dimensione verticale, la
pula lo è, al contrario, da quella orizzontale (<‫)»־‬. La pula, infatti,
non ha radici, non ha profondità né consistenza. Viene portata dal
vento in tutte le direzioni. Essa è immagine dell'uomo "superficia-
le". Essa inoltre non produce frutto, è sterile. Poiché in essa non c'è
vita, essa non può produrre altra vita. Serve solo ad essere bruciata.
Il giudizio (v. 5)
Le due affermazioni del v. 5 sono poste in parallelismo sino-

nimico. E importante rilevarlo, perché questo non è senza conse-
guenze per l'interpretazione (cf. tab. 11).
Tabella 11
gli empi non si alzeranno nel giudizio

i peccatori (non si alzeranno) nell'assemblea dei giusti
Da una parte, si corrispondono i due soggetti: ‫ רשעים‬e ‫ חטאים‬so-

no sinonimi, essi si riferiscono allo stesso gruppo di persone, come
già il v. 1 indicava. Dall'altra, si suggerisce un'identificazione delle
due indicazioni di luogo: "nel giudizio", ‫במשפט‬, e "nell'assemblea
dei giusti", ‫בעדת צדיקים‬. Su questo punto abbiamo da ritornare. L'in-
clusione con il v. 1 (‫ רשעים‬e ‫ )חטאים‬ha il senso di un contrappasso: al-
l'inizio del salmo il giusto è isolato nell'assemblea degli empi, alla fi-
ne gli empi sono isolati nell'assemblea dei giusti 37. Il giusto, cioè,
non è solo: la «comunione dei santi» si rivelerà alla fine. E interes-
sante notare che il termine "giusto",‫צדיק‬, che è il naturale corrispet-
tivo di ‫רשע‬, non viene pronunciato all'inizio del salmo, ma solo alla
fine. Si vuol suggerire, con questo, che solo alla fine, nell'escatolo-
già, si riveleranno i giusti? Tutto dipende dal senso delle due paro-
le: "giudizio" e "assemblea dei giusti".
37
La corrispondenza tra ‫( עצת רשעים‬la) e5)‫ ע ד ת צדיקים‬b ) è accentuata da G, che
traduce ‫ עדת‬con βουλή, "consiglio", come in la.
Kraus pensa a un Sitz im Leben cultuale. La ‫ עדת צדיקים‬sarebbe

l'assemblea cultuale che si raduna nel tempio. E siccome al tempio
hanno accesso solo i giusti (cf. Sal 118, 20) il "giudizio", di cui qui
si parla sarebbe quello che si compie all'ingresso nel tempio (cf.
15; 24) 38.
Ma, come rileva Alonso Schòkel3^, appoggiandosi sull'analisi di
Bovati40,‫ קרם‬è espressione tecnica del tribunale alla porta, per cui se
un accusato "si alzava" per prendere la parola, voleva dire che ave-
va argomenti da produrre in sua difesa (cf. Sal 12, 6; 35, 2; 74, 22;
94, 16; Gb 19, 25, ecc.). Il verbo è sinonimo di ‫עמד‬, "stare in piedi",
con cui si definiva l'innocenza di una persona: il restare in piedi era
la posizione tipica di chi era innocente. D'altronde, al tribunale ri-
manda inequivocabilmente il termine ‫משפט‬, "giudizio". Dato che le
due espressioni sono parallele, anche l'altra espressione, ‫עדת צדיקים‬,
si riferirebbe all'assemblea giudiziaria dei giusti 41 .
Di che giudizio si tratta? Seybold ritiene si tratti del giudizio ter-
reno, alla porta della città o nel tribunale 42 . A mio avviso, sia la me-
tafora della pula, sia i paralleli letterari puntano in un'altra direzio-
ne. Sap 5 presenta il giudizio finale degli empi, contrapponendoli al
giusto che essi in vita hanno deriso (v. 4, cf. Sal 1, 1). Il giusto «sta-
rà con grande fiducia di fronte a coloro che lo hanno oppresso» (v.
1). Egli ora non è più solo, ma appartiene ai "figli di Dio" e ai "san-
ti" (v. 5, cf. Sal 1,5), mentre degli empi si dice che la loro speranza
«è come pula portata dal vento» (v. 14, cf. Sal 1,4). Essi devono con-
fessare: «Non abbiamo avuto alcun segno di virtù da mostrare; sia-
mo stati consumati dalla nostra malvagità» (v. 13, cf. Sal 1, 5).
Ancora più rilevante è il parallelo con Mal 3, 19, un testo la cui
prossimità con Sal 1 è stata sopra rilevata. Anche qui si parla di "pu-
la" (il termine però è diverso: ‫)קש‬:
«Ecco sta per venire il giorno rovente come un forno. E tutti i super-
bi e tutti coloro che commettono iniquità saranno paglia. E il giorno
che viene li incendierà - ha detto JHWH degli eserciti - sì da non la-
sciar loro né radice né germoglio».
38 Kraus 1978, pp. 139-140.

39 Alonso Schòkel e Camiti 1992, p. 148.
40
Bovati 1997, pp. 217-219.
41
Ciò viene ben rilevato in Merendino 1979, p. 51.
42
Seybold 1996, p. 29.
Salmo 1 49
Il giudizio di Dio viene presentato come risposta al lamento dei

giusti di fronte al successo dei malvagi. Dicevano i giusti:
«È inutile servire Dio: che vantaggio abbiamo ricevuto dall'osservare
i suoi comandamenti ο dalfaver camminato in lutto davanti al Signo-
re degli eserciti? Dobbiamo invece proclamare beati i superbi che,
pur facendo il male, si moltiplicano e, pur provocando Dio, restano
impuniti» (Mal3, 14-15).
Il parallelo fa pensare che anche per Fautore del Sal 1 l'afferma-
zione del giudizio di Dio costituisca una risposta al problema della
teodicea. Steck riassume il programma teologico del redattore fina-
le dei Nebiim come un appello all'osservanza della torah di fronte
all'imminente giudizio di Dio. Sembra che lo stesso valga per il Sal
1, e, in generale, per il redattore finale del salterio 43 . Non si tratta
di un ingenuo, ma di un credente.
Che il "giudizio" abbia un carattere escatologico, viene confer-
mato dall'espressione che gli è posta in parallelo: ‫עדת צדיקים‬. Il Sal
149, un altro parallelo dei Sal 1-2, parla di una partecipazione dei
"fedeli" (‫ )חסידים‬al giudizio finale («per eseguire su di essi il giudizio
[‫ ]מעזפט‬già scritto», v. 9). Anche qui il fedele non è isolato, ma for-
ma un'assemblea, la ‫( קהל חסידים‬ν. 1), che ben si può intendere come
sinonimo della ‫ עדת צדיקים‬del nostro salmo: si tratta del popolo di
Dio, che compie il giudizio escatologico (cf. Dn 7, 18.22.27; Sap 3,
.7-8; Mal3,21 e, per il NT, Mi 19,28; Le 22, 30). Nel caso del Sal 1,
non si tratta di una contrapposizione tra Israele e i gentili, quanto
piuttosto di una contrapposizione tra giusti ed empi all'interno del-
lo stesso popolo. I "peccatori" appartengono anch'essi, a quanto
Sembra, a quest'assemblea, si ritengono israeliti: ma al momento del
giudizio sarà chiaro che non hanno niente a che vedere con «l'as-
semblea dei giusti».
E chiaro dunque che si tratta di un giudizio escatologico. Così
ha inteso anche il Targum: «Gli empi non verranno giustificati nel
grande giorno». La domanda è: questo giudizio è intrastorico ο al di
là della storia, avviene al di qua ο al di là della morte? Vg non resur-
gent e G ουκ άναστήσονται rispondono chiaramente nel secondo
senso. Il verbo ‫ קום‬potrebbe avere anche il senso di "risorgere", ma
ttelTAT non si trovano chiari paralleli. La testimonianza dei salmi è
ambigua. Certo, in essi è presente la speranza di una vita eterna con
43
Cf. Steck 1991, pp. 161-162, nota 375.
Dio (nel nostro stesso salmo l'immagine dell'"albero della vita", al

v. 3, ne è testimonianza), ma si può pensare anche a una vita lunga
in questo mondo. A mio avviso, tenendo presente l'epoca tarda del-
la composizione del Sal 1, il pensiero della risurrezione non si può
escludere, anche se non si può affermare con certezza. Fiiglister ve-
de questo pensiero espresso anche in Sal 149, 5b («esultano nei lo-
ro giacigli») 44. I "giacigli" sarebbero, per lui, immagine della tom-
ba, un'interpretazione suggestiva, ma controversa. Ad ogni modo, il
Salmo 1 è aperto anche a questa interpretazione, già nell'orizzonte
ermeneutico dell'AT 45 .
SPIEGAZIONE TEOLOGICA: V. 6
Nell'ultimo verso, le due vie, che erano il tema rispettivamente

della prima e della seconda strofa, vengono messe a confronto, af-
finché il discepolo possa scegliere la via giusta e respingere quella
sbagliata. Da un punto di vista sintattico, il verso costituisce la mo-
tivazione per la "beatitudine" (‫אשרי‬, v. 1) e, rispettivamente, della
"non beatitudine" (‫לא כן‬, "non così", v. 4), pronunciate all'inizio
delle due strofe. Perché il giusto è come un albero fecondo, mentre
i malvagi sono come pula destinata a bruciare?
I due stichi di cui il verso si compone non sono posti in parai-
lelo: le due motivazioni che vengono date sono di natura diversa. Il
successo della via del giusto ha una motivazione javistica, che va al
di là del semplice meccanismo retribuzionistico. La ragione per cui
tutto ciò che il giusto fa "ha successo" è perché «JHWH conosce la
sua via». E la seconda volta che il nome di Dio appare nel salmo, la
prima era al v. 2: «invece trova gusto nella legge di JHWH». Poiché
il giusto impronta la sua strada alla volontà di Dio, questa strada è
conosciuta da Dio, è la strada di Dio. Dio ritrova se stesso nella stra-
da del giusto. Qui è il motivo vero della felicità del giusto, al di là
delle apparenze. La grande certezza del giusto è che la strada che
egli percorre è la strada di Dio: perciò è sicuro che essa conduce,
prima o poi, di qua o di là della morte, a un buon fine. Il verbo "co-
noscere", ‫ידע‬, ha un significato che va ben al di là di una conoscen-
44
Fiiglister 1986, p. 104.
43
Sul tema dell'immortalità nei salmi cf. Ramaroson 1984; Alexander 1987;
Mindling 1991.
Salmo 1 51
za intellettuale, "conoscere" è pressoché sinonimo di "amare". Bu-

ber commenta:
«Il cammino, il cammino vitale di questi uomini (= i giusti) è cosiffat-
to, che essi in ogni sua fase fanno esperienza del contatto con Dio.
Quest'esperienza corrisponde al carattere di una vita reale, in manie-
ra adeguata ad ogni sua fase. L'esperienza del "conoscere" divino non
può paragonarsi a nessuna esperienza naturale: è un'esperienza tipi-
camente biografica, ciò vuol dire che ciò che si prova, si prova nel cor-
so della propria vita personale, attraverso le vicende che ci accadono.
Anche se queste vicende, all'infuori del rapporto con Dio, possono
sembrare crudeli ed ostili, illuminate da questo "conoscere", costituì-
scono una "riuscita". Ogni "fare" di quest'uomo, anche i suoi passi
falsi, anche il suo insuccesso, è un riuscire. O felicità dell'uomo, che
percorre la strada che Dio ha indicato, e che Dio "conosce"!»46.
«...ma la via degli empi si perde». Zenger nota una finezza 47 .
La prima parola del salmo inizia con la lettera ‫)אשרי( א‬, la prima let-
tera dell'alfabeto; l'ultima parola inizia con l'ultima lettera dell'alfa-
beto, ‫)תאבד( ת‬. Alla "felicità" del giusto corrisponde, come alterna-
tiva, la "perdizione" dell'empio.
La motivazione per gli empi non fa appello a Dio, quasi a dire:
non occorre che Dio intervenga, il male si castiga da sé 48. Questa
"strada", che gli empi pensavano conducesse al successo, non por-
ta in realtà da nessuna parte, è una strada senza uscita, senza futu-
ro. Prima o poi, al più tardi al momento della morte, uno se ne ren-
de conto. Il verbo ‫ אבד‬ha due significati: esso esprime da una parte
lo "smarrirsi", il perdere l'orientamento, dall'altra il "perire", e am-
bedue le connotazioni sono da ritenere. Come afferma Sal 73, 27:
«Chi si allontana da te, perisce».
Avviene come per la seconda strofa: mentre l'alternativa del giù-
sto è sviluppata, quella dell'empio viene trattata sbrigativamente.
Per l'autore le due vie non sono uguali: egli è interessato a descrive-
re la via giusta: quella sbagliata viene menzionata appena perché la
si eviti.
46
Buber 1992b, p. 183.
47
Cf. Hossfeld e Zenger 1993a, p. 45.
48
Cf. Sticher 2002.
IL SALMO 1 E IL NUOVO TESTAMENTO
Il Sal 1, che esalta l'amore alla torah, è un salmo tipicamente

giudaico, di questo popolo che è chiamato a ragione "il popolo del
libro". Può essere pregato anche da un cristiano? Alla luce del Nuo-
vo Testamento, il salmo acquista una tonalità particolare, che non è
estranea al salmo stesso ma ne costituisce un'esplicitazione e un
completamento. Sottolineo alcune direzioni ermeneutiche.
Paolo ha messo in guardia contro una «giustizia che viene dal-
la legge», contrapponendovi la «giustizia che viene dalla fede» (cf.
Rm 7; Gal 3). Qui c'è un equivoco da chiarire. La "legge" di Paolo
non coincide certamente con il concetto di "torah" del Sal 1. Nella
torah, come insieme della rivelazione divina, è presente infatti anche
l'aspetto della "fede" (cf. Gn 15).
Il culto della torah può portare all'assolutizzazione della lettera,
che Gesù relativizza (si veda la polemica sul sabato o sulle leggi di pu-
rità). Ciò che conta, per Gesù, non è la lettera, ma lo spirito. D'altra
parte Gesù non è meno radicale del Sal 1 sull'osservanza della volon-
tà di Dio, espressa nella sua legge. Nel discorso della montagna egli
presenta la sua legge non come un annacquamento, ma come un ap-
profondimento e un'interiorizzazione dell'antica («non sono venuto
per abolire, ma per dare compimento») contro la pratica puramente
esteriore dei farisei. Come per l'orante del Sal 1, anche per Gesù il
senso della sua vita era fare la volontà di Dio (cf. Gv 4,34), come vie-
ne espresso anche nella seconda domanda del Padre Nostro: «Sia fat-
ta la tua volontà». Questa "interiorizzazione" della legge non è estra-
nea alla spiritualità dei salmi, che parlano di una "legge nel cuore" (cf.
Sal 37, 31; 40, 7-9). Quando il Sal 1 parla di "provar gusto" nella leg-
ge del Signore (v. 2), si pone su questa stessa linea.
Anche per ciò che riguarda la separazione dai peccatori, Gesù
ha posto un accento particolare, tanto che il suo avvicinarsi ai pub-
blicani e alle prostitute scandalizzava i farisei (il termine significa
"separato"). Si tratta anche qui di leggere questa "separazione" nel
suo senso vero, che è quello, spirituale, di non rendersi connivente
con il male. I salmi, letti nel loro insieme, non sono certamente la
preghiera di un fariseo orgoglioso della sua "giustizia", ma quella di
un pubblicano conscio dei suoi peccati e del bisogno della miseri-
cordia di Dio (si veda, ad esempio, il Salò2 o il Sai51). Una dimen-
sione fondamentale della "povertà di spirito", di cui i salmi sono
espressione, è la coscienza del proprio peccato (cf. Sal 25, 8-9).
Salmo 1 53
Infine, quanto alla prospettiva escatologica, la resurrezione di

Gesù dà un senso nuovo alla prospettiva del salmo. Infatti da un pun-
to di vista umano la "via" di Gesù termina sulla croce, è tutt'altro che
un successo. Soltanto includendovi la resurrezione, essa si può dire
una vita "riuscita". Il "suo tempo", di cui parla Sal 1, 3, risponde al-
la "mia ora" di cui parla Gesù nel Vangelo di Giovanni (cf. Gv 2, 4):
è il tempo della morte e della resurrezione. Per un cristiano non è di-
verso. «Se noi abbiamo avuto speranza in Cristo solo in questa vita,
siamo da compiangere più di tutti gli uomini» (1 Cor 15, 19).
SALMO 2
TRADUZIONE
1. Perché le nazioni si agitano,

e i popoli mormorano cose vane?
2. Prendono posizione i re della terra,
e i grandi congiurano insieme
contro J H W H e contro il suo messia:
3. «Spezziamo le loro catene,
gettiamo via le loro funi!».
4. Colui che ha il trono nel cielo sorride,

il Signore si fa beffe di loro.
5. A quel punto egli parla loro nella sua ira
e nella sua collera li atterrisce:
6. «Ma io, io ho stabilito il mio re
sul Sion, il mio santo monte!».
7. Mi richiamerò al decreto di JHWH.

Egli mi ha detto: «Tu sei mio figlio,
io stesso oggi ti ho generato.
8. Chiedilo a me, e ti darò in eredità le nazioni,
in proprietà i confini della terra.
9. Li spezzerai con scettro di ferro,
come vasi di argilla li frantumerai».
10. Ordunque, o re, siate saggi,

lasciatevi correggere, o giudici della terra.
11. Servite J H W H con timore
ed esultate tremando;
12. baciate il figlio,
affinché non si adiri e la vostra strada non vada in rovina,
poiché presto divampa la sua ira.
Beati tutti quelli che in lui si rifugiano.
Salmo 1 55
CRITICA TESTUALE
Verso 1
«Le nazioni ... 1 popoli ... i re della terra ... i grandi». I sostan-
tivi dei w. 1-2 sono senza articolo in TM. G è senza articolo al ν. 1,
con ! , articolo al v. 2. Ma il parallelo con il v. 8, dove il termine ‫כרים‬
"nazioni" (senza articolo) è allineato a ‫« אפסי ארץ‬confini della terra»
(G τα πέρατα TT!C yfjc), fa pensare a grandezze tipicizzate, univer-
sali.
«Si agitano». Il verbo ‫ רכש‬è hapax legomenon. Il sostantivo (Sal
55, 15) significa "inquietudine, tumulto".
Verso 2
«Congiurano». Perf. nifal di ‫ יסד‬II, un verbo che appare solo qui
e in Sai31, 14 con il significato di "congiurare, tramare". Tale signi-
ficato è attestato anche a Qumran (CD 2, 7 1).
«Contro il suo Messia». Alcuni manoscritti greci aggiungono,
alla fine del v. 2: διάψαλμα (pausa meditativa?), il che spezzerebbe
il legame con v. 3 (per questo si propone dalla BHS di sopprimere
«contro J H W H e contro il suo Messia» come una glossa).
Verso 3
«Le loro funi»: G τον ζυγόν αυτών, e Vg iugum ipsorum, in-
tendono forse un ebraico ‫( עלתימו‬cf. BHK), ma si tratta di una con-
gettura: TM è ben comprensibile.
Verso 6
«Io ho stabilito il mio re». G ha qui il passivo (έγώ 8è κατ6-
στάθην βασιλεύς ύπ' αύτοϋ), così anche Vg (ego autem constitu-
tus sum rex ab eo). A parlare sarebbe dunque il Messia.
Verso 9
«Li spezzerai». TM ‫ תרעם‬ha qui il verbo ‫ רעע‬II, "spezzare", un
verbo relativamente raro (solo ancora in Is 24, 19; Ger 15, 12; Gb
34, 24; Prv 18, 24). G ποιμανβΐς αυτούς, Vg reges eos leggono il
1
Cf. Bons 1992, pp. 209-217.
verbo ebraico ‫רעה‬, "pascere", una lezione che viene ripresa nel-
rApocalisse di Giovanni.(2, 26-27; 12, 5; 19, 15) 2.
Verso 12
«Baciate il figlio». Così TM ‫נשקר בר‬, seguito da S. G ha 8pd£a-
CT0e TTaiSeiac, seguito da Vg adprehendite disciplinam ("accettate la
correzione"). BHS propone varie congetture. Anzitutto unisce
l'espressione a l l b , formando un unico emistichio, in parallelo a
«servite J H W H con timore» 3 . Il verbo ‫ וגילו‬verrebbe spostato alla fi-
ne, e la frase suonerebbe: ‫«( ברעדה נשקו לרגליו‬tremando baciategli i
piedi»). Un'altra congettura sarebbe quella di sopprimere, come
dittografia, ‫נשקו בר‬, e di leggere il restante: ‫וגדלו שמו ברעדה‬, «magnifi-
cate con tremore il suo nome». CEI salta addirittura, senza giustifi-
cazioni, l'espressione. Per quanto suggestive possano sembrare que-
ste proposte, esse sanno molto di avventuroso, per cui preferiamo
attenerci a TM (cf. sotto il commento).
«Perché non si adiri». G esplicita il soggetto:‫ן‬1‫זזןז‬0‫־ר‬€ òpyiaGrj
Kvpioc, cf. Vg. nequando irascatur Dominus. TM di per sé è aperto,
il soggetto potrebbe essere anche «il figlio».
«E la vostra strada non vada in rovina». Anche qui G ha un te-
sto diverso: KQÌ ànoXeloQe 0801) Sticaiac (cf. Vg et pereatis de
via insta, «e periate, [allontanandovi] dalla via giusta»). TM ha di
per sé un "accusativo di relazione": ‫« ותאבדו דרך‬e non periate (oppu-
re non vi smarriate) quanto alla via».
GENERE LETTERARIO E SITZ IM LEBEN
Il salmo appartiene chiaramente ai "salmi regali", una forma ab-

bastanza fluida, definita soprattutto in base al tema: questi salmi ri-
guardano il re terreno di Israele. A questo genere appartengono an-
cora &/-18; 20; 21; 45; 72; 89; 101; 110; 132; 1441 Si è vista l'impor-
tanza dei salmi regali per la comprensione della teologia del salterio5.
Per ciò che riguarda il Sitz im Leben del salmo, ci sono oggi
fondamentalmente due tendenze. Secondo la prima, che rappresen-
2
Cf. Wilhelmi 1977, pp. 196-204.
3
Accogliendo le proposte di Bertholet 1908a; Bertholet 1908b.
4
Cf. Gunkel 1985, pp. 140-171.
5
Cf. sopra, p. 22. Sui salmi regali si veda ancora Otto e Zenger 2002.
Salmo 1 57
ta la maggioranza dei commentatori, il "re", di cui qui si parla, sa-

rebbe un concreto monarca di Gerusalemme, un discendente di
Davide ed erede della promessa a lui fatta in 2 Sani 7. Il Sitz im Le-
ben del salmo sarebbe dunque una "festa di intronizzazione" 6. Ef-
fettivamente nei w. 6-9 sono riconoscibili elementi tipici del rituale
di intronizzazione dei faraoni egiziani e anche dei monarchi babilo-
nesi. Anche la "rivolta dei popoli" si può comprendere facilmente
su questo sfondo: il cambio di potere era un'occasione propizia per-
ché i popoli vassalli tentassero di scuotere il giogo. In questo caso
generalmente il salmo, o almeno una parte di esso, viene datato in
epoca preesilica. A quale re il salmo concretamente si riferisca, è na-
turalmente controverso: le proposte fatte vanno da Davide, X sec.
a.C. 7, a Giosia, VII sec. a.C. 8, fino ad Alessandro Gianneo, in epo-
ca ellenistica (I sec. a.C.) 9.
L'altra direzione comprende il salmo in senso messianico. Tema
del salmo non sarebbe un concreto re terreno, ma la speranza messia-
nica della comunità postesilica 10. Per una composizione postesilica
del salmo parlano argomenti linguistici, oltre a quelli tematici. Il sai-
mo contiene infatti tre aramaismi: i verbi ‫רגש‬, "agitarsi" (v. 1), e ‫רעע‬,
"frantumare" (v. 9), e il sostantivo ‫בר‬, "figlio" (v. 12). Gli aramaismi
sono indizi, anche se non assoluti, di una composizione postesilica.
Per Zenger, che opta per la datazione postesilica, la "rivolta"
dei popoli rifletterebbe le sommosse scoppiate con il passaggio dal
dominio dei persiani a quello dei greci, attorno alla fine del IV sec.
a.C., cioè all'inizio dell'epoca ellenistica. In quest'epoca sarebbero
comprensibili anche gli accenni all'antico rituale faraonico: i monar-
chi di Alessandria si facevano considerare dèi al modo degli antichi
faraoni. Nei templi egiziani di epoca tolemaica è sempre presente il
"manimisi", un edificio dove veniva celebrata la nascita divina del
sovrano. Il Sal 2 si potrebbe comprendere come una reazione a si-
mili rappresentazioni 11 .
6
In questo senso cf., per esempio, Kraus 1978; Seybold 1996; Bons 1995, p.
167; Weiser 1966, p. 74.
7
Così Castellino 1955, p. 589.
8
Così Becking 1990, pp. 78-79.
9
Cf. Treves 1965.
10
In questo senso cf. Deissler 1981; Deissler 1988; Hossfeld e Zenger 1993a, p.
51; Gerstenberger 1988, pp. 48-49.
11
Zenger 1986, pp. 507-508; cf. Hossfeld e Zenger 1993a, p. 50.
STRUTTURA
Il testo è strutturato in 4 parti (1-3, 4-6, 7-9, 10-12) che si cor-

rispondono in forma chiastica (ABB'A', cf. tab. 12) 12. La prima
strofa corrisponde all'ultima (AA'). In ambedue prende la parola il
salmista, atteggiandosi a maestro di sapienza. Il vocabolario sapien-
ziale caratterizza infatti queste strofe: si vedano i termini ‫הגה‬, "mor-
morare" (v. 1); ‫שכל‬, "essere saggio" (v. 10);‫יסר‬, Correggere, ammoni-
re" (v. 10). Anche il "timore di Dio" (v. 11) è un elemento tipico del-
la sapienza. Protagonisti sono qui i "popoli": si veda la ripetizione dei
due termini significativi: ‫מלכים‬, "re", e ‫ארץ‬, "terra" (w. 2 e 10).
Tabella 12
Versi protagonista parole-chiave
A. w. 1-3 I popoli ‫( מלכים‬v. 2), ‫( ארץ‬v. 2)

B. w. 4-6 JHWH ‫( אני‬v. 6)
B\ w. 7-9 Il Messia ‫( אני‬v. 7)
A', w. 10-12 I popoli ‫( מלכים‬v. 10), ‫( ארץ‬v. 10)
Anche le due strofe centrali sono appaiate (BB'), in esse parla

Dio (w. 6.7-9; si veda la ripetizione enfatica del pronome di prima
persona ‫ אני‬ai w. 6a e 7c). La seconda strofa ha per protagonista Dio
stesso, la terza il suo "alleato", il Messia: è lui infatti che prende la
parola all'inizio del v. 7, introducendo il discorso di Dio. Contro
ambedue, i re della terra si erano rivoltati (v. 2c «contro J H W H e
contro il suo Messia»), ed è perciò coerente che questi due perso-
naggi vengano poi messi sulla scena, uno dopo l'altro.
Qui possiamo già cogliere un motivo a favore del TM nel v. 12a.
In G, e nella maggior parte delle moderne traduzioni, nell'ultima
strofa non si fa parola del Messia: l'ubbidienza è dovuta solo a
J H W H , mentre strutturalmente sarebbe logico che, in risposta alla
rivolta della prima strofa, si parlasse, nella quarta, di ubbidienza ad
ambedue le persone, come fa TM: "baciate il figlio" (v. 12a). Avrem-
mo dunque lo schema seguente (cf. tab. 13):
12
Sulla struttura del Sali cf. anche Auffret 1978; Auffret 1986; Auffret 2001a;
Renaud 1998, pp. 57-70.
Salmo 1 59
Tabella 13
I strofa JHWH + Messia (v. 2)

II strofa JHWH
III strofa Messia
IV strofa JHWH (v. 11) +Messia (v. 12)
Le tre strofe sono "concatenate", nel senso che ogni strofa ter-
mina introducendo l'argomento della successiva. Così al v. 2 («con-
tro J H W H e contro il suo Messia») vengono introdotti, nell'ordine,
i personaggi che domineranno rispettivamente la seconda strofa
(JHWH) e la terza (il Messia). Alla fine della seconda strofa (v. 6) si
preannuncia il protagonista della terza. Alla fine della terza si parla
dei "popoli" (v. 8), che saranno il tema dell'ultima strofa. Inoltre le
prime tre strofe sono unite dal fatto che ciascuna termina con una
citazione: la prima cita i re della terra (v. 3), la seconda e la terza ci-
tano J H W H (w. 6.7-9).
Legami trasversali tra la prima e l'ultima strofa (AA') e tra le
due mediane (BB') confermano l'unità della composizione. La pri-
ma strofa è collegata con la seconda dalla polarità "terra" (v. 2) ‫־‬
"cielo" (v. 4). Ai "re" della terra (v. 2 cf. 10) si contrappone «colui
che ha il trono», cioè è "re" (v. 4), nel cielo, il quale a sua volta ha
stabilito "il mio re" (v. 6) sul Sion. Si può osservare una sorta di
geografia poetica: la prima e l'ultima strofa sono situate sulla "ter-
ra" (w. 2.10), la seconda in "cielo" (v. 4), la terza sul "Sion" (v. 6),
che si trova a metà strada tra la "terra" e il "cielo" (cf. tab. 14), e
perciò simbolizza il ruolo del Messia, mediatore tra J H W H e le
genti.
Tabella 14
Prima strofa Seconda strofa Terza strofa Quarta strofa
Cielo (v. 4)
Monte Sion (v. 6)
Terra (v. 2) Terra (v. 10)
La terza strofa è unita alla prima e alla quarta mediante la ri-

presa del tema delle "nazioni" (‫כרים‬, w. 1.8; ‫ארץ‬, w. 1.8.10). Il tema
dell'"ira" collega la quarta strofa con la seconda (*]«, W . 5 e 12),

mentre il tema del "figlio" la collega con la terza (p, v. 7; ‫־‬a, v. 12).
REDAZIONE (?)
L'indagine strutturale ha rivelato un salmo molto unitario. Con-

tro quest'unità si pongono alcuni autori che vorrebbero togliere alcu-
ne parti come aggiunte successive. Così, ad esempio, il v. 2c («contro
J H W H e contro il suo Messia») viene visto spesso, per motivi ritmi-
ci, come una glossa13. Ma, togliendo il duplice oggetto della rivolta al
v. 2, il pronome plurale del v. 3 («le loro catene..., le loro funi») rima-
ne senza riferimento. Anche la conclusione del salmo, il v. 12d («bea-
ti tutti quelli che in lui si rifugiano»), viene volentieri considerata co-
me un'aggiunta redazionale, mirante ad unire Sal 2 a Sal 1 14. La pro-
posta è allettante, ma da una parte il verbo non, "rifugiarsi", ha una
dimensione politica, equivalendo a una dichiarazione di lealtà, che si
inserisce perfettamente nel contenuto del salmo 15, dall'altra il v. 12d
forma un parallelo ritmico col v. 12c (si veda la rima: - ‫־‬a). Perciò
siamo restii, anche qui, a considerarlo come un'aggiunta. Come ulti-
mo verso della composizione, è normale che il v. 12 sia più lungo de-
gli altri (4 stichi in luogo dei 2-3 stichi degli altri versi).
Zenger vorrebbe ravvisare nel salmo due stadi redazionali. Nel
più antico, comprendente i w. 1-9, l'accento sarebbe posto sulla
speranza messianica. In quello più recente, comprendente i w. 10-
12 (in un'opera precedente Zenger includeva qui anche il v. 5) la
speranza si dirigerebbe non più al Messia, ma a J H W H stesso. Il sal-
mo primitivo avrebbe fatto da introduzione ai Salò-12\ quello attua-
le ai Sal 3-8916.
Per quanto suggestiva questa ricostruzione appaia, essa viene
contraddetta anzitutto dalla nostra traduzione del testo masoretico.
Leggendo in 12a: "baciate il figlio", allora il tema messianico è pre-
sente anche nei w. 10-12. D'altronde anche nei w. 1-9 è riscontra-
bile quella «prospettiva escatologica del regno universale di
J H W H » che, secondo Zenger, sarebbe tipica dei w. 10-12: la secon-
13
Così Kraus 1978, p. 143; Seybold 1996, p. 32, cf. BHS.
14
Così Seybold 1996, p. 33; Hossfeld e Zenger 1993a, p. 49; Lorenzin 2000, p. 47.
15
Cf. Zenger 1986, p. 501; Bardtke 1973 (c£, sotto, l'analisi del versetto).
16
Salmo 1 61
da strofa (w. 4-6) è certamente animata da questa stessa prospetti-

va. Nello studio della struttura si sono notati i legami della quarta
strofa con la seconda (soprattutto il tema dell'ira, ‫אף‬, w. 5 e 12). A
mio avviso il salmo è unitario 17 .
LA PRIMA STROFA, W . 1-3: LA RIVOLTA DEI POPOLI
C'è anzitutto da chiedersi chi prenda la parola in questi verset-

» ti. Dal momento che al v. 7 il soggetto è il Messia, Gunkel ritiene che
18
isj sia lui a parlare anche nel resto del salmo . Delitzsch invece è del
parere che a parlare nei w. 1-3, come nell'ultima strofa, sia una vo-
i ce fuori campo, una specie di "coro" delle tragedie greche 19 . Que-
v sta è anche la nostra opinione: potremmo, alternativamente, pensa-
re alla voce del salmista, atteggiato a maestro di sapienza, come av-
viene nell'ultima strofa. Effettivamente il Messia parla al v. 7 in pri-
,ma persona: qui invece si parla di lui in terza persona.
| «Perché...?». Questa frase retorica, con cui inizia il salmo, tro-
‫ ׳‬va spiegazione nell'avverbio ‫« ריק‬invano, cose vane». La rivolta è
inutile, letteralmente "vuoto": non ha speranza di successo. Perché,
con che finalità (‫ = למה‬ad quid?), dunque, viene effettuata? Il tono
è sapienziale: il giudizio non è di tipo morale, ma di convenienza.
Non è saggio, è stupido rivoltarsi contro J H W H (cf. v. 10: "siate
;‫? ו‬aggi!"). In questo senso Sai2 si pone in continuità con il Sal 1.
ti I w. 1-2 sono costruiti in parallelismo (cf. tab. 15). Dal punto di
« vista dei soggetti il parallelismo è lineare: al v. 1 si parla di una mas-
Tabella 15
la A. le nazioni A. si agitano
lb A'.ipopoli B. mormorano
2a B. i re della terra A', si schierano
2b B'. i grandi B'. congiurano
17
Ciò ha conseguenze anche per la considerazione dell'insieme dei due Salmi 1-
f ?> in quanto allora vorrebbe dire che colui che ha scritto il Sal 2 è anche responsabile
£ All'unione del Sal 2 con il Sal 1.
18
Gunkel 1986.
19
Delitzsch 1984, p. 70.
sa di gente ("nazioni", "popoli", AA'), al v. 2 dei capi, della leader-

ship di questa massa ("re", "grandi", BB'). Cioè, in un primo tem-
po la rivolta è nell'aria, poi viene organizzata dai potenti, assume
contorni concreti. Dal punto di vista dei verbi invece il parallelismo
è alternante (ABA'B'), nel senso che per due volte ad un verbo che
esprime un'azione ("agitarsi", la; "schierarsi", 2a) fa seguito un ver-
bum dicendi ("mormorare", lb; "congiurare", 2b). Questo si è visto
per il verbo ‫ ;הכה‬che ‫ יסד‬II sia un verbum dicendi è chiaro dal fatto
che esso introduce la citazione diretta delle parole dei "capi" (v. 3).
Il verbo ‫ הגה‬collega il Sali con il Sal 1 (cf. 1, 2). Il giusto «mor-
mora» la legge di JHWH, mentre i capi del mondo «mormorano»
contro JHWH. Alla torah del giusto si contrappone l'"anti‫־‬torah"
dei popoli. Mentre la torah del giusto è espressione della sua gioio-
sa dipendenza da Dio, la torah dei popoli è espressione della loro ri-
volta contro di lui. I "popoli" si sovrappongono così agli «empi,
peccatori e beffardi» di Sal 1,2. Si ripropone il dramma del primo
uomo, il non serviam: il primo salmo presenta questo dramma a li-
vello individuale, il secondo a livello collettivo.
A differenza dal Salmo 1, qui la rivolta non è soltanto contro
Dio, ma «contro J H W H e contro il suo Messia» (2c). Il binomio
caratterizza, si è visto, la struttura del salmo: l'obbedienza riguarda
non solo Dio, ma Dio e il suo rappresentante terreno, e l'accento
cade su quest'ultimo personaggio, che viene messo molto vicino a
Dio.
Il termine "Messia" deriva dall'ebraico ‫משח‬, "ungere (con
olio)", che è espressione tipica per indicare la consacrazione dei re
d'Israele. Il termine usuale, che ricorre anche nel nostro passo, è
‫« משיחו‬il suo (=di JHWH) Messia». Probabilmente questa designa-
zione è sorta a Gerusalemme in epoca salomonica sotto l'influsso
dell'ideologia regale dell'Antico Oriente. Luogo classico della teo-
logia dell'unzione è 1 Sam 16, 1-13. Qui è chiaro che il Messia vie-
ne eletto da Dio (non dal popolo), attraverso un suo rappresentan-
te (nel caso Samuele), e che 1'"unzione" viene accompagnata dal do-
no dello spirito (cf. v. 14). Nel salterio il termine "Messia" è carat-
teristico dei salmi regali (cf. Sal 18, 51; 20, 7; 89, 39.52; 132, 10.17),
dove acquista una dimensione chiaramente escatologica20.
20
Cf. ThWAT V, coli. 52-59 (Seybold).
Salmo 3 63
I sostantivi del v. 2 sono senza articolo, quindi diversi esegeti ri-

tengono che venga descritta una rivolta circoscritta ad alcuni vassal-
li del re di Gerusalemme. Naturalmente, in questa interpretazione il
termine ‫ארץ‬, all'inizio del v. 2, avrebbe il senso di "paese" (la "terra
d'Israele"), non di "mondo". Tipico rappresentante di questa inter-
pretazione è Clines, che accentua il lato politico, imperialistico, del-
l'ideologia del Sal 2, cercando di trarne un'applicazione all'attuale
contesa tra lo Stato d'Israele e i palestinesi per il dominio della ter-
ra 21 . Però da un punto di vista grammaticale l'uso dell'articolo per
‫ ׳‬esprimere la determinazione non è imprescindibile, soprattutto in
, poesia 22 . D'altra parte l'espressione ‫" אפסי ארץ‬i confini della terra",
al v. 8, ha sempre un valore universale, non ristretto al territorio di
.‫;׳‬Israele, il che fa comprendere anche le altre due ricorrenze, ai w. 2
e 8, nello stesso senso. Tema del salmo non è il regno di Israele, ma
: il regno universale di J H W H , che si affermerà alla fine dei tempi at-
traverso il suo Messia.
, Le grandezze ‫ גרים‬e ‫ לאמים‬indicano spesso nel salterio "le genti",
: cioè i popoli pagani, con un accento negativo (cf. Sal 9). Esse rap-
presentano "i grandi" (‫)רוזנים‬, cioè i potenti della terra, di fronte a
f$ui Israele è un insignificante popolo di poveri. Il salmo non è
Impressione di un sogno imperialistico, ma l'utopia di un gruppo di
fkiarginalizzati.
%V II linguaggio usato è però ricco di reminiscenze politiche. Spes-
; so viene citato in parallelo con il nostro testo un oracolo della dea
,Ninlil a favore di Assurbanipal (669-630 a.C.):
«I re della terra si son detti l'un l'altro:

! orsù, marciamo contro Assurbanipal...
'‫׳·״‬ Il suo potere non causi divisione in mezzo a noi...
Ninlil rispose: "I re della terra io li abbatterò,
| li metterò sotto il giogo,
; legherò i loro piedi con forti catene"» 23.
Il re assiro aspirava a un dominio universale. Nello stesso ora-

colo è presente questa promessa:
21
Clines 1995; Clines 1998. Così anche Seybold 1996, pp. 31-32.
22
Cf. Jouon 1965, p. 421, nota 3.
23
Secondo Ravasi 1981 I, p. 97 (testo in ANET, 450; TUAT II/l, 62). Cf. Castel-
lino 1955, p. 588; Ringgren 1983.
«Tu regnerai sui popoli di tutte le lingue,

sugli armamenti dei principi.
Tu eserciterai il dominio su di essi».
In epoca ellenistica il sogno di un impero universale era parti-

colarmente in auge, si pensi al libro di Daniele (p. es. Dn 7). Il Sal 2
si comprende su questo sfondo: al modo umano di costituire un im-
pero universale (viene in mente l'episodio della torre di Babele), es-
so contrappone quello, divino, di J H W H e del suo Messia.
Le immagini sono particolarmente suggestive. L'ideologia rega-
le, che sta sotto questi versetti, si collega alla vittoria di Dio sul ca-
os 24. Dietro alla vittoria di Dio e del suo unto c'è la vittoria del Dio
creatore sul mostro primitivo (c£ Is 17, 12-14). L'intronizzazione di
un nuovo re era come un nuovo atto di creazione, attraverso cui Dio
rinnovava la sua vittoria sugli elementi caotici, rappresentati dai ne-
mici del re.
Allo stesso tempo si colgono elementi escatologici. Il tema del-
la rivolta escatologica dei popoli contro Dio e il suo popolo, presen-
te anche nei Vangeli (cf. Mt 24; Me 13; Le 21) e nell'Apocalisse (cf.
Ap 19, 11-21; 20, 7-10), ha una preistoria nell'apocalittica veterote-
stamentaria 25 . In Dn 7, nella figura del "figlio dell'uomo" a cui il ve-
gliardo, seduto sul trono, affida il dominio su «tutti i popoli, nazio-
ni e lingue» {Dn 7, 14), sono presenti due dimensioni: quella perso-
nale e quella collettiva (cf. Dn 7, 18.21.22: "i santi dell'Altissimo"),
riscontrabili anche nel salterio (cf. Sali con Sal 149).
«Spezziamo le loro catene, gettiamo via da noi le loro funi!».
Sulla base di G, alcuni autori vorrebbero emendare TM, leggendo,
invece di "le loro funi" (‫!־‬Errai;), "il loro giogo". Ma TM ha il sup-
porto dell'iconografia orientale, sia in Mesopotamia 26 sia in Egit-
to 27 , dove spesso i popoli sottomessi vengono rappresentati legati da
una fune. E interessante notare che a volte la fune è tenuta in mano
24
Cf. Thompson 2002.
25
La dimensione escatologica del salterio viene sottolineata nel lavoro di Mit-
chell (Mitchell 1997), che vorrebbe interpretare tutto il libro sullo sfondo di testi esca-
tologici come Zc 9-14, Gl3-4; Ez 34-38; Mi 4. Contro Wilson, che parla di uno sposta-
mento dell'attesa messianica dalla persona del Messia al popolo, Mitchell sostiene, a
mio avviso a ragione, che l'attesa di un Messia personale è rimasta sempre viva nel giu-
daismo. Le due forme di messianismo sono presenti, l'una accanto all'altra. Per una re-
censione del lavoro di Mitchell cf. Auwers 2001, pp. 383-386.
26
Cf. Keel 1984, p. 281 Jig. 407.
27
Cf. Keel 1984, p. 280, fig. 406; p. 232, fig. 341.
Salmo 3 65
dalla divinità, a volte dal re terreno, a segnalare che il re esercita il po-

tere in nome della divinità, come è il caso anche nel Sal 2 {ci. fig. 3 28).
Fig. 3. «Spezziamo le loro catene, gettia-

mo via le loro funi!» (Sal 2, 3). Il dio
Amon, rappresentato a sinistra nel suo
trono celeste, è il garante dell'ordine uni-
versale: egli tiene sotto il suo dominio i
vari popoli, rappresentati dai loro sovra-
ni, collocati sotto il trono del dio, con le
braccia legate e una corda al collo, tenuta
in mano dal dio stesso. Di fronte a lui il
faraone conduce al dio altri popoli, an-
ch'essi legati dal doppio legame: sono po-
poli che si erano ribellati e che egli ricon-
duce alla sua obbedienza.
La ragione della rivolta è il desiderio di libertà ed indipenden-

za. Nel caso di Assurbanipal, si tratta di libertà da un dominio po-
litico, ed è chiaro che l'oracolo presenta le cose dal punto di vista
(liei sovrano. Vista dalla parte dei sudditi, la rivolta sarebbe stata
presentata non come uno scatenarsi delle forze distruttrici del caos,
ma come una liberazione dall'oppressione di un sovrano dispotico.
\Ma nel caso del Sal 2, se è vera la datazione del tempo ellenistico, è
!ridicolo pensare a una dimensione politica del dominio e, rispetti-
vamente, della rivolta dei popoli. Israele a quest'epoca non ha né re
esercito, non ha alcun suddito: è esso stesso suddito dei monar-
chi ellenistici. Perciò è fuori posto trasporre il Sal 2 alle vicende at-
tuali della lotta per il predominio in Israele, come fa Clines. Il "re-
gno" di cui qui si parla è il regno escatologico di Dio, e il "Messia"
% lo strumento per l'instaurazione di questo regno. Lette alla luce
del Salmo 1, le "funi", da cui i popoli della terra vogliono liberarsi,
sono la torah di JHWH, non il dominio politico del re d'Israele.
LA SECONDA STROFA, VV. 4-6: LA RISPOSTA DI J H W H
La seconda strofa è collegata antiteticamente con la prima. Ai

«re della terra» si contrappone «colui che ha il suo trono nel cielo»:
ai re terreni, dunque, il re («colui che ha il trono») celeste. All'agi‫־‬
28
Secondo Zenger 1986, p. 510.
tarsi dei popoli fa da contrasto la calma sovrana del re celeste: egli

«è seduto», in atteggiamento di riposo, e «sorride». L'enfatica sot-
tolineatura delirio" divino, che caratterizza le due strofe centrali (v.
6a, cf. 7c), fa comprendere dove stia il nocciolo della questione. La
rivolta avviene sulla terra, su un piano umano. Il regno di J H W H e
del suo Messia si situa sul piano celeste. La rivolta dei re terreni è la
rivolta dell'uomo contro Dio: perciò essa è insensata e destinata al-
l'insuccesso. E il motivo, caro all'antichità, della scalata al cielo, de-
la hybris delle tragedie greche, della rivolta degli Anunnaki nel poe-
ma mesopotamico Atra Hasis.
Dei due verbi del v. 4, il primo, pm, "sorridere", esprime la cal-
ma sovrana di un uomo sicuro di sé, che si sente superiore agli av-
versari che lo attaccano (cf. Gb 5, 22). L'agitarsi degli uomini non
riesce a turbare la serenità di JHWH. Il secondo, wb, "farsi beffe"
(sinonimo di yb, Sal 1, 1), esprime l'ironia di Dio. In 1, 1 gli empi
«deridevano» il giusto, ora Dio «deride i derisori». Come dice Prv
3,34: «dei beffardi Egli si fa beffe». L'ironia divina precede general-
mente il suo intervento, mirante a ridimensionare la hybris umana,
a far comprendere all'uomo quale è il suo posto (cf. Gn 3, 22; 11,6;
Gè 38-41). Qui essa introduce la sua "ira".
«A quel punto egli parla loro nella sua ira». Il significato della
particella temporale TK è controverso. Essa può esprimere il passato,
come in Sal 89, 20 («Un tempo parlasti in visione ai tuoi santi»), in
tal caso si farebbe riferimento alla profezia di Natan 29. Ma TX può
anche esprimere il futuro ed avere una connotazione escatologica,
così, ad esempio, in Mi 3, 4; Sof3, 9 («Allora io darò ai popoli un
labbro puro»). Ora TM ha al v. 5 due imperfetti, che G traduce al
futuro (XaXr\oei, Tapaêi). Il perfetto appare al v. 6: là chiaramen-
te il riferimento è al passato, ma al v. 5 il tempo usato si riferisce al
presente/futuro, cioè esprime l'intervento escatologico di Dio.
Dunque il tentativo di Zenger, di distinguere nel salmo due
strati redazionali, il primo (w. 1-9) inneggiante al Messia, il secon-
do (w. 10-12) al regno escatologico di JHWH, non trova riscontro.
Il v. 5 ha un colorito chiaramente escatologico, e non si può separa-
re dai w. 10-12 (si veda anche il tema dell'"ira" divina, *!x, w. 5 e
12). Le due grandezze, J H W H e "il suo Messia", sono, nel Sai2, in-
separabili.
29
Così traduce, p. es., Seybold: «Egli, che un giorno parlò loro con ira, e li at-
terrì con l'ardore della sua collera» (Seybold 1996, p. 30).
Salmo 3 67
Il termine «ira» (‫ )אף‬indica di per sé il "naso", cioè quella parte

del corpo in cui si manifesta somaticamente Tira (alterazione del re-
spiro, "sbuffare"). Il sinonimo ‫חרון‬, «collera», esprime il "calore",
che si manifesta soprattutto sul volto di una persona adirata (cf.
18, 9). L'antropomorfismo del Dio della Bibbia può stupire. A.J.
Heschel ha scritto cose notevoli sul "pathos" di Dio 30 . Dio non as-
siste impassibile alle vicende umane, vi prende parte con tutto il suo
essere. La "collera" di Dio è segno della serietà con cui egli prende
l'uomo, in fondo è segno del suo amore.
L'ira divina è connessa generalmente con una teofania (cf.
18, 9.16; Es 15, 8). Luogo classico di essa è il dies trae, il giudizio
escatologico di Dio (cf. Sof 1, 14-18; Is 30, 27-33).
Per ciò che riguarda il "terrore divino" (‫)בהל‬, Zenger ne sotto-
linea il legame con la teologia di Sion (cf. Sal 48, 6) 31. Di Sion si par-
lerà al versetto seguente. Secondo rappresentazioni mitiche diffuse
nell'Antico Oriente, il tempio è il luogo dove il Dio creatore ha de-
bellato le forze del caos 32 . Tali rappresentazioni hanno lasciato trac-
ce anche nei Sal 24 e 29. Creazione ed escatologia si uniscono spes-
so nella concezione biblica. Anche alla fine dei tempi, il tempio e la
città santa saranno il luogo dove Dio distruggerà le forze del caos
(cf. Sal 46-48).
«Ma io, io ho stabilito il mio re». La particella ‫ו‬, all'inizio del v.
6, ha la funzione di collegare il versetto con ciò che precede. Qui, il
riferimento è ai propositi dei "re della terra", nel v. 3. Il discorso che
segue si pone dunque come risposta al v. 3, quasi a dire: «Voi avete
detto..., ma io...». Il valore è chiaramente avversativo. Con l'affer-
mazione enfatica dell'io viene anzitutto ribadita la distanza delle
due grandezze. I "re" sono "re della terra", mentre chi parla è «co-
lui che ha il trono nel cielo». Il re del cielo contrappone ai re terre-
ni "il suo re". Il pronome possessivo ha lo stesso enfatico valore del
pronome personale. Il "mio re" appartiene alla sfera divina, così co-
*ne "il mio santo monte".
In tale contesto, l'insediamento del Messia appare come la con-
tromossa di Dio di fronte allo scatenarsi delle forze del caos, con-
cretamente di fronte alla rivolta dei popoli. Questa concezione è ti-
pica dell'ideologia regale dell'Antico Oriente. Essa soggiace anche
30
Cf. Heschel 1962.
31
Zenger 1986, p. 505.
32
Cf. Keel 1984, p. 155,fig.241.
al racconto sacerdotale della creazione. In Gn 1, 27 l'uomo viene

presentato come la "statua" (1'"immagine") di Dio, cioè come il suo
rappresentante plenipotenziario a tutela dell'ordine cosmico 33 . Sa-
rà interessante vedere che questa prospettiva («l'uomo come re del-
la creazione») viene ripresa nel Sal 8. Qui abbiamo una "democra-
tizzazione" dell'ideologia regale: ciò che per questa ideologia, rap-
presentata dal Sal 2, è compito del re, diviene, nel Sal 8, il compito
di ogni uomo.
Il verbo ‫נסך‬, "versare" (v. 6a) può venir interpretato in due di-
rezioni 34. Da una parte può venir considerato come sinonimo di
"consacrare" (mediante una libazione, cioè con l'acqua lustrale: si
ricordi che la cerimonia avveniva presso la sorgente del Ghihon, cf.
1 Re 1, 38; una simile cerimonia è conosciuta in Egitto). Così, ad
esempio, Seybold traduce: «Io ho unto il mio re» 35 . D'altra parte il
verbo ‫ נסך‬può esprimere anche la "fusione" di una statua di metal-
lo. Keel commenta: «In Egitto, dèi e faraoni venivano spesso de-
scritti come statue di metallo pregiato, e la loro costituzione natu-
ralmente veniva rappresentata come una fusione» 36. Il faraone in
particolare era considerato come la statua del dio, una concezione,
si è visto, che Gn 1, 27 applica alla prima coppia umana. Il verbo
denota quindi un senso di "solidità" ("stabilire, costituire", cf. Prv
8, 23), ma anche il senso di "formare", che prelude al "generare" di
v. 7c. In questo senso conduce anche l'uso di ‫ נסך‬II, "tessere" (cf. Is
25, 7; 30, 1), che in Prv 8, 23 viene riferito alla generazione.
Il verbo è al perfetto: ‫נסכתי‬, "io ho stabilito". Si fa riferimento,
cioè, a un avvenimento del passato. Non è, questo, in contraddizio-
ne con gli imperfetti del v. 5 37? Si è visto che Seybold legge anche i
due verbi del v. 5 al perfetto. In realtà, però, non c'è contraddizione.
Anche G ha al v. 5 due futuri, e al v. 6 un aoristo (passivo!): Kcrre-
(TTà0r|v, «io sono stato costituito». Il v. 5 si riferisce al presente/fu-
turo escatologico, il v. 6 guarda al passato, al tempo della promessa
33
Zenger 1983, pp. 84-96.
34
Per una discussione cf. HALAT, pp. 663-664.
35
36
Keel 1974, pp. 17-19.
37
II problema viene considerato da Schellong 1995, che propone tre soluzioni:
(1) un "passato profetico", cioè: un avvenimento che deve ancora accadere viene de-
scritto al passato per affermare la certezza dell'avverarsi della profezia; (2) un richiamo
a 2 Sam 7, 12-16; (3) una decisione prestabilita prima dei tempi, come viene detto del-
la Sapienza in Prv 8, 23. Noi optiamo per la seconda alternativa.
Salmo 3 69
fatta a Davide (2 Sam 7), visto come tipo del Messia. Sal 89, 20-38
aiuta a comprendere la prospettiva del salmista. La promessa fatta a
Davide non si restringe alla figura storica del figlio di Jesse, ma ri-
guarda tutta la sua discendenza, che viene identificata, nel racconto
deuteronomistico di 2 Sam 7, sia con il popolo di Israele (cf. 2 Sam
7, 23-29), secondo quella "collettivizzazione" del messianismo che
caratterizza anche il salterio, sia con una figura individuale di re, il
Messia "figlio di Davide" (cf. 2 Sam 7, 12-16), che noi cristiani rico-
nosciamo in Gesù di Nazaret.
«...sul Sion, il mio santo monte!» Accanto al tema del Messia,
quello del tempio costituisce un motivo dominante nel salterio (cf.
Sal 15; 24; 29...). Re e tempio sono collegati con il superamento del-
le forze del caos, sia alle origini della storia umana, sia alla fine. Il
luogo della vittoria finale sarà Gerusalemme e il vincitore sarà il «fi-
glio di Davide». Ambedue avranno la vittoria, perché essi sono ri-
spettivamente «il mio re» e «il mio santo monte». E la teologia del-
l'Emanuele, di cui espressione tipica bis 7: Gerusalemme e il suo re
sono di una dimensione diversa da quella degli altri regni umani,
perché «Dio è con noi» (‫)עמנו אל‬.
L'immagine è quella della stabilità: all'agitarsi dei popoli si op-
pone la stabilità della montagna. La stessa immagine di stabilità, in
rapporto al movimento, questa volta positivo, dei popoli, caratteriz-
za la visione di Is 2, 2-5, il pellegrinaggio dei popoli a Sion (‫נכון יהיה‬,
v. 2). E, anche qui, il monte Sion «sarà più alto dei colli»: la vertica-
Ktà del monte esprime la sua vicinanza al cielo, il suo elevarsi al di
sopra dei regni umani.
LA TERZA STROFA, W . 7 - 9 : IL DECRETO MESSIANICO
La seconda e la terza strofa sono intimamente collegate tra lo-

ro. Ambedue sono caratterizzate, si è visto, dal discorso diretto di
Dio e dal pronome enfatico di prima persona (‫אני‬, w. 6a.7c). Nella
, seconda strofa il discorso di J H W H terminava con la presentazione
del Messia; la terza inizia con il discorso di costui, il quale, da parte
sua, cita il decreto di JHWH. La reciprocità del rapporto tra questi
due personaggi, che già il v. 2c accostava, viene espressa dall'uso
della preposizione ‫אל‬, "verso, a", al v. 7a. Il Messia «si richiama al
(‫ )אל‬decreto di J H W H », il quale a sua volta «ha detto a (‫ )אל‬lui». Il
n-volgersi a Dio del Messia è reso possibile dal fatto che Dio, pri-
ma, si è volto a lui. Veramente è impossibile contrapporre o anche

soltanto isolare una grandezza dall'altra. Dio indica il Messia, e il
Messia indica Dio.
«Mi richiamerò al decreto di JHWH». Il termine pn è usuale
per indicare una "legge" 38. Perciò è ben possibile vedervi un richia-
mo alla torah di J H W H (cf. Sal 1,2). pn non designa soltanto impo-
sizioni per l'uomo, ma anche impegni e promesse da parte di Dio
(cf. Sal 105, 10-11) 39. In Israele, nella cerimonia di insediamento di
un nuovo re era prevista la consegna di un "protocollo" regale (cf.
2 Re 11, 12). In Egitto la consegna di un tale protocollo era un ele-
mento essenziale della cerimonia di insediamento, ed essa viene
spesso rappresentata iconograficamente 40.
Nel Sal 2, il protocollo contiene 3 elementi: (a) l'adozione a "fi-
glio di Dio" (v. 7b); (b) la consegna del dominio del mondo (v. 8);
(c) il potere sui nemici (v. 9).
a) «Tu sei mio figlio» (v. 7b)
Che il re fosse considerato "figlio di Dio" era elemento tipico

dell'ideologia regale in tutto l'Antico Oriente, che poi passò al mon-
do greco (si pensi ad Alessandro) e a quello romano, col culto im-
periale. A Ugarit e in Mesopotamia sembra che tale figliolanza non
venisse presa molto sul serio, il re aveva dimensioni più "umane",
rimaneva un mortale. In Egitto invece il faraone veniva considerato
realmente come un dio.
Esisteva in Egitto una "novella regale" (.Kònigsnovelle), che rac-
contava del concepimento del faraone attraverso l'unione sessuale
della regina madre con il dio Amon. Le migliori rappresentazioni di
questo mito si trovano nel tempio funerario di Hatshepsut a Deir el-
Bahari41. Esse comprendono un ciclo di 16 scene, a cominciare dal-
l'assemblea degli dei, in cui Amon decide di scegliersi un luogote-
nente umano per far regnare l'ordine sulla terra. Poi il dio, prenden-
do le spoglie del faraone padre, si unisce alla regina madre e conce-
pisce un figlio, che è perciò dio e uomo insieme, in quanto ha un dio
38
Cf. Jones 1965.
39
Cf. THAT I, col. 631 (Liedke).
40
Cf. Keel 1984, p. 237 Jigg. 349-350. La fig. 349 mostra il dio-scriba Thot, il
quale scrive su una tavoletta il protocollo regale. In questo sono contenuti essenzial-
mente i "nomi" del nuovo faraone (cf. 2 Sam 1,9).
41
Cf. Keel 1984, pp. 224-233.
Salmo 3 71
per padre e una donna per madre. Le scene seguenti mostrano il dio
vasaio Knum che forma il corpo del nuovo faraone, quindi viene
rappresentato discretamente il parto e il riconoscimento da parte
della divinità (cf.fig. 4 42 ). Le parole con cui il Dio Amon accoglie il
nuovo faraone sono:
«Sii benvenuto in pace, figlio del mio corpo ... io ti dono milioni di
anni di vita come Ra».
Fig. 4. «Tu sei il mio figlio, io oggi ti ho ge-

nerato» (Sal 2,7). La figura, tratta dal ciclo
della nascita del faraone Hatshepsut a Deir
el Bahari, rappresenta il dio Amon che ri-
conosce il neonato faraone come suo pro-
prio figlio. A presentarglielo è la dea Ha-
thor, impersonata dalla regina madre.
Naturalmente gli egiziani distinguevano tra il faraone in quan-

to persona privata e in quanto luogotenente di Ra; ad ogni modo
l'accentuazione dell'aspetto divino del faraone è molto forte. Secon-
do la Königsnovelle, il faraone è figlio di Dio non a partire dalla sua
coronazione, ma già "nell'uovo", cioè fin dal momento della sua
concezione.
Ciò non è il caso del Sal 2, 7c 43 . Qui infatti, il termine ‫היום‬, "og-
gi", colloca il momento della "generazione" allo stesso tempo delle
parole pronunciate al versetto 6: «Io ho stabilito il mio re», cioè al
momento della sua incoronazione. Si tratta dunque di una figliolan-
za funzionale al ruolo che il Messia deve compiere: un semplice uo-
mo diviene, al momento del suo insediamento a re di Israele, "figlio
di Dio". Si tratta perciò di un'"adozione" a figlio: il termine ‫ילד‬,
"generare", va inteso in senso traslato. Come la prima coppia urna-
42
Keel 1984, p. 230,fig. 339.
43
Cf. Moenikes 1999.
na in Gn 1, 27-28, così anche il Messia è nominato luogotenente di

Dio per sottomettere in nome suo le forze scatenate del caos. Il ca-
rattere "funzionale" della figliolanza non esclude che tra il Messia e
J H W H esista anche una particolare intimità, come tra padre e fi-
glio. Il rapporto che il Messia ha con Dio ha un carattere particola-
re, è diverso da quello degli altri uomini.
Di una "figliolanza divina" del re d'Israele parla anche la pro-
fezia di Natan, in 2 Sam 7, 14 («Io gli sarò padre ed egli mi sarà fi-
glio»), e ad essa fa riferimento Sal 89, 27-28:
«Egli mi invocherà: "Tu sei mio padre, la pietra della mia salvezza".
Io lo costituisco mio figlio primogenito, il più grande dei re della
terra».
È interessante notare che il Midrash Tehillim, il commento rab-

binico sui salmi, interpreta questa figliolanza in maniera collettiva:
«Gli israeliti vengono riconosciuti come "figli" secondo la testimo-

nianza della legge, secondo quella dei profeti e secondo quella degli
scritti» 44.
A conferma vengono citati Es 4, 22; Is 52, 13; Sal 110, 1 e Dn 7,

13-14. Letto nell'insieme del salterio e dell'Antico Testamento cer-
tamente Sal 2, 7 è aperto a questa dimensione, ma il suo senso pri-
mario è personale: si tratta di una persona particolare che certamen-
te non viene divinizzata (l'ideologia egiziana non è accettabile in
Israele!), ma che ha una vicinanza unica con Dio (cf. v. 2: «contro
J H W H e contro il suo Messia»).
b) «Ti darò in eredità le nazioni» (v. 8)
In Egitto, il dominio del mondo è conseguenza della figliolanza

divina del faraone. Poiché il dio Sole domina sul mondo intero, co-
sì egli concede a suo figlio il dominio vicario su tutto il mondo. Fin
dalla nascita, il nuovo faraone è signore della terra intera 45 . La regi-
na Hatshepsut si sente dire da suo padre, il dio Amon:
44
MTeh ad 1. (Braude 1976 I, p. 40).
45
La stessa concezione abbiamo rilevato sopra per Assurbanipal, cf. pp. 64s.
Salmo 3 73
«Costei è una che dominerà le due terre (l'alto e il basso Egitto), gui-
dando tutti i viventi ... fino a dove io risplendo nel mio giro» 46.
Al neonato faraone vengono perciò messi i popoli sotto i piedi,

come sgabello 47 (cf. Sal 110, 1). L'idea di un dominio universale vie-
ne espressa anche in altra forma, mostrando il faraone che con il suo
arco tira frecce nelle quattro direzioni del mondo 4 8 .
Ma la formulazione di Sal 2, 8 è particolare: «Chiedi a me...».
Sullo sfondo di questa richiesta c'è 1 Re 3, 5, il sogno di Salomone
a Gabaon. Il conferimento del dominio non è, cioè, automatico, ma
va richiesto a Dio, quasi a ricordare al Messia che il vero padrone
del mondo è Dio. Tale dominio rimane perciò un dono (‫)נתן‬, da
chiedere a Dio, non una conquista da raggiungere con la forza, co-
me volevano fare "i re della terra".
I due termini ‫כרים‬, "nazioni", e ‫אפסי ארץ‬, "confini della terra",
hanno, dicevamo, una dimensione universale. Come si è visto, l'idea
di un dominio universale non è estranea all'ideologia regale, tanto
più in epoca ellenistica. In quest'epoca però Israele non aveva né re
né esercito, era una sparuta minoranza minacciata di estinzione sot-
to il dominio dei sovrani ellenistici. In tali circostanze pensare a un
dominio di tipo politico sarebbe inverosimile. E probabile, perciò,
che si delinei qui un "regno" di altro tipo, un Messia di tipo spiritua-
le che abbia per missione di condurre i popoli all'obbedienza di Dio.
Questa è senz'altro l'interpretazione che del salmo ha dato Ge-
sù di Nazaret. Una tale interpretazione non violenta non è fuori del-
l'orizzonte del Sali, se leggiamo questo salmo nel contesto del sai-
terio. Certamente, ad esempio, il Sal 22 e il Sal 40 presentano un
messianismo di tipo non politico, sulla linea del servo sofferente di
Isaia. Qui l'unica arma con cui il Messia conquista i popoli è quella
di raccontare loro la salvezza di cui Dio lo ha fatto oggetto (cf. 22,
23-32; 40, 4.10-11). Anche s e c o n d o ^ 19, 15 la "spada" con cui il
Messia colpirà i popoli, nella battaglia escatologica, sarà la sua pa-
rola («e dalla sua bocca esce una spada affilata, per colpire con es-
sa le genti», cf. Is 11,4) 49. Rimane il fatto che una corrente notevo-
46
Secondo Keel 1984, p. 230.
47
Cf. le illustrazioni in Keel 1984, pp. 232-233 Jigg. 341-342.
48
Cf. Keel 1984, p. 242 Jig. 356.
49
Per una simile interpretazione "non violenta" della vendetta dei figli di Sion nel
Sal 149 cf. Tournay 1985; Fuglister 1986, p. 100; Klein 1979.
le del giudaismo interpretò il "regno di Dio" in forma politica (d'al-

tronde questo è vero anche per il cristianesimo). Se, al limite, l'AT
non è del tutto chiaro, Gesù ha interpretato questo "regno" in for-
ma radicalmente non violenta. Egli regna dalla croce.
c) «Li spezzerai con scettro di ferro» (v. 9)
Le metafore usate nel v. 9 conducono ancora all'ideologia rega-

le. L'immagine del faraone che colpisce i nemici con una mazza di
ferro o con una spada a forma di falce è molto diffusa in Egitto, sul-
le pareti dei templi e su piccoli scarabei 50. Come rappresentante di
Dio, egli deve avere la forza necessaria per reprimere i nemici che
minacciano la pace e la sicurezza del paese. L'uso della forza è inte-
so come difesa della vita, nello stesso senso che all'uomo, dopo il di-
luvio, viene dato potere sugli animali selvaggi, espressione delle for-
ze scatenate del caos («Il timore e il terrore di voi sia in tutte le be-
stie selvatiche e in tutto il bestiame e in tutti gli uccelli del cielo»,
Gn 9, 2).
Anche la frantumazione di vasi d'argilla trova riscontro nel-
l'ideologia regale dell'Antico Oriente. In Egitto, si iscrivevano su
vasi o statuette d'argilla i nomi dei popoli nemici, che venivano poi
simbolicamente sterminati frantumando i vasi (i cosiddetti "testi
d'esecrazione" costituiscono un importante documento storico 51 ).
Un simile rito esecratorio, contro il "malocchio" e simili poteri de-
moniaci, veniva compiuto quotidianamente dal faraone. Per l'am-
biente mesopotamico, si dice di Sargon II che «fece a pezzi i paesi
come vasi d'argilla»52.
Si tratta dunque di espressioni con valore simbolico, da non in-
tendere letteralmente. Esse non giustificano un'interpretazione in-
tegralista, cara al terrorismo di matrice religiosa. L'azione del Mes-
sia va compresa sullo sfondo della rivolta dei popoli ai w. 1-2.
J H W H e il suo Messia vengono attaccati dai popoli. L'affermazione
ha la finalità di rassicurare il Messia. Come i salmi che seguono met-
tono in evidenza, il Messia, "Davide", è tutt'altro che un imperato-
re universale: egli è rappresentato come vittima di nemici più forti
50
Cf. Keel 1984, pp. 271-276Jigg. 397-404.
51
Cf. Keel 1984, p. 245 Jigg. 359-360.
52
Cf. Becking 1990, p. 78.
Salmo 3 75
di lui, accusato, perseguitato, calunniato. Anziché a una mazza di

ferro, assomiglia più a un vaso di argilla. I "popoli", che egli spez-
zerà, sono in realtà potenti e prepotenti che abusano del loro pote-
re per opprimere i deboli (cf. Sal 10, 1-4). La forza contro di loro è
repressione della violenza, «tempo di tirare un respiro», per usare
un'espressione di D. Schellong53. E mettere fine alla violenza e al
caos. Il quadro perciò è un quadro escatologico, come quello del Sal
1: il mondo sembra essere dominato in realtà dai violenti, non da
Dio. E dunque la visione è una visione di speranza. Nonostante le
apparenze, il mondo non è nelle mani dei potenti, ma in quelle di
Dio e del suo povero Messia.
E da notare che la distruzione dei "popoli" non è l'ultima paro-
la del salmo. L'ultima strofa è un appello a sottomettersi a Dio e al
suo Messia per evitare la loro ira. Dunque la minaccia ha un senso
pedagogico, è finalizzata alla salvezza54.
L'ULTIMA STROFA, W . 10-12: L'ULTIMATUM AI POPOLI
La quarta strofa forma inclusione con la prima (cf. sopra, pp.

58-60 e tabb. 12-14). Contro la diffusa opinione che qui a parlare sia
il Messia55, come al v. 7, sta il fatto che al v. 12a ("baciate il figlio")
si parla di lui in terza persona. Dei "re della terra" si parlava nella
prima strofa in forma indiretta, mentre ora il salmista si rivolge a lo-
ro direttamente.
a) «Siate saggi» (v. 10)
«Ordunque...» (‫)רעתה‬. L'avverbio si riferisce alle due strofe pre-

cedenti, soprattutto ai w. 8-9, dove era stato presentato il dominio
universale del Messia. Il termine ‫ ארץ‬unisce il v. 8 al v. 10. Se al "fi-
glio" vengono dati in eredità "i confini della terra" (v. 8), allora i
"giudici della terra" (v. 10) sono a lui soggetti. Ciò che fu detto
dell'"ira" di Dio o del Messia, al v. 9, riguarda loro. Naturalmente il
53
Schellong 1995.
54
Sul significato pedagogico della minaccia del v. 9 cf. Thompson 2002, che ne
rileva lo sfondo mitologico, radicato nell'ideologia regale. L'ira di Dio serve, secondo
Thompson, a "insegnare l'umiltà".
55
Così, ad es., Seybold 1996, 33; Hossfeld e Zenger 1993a, pp. 54-55.
termine ‫ ארץ‬ha, al v. 10 come al v. 8, un significato universale, non si

restringe all'ambito della terra d'Israele 56 .
I due termini ‫מלכים‬, "re" (si noti la contrapposizione con il sin-
golare ‫מלכי‬, "il mio re", al v. 6), e ‫שפטים‬, "giudici", sono in paralleli-
smo. La radice ‫ שפט‬può infatti esprimere anche il "comandare, ave-
re autorità", sicché il termine si potrebbe tradurre "signori della ter-
ra", ma abbiamo preferito lasciare il termine "giudici" per conser-
vare il discreto richiamo al "giudizio" (‫ )משפט‬di 1 , 5 . 1 "giudici"
stanno per essere sottoposti a un terribile "giudizio". Si tratta infat-
ti di un ultimatum: ai re viene data un'ultima possibilità di salvezza
prima che si scateni l'ira di Dio (cf. v. 12).
Come la prima strofa, anche la quarta ha un tono sapienziale, il
salmista si atteggia a maestro di sapienza. Non è da saggio perseve-
rare nella ribellione! Il verbo ‫ שכל‬hi., "agire con avvedutezza, esse-
re saggio", ha un ruolo importante nel primo libro dei Salmi (cf. 14,
2, a termine della prima raccolta; 41, 2, a termine del primo libro).
Esso appare in un luogo particolarmente vicino al Sal 1, cioè Gs 1,
7.8 57 , in cui la "saggezza" viene accostata alla torah. La vera saggez-
za è agire in conformità con l'ordine cosmico, e quest'ordine è rap-
presentato dalla torah. L'obbedienza alla legge divina è sapienza, è
il segreto per riuscire nella vita 58 .
II secondo verbo, ‫ יסר‬ni., "lasciarsi correggere", è tipico del-
l'istruzione sapienziale. Esso presuppone la possibilità di cambiare.
I "re della terra" possono ancora convertirsi: essi devono abbando-
nare il loro atteggiamento di ribellione (cf. w. 1-3) e passare a un at-
teggiamento di obbedienza. Il loro "mormorare" contro l'autorità
di J H W H e del Messia era stato definito come "inutile" (‫ריק‬, v. 1):
se vogliono "aver successo" (‫שכל‬, v. 10a) devono "convertirsi" (‫יסר‬,
v. 10b), cioè sottomettersi a quest'autorità (‫עבד‬, "servire", v. 11).
56
Contro Seybold 1996, p. 33; Clines 1998.
57
La cosa viene rilevata in Hossfeld e Zenger 1993a, p. 34.
58
L'insegnamento ai re e giudici della terra verrà ripreso e sviluppato in Sap 6,
1-9. Qui Salomone stesso si atteggia a maestro di sapienza, esortando i potenti a rinsa-
vire, prima che sopraggiunga il giudizio di Dio (cf. v. 5).
Salmo 3 77
b) «Servite JHWH» (v. 11)
Dal momento che al v. 2c la rivolta si dirigeva contro due per-

sone, « J H W H e il suo Messia», questo binomio viene ripreso nella
strofa finale (cf. sopra, tab. 13). Dapprima si raccomanda l'obbe-
dienza a J H W H (v. 11), quindi quella verso il "figlio" (v. 12).
Il testo del v. 11 presenta difficoltà. L'elemento del "timore",
espresso dai due termini ‫ יראה‬e ‫רעדה‬, disturba, soprattutto se si trat-
ta di "esultare nel terrore". Bertholet commenta: «Dove regna la
‫רעדה‬, finisce il giubilo» 59 . BHS propone di correggere al v. I l a ‫יראה‬,
"timore", con ‫שמחה‬, "gioia", che sarebbe molto più in linea con la
mentalità moderna. Peccato che le versioni non le diano ragione. In
senso opposto, Driver propone di tradurre al v. l l b ‫גיל‬, "esultare",
con "temere", appoggiandosi a Os 10, 5. Ma «temere con tremore»
è tautologia. Più radicale è la proposta di Bertholet 60, fatta propria
dalla BHS, che propone di collegare il v. l l b con 12a, come si ac-
cennava nella critica testuale («baciate tremando i suoi piedi»), ma
di questo più sotto.
Ora il v. 11 TM è costruito secondo un preciso parallelismo si-
nonimico (cf. tab. 16). Da una parte si corrispondono i due verbi,
‫עבד‬, "servire", e ‫כיל‬, "esultare", dall'altra i due complementi modali
‫ביראה‬, "con timore", e ‫ברעדה‬, "con tremore". Le due proposizioni
vogliono dunque venir interpretate insieme, contestualmente.
Tabella 16
A. servite JHWH B. con timore

A', esultate B\ con tremore
Il verbo "servire" (‫ )עבד‬riprende il tema delle "catene" e delle

"funi" che i re della terra volevano rompere. Viene esposto qui l'at-
teggiamento esattamente antitetico, quello cioè di accettare il domi-
nio di Dio, di obbedire a lui. In fondo il dominio del Messia, di cui
si parlerà al versetto seguente, non è qualcosa di diverso da quello
di J H W H : il Messia è strumento per imporre ai popoli il regno di
Dio, non ha un regno proprio. Il "regno di J H W H " e "quello del
suo Messia" sono un'unica realtà inseparabile, cioè «il regno di
J H W H e del suo Messia».
59
Bertholet 1908a, p. 58.
60
Bertholet 1908a; Bertholet 1908b.
Il "timore" (‫ )יראה‬è l'atteggiamento sapienziale corretto dell'uo-

mo di fronte a Dio, il contrario dell 'hybris orgogliosa messa in evi-
denza ai w. 1-3. Il "timore di Dio" è l'inizio della sapienza (cf. Prv
1, 7; Sir 1, 11-20.27-30). L'uso di quest'espressione conferma il te-
nore sapienziale del salmo61.
Il passaggio dal "timore" all'"esultanza" è a prima vista sor-
prendente: non così per il Siracide. Il «timore di Dio» è collegato a
manifestazioni di gioia, in Sir 1, 11: «Il timore di Dio è (...) crré(j)a-
voc àyaXXiàpaToc, corona di esultanza». Il parallelo conferma la
datazione tarda del salmo.
Il verbo ‫רעד‬, "tremare", è più forte di ‫ירא‬, "temere". Qui real-
mente si esprime lo "spavento" di fronte ad un avvenimento terrifi-
cante. D'altra parte il contesto giustifica un tale sentimento. Al v. 9
si era infatti prospettato l'intervento repressivo del Messia che
avrebbe fatto a pezzi i popoli con scettro di ferro e al v. 12c si tor-
nera a parlare della "sua ira", dove non è chiaro se si tratti dell'ira
di Dio o del Messia, ma poco importa. Il senso di questa minaccia è
appunto quello di incutere spavento, naturalmente in senso positi-
vo. L'uomo ha bisogno talora delle maniere forti per essere condot-
to a saggezza.
Anche qui i paralleli conducono a testi tardivi. Forse il paralle-
lo più vicino è il Sal 96 (cf. 1 Cr 16). Qui, di fronte alla "venuta"
escatologica di JHWH, i popoli vengono esortati ad assumere un
duplice atteggiamento, quello di "tremare di spavento" (‫חיל‬, v. 9) e,
d'altra parte, di "esultare" (‫כיל‬, v. 11).
In effetti la radice ‫ רעד‬esprime l'eco che nell'uomo suscita l'in-
tervento di Dio (cf. Sal 104, 32; Is 33, 14; Gb 4, 14). L'uomo è atter-
rito di fronte alla maestà e alla santità di Dio. Il termine fa perciò
parte del vocabolario del "giorno di J H W H " (cf. Es 15, 15; Sal 48,
7). A questo stesso vocabolario appartiene il verbo ‫גיל‬: esso esprime
l'esultanza per la salvezza recata da Dio, per l'instaurazione del suo
regno. Di fronte a Dio che viene a giudicare la terra l'uomo è atter-
rito ad un tempo e pieno di gioia, è il mistero «fascinosum et tre-
mendum». Dio porta salvezza e nello stesso tempo fa paura all'uo-
mo peccatore. Anche Paolo esorta a ricercare la salvezza «con timo-
re e terrore» (F/72, 12 cf. Eb 12, 28-29).
61
Su questa esortazione all' "umiltà", cf. Thompson 2002.
Salmo 3 79
Generalmente all'esultanza per la salvezza escatologica sono in-

vitati i «figli di Sion» (cf. Sal 149, 2; G/2, 21.23; Is 25, 9; 35, 1.2; 41,
16; 65, 18.19, eccetera), mentre i pagani sono riempiti di spavento.
Nel nostro caso, invece, a questa esultanza sono invitati i "re" e "giù-
dici della terra", che il nostro salmo accosta ai ‫ כרים‬del v. 1: sono cioè
i popoli pagani. Le "genti" sono perciò invitate alla conversione e a
partecipare della gioia che la venuta del Signore reca ai suoi fedeli.
Se si riflette sul fatto che i due verbi ‫ עבד‬e ‫ כיל‬hanno anche una
dimensione cultuale, allora si può vedere qui addirittura abbozzata
la partecipazione dei pagani al "servizio" cultuale della fine dei tem-
pi, secondo la visione universalistica del Tritoisaia (cf. Is 56, 1-7).
c) «Baciate il figlio» (v. 12)
Siamo giunti alla crux interpretum del v. 12a. Si è visto che Tg e

G, seguito da Vg, intendono in forma sapienziale: "accogliete la cor-
rezione". Della soluzione di Bertholet, raccomandata dalla BHS, di-
ce, questa volta a ragione, Clines:
«Io non trovo difficoltà a tradurre il v. 12a "baciate il figlio", ma non

conosco un parallelo al baciare i piedi di JHWH. ... Sarebbe diffici-
le per un non-israelita capire come si possano baciare i piedi di un
Dio aniconico»62.
Il termine ebraico ‫ בר‬ha, secondo HALAT, 4 possibili significati:

(I) "figlio"; (II) "puro, splendente"; (III) "grano, cereale"; (IV) "cam-
po incolto". Ora, nel contesto del Sal 2, i significati II-IV sono fuori
posto. La struttura da noi delineata non solo raccomanda, ma esige il
significato "figlio", come abbiamo cercato di dimostrare. Ed effetti-
vamente ‫ בר‬ha questo significato, non solamente nell'ebraico postbi-
blico, ma nell'AT stesso, come attesta Prv 31,2 (dove il termine ricor-
re ben tre volte)63. Si tratta di un lessema di derivazione aramaica: es-
so ricorre infatti nella parte aramaica di Daniele, in Dp 3,25, e divie-
62
Clines 1995, p. 165, nota 14.
63
II significato "figlio" viene accettato dia S, dal Psalterium juxta Hebraeos, esso
viene supposto da MTeh, che ne dà un'interpretazione collettiva, in riferimento a Israe-
le. Nel Medioevo intendono così Kimhi, Abarbanel e Ibn Ezra. Tra le moderne tradu-
2
ioni segnaliamo TOB; HALAT; Zorell; Barthélemy et al. 2005, pp. 3-5; Delitzsch
1984; Craigie 1983; Van Uchelen 1979; M. Girard 1984, p. 58. Recentemente tre arti-
ne poi frequente nell'ebraico postbiblico. Certo, un termine come

questo fa pensare ad una datazione tardiva, postesilica, del salmo.
Del "figlio" si era parlato al v. 7 (‫)בני אתה‬. In realtà l'accento del
salmo non cade su JHWH, ma sul "suo Messia". La misura escogi-
tata da J H W H per domare l'insurrezione dei popoli era stata ap-
punto l'istituzione di un "figlio" sul suo santo monte. Questo "fi-
glio" J H W H aveva eletto come suo luogotenente, affidando a lui i
"confini della terra". L'obbedienza a Dio passa attraverso l'obbe-
dienza a questo figlio. Tutta la struttura del salmo porta a questa
conclusione.
«Baciate il figlio». Nell'antichità il "bacio" non era soltanto se-
gno di affetto, ma anche un tributo di onore e di sottomissione, che
si attribuiva a un re o a Dio stesso (cf. Gn 41, 40 [Giuseppe]; 1 Sam
10, 1 [Saul]; 1 Re 19, 18 [Baal]; Os 13,2 [vitelli]; Gb 31,27 [astri]).
Vang commenta:
«In questa luce, Sal 2, 12a va compreso come un'esortazione rivol-
ta ai re della terra affinché si sottomettano al re, che Dio ha adotta-
to come suo figlio» 64.
Il testo trova corrispondenza nel Sal 24, 6, un'altra crux inter-
pretum, che nel testo ebraico afferma in maniera unica il ruolo del-
l'intermediario tra Dio e i popoli. La traduzione CEI ha: «Ecco la
generazione che lo cerca, che cerca il tuo volto, Dio di Giacobbe».
Ma TM suona: ‫מבקשי פניך יעקב‬, «quelli che cercano il tuo volto, Già-
cobbe». Cioè, coloro che cercano Dio (‫דרשו‬, v. 6a), vanno in cerca
del volto di Giacobbe-Israele 65 . E il tema del pellegrinaggio dei po-
poli a Sion. Sai24, 6 interpreta 2, 12 in forma collettiva, secondo un
procedimento tipico del salterio e di tutto il messianismo. Del resto
in questo senso intende Sal 2, 12 il Midrash:
«Quale parabola si addice a questo passo (= Sali, 12, nda)ì Quella di

un re, che si era acceso d'ira contro una città. Gli abitanti di questa
città vennero e trattarono con il figlio del re per placare l'ira del so-
vrano. Costui andò e calmò suo padre. Quando il padre fu placato da
suo figlio, gli abitanti vollero cantare un canto in onore del re. Ma il
re disse loro: "Voi volete cantare un canto in mio onore? Andate piut-
coli difendono questa lettura: Vang 1993; Oloffson 1995; Norton 1992. Cf. anche Bar-
biero 1999, pp. 321-323.
64
Vang 1995, pp. 182-183.
65
Cf. più oltre, pp. 260-262.
Salmo 3 81
tosto e cantate il canto in onore di mio figlio. Se non fosse stato per
lui, già da lungo tempo io avrei distrutto gli abitanti di questa città!
Così, quando si dirà ai popoli della terra: "Popoli tutti, battete le ma-
ni; acclamate a Dio con voci di gioia" {Sal 47, 2), e costoro si appre-
steranno a cantare un canto in onore del Santo, benedetto egli sia, il
Santo, benedetto egli sia, dirà loro: "Voi volete cantare un canto in
mio onore? Andate, cantatelo in onore di Israele. Non fosse stato per
lui, la terra non avrebbe durato neanche un'ora di più"» 66 .
Nel Vangelo di Giovanni Gesù dice di sé: «Chi non onora il fi-
glio, non onora neanche il Padre che l'ha mandato» {Gv 5, 23). Ef-
fettivamente, anche oggi, la difficoltà maggiore per la fede non è
tanto quella di accettare Dio, quanto piuttosto quella di accettare il
mediatore, Gesù Cristo, o il suo corpo mistico, la Chiesa (è di Ci-
priano la frase: «Non può avere Dio per padre, chi non ha la Chie-
sa per madre» 67 ). E sempre il "figlio" che fa difficoltà. E lui che è
difficile "baciare".
«.. .affinché non si adiri». Come si accennava nella critica testua-
le, il problema qui, come nelle due frasi che seguono («poiché presto
divampa la sua ira» e «beati tutti quelli che in lui si rifugiano») è de-
terminare chi sia il soggetto. G e Vg risolvono la questione, aggiun-
gendo "il Signore", così fanno anche la quasi totalità dei commenti 68 .
Di per sé, la soluzione ha senso, poiché, se si dice che il Messia è fi-
glio di J H W H , è coerente pensare che il padre si adiri se si tocca suo
figlio. Inoltre il verbo ‫חסה‬, "rifugiarsi", è un verbo teologico, che ha
generalmente Dio come oggetto. Però, da un punto di vista sintatti‫־‬
co, viene spontaneo pensare che il pronome si riferisca all'ultima per-
sona nominata, cioè al "figlio". Questa soluzione viene appoggiata
dal parallelo con il Sal 149, dove la vendetta e il giudizio vengono
, compiuti, non da J H W H , ma dai "figli di Sion" (w. 7-9).
Forse il testo è volutamente ambiguo, aperto alle due soluzioni.
D'altronde al v. 5 si parlava dell'"ira" di J H W H , mentre al v. 9 si al-
ludeva all'"ira" del Messia 69 . Per un parallelo con il Nuovo Testa-
66
Braude 1976 J, p. 47.
67
«Habere iam non potest Deum patrem qui ecclesiam non habet matrem», De
untiate, 6; cf. San Cipriano, De ecclesiae catholicae unitate (ed. M. Bévenot), p. 253.
68
Unica eccezione, a mia conoscenza, Mannati 1966, p. 91.
69
Una simile ambiguità è riscontrabile in Sal 21, 10, dove il testo ebraico, che fi-
nora parlava al re in seconda persona (cf. v. 9), continua dicendo:‫תשיתמו כתנור אש לעת פניך‬,
«li ridurrai a una fornace di fuoco al tuo apparire». Il soggetto qui è chiaramente il
Messia. Poi improvvisamente il testo passa alla terza persona, con riferimento a Dio:
mento cf. Ap 6, 16-17. Veramente nel Sal 2 le due grandezze,

J H W H e il suo Messia, non sono separabili.
La frase che segue, «... e la vostra strada non vada in rovina»,
ha un esatto parallelo in Sal 1, 6. La formulazione è molto simile:
‫ודרך רשעים תאבד‬, «la via degli empi perisce/si perde» (1,6b);‫ותאבדו דרך‬,
«e voi non periate/vi smarriate quanto alla via» (2, 12). La metafora
è la stessa, la strada, collegata con il verbo ‫אבד‬, «perire/smarrirsi».
Ambedue le volte l'espressione conclude il salmo, sicché il richiamo
è evidente. Ma sarebbe sbagliato ritenerla un'aggiunta redazionale,
con la finalità di creare un legame tra i due salmi, poiché nel Sal 2 il
verbo ‫ אבד‬forma paronomasia con ‫( עבד‬v. 11): «servite (‫ )עבדו‬... per
non perire ( 7 0 « ( ‫ת א ב ד ו‬ ‫ פ ן‬.
La motivazione («poiché presto divampa la sua ira») si rifà evi-
dentemente all'inizio del v. 12b: «perché non si adiri». Due inter-
pretazioni sono possibili:
(1) «Non ci vuol molto a farlo arrabbiare». Cioè, Dio è partico-
larmente sensibile se si tocca il "figlio", o, rispettivamente, il "figlio"
non ha molta pazienza: non è Dio, lui. Mi sembra che l'immediato
contesto ammetta questa interpretazione. Il senso sarebbe: non
scherzate con il fuoco!
(2) Il giudizio di Dio e/o, rispettivamente, del Messia, è vicino.
Questa interpretazione si accorda meglio con la teologia del Sal 1
(cf. v. 5, e, al di là, Ma/3, 19).
Il Sai2 si lascia quindi cogliere come un "ultimatum" prima del
giudizio divino, annunciato come imminente. È l'ultima chance che
Dio offre agli uomini prima del giudizio: chi non l'accoglie ha se-
gnato la propria condanna («perché non perisca la vostra via»).
Il salmo termina con una beatitudine («Beati tutti quelli che in
lui si rifugiano!»), la cui corrispondenza con 1, 1 («Beato l'uomo
che non è andato dietro alle idee degli empi») è stata sopra rilevata.
La corrispondenza ha valore di inclusione per il "prologo" del sai-
terio: esso inizia e termina con una beatitudine. Le due beatitudini
hanno un significato antitetico: negativa la prima, positiva la secon-
da. Al «non andare dietro alle idee degli empi» si contrappone il "ri-
fugiarsi" (‫ )חסה‬in JHWH. Il verbo ‫ חסה‬ha infatti il significato, come
si vedrà, di una professione di fede.
‫יהרה באפו יבלעם‬, «JHWH li sterminerà nella sua ira» (v. lOb). Ai w. 11-13 si ritorna alla
seconda persona, alludendo nuovamente alla vendetta del Messia, mentre il v. 14 pone
in campo di nuovo Dio.
70
Salmo 3 83
^ Come per l'altra corrispondenza («perché la vostra strada non

. perisca»), anche qui si è tentati (così Zenger 71 e Seybold 72 ) di vede-
re un'aggiunta redazionale, fatta per unire insieme i due salmi. An-
h cora, però, bisogna riconoscere che la frase si inserisce perfettamen-
! te nel contesto del Sal 2. Il verbo ‫ חסה‬ha come oggetto soltanto
J H W H , e il suo orientamento a Dio va inteso
fi «nel senso di una decisione fondamentale per lui contro qualsiasi al-
É^‫־‬ tra cosa e qualsiasi altra persona, sia nel senso di una decisione presa
wh una volta per tutte, oppure di una decisione da rinnovare di volta in
m volta in momenti di pericolo o di tentazione»73.
if, E dunque, nel nostro salmo, esso si comprende come uno

f | «schierarsi dalla parte» di J H W H e del suo Messia, con un atteggia-
1‫ ׳‬mento esattamente contrario alla rivolta dei w. 1-3. Il verbo ha una
valenza politica: è sinonimo di "servire" (v. Ila) e di "baciare" (v.
12,‫׳‬a)74. D'altra parte il "rifugiarsi in lui" è l'unico modo per scam-
§?;' pare alla sua "ira" imminente (v. 12bc), dove ancora rimane aperto
J | se questo "lui" sia J H W H o il suo Messia. Zenger rileva a ragione il
V‫ ׳‬. parallelo con Na 1, 2-8 75 , dove, alternativamente all'effetto distrut-
;5 tore dell'ira divina, si propone l'atteggiamento favorevole di Dio
verso i suoi fedeli, nei seguenti termini:‫ידע חסי בר‬, «egli conosce chi
/ si rifugia in lui» (v. 7).
Il testo masoretico del v. 12 presenta una struttura chiastica
molto coerente (cf. tab. 17). Agli estremi vengono espressi due at-
teggiamenti positivi, che stanno in corrispondenza tra loro: il "ba-
dare" il figlio, e il "rifugiarsi in lui" (AA'). Al centro vi è la prospet-
tiva inversa, quella dell'ira, menzionata come deterrente per aiutare
v> la scelta dell'atteggiamento giusto nei confronti di J H W H e del suo
Messia (BB').
* ‫־י‬. ‫׳‬
Tabella 17
A (+) baciate il figlio,
B (-) affinché non si adiri...
B' (-) poiché presto divampa la sua ira.
A' (+) Beati tutti quelli che in lui si rifugiano
71
In Hossfeld e Zenger 1993a, p. 54.
72
Seybold 1996, p. 33 («Nachwort»). Cf. anche Hogenhaven 2001, p. 178.
73
ThWAT III, col. 83 (Gamberoni).
74
Cf. Mannati 1966, pp. 91-92; Assmann 1979.
75
Zenger 1993, pp. 42-43.
Sheppard ha rilevato ! , importanza del verbo ‫ חסה‬nella teologia

del salterio. Egli intende i salmi di lamentazione come un "rifugiar-
si" in Dio di fronte ai pericoli e alle sciagure della vita 76 . Si com-
prende perciò che tale verbo venga alla fine del Sal 2: esso introdu-
ce direttamente i salmi che seguono, caratterizzati dalla lamentazio-
ne. Si avrebbe così un altro segno della "spiritualizzazione" della
teologia del tempio. Il luogo di rifugio e di asilo tradizionale era in-
fatti il tempio: se ora tale "rifugio" è visto nella preghiera dei salmi,
si compie quella stessa operazione che Sal 1 compieva con la teolo-
già deH'"albero della vita", e Salii, 4 con quella dell'"abitazione"
di Dio. Per Creach il motivo del "cercare rifugio" determina la
struttura del salterio 77 . Forse egli va troppo in là. Il "rifugiarsi" è
uno degli elementi strutturanti, non l'unico. Nel primo libro esso ri-
torna in due punti nodali, in Sal 14, 6, al termine della prima raccol-
ta («voi confondete il piano di vita del povero, poiché JHWH è il
suo rifugio»), e in Sal 34, 9, al termine della terza raccolta («beato
l'uomo che in lui si rifugia»).
Seybold ritiene impossibile che il soggetto del verbo ‫חסה‬, al v.
12d, siano i "re" e i "giudici della terra" del v. 10 (per questo egli
considera la frase un'aggiunta posteriore) 78. Se invece è vero che il
v. 12d fa parte del salmo (certo fa parte del testo canonico, ma a mio
avviso fa anche parte del testo originale), allora la prospettiva è ve-
ramente universalistica. Il "rifugiarsi in JHWH", che è visto gene-
ralmente come prerogativa dei "poveri di J H W H " (cf. Sal 14, 6),
viene qui offerto anche ai popoli pagani. Il termine ‫כל‬, "tutti", che
precede il verbo ‫חסה‬, sembra voler sottolineare questa dimensione.
Nessun salmo è stato citato nel Nuovo Testamento tanto come
il Sali. Basti qualche accenno: il v. 7 («Tu sei mio figlio») viene na-
turalmente riferito a Gesù in maniera diversa dal senso originario
del salmo 79 (cf. Le 3, 22 par. [battesimo]; Le 9, 35 par. [trasfigura-
zione]; At 13, 32-33; Eb 1,5; 5 , 5 [resurrezione]; Le 1, 31-35 [nasci-
ta]). La Chiesa primitiva lesse i w. 1-3 in senso collettivo e attualiz-
zante, vedendo dietro alla "rivolta" dei popoli, le persecuzioni di
cui essa stessa era fatta oggetto (cf. At 4, 23-28). Quanto al dominio
universale e alla vittoria finale del Messia sui nemici (w. 8-9), il te-
76
Cf. Sheppard 1992, pp. 149-152 («Lament as "seeking refuge"»).
77
Creach 1996.
78
79
Cf. Maiberger 1988; Watts 1990; Bons 1995.
Salmo 3 85
ma viene ripreso sia in Mt 28, 18 par., sia nell'Apocalisse (cf. Ap 2,

27; 12, 5). Abbiamo visto come Ap 19, 15 aiuti a capire questa vit-
toria come frutto della sua parola potente. Alla luce del Vangelo, la
"vendetta" del Messia viene interpretata in senso radicalmente non
violento.
L'UNITÀ DEI SALMI 1-2
Esiste una tradizione molto antica che considera unitariamente

i primi due salmi, come se fossero un salmo solo. Di tale tradizione
ci sono testimonianze sia nella letteratura rabbinica, sia nell'esegesi
patristica. La prima è rappresentata dal Talmud Babli, Berakot 9b-
lOa, e dal Talmud Yerushalmi, Taanit II, 2. Qui si spiega il fatto che
nelle 18 Benedizioni si reciti il Sal 19, 5, dicendo che il salmo (per
la verità il Talmud parla di "capitolo": i salmi vengono considerati
come i capitoli di un unico libro!), dunque il capitolo 19 in realtà è
il diciottesimo, perché i due capitoli «Beato l'uomo» (Sal 1) e «Per-
, ché fremono le genti» (Sal 2) sono considerati un capitolo solo. Il
fatto viene ulteriormente approfondito allegando che «ogni salmo
che era caro a David iniziava con "beato" e terminava con "beato"»:
ora il primo "beato" si trova all'inizio del Sal 1, il secondo alla fine
del Sal 2 80.
Tale tradizione viene confermata da alcuni manoscritti ebraici,
che scrivono i due salmi uno di seguito all'altro, senza interruzione
alcuna, come se fossero un unico salmo81. Esistono anche alcuni co-
dici del Nuovo Testamento, dove, nella citazione che At 13, 33 fa di
Sal 2, 7, si legge, non «come sta scritto nel salmo secondo», ma «co-
me sta scritto nel salmo primo» 82 . La tradizione è conosciuta dai Pa-
dri 83 . Anche qui si può parlare di una linea costante che considera
unitariamente i due salmi: rimando per questo agli studi di Auwers
80
Per una presentazione cf. Scaiola 2002, 358-360; Barbiero 1999, pp. 31-32.
81
Nove manoscritti, secondo Scaiola 2002, p. 354.
82
Cf. Mitchell 1997, pp. 73-74; Scaiola 2002, pp. 354-356.
83
Scaiola cita in questo senso Giustino, Tertulliano, Cipriano, Ilario, Origene,
Eusebio di Cesarea, Apollinare, Atanasio e Gerolamo (Scaiola 2002, pp. 361-365). La
lista di Auwers è più lunga. Egli cita ancora Diodoro, Cassiodoro, Beda, Eutimio Zi-
gabeno e Alberto Magno (Auwers 2000, pp. 97-100). È di Alberto Magno la frase:
«Psalmus primus incipit a beatitudine et terminatur in beatitudinem» (cf. Hogenhaven
2001, p. 169).
e di Scaiola. Si tratta ad ogni modo di una tradizione secondaria, an-

che se autorevole: la maggior parte dei manoscritti, sia dell'Antico
sia del Nuovo Testamento, e dei riferimenti, sia rabbinici sia patri-
stici, considerano separatamente i due salmi.
Nei nostri giorni, l'unità originale dei due salmi, o di una parte
di essi, viene difesa da Lipinski 84 e Brownlee 85 , che riferiscono an-
che Sal 1 a una "liturgia di incoronazione", e da Bardtke 86 , che ve-
de nel carattere sapienziale il fondo comune dei due salmi. Tali ten-
tativi vengono a ragione respinti da autori come Willis87 e Bons 88, e
dalla maggior parte dei moderni commentatori. Indubbiamente i
due salmi sono troppo diversi per tono e per personaggi per potere
essere considerati un salmo solo. Sal 2, 1 rappresenta una soluzione
di continuità rispetto a 1, 6. E tuttavia, i tentativi elencati conferma-
no la parentela dei due salmi, rilevata dalla tradizione antica. Si trat-
ta certamente di unità redazionale, non originaria 89, ma non per
questo irrilevante per la comprensione.
Una serie di indizi fa pensare che il redattore del salterio abbia
voluto unire i due primi salmi, distinguendoli dai seguenti. Anzitutto
essi non hanno alcun titolo, mentre i salmi che seguono ce l'hanno. I
salmi del primo libro sono tutti attribuiti a Davide, ed è strano che il
Sal 2, in cui Davide (il Messia) prende la parola, non venga attribui-
to a lui. Appunto per questo il Sal 2 si può comprendere come una
sorta di prologo per il salterio davidico che segue [SalòAl). Anche
per un'altra ragione i due primi salmi si staccano dai seguenti: essi
non sono propriamente preghiere, ma esortazioni sapienziali. Il sal-
mista si atteggia a maestro di sapienza che rivolge la sua ammonizio-
ne, nel Sal 1 all'"uomo", nel Sali ai "re della terra" 90 . Le preghiere
incominciano nel Sal 3. Il macarismo finale del Sal 2 («Beati tutti
84
Lipinski 1968, pp. 330-339.
85
Brownlee 1971. Cf. già Engnell 1953.
86
Bardtke 1973.
87
Willis 1979.
88
Bons 1995.
89
«Il rapporto che esiste tra i due salmi si produce infatti a livello redazionale,
là dove essi intenzionalmente vengono collegati mediante il vocabolario e una serie di
riprese tematiche per ragioni in ultima analisi teologiche, ma anche rilevanti dal punto
di vista dell'organizzazione del salterio sia a livello di primo libro che dell'intera com-
posizione» (Scaiola 2002, pp. 366-367).
90
La dimensione sapienziale del Sal 2 è stata rilevata. Vale la pena osservare che
G sottolinea questa dimensione traducendo il v. 12 con «accogliete l'ammonizione»
(8pa£;acr9e T T a i S e i a s ) .
Salmo 3 87
quelli che in lui si rifugiano») ha la funzione di introdurle: il verbo

‫חסה‬, "rifugiarsi", si riferisce appunto alla preghiera dei salmi91.
Abbiamo rilevato il legame che unisce il Sal 1 alla cornice reda-
zionale dei Nebiim, cioè Gs 1, 8 e Mal3, 19-22: i tre brani sono ca-
ratterizzati dall'amore per la torah. Questo legame non si limita al
Sal 1, ma ragg
re saggio", accomuna infatti Gs 1, 8 con Sal 2, 10. Cole nota che ai
due passi sono comuni ancora i termini ‫ נצב‬hitp., "schierarsi" (Sai2,
, 2 e Gs 1, 5) e ‫דרך‬, "via" (Sal 1, 1.6; 2, 12 e Gs 1, 8) 92, senza dire che
la figura di Giosuè ha una dimensione messianica. In Mal 3, 22 ac-
canto al termine ‫תורה‬, "istruzione", che rimanda a Sal 1, 2, appare il
sinonimo ‫חק‬, "decreto", che rimanda a Sal 2, 7. Inoltre il libro di
Malachia accentua la dimensione escatologica: esso annuncia la vi-
cinanza del giudizio divino, un tema questo che accomuna il Sal 1
(cf. v. 5) e il Sal 2 (cf. v. 12). Come sottolinea Mitchell, la dimensio-
ne escatologica, tipica dei due salmi del prologo, dà un tono esca-
tologico a tutto il libro dei salmi, che vuol essere compreso come
una risposta al problema della teodicea sullo sfondo del prossimo
I! giudizio di Dio 93 . Non solo, dunque, il Sal 1, come vorrebbero al-
« cuni autori 94 , ma i due Salmi 1-2 formano il "prologo" del salterio
e, direttamente, del primo libro 95 .
Forse si può cogliere un'altra finezza. Il Sal 1 ha sei versi, il Sal
! 2 esattamente il doppio, dodici. E possibile che questo numero non
i sia casuale, ma abbia un valore simbolico, nel senso di un'interpre-
tazione collettiva della figura messianica colà presentata? Dodici è
‫ ׳‬infatti il numero delle tribù d'Israele!
‫׳‬ Soffermiamoci ora a considerare il significato di quest'accop-
?j; piamento redazionale 96, rilevando in un primo momento gli aggan-
ci lessematici e contenutistici (cf. tab. 18). Le corrispondenze non
‫ ן‬sono molte e non hanno tutte la stessa rilevanza, ma sono sufficien-
i ti per parlare di un voluto accostamento dei due salmi. Esse si con-
n centrano, secondo un procedimento tipico del salterio, all'inizio e
alla fine dei salmi stessi.
91
Oltre ai lavori citati sopra (cf. note 76 e 77), cf. anche Tucker 1995, pp. 126-130.
92
Cf. Cole 2002, p. 78.
93
Mitchell 1997; cf. anche Hogenhaven 2001.
94
Cf. Wénin 1995; Diebner 1986; Kratz 1996.
95
In questo senso Zenger 1993; Hogenhaven 2001; Harris 2000; Cole 2002.
96
L'accostamento dei due salmi viene studiato con una certa frequenza ultima-
‫ ־‬mente. Si vedano, oltre agli autori fin qui citati, Auffret 1986; Sheppard 1980, pp. 140-
, 144; Miller 1993; Barbiero 1999, pp. 31-50; Scaiola 2002, pp. 367-373; Cole 2002.
Tabella 18
Legami lessematici
1,1 ...‫אשרי־האיש אשר לא‬ 2, 12 ‫אשרי כל־חוסי בו‬
1,1 ‫בדרך חטאים לא עמד‬ 2, 12 ‫ותאבדו דרך‬
1,6 ‫יודע יהור דרך צדיקים‬
‫ודרך רשעים תאבד‬
1,1 ‫במושב לצים לא ישב‬ 2,4 ‫יושב בשמים ישחק‬
1,2 ‫בתורתו יהגח‬ 2,1 ‫לאמים יהגו־ריק‬
1,2 ‫יהגה יומם ולילה‬ 2,7 ‫אני היום ילדתיך‬
1,3 ‫פריו יתן בעתו‬ 2,8 ‫אתנה גוים נחלתך‬
1,5 ‫לא־יקמו רשעים במשפט‬ 2, 10 ‫הוסרו שפטי ארץ‬
Legami contenutistici
1,1 ‫עצת רשעים‬ 2,2 ‫רוזנים נוסדו־יחד‬
‫מושב לצים‬
1,1 ‫מושב לצים‬ 2,4 ‫יושב בשמים ישחק‬
‫אדני ילעג־למו‬
1,2 ‫בתורת יהוה חפצו‬ 2,7 ‫אספרה אל חק יהוה‬
‫ובתורתו יהגה יומם ולילה‬
La corrispondenza più vistosa è senz'altro l'inclusione tra la

beatitudine (‫ )אשרי‬con cui inizia il Sal 1 e quella con cui termina il
Sal 2. Le due beatitudini sono complementari, nel senso che la pri-
ma è negativa («Beato l'uomo, che non...»), mentre la seconda è po-
sitiva («Beati tutti quelli che in lui si rifugiano»). Al «prendere le di-
stanze» dagli empi corrisponde il «prendere posizione» (‫ )חסה‬per
J H W H . Mentre 1, 2 insiste sull'adesione alla torah, 2, 12 mette l'ac-
cento sulla persona di J H W H . Non si tratta tanto di aderire a un co-
dice di leggi, ma di stabilire un rapporto personale («rifugiarsi in
JHWH»), cosa già rilevata, per altro, da 1, 6.
La metafora della "strada" è caratteristica del Sal 1 (cf. w. 1.6,
inclusione). Essa viene ripresa in 2,12, formando un'ulteriore indù-
sione con 1, 1. La corrispondenza più vistosa è ad ogni modo con 1,
6: qui, accanto a ‫דרך‬, ricorre anche il verbo ‫אבד‬. «Perché ... la vo-
stra via non perisca» (2, 12) rimanda senza dubbio a: «La via degli
empi perisce» di 1, 6. Ciò significa che il redattore stabilisce un rap-
porto da una parte tra gli "empi" e i "re della terra", dall'altra tra il
"giusto" del Sal 1 e il "Messia" del Sal 2. Ma si deve notare anche
Salmo 3 89
una differenza: mentre nel Sal 1 la via degli empi perisce da sé, nel
Sal 2 la rovina degli empi è collegata al giudizio divino, alla sua
"ira", o, rispettivamente, a quella del Messia. Ancora, c'è uno spo-
stamento d'accento in senso personalistico.
L'inizio del Sal 2 è unito all'inizio del Sal 1 mediante il verbo ‫הגה‬
2), l b cf. 1,2b). I popoli "mormorano" contro J H W H e il suo Mes-
sia, mentre il giusto "mormora" la legge di JHWH. All'obbedienza
filiale del giusto si contrappone la rivolta dei popoli. In questo sen-
so, le "catene" e le "funi" che i popoli vogliono spezzare corrispon-
dono alla torah divina, il giogo di JHWH, che invece il giusto pren-
de gioiosamente sulle sue spalle. S'è visto che alla torah rimanda an-
che il termine ‫חק‬, il "decreto" a cui si appella il Messia. Anche que-
sto decreto fa parte della "torah", dell'ordine di Dio. E dunque il re
che annuncia il "decreto" di J H W H è il re che proclama la torah,
che conduce i popoli all'obbedienza a Dio («servite J H W H con ti-
more», v. Ila).
Nel Sal 1 il giusto è uno solo contro il gruppo numeroso degli
empi, peccatori e beffardi. Lo stesso avviene nel Sal 2, dove il Mes-
sia è solo contro gli altri "re della terra". Ora il Messia del Sai2, che
lo si intenda in senso individuale o in senso collettivo, è una perso-
nalità "corporativa": egli rappresenta il popolo di Dio 97 . Il dramma
del Sal 1 si svolge all'interno di Israele, dove i "giusti" sono una mi-
noranza, una "società alternativa", quello del Sal 2 si svolge a livel-
10 universale, dove il popolo di Dio e il suo Messia sono una comu-
nità alternativa rispetto agli altri popoli, ma hanno una missione
universale, quella di condurre i popoli all'obbedienza a Dio.
Tra le corrispondenze tematiche abbiamo segnalato la somi-
glianza tra il termine ‫ליץ‬, "farsi beffe" (1, 1), e il termine ‫לעג‬, "deri-
dere" (2,4). Tale corrispondenza viene confermata dall'uso, nei due
passi, del verbo ‫ישב‬, "sedere". Gli empi costituiscono una ‫מושב לצים‬,
siedono insieme per deridere i giusti, ma «colui che siede nell'alto ...
11 deride». E, come dice il proverbio, «ride ben chi ride ultimo». Vi-
ceversa, i «giudici della terra» (2, 10) sono chiamati a rinsavire, da-
vanti all'imminente "giudizio‫ )משפט( ״‬a cui verranno sottoposti (1,
5). Sono aspetti concreti di quel rovesciamento delle sorti che awer-
rà "alla fine".
97
Cf. Braulik 1995.
I due salmi costituiscono dunque l'introduzione, il prologo al

primo libro e al salterio: essi forniscono al lettore alcune chiavi di
lettura fondamentali per leggere i salmi che seguono. Quali sono
queste chiavi? Tentiamo qualche spunto, tra i molti possibili98.
II Sal 2 situa tutto il salterio sotto il segno del regno escatologi-
co di Dio 99. Nell'insieme del salterio i salmi che cantano il regno di
Dio {Sal 90-106) ne costituiscono materialmente e spiritualmente il
centro. La questione non è astratta, ma molto concreta, si tratta di
chi domini il mondo. A ciò che appare, il mondo è nelle mani dei
potenti e dei furbi che fanno il bello e il brutto tempo. Come si può
dire che è nelle mani di Dio? Anche nel Nuovo Testamento il tema
del regno è centrale. Gesù ha annunziato che il regno di Dio è ve-
nuto con lui (cf. Me 1, 15), e tuttavia ha insegnato a pregare perché
questo regno venga (cf. Mt 6, 10 par.).
Nel Padre Nostro secondo la versione di Matteo, la richiesta
«Venga il tuo regno» è seguita dall'altra: «Sia fatta la tua volontà».
Effettivamente c'è un legame molto stretto tra le due domande. Il
regno di Dio viene, là dove la sua volontà si compie. Dio si rivela si-
gnore del mondo quando il mondo gli obbedisce. Ebbene, il rap-
porto tra le due domande del Padre Nostro è lo stesso che unisce i
due primi salmi. Solo che nei salmi l'ordine è inverso: nel Sal 1 si
chiede che la sua volontà si compia, nel Sali che venga il suo regno.
La tradizione giudaica dice che quando un pio giudeo prega lo
shemà prende su di sé due gioghi, quello del regno e quello della
legge, esattamente in quest'ordine, perché in Dt 6, 4-9 le prescrizio-
ni sull'apprendimento della legge (w. 6-9) vengono dopo che si è
stabilito che J H W H è il Dio di Israele e che lo si deve amare con
tutto il cuore (w. 4-5) 100. Non c'è legge senza regno: senza un'unio-
ne personale con il Dio vivente, il codice di leggi diventa un peso in-
sopportabile. E d'altra parte non c'è regno senza legge. Dalla legge
di Dio il Messia trae la sua legittimazione: è la garanzia che attraver-
so lui regna «colui che siede nei cieli». Il regno del Messia è funzio-
nale al regno di Dio. Vedremo che anche nella seconda raccolta del
primo libro {Sal 15-24) al centro stanno i due temi del regno {Sal 18;
20-21) e della torah {Sal 19).
98
Rimandiamo per questo alla bibliografia citata; vedi inoltre Morecraft 1996;
Taylor 1995-1996.
99
Cf. Mays 1994; McCann 1993b.
100
mBer II, 2, cf. Barbiero 1999, p. 49.
Salmo 3 91
Accenniamo ad altre possibili chiavi di lettura. I due salmi po-

trebbero rappresentare il binomio "uomo" - "Messia" 101. Cioè, essi
inviterebbero a leggere il salterio da una parte come la preghiera
dell'uomo del Sal 1, nella sua ricerca di felicità, dall'altra come quel-
la del Messia del Sal 2 (o, inteso collettivamente, del popolo di
Israele), proteso a realizzare il regno di Dio. Effettivamente, nella
torah la storia delle origini (Gn 1-11) precede la storia di Israele (a
partire da Gn 12). "Creazione", dunque (Sal 1), ed "elezione" (Sal
2). Steck preferisce pensare al binomio "torah" (Sal 1) e "profeti"
(Sali) 102 : il salterio rappresenterebbe un condensato non solo della
torah ma di tutto l'Antico Testamento. Scaiola traspone questo bino-
mio in senso spirituale, cogliendo la complementarietà tra "legge"
(Sal 1) e "promessa" (Sal 2). Il Sal 1 sottolineerebbe l'impegno del-
l'uomo a una vita secondo la torah, il Sali il dono gratuito di Dio 103 .
Su questa strada invitava già l'affermazione di Delitzsch: «Il primo
salmo è adatto a costituire l'introduzione al salterio dal punto di vi-
sta morale, il secondo dal punto di vista della promessa» 104. Questi
sono solo alcuni spunti: leggendo i due salmi insieme l'orizzonte si
apre a nuove dimensioni.
101
Cf. Sheppard 1980, p. 143.
102
Steck 1991, p. 161.
103
Scaiola 2002, pp. 371-373.
104
SALMO 3
TRADUZIONE
1. Salmo. Di Davide, quando fuggiva di fronte ad Assalonne,

suo figlio.
2. JHWH, quanti sono i miei oppressori!

Molti contro di me insorgono,
3. molti dicono all'anima mia:
«Non c'è salvezza per lui in Dio!». SELA.
4. Ma tu, JHWH, tu sei scudo intorno a me,
tu sei il mio onore, colui che rialza la mia testa.
5. La mia voce io grido a JHWH,

ed egli mi ha risposto dal suo monte santo. SELA.
6. Io mi sono coricato e mi sono addormentato,
mi sono svegliato, perché J H W H mi sostiene.
7. Non ho paura delle miriadi di gente,
che tutt'intorno contro di me si sono schierate.
8. Sorgi, JHWH,
salvami, mio Dio!
Sì, tu hai colpito sulla guancia tutti i miei nemici,
ai malvagi hai rotto i denti.
9. A J H W H appartiene la salvezza,
sul tuo popolo la tua benedizione. SELA.
Salmo 3 93
CRITICA TESTUALE
Verso 3
‫ישועתה‬: forma poetica per ‫ישועה‬. Solo qui e in Sal 80, 3; Gio 2, 10.
«... in Dio», con TM. G ha un possessivo di terza persona: ev
τω Θ6ω αύτοΰ, «... nel suo Dio»; S uno di seconda: «...nel tuo
Dio». Il possessivo darebbe un buon senso, mettendo in dubbio il
rapporto esistente tra il salmista e il "suo" Dio (cf. v. 8: "mio Dio").
Ma appunto per questo la lettura di G e S appare armonizzante.
Verso 5
‫ אקרא‬... ‫קולי‬. Il verbo ‫ קרא‬può avere forma transitiva, cf. Ez 8,
18 1 . G ha qui la forma intransitiva: φωνή μου ... έκέκραξα, «con
la mia voce io grido». Riteniamo TM come lectio difficilior.
‫ ויענני‬è un wajjiqtol che suppone un precedente perfetto: qui fa se-
guito a un imperfetto. BHS propone di correggere con un wejiqtol,
ed effettivamente la maggior parte delle traduzioni moderne hanno
un presente, che concorda con quello del v. 5a (cf. CEI: «innalzo... e
mi risponde»). G ha invece due perfetti: έκέκραξα καΐ έπήκουσβν,
così anche Vg (clamavi et exaudivit me). Lo stesso problema ritorna
al v. 8, dove a due imperativi (‫הושיעני‬... ‫ )קומה‬fa seguito un perfetto
(‫)הכית‬. Il passaggio dal presente al passato è dunque verosimilmen-
te voluto. Per l'interpretazione si veda il commento.
Gunkel, con la quasi totalità dei commentatori moderni, asse-

gna il salmo alle "lamentazioni individuali" 2. Un tale genere si ca-
ratterizza per i seguenti elementi:
• invocazione iniziale;
• esposizione del caso;
• preghiera;
• conclusione.
1
Cf. HALAT, 1053, con rimando a Brockelmann 1956.
2
Cf. Gunkel 1985, p. 172; Gunkel 1986, p. 13.
Nel nostro salmo ! , invocazione iniziale è assente; l'esposizione è

riconoscibile ai w. 2-3; la preghiera propriamente detta è espressa
al v. 8ab («Sorgi, JHWH, salvami, mio Dio!»), e la conclusione al v.
9. Qui già la supplica si conclude con la lode e il ringraziamento per
la salvezza ricevuta.
Castellino, non senza ragione, colloca il Sal 3 tra i cosiddetti
"salmi di f i d u c i a 3 ‫ מ‬. Effettivamente l'elemento della fiducia è parti-
colarmente sottolineato nel nostro salmo. D'altra parte questo eie-
mento è tipico delle lamentazioni individuali. Di fronte a Dio, nella
preghiera, a poco a poco il salmista acquista certezza che Dio lo
ascolta, e passa quasi naturalmente dal lamento alla fiducia 4 .
Più controversa è la determinazione del Sitz im Leben 5 .
(a) Una prima proposta è quella di considerarlo un salmo rega-
le, sia perché il titolo (v. 1) lo assegna a Davide 6 , sia perché diversi
elementi del salmo fanno pensare a un personaggio regale 7 . Si par-
la, in esso, di guerra e di battaglia: i nemici sono «molto numerosi»
(v. 2), «miriadi di gente... si sono schierate» contro il salmista (v. 7).
L'immagine dello scudo (v. 4) è immagine guerriera, e l'invocazione
del v. 8, «Alzati, JHWH», appartiene al linguaggio della guerra san-
ta (cf. Nm 10, 35). Anche il termine ‫ ישועה‬ha spesso il senso di una
"vittoria" militare 8. La scuola scandinava pensa ad una celebrazio-
ne, ad una festa di intronizzazione, in cui le "vittorie" del re acqui-
stavano un senso mitico, erano espressione della sua vittoria sulle
forze del caos 9.
(b) Un secondo Sitz im Leben possibile è di tipo cultuale.
L'orante sarebbe una persona ingiustamente accusata, che, per di-
fendersi dai suoi accusatori, si rifugia nel tempio e chiede un "giù-
dizio divino". Sulla forma di questo giudizio si discute. Alcuni ri-
tengono che il verbo "rispondere", al v. 5b, rimandi concretamen-
te a un oracolo di salvezza pronunciato da un sacerdote, in cui ve-
3
Castellino 1955, p. 266.
4
Cf. Westermann 1977.
5
Si veda, per una rassegna delle possibili soluzioni, Culley 1991.
6
Questa è l'interpretazione costante della tradizione rabbinica e patristica. Per
la prima cf., ad esempio, l'antologia di Lifschitz 1990b, pp. 11-52. Nello stesso senso
Althann 1999.
7
Cf. Craigie 1983, pp. 70-76; Eaton 1986; Kraus 1978; Cortese 2001, p. 501;
Cortese 2004, pp. 31-32; Hossfeld e Zenger 1993a, p. 56.
8
In questo senso si veda Kim 1999. La metafora della guerra è rilevata anche da
Brettler 1993 e Ravasi 19811 pp. 117-118.
9
Cf. Engnell 1969, p. 118.
Salmo 3 95
niva dichiarata l'innocenza del salmista 10. Effettivamente le imma-

gini di guerra si possono trasporre al tribunale. Gli avversari che si
accampano contro il salmista sarebbero i suoi accusatori. Anche
l'intervento di Dio, che «percuote sulla guancia» e «rompe i den-
ti» (v. 8d) fa pensare che l'arma dei nemici fosse appunto la bocca.
Altri pensano a un "rito di incubazione": l'orante avrebbe passato
una notte al tempio, durante la quale avrebbe ottenuto in sogno un
giudizio di salvezza n , oppure sarebbe stato sottoposto ad un'orda-
lia del tipo di Nm 5. Avrebbe bevuto alla sera una particolare po-
zione, e il fatto di essersi potuto risvegliare al mattino sarebbe sta-
to il segno della sua innocenza. Se fosse stato colpevole sarebbe
morto (cf. v. 6) 12.
(c) Per Gunkel l'orante sarebbe un malato, dato dalla gente or-
mai per spacciato («Non c'è salvezza per lui in Dio», v. 3), e giudi-
cato come colpevole e rigettato da Dio, che invece ottiene una gua-
rigione insperata 13 .
(d) B. Janowski ha messo in rilievo come in tutto l'Antico
Oriente la notte fosse simbolo di male, di caos e di morte, mentre il
nascere di un nuovo giorno fosse visto come la vittoria del Dio crea-
tore sulle forze del caos e della morte. Anche nell'Antico Testamen-
to molte "salvezze" operate da Dio sono avvenute al mattino (si
pensi al passaggio del Mare dei Giunchi, alla liberazione dall'eserci-
to di Sennacherib). Il salmo sarebbe dunque una tipica "preghiera
del mattino", quali facevano parte della liturgia sia nel tempio di
Gerusalemme sia presso i popoli vicini 14.
Questi quattro elementi sono indubbiamente presenti: è possi-
bile leggere il salmo secondo queste diverse chiavi di lettura. Nessu-
na di esse è tuttavia esclusiva, cioè si impone sulle altre come il Sitz
im Leben del salmo. Forse ciò è voluto. I salmi sono preghiere che
possono essere fatte proprie da ogni uomo in difficoltà, per cui il ca-
so individuale viene aperto a più letture. E possibile, ad esempio,
che l'ambientazione al tempio giochi un ruolo all'origine del salmo,
ma a livello del testo attuale il v. 5 («... ed egli mi ha risposto dal suo
10
Così, classicamente, Begrich 1964. Cf. inoltre H. Schmidt 1928, pp. 21-22;
Delekat 1967, pp. 51-53; Beyerlin 1970.
11
Cf. Schroeder 2000.
12
Così, ad es., van der Toorn 1988.
13
Gunkel 1986, p. 13.
14
Janowski 1989.
monte santo») esclude che l'orante si trovi nel tempio. Se Dio gli ri-
sponde dal tempio, vuol dire che chi prega non si trova in esso.
Anche l'attribuzione al re si fonda su elementi troppo esili, se si
esclude il titolo, che, come vedremo, ha un carattere non storico, ma
teologico, redazionale. Ora, togliendo il riferimento al tempio e alla
monarchia, vengono meno gli argomenti per postulare una compo-
sizione preesilica15. Per una datazione postesilica parlano anche eie-
menti linguistici come il termine aramaizzante ‫ישועתה‬. R. Albertz 16
ed E. Gerstenberger 17 propongono come Sitz im Leben delle la-
mentazioni individuali piccoli gruppi di preghiera, attorno al tem-
pio, dove la vita comunitaria era intensa e in cui la comunità prega-
va per le necessità dei suoi membri. "Nemici" e "malvagP(o^n), v.
8, rivelerebbero dunque tensioni all'interno della comunità giudai-
ca del periodo postesilico. Bisogna però confessare che gli elementi
per una datazione del salmo sono piuttosto tenui.
Da più parti viene espressa oggi l'esigenza di valorizzare di più
i salmi di lamento 18. Forse perché sembrano poco cristiani, in quan-
to talora esprimono sentimenti di vendetta, o sembrano troppo
"materiali" rispetto alle preghiere di lode, le lamentazioni vengono
escluse dalla preghiera delle comunità cristiane. E vero che alla lu-
ce dell'insegnamento del Nuovo Testamento l'atteggiamento verso i
nemici va reinterpretato. Ma la rimozione della violenza, della sof-
ferenza, dell'oppressione dalla preghiera è operazione pericolosa,
essa corre il rischio di "coprire" la violenza, di fare cioè il suo gio-
co. Una delle caratteristiche della violenza è che essa tende a camuf-
farsi, a restare nascosta. Perciò il primo passo per superarla è rico-
noscerla, denunciarla. I salmi di lamento sono fondamentalmente
un grido di protesta contro l'ingiustizia, sia a livello personale sia a
livello sociale. Nei due campi l'estrinsecazione della protesta è es-
senziale per un sano sviluppo sia della singola persona sia della so-
cietà. Il tacitare la rivolta porta sul piano personale a disturbi della
personalità, a un atteggiamento non autentico, anche nei riguardi di
Dio: è l'atteggiamento degli "amici di Giobbe". Dio ha dato ragio-
ne a Giobbe, non ai suoi amici. Sul piano sociale un atteggiamento
15
Contro Hossfeld e Zenger 1993a, p. 56; con Seybold 1996, p. 35; Deissler
1963, p. 33.
16
Albertz 1992, pp. 569-576.
17
Gerstenberger 1988.
18
Cf. Brueggemann 1986; Gerstenberger 1982-1983; Steins 2000; Miller 1994;
Etzelmueller 2001.
Salmo 3 97
irenistico porta ad un'idealizzazione dei rapporti sociali, a dare ra-

gione ai più forti, a chiudere gli occhi di fronte alle ingiustizie, o,
peggio ancora, a non credere che il mondo possa essere diverso, a
non lottare più per un mondo migliore. E l'atteggiamento contrario
a quello dell'Esodo. L'Esodo si potrebbe definire una «lamentazio-
ne ascoltata» («Ho udito il lamento del mio popolo», Es 3, 7). La
preghiera delle lamentazioni aiuta a porre con autenticità tutti i no-
stri problemi alla luce di Dio.
STRUTTURA
Tabella 19
A w. 2-3 I nemici ‫( סלה‬v. 3)

B w. 4-5 JHWH (v. 4a: ‫)ואתה‬ ‫( סלה‬v. 5)
C w. 6-7 Io (v. 6a:‫)אני‬ —
D w. 8-9 Conclusione ‫( סלה‬v. 9)
Il modello di struttura più comunemente seguito vede una divi-

sione in quattro unità, a seconda dei tre protagonisti del salmo, nel-
l'ordine: i nemici (w. 2-3), Dio (w. 4-5) e il salmista (w. 6-7). La quar-
ta strofa (w. 8-9) avrebbe valore di conclusione (cf. tab. 19). Tale
i struttura sarebbe appoggiata dall'indicazione ‫סלה‬, che caratterizza la
fine dei w. 3 (prima strofa), 5 (seconda strofa) e 9 (ultima strofa) 19.
A seguito di Auffret 20 , Kselman 21 ha sviluppato un'altra propo-
sta, che ci sembra più rispondente al testo, in tre unità: w. 2-4; 5-7;
8-9. Facciamo nostra e approfondiamo con osservazioni personali
questa proposta.
\ Le tre strofe sono composte ciascuna di tre versi ritmici (il ver-
so 8 consta infatti di due distici). Il ritmo degli accenti per le prime
19
‫־‬ Vedi in questo senso Craigie 1983, p. 72; Ravasi 1981I, pp. 117-118; Seybold
1996, pp. 34-36.
20
Auffret 1979. L'autore è ritornato sul tema in due successivi articoli (Auffret
1997; Auffret 1998a), ma francamente questi ultimi articoli non ci convincono del tut-
to: l'autore si perde in indagini minuziose che sembrano andare al di là del testo, rile-
vando tutte le corrispondenze possibili. Il lavoro esegetico deve saper scegliere tra cor-
rispondenze significative e meno significative.
21
Kselman 1987. Per altre proposte strutturali cf. M. Girard 1984, pp. 67-70;
Ridderbos 1972, pp. 124-125; Paximadi 2002.
due strofe è costantemente di 3 + 3 (il termine ‫ סלה‬non fa parte del

verso). L'ultima strofa si diversifica dalle altre, abbiamo: v. 8ab = 2
+ 2; v. 8cd = 3 +3;v. 9 = 3 + 3.
Dal punto di vista del tipo di discorso, la prima strofa si dirige
a Dio in seconda persona; la seconda è invece caratterizzata dal di-
scorso in terza persona. Si parla di Dio, non ci si rivolge a lui. A chi
è rivolto il discorso? Forse all'assemblea dei fedeli (cf. v. 9b: ‫)עמך‬, a
cui il salmista comunica la propria esperienza. La terza strofa ri-
prende il discorso diretto (v. 9), per poi passare a quello indiretto al
v. 9a e ritornare al "tu" al v. 9b (cf. tab. 20). La terza strofa differì-
sce, anche qui, dalle due precedenti, riunendo in sé i due tipi di di-
scorso delle strofe che precedono.
Tabella 20
I 2-4 TU
II 5-7 LUI
III 8 TU
9a LUI
9b TU
Quanto ai protagonisti delle singole strofe, i tre personaggi rile-

vati dalla struttura precedente sono presenti anche in questa: la pri-
ma strofa infatti focalizza i nemici, la seconda il salmista, la terza
J H W H (cf. tab. 21). L'itinerario ha un significato quasi ideale. Al-
l'inizio l'orante percepisce attorno a sé i nemici: sono questi che agi-
scono. Poi lo sguardo ricade sull'orante stesso, sulla sua persona:
non importa quello che i nemici dicono o fanno, importa ciò che
egli stesso fa. Quindi lo sguardo si eleva a Dio: è lui l'attore princi-
pale, che relativizza l'agire degli uomini.
Tabella 21
I 2-4 Nemici
II 5-7 Io
III 8-9 JHWH
Dal punto di vista delle ripetizioni dei lessemi, Auffret nota co-
me le due prime strofe siano unite tra loro da una struttura chiasti-
ca, mentre la terza forma una struttura centrale per conto suo (cf.
tab. 22).
Salmo 3 99
Tabella 22
I w. 2-3 NEMICI ‫( עלי‬v. 2), ‫( רבב‬w.2.3)

V. 4 DIO .‫( יהוד‬v. 4)
II w. 5-6 DIO ‫( יהרה‬w. 5.6)

V. 7 NEMICI ‫( עלי‬v. 7b), ‫( רבב‬v. 7a)
III V. 8ab DIO ‫ ישע‬/ ‫( יהוה‬v. 8ab)

V. 8cd NEMICI
V. 9 DIO ‫ ישע‬/ ‫( יהרה‬v. 9)
Le prime due strofe sono più strettamente unite tra loro, come
indica la doppia inclusione tra i w. 2 e 7: ‫ רבב‬e ‫עלי‬. Anche la terza
strofa è delimitata da una simile inclusione: le parole ‫ ישע‬e ‫( יהרה‬v.
8ab) vengono riprese, infatti, al termine della strofa (v. 9).
Per altro verso la prima e la terza strofa si corrispondono. L'in-
clusione è espressa mediante la ripresa dei termini: ‫( קום‬v. 2 e v. 8);
‫( ישע‬v. 3 e w. 8.9), ‫( אלהים‬v. 3 e v. 8). Si può notare un'antitesi tra ini-
zio e fine del salmo. Mentre al v. 2 i nemici si alzavano contro il sai-
mista, al v. 8 è J H W H che si alza in sua difesa; mentre al v. 3 i ne-
mici dicevano: «non c'è salvezza», ai w. 8 e 9 il salmista chiede a
J H W H la salvezza e ringrazia per averla ottenuta; mentre al v. 3 i ne-
mici tentano di separare il salmista da Dio («Per lui non c'è salvez-
za in Dio»), al v. 8 egli afferma la sua unione con lui («mio Dio»).
La prima e l'ultima strofa sono, inoltre, caratterizzate dal di-
scorso diretto nei riguardi di Dio. Solo queste strofe sono propria-
mente "preghiera". Infatti i due elementi fondamentali della lamen-
tazione, esposizione del caso e supplica, sono rappresentati dalla
prima e rispettivamente dalla terza strofa. La seconda strofa potreb-
be ritenersi una riflessione del salmista, che introduce la preghiera
della terza. Quasi che nella seconda strofa il salmista prepari l'atteg-
giamento e le parole che dirà nella terza. Ambedue le strofe sono ca-
ratterizzate, infatti, dal passaggio brusco dall'imperfetto (o, rispetti-
vamente, dall'imperativo) al perfetto. «La mia voce io grido a
J H W H , ed egli mi ha risposto dal suo monte santo», dice il v. 5; e il
v. 8 gli fa eco: «Sorgi, J H W H , salvami, mio Dio! Sì, tu hai colpito
sulla guancia tutti i miei nemici». Il "grido", che viene annunciato
nel v. 5, viene espresso nel v. 8.
Kselman osserva, opportunamente, che la distribuzione del tetra-

gramma divino, J H W H , non è casuale. Esso appare infatti sei volte,
esattamente due volte per strofa. Si potrebbe dire che la prima invo-
cazione del nome caratterizza il lamento o la supplica, mentre la se-
conda esprime il passaggio alla fiducia, in modo che, all'interno di
ogni strofa, si nota un passaggio dal lamento alla fiducia, e questo pas-
saggio è ogni volta marcato dal nome divino (cf. tab. 23). La struttu-
ra non coincide esattamente con quella della tabella 22: ciò significa
che nel salmo sono presenti più strutture, una trasversale all'altra.
Tabella 23
a. 2-3 Lamento JHWH, quanti sono i miei oppressori...

I: 2-4
b. 4 Fiducia Ma tu, JHWH, tu sei scudo...
a. 5 Supplica La mia voce io grido a JHWH...
II: 5-7
b. 6-7 Fiducia .. JHWH mi sostiene. Non temo...
a. 8 Supplica Sorgi JHWH...
III: 8-9
b. 9 Ringraziamento A JHWH appartiene la salvezza...
La divisione delle strofe in due parti a seconda dell'apparire del

nome divino ricupera le osservazioni strutturali fatte dagli autori
che optano per la divisione in quattro strofe (cf. sopra, tab. 19). In-
fatti il termine ‫סלה‬, quale che sia il suo esatto valore, si trova a con-
clusione della prima parte nella prima e seconda strofa (w. 3 e 5) e
a conclusione della seconda parte nella terza (v. 9). Esso appare so-
lo tre volte, una per strofa. Anche le due importanti riprese ‫ראתה‬
("ma tu", v. 4) e ‫"( אני‬io", v. 6), sono correttamente valorizzate in
questa struttura, come inizio della seconda parte nella prima e, ri-
spettivamente, nella seconda strofa.
La terza strofa differisce leggermente dalle altre due, nel senso
che in essa all'atteggiamento della fiducia, che caratterizza la secon-
da parte, subentra quello della riconoscenza. Mentre nelle prime
due strofe, infatti, la salvezza è ancora attesa, nella terza la salvezza
è considerata come avvenuta (cf. v. 8cd). Conseguentemente, l'at-
teggiamento del salmista non è più quello della fiducia, ma quello
del ringraziamento. Le tre strofe ritraggono dunque un'evoluzione
nell'animo dell'orante, dall'angoscia per l'imminente pericolo (I
strofa), alla fiducia nell'assistenza divina (II strofa), all'esperienza
della salvezza (III strofa).
Salmo 3 101
Come i due primi salmi, anche il terzo appare dunque molto

unitario. Anche il v. 9b («sul tuo popolo la tua benedizione»), da
molti ritenuto come un'aggiunta redazionale perché sposta improv-
visamente l'attenzione da un individuo a un gruppo 22, si inserisce
non solo ritmicamente, ma anche contenutisticamente nella compo-
sizione. Infatti il termine ‫עם‬, "popolo, gente", congiunge il v. 9b con
7a: alla "moltitudine di gente" che si accampava contro il salmista,
si sostituisce il "popolo" di J H W H che lo accompagna. Come nel
Sal 1, l'orante, che all'inizio è solo in mezzo a un popolo nemico, si
trova alla fine attorniato dal popolo dei santi. Questo stesso popolo
d'altronde era il destinatario delle parole dei w. 5-7, a cui il salmi-
sta "raccontava" in anticipo la sua esperienza di preghiera.
IL TITOLO, v. 1
«Salmo. Di Davide, quando fuggiva di fronte a suo figlio Assa-

lonne». Anche se si discute sul senso del cosiddetto lamed auctoris,
indubbiamente, la notizia "storica" che segue porta a comprendere
l'espressione ‫ לדוד‬come un'attribuzione del salmo al re-cantore. I tito-
li dei salmi, trascurati come secondari dall'esegesi storico-critica, han-
no ricevuto una nuova attenzione nell'esegesi canonica23. Pur ricono-
scendone la secondarietà, tale tipo di esegesi ne sottolinea l'importan-
za per cogliere l'intenzione teologica del libro del salterio. Per la ve-
rità, anche ultimamente ci sono autori che difendono l'attribuzione
davidica, intendendo i rimandi a 2 Sam 15-18 come il reale Sitz im Le-
ben del salmo. I rimandi ci sono. Si è visto che diversi elementi fanno
pensare a un re in guerra (il numero degli avversari, le immagini guer-
riere dei w. 2.4.7-8). In particolare l'espressione «molti contro di me
insorgono (‫קמים‬, v. 2)» trova corrispondenza in 2 Sam 18, 31.32 con
riferimento alla gente di Assalonne; il termine ‫( רבב‬w. 2.3.7) ricorda
2 Sam 15, 12 («il popolo andava crescendo di numero [‫ ]הולך ורב‬in-
torno ad Assalonne»). L'affermazione del v. 3 («Non c'è salvezza per
lui in Dio») fa pensare al contenuto del discorso di Simei in 2 Sam 16,
8. Se Dio "solleva la testa" del salmista, è perché Davide saliva l'erta
degli Ulivi piangendo e «con il capo coperto» (2 Sam 15, 30) 24. Ma
22
Cf. in questo senso Hossfeld e Zenger 1993a, p. 58; Seybold 1996, p. 36.
23
Cf. Childs 1969.
24
Per altri accostamenti cf. Millard 1994, pp. 130-131; Auwers 2000, p. 138 (qui
ulteriore bibliografia).
questi accostamenti sono abbastanza generici: non sono sufficienti

per stabilire che la rivolta di Assalonne sia il Sitz im Leben storico del
Salò. Essa è il Sitz im Leben teologico. Cioè gli autori del salterio han-
no praticato l'intertestualità, secondo le norme classiche dell'esegesi
rabbinica. I titoli sono, per usare un'espressione di F.F. Bruce, «the
earliest Old Testament interpretation» 25. Essi hanno interpretato il
Sal 3 alla luce di 2 Sam 15-18.
Tale contestualizzazione si allinea anzitutto con il Sali. "Davi-
de" era stato presentato come l'unto di J H W H , contro cui si rivol-
tavano i "re della terra". Alla rivolta dei popoli si allinea ora la rivol-
ta del figlio. Il Midrash Tehillim ha registrato questo accostamento.
«Rabbi Jacob disse a nome di R. Aha: Perché il salmo su Gog e Ma-

gog {Sal 2) è posto vicino al salmo su Assalonne? Per dirti che un fi-
glio malvagio è capace di più grande crudeltà nei confronti di suo pa-
dre che non le guerre di Gog e Magog» 26.
La figura di Davide non è quella del re trionfante che spezza i

popoli come i cocci del vasaio, ma quella di un perseguitato, attor-
niato da nemici più forti di lui. Era la situazione usuale degli oranti
dei salmi che cercavano nella vita di Davide un elemento con cui
identificarsi 27 . Nella prima raccolta, titoli storici ritornano ancora in
Sally 1 e 9, 1. La traduzione è controversa, ma il riferimento alla ri-
volta di Assalonne sembra offrire la soluzione più verosimile. Sal 7,
1 («Di Davide, che lo cantò a J H W H in risposta alle parole di Kush,
il beniaminita» 28) si rifà a 2 Sam 18, 21-32. Il titolo del Sal 9 («Per
la morte del figlio» 29 ) evoca 2 Sam 18-19. Se il Sal 9 sottolinea la di-
sfatta dei nemici, il Sal 1 evidenzia il fatto che questi nemici appar-
tengono allo stesso popolo di Dio, contro i quali la vendetta è proi-
bita. E notevole il tenore di 7, 4-6:
«JHWH, mio Dio, se io ho fatto questo,

se c'è colpa nelle mie mani,
25
Bruce 1972.
26
Braude 1976 I, p. 50.
27
Sulla figura di Davide nei salmi cf. Kleer 1996; Auwers 2000, pp. 135-159;
Luyten 1990; Ballhorn 1995; Cimosa 1995; A.M. Cooper 1983; Slomovich 1979; Mays
1986.
28
Per questa traduzione rinviamo a Barbiero 1999, p. 81.
29
Anche qui rinviamo a Barbiero 1999, p. 93.
Salmo 3 103
se ho restituito il male a colui che è alleato con me,

e ingiustamente ho spogliato il mio avversario,
il nemico mi insegua e mi raggiunga,
calpesti a terra la mia vita,
getti nella polvere il mio onore...».
Il termine ‫שולמי‬, lett. "l'uomo della mia pace", cioè colui a cui
sono legato da un vincolo di alleanza, fa pensare a ‫" אבשלום‬il padre
è pace". Assalonne era ad un tempo avversario di Davide (‫ )צוררי‬e fi-
glio suo: la vendetta nei suoi confronti va contro la legge naturale
(cf. 2 Sam 14, 1-17) e contro la torah (cf. Lv 19, 18). Infatti Davide
non si rallegrerà della morte del figlio (cf. 2 Sam 19, 1-7), diversa-
mente dal Kushita, che era, appunto, uno straniero (cf. 2 Sam 18,
31-32). I nemici del salmista sono, dunque, del tipo di Assalonne:
sono membri della stessa comunità, che hanno offeso l'orante.
LA PRIMA STROFA, W . 2 - 4
Dopo il prologo dei primi due salmi, incomincia col Sal 3 la pre-
ghiera vera e propria. Di fronte a nemici più grandi di lui, il salmista
"si rifugia" in Dio (cf. Sai2,12). La prima strofa del Salò è indirizza-
ta direttamente a lui. Nonostante il linguaggio convenzionale, traspa-
re un grande abbandono in Dio. Veramente il salmo si rivela dialogo
autentico con il tu divino. L'indicazione ‫"( סלה‬pausa meditativa"?, v.
3b) divide la strofa nelle due parti: w. 2-3 e v. 4. Abbiamo notato co-
me ambedue inizino con un'invocazione del nome divino J H W H (w.
2a e 4a), quasi che questa invocazione marchi le due tappe della pre-
ghiera: il "lamento" dei w. 2-3 («JHWH, quanti sono i miei oppres-
sori...», v. 2a) e la "fiducia" del v. 4 («Ma tu, JHWH ...», v. 4a).
Lamento (vv. 2-3)
Nella descrizione dei "nemici" viene sottolineato per ben tre voi-
te il numero: ‫ רבים‬... ‫ רבים‬... ‫מה רבו‬. Il lessema ‫ רבב‬ritornerà al v. 7.
L'orante si sente impari di fronte a un numero enorme di avversari,
solo di fronte ad essi. E la solitudine del giusto, già notata per l'uomo
del Sal 1 e per il re del Sal 2. Rashi intende il termine ‫ רבב‬in senso qua-
litativo, non quantitativo. «Sono i grandi in torah, i grandi in sapien-
za, come Doeg e Achitòfel, i grandi in ricchezza, come Achitòfel e

Saul, i grandi in statura come i figli di Orpah, i potenti giganti, tra i
quali Golia» 30. Davide diventa così il modello dei "poveri di
JHWH", che recitano i salmi. Effettivamente i ‫רשעים‬, con cui il salmi-
sta si confronta (cf. v. 8) sono spesso dipinti come potenti e ricchi. I
salmi sono la voce di una minoranza alternativa, senza importanza
nella società.
I sostantivi usati nel v. 2 conducono al linguaggio militare. ‫צר‬
deriva da ‫צרר‬, che indica l'assedio di una città, perciò è !,"assalito-
re", e anche 1'"oppressore". ‫ צרה‬è ! , "angoscia", il sentirsi braccato,
in trappola, senza via d'uscita. Come nota Keel, il termine dice pò-
co dell'identità dei nemici, esso esprime più gli effetti che costoro
producono sull'animo del salmista31, nel nostro caso, appunto, l'an-
goscia. Al vocabolario militare appartiene anche il verbo ‫קום‬, "solle‫־‬
varsi contro", e perciò "attaccare". Abbiamo notato come esso ap-
paia in 2 Sam 18, 31-32 per designare la rivolta di Assalonne.
E dunque possibile pensare a un re, e persino a Davide. Ma non
è necessario. Perché il linguaggio della guerra può venir usato in
forma metaforica per indicare, ad esempio, la lite giudiziaria, o an-
che, come suggerisce Gunkel, la malattia. Il salmo si presta a diffe-
renti letture.
Non è chiaro se i "molti", di cui parla il v. 3, si riferiscano alle
stesse persone a cui si riferivano i "molti" del v. 2. Potrebbe essere,
nel qual caso la "guerra" si rivelerebbe essere fondamentalmente
una guerra di parole, una disputa, o una querela giudiziaria. Potreb-
be però trattarsi anche di un altro gruppo di persone, spettatori ad
esempio o amici del salmista, che vedendolo attaccato dai nemici (o
da qualche malattia inguaribile, nell'ipotesi di Gunkel), lo danno
per spacciato. Se il v. 2 faceva pensare a violenza fisica, il v. 3 fa pen-
sare piuttosto a violenza morale, a derisione, un elemento su cui il
salmo ritornerà e che è per l'uomo mediterraneo particolarmente
nevralgico.
«Molti dicono all'anima mia...». ‫ נפש‬ha il valore di un pronome
personale, ma con un'accentuazione particolare di interiorità. C'è
chi vorrebbe intendere la preposizione ‫ ל‬non come un dativo, ma
con il senso di "riguardo a" («Molti dicono dell'anima mia»), per-
ché la citazione che segue parla del salmista in terza persona («Non
30
Cf. Gruber 1998, p. 58.
31
Keel 1969, pp. 98-99.
Salmo 3 105
c'è salvezza per lui ...»). Ma l'argomento non è stringente. Si può

pensare all'eco che le parole degli amici suscitano nell'anima del sai-
mista. Per un parallelo cf. Sai42, 4-5.11. Le parole feriscono l'oran-
te nel profondo, nell'intimo della sua forza vitale (‫)נפש‬.
«Non c'è salvezza per lui in Dio». Il termine "salvezza" ‫ ישועה‬è
fondamentale nel salmo. Il lessema appare ancora al v. 8b, con evi-
dente ripresa del v. 3 («Salvami, mio Dio!»), e al v. 9 («A J H W H ap-
partiene la salvezza»). Esso è il fondamento teologico delle lamen-
tazioni. La salvezza dell'uomo non è nelle sue mani, ma in quelle di
Dio. Nel nostro salmo, nei tre casi, la salvezza è collegata con Dio.
Prima o poi l'uomo fa esperienza che egli non risolve da solo i suoi
problemi, che ha bisogno di essere salvato. Israele ha fatto questa
esperienza nell'esodo. Nell'impossibilità umana di salvarsi, ha fatto
esperienza che c'è Qualcuno che può salvare, che può tirar fuori da
qualsiasi fossa, anche dalla morte. I salmi sono riattualizzazione di
quest'esperienza. Come in Egitto, Israele grida e attende la risposta
di Dio.
A che tipo di salvezza il salmo si riferisca non è dato di sapere,
e forse questo è voluto. Il termine ‫ ישע‬può riferirsi a un aiuto milita-
re (caso tipico è Is 36, 15-20, l'invasione di Sennacherib), alla solu-
zione positiva di un processo in cui uno era stato ingiustamente ac-
cusato (si pensi alla storia di Susanna, oppure a Sap 2, 17-20), o an-
che alla guarigione da una malattia. Forse quest'ultimo caso è quel-
lo che più si adatta all'espressione: «Non c'è salvezza per lui in
Dio». Gli amici darebbero il malato per spacciato, e attribuirebbe-
ro tale malattia a un castigo di Dio per chissà quali peccati commes-
si dal salmista (cf. Sal 41, 8-10). E la situazione del servo sofferente,
di cui le genti, battendosi il petto, dicono: «Noi lo giudicavamo ca-
stigato, percosso da Dio e umiliato» (Is 53, 4). C'è la tendenza, tra
gli uomini, a proiettare sul piano divino la scala di valori umana, per
cui uno che sta bene, che ha successo, è amico di Dio, i poveri dia-
voli che sono perdenti nella vita, i malati e i marginalizzati sono con-
siderati ripudiati da lui. L'insinuazione dei nemici (o falsi amici che
siano) ha due risvolti: uno oggettivo, per cui l'orante è dato per
spacciato. «Non c'è salvezza per lui». Cioè: non c'è più niente da fa-
re, è un caso perduto (è di Gabriel Marcel l'affermazione: «Amare
è dire: tu non morirai»). Essa va anche contro la fede: l'esperienza
dell'esodo insegna che per Dio non c'è nessun caso disperato. L'ai-
tro risvolto è quello soggettivo, cioè quello di giudicarlo come un
peccatore, reietto da Dio. «Non c'è salvezza per lui in Dio». Cioè,
Dio non vuole più saperne di lui. Gli amici tentano di separarlo da
Dio, come facevano le persone sotto la croce di Gesù (cf. Mt 27, 43:
«Lo liberi ora, se gli vuol bene»).
Fiducia (v. 4)
Attaccato dai nemici, tradito dagli amici, il salmista ricorre a

Dio. ‫ואתה יהרה‬. Il waw iniziale ha un senso chiaramente avversativo.
J H W H non è come gli uomini, egli è dalla parte di coloro che sono
oppressi e perduti (cf. Sal 34, 19). L'insinuazione degli amici tende-
va a staccarlo da Dio, a convincerlo che Dio l'aveva abbandonato.
Per tutta risposta l'orante si stringe a lui. Non gli interessa tanto o
in primo luogo la salvezza, quanto invece il rapporto che lo lega a
Dio. Il sentirsi unito a Dio gli ridona sicurezza. Si noti come l'uomo
non faccia affidamento sulle proprie forze per superare la prova, ma
si butti fiduciosamente tra le braccia di Dio. L'invocazione di Dio
marca il passaggio dall'angoscia alla fiducia.
La salvezza di Dio ha due dimensioni, che rispondono diretta-
mente ai due pericoli messi in evidenza nei versetti seguenti: una di-
mensione oggettiva (v. 4a), in risposta agli attacchi "militari" dei ne-
mici (v. 2), e una soggettiva (v. 4b), in risposta alla derisione degli
"amici" (v. 3) (cf. tab. 24).
Tabella 24
Nemici/,Amici JHWH
v. 2 Attacco militare v. 4a Scudo
v. 3 Derisione ‫*־־־‬ v. 4b Onore
L'orante non è solo. Dio, che è con lui, è uno scudo che lo di-
fende dagli strali dei nemici. E poiché i nemici non sono solo di
fronte al salmista, ma attaccano anche alle spalle, proditoriamente,
così egli ha bisogno di uno scudo che lo copra da tutte le parti. Se i
nemici sono appostati «tutto attorno a me» (‫סביב‬, v. 7), Dio è scudo
«intorno a me» (‫בעדי‬, v. 4a) (per una rappresentazione figurativa cf.
fig. 5) 32. L'orante si trova letteralmente "in una botte di ferro", non
32 Da Keel 1984, p. 203, fig. 307.

Salmo 3 107
ha più nulla da temere. L'immagine dello scudo viene usata già nel-
l'oracolo di Ishtar di Arbela per Asarhaddon 33 (ha perciò una di-
mensione regale, confermata da Sal 18, 3.31), ma nella Bibbia appa-
re anche in altri contesti: cf. Gn 15, 1 (Abramo); Dt 33, 29 (Israele);
Sal 28,7; 119, 114.
Più cocente della violenza fisica è quella morale, la derisione 34.
Come J H W H rintuzza le frecce che vorrebbero colpire l'orante, co-
sì egli confonde le parole derisorie di quanti l'attorniano. Le due co-
se sono d'altronde correlate. In quanto Dio dà la vittoria al suo fede-
le, mostra che costui non è rigettato da Dio, ma è suo amico: «Tu sei
il mio onore, colui che rialza la mia testa». "Camminare a testa alta"
è, anche in Italia, l'atteggiamento di uno che è sicuro di sé e della
considerazione (‫כבוד‬, lett.: "peso") che gode nella società. Nei salmi,
l'espressione "alzare la testa" è frequentemente collegata a una vitto-
ria sui nemici (cf. Sal 27, 6; 110, 7), ma non esclusivamente (cf. Sir
11,1).
LA SECONDA STROFA, W . 5 - 7
La seconda strofa non è invocazione, ma riflessione. Non è rivol-

ta a Dio, ma o è un monologo, o, cosa forse più verosimile, un "rac-
conto". L'orante racconta agli altri (il "popolo", di cui parla il v. 9) la
33
Cf. Keel 1984, p. 201.
34
Cf. Coetzee 1999.
sua esperienza di preghiera. Come la precedente, anche questa strofa

è divisa in due parti dall'indicazione ‫( סלה‬v. 5b) e dalla ripresa del no-
me di J H W H (v. 6b). La prima parte è, dunque, il v. 5, la seconda i
w. 6-7. Nella prima parte si racconta l'esperienza di preghiera, nella
seconda l'atteggiamento di fiducia che da tale preghiera è sgorgato. Si
riprende la stessa dinamica della strofa precedente, solo che là si svi-
luppava di più l'invocazione (w. 2-3), in questa si sottolinea maggior-
mente il conseguente atteggiamento di fiducia (w. 6-7).
L'esperienza della preghiera (v. 3)
«La mia voce io grido a JHWH». Il verbo ‫ קרא‬esprime il "gri-

do" ad alta voce, l'"urlo" che esce da una situazione di disperazio-
ne (cf. Sal A, 2.4). Il fatto che sia rivolto a Dio indica la preghiera, il
lamento o la protesta. La preghiera viene significativamente presen-
tata come un dialogo, un "gridare" dell'uomo, e, dall'altra parte, un
«rispondere» (‫ענה‬, v. 5b) di Dio.
‫ אקרא‬è imperfetto. Lo traduciamo al presente ("io grido"), con
riferimento al lamento che il salmista sta elevando a Dio (w. 2-4) e
che sfocerà nella preghiera del v. 8. Sarebbe possibile intenderlo an-
che con riferimento al passato (imperfetto iterativo) e vedervi la
somma delle esperienza passate e presenti dell'autore.
Al grido del salmista, Dio risponde. Il Dio d'Israele non è un
idolo muto: egli risponde all'invocazione dell'uomo. Abbiamo nota-
to la difficoltà del wajjiqtol: ‫ויענני‬. Nonostante l'asprezza della co-
struzione abbiamo optato per una resa letterale, perché una simile
costruzione riappare al v. 8, e si comprende che la dissonanza è vo-
luta. La preghiera è espressa al presente, la risposta al passato:
«...ed egli mi ha risposto». E possibile che l'orante si riferisca alle
sue esperienze passate di preghiera. «Egli mi ha risposto nel passa-
to, mi risponderà ancora» 35 . Ma è più verosimile pensare a un "per-
fetto profetico", per cui il futuro viene posto al passato per esprime-
re la certezza del suo realizzarsi 36: «Sono così sicuro che egli mi ri-
sponderà, che è come se egli mi avesse già risposto». Nella preghie-
ra il salmista acquista la certezza che Dio gli ha risposto 37 . Sal 22,
35
Così, ad es., Jacquet 1975-1979 I, p. 246.
36
Cf. Joùon 1965, §112h (o anche §112f in nota: «perfectum confidentiae»).
37
Cf. in questo senso Heller 1958, pp. 261-263.
Salmo 3 109
22 presenta una simile costruzione. Il verso inizia con un imperati-

vo, per trasformarsi improvvisamente in un perfetto: «Salvami
(‫ )הושיעני‬dalla bocca del leone e dalle corna dei bufali: tu mi hai ri-
sposto (‫»)עניתני‬. E come se Dio avesse risposto prima ancora che il
salmista elevasse la sua preghiera. La cosa trova riscontro in Is 65,
24: «Prima che mi invochino (‫)קרא‬, io risponderò (‫ ;)ענה‬mentre an-
cora stanno parlando, io già li avrò ascoltati» (trad. CEI). Il riscon-
tro ci sembra preciso, e conferma la datazione postesilica del nostro
salmo.
La risposta di Dio viene ‫מהר קדשו‬, «dal suo monte santo».
L'espressione costituisce un chiaro legame con Sal 2, 6. Il riferimen-
to qui è al tempio di Gerusalemme (cf. Sal 128, 5; 134, 3). Si è os-
servato che se J H W H risponde dal Sion, vuol dire che l'orante si
trova fuori di esso, fuori di Gerusalemme 38 . Perciò è da escludere il
riferimento a un'istituzione collegata con il tempio, come la risposta
oracolare 39. La risposta di Dio non avviene attraverso l'oracolo di
un sacerdote, ma attraverso una convinzione maturata nell'animo
dell'orante durante la preghiera. L'orante si rivolge al tempio, per-
ché quello è il luogo della presenza di Dio, ma non sta in esso.
Non ho paura (vv. 6-7)
Il v. 6 viene interpretato spesso in forma istituzionale, come in-

cubazione 40, sogno rivelatore 41 o ordalia 42. Dal momento che
l'orante non si trova al tempio, simili interpretazioni sono da esclu-
dere. Rimane qualcosa di molto più ordinario, legato all'esperienza
di ogni giorno. «Io mi sono coricato e mi sono addormentato, mi so-
no svegliato, perché J H W H mi sostiene». Il tempo perfetto allinea
le affermazioni al ‫ ויענני‬del v. 5. La risposta di J H W H ha dato al-
l'orante la certezza che Dio è con lui, l'ha rassicurato, l'ha tranquil-
lizzato. Segno di questa tranquilla certezza è il sonno. ‫שכבתי ואישנה‬: i
due perfetti uniti attraverso il wajjiqtol esprimono la successione
immediata delle due azioni: «Appena mi sono coricato, ho preso
38
Così, giustamente, Hossfeld e Zenger 1993a, p. 55.
39
Contro Keel 1969, p. 168; Ravasi 19811, p. 120.
40
Così Ravasi 1981 7, pp. 116-117.
41
Cf. Ch. Schroeder 2000.
42
Cf. van der Toorn, 1988.
sonno». Il salmo seguente esprime la stessa esperienza: «In pace mi

corico e subito mi addormento, poiché tu solo, JHWH, al sicuro mi
fai riposare». Si noti però la differenza dei tempi: 4, 9 ha l'imperfet-
to (‫)אשכבה ואישן‬, mentre 3, 6 ha il perfetto (‫)שכבתי ואישנה‬, il che vuol
dire, contro la tesi di Schroeder 43 , che, mentre il Sal 4 è preghiera
della sera, il Sal 3 è preghiera del mattino: l'orante ha dietro a sé sia
il coricarsi (‫)שכבתי‬, sia il sonno (‫)ואישנה‬, sia il risveglio (‫)הקיצותי‬.
Il sonno ha sempre in sé qualcosa che assomiglia alla morte. Per
dormire bene bisogna rilassarsi, abbandonarsi, aver fiducia che ci sa-
rà un risveglio. Lifschitz riporta alcune saporose citazioni cassidiche:
«Diceva Rabbi Sussija: "Anche il dormire ha il suo scopo. L'uomo che

desidera progredire nel servizio di Dio, di santità in santità, di mon-
do in mondo, se vuol ricevere uno spirito nuovo, deve prima mettere
da parte le sue preoccupazioni per la vita. Sta lì il segreto del dormi-
re. Sì, anche il dormire ha la sua funzione! ". Il Rav di Leipnik, un Mit-
naged, nemico della vita chassidica, chiese al giovane Yud, di cui am-
mirava l'erudizione: "Ma che vai a cercare dal Rabbi di Lublino, che
cosa vuoi imparare da lui?". "Se non altro", rispose Yud, "una cosa
ho imparato da lui, dal mio santo rabbi: quando mi corico, mi addor-
mento all'istante". Rabbi Nachman: "Una persona che non può dor-
mire dovrebbe chiedersi se veramente crede nella resurrezione dei
morti"»44.
Durante il sonno, l'uomo non può fare niente: solo Dio può
operare qualcosa per lui (cf. Sal 127, 2). L'abbandonarsi al sonno è
perciò abbandonarsi a Dio, rinunciare a risolvere i problemi con le
proprie forze.
«Mi sono svegliato perché J H W H mi sostiene». Se il sonno è
immagine della morte, il risveglio è immagine della resurrezione. In
effetti tutti i termini che parlano di "risurrezione" usano l'immagi-
ne del "risveglio". Forse la quotidianità di questa esperienza ha fat-
to perdere la meraviglia di fronte ad essa. In realtà ogni risveglio av-
viene «perché J H W H mi sostiene». Come la "resurrezione", ogni
nuovo risveglio è un miracolo. E Dio che, al mattino, ha fatto alza-
re il salmista, come è stato lui a «sollevare» il suo capo (v. 4). Natu-
ralmente, la tradizione cristiana ha letto queste parole alla luce del-
43
Ch. Schroeder 2000, secondo cui Sal 3, 6 parla di un sogno notturno.
44
Da Lifschitz 1990b, pp. 41-42.
Salmo 3 111
la resurrezione di Cristo: anch'essa è avvenuta "al mattino", al mo-

mento del sorger del sole45.
Sullo sfondo, si percepisce la simbologia del mattino diffusa
presso tutte le religioni orientali e testimoniata nell'AT. La notte è
simbolo della morte e del male. Il sorgere del "sole di giustizia" è la
vittoria della luce sulle tenebre, del bene sul male. Per l'AT si veda-
no testi come Gb 38, 12-15:
«Da quando vivi, hai mai comandato al mattino

e assegnato il posto all'aurora,
perché essa afferri i lembi della terra
e ne scuota i malvagi?...
E sottratta ai malvagi la loro luce
ed è spezzato il braccio che si alza a colpire».
Che di cambiamento interiore si tratti, risulta chiaro dal v. 7:

«Non ho paura delle miriadi di gente, che tutt'intorno contro di me
si sono schierate». La situazione esterna è la stessa che era stata de-
scritta ai w. 2-3, solo che ora il salmista non ha più paura: ‫לא אירא‬.
Il legame con i w. 2-3 è assicurato dalla ripresa dei due lessemi: ‫רבב‬
(w. 2.3.7a) e ‫( עלי‬w. 2b.7b). Siamo nuovamente nella metafora del-
la guerra, a cui si riferisce anche il termine ‫עם‬, "popolo in armi", co-
me in Salii, 3 (cf. anche Sal 18, 44; Nrn 20, 20). L'espressione «che
tutt'intorno contro di me si sono schierate» fa pensare a una città
assediata da un esercito. Keel ricorda come l'invito a "non temere"
sia un elemento fondamentale della "guerra santa" (cf. Es 14, 10-
13)46. Effettivamente, spesso l'intervento salvifico di Dio nella guer-
ra santa avviene al mattino (così il miracolo del Mar Rosso, Es 14,
27; la liberazione di Gerusalemme dall'esercito di Sennacherib, Is
37, 36; cf. Sal 46, 6). E dunque possibile che l'autore si ispiri a que-
ste rappresentazioni. Ciò avviene però a livello di "preistoria" del
salmo: nel testo attuale non è presente alcun "oracolo di salvezza".
Le immagini e la teologia della guerra santa sono trasferite a livello
individuale, applicate al caso del salmista.
45
Cf. Clemente Romano, Ad Cor. 26, 2 (1998, pp. 306-309); Giustino, ApoL, I
38,5 (1994, p. 86).
46
Keel 1969. Tale invito fa parte dell'"oracolo di salvezza", testimoniato fre-
quentemente nell'AT (cf. ad es. Is 7, 4; 37, 6-7) e diffuso nella letteratura dell'Antico
Oriente (si veda, ad esempio, l'oracolo di Ishtar ad Asarhaddon o la Stele di Zachir).
LA TERZA STROFA, W . 8 - 9
Come le due strofe precedenti, anche la terza si compone di due

parti, che iniziano con la menzione del tetragramma: ‫( קומה יהרה‬v.
8a); ‫( ליהוה הישועה‬v. 9a). Solo la collocazione della ‫ סלה‬al termine del
v. 9 sembra fuori posto, a meno che non si pensi alla recitazione
continua dei salmi. Si sa, ad ogni modo, che il significato e la fun-
zione del termine sono oscuri. La seconda parte, che nelle prime
due strofe è caratterizzata dalla fiducia, nella quarta è caratterizzata
dal ringraziamento, o dal riconoscimento. Se la vittoria (‫ )הישועה‬è at-
tribuita a JHWH, vuol dire che essa è già avvenuta. Nella strofa pre-
cedente, il salmista la aspettava con fiducia (v. 7): in questa, ringra-
zia Dio per averla ottenuta (v. 9a).
La salvezza di Dio (v. 8)
La presenza del pericolo, evocata al v. 7, suscita nuovamente la

richiesta di venirne liberato. Il passaggio dal v. 7 al v. 8 è simile a
quello dai w. 2-3 al v. 4: dopo la rappresentazione dei nemici,
l'orante si rivolge a Dio. Dal lamento (w. 2-3) e dall'atteggiamento
di fiducia (w. 4-7), ora si passa direttamente all'invocazione. Il "gri-
do", preannunciato al v. 5, viene ora formulato.
«Alzati, JHWH». Si è visto come il verbo ‫ קום‬stabilisca un lega-
me con il v. 2, all'inizio della prima strofa. Là "si alzavano" (‫ )קמים‬i
nemici contro il salmista, qui egli prega che "si alzi" J H W H in suo
aiuto. Il termine ha dunque un chiaro significato militare. Ed effet-
tivamente i paralleli riportano all'ideologia della guerra santa, in
continuazione con le metafore del v. 7. Il luogo classico dell'espres-
sione ‫ קומה יהוה‬è Nm 10, 35:
«Quando partiva l'arca, Mosè diceva: "Sorgi, Signore, siano dispersi

i tuoi nemici, fuggano davanti a te quelli che ti odiano"».
Si sa che l'arca era il palladio di Israele, aveva un ruolo fonda-

mentale nella guerra santa. Commenta Ravasi: «La sofferenza e la
lotta di Israele sono trasferite ora in quella del giusto, e viceversa,
secondo un'oscillazione della preghiera biblica che non è mai que-
stione solo personale e privata» 47 .
47
Ravasi 1981 7, pp. 121-122.
Salmo 3 113
Nel primo libro del salterio, l'espressione ‫ קומה יהרה‬si concentra

nella prima raccolta. La troviamo ancora in Sal 7, 7; 9, 20; 10, 12.
Soprattutto interessante è il riscontro con 7, 7, il salmo che conclu-
de la serie delle lamentazioni 3-7, e che perciò strutturalmente cor-
risponde al Sal 3. «Alzati, JHWH, nella tua ira, levati contro il furo-
re dei miei nemici, e svegliati in mio soccorso». L'accostamento di
‫ קום‬con ‫עור‬, "svegliarsi", in 7, 7, fa percepire anche in 3, 8 il legame
con il tema del mattino, proposto al v. 6. I due elementi, aiuto al
mattino e guerra santa, non sono alternativi, ma vanno insieme, co-
me fa comprendere Sal 78, 65-66:
«Ma poi il Signore si destò come da un sonno, come un prode assopì-

to dal vino. Colpì alle spalle i suoi nemici, inflisse loro una vergogna
eterna».
Sembra talora che il Signore stia dormendo, e la preghiera ha

appunto la funzione di "svegliare" il guerriero assopito: «Alzati,
JHWH».
Anche l'invocazione che segue: «Salvami, mio Dio», è un chia-
ro rimando alla prima strofa. All'insinuazione dei nemici (o falsi
amici): «Non c'è salvezza per lui in Dio» (v. 3), risponde ora il sai-
mista, riprendendo esattamente le loro parole e invertendone il se-
gno (cf. tab. 25).
I suoi nemici lo davano per spacciato, senza possibilità di sai-
vezza («Non c'è salvezza per lui...»). Ma lui non si lascia scoraggia-
re, crede che la salvezza sia possibile, e la chiede a Dio («Salvami,
...»). I suoi nemici insinuavano che Dio non voleva saperne di lui,
che l'aveva rigettato («... in Dio»). Egli risponde stringendosi a Dio,
rivendicando la sua unione a Lui («... mio Dio»).
ì< Tabella 25
V‫׳‬,
v. 3 ‫באלהים‬ ‫אץ ישועתה לו‬

v. 8 ‫אלהי‬ ‫הושיעני‬
Al v. 8c abbiamo un improvviso cambio di tempo, come al v. 5b:

dall'imperativo al perfetto. Se ‫ ויענני‬alludeva ad un procedimento in-
teriore al salmista, ad una consapevolezza di una risposta divina, ora
tale risposta si fa concreta, diventa azione liberatrice: ‫כי הכית‬. Anche
qui sarebbe possibile intendere il qatal in riferimento al passato: al-
lora il ‫ כי‬avrebbe un significato causale. «Salvami, poiché tu hai (nel

passato, tante volte) colpito i miei nemici». Sembra però preferibi-
le leggervi un riferimento al presente 48 . Il ringraziamento che segue
(v. 9) suppone infatti che il salmista abbia fatto esperienza di salvez-
za. In tal caso il ‫ כי‬assume un valore deittico: «Salvami! Davvero tu
hai colpito i miei nemici». Abbiamo indicato il parallelo del Salmo
22. AlT^mr del v. 22, segue, nei w. 23-32, Fazione di grazia: «An-
nunzierò il tuo nome ai miei fratelli». Analogamente, nel Sal 3, il
"ringraziamento" del v. 9a, suppone che al v. 8cd venga raccontato
l'evento attuale della salvezza. Forse si può pensare, ancora, al "pas-
sato profetico", per cui viene dato per già avvenuto un evento futu-
ro di cui si è sicuri della realizzazione. Si tratterebbe di una convin-
zione che si è fatta strada nella coscienza del salmista durante la pre-
ghiera. E.K. Kim preferisce vedere nella tradizione della guerra san-
ta il Sitz im Leben originale di questo improvviso "cambio di umo-
re" (shift of mood)49. Effettivamente nella guerra santa alla ‫תרועה‬, il
"grido di guerra", seguiva immediatamente ! , intervento liberatore
di Dio. In Nm 10, 35, all'invocazione: «Sorgi JHWH», segue la di-
sfatta dell'esercito avversario: «... e siano dispersi i tuoi nemici».
Weiser, dal canto suo, pensa alPattualizzazione cultuale, per cui nel-
la liturgia la storia della salvezza si renderebbe presente 50. Per tale
attualizzazione non è necessario pensare al tempio: essa sarebbe pò-
tuta avvenire anche nella liturgia sinagogale.
«Tu hai colpito sulla guancia tutti i miei nemici». Il colpo sulla
guancia è, sì, offesa fisica, come il seguito fa capire («tu hai spezza-
to i denti»), ma soprattutto offesa morale, umiliazione (cf. 1 Re 22,
24; Gb 16, 10; Mi 4, 14; Lam 3, 30; per il NT cf. Mt 5, 39; Gv 18,
22). In questo senso si ha un contrappasso allo scherno con cui i ne-
mici trattavano il salmista (cf. v. 3). Il tema deH'"onore", sottolinea-
to al v. 4b, è fondamentale nella mentalità semitica. Già nella legi-
slazione mesopotamica, ma anche nella tradizione rabbinica e anco-
ra nei costumi arabi attuali, è peggio dare un ceffone a una persona
che colpirlo con la spada, perché «il ferimento con la spada esalta la
48
Così anche Calvino: «Bifariam exponi potest: vel ut precando in memoriam
revocet superiores victorias, vel ut Dei auxilium expertus et potitus suo voto, gratia-
rum actionem subjungat, in quam sententiam libenter inclino» (citazione in Kraus
1978, p. 164).
Kim 1999.
50
Weiser 1966, p. 80.
Salmo 3 115
dignità di un uomo, mentre percuoterlo sulla guancia lo umilia»51.

Con la parola "tutti" (8c) l'autore riprende la dimensione della
"quantità" dei nemici, sottolineata dal termine ‫ רבב‬ai w. 2.3.7. «A
miriadi» si accampano i nemici contro il salmista, ebbene «tutti»,
senza eccezione, li umilia JHWH. Come nota N. Sarna, l'autore ha
abbandonato ora la metafora bellica (i ceffoni non si danno in bat-
taglia!) per usare un linguaggio giuridico (Gesù ha ricevuto lo
schiaffo in tribunale). L'"umiliazione" dei nemici avviene con la sai-
vezza del salmista, che essi davano per spacciato al v. 3. In questo,
Dio si rivela veramente il suo "onore".
Ad un significato metaforico invita anche l'altra espressione: «ai
malvagi hai rotto i denti». Si noti anzitutto l'allitterazione sul suono
‫ש‬: ‫שני רשעים שברת‬. L'immagine è presa probabilmente dal mondo del-
la caccia. Agli animali feroci che venivano catturati venivano spez-
zati i denti per renderli innocui. Ma nell'AT quest'immagine viene
usata spesso in senso giuridico. La bocca viene considerata come
strumento di violenza: coloro che accusano ingiustamente sono pa-
ragonati a bestie feroci che con i loro denti azzannano gli indifesi, e
spezzare i denti a costoro vuol dire confondere le loro accuse. Si ve-
da in questo senso Gb 29, 16-17, dove Giobbe si gloria:
«Padre io ero per i poveri

ed esaminavo la causa dello sconosciuto;
rompevo la mascella al perverso
e dai suoi denti strappavo la preda».
Allo stesso ambito giudiziario conduce Sal 7,8‫ל‬,dove a spezza-

re i denti ai giudici corrotti è Dio stesso, come nel nostro salmo 52 .
Probabilmente il riferimento è di nuovo alle parole dei nemici/ami-
ci nel v. 3.
ì In parallelo con i "nemici" (‫)איבים‬, vengono posti ora i ‫רשעים‬. Dal
piano dell'inimicizia personale si passa all'inimicizia con Dio. ‫רשעים‬
è qualifica più generale e più radicale: è gente asociale, che opprime
gli uomini e vive come se Dio non esistesse (cf. Sal 10, 1-11)53. Nel-
la serie dei Salmi 3-7 il termine ‫ רשעים‬ricorre solo qui e nel Sal 7,10,
agli estremi della serie. Forse però è percepibile nel nostro caso an-
51
Cf. Sarna 1992.
52
Per un preciso parallelo accadico cf. Sarna 1992, p. 180.
53
Cf. Keel 1969.
che il significato originario, giuridico, del termine ("colui che ha

torto") 54 .
Il passaggio dalla metafora militare dei w. 78‫־‬b a quella giuridica
del v. 8cd conferma l'impossibilità di restringere a un'unica concreta
situazione il salmo. Esso è aperto a una pluralità di interpretazioni, in
maniera da poter essere fatto proprio da una molteplicità di oranti,
secondo le varie situazioni di oppressione in cui essi si trovano.
Ringraziamento (v. 9)
L'ultimo verso ha carattere conclusivo. Lo dice sia il cambio di

discorso (indiretto in 9a, diretto in 9b), che riflette quello che avvie-
ne lungo tutto il salmo, sia il suo carattere "retrospettivo". I legami
con ciò che precede sono molteplici.
«A J H W H appartiene la salvezza». Lo stico è in terza persona:
come nei w. 5-6 l'orante ora riflette sulla sua esperienza di preghie-
ra. Il tema della salvezza è Leitmotiv nel salmo. Messa in dubbio dai
nemici («Non c'è salvezza per lui in Dio», v. 3), invocata per tutta
risposta dall'orante («Salvami, mio Dio», v. 8), ora che costui è sta-
to beneficiato, riconosce che l'autore di questa salvezza è Dio («A
J H W H appartiene la salvezza»). Il riconoscimento ha il carattere di
un ringraziamento, ed è tipico delle lamentazioni 55 , come lo è, nei
racconti di guarigione del Vangelo, l'"eco" che il miracolo suscita
nel popolo. Il racconto della guarigione dei dieci lebbrosi {Le 17,
11-19) fa comprendere come la vera "salvezza" non consista pro-
priamente nella liberazione materiale, ma nel riconoscimento che
questa liberazione proviene da Dio.
L'affermazione va al di là del caso del salmista, acquista un ca-
rattere universale. Non solo "questa salvezza", ma "la salvezza" ap-
partiene a JHWH. Il che vuol dire che J H W H è un Dio che salva,
che può liberare da qualsiasi situazione di oppressione e di prigio-
nia, come Israele tante volte ha provato nella sua storia. E che solo
lui salva, la salvezza appartiene a lui e a nessun altro: nessun uomo
può salvare un altro uomo, nessuno può salvare se stesso.
54
Così Seybold 1996, p. 36, e, naturalmente, tutti quelli che ritengono il tribu-
nale come il Sitz im Leben originario del salmo.
55
Cf. Westermann 1977.
Salmo 3 117
Dopo aver guardato a Dio, lo sguardo del salmista si porta sul-

la comunità che lo attornia. Al movimento ascendente della lode
(«a JHWH»), corrisponde quello discendente della benedizione
(«sul tuo popolo»). Weiser nota che il passaggio al collettivo denota il
Sitz im Leben cultuale della preghiera 56 . E possibile: si può pensare
a piccole comunità di preghiera, come suggerisce Gerstenberger.
Effettivamente, anche nella seconda strofa si suppone un uditorio a
cui il salmista racconta la propria esperienza di salvezza, sicché non
è necessario pensare a un'aggiunta redazionale. Si è visto che il ter-
mine di; è ripreso dal v. 7 e la preposizione bv si collega con i w. 2 e
7. In ambedue i casi si ribalta la situazione precedente: il "popolo"
prima era quello dei nemici, ora è quello di Dio (‫!־‬or); prima la pre-
posizione by esprimeva l'opposizione ("contro"), ora esprime il fa-
vore ("su"). Il salmista, che all'inizio era attorniato dai nemici, si
trova alla fine attorniato dal «popolo di Dio», su cui egli invoca la
stessa benedizione che è scesa su di lui. Nei salmi, il singolo indivi-
duo non è mai separabile dal suo popolo.
IL LEGAME DEL SALMO 3 CON IL PROLOGO DEL SALTERIO
Ciò che unisce i primi tre salmi è anzitutto la lotta, il contrasto.

Il Salmo 1 presenta il contrasto tra il giusto e i ‫רשעים‬, il Salmo 2 de-
scrive la lotta tra Dio e il suo Messia da una parte e i re della terra
dall'altra, il Salmo 3 ritorna alla prospettiva individuale del Salmo 1.
I nemici del salmista sembrano essere, qui, nemici individuali, an-
che se sono numerosi e se il contrasto viene rappresentato come una
guerra, analogamente al Sali (cf. 3,7: ‫ ;שתו על‬2,2 ‫על‬. ..‫)יתיצבו‬. L'oran-
te del Sal 3 da una parte ha i tratti del giusto del Sal 1, dall'altra ha
tratti regali che lo identificano con il Messia del Sali. Diversi auto-
ri, anche recenti 57 , pensano che a parlare nel Sal 3 sia un re. D'ai-
tronde, a livello di testo canonico, il titolo del salmo lo attribuisce
esplicitamente a Davide (3,1). Solo che, come notava già il Midrash,
nel Sal 2 il Messia è in lotta contro i re della terra, contro i popoli
pagani, mentre nel Sal 3 il nemico di "Davide" è suo figlio Assalon-
ne (v. 1). Come i ‫ רשעים‬del Sal 1, anche i "nemici" del Salò sono prò-
babilmente all'interno del popolo.
56
Weiser 1966, p. 80.
57
Cf. sopra, nota 7.
Immediatamente, il Sal 3 è introdotto dalla finale del Sal 2:

«Beati tutti quelli che si rifugiano in J H W H » (2, 12). Ciò che fa
l'orante del Sal 3 è appunto "rifugiarsi in J H W H " di fronte all'as-
salto dei suoi nemici. A questo "rifugiarsi in J H W H " sembra far ri-
ferimento l'insinuazione degli avversari: «Non c'è salvezza per lui in
Dio» (3,3). Essi vorrebbero togliere al povero la sua unica risorsa:
la preghiera.
Un altro chiaro legame tra il Sal 3 e il Sal 2 è il termine "monte
santo", che ricorre in 2, 6 e 3, 5: ambedue si riferiscono al tempio
come al luogo della presenza di Dio.
Nel Sal 1 viene detto che il giusto mormora la legge di Dio
"giorno e notte", ‫יומם ולילה‬. Ora i Salmi 3-7 presentano un caratteri-
stico alternarsi tra "giorno" e "notte". Il Sal 3 è, l'abbiamo visto, un
tipico salmo del mattino, mentre il Sal 4 è un salmo della sera (nel-
la liturgia delle ore, esso viene recitato alla Compieta della domeni-
ca). Di nuovo il Sal 5 è salmo del mattino (cf. v. 4), mentre il Sal 6 è
salmo della sera (cf. v. 7), e il Sali è nuovamente ambientato al mat-
tino ( 7,7,‫ ק ו מ היהרה‬, è topos dell'aiuto di Dio al mattino, cf. 3, 8). L
recita dei salmi è dunque realmente un mormorare la torah divina
"giorno e notte".
Forse è possibile cogliere in questa stessa supplica,,3,‫קומהיהוה‬
8, un richiamo a 1,5: «Non si alzeranno (‫ )לא יקומו‬gli empi nel giù-
dizio». L'alzarsi al mattino ( 6,3,‫)הקיצותי‬è, infatti, simbolo di resur-
rezione.
SALMO 8
TRADUZIONE
1. Per il maestro del coro. Alla maniera ghittita. Un salmo. Di

Davide.
2. JHWH, signore nostro, com'è possente il tuo nome su tut-

ta la terra,
tu, che della tua maestà hai rivestito i cieli.
3. Con la bocca di bimbi e lattanti hai eretto un baluardo

a causa dei tuoi avversari: per far scomparire nemico e ven-
dicatore.
4. Se vedo il tuo cielo, opera delle tue dita,

la luna e. le stelle che tu hai fissate,
5. che cos'è un uomo, perché te ne ricordi,
un figlio d'uomo, perché te ne prenda cura?
6. Tu l'hai fatto di poco più piccolo di Dio,

di gloria e splendore l'hai coronato;
7. l'hai posto a governare le opere delle tue mani,
tutto hai messo sotto i suoi piedi:
8. tutte le pecore e i buoi,
e anche gli animali selvaggi,
9. gli uccelli del cielo e i pesci del mare,
quanto percorre le vie del mare.
10. JHWH, signore nostro, com'è possente il tuo nome su tut-

ta la terra!
CRITICA TESTUALE
Verso 1
Il titolo porta alcune annotazioni, il cui senso non è chiaro. A par-
te ‫"( מזמור‬canto con accompagnamento musicale") e ‫"( לדוד‬di/per
Davide"), per le altre espressioni G offre una traduzione singolare.
Così ‫למנצח‬, che usualmente viene interpretato come annotazione
musicale ("per il capocoro"), viene reso da G: eie TÒ τέλος, "per la
fine", sottolineando la dimensione escatologica del salterio. ‫על הכתית‬,
che generalmente viene inteso in connessione con la città di Gat ("su
un'aria ghittita", oppure "suonato con un particolare strumento prò-
veniente da Gat"), viene inteso irrrèp των ληνών, "sui torchi", inten-
dendo ‫ גת‬come nome comune (= "torchio"). Si tratterebbe forse di
un "canto di vendemmia", un tempo particolarmente gioioso (cf. an-
cora Sal 81, 1; 84, 1).
Verso 2
‫אשר תנה‬. Ci troviamo davanti a una crux interpretum, oggetto di
numerose proposte interpretative 1. TM è imperativo di ‫נתן‬, ma una
tale costruzione è resa impossibile dalla particella relativa, per cui
bisognerebbe eliminare 1'‫«( אשר‬dona [cioè, poni] la tua magnificen-
za sui cieli»). Il senso è poco soddisfacente, né giova intendere, in
luogo di un imperativo, un infinito costrutto 2 . G ha un passivo: δτι
έπήρθη ή μεγαλοπρέπεια σου («poiché la tua magnificenza è eie-
vata», cf. Vg quoniam elevata est magnificentia tua). S cambia Tim-
perativo in un perfetto: djhbt, così anche il Targum, Simmaco (oc
6ταξαe, «tu, che hai ordinato»), e la versione iuxta Hebraeos (quipo-
suisti gloriam tuam). Tra le congetture, la più frequentemente adot-
tata è quella di Duhm: ‫«( אשירה נה‬io voglio cantare») 3 . Dahood prò-
pone di leggere: 'sàrtannàh «I will adore», proponendo una deri-
vazione dal verbo ‫שרת‬, "servire" 4. Altri ricorrono a un supposto
verbo ‫תנה‬, forma aramaizzante di ‫שנה‬, "ripetere, raccontare, canta-
re". Preferiamo seguire le versioni antiche, leggendo ‫ נתת‬anziché
1
Per una rassegna cf. HALAT, 1620-1621; Ravasi 1997, pp. 290-291.
2
Secondo la proposta di Baethgen 1892, p. 167.
3
Duhm 1922, pp. 34-35.
4
Dahood 1965-19791, p. 49.
Salmo 3 121
5
‫ ת נ ה‬. È possibile che l'imperativo, se non è dovuto a un errore dei
copisti, sia il frutto di un intervento redazionale mirante a trasfor-
mare una constatazione (‫)נתת‬, contraddetta magari dalla realtà, in
una preghiera (‫)תנה‬.
Verso 3
Il termine ebraico ‫ עז‬significa usualmente "forza", ma anche, in
senso concreto, "fortezza, baluardo", significato qui raccomandato
dal verbo ‫יסד‬, "porre le fondamenta". G ha αίνον, "lode", seguito da
Vg {perfecisti laudem) e da Mt 21, 16, ma è chiaramente lectio facilior.
Verso 6
G, seguito da Eb 2,7 legge: ήλάττωσας αυτόν βραχύ τι παρ'
αγγέλους. Esso intende anzitutto ‫" מעט‬poco" in senso temporale
("per un po' di tempo"). Se per G questo significato non è del tut-
to chiaro, l'interpretazione temporale di Eb 2, 7 è fuori dubbio. In
secondo luogo, i due testi traducono TM ‫ אלהים‬con "angeli". Nel-
l'AT il termine ‫ אלהים‬non ha mai questo senso: per indicare gli esse-
ri che compongono la corte celeste si usa il termine ‫( בני אלהים‬cf. Gb
1, 6; 2, 1; Gn 6, 1-4; Sal 29, 1; 89, 7). Nei salmi, quando si nomina
‫ אלהים‬si intende usualmente 6 non uno dei tanti dèi di un eventuale
pantheon, ma l'unico Dio di Israele e del mondo, per cui anche la
traduzione "un dio" (così, ad esempio, Alonso Schòkel e, ultima-
mente, Perlitt ‫ )י‬non fa giustizia a TM. Con Rinaldi 8 e Festorazzi 9,
traduciamo "Dio" con la maiuscola (così, del resto, già Aquila, Sim-
maco, Teodozione e Vg).
C'è, inoltre, da far attenzione al tempo dei verbi. In 6a ‫ ותחסרהו‬è
un wajjiqtol dopo un imperfetto (v. 5), che è fenomeno piuttosto
singolare, ed esprime consequenzialità 10, forse con una sfumatura
5
Cf. Delitzsch 1984, pp. 108-109.
6
Esiste un caso, certo significativo, in cui il re messianico viene chiamato ‫אלהים‬,
in senso di "essere divino" (Sal 45, 7, cf. anche Is 9, 5: ‫)אל גבור‬, ma si tratta di un caso
isolato di fronte a centinaia di testi in altro senso.
7
Perlitt 1995, pp. 67-80.
8
Rinaldi 1981.
9
Festorazzi 1965, pp. 91-94.
10
Cf. Talstra 1996, pp. 14-19. Talstra però sottolinea troppo la consequenzialità,
giungendo alla seguente traduzione: «What is a man, that you should notice him, / / a
human, that you should pay attention to him? / That you even placed him little below
gods / / with honour / splendor would crown him? / Yet you make him rule the works
di "spiegazione", cioè l'autore spiega qui il senso del «prendersi cu-

ra» al v. 5b 11 .1 due imperfetti che seguono (‫תעטרהו‬, v. 6b;‫תמשילהו‬, v.
7 a) hanno valore di qatal12. Forse la forma jiqtol è stata preferita per
ragioni fonetiche, per concordare i due verbi con il wajjiqtol inizia-
le del v. 6 (‫)ותחסרהו‬. Effettivamente alla fine del v. 7 l'autore ritorna
al perfetto (‫)שתה‬: il riferimento è al momento della creazione. G ha
tutti i verbi dei w. 6-7 all'aoristo.
Il Salmo 8 viene considerato generalmente un "inno" 13. Come ta-

le lo classifica anzitutto la cornice dei w. 2 e 10, in cui il salmista non
guarda alle proprie necessità, ma loda semplicemente Dio per la sua
grandezza. Anche l'indirizzo plurale {'6nostro Dio") lo distingue dalle
lamentazioni che precedono, caratterizzate dall'"io" del salmista. A
differenza dal Sal 9, il Sal 8 non è un canto di ringraziamento: il sal-
mista non ringrazia Dio per qualche beneficio particolare, lo loda per
se stesso, per il suo agire "ordinario" nella creazione 14.
Non si tratta però di una forma "pura". Al v. 4 il salmista parla
in prima persona singolare, e il discorso, qui iniziato, va fino al v. 9.
Ora il discorso in prima persona singolare non è tipico dell'inno,
che è composizione destinata ad essere cantata nelle feste di Israe-
le. Esso appartiene piuttosto all'ambiente sapienziale15, a cui d'altra
parte anche la domanda retorica del v. 5 e l'interesse per le specie
animali ai w. 8-9 fa pensare. In fondo è un'"antropologia" che qui
viene tracciata, un argomento tipicamente sapienziale. Non a caso il
salmo viene ripreso da Giobbe (cf. Gb 7, 17-18).
Anche la menzione del "nemico e vendicatore" al v. 3 non è ti-
pica dell'inno, ma delle lamentazioni.
Come inno, il Sal 8 avrebbe il suo Sitz im Leben al tempio, nel-
la liturgia festiva. Si pensa generalmente ad una liturgia notturna (si
of your hands...» (p. 19). Ma, mentre le due preposizioni del v. 5 sono introdotte da
,
D, questo non è il caso per le due del v. 6, che pertanto non vanno messe sullo stesso
piano delle precedenti,
11
Cf.Joùon 1965, § 118j.
12
Cf.Joùon 1965, § 113h.
13
Cf. Gunkel 1985, p. 32; Castellino 1955, pp. 446-449.
14
Cf. Zenger 1981, qui 143, nota 8; W.H. Schmidt 1969, p. 2.
Salmo 3 123
parla soltanto della luna e delle stelle, cf. v. 4, il sole non viene no-
minato), e ad un alternarsi tra "coro" (i w. 1-3 e 10) e "solista" (i w.
4-9). Ad un'esecuzione musicale fanno pensare anche le indicazioni
del titolo. Ma la cosa non è così sicura. Stolz classifica il Sal 8 tra i
"salmi postcultici" 16. Gerstenberger 17 e Albertz 18 pensano, come
già accennato a rispetto del Salò, alla liturgia sinagogale o "protosi‫־‬
nagogale" in piccole comunità, il che sembra più verosimile del-
l'ambientazione al tempio. Prinsloo mette però in guardia dall'inter-
pretare il salmo secondo schemi prefabbricati, che rischiano di fal-
sarne la comprensione 19 . Anche se fondamentalmente si tratta di un
inno, il Sal 8 ha dei caratteri particolari che vanno rispettati, e non
sacrificati sull'altare del "genere letterario".
Quanto all'epoca della composizione, ci sono degli agganci let-
terari evidenti. Anzitutto Gn 1, 26-28. Il racconto sacerdotale della
creazione costituisce lo sfondo dei w. 6-9, e quindi rappresenta un
terminus a quo per la composizione 20 . Il salmo non è preesilico. Co-
me terminus ante quem va ricordato Gbl, 17-18, che certamente è
posteriore al Sal 8, di cui fa la caricatura. Secondo Deissler colui che
ha composto il Sal 8 è «un uomo del postesilio, vicino alla cosiddet-
ta "sapienza teologica" e allo stesso tempo alla teologia sacerdota-
le» 21 . Generalmente si propende per il periodo persiano (V sec.)22.
LA QUESTIONE DELL'UNITÀ
Generalmente il salmo veniva considerato unitariamente 23 , ma

ultimamente si moltiplicano le voci che ne considerano la composi-
zione come secondaria, redazionale. Ciò che fa difficoltà è compren-
dere il rapporto che unisce la prima parte del salmo, i w. 2-3, con la
seconda, w. 4-10. La prima parte è al plurale, la seconda al singolare.
16
Stolz 1983.
17
Gerstenberger 1988, pp. 67-72 ("Hymn of a synagogal community").
18
Albertz 1992, p. 558, nota 14 ("Gemeindeloblied"). Così anche Irsigler 1997,
p. 36.
19
Prinsloo 1995a, pp. 371-377.
20
Anche se alcuni autori propendono ultimamente per un'autonomia del Sal 8 a
riguardo di Gn 1, 26-28: si tratterebbe di una comune dipendenza da tradizioni legate
all'ideologia regale, cf. Irsigler 1997, p. 31.
21
Deissler 1961, p. 49.
22
Cf. Tournay 1971, p. 30, nota 58; Irsigler 1997, p. 37.
23
Cf., ad esempio, Kraus 1978, pp. 204-206; Steck 1981.
La seconda parte parla della creazione, la prima sembra invece allu-

dere a conflitti tra gruppi sociali ("nemico", "vendicatore", v. 3b).
W. Beyerlin ritiene il salmo composizione unitaria, ma, a livello di
"critica della tradizione" (IJberUeferungsgeschichte), distingue tre seg-
menti: i w. 2b-3 sarebbero esilici, rifletterebbero l'esperienza di umi-
liazione dell'esilio; i w. 4-9 sarebbero postesilici e rifletterebbero un
ambiente sapienziale; i w. 2a e 10 sarebbero la parte più tardiva del
salmo, mirante a fondere le due precedenti tradizioni in unità 24 .
Da un punto di vista della critica letteraria, ci sono diverse pro-
poste che descrivono l'unità del salmo come redazione di più parti
originariamente indipendenti. Zenger, ad esempio, riscontra due
strati redazionali: una "preghiera sapienziale", ai w. 2a.4-10 (primo
postesilio), e un'amplificazione rispecchiante la spiritualità dei "po-
veri di JHWH", ai w. 2b3‫( ־‬epoca ellenistica)25.
Per l'unità del salmo si pronuncia invece decisamente O.H.
Steck, il quale rileva una corrispondenza semantica tra il rapporto
dei "bimbi e lattanti" con il "nemico e vendicatore" e quello tra
P"uomo/figlio d'uomo" con gli animali 26 . Anche noi siamo per
l'unità del salmo, come lo studio strutturale che segue metterà in ri-
lievo. A nostro avviso il passaggio dal plurale al singolare non è se-
gnale di diversità redazionale: si può spiegare molto bene come ope-
ra di uno stesso autore, che ora si sente unito alla comunità, ora par-
la della sua personale esperienza (cf. Sal 3, 9!). D'altronde J H W H
non è Dio solo del salmista, ma del popolo di Israele, per cui dire
«nostro Dio» è normale, anche se a parlare è un singolo israelita.
Anche il passaggio dalla situazione storica (v. 3) ad una considera-
zione sapienziale, cosmica (w. 4-9), non è senza parallelo nei salmi.
La mescolanza di generi letterari diversi è tipica dell'epoca tarda,
come già si è visto per il Sal 1.
24
Beyerlin 1961. In questo senso anche Irsigler 1997, pp. 9-10, che però propen-
de per un'anteriorità di 4-9 rispetto a 2b-3.
25
Hossfeld e Zenger 1993a, p. 77. Altre proposte nella stessa direzione, con
qualche diversità nella determinazione degli strati redazionali: Spieckermann 1989, pp.
227-230; Kaiser 1994, p. 215; Loretz 1976, pp. 117-120.
26
Steck 1981; Steck 2001.
Salmo 19 125
STRUTTURA
La ragione che Zenger adduce per ritenere secondario il v. 2b è

che esso non viene ripetuto alla fine del salmo: il v. 10 riprende solo
la prima metà del v. 2 27 . Zenger avrebbe ragione se la poesia fosse ma-
tematica, ma nella poesia le ripetizioni non sono qualcosa di mecca-
nico. Sono "variazioni sul tema", come in una sinfonia. La stessa af-
fermazione non ha lo stesso valore all'inizio e alla fine del salmo.
Come sempre, la ripetizione di lessemi e concetti è fondamen-
tale per cogliere la poetica del nostro salmo. Oltre all'inclusione, vi-
stosa, tra il v. 2a e il v. 10, è da segnalare la triplice ripetizione del
termine ‫שמים‬, "cielo" (w. 2b.4a.9a). Tre volte viene anche ripetuta la
particella interrogativo-esclamativa ‫" ^מה‬come, che cosa" (w.
2a.5a.10). Tra le altre ripetizioni segnaliamo quella del lessema ‫( ים‬w.
9a e 9b), che bilancia quella di2)‫ א ר ץ‬a . l 0 ) , e l'evidente ripresa di
‫מעשי אצבעתיך‬, "opere delle tue dita" (v. 4a) in ‫מעשי ידיך‬, "opere delle
tue mani" (7a). La prima riguarda le creature celesti, la seconda gli
animali: delle prime si prende cura direttamente Dio, le seconde le
affida all'uomo. Ma sono tutt'e due "opere delle sue dita".
Una caratteristica dello stile del Sal 8 è il "raddoppiamento",
cioè l'esprimere un concetto con due sinonimi. Questa caratteristica
appare fin dall'inizio, dove l'invocazione ‫ יהרה‬viene accostata ad ‫אדנינו‬:
il raddoppiamento risulta chiaro nella lettura ad alta voce, che suona:
,
àdónàj ‫י‬adónènu (v. 2a). Al v. 3 ricorrono due coppie contrapposte di
sinonimi, con valore di endiadi: da una parte gli ‫עוללים וינקים‬, "bimbi
e lattanti", dall'altra il ‫אויב ומתנקם‬, "nemico e vendicatore". Anche al
v. 5 sono riscontrabili due coppie di sinonimi: i due sostantivi ‫אנוש‬,
"uomo" e ‫בן אדם‬, "figlio d'uomo", e i due verbi ‫זכר‬, "ricordare", e
‫פקד‬, "prendersi cura". Al v. 6 appaiono nuovamente due sostantivi
con valore di endiadi: ‫כבוד והדר‬, "gloria e splendore". Si noti come
questa caratteristica unifichi tutto il salmo, essa appare sia nei w. 4-
9, che nel v. 2 e 3, in versetti, cioè, che la critica letteraria tende ad
attribuire ad autori diversi.
Lo stesso si deve dire del vistoso fenomeno della polarità, che
percorre tutto il salmo 28. L'autore ama comporre per contrasti, af-
fiancando a un termine il suo contrario. I versetti 2 e 10 sono carat-
terizzati dalla polarità "cielo - terra". Al v. 3 domina l'altra polarità:
27
Hossfeld e Zenger 1993a, p. 77.
28
Aspetto, questo, opportunamente rilevato in Prinsloo 1995a.
"bimbi e lattanti - baluardo": l'espressione della debolezza viene ac-

costata a quella della forza. I w. 4-5 sono di nuovo caratterizzati dal-
la contrapposizione tra ‫ אנוש‬e ‫בן אדם‬, due termini che rilevano la fra-
gilità dell'uomo, e l'immensità dei cieli. A questa sottolineatura del-
la piccolezza dell'uomo il v. 6 contrappone quella della sua grandez-
za («l'hai fatto di poco inferiore a Dio»).
Riprendendo una proposta di O.H. Steck 29 , P. Auffret osserva
come la polarità "cielo - terra" abbia un valore strutturante per il
8 (cf. tab. 26) 30. Il v. 2a dirige l'attenzione alla terra (‫)ארץ‬, e subito il
Tabella 26
2a Terra
2b Cielo
3 (Terra)
4 Cielo
5-8 (Terra)
9 Cielo
10 Terra
v. 2b fa alzare gli occhi al cielo (‫)שמים‬. Dal cielo il v. 3 passa alla ter-
ra, ai conflitti tra i "bimbi e lattanti" e i nemici di Dio 31 . Il v. 4 ri-
porta gli occhi in cielo (‫שמים‬, v. 4a), e il v. 5 li riconduce alla terra,
dove il piccolo uomo è posto al di sopra degli esseri viventi. Alla fi-
ne dell'unità, menzionando gli uccelli, lo sguardo viene di nuovo
elevato al cielo (‫שמים‬, v. 9a), il che richiama, per contrapposizione, la
terra (‫ארץ‬, v. 10). Si può dunque dire che la poetica del salmo vive
di questa contrapposizione tra l'infinitamente grande e l'infinita-
mente piccolo. Qui veramente non c'è traccia di diversità redazio‫־‬
naie: il salmo appare assolutamente unitario.
La difficoltà principale che impedisce di considerare unitaria-
mente il salmo è data dall'apparente estraneità delle due parti, v. 3
e w. 4-9. Non si comprende che rapporto ci sia tra il discorso sui
"bimbi e lattanti" e il "nemico vendicatore" (v. 3) da una parte, e la
considerazione sapienziale dell'uomo immerso nella natura (w. 4-9)
29
Steck 1981, pp. 58-61.
30
Auffret 1984, p. 260. Auffret è ritornato ultimamente sull'argomento, cf. Auf-
fret 2002.
31
Le parole tra parentesi, nella tab. 26, si riferiscono alla presenza del tema, men-
tre le altre sottolineano quando il termine stesso ‫ארץ‬, e rispettivamente ‫שמים‬, appare.
Salmo 19 127
dall'altra. La prima parte sembra rifarsi a conflitti concreti nella sto-

ria, la seconda fa delle affermazioni di principio, di carattere filoso-
fico. Ora, a ben guardare, le due parti non sono così estranee, per-
ché esiste un rapporto abbastanza chiaro tra i "bimbi e lattanti" del
v. 3a e l'"uomo ‫ ־‬figlio d'uomo" del v. 5. In ambedue i casi si mette
in evidenza la piccolezza e la fragilità dell'essere umano (il termine
"figlio" fa pensare ai bambini!). D'altra parte esiste un rapporto tra
il "nemico e vendicatore" del v. 3b e gli animali, che l'uomo è chia-
mato a sottomettere. Nella considerazione dell'antichità gli animali
selvaggi erano la personificazione delle forze del caos, che era com-
pito del re sottomettere e addomesticare. Come i bambini con la lo-
ro bocca sono chiamati a far tacere il "nemico assetato di vendetta",
così il "figlio dell'uomo" è chiamato a sottomettere gli animali32. La
storia (v. 3) rimanda alla creazione, alla natura delle cose (v. 5-9).
Questa sintesi di natura e storia è tipica, per esempio, del libro di
Giobbe, dove Dio risponde alle domande molto concrete e "stori-
che" di Giobbe ricorrendo alla natura (cf. Gb 38-41).
A questo punto possiamo formulare la nostra proposta struttu-
rale (cf. tab. 27). Sia il ricorrere della particella interrogativo-escla-
mativa ‫( מה‬w. 2.5.10), sia la triplice ricorrenza della parola ‫שמים‬,
"cielo" (w. 2.4.9), invitano a riconoscere una triplice "cornice", ca-
Tabella 27
Terra (2a)
A- v. 2 Cornice: NOI
Cielo (2b)
Bimbi e lattanti (3 a)
B- v. 3 I strofa: STORIA Avversari, nemico e vendi-
catore (3b)
Cielo (4)
A‫׳‬- w. 4-5 Cornice: IO
Uomo, figlio d'uomo (5)
Di poco inferiore a Dio (6)
B'- w. 6-9 II strofa: CREAZIONE Animali (7-9)
Cielo (v. 9)
A‫ ״‬- v. 10 Cornice: NOI
Terra (v. 10)
32
Cf. Steck 1981.
ratterizzata dalla contrapposizione "cielo-terra": w. 2; 4-5; 10. Nel-

la "cornice" mediana, il termine "terra" non appare, ma la terra è
rappresentata dall'uomo. D'altronde il termine ‫אדם‬, "uomo", riman-
da etimologicamente, secondo Gn 3, 19, a ‫אדמה‬, "terra". Le tre cor-
nici presentano inoltre il passaggio dal "noi" (w. 2.10) all'"io" (v. 4).
All'interno di questa cornice, si corrispondono due strofe, w. 3 e 6-
9. La prima (v. 3) propone il contrasto, storico, tra i "bimbi e lattan-
ti" e i nemici di Dio; la seconda (w. 6-9) pone questo contrasto sul-
lo sfondo, archetipico, del dominio dell'uomo sugli animali.
Si noti come il tema del salmo non sia il dominio di Dio nei eie-
li: questo costituisce lo sfondo del dominio (subalterno) dell'uomo
sulla terra. Per questo il salmo termina con le parole: «JHWH, si-
gnore nostro, com'è possente il tuo nome su tutta la terrai». Effet-
tivamente le due strofe (w. 3 e 6-9) sviluppano il dominio dell'uo-
mo sulla terra, secondo il tema annunciato già nel Sal 2.
IL TITOLO, v. 1
Dal punto di vista teologico è importante l'attribuzione a Davi-

de, d'altronde comune a quasi tutti i salmi del primo libro. Su que-
sto sfondo si comprende l'applicazione del Sal 8 a Gesù Cristo che
ne fa, ad es., la lettera agli Ebrei (cf. Eb 2, 5-10) 33.
Notiamo come il titolo abbia una funzione redazionale, acco-
stando il Sal 8 al seguente Sal 9 e staccandolo dal Sal 7. Tra le due
serie 3-7 e 10-14, caratterizzate dal lamento, vengono così posti i
due Salmi 8 e 9, che dal punto di vista del genere letterario sono ca-
ratterizzati dalla lode {Sal 8) e dall'azione di grazia (Sal 9) 34.
LA PRIMA CORNICE: TERRA E CIELO, V. 2
Il salmo si apre con un'esclamazione di meraviglia che dà il to-

no a tutto il poema (si veda la triplice ripresa della particella inter-
rogativo-esclamativa ‫ מה‬ai w. 2.5.10). E l'atteggiamento tipico della
lode: l'orante non trova "normali" le cose che vede, sa meravigliar-
33
Cf. Urassa 1998.
34
Cf. sopra, p. 23.
Salmo 19 129
si. Come la meraviglia è l'inizio della sapienza, così essa è l'inizio

della preghiera.
La cornice propone subito la polarità, caratteristica del salmo,
tra "terra" (v. 2a) e "cielo" (v. 2b). Come sopra si notava, l'accento
è posto sulla "terra", infatti la seconda parte, che parla del cielo, è
costituita da una proposizione relativa, e quindi secondaria rispetto
; al v. 2a.
! «JHWH, signore nostro, ...». Il termine ‫אדון‬, "padrone, signo-
I re", viene usato dagli ebrei come sostituto per il tetragramma divi-
li no ‫יהרה‬. Leggendo 'adonàj, Israele riconosce in ‫ יהרה‬il proprio signo-
4|v re, il proprio "re", secondo la teologia del Sal 2: effettivamente spes-
so il termine ‫ אדרן‬si riferisce ad un re. Il nostro salmo usa il prono-
1 me di prima persona plurale: "signore nostro" 35. E la prospettiva di
i Dt 6, 4: «Ascolta Israele,‫»יהרה אלהינר‬. J H W H è il nostro Dio, cioè il
«Dio di Israele». Qui nel Sal 8 è forse possibile intendere il "noi" in
riferimento alla comunità dei "poveri di JHWH", che recita i salmi.
‫ ן‬Le due cose non sono in contraddizione, perché questa comunità ha
f( coscienza di essere il vero Israele, il vero popolo di Dio, che ricono-
I sce J H W H come suo signore e re.
‫ן‬ «... com'è possente il tuo nome su tutta la terra!». Anzitutto è
da notare la tensione tra la prospettiva particolare, espressa da "si-
|\gnore nostro", e quella universale, sottolineata: «su tutta la terra»,
I ‫בכל הארץ‬. JHWH, il Dio di Israele, non è Dio soltanto di Israele, ma
i , di tutta la terra. L'orizzonte dell'inno è cosmico. Cioè: il rapporto di
fi Israele con il suo Dio viene posto sullo sfondo della creazione. Il
i Dio di Israele è anche il creatore, come già lo schema teologico del ‫י‬
^Pentateuco, dove il racconto della creazione precede la storia del
popolo di Israele, esprime. Si introduce così, fin dall'inizio, un bi-
| Bornio (creazione-storia) che percorre tutto il salmo. Poiché J H W H
signore di tutta la terra, anche il suo popolo acquista una dimen-
| Sione universale: esso ha parte all'universalità del suo re.
J; ‫ אדיר‬è il primo dei termini che appartengono al campo semanti-
gi;‫׳‬oo della "gloria". Gli altri sono: ‫הרד‬, "maestà, magnificenza" (v. 2b),
!!/‫כביד‬, "gloria, onore" (v. 6), ‫הדר‬, "splendore" (v. 6). Si tratta di voca-
boli che usualmente vengono attribuiti a Dio o anche al suo rappre-
! Sentante sulla terra, il re. Nel nostro salmo, i primi due vengono at-
^tribuiti a Dio (v. 2), gli altri due al "figlio d'uomo" (v. 6). In tal mo-
35
f; L'espressione ‫ אדנינו‬in riferimento a J H W H è attestata nell'AT solo in testi tar-
|divi (N<? 8, 10; 10, 30; Sal 135, 5; 147, 5, cf. 136, 3).
do viene sottolineata la straordinaria vicinanza dell'uomo a Dio

(«Tu l'hai fatto di poco più piccolo di Dio», v. 6). Il termine ‫אדיר‬
esprime lo stupore dell'uomo di fronte a qualcosa che lo sopraffa,
sia in senso fisico ("forte, potente", cf. Es 15, 10.11), sia in senso
metaforico, estetico ("grandioso, imponente", cf. Ez 17, 23 [i cedri
del Libano]). Poiché al v. 3 si parla di guerra ("baluardo"), sembra
che la prima accezione, che è anche la più comune, sia preferibile.
Anche il "nome" appartiene al campo semantico della gloria. Co-
me la "gloria", anche 11 "nome" è l'essere stesso di Dio in quanto può
venir conosciuto dall'uomo, nel suo rapporto con la creazione. Tour-
nay sottolinea l'importanza di questo concetto in tutto il mondo se-
mitico, e soprattutto nell'Israele biblico e postbiblico, mettendone in
evidenza la vicinanza soprattutto con la teologia di Malachia (cf. Mal
1, 11.14; 2, 2.5; 3, 16.20) 36. Vale la pena ricordare che la santificazio-
ne del Nome di Dio è la prima richiesta del Padre Nostro: il che fa
comprendere quanto la preghiera cristiana sia debitrice dei salmi. Dal
momento che al v. 3 si parla di «bocca di bambini e lattanti», si met-
te in evidenza il lato "linguistico" del nome. Dio può venire invocato
dagli uomini attraverso il "nome", che egli ha rivelato al suo popolo
(cf. Es 3, 14). E perciò comprensibile che questo nome sia possente
"sulla terra", e non nel cielo, perché i "bambini e lattanti", che lo prò-
nunciano, stanno sulla terra 37 . Non per niente il Salmo 8 inizia con
l'invocazione del nome ineffabile: ‫יהרה‬.
L'espressione ‫ נתן הרד על‬viene intesa da G come un "elevare"
(«la tua maestà è elevata al di sopra dei cieli»: έπήρθη ή μεγάλο-
πρέπβιά σου ύπ6ράνω των ουρανών, cf. 57, 12). Ma i paralleli por-
tano in altra direzione. L'espressione compare ancora, infatti, in Nm
27, 20; 1 Cr 29,25; Dn 11, 21 cf. Sai21, 6, con il significato di "por-
re magnificenza su qualcuno", cioè "rivestire qualcuno di magnifi-
cenza". Nei passi paralleli l'oggetto del verbo è una persona in au-
torità: Giosuè in Nm; Salomone in 1 Cr; un re in Dn e nel Sal 21. ‫הרד‬
è il secondo lessema del campo semantico della "gloria": è sinoni-
mo di ‫כברד‬, e indica etimologicamente il "peso" di qualcuno, perciò
la sua "autorità, maestà, gloria". Usualmente si accompagna a ‫הדר‬,
"splendore", con cui forma pressoché un'endiadi: "splendida glo-
ria" (cf. 1 Cr 16, 27; Gb 40, 10; Salii, 6; 45, 4; 96, 6; 104, 1; I l i , 3;
145,5). Particolarmente vicino al nostro testo è Sal 104, 1: «Tu ti sei
36
Tournay 1971, p. 20.
37
Cf. Harrelson 1997.
Salmo 19 131
vestito di ‫»הרד והדר‬. Il poeta esprime il suo stupore di fronte alla

grandezza di Dio che si rivela nella creazione. Poiché J H W H è ve-
stito di maestà {Sal 104, 1), egli riveste i cieli della sua maestà (8, 2).
Nominando Dio, il pensiero va naturalmente al cielo, come anche
nel «Padre Nostro» avviene: «Padre nostro, che sei nei cieli». Il eie-
10 nella sua immensità e purezza è, presso tutti i popoli (anche pres-
so i greci e i romani), simbolo archetipico della divinità.
Un parallelo al Sal 8 offre il Sal 19: «I cieli narrano la gloria di
Dio, e l'opera delle sue mani annunzia il firmamento...». E da nota-
re che il Sal 19 accosta alla lode dei cieli quella della terra: come gli
astri obbediscono alla voce di Dio, così sulla terra l'uomo obbedì-
sce alla sua torah. Un accostamento simile avviene nel Sal 8, dove il
salmista per ben due volte passa dalla contemplazione del cielo a
quella della terra (w. 2-3 e 4-5). Per ritornare alla preghiera cristia-
na, la prima parte del Padre Nostro si chiude analogamente con l'in-
vocazione: «Sia fatta la tua volontà, come in cielo, così in terra».
L'ordine cosmico, testimoniato dall'ordinato movimento degli
astri (cf. v. 4), è per noi qualcosa di scontato, non suscita meraviglia.
Per l'uomo dell'antichità il "cosmo" è frutto di una lotta mortale tra
11 Dio creatore e il mostro del caos, che continuamente sferra i suoi
attacchi contro l'ordine instaurato dal creatore (cf. Sai29!). Si com-
prende perciò che in 2a si parli di un nome "possente" e che il v. 3
parli di "baluardo". La metafora della lotta percorre i w. 2-3.1 eie-
li sono rivestiti della maestà di Dio, perché essi raccontano, in silen-
zio, la sua vittoria sulle potenze del caos.
LA PRIMA STROFA: «CON LA BOCCA DI BIMBI E LATTANTI», V. 3
La cornice ha mostrato che il tema del salmo non è il dominio

di Dio nel cielo, ma qui sulla terra. Questo tema viene sviluppato
nella prima strofa, al v. 3. Ma l'interpretazione di questo verso è
;molto dibattuta. Anzitutto quanto all'identificazione dei "bimbi e
,lattanti", quindi, e relativamente, a quella dell'altro binomio: "ne-
toico e vendicatore".
Per la verità, Seybold suggerisce di cambiare il TM in 3 a («con
,la bocca di bimbi e lattanti»), e di leggere: «contro le parole di mal-
fattori e violenti»38. Si esprimerebbe così non un contrasto, ma una
V:
38
f Seybold 1996, pp. 50-51.
sinonimia con il "nemico e vendicatore" di 3b. Una tale congettura

va però contro le antiche versioni, che appoggiano unanimemente
TM. Le altre proposte interpretative seguono TM, divergono però
quanto all'interpretazione dell'espressione "bimbi e lattanti": ne
elenchiamo alcune.
- Alcuni autori pensano a esseri mitologici. A Ugarit i due ge-

melli Shaharu e Shalimu (la stella del mattino e quella della se-
ra) hanno un ruolo importante nella cosmogonia 39 . Il "nemi-
co" sarebbe il caos, debellato dal dio creatore. Il ricorso a ta-
li miti sembra però alquanto inverosimile in un testo javistico.
- M. Gòrg, per spiegare il versetto, ricorre all'ideologia regale
dell'Egitto, in cui il faraone viene raffigurato spesso come un
bambino («figlio di dio dall'uovo», cf. il commento a Sal 2,
7) 40. Irsigler pensa che il salmo trasponga questa ideologia ad
ogni uomo 41 . Ma in Sal 8, 3 si parla di un gruppo, non di un
individuo ("bimbi e lattanti").
- Ammesso che si tratti di comuni mortali, alcuni autori pensano
si alluda qui alla semplicità dei bambini. In Germania c'è il prò-
verbio: «Kindermund tut Gottes Allmacht kund» («La bocca
dei bambini manifesta l'onnipotenza di Dio») 42. L'autore cioè
vorrebbe contrapporre alla malizia degli adulti l'innocenza dei
bambini 43 . Ma, se questo potrebbe ancora andare per gli ‫עוללים‬
(bimbi fino all'età di tre anni), difficilmente si addice agli ‫ינקים‬,
"lattanti". Generalmente un lattante non sa ancora parlare.
- Altri autori tengono conto che i "bimbi e lattanti" ancora non
parlano, ma pensano agli "strilli" inarticolati dei neonati, che
sono molto potenti, come ben sanno i loro genitori: con essi i
bambini ottengono sempre quello che vogliono44. Lund pen-
sa che il grido di un neonato rappresenta la vittoria della vita
sulla morte 45 . Tali interpretazioni sono certamente suggestive,
ma mi sembrano estranee al mondo poetico dei salmi.
39
In questo senso già Schedi 1964. La tesi è stata ripresa da Wyatt 1996, pp.
497-303, e Smith 1997.
40
Gòrg 1977.
41
Irsigler 1997, pp. 28-29.
42
Cf. Gouders 1973, p. 167.
43
Weiser 1966, p. 95.
44
Criisemann 1992.
45
Lund 1997, similmente già Rudolph 1977, p. 394.
Salmo 19 133
- Beyerlin46, seguito da Zenger 47 , propone di intendere "bimbi

e lattanti" in senso metaforico, come designazione dei "pove-
ri di JHWH". Tale interpretazione viene seguita anche da O.
Kaiser48.
Noi facciamo nostra quest'ultima interpretazione. Se, infatti, si

parla di "bocca", cioè di "parole", di bimbi e lattanti, un tale acco-
stamento è possibile solo se i "bimbi e lattanti" vengono intesi in
forma metaforica, come adulti con animo di bambini. E vero che il
binomio ha abitualmente un senso concreto, indicando i bambini
piccoli 49, ma ciò non vuol dire che anche nel nostro caso abbia ne-
cessariamente questo senso, tanto più che solo qui esso ha la forma
plurale 50 .1 passi paralleli (1 Sam 15, 3; 22, 19; Ger 44, 7; Lam 2, 11;
4, 4; G / 2 , 16) si riferiscono ai membri più deboli ed indifesi della
popolazione, che vengono uccisi in caso di una guerra di sterminio.
; Leggendo il Sal 8 nel contesto dei Salmi 3-7 viene spontaneo pensa-
J re a coloro che pregano questi salmi, vittime innocenti dei soprusi
dei potenti 51 . Del resto, nel Sal 131 il salmista applica espressamen-
; te a sé questa metafora: «Come un bimbo svezzato (‫ )גמל‬in braccio
a sua madre, come un bimbo svezzato è la mia anima tra le mie brac-
eia» (Sal 131, 2). Il bambino in braccio a sua madre è simbolo non
soltanto di un essere indifeso, debole, ma anche di abbandono fidu-
‫ ׳‬doso e tranquillo, e ambedue le accezioni si addicono bene agli
; oranti dei salmi. Essi sono i "poveri di JHWH", sia in senso mate-
fiale, in quanto esseri indifesi, oppressi e marginalizzati dalla socie-
tà, sia in senso spirituale, in quanto non pongono la loro sicurezza
in se stessi, ma in Dio. La forma stessa dell'espressione «con la boc-
; ca di bimbi e lattanti», senza articolo, sembra voler alludere a un'in-
terpretazione metaforica.
;‫ ׳‬Appare quindi chiaro che il v. 3 continua il discorso del v. 2a, al
ìli là della parentesi (proposizione relativa) del v. 2b: il nome di
46
Beyerlin 1976, p. 11-17.
47
48
Kaiser 1994. Così anche ThWAT V, coli. 1134-1135 (S«b0\ e Urassa 1998.
49
E la critica che rivolgono a Beyerlin Kaiser 1994, p. 210, nota 14; Irsigler 1997,
P. 18, nota 35.
50
In Lam 4,4 si trova il termine plurale ‫עוללים‬, altrimenti il binomio appare sem-
re al singolare.
51
Così anche Irsigler 1997, p. 38, che però distingue tra senso originario e sen-
del salmo nel salterio.
J H W H è possente per tutta la terra perché appunto questo nome i

poveri ("bimbi e lattanti") invocano ("bocca"), cantando i salmi.
D'altra parte, il "noi" di ‫ אדנינו‬riceve ora la sua spiegazione: esso si
riferisce agli ‫עוללים וינקים‬, a coloro che riconoscono la loro dipenden-
za da Dio come un bimbo da suo padre.
Con questi esseri indifesi e disarmati Dio «ha eretto un baluar-
do». Il termine ‫ עז‬indica di per sé l'astratto ("forza"), ma il verbo
che l'accompagna ‫( יסד‬letteralmente: "fondare"), rende chiaro che si
tratta di un edificio, e quindi traduciamo: "fortezza, baluardo". Si è
notato che G ha qui una lectio facilior, in quanto legge "lode". E
chiara la volontà di rendere ragione della "bocca dei bimbi e lattan-
ti": con questa non si costruisce una fortezza, ma una lode. Cioè: G
si rende conto che la "fortezza" è termine metaforico per indicare la
"lode". La lode, che esce dalla bocca dei piccoli, è la fortezza che
Dio ha fondato. La preghiera dei poveri è l'arma con cui Dio ha ra-
gione dei suoi nemici. Si comprende come, lette alla luce del Sal 8,
le immagini del Sal 2 vengano reinterpretate in forma radicalmente
non violenta. Di questa forza della "bocca" del Messia si è già par-
lato commentando il Sal 2 5 2 . Al testo di Is 11, 4 si può accostare
quello di Is 49, 2, a proposito del "servo" («Egli ha reso la mia boc-
ca una spada affilata»), e quello di 1 Sam 2, 1, dove Anna innalza, a
nome dei poveri, il suo innp: «Si spalanca la mia bocca contro i miei
nemici, perché io gioisco per la tua salvezza».
E interessante notare che i termini usati ‫ יסד‬e ‫ עז‬hanno riscontri
cosmogonici (cf. Am 9, 6; Gb 38, 4-7; Sal 24, 2), di qui anche le prò-
poste di vedere nella "fortezza" il "firmamento". Ma, nel nostro caso,
questi vocaboli vengono applicati a qualcosa di pienamente storico.
Che di storia si tratti viene ribadito dalla menzione degli "awer-
sari". Si tratta anzitutto di nemici di Dio (‫)צורריך‬. Con tale designa-
zione si intendono verosimilmente gli uomini che contestano l'autori-
tà di Dio, i ‫ רשעים‬di Sal 1, 1 (cf. 10, 4; 14, 1) o i "re della terra" di Sal
2, 1-3.1 "bimbi e lattanti" con il loro fiducioso abbandono in Dio e
con l'amore per la sua legge (cf. 1, 2) sono l'antidoto che Dio ha tro-
vato per superare la rivolta dell'uomo. Ai nemici di Dio viene acco-
stato il "nemico e vendicatore" (‫)אויב ומתנקם‬. L'unico parallelo del-
52
Irsigler suggerisce lo sfondo dell'ideologia regale anche per questo. In Egitto
è infatti conosciuta la forza della parola del faraone, fin da piccolo (Irsigler 1997, pp.
28-29). Ciò si può ammettere per il testo di 1511 ‫ ־‬, meno per quello di Sal 8, 3, dove si
parla di un gruppo.
Salmo 19 135
l'espressione, Sal 4417‫י‬, si riferisce a nemici del popolo, quindi a per-

sonaggi storici (forse nel Sal 44 si tratta dei Caldei, o dei Greci). Nel
contesto del Sal 8, però, si parla di contese all'interno del popolo di
Dio: ‫ אויב ומתנקם‬sarebbe dunque un nemico che agisce, nei riguardi di
un suo connazionale, come agirebbe uno straniero, vendicandosi con-
tro di lui, cosa espressamente proibita da Lv 19, 18 53. Esattamente
questo tipo di vendetta viene tematizzato nel Sali. Di fronte ai nemi-
ci che lo attaccano ingiustamente, il salmista si gloria di fronte a Dio
di non essersi vendicato (v. 5). L'atteggiamento del salmista è un at-
teggiamento non violento, come quello di un bambino disarmato, in-
capace di difendersi e di offendere. Quasi a dire che la violenza non
si vince con la violenza, ma con la rinuncia alla violenza. Se infatti
l'espressione "bimbi e lattanti" da una parte si contrappone, parados-
salmente, a "baluardo", dall'altra si oppone pure a "nemico e vendi-
catore". Un lattante non è capace di vendetta. E appunto con questi
esseri Dio pone fine (‫ שבת‬hi.) al "nemico e vendicatore".
La spiritualità dei "bimbi e lattanti" viene ripresa nel NT. Il "re-
gno dei cieli" appartiene a loro, secondo Mt 18, 3 par.: «Se non vi
convertirete e non diventerete come i bambini, non entrerete nel re-
gno dei cieli. Perciò chiunque diventerà piccolo come questo barn-
bino, sarà il più grande nel regno dei cieli». Il Padre celeste, infatti,
«ha tenuto nascoste queste cose ai sapienti e agli intelligenti e le ha
rivelate ai piccoli» (Mt 11, 25).
LA SECONDA CORNICE: CIELO E FIGLIO D'UOMO, W . 4 - 5
Dopo che lo sguardo si è rivolto alla terra, ritorna ora, per con-
trasto, al cielo, riprendendo e sviluppando quanto già espresso al v.
2b («della tua maestà hai rivestito i cieli»). Il tono ora si fa più per-
sonale: si passa dalla prima persona plurale alla prima singolare
(«Quando vedo il tuo cielo...»), dalla storia di Israele a una consi-
derazione sapienziale dell'uomo e del mondo: il salmista parla non
in quanto israelita, ma in quanto uomo. D'altra parte è chiaro anche
/il legame con il v. 3, poiché è tipico dei bambini piccoli il sapersi
::meravigliare di fronte alle cose. La "bocca di bimbi e lattanti" sa
pieravigliarsi e lodare Dio per le cose di ogni giorno.
53
Cf. Barbiero 1991, pp. 277-282. Contro la nota della BJ («Non si è ancora al-
morale evangelica»), si veda, ad esempio, Gb 31, 29-30.
%
Dal punto di vista della critica testuale, c'è da notare la differen-

za tra TM ‫עזמיך‬, "il tuo cielo", e G τ ove ουρανούς, senza possessi-
vo. G offre un miglior parallelismo: infatti il termine corrisponden-
te, "la luna e le stelle", è senza possessivo. Ma il possessivo non è
senza significato. Esso sottolinea il fatto che il cielo "appartiene a
Dio", in contrapposizione alla terra, che è il dominio dell'uomo (cf.
Sal 115, 16: «I cieli sono i cieli di JHWH, ma ha dato la terra ai fi-
gli dell'uomo»). Nel nostro salmo si è rilevata la corrispondenza tra
il v. 4 e il v. 7, segnalata attraverso la ripresa dell'espressione "ope-
re delle tue dita" (v. 4) in "opere delle tue mani" (v. 7). Anche il Sal
8 contrappone il cielo, dove il creatore opera da solo (v. 4), alla ter-
ra, il cui dominio egli affida all'uomo (w. 6-9).
L'immagine del cielo evoca nell'uomo antico anzitutto l'idea
della stabilità. Tale idea viene espressa al v. 4 attraverso il verbo ‫כרן‬,
"stabilire, rendere saldo", sinonimo di ‫יסד‬, "fondare" (v. 3). Ambe-
due i verbi vengono usati in Sai24,2 in riferimento alla "creazione"
della terra. Il cosmo viene considerato come un edificio, la cui sta-
bilità era per l'uomo antico oggetto di meraviglia. La cosmogonia
egiziana rappresenta il cielo come una divinità femminile (Nut), che
venne separata dal suo partner maschile, la terra (il dio Geb) e te-
nuta così separata dal dio Schu, il dio dell'aria. Il firmamento era
pensato come una volta solida, sopra la quale stavano le acque: che
esso non cadesse era considerato un miracolo 54 .
L'altra idea che evoca il cielo è quella dell "infinito, in senso spa-
ziale e temporale. Quando si dice che la bontà di J H W H è "nel eie-
lo" (Sal 36, 6), se ne esalta la grandezza senza fine, e quando si dice
che il trono del Messia durerà "come i giorni del cielo" {Sal 89, 30),
se ne dichiara l'eternità 55 .
L'espressione «opere delle tue dita», esprime l'abilità artigiana
del costruttore divino. Dio non ha lavorato con pala e badile, ma
con le sue stesse dita alla costruzione del mondo: la sua non è l'ope-
ra di un manovale, ma quella di un artista 56 .
Lo spettacolo degli astri è particolarmente affascinante per l'uo-
mo orientale, tanto che essi sono considerati presso tutti i popoli co-
me divinità (cf. Gb 31, 26-28). Forse questo fatto è legato anche al-
la particolare luminosità del cielo nel vicino Oriente. Si tratta qui
54
Cf. Keel 1984, pp. 21-27 Jigg. 25-29.
55
Cf. Zenger 1981, p. 131.
56
Cf. Ravasi 1997, p. 292.
Salmo 19 137
del cielo notturno: si parla solo della lune e delle stelle, non del so-
le. Chi ha passato qualche notte nel deserto, o a bordo di una nave
nel Mediterraneo, non dimenticherà facilmente lo spettacolo di una
notte di luna piena, o popolata di una miriade di nitide stelle. E uno
spettacolo che evoca spontaneamente l'idea della piccolezza, del-
l'insignificanza dell'uomo di fronte all'infinito. L'uomo moderno,
che sa che gli astri che si vedono ad occhio nudo sono solo una pie-
cola parte dell'universo, dovrebbe essere in grado di meravigliarsi
ancora di più, ma ci vorrebbe una "bocca di bimbi e lattanti".
L'infinità del cielo, il girare tranquillo dell'"eterne rote", evoca
per contrasto la domanda: «Che cos'è un uomo?». ‫ אנוש‬viene fatto
derivare dalla radice ‫אנש‬, "essere debole" 57, ed effettivamente molte
volte indica l'"uomo" in contrapposizione alla divinità, nel suo aspet-
to "mortale" (cf. Sal 103, 15; Gb 7, 1; 15, 14; 25, 4 e, vicino al nostro
brano, Sal 9, 20.21; 10, 18). Anche ‫ אדם‬viene collegato da Gn 3, 19 a
‫אדמה‬, "terra", e al fatto di essere "mortale". Alonso Schòkel legge ‫אדם‬
come nome proprio: "un figlio di Adamo". Non, cioè, Adamo, l'uo-
mo in stato di innocenza, ma i suoi figli, che portano la conseguenza
del suo peccato 58 . Nel contesto, è possibile inoltre cogliere nel termi-
ne p , "figlio", un rimando ai "bimbi e lattanti" del v. 3.
Di fronte all'immensità del cielo, il piccolo uomo è una "quan-
tité négligeable", in confronto con la sua eternità è un'ombra che
passa (cf. Sal 144, 4). Pascal direbbe: «L'uomo non è che una can-
na, la più debole della natura, ma è una canna che pensa». Il salmi-
sta vede le cose da un altro punto di vista, vede l'uomo non in se
stesso, ma nel suo rapporto con Dio. La sua prospettiva non è il car-
tesiano: «Penso, dunque esisto», ma: «Dio pensa a me: dunque esi-
·‫־‬,•‫־‬sto». Quest'ombra che passa è oggetto dell'amore di Dio, e ciò la
' rende grande.
Weiser sottolinea un altro aspetto di questa polarità dell'uomo,
, teso tra insignificanza e infinito:
«Nel momento in cui l'uomo prende coscienza della sua nullità di

fronte a Dio, davanti al quale egli non può avanzare alcuna pretesa,
gli diviene chiaro che la natura profonda del suo rapporto con Dio è
quella di una grazia che supera ogni comprensione. Solo questo pola-
57
Così ThWAT I, coli. 373-374 (.Maas), contro HALAT, p. 68, che lo fa deriva-
' re dalPugaritico ,ns, "essere maschio".
58
Alonso Schòkel e Camiti 1992, p. 69; cf. anche Zenger 1981, p. 132.
re va e vieni tra rispetto tremante di fronte alla maestà del Dio del-
l'universo e gioia riconoscente per l'amore di questo Dio, conferisce
al verso quell'ineguagliabile tono di genuina, profonda religiosità»
I due verbi che esprimono l'interessamento di Dio per l'essere

umano sono teologicamente pregnanti. Il primo è ‫זכר‬, "ricordarsi,
pensare a qualcuno". E caratteristico l'uso che l'autore sacerdotale
fa del verbo: quando Dio "si ricorda", è il momento in cui cambia
il corso della storia. Così nel racconto del diluvio: «Dio si ricordò di
Noè... e fece soffiare un vento sulla terra» (Gn 8,1). Così anche nel-
l'Esodo, cf. 2, 23-25; 6, 5-6. Dio non può "ricordarsi" del suo po-
polo e rimanere inerte, bisogna che faccia qualcosa per lui.
II secondo verbo, ‫פקד‬, "chiedere, interessarsi, prendersi cura di
qualcuno" è tipico del buon pastore che ha cura del suo gregge (cf.
Ger 23, 2; Zc 11, 16) 60. Esso appartiene perciò all'ideologia regale:
il pastore è immagine del re. Anche questo verbo, come il preceden-
te, si riferisce usualmente, nell'AT, al rapporto di J H W H con Israe-
le. Nell'Esodo, Israele ha fatto esperienza di un Dio che "si prende
cura" del suo popolo (cf. Gn 50, 24-25; Es 3, 16; 4, 31; 13, 19). Il
Sal 8 traspone quest'esperienza all'umanità intera 61 . J H W H non è
un Dio che si cura solo degli astri: egli si prende pensiero di ogni
uomo, per quanto piccolo egli sia, come Israele tante volte ha spe-
rimentato nella sua esistenza. Questo raccordo tra storia e creazio-
ne illumina anche il rapporto tra il v. 3 e i w. 4-9: l'esperienza fatta
dagli ‫ עוללים וינקים‬viene estesa ad ogni ‫ ובן אדם‬... ‫אנוש‬. Forse può aver
aiutato, in questa trasposizione, anche il parallelo con l'istruzione di
Merikare:
«Ben curati sono gli uomini,

il bestiame di Dio.
Egli ha creato a loro intenzione il cielo e la terra,
ha scacciato il "Vorace dell'acqua",
ha creato l'aria affinché vivessero i loro nasi.
Essi sono la sua immagine, uscita dal suo corpo.
Egli sorge nel cielo a loro intenzione;
ha creato per loro le piante, il bestiame, i pesci che li nutrono.
Uccise il suo nemico e annientò i di lui figli
59
Weiser 1966, p. 96.
60
Cf. ThWAT VI, coH. 713-714 (André).
61
Cf. Zenger 1981, p. 134.
Salmo 19 139
perché pensavano di ribellarsi.

Ha creato la luce a loro intenzione,
e naviga (nel cielo) per vederli:
Si è innalzato una cappella dietro di loro,
e, quando piangono, egli ascolta» 62.
Il parallelo fa cogliere la dimensione sapienziale del Salmo 8.

Certo non si può parlare di dipendenza diretta, ma di patrimonio
comune della sapienza orientale. Sal 8,5 traccia in sintesi una teolo-
gia e un'antropologia, dense di conseguenze. Dio è qualcuno che si
cura dei piccoli. L'uomo è un essere che sta in un particolare rap-
porto con Dio. Il mistero dell'Incarnazione conferma la verità di
queste intuizioni.
LA SECONDA STROFA: L'UOMO, RE DELLA CREAZIONE, W . 6 - 9
Il v. 6 non va compreso come una risposta alla domanda del v.

5: il ‫ מה‬rimane senza risposta, come una domanda retorica, espri-
mente la meraviglia del salmista. Il wajjiqtol con cui inizia il verso
(‫ )ותחסרהו‬ha senso consequenziale, esso chiarisce e precisa in che
senso Dio si "ricordi" e si "prenda cura" dell'uomo (v. 5). La strofa
si può dividere in due parti: (a) la dignità regale dell'uomo (v. 6); (b)
il suo dominio universale (w. 7-9).
Questa divisione corrisponde alla struttura della terza strofa del
Sal 2 (w. 7-9), in cui il Messia viene anzitutto riconosciuto come re
(«Tu sei mio figlio», v. 7); quindi gli vengono affidate in dominio le
nazioni del mondo (w. 8-9). Il parallelo fa risaltare una differenza: al
Messia viene assegnato il dominio sugli uomini, mentre il dominio
dell5 uomo, nel Sal 8, non riguarda gli altri uomini, ma gli animali. La
prospettiva del Sal 8 è diversa da quella del Sal 2: quella era naziona-
le, storica, questa è sapienziale63. Si parla, nel Sal 8, non del rapporto
degli uomini tra loro, ma del rapporto tra la specie "uomo" e le altre
Specie della natura, in particolare le specie animali, quelle specie, cioè,
che come l'uomo appartengono alla categoria di "esseri viventi". Tra
62
Traduzione secondo Bresciani 1990, p. 100.
63
E quindi, a mio avviso, Zenger non ha ragione di sottolineare questo aspetto
1
n senso antropologico («Il salmo non parla di un dominio dell'uomo su altri uomini»,
Hossfeld e Zenger 1993a, p. 80). Semplicemente la prospettiva del salmo è diversa, sa-
Ptenziale e non storica: esso non tratta di quest'argomento.
i due salmi c'è ad ogni modo una stretta somiglianza, perché nell'ideo-
logia regale gli animali selvaggi personificavano le forze del caos, che
era compito del re sottomettere, al pari dei nemici della nazione.
a) La dignità regale dell'uomo (v. 6)
All'immensità del cielo (v. 4) il salmista aveva contrapposto l'in-

significanza del piccolo uomo (v. 5). Il v. 6 sottolinea di nuovo, per
contrasto, l'incommensurabile grandezza di questo piccolo, insigni-
ficante essere: «Tu l'hai fatto di poco inferiore a Dio» (rinviamo per
la traduzione alla critica testuale). L'idea è quella dell'"immagine di
Dio", che viene espressa in forma paradigmatica, per l'AT, in Gn 1,
26-27:
«E disse Dio: "Facciamo l'uomo a nostra immagine, simile a noi. Es-

si domineranno sui pesci del mare, sugli uccelli del cielo, sugli anima-
li, su tutta la terra e su tutti i rettili che strisciano sulla terra". E Dio
creò l'uomo a sua immagine: a immagine di Dio li creò; maschio e
femmina li creò».
Come nel Sal 8, anche qui viene espressa anzitutto la somiglian-

za dell'uomo con Dio ("simile a noi",‫כדמותנו‬, Gn 1, 26; "di poco in-
feriore a Dio", Sal 8, 6), quindi il suo dominio sugli altri esseri viven-
ti. Sullo sfondo di questa concezione c'è l'ideologia regale dell'Anti-
co Oriente, soprattutto dell'Egitto. Il faraone era "figlio di Dio" e
"sua immagine". Non solo nel senso generale che ogni figlio è simi-
le al padre: 1'"immagine" aveva il senso concreto di "statua". Il fa-
raone veniva considerato la statua vivente del Dio. Ora la "statua"
non era per l'uomo antico qualcosa di inanimato: essa incorporava la
divinità stessa, era una specie di "incarnazione" della divinità:
«La statua rivela la divinità ed è detentrice della sua forza. Essa è ma-
nifestazione e strumento della forza divina sulla terra. Essa segnala
dove e come vive la divinità» 64.
In quanto "immagine", "statua" di Dio, il faraone deve debel-

lare le forze del caos e favorire lo sviluppo della vita.
64
Zenger 1983, p. 88; cf. Lohfink 2002, pp. 31-52.
Salmo 19 141
In un testo neo-babilonese pubblicato da W.R. Mayer, si distin-

gue la creazione del re da quella dell'uomo comune:
«Ea incominciò a parlare, egli diresse la sua parola a Belet-Ili: "Belet-

Ili, tu sei la signora dei grandi dèi. Tu hai creato la gente comune, ora
crea il re, persona chiaramente superiore. Avvolgi il suo intero essere
di bontà. Formane le fatture in modo armonioso, fa' bello il suo cor-
p o f \ Allora Belet-Ili costruì il re, persona chiaramente superiore. I
grandi dèi diedero al re il compito di combattere. Anu gli diede la co-
rona; Enlil gli diede il trono. Nergal gli diede le armi; Ninurta gli die-
de uno splendore abbagliante. Belet-Ili gli diede una bella apparenza.
Nusku gli diede istruzione e consiglio e si pose a suo servizio»65.
L'operazione che fanno il Sal 8 e Gn 1, 26-27 è quella di attri-

buire ad ogni uomo quello che nel mondo circostante era preroga-
tiva del re.
I due attributi, di cui parla il v. 6, sono infatti prerogativa usuale
di Dio e del re. ‫ כבוד‬è originariamente il "peso" di una persona, cioè,
in senso metaforico, la sua reputazione nella società. Ma nel docu-
mento Ρ il termine descrive la presenza di Dio, la sua "gloria", cioè la
manifestazione di Dio all'uomo. Nel contesto della "statua", è verosi-
milmente a quest'accezione che si deve far riferimento. In quanto im-
magine (in greco: 6ίκών) di Dio, il piccolo uomo ne irradia nel mon-
do la "gloria" (‫כבוד‬, in greco: δόξα), come dice 1 Cor 11, 7:
«L'uomo non deve coprire il capo, poiché egli è immagine (6ίκών) e

splendore (δόξα) di Dio»66.
‫ הדר‬è un altro sostantivo che appartiene al campo semantico

della "gloria" e forma spesso un binomio con ‫( הוד‬cf. Sal 96, 6; 104,
1; I l i , 3; Gb 40, 10; 1 Cr 16, 27), o, come qui, con ‫( כבוד‬cf. ancora
Sal 145, 5.12). Della "gloria", ‫ הדר‬mette in evidenza l'aspetto esteti-
co: "ornamento, splendore, bellezza". I passi citati fanno tutti rife-
rimento a Dio. Accanto a Dio, ‫ הדר‬viene riferito anche al re {Sal 21,
6; 45, 4.5; 110,3).
65
Cf. Mayer 1987; Van Seters 1989, p. 337.
66
Cf. Raurell 994, p. 88. Ciò che segue («...la donna invece è la gloria dell'uo-
mo») non sta nel testo di Gn 1, 26-27 né in quello di Sal 8, 6: qui si parla, infatti, di
"uomo" in generale, come "uomo e donna" (cf. Gn 1, 27).
Al re si riferisce infine esplicitamente il verbo ‫עטר‬, "incorona-

re". Il piccolo uomo viene dunque presentato come "re" della crea-
zione, luogotenente di Dio sulla terra.
Per quanto grande l'uomo venga presentato, egli non è Dio, ma
"di poco inferiore" a lui. Come il Messia del Sal 2, egli non ha usur-
pato quest'onore, non se l'è attribuito da sé, ma gli è stato donato
da Dio (cf. Sal 2, 8: «Chiedi a me, e io ti darò...»). Il soggetto dei
verbi nei w. 6-7 è sempre Dio, l'uomo è l'oggetto: «Tu l'hai fatto di
poco minore...; tu l'hai coronato...; tu l'hai messo a governare...;
tutto tu hai posto sotto i suoi piedi». Il riconoscimento della gran-
dezza dell'uomo avviene rivolgendosi, in adorazione, al "tu" divi-
no 6 7 . Ciò fa la differenza tra l'uomo del Sal 8 e il superuomo di
Nietzsche, che pone se stesso, arrogantemente, al centro della crea-
zione, come padrone assoluto di essa.
Di più: le affermazioni dei w. 6-9 vanno intese come compie-
mentari a quelle che dell'uomo affermano la piccolezza ( . . . ‫אנוש‬
‫ובן אדם‬, v. 5) e la non violenza (‫עוללים וינקים‬, v. 3). Il re della creazio-
ne è un piccolo mortale (‫)אנוש‬, la cui unica arma è la preghiera
(‫)מפי עוללים וינקים‬. Come Dio sceglie "bambini e lattanti" per porre
fine alla violenza dei nemici, così egli sceglie un essere insignifican-
te e disarmato come l'uomo per arginare la violenza delle bestie fe-
roci e far regnare l'ordine nel mondo. Dio sceglie ciò che è piccolo
per compiere cose grandi (cf. 1 Cor 1, 26-29).
b) Il dominio universale dell'uomo (vv. 7-9)
Il v. 7 è ispirato all'ideologia regale. Il re, appunto in quanto fi-

glio e "immagine" di Dio, ha la funzione di suo plenipotenziario per
difendere il paese dalle forze del caos che ne minacciano l'esistenza.
Per questa finalità gli vengono conferiti speciali poteri ed autorità.
E la stessa ideologia che abbiamo riconosciuto nel Sal 2 e che carat-
terizza il racconto sacerdotale della creazione, in cui la dignità "qua-
si divina" dell'uomo ("immagine di Dio", Gn 1, 26-27) è vista in
funzione del suo dominio sulla creazione.
L'uomo è costituito re della creazione non per se stesso, ma per
custodire la vita sulla terra. Egli è responsabile di "tutto ciò che re-
67
Cf. Perlitt 1995, pp. 69-71: «Che cosa sia l'uomo, è possibile sperimentarlo so-
lo attraverso il "tu" dell'adorazione» (69).
Salmo 19 143
spira" (cf. Sal 150, 6). Come il testo di Gn 1, anche quello del Sal 8
provoca nell'uomo odierno un certo malessere: sembra che Dio au-
torizzi l'uomo allo sfruttamento indiscriminato della creazione 68.
Dobbiamo perciò soffermarci un po' per comprendere il significato
di queste immagini 69.
Il dominio regale dell'uomo è "sulle opere delle tue mani" (v.
7). Come si è notato, l'espressione forma un parallelo con "opere
delle tue dita" (v. 4). Il salmo distingue la parte su cui Dio domina
direttamente, il cielo, da quella che egli affida al dominio dell'uomo
(cf. Sal 115, 16). Ma, dicendo che oggetto del dominio dell'uomo
sono le "opere delle tue mani", sottolinea che il dominio dell'uomo
è un dominio delegato, esercitato in nome del creatore, non a nome
proprio. L'uomo è fatto responsabile della vita di fronte al creatore,
custode di essa. Il verbo ‫משל‬, "dominare", caratterizza diverse for-
me di dominio. A comprendere il significato nel nostro contesto è
fondamentale la convinzione, comune a tutto l'AT, che il padrone
del mondo è Dio (cf. Gb 25, 2; Sal 66, 7). Ogni altro "dominio" è a
questo subordinato 70 . Tipico esempio di questo tipo subordinato di
potere è Giuseppe in Egitto (cf. Gn 45, 26: ‫)משל‬: Giuseppe è il pie-
nipotenziario del faraone e il responsabile del benessere del popo-
lo. Suggestivo è anche il parallelo di M/5, 1; Is 16, 1, dove il "domi-
nio" (‫ )משל‬viene messo nelle mani del Messia, che lo esercita in no-
me di JHWH. Ciò permette di approfondire il legame, già intravi-
sto, tra il Sal 8 e il Sal 2. Il dominio dell'uomo sugli animali (Sal 8)
è dello stesso tipo del dominio del Messia sui regni umani (Sal 2).
Purtroppo, però, l'uomo ha abusato del suo potere, come le lamen-
tazioni che seguono, nei Sal 10-15, mostrano.
«Tutto hai messo sotto i suoi piedi». Nell'iconografia egiziana è
usuale la rappresentazione dei nemici che vengono messi "a sgabel-
lo dei piedi" del faraone (cf. Sal 110,1) 71. Addirittura sulle suole dei
sandali del faraone venivano dipinte figure di nemici, in modo che
ogni volta che egli calzava i sandali, poneva i nemici letteralmente
"sotto i suoi piedi". Come già rilevato nel Sai2, i "nemici" erano la
68
Cf. gli accenti critici di Carley 2000, p. 122: «Psalm 8 is a classic expression of
the dominating male ego, reinforced by the psalmist's projection of this assertion of po-
wer as the will of Israel's transcendent God».
69
Cf. Grossberg 1998.
70
Ciò viene espresso in forma iconografica nel vaso proveniente da Uruk rap-
presentato nella fig. 6 (da Keel 1984, p. 51, fig. 62).
71
Cf. Keel 1984, p. 232, fig. 341; p. 233, fig. 342.
Fig. 6. In questo vaso, alto più di un metro, prove-

niente da Uruk, vengono rappresentate le diverse
forme di vita in ordine ascendente: in basso le ac-
que di un fiume, su cui sorgono le piante (spighe e
germogli di palma da datteri); in un registro supe-
riore il bestiame minuto, pecore e capre; più in su
uomini che recano processionalmente diversi tipi
di doni. Il registro più alto rappresenta il re (di cui
si vede solo una piccola parte dell'abito) di fronte
a Inanna, la dea dell'amore e della fecondità, da
cui proviene la vita, e a cui la vita anche, cultual-
mente, ritorna.
personificazione delle forze del caos, che il re era chiamato a debel-

lare in nome di Dio. Chiaramente ciò si prestava ad abusi, ma a noi
interessa comprendere rimmagine.
Se, dunque, ‫ משל‬esprime la dimensione "provvidenziale" del do-
minio dell'uomo sulla creazione, "mettere sotto i piedi" esprime la
sottomissione, con la forza, degli avversari (cf. 2 Sam 22,39 = Sal 18,
39; 1 Re 5, 17; Lam 3, 34; Mal3, 21). Bisogna rendersi conto che gli
animali selvaggi rappresentavano per l'uomo antico un pericolo, ed
erano considerati come nemici dell'uomo, com'è ampiamente atte-
stato nei testi mesopotamici ed egiziani72. Nel nostro salmo questa
dimensione viene suggerita dal parallelo con il v. 3. Al rapporto tra
"bimbi e lattanti" e "tuoi avversari - nemico e vendicatore" (v. 3) cor-
risponde al v. 7 il rapporto "uomo - figlio d'uomo" e "animali" (cf.
tab. 28). Sull'inimicizia tra uomo e animali cf. Gn 3, 15 (la lotta tra la
donna e il serpente); Lv 26, 6 (si noti qui l'uso del v. ‫ שבת‬hi., come in
Sal 8, 3); Dt 32, 24 (accanto ai serpenti vengono nominati qui ‫בהמות‬,
gli "animali selvaggi", come in Sal 8, 8); Os 2, 20; Is 11, 6-8 73.
72
Cf. Gòrg 1986.
73
Per la corrispondenza tra il v. 3 e i w . 7-9 cf. Steck 1981, pp. 62-63. Ma Steck
va troppo in là, giungendo a un'identificazione tra nemici e animali, vedendo, cioè, ne-
gli animali una metafora dei nemici. Il parallelismo esiste, ma il v. 3 è di carattere "sto-
rico", mentre i w . 7-9 sono di carattere "sapienziale": bisogna rispettare l'autonomia
delle due affermazioni.
Salmo 19 145
Tabella 28
v. 3 ‫אויב ומתנקם‬ ‫להשבית‬ ‫עוללים וינקים‬

w. 7-9 ... ‫בהמות‬ ‫שתה תחת רגליו‬ ‫ בן אדם‬... ‫אנוש‬
Un testo come Ez 34, 25 permette di cogliere l'ambivalente rap-

porto dell'uomo con gli animali secondo l'AT: Dio promette di es-
sere il pastore di Israele, curando con cura ed amore le sue pecore.
Di queste egli dice:
«Stringerò con esse un'alleanza di pace e farò sparire (‫ )והשבתי‬dal pae-

se le bestie nocive, cosicché potranno dimorare tranquille nel deserto
e riposare nelle selve».
Come "pastore degli animali", come custode della vita, l'uomo

è allo stesso tempo chiamato a combattere gli animali nocivi. Rap-
presentazioni di ambito mesopotamico mostrano un personaggio
regale o divino che combatte contro un animale feroce tenendo al-
lo stesso tempo un piede su un animale domestico in segno di prò-
tezione (cf.fig. 7) 74. Nella mentalità dell'Antico Oriente l'uomo da
Fig. 7. «Tutto hai messo sotto i suoi piedi» {Sal 8, 7). Il dominio dell'uomo sugli animali non è da
intendere come una sottomissione violenta, ma come una responsabilità per la vita. L'uomo ha il
dovere di difendere gli animali deboli dagli attacchi degli animali feroci, come un buon sovrano
difende i suoi sudditi più deboli dai soprusi dei più forti.
74 Da Keel 1984, p. 50, fig. 60.

una parte è "pastore" degli animali, dall'altra è "signore" di essi.

Come "pastore" lo dipinge il primo capitolo della Genesi 75 , come
"signore" lo ritrae Gn 9, 2:
«Il timore e il terrore di voi sia in tutte le bestie selvatiche e in tutto il

bestiame e in tutti gli uccelli del cielo. Quanto striscia sul suolo e tut-
ti i pesci del mare sono messi in vostro potere».
Gli animali selvaggi sono personificazione delle forze del caos,

che devono venire assoggettate dal re-uomo. Per questo, accanto al
motivo del re che combatte gli animali feroci, nell'iconografia anti-
ca viene spesso raffigurato l'albero della vita, figura dello spazio vi-
tale che dev'essere difeso dal re 76.
Il "tutto", che viene messo sotto i piedi dell'uomo viene svilup-
pato nei dettagli nei w. 8-9. La descrizione si sofferma compiaciuta
su questa enumerazione: l'autore fa sfoggio di "sapienza", di cui un
genere letterario tipico è la "lista" di specie vegetali o animali.
L'enumerazione è ordinata secondo i tre elementi: "terra" (v. 8);
"cielo" e "mare" (v. 9). Essa perciò vuol essere completa, abbraccia-
re tutto il cosmo. I tre elementi sono disposti in modo da formare
centri concentrici sempre più vasti, attorno all'uomo. Accanto al-
l'uomo vengono posti anzitutto gli animali domestici (‫)צנה ואלפים‬,
quindi gli animali selvaggi della terra (‫)בהמות שדי‬, del cielo e del ma-
re. Come fa capire Ab 1, 14, i pesci del mare «non hanno padrone»,
sono cioè selvaggi, e lo stesso è vero degli uccelli. L'enumerazione
termina in 9b con l'espressione: "ciò che percorre le vie del mare",
che non è apposizione di "pesci del mare", ma indica, come vedre-
mo, i grandi mostri marini, ciò che più difficilmente l'uomo può
controllare 77 .
Ma andiamo per gradi. Le prime due specie animali rappresen-
tano tutti gli animali domestici: ‫ צנה‬è il "bestiame minuto", soprat-
tutto pecore e capre, che costituiscono l'unica ricchezza di un no-
made. ‫ אלפים‬indica in sé i "buoi". L'allevamento di bovini è tipico di
una popolazione sedentaria. Queste due specie di animali sono di-
stinte dalle successive (‫)וגם‬. L'espressione ‫בהמות שדי‬, lett. "gli anima-
li del campo", indica gli animali selvaggi, non addomesticati dall'uo-
75
Per l'interpretazione del verbo ‫ רדה‬in Gn 1,28 in senso di "pascolare" cf. Loh-
fink 1977, pp. 167-170; Lohfink 2002, pp. 46-47.
76
Cf. Keel 1984, pp. 42-43,,%. 45-48.
77
Cf. Zenger 1981, p. 137.
Salmo 19 147
mo. A questa categoria appartengono anche le specie elencate al v.

9. Per "pecore e buoi" l'uomo è soprattutto pastore, degli "animali
selvaggi" egli è "signore": egli ne controlla la furia selvaggia e affer-
ma con la forza il suo dominio su di essi.
Per comprendere la pericolosità di questi animali, si vedano
brani come Is 30, 6 o Dt 32, 24. In Egitto e in Mesopotamia la cac-
eia al leone è occupazione regale. Non si tratta di uno sport, ma di
un compito sacro: il re compiva così la sua missione di custode e di-
fensore della vita. In Gb 38-39, J H W H elenca dieci specie di questi
animali (leone, corvo, camoscio, cervo, asino selvaggio, bue selvag-
gio, struzzo, cavallo da guerra, falco, avvoltoio). L'uomo non riesce
ad addomesticare questi animali, ma Dio li tiene sotto controllo: egli
si rivela in tal modo come "signore degli animali". Keel ha mostra-
to come questo sia un motivo diffuso in tutta l'arte orientale anti-
ca 78 . Come "signore degli animali" viene raffigurata generalmente
una divinità o il re. Nel Sal 8, ed è una novità anche rispetto a Giob-
be, "signore degli animali" è il piccolo uomo.
Anche la pesca e la caccia agli uccelli appartenevano a questo
compito del faraone:
«Mentre gli animali domestici determinano quello spazio vitale che,

non appartenendo alla realtà del caos, si identifica con il campo dei
rapporti quotidiani, non riservato al re, gli "animali selvaggi" e gli
"abitatori dei mari", provenendo da quello spazio sentito tradizional-
mente come caos, minacciano il mondo ordinato dell'uomo, così co-
me gli uccelli e i pesci, catturando i quali il faraone egiziano intende-
va "impadronirsi degli avversari e così garantire l'ordine"»79.
Si comprende perciò la frequente raffigurazione di scene di pesca e

di caccia di uccelli nell'iconografia egiziana. Anche qui non si trat-
tava di attività sportiva, ma del compito regale di assicurare l'ordì-
ne al paese.
Dopo aver nominato la terra (‫שדי‬, v. 8b) e il cielo (‫שמים‬, v. 9a), il
salmo completa il quadro con il "mare" (‫הים‬, v. 9a), uno spazio sen-
tito tradizionalmente come appartenente alla sfera del caos. Nel v.
9b il lessema viene ripreso, ma al plurale, ‫ימים‬, "i mari", termine che
spesso esprime l'abisso primordiale, l'oceano mitico (cf. Sal 24, 2;
78
Cf. Keel 1978.
79
Gòrg 1986, p. 136; cf. LÀ II, col. 233.
46, 3; Gn 2, 4; Ez 27, 4.26.34; 28, 2.8; 32, 2). In Ez 32, 2 ‫ ימים‬è l'ha-
bitat dei ‫תנים‬, dei grandi mostri marini. Ed è verosimilmente a simi-
li mostri che fa riferimento il v. 9b: «ciò che percorre le vie dei ma-
ri» 80. Tale senso viene chiaramente suggerito dal Targum: «il Levia-
tan, che percorre le strade del mare». Nel Sal 104, 26, il Leviatan
"cammina" (‫ )הלך‬per il mare, come le navi.
Questa identificazione si addice strutturalmente al testo, che è
ordinato secondo una progressione dal più vicino all'uomo al più
lontano da lui, e dagli animali domestici a quelli "selvaggi". La stes-
sa progressione è presente anche nel libro di Giobbe, dove JHWH,
dopo aver mostrato, al cap. 39, il suo dominio sugli animali selvag-
gi, pone in campo, ai capp. 40-41, i due esseri mitologici,‫( בהמרת‬l'ip-
popotamo) e ‫( לויתן‬il coccodrillo), simboli, anch'essi, di quegli ani-
mali che solo Dio sa tenere sotto controllo. In Egitto, la caccia al
coccodrillo e all'ippopotamo era compito sacro del re (cf.fig. 8) 81 .
Ciò che per Giobbe è prerogativa di Dio, e per l'ideologia egiziana
è compito del re, è affidato nel Sal 8, ancora, al piccolo uomo. Per
questo egli è stato "coronato di gloria e di onore".
Fig. 8. «Hai messo sotto i suoi piedi... quan-

to percorre le vie del mare» (Sal 8, 9). La fi-
gura rappresenta il faraone che dà la caccia
all'ippopotamo. Come i sovrani assiri caccia-
vano i leoni, così in Egitto il faraone dimo-
stra, con la sua capacità di dominare i grandi
mostri acquatici, coccodrillo e ippopotamo,
la sua qualità di luogotenente di Dio nel sot-
tomettere le forze del caos. Egli è tutore del-
l'ordine, "signore degli animali".
L A TERZA CORNICE: LA GLORIA DI J H W H SULLA TERRA, v. 1 0
Il v. 10 è ripetizione del v. 1, ma si integra mirabilmente nel con-

testo. La menzione, al v. 9, del "cielo", evoca, per contrasto, quella
della "terra", con cui si conclude il salmo. Si conclude com'era co-
80
Cf. Zenger 1981, p. 137; Seybold 1996, p. 52.
81
Da Keel 1978, p. 135, fig. 76.
Salmo 19 149
minciato, con una sottolineatura della "terra". È questo propria-

mente il tema del salmo: la potenza del nome di Dio "sulla terra".
Se il v. 2 si riferiva alla vittoria dei "bimbi e lattanti" contro "nemi-
co e vendicatore" (v. 3), il v. 10 guarda, retrospettivamente, al domi-
nio delT"uomo - figlio d'uomo" sugli animali (w. 6-9). "Possente",
perciò, è il nome di Dio, perché sulla terra c'è il suo rappresentan-
te, che tiene in scacco le forze del caos e protegge la vita. Per la ter-
za volta risuona la particella ‫מה‬, che esprime l'ammirazione stupita
dell'uomo di fronte alle meraviglie di Dio. Lo sguardo non si ferma
sull'uomo, ma dall'uomo passa a Dio. La grandezza dell'uomo non
è sua conquista, ma dono del creatore. Perciò il salmo non si con-
elude con la lode dell'uomo, ma con quella di Dio, che all'uomo ha
conferito tanto potere. La dipendenza da Dio, lungi dal diminuire
la grandezza dell'uomo, la esalta.
IL SALMO 8 NELLA RACCOLTA DEI SALMI 3 - 1 4 8 2
Il Sal 8 si trova al centro della prima raccolta del salterio, Salò-

14. Lo precede immediatamente il Sal 7, a cui è collegato attraverso
un'evidente "concatenazione" (si veda, ad esempio, la ripresa del te-
ma del "nome" da 7, 18b in 8, 2a). Il Sal 7 fa parte, come si è visto,
di una serie di cinque lamentazioni (Sal 3-7): in una lettura conti-
nua, la "voce di bimbi e lattanti" (Sal 8, 3) è appunto quella degli
oranti di questi salmi, che, oppressi da "nemici assetati di vendet-
ta", ricorrono all'unica arma a loro disposizione, la preghiera. Al Sal
8 fa seguito il Sal 9, che è ringraziamento per la "vittoria" cantata
nel Sal 8: la duplice vittoria, quella dei "bambini" sull'"avversario e
vendicatore", e quella del "figlio d'uomo" sugli animali feroci. Il Sal
9 è concatenato col Sal 8 mediante i temi del "nome" (8, 2 cf. 9,
3.11) e dell'"uomo" ( 5,8,‫אנוש‬cf. 9, 20.21). Al Sal 9 fa seguito nuo-
vamente una serie di cinque lamentazioni (Sal 10-14) in corrispon-
denza simmetrica con la serie 3-7. I due salmi "positivi" (8 e 9) si
trovano dunque tra due serie caratterizzate dal lamento.
Come si può leggere questa struttura? Forse il parallelo con un
altro inno, il Sal 36, può fornire una chiave interpretativa. Esso inizia
82
Cf. Barbiero 1999, pp. 63-188, soprattutto pp. 88-113.140-158; Lorenzin 2000,
pp. 72-73. Per ciò che riguarda i Sal 7-10 si veda l'interessante analisi di Auffret 1992.
con un quadro molto pessimistico della situazione umana (w. 2-5 83 ).

Ad esso fa seguito un brano che apparentemente niente ha a che fare
con ciò che precede: il salmista si dimentica dei problemi umani e
contempla la gloria di Dio nel suo tempio (w. 6-10). I due brani so-
no così diversi che molti autori pensano a due salmi indipendenti. In
realtà i problemi non vengono dimenticati: essi rispuntano, con evi-
dente valore inclusivo, nella parte finale del salmo (w. 11-13). Dopo
aver contemplato la gloria di Dio, i problemi vengono visti in un'ot-
tica diversa. La "voce del peccato" nel cuore del salmista (v. 2), che
all'inizio costituiva una tentazione pericolosa, perde ora di attrattivi-
tà (cf. w. 12-13).
Così i Sal 10-14 vogliono essere letti alla luce dell'esperienza di
salvezza dei Sal 8-9. Una volta contemplata la vittoria di Dio e sta-
bilita la sua presenza regale sul monte santo (cf. 9, 8.12), la presen-
za del male nel mondo diviene uno scandalo. Al trono di Dio fanno
costante riferimento i Salmi 10-14: cf. 10, 16; 11, 4; 14, 2. La serie
inizia con un "perché?" rivolto a Dio. J H W H esiste, egli è signore
della storia {Sal 8-9): perché dunque nella sua terra ancora domina
il male, l'ingiustizia e il dolore?
Letto isolatamente dal suo contesto, il Sal 8 sembra ingenuo,
nel suo ottimismo. Presenta un quadro luminoso, totalmente positi-
vo, dell'uomo. In realtà, già il Sal 9 usa il termine ‫ אנוש‬in senso nega-
tivo (cf. w. 20-21), presentandolo non come alleato di Dio, ma co-
me suo nemico. Tale aspetto viene approfondito nei Salmi 10-14,
che appaiono come una meditazione sulla malvagità umana. Si po-
irebbe dire che il Sal 8 ritrae l'uomo nel progetto di Dio, al momen-
to della creazione, mentre i Salmi che seguono, 10-14, ritraggono
l'uomo dopo il peccato originale, l'uomo che si ribella a Dio trasci-
nando nella violenza e nella rovina il mondo. Così il Sal 14 constata
amaramente, del re della creazione: «Tutti hanno traviato, tutti so-
no corrotti; più nessuno fa il bene, neppure uno» (v. 3).
Questo aspetto negativo della condizione umana, espresso nel-
la ripresa polemica del v. 5 del Sal 8 in Gb 7, 17-19 e Sal 144, 3-4,
viene esplicitato nei Sal 10-14. Se l'inno del Sal 8 loda Dio per il suo
piano grandioso a rispetto dell'uomo, le lamentazioni che lo prece-
dono e lo seguono non nascondono gli aspetti oscuri e problemati-
83
Al v. 2 le traduzioni moderne (cf. CEI) preferiscono G al TM, che suona:
«Oracolo della ribellione all'empio - dentro al mio cuore». Per questa traduzione cf.
Lohfink 1990a.
Salmo 19 151
ci, le contraddizioni che la realtà concreta presenta di fronte al pia-

no di Dio. Il dialogo con Dio è fatto insieme di lode e di lamento,
di contemplazione della gloria di Dio e di lucida percezione della
tragicità della condizione umana. La lettera agli Ebrei, citando il Sal
8, ne applica la piena realizzazione all'uomo nuovo, nato dalla re-
surrezione di Cristo (cf. Eb 2,5-10): solo allora si realizza pienamen-
te il disegno di Dio a riguardo dell'uomo 84 .
84
Sulla recezione del Sal 8 nel NT cf. Childs 1969; Urassa 1998. Oltre a E b 2 , 5 -
10 si veda Sal 8, 3 e M/11, 25; 21, 16; 8, 7; 1 Cor 15, 27; Ef 1, 22.
SALMO 19
TRADUZIONE
1. Per il maestro del coro. Salmo. Di Davide.
2.1 cieli raccontano la gloria di Dio

e il firmamento annuncia l'opera delle sue mani.
3. Giorno a giorno ne effonde discorso
notte a notte ne comunica sapere.
4. Non è discorso, non sono parole,
non è percepibile la loro voce.
5. (Eppure) la loro armonia è uscita per tutta la terra,
e i loro accenti fino ai confini del mondo.
Là ha posto una tenda per il sole.
6. Questi esce come sposo dalla stanza nuziale,
esulta come prode a percorrere il cammino.
7. Da un confine dei cieli egli esce,
e si gira ai loro confini:
niente è nascosto al suo ardore.
8. L'istruzione di J H W H è perfetta,
ridà il respiro;
la testimonianza di J H W H è affidabile,
rende saggio il semplice.
9. Le disposizioni di J H W H sono giuste,
rallegrano il cuore;
il comando di J H W H è limpido,
rischiara gli occhi.
10. Il timore di J H W H è puro,
sta saldo per sempre;
i giudizi di J H W H sono verità,
sono giusti tutti insieme:
Salmo 19 153
11. essi sono più desiderabili dell'oro,

di molto oro fino,
e più dolci del miele,
del miele che stilla dai favi.
12. Anche il tuo servo si lascia da essi istruire:
a osservarli c'è grande guadagno.
13. Gli errori, chi li conosce?
Assolvimi da quelli nascosti.
14. Anche dall'orgoglio trattieni il tuo servo,
non domini su di me.
Allora sarò perfetto e libero
da colpa grande.
15. Ti siano gradite le parole della mia bocca:

il mormorio del mio cuore è davanti a te,
JHWH, mia roccia e mio redentore.
CRITICA TESTUALE
Verso 2
‫מעשה ידיר‬. «Opera delle sue mani». Steck vorrebbe vedere nel-
l'espressione un'allusione al corso del sole, descritto nei w. 5c-7 1.
Effettivamente in Sal 8, 4 gli astri vengono chiamati ‫מעשי אצבעתיך‬,
«opere delle tue dita». Secondo quest'interpretazione, seguita an-
che da M. Albani 2 , la prima parte del salmo (w. 1-7) sarebbe stret-
tamente unitaria: si tratterebbe di un inno al sole. Ma una tale inter-
pretazione sembra restrittiva. Anzitutto l'espressione «opera delle
tue mani» ha un senso molto più ampio che "gli astri", potendo in-
dicare, ad esempio, gli "uomini" (Gb 14, 15; 34, 19), gli "animali"
{Sal 8, 7), un "popolo", come Israele (Is 60, 21; 64, 7) o l'Assiria (Is
19, 25). Soprattutto in connessione con ‫פעל‬, l'espressione indica
!'"agire" di Dio nella storia e nella creazione, il suo "piano" (cf. Sal
28, 5; 92, 5; 111, 7; 143, 5; Is 5, 12; 29, 23). Effettivamente, non ha
senso che il firmamento, esso stesso "opera delle mani di Dio" (cf.
Sal 8, 4), annunci !'"opera delle sue mani". Esso annuncerebbe se
1
Cf. Steck 1980, pp. 318-319.
2
Albani 1994.
stesso. L'accento è posto non sull'oggetto dell'operare, ma sul suo

soggetto, su Dio 3 .
Verso 4
‫בלי נשמע קולם‬. La traduzione è controversa.‫ בלי‬è particella nega-
tiva equivalente a un a "privativum" (lett.: «non udibile la loro vo-
ce»). Le antiche versioni sottintendono unanimemente un relativo:
«(non sono parole, di cui) non sia percepibile la voce». Così, ad
esempio G: ών ουχί ακούονται αί φωναί αυτών, Vg quorum non
audiantur voces eorum. Questa traduzione viene preferita anche da
numerosi esegeti moderni, tra cui Delitzsch 4 ed Oesch 5 . Effettiva-
mente le affermazioni del v. 4, se intese in forma negativa, sembra-
no contraddire quelle del v. 3. Se si dice: «Giorno a giorno ne effon-
de discorso» (v. 3), sembra inconseguente affermare: "Non è discor-
so" (v. 4). Forse però si tratta di un voluto carattere "enigmatico"
del brano 6. Preferiamo tradurre letteralmente, in senso negativo. A
nostro avviso si tratta di contrapposizione tra due tipi di discorso,
uno "udibile" e uno "non udibile". Il "discorso" dei cieli è sì discor-
so (w. 2-3.5), ma non un discorso "udibile" (v. 4): si tratta di un "di-
scorso silenzioso", per contraddittorio che questo possa sembrare 7 .
Verso 5
‫קום‬. Generalmente (cf. BHS) le traduzioni moderne seguono G
ό φθόγγος αυτών (Vg sonus eorum), supponendo una Vorlage
ebraica ‫קולם‬. Ciò offrirebbe un miglior parallelismo al seguente
‫מליהם‬. Ma sarebbe un'aperta contraddizione con il v. 4b («la loro vo-
ce non è udibile»). Anche qui preferiamo attenerci a TM. L'ebraico
‫ קו‬indica la "cordicella per misurazioni", di qui, in senso traslato,
"ordine, armonia, ritmo".
Il v. 5c viene reso in G in maniera singolare: év τω ήλίω 6Θ6Τ0
το σκήνωμα αύτοΰ, «Egli (cioè Dio) ha posto la sua tenda nel so-
le». Dietro a questa traduzione c'è la rappresentazione mitica, dif-
3
Cf. Oesch 1985, pp. 71-72; Van der Ploeg 1963, p. 201: «The whole verse may
well mean that heaven and firmament (as we see them on earth) tell, not directly the
story of the creation, but the greatness of the God who created them».
4
Delitzsch 1984, pp. 191-192.
5
Oesch 1985, pp. 73-77.
6
Cf. Deurloo 1992; Glass 1987, p. 153.
7
Su questo, si veda Barr 1990.
Salmo 19 155
fusa in epoca ellenistica, del "carro del sole": Dio percorre il cielo
servendosi del sole come del suo carro. Il soggetto dei w. 6-7 sareb-
be, secondo la LXX, Dio stesso 8.
Verso 7
‫ותקופתו על קצרתם‬. Il termine ‫ תקופה‬è controverso, potendo signifi-
care sia Γ "orbita" come anche il "girarsi", ossia il cambiare direzio-
ne. Inteso in quest'ultimo senso (cf. ancora Es 34, 22; 1 Sam 1, 20;
2 Cr 24,33), indicherebbe l'inizio del corso notturno del sole, al ter-
mine di quello diurno (cf. Qo 1,5) 9. Noi optiamo per questa solu-
zione: quindi non sentiamo il bisogno di cambiare ‫על‬, "su, presso",
con ‫עד‬, "fino a", come fanno molti, seguendo G: ecac άκρου του ου-
ρανοΰ, «(il suo corso va) fino all'estremità del cielo».
Verso 11
‫הנחמדים‬. Intendiamo l'articolo davanti al participio in senso rela-
tivo, con valore "riassuntivo", con Delitzsch.
Verso 12
‫נזהר‬. Il verbo ‫ זהר‬ha due significati: a) "istruire, ammonire, met-
tere in guardia"; b) "illuminare, risplendere" (cf. Sir 43, 9 [il sole];
Dn 12, 3 [i giusti]). Questo secondo significato è tardivo, ma si in-
serisce bene nel contesto del Sal 19: esso risuona certamente, come
accezione primaria ο secondaria, nel nostro passo.
Verso 14
‫זדים‬. La maggior parte delle traduzioni moderne intendono con-
cretamente ("orgogliosi"), ma il contesto suggerisce piuttosto di in-
tendere un "plurale abstractionis" ("orgoglio"). Si parlava infatti al
v. 13 di peccati, e di peccati si parla anche al v. 14cd: è logico rite-
nere che ‫( פשע רב‬ν. 14d) faccia riferimento al peccato di orgoglio,
esposto al v. 14a. Non si tratta, ovviamente, di peccati degli altri, ma
di quelli dello stesso orante.
8
Cf. Boyd-Taylor 1998.
9
In questo senso Steck 1980, p. 321; HALAT, p. 1641.
UNITÀ DEL SALMO
Uno degli assiomi della ricerca storico-critica sui salmi era che
il Sal 19 non fosse unitario, ma risultasse dalla giustapposizione più
o meno casuale di due salmi: 19,2-7 (19A) e 19, 8-15 (19B) 10.1 due
brani venivano dunque studiati come due salmi indipendenti. In
questa linea si pone anche il breviario romano, dove il Sal 19A non
viene mai recitato insieme al Sal 19B. Ancora venticinque anni fa
Petersen poteva affermare perentoriamente: «E praticamente indi-
scusso che il Sal 19A (w. 2-7) rappresenti un'unità originariamente
indipendente dal Sal 19B (w. 8-15)»11.
Effettivamente i due brani si presentano con caratteristiche
profondamente diverse. Nei w. 2-7 Dio viene nominato una sola
volta, con il nome di ‫( אל‬v. 2a); nei w. 8-15 appare sette volte il te-
tragramma divino ‫( יהרה‬w. 8ac.9ac.10ac. 15c). Nei w. 2-7 il tema è la
lode cosmica di Dio, un tema che trova molti paralleli nella mitolo-
già orientale, mentre nei w. 8-15 il tema è la legge di Dio, un tema
prettamente israelitico, senza riscontro nelle letterature vicine. An-
che ritmicamente i due brani sono diversi: nel primo il metro è il so-
lenne 3 + 3 ; mentre nel secondo il metro è la qinah, 3 + 2 accenti.
Negli ultimi anni però si sono fatte sentire voci in altro senso,
tendenti a cogliere l'unità delle due parti. Già diversi autori, pur di-
stinguendo i due salmi, vedono una ragione per la loro composizio-
ne redazionale. Weiser, p. es., vede una corrispondenza tra l'ordine
cosmico (Salmo A) e l'ordine morale, di cui è espressione la legge di
Dio (Salmo B) 12. Si ricorre per questo volentieri al detto di Kant: «Il
cielo stellato sopra di me e la legge morale dentro di me» 13 . Questa
considerazione viene approfondita dal fatto che il sole, che occupa
un posto centrale nella prima parte, è nelle religioni orientali, sia in
Egitto sia in Mesopotamia, il dio della giustizia, a cui è dedicata la
seconda parte del salmo14. Si tratterebbe ad ogni modo di unità re-
10
Cf. Gunkel 1986, pp. 74-81; Weiser 1966, pp. 132-138; Jacquet 1975-1979 I,
pp. 456-492; Podechard 1949-1954, pp. 90-97; Ravasi 1981 I, pp. 345-369; Dahood
1965-1979 I, pp. 120-125; Castellino 1955, pp. 450-456; Kraus 1978, pp. 297-307;
Knierim 1995, pp. 322-350; Steck 1980.
11
Petersen 1982, p. 85.
12
Weiser 1966, pp. 135-136.
13
Kraus 1978, pp. 306-307.
14
Schroeder 1914, p. 70; Sarna 1967.
Salmo 19 157
(!azionale, non originaria, di due brani che risalirebbero a tempi di-

versi: più antico, preesilico, il primo, postesilico, non anteriore a
Esdra, il secondo.
Il ricorso alle letterature vicine fa intravedere talora una con-
nessione con l'ideologia regale: alcuni autori riconoscono nel salmo
il ricordo di un matrimonio sacro (cf. v. 6) 13 o l'identificazione del
re con il sole 16, vedendo nel Sal 19 un salmo regale. In tal modo si
giunge a una visione unitaria del salmo, ma postulando elementi ad
esso estranei. Poco convincente è anche il tentativo di Seybold, di
vedere nel Sal 19 la preghiera di qualcuno, ingiustamente accusato
(cf. w. 12-15), che cerca rifugio nel tempio, e là recita i due inni, w.
2-7 e 8-11 17 . Si tratta di tentativi in cui si suppongono troppi eie-
menti che il testo non dice. Tale critica vale anche per il lavoro di
Clines, che spiega l'unione delle due parti come un riflesso del-
l'unione di Gn 1-2 (creazione) con Gn 3 (caduta dallo stato di inno-
cenza) 18.
La considerazione unitaria dei due aspetti viene ricercata anche
con criteri interni al testo, che offrono un fondamento più solido.
Anzitutto si osserva che la fusione della considerazione sapienziale
della creazione con la tradizione javistica della torah è tipica della
sapienza postesilica, a iniziare da Gb 28, che identifica la sapienza
con il "timore di Dio", e proseguendo attraverso Prv 8 (la sapienza
creatrice) fino a Sir 24 e Bar 3 , 9 - 4 , 4 (sapienza = torah), per finire
con Sap 7, 22-27 19. Per un parallelo nei salmi, si veda il Sal 147, in
cui la "parola" (‫ )דבר‬con cui Dio governa la natura si sovrappone al-
la "parola" (‫ )דבר‬che egli invia a Israele (cf. w. 15-20). L'interpreta-
zione unitaria del salmo caratterizza l'esegesi rabbinica, che sottoli-
nea tra l'altro come l'unione di creazione e torah stia a fondamento
dell'organizzazione del Pentateuco, in cui la vicenda di Abramo si
inserisce nel racconto della creazione 20 .
tf Così Wyatt 1995; Wyatt 1996, pp. 503-513.

16
E il caso del recente articolo Arneth 2000. Più cauto Cortese 2004, pp. 52-53.
17 Seybold 1996, pp. 84-88.
18 Clines 1974.
19
Cf. Gese 1991; Feuillet 1987, pp. 188-189; Beaucamp e De Relies 1963, pp.
36-38; Harrelson 1999, p. 146; Deissler 1961. Ultimamente è apparsa l'importante mo-
nografia: Grund 2004, che purtroppo non abbiamo avuto il tempo di consultare, ma
che si pone chiaramente in questa stessa linea.
20
Sull'esegesi rabbinica del Sal 19 cf. A. Cooper 1994; Arndt 1994.
Ci troviamo dunque nello stesso milieu da cui è sorto anche il

Sal 8 e il Sal 1. Il nostro testo si avvicina particolamente alla teolo-
già del Siracide21. D'altronde anche elementi linguistici, come i due
evidenti aramaismi: ‫חוה‬, "trasmettere" (v. 3b), e ‫מלה‬, "parola" (v.
5b), parlano per una data almeno persiana della composizione 22 .
Pur riconoscendo l'unione originale dei due temi della creazio-
ne e della torah, ultimamente alcuni autori hanno affermato il carat-
tere aggiunto di alcuni versetti, in base ad un'analisi di critica lette-
raria. I versetti che vengono attribuiti ad una mano tardiva, estranea
al tenore originario della composizione, sarebbero il v. 4 (si neghe-
rebbe qui ciò che invece i w. 3 e 5 affermano) 23 e i w. 12-15 (avreb-
bero una concezione negativa della torah, in contrapposizione con
quella positiva dei w. 8-11) 24. Ma gli argomenti addotti sono incon-
sistenti. Sia per il v. 4, il cui senso non è che l'uomo non può com-
prendere la "parola" dei cieli, quanto piuttosto che si tratta di una
parola non sonora, di una "parola silenziosa", appunto, non perce-
pibile con le orecchie, ma con gli occhi e con il cuore 25 ; sia per i w.
12-15, il cui legame con il contesto viene ultimamente a ragione
messo in evidenza 26. Anche solo da un punto di vista contenutisti-
co, l'affermazione di P. Beauchamp fa riflettere: «Lontano dalla su-
perficie della creazione, lontano dalla superficie della Legge, si na-
sconde il più grande segreto proprio di tutt'e due, che è l'umiltà.
Creazione e Legge si compiono in ciò che è segreto, si realizzano
pienamente nell'umiltà» 27 . E il tema degli ‫ עוללים וינקים‬di Sal 8, 3.
Noi perciò riteniamo il Salmo 19 originariamente unitario, non frut-
to di opera redazionale.
21
«(Sal 19) è un precursore di Sir 24» (Hossfeld e Zenger 1993a, p. 130); cf. an-
che Oeming 2000, pp. 260-263, che però tende a spostarlo dopo il Siracide, e Gese
1991, che propone come data della composizione la fine del IV sec. a.C.
22
Cf. Soggin 1975.
23
Si veda in questo senso Spieckermann 1989, p. 64, nota 10; Arneth 2000, p.
95, nota 39.
24
Cf. Spieckermann 1989, pp. 70-72; Hossfeld e Zenger 1993a, p. 130.
25
Cf. Barr 1990.
26
Cf. Auffret 2000; Ross-Wagner 1999.
27
Beauchamp 2002, p. 183.
Salmo 19 159
STRUTTURA
Tale ipotesi viene confermata da una considerazione struttura-

le. Anche qui le proposte esegetiche non sono unitarie: esse si rag-
gruppano attorno a due modelli fondamentali. Il primo, tradiziona-
le, articola il salmo in due unità: w. 2-7 e 8-14, più una conclusio-
ne, v. 15. Il secondo divide il salmo in tre unità: w. 2-7; 8-11 e 12-
15. Effettivamente, da un punto di vista contenutistico, quest'ulti-
ma proposta fa alcune osservazioni pertinenti (cf. tab. 29).
Tabella 29
BEAUCHAMP,
GLASS,
Sal 19,
HARRELSON, MEINHOLD Ross WAGNER
ARNETH
FISHBANE
2-7 creazione discorso su Dio universo sole
8-11 legge discorso di Dio Israele legge
12-15 redenzione discorso a Dio salmista salmista
Beauchamp, abbiamo visto, propone una sorta di riepilogo del-

la storia della salvezza, che si potrebbe così sintetizzare: dalla crea-
zione (w. 2-7), alla legge (w. 8-11), alla redenzione (w. 12-15). Simi-
li sono le proposte di Harrelson 28 e Fishbane 29 . Tre tappe della rive-
lazione divina vengono elencate anche da Meinhold, che pure pro-
pende per una struttura quaternaria del salmo: ma le prime due stro-
fe (w. 25‫־‬b e 5c-7) sono per lui unificate dal fatto di essere un discor-
so su Dio, la terza (w. 8-11) è un discorso di Dio (w. 8-11), e la quar-
ta (w. 12-15) un discorso rivolto a Dio, una preghiera 30 . Solo qui, in-
fatti, risuona il "tu" del discorso diretto. L'aspetto della preghiera è
fondamentale anche per J. Ross Wagner, che, da questo punto di vi-
sta, struttura il salmo nelle tre parti: w. 2-7; 8-11 e 12-15. Secondo
Ross Wagner il salmo è strutturato in maniera da restringere pro-
gressivamente e allo stesso tempo interiorizzare la lode che viene ri-
volta a Dio 31 . La prima parte è dedicata alla lode dei cieli, qui l'oriz-
zonte è universale. Poi la prospettiva si restringe al popolo di Israe-
28
Harrelson 1999.
29
Fishbane 1979.
30
Meinhold 1983.
31
Ross-Wagner 1999.
le e alla lode della torah: allo stesso tempo essa attinge un gradino più
interiore, attestato anche dal cambio del nome divino (‫ יהרה‬invece di
‫)אל‬. Infine il fuoco si restringe ancora sul salmista (w. 12-14) e sulla
preghiera che questi sta innalzando (v. 15). Qui il tono si fa più inti-
mo: dalla narrazione (w. 2-11) alla preghiera (w. 12-15). Simile è
l'approccio di J.T. Glass, il quale vede però come protagonista della
prima strofa non i cieli, ma il sole: e qui coglie il legame con la se-
conda strofa, in quanto il sole è legato aU'idea della giustizia e della
legge 32. A tutti questi tentativi è comune la valorizzazione dell'ulti-
ma parte del salmo, w. 12-15: ciò che veniva visto da alcuni come
un'aggiunta tardiva o che comunque veniva poco valorizzato, divie-
ne l'elemento fondamentale, il tema unificante del salmo 33 .
Pur accogliendo queste osservazioni, noi optiamo per la strut-
tura tradizionale in due unità (w. 2-7 e 8-14) concluse da una "co-
da" (v. 15) (cf. tab. 30). Ci sembra che questa struttura corrisponda
meglio agli indizi letterari offerti dal testo stesso; corra meno, cioè,
il rischio di proiettarvi sopra uno schema preconcepito. Ci servia-
mo, per la nostra proposta, soprattutto delle osservazioni fatte da
H. Gese 3 4 ,1. Fischer 35 , M. Girard 3 ^ e P. Auffret 37 .
Tabella 30
A. w. 2-5b: CIELI
I parte, w . 2-7 creazione ‫ אל‬3+3
B. w. 5c7‫־‬: SOLE (‫בהם‬, v. 5c) Lui - Inno
II parte, w . 8-14 legge ‫ יהרה‬3+2 A', w. 8-11: TORAH

B'.w. 12-14: SERVO (‫בהם‬, v. 12)
Tu ‫ ־‬Supplica
Conclusione, v. 15 ‫ יהרה‬3+3
32
Glass 1987. Analogo è l'approccio di M. Arneth, che vede nella seconda par-
te, la lode alla legge (w. 8-11), una sostituzione polemica di un originario inno al re. Il
tema del salmo sarebbe appunto quello di opporre al re terreno la torah (Arneth 2000).
Nonostante gli eruditi appoggi alla letteratura accadica, il tentativo non convince.
33
Ciò vale anche per Seybold, che però fonda la sua proposta su elementi piut-
tosto esterni al testo (Seybold 1996, p. 86: «Se la parte C (12-15) costituisce la chiave
per la comprensione del salmo, le parti A (2-7) e B (8-11) sono citazioni messe in boc-
ca all'orante dei w. 12-15»).
34
Gese 1991.
35
Fischer 1983.
36
M. Girard 1984, pp. 169-178, cf. M. Girard 1996, pp. 372-388.
37
Auffret 2000; Auffret 1982, pp. 429-435.
Salmo 19 161
I La divisione binaria del Sal 19 è suggerita sia dal ritmo, sia dal-
l'uso del nome di Dio, sia dal tema. La prima parte è contrassegna-
ta dal nome ‫ אל‬e dal ritmo 3 + 3, e parla della creazione. La secon-
da è caratterizzata dal tetragramma ‫יהרה‬, che ritorna ben sei volte, e
dal ritmo della qinah ( 3 + 2 accenti): in essa si parla della legge di
j|;1 Dio. La conclusione ritorna al ritmo ternario della prima parte (3 +
3), mentre il nome di Dio è JHWH, come nella seconda parte.
;: i Nonostante la diversità delle due parti, l'unità originaria del sai-
| j | mo è indicata dall'inclusione tra ‫( אמר‬w. 3a.4a), "discorso, notizia",
e ‫( אמרי‬v. 15), "parole". Le "parole" del salmista, la lode di Dio
espressa nel salmo, vengono poste sullo sfondo della lode che i eie-
: li innalzano al creatore. Probabilmente valore di inclusione è da at-
'ffi: tribuire anche ai due nomi di Dio, con cui il salmo inizia (‫אל‬, v. 2a)
1yf e termina (‫יהרה‬, v. 15). In tutto, il tetragamma appare nel salmo set-
te volte, un numero dal valore simbolico, indicante pienezza. Un'al-
tra importante corrispondenza tra la prima e la seconda parte è il
ip' lessema ‫סתר‬, "nascondere". Niente si nasconde al calore del sole (v.
Ij; 7), mentre ci sono mancanze che si nascondono all'avvertenza del
w salmista (v. 13): con ciò si allude alla funzione del sole come giudi-
Ir: ce divino, a cui non sfuggono i peccati dell'uomo.
\‫׳‬: La prima parte si suddivide a sua volta in due strofe (w. 2-5b e
! 5c7‫)־‬, come la seconda (8-11 e 12-14). Per due volte il legame tra la
i prima e la seconda strofa è segnalato mediante l'espressione ‫( בהם‬w.
5 ‫ ן‬c e 12a): "in essi", cioè nei cieli, Dio ha posto una tenda per il sole
(5c); "da essi", cioè dai "giudizi" di J H W H (‫משפטי יהרה‬, v. lOc), viene
‫ ;יי‬istruito/illuminato il salmista (12a). Nei due casi si ha un passaggio da
\ una grandezza universale (cieli, torah) a una particolare (sole, servo).
! 11 parallelismo suggerisce una corrispondenza da una parte tra i cieli
ì e la torah (AA'), dall'altra tra il sole e il "tuo servo" (BB'): mentre il
‫ ׳‬sole percorre gioiosamente e senza errore la strada che Dio gli ha fis-
sato, altrettanto non si può dire del "servo", che, nonostante la buo-
na volontà, non sempre riesce a seguire il cammino della legge.
ì L'unità del salmo risalta non solo dalle considerazioni contenu-
^ tistiche fatte sopra, ma anche dalla coerenza metaforica. Il tema del-
l la "parola", ad esempio, percorre il salmo dall'inizio alla fine, unifi-
cando creazione, torah e preghiera del salmista 38. Le metafore del-
la luce e della gioia caratterizzano ugualmente le due parti del sai-
38
Cf. Fishbane 1979, p. 86.
mo 39 : alla "luce/calore" (‫חמה‬, v. 7) del sole, corrisponde la "purez-

za" (‫ )ברה‬del comando di JHWH, che "rischiara" (‫ )מאירה‬gli occhi
(v. 9), e la "limpidezza" (‫ )טהורה‬del suo timore (v. 10). Dai giudizi di
J H W H il servo è "illuminato" (‫ )נזהר‬come dal sole (v. 12). Come
"gioisce" (‫ )ישיש‬il sole che percorre la sua strada (v. 6), così le dispo-
sizioni di J H W H "rallegrano" (‫ )משמחים‬il cuore (v. 8), e la lode del
servo è "di gradimento" (‫ )לרצון‬a J H W H (v. 15).
E interessante notare che, nonostante le due parti si corrispon-
dano a livello tematico e metaforico, l'autore usa in esse termini di-
versi per esprimere gli stessi concetti. Il caso del nome di Dio è em-
blematico: sembra che il salmo voglia distinguere le diverse fasi del-
la rivelazione divina. Così anche i termini che esprimono la "paro-
la" nella creazione (‫אמר‬, ‫דעת‬, ‫דבר‬, ‫קול‬, ‫ )מלה‬non vengono impiegati
per indicare la "parola" della legge, per cui vengono usati i lessemi
‫תורה‬, ‫עדות‬, ‫פקודים‬, ‫מצרה‬, ‫יראה‬, ‫משפטים‬. Lo stesso vale per i termini rife-
rentisi alla luce e alla gioia. E quindi, la scarsità di corrispondenze
verbali tra le due parti, anziché dimostrarne la non appartenenza re-
ciproca, rivela un'intenzione teologica40.
Quanto al tipo di discorso, la struttura è trasversale rispetto a
quella fin qui disegnata: infatti le prime tre strofe sono caratterizzate
dal discorso indiretto su Dio ("Lui", w. 2-11), mentre la quarta e la
conclusione passano al discorso diretto ("Tu", w. 12-15). Analoga-
mente, dal punto di vista del genere letterario, se i w. 2-11 vengono
riconosciuti generalmente come un "inno" (i participi, che caratteriz-
zano questa parte del salmo, sono tipici dell'inno) 41, ai w. 12-15 con-
viene la qualifica di "supplica individuale". Le osservazioni fatte a
proposito del Sal 8 sono valide anche per il Sal 19: si tratta di una
composizione tardiva, dove i generi non sono più allo stato puro.
IL TITOLO, v. 1
Val la pena notare, nel titolo, l'attribuzione "a Davide", che col-
lega il nostro salmo direttamente ai tre salmi regali che lo affiancano
(18 e 20-21). Con i due salmi seguenti, 20 e 21, il redattore ha voluto
suggerire un particolare legame, perché i tre salmi portano esattamen-
39
Cf. Sager 1979.
40
41
Cf. Criisemann 1969.
Salmo 19 163
te lo stesso titolo. Sarà importante cogliere ! , intenzione teologica che

sottostà a tale contestualizzazione. Lo stesso accostamento tra "to-
rah" e "regno" viene proposto nel prologo del salterio.
PRIMA PARTE: LA PAROLA DELLA CREAZIONE, W . 2 - 7
Struttura
La prima parte del salmo è delimitata dall'inclusione espressa dal

termine «cieli» (‫)השמים‬, w. 2 e 7. Essa si compone a sua volta di due
strofe, la prima riguardante i cieli (w. 2-5b), la seconda il fenomeno
più rilevante dei cieli, cioè il sole (w. 5c-7). La prima strofa è domi-
nata dal tema della "parola" (si vedano i verbi: ‫ספר‬, "raccontare", ‫נגד‬,
"annunciare", v. 2,‫שמע‬, "ascoltare", v. 4; i sostantivi:‫אמר‬, "notizia", w.
3.4, ‫דעת‬, "conoscenza", v. 3, ‫דברים‬, "parole" e ‫קול‬, "voce", v. 4, ‫מלה‬,
"parola", v. 5), la seconda dai temi della "gioia" (‫שיש‬, "rallegrarsi", v.
6) e della "luce" (‫חמה‬, "calore, luce", v. 7). La prima strofa sottolinea
dunque l'aspetto uditivo, la seconda quello visivo della lode dei cieli.
La prima strofa è composta di quattro distici, disposti in parai-
lelismo: 2a + 2b; 3a + 3b; 4a + 4b; 5 a + 5b. Il primo di essi forma
un parallelismo chiastico, gli altri tre sono disposti in parallelismo li-
neare. La seconda strofa è composta, all'inizio e alla fine, di due mo-
nostici isolati (5c.7c), che incorniciano due distici caratterizzati da
parallelismo chiastico (6a + 6b; 7a + 7b). In entrambe le strofe si
può osservare il passaggio dalla descrizione del soggetto (cieli, w. 2-
3; sole, w. 5c-6) a quella del destinatario dell'azione (terra, w. 4‫־‬
5ab; uomini, v. 7) (cf. tab. 31). Questa seconda parte delle due stro-
Tabella 31
w. 2-3 soggetto: CIELI

w. 2-5b w. 4-5b destinatario: TERRA v. 4 = negativamente (‫)אין‬
v. 5 = positivamente
(‫יצא‬, ‫)קצה‬
w. 5c-6 soggetto: SOLE
w. 5c7‫ ־‬v. 7 (destinatari: UOMINI) v. 7ab = positivamente
(‫יצא‬, ‫)קצה‬
v. 7c = negativamente
(‫)אין‬
fe si corrisponde chiasticamente, in quanto nei w. 4-5ab si descrive

prima, negativamente, la mancanza di parole (‫אין‬, v. 4), poi, positi-
vamente, la diffusione (‫יצא‬, v. 5ab) della notizia per tutto il mondo
(parola chiave: ‫)קצה‬, mentre al v. 7 succede l'inverso: prima si descri-
ve positivamente l'"uscita" del sole (‫יצא‬, v. 7a) da un confine all'ai-
tro del cielo (‫קצה‬, w. 7a.7b), quindi si dice, negativamente, che nien-
te ad esso è nascosto (‫אין‬, v. 7c).
Il racconto dei cieli (vv. 2-5b)
La prima strofa è caratterizzata dal tema della parola. Ciò che è

singolare, è che essa viene messa in bocca non a persone, ma ad es-
seri inanimati, quasi che le cose potessero parlare. Il motivo appare
anche nella letteratura ugaritica, in un testo peraltro oscuro (KTU
1.3 iv 7-20):
«Perché c'è una parola che io voglio dirti,

un messaggio che io voglio ripeterti:
la parola dell'albero
e il sussurro della pietra,
una parola sconosciuta agli uomini,
e che le moltitudini della terra non comprendono:
l'accoppiarsi42 dei cieli con la terra,
degli abissi con le stelle;
vieni, io te la rivelerò,
nel mezzo del Safon, il mio monte divino,
nel santuario, nella roccia della mia eredità»43.
Il motivo trova riscontro nell'Antico Testamento in Os 2, 23-24.

Sarebbe però andare oltre il testo dedurre da questo accostamento
che il Sal 19 descriveva originariamente un matrimonio sacro, come
vorrebbe Wyatt44, a seguito di Eisler45. Il fatto che qui si usi il nome
di E1 non vuol dire che abbiamo il resto di una composizione ugari-
tica 46: con il termine E1 si vuol indicare lo stesso Dio che poi sarà
42
tant. E possibile anche intendere "sussurro, lamento".
43
Traduzione secondo Wyatt 1995, pp. 574-575; cf. Wyatt 1996, p. 505; Jirku
1951, p. 631. Si veda però la critica in Donner 1967, p. 328.
44
Wyatt 1995; Wyatt 1996.
45
Eisler 1918.
46
Cf. Herrmann 1987, secondo cui una subordinazione del sole a E1 non è atte-
stata ad Ugarit.
Salmo 19 165
chiamato J H W H , solo che l'autore distingue le due tappe della rive-

lazione divina, come fa l'autore sacerdotale. La rivelazione di Dio at-
traverso la natura è un tema tipico della letteratura sapienziale47. In-
teressante è l'accento posto insistentemente sulla "parola", che pre-
lude al tema giovanneo del "Verbo" di Dio (cf. Gv 1, 1-4). Certo, la
"parola" è un atto d'amore, il desiderio di entrare in comunione con
qualcuno, perciò in questa visione confluisce anche l'intuizione
orientale di un primordiale dialogo d'amore tra il cielo e la terra 48 .
La prima parte della strofa (w. 2-3) si sofferma sul soggetto del-
l'annuncio, e lo fa in due tappe. Dapprima si espone la dimensione
spaziale dell'universo (cieli, firmamento, v. 2), poi quella temporale
(giorno, notte, v. 3): spazio e tempo sono le categorie che struttura-
no il racconto sacerdotale della creazione, Gn 1.
Il v. 2 è costruito in forma perfettamente chiastica (cf. tab. 32).
Tabella 32
3 2 1
‫כבוד־אל‬ ‫מספרים‬ ‫השמים‬ v. 2a
4 5 6 - *
‫מעשה ידיו‬ ‫מניד‬ ‫הרקיע‬ v. 2b
La precisa corrispondenza di1)‫ ) ה ש מ י ם‬con6)‫ ) ה ר ק י ע‬, e di2)‫) מ ס פ ר י ם‬

con5)‫ ) מ ג י ד‬fa concludere a una sinonimia anche tra3)‫ ) כ ב ו ד אל‬e ‫מעשה‬
‫( ידיר‬4), confermando quanto osservato sopra sul carattere "sogget-
tivo" dell'"opera delle sue mani". Come il cielo parla della "gloria
di Dio", così il firmamento proclama che è opera di Lui, e quindi ri-
manda al suo creatore. Anche qui ‫ כבוד‬ha il senso teologico tipico di
P, che abbiamo riscontrato in Sal 8, 6. La "gloria" è il fulgore della
trascendenza, Dio stesso in quanto si manifesta all'uomo (cf. Is 6, 3:
«Tutta la terra è piena della tua gloria»). Come il cielo parli di Dio
all'uomo biblico abbiamo già considerato nel Salmo 8.
Al messaggio spaziale dei cieli, il v. 3 accosta quello temporale.
La formulazione poetica esprime il succedersi tranquillo e sempre
uguale del giorno e della notte. Nel ritmo del tempo, giorno dopo
47
Cf. VonRad 1970, p. 211.
48
Nella mitologia egiziana, la dea Nut e il dio Geb erano originariamente uniti
nell'amplesso, vennero poi separati dal creatore, ma tendono ancora all'unione, come
mostra la figura di Geb, che tende le sue braccia verso il cielo (cf. su questo mito, Keel
1984, p. 25).
giorno, notte dopo notte, nel muoversi perfetto delle "eterne rote",
c'è una "parola" e una "scienza", che, nel contesto del v. 2, non pos-
sono che riguardare la «gloria di Dio» e l'«opera delle sue mani».
Come il cielo, anche il giorno e la notte parlano del Creatore. Meno
verosimile mi sembra pensare, come vorrebbe M. Albani, alle leggi
astronomiche che presiedono al corso del sole 49. Si tratta piuttosto
di quella "teologia naturale", tipica della letteratura sapienziale 50
(cf., p. es. Sap 13, 1-9, e, per il Nuovo Testamento, Rm 1, 20: «Le
sue perfezioni invisibili possono essere contemplate con ! , intelletto
nelle opere da lui compiute, come la sua eterna potenza e divinità»).
Di una lode cosmica al creatore parla il Sal 148, e Sal 97, 6 sottoli-
nea la funzione particolare, teofanica, dei cieli in questo processo di
rivelazione: «I cieli annunciano la sua giustizia» (cf. anche Sal 50, 6).
Nella seconda parte della strofa, l'accento si porta sui destinatari
dell'annuncio, cosa messa in rilievo dal verbo ‫שמע‬, al v. 4, e dai lesse-
mi ‫ ארץ‬e ‫תבל‬, al v. 5: come nel Sal 8, la visione dei cieli rimanda subi-
to a quella della terra. E qui che la parola dev'essere "udita". Il v. 4 è
piuttosto controverso, sia per la traduzione, come si è visto, sia per
l'interpretazione. Se, infatti, si traduce letteralmente TM, come noi
abbiamo fatto («Non è discorso, non sono parole, non è percepibile
la loro voce»), si giunge apparentemente a una contraddizione con il
v. 3, dove lo stesso termine ‫ אמר‬è usato in senso positivo. Si compren-
de perciò che diversi autori vedano nel versetto un'aggiunta redazio-
naie, tendente ad attenuare la portata della "teologia naturale" espo-
sta nei w. 2-351. Ma il parallelismo strutturale con il v. 7, sopra rileva-
to, suggerisce invece l'appartenenza del versetto al testo originale.
L'apparente contraddizione si risolve mediante il ricorso al genere let-
terario sapienziale dell'indovinello. L'autore parla volutamente in sen-
so misterioso, provocatorio, vuole suscitare la meraviglia del lettore52.
Ma come va compresa questa negazione? Kraus la intende co-
me una smentita della teologia naturale. Cioè, nonostante questa
"parola" esista, l'uomo non la può percepire, per questo ha bisogno
della torah 53 . Ma tale interpretazione è poco verosimile: essa sareb-
be in contraddizione con i w. 2-3. Il v. 4 non è isolabile dal v. 5: ed è
49
Albani 1994, pp. 248-251, a seguito di Steck 1980, pp. 237-238.
50
Cf. Kraus 1978, pp. 300-302.
51
E l'opinione di Spieckermann e Arneth (cf. sopra, p. 158, nota 23).
52
Deurloo 1992; Glass 1987, p. 153 («It is as if after each verse, or even each co-
lon, one asked: "How can this be?"»).
53
Kraus 1978, p. 307.
Salmo 19 167
qui che va l'accento. La parte negativa riguarda la qualità della "pa-

rola": si tratta di una parola che non è percepibile con l'udito, ma
con l'intelligenza (cf. Sir 17, 8: 6θηκ6ν τον όφθαλμόν αύτοΰ 6πΙ
Tàc καρδίας αυτών δ6ΐξαι αύτοΐς το μ6γαλ6ΐον των έ'ργων
αυτοί), «pose il suo occhio nei loro cuori per mostrar loro la gran-
dezza delle sue opere»). La negazione riguarda dunque la modalità
con cui questa parola si rivolge all'uomo, non dice niente sulla pos-
sibilità ο meno che essa venga recepita, anzi il v. 5, che segue, affer-
ma implicitamente che la parola può essere recepita 54 .
«(Eppure) la loro armonia è uscita per tutta la terra, e i loro ac-
centi fino ai confini del mondo». E questo dunque che l'autore vuo-
le evidenziare. Non: «Sebbene la loro voce si sia diffusa per il mon-
do, il loro messaggio non è percepibile», ma: «Sebbene la loro pa-
rola non sia percepibile con gli orecchi, tuttavia si è diffusa per tut-
to il mondo». Mentre la parola della legge è ristretta al popolo di
Israele, quella della creazione attinge ogni uomo. La lettera ai Ro-
mani (Rm 10, 18) traspone la "parola" dei cieli al messaggio evan-
gelico. L'analogia esiste: l'invio missionario degli "apostoli" fa eco
all'"uscita" (‫יצא‬, w. 5a.6a.7a!) che contraddistingue sia la parola dei
cieli (v. 5a), sia la corsa del sole (w. 6a.7a). La "parola" è per natu-
ra sua un "uscire", in cerca di comunione.
E da cogliere la suggestione di questa prospettiva: l'universo in-
tero è presentato come un dialogo, un avvenimento eminentemente
personale. Tutte le cose sono in funzione del dialogo dell'uomo con
il tu divino. Non è un caso che il salmo termini con la preghiera: nel
dialogo con Dio si compie il significato fondamentale dell'universo.
Ci siamo soffermati sul problema testuale posto dal TM ‫קום‬.‫קו‬
è la "corda di misurazione", quindi la "misura", l'"armonia". Il prò-
nome personale si riferisce ai "cieli", sia nella loro dimensione spa-
ziale (v. 2) sia in quella temporale (v. 3). Il parallelismo di ‫ קום‬con
‫ מליהם‬suggerisce che la "parola" che proferiscono i cieli è appunto
il loro ordine, la loro armonia. In quanto cosmo, universo ordinato,
la creazione obbedisce alla "regola", alla legge imposta da Dio. Si
comprende facilmente il passaggio all'altra legge, all'altra "parola",
quella donata a Israele (w. 8-11)
54
Così giustamente Barr 1990.
Per l'interpretazione di ip come "scrittura dei cieli" (accadico sitirti samami),
cf. Tournay 1950, pp. 272-274.
La corsa del sole (vv. 5c-7)
Che oggetto della prima strofa fossero i cieli viene indicato dal
pronome ‫בהם‬, "in essi", cioè "nei cieli", con cui inizia la seconda
strofa 56. Questo pronome, che si allinea agli altri tre che conclude-
vano la prima strofa (‫קולם‬, ‫קום‬, ‫)מליהם‬, fa capire che l'autore distin-
gue, nella prima parte del salmo, due soggetti: finora ha parlato dei
cieli, ora parla del sole. Si tratta certo di due temi collegati tra loro,
perché il sole è l'abitante più illustre, il "re" del cielo (cf. Gn 1, 16-
18), ed è lui a determinare il succedersi del giorno e della notte. Ma
l'autore distingue le due cose. Cade perciò l'interpretazione che ve-
de nella prima parte del salmo un inno al sole57. L'inno al sole co-
mincia al v. 5c.
Come la precedente, anche questa strofa è ricca di riferimenti
mitici. Per ognuno degli elementi messi in evidenza dal salmo (la
tenda del sole, l'immagine dello sposo, quella dell'eroe, il cammino
del sole, il fatto che ad esso niente può sfuggire), sono stati stabiliti
riscontri nella letteratura egiziana e mesopotamica 58. Ma nel Sal 19
il sole è pienamente integrato nella religione javistica: non c'è alcu-
na traccia di idolatria. Si tratta di immagini poetiche private del lo-
ro contenuto religioso, demitizzate. Il sole non è uno sposo, ma "co-
me uno sposo", non è un eroe, ma "come un eroe". Il fatto stesso
che l'autore si serva liberamente di elementi mitici rileva un'epoca
tardiva: al tempo di Geremia sarebbe impensabile parlare del sole
in questi termini. La religione astrale era allora un pericolo reale (cf.
Ger 8,2; Gb 31, 26-28). Nel nostro salmo non c'è traccia di polemi-
ca religiosa59.
Ciò risulta chiaro dal v. 5c: «In essi ha posto una tenda per il so-
le». Soggetto della frase è chiaramente Dio (v. 2). Come i cieli, anche
il sole racconta la gloria di Dio: è Dio che fissa la dimora del sole. Co-
m'è da intendere questa dimora? Spesso si ricorre all'immagine egi-
ziana del sole alato, intendendo i cieli stessi come la "tenda" 60 del so-
le. Ma il parallelo con la "stanza nuziale" (‫חפה‬, v. 6a) fa propendere
56
La congettura proposta, ‫( בים‬cf. Gunkel 1986, p. 75), disconosce il paralleli-
smo con il v. 12 e il rapporto con il precedenti pronomi dei w. 4.5ab.
57
Contro Steck 1980; Arneth 2000; Albani 1994; Glass 1987; Wyatt 1995.
58
Cf. Sarna 1967; Arneth 2000, p. 83; Spieckermann 1989, p. 66.
59
Così giustamente Albani 1994, p. 242.
60
Si veda, ad esempio, Dohmen 1983, pp. 511-512. Naturalmente il ‫ בחם‬viene in-
terpretato in senso strumentale ("con essi") invece che locale (cf. ivi, p. 505).
Salmo 19 169
per un'altra interpretazione. Si tratterebbe della dimora notturna, da

cui il sole esce al mattino. Tale dimora è posta nell'immaginazione
antica all'orizzonte orientale del cielo, tra due montagne (cf.fig. 9)61.
Fig. 9. «Da un confine dei cieli egli esce» (Sal 19, 7). Samas esce con passo vigoroso di tra i due
monti che segnano l'orizzonte orientale del cielo. Gli stessi monti sono rappresentati dalle due
porte, su cui stanno due leoni, i "guardiani delle porte". Dalle spalle di Samas escono fiamme di
luce e calore. Il curioso attrezzo che egli tiene in mano, somigliante a una sega, è probabilmente
una chiave: la chiave con cui egli ha appena aperto le porte del cielo (cf. Simonetti 2005). Quin-
di al di là dei monti è la sua abitazione («Esce come uno sposo dalla stanza nuziale», v. 6).
La "tenda" diviene al v. 6 la "camera nuziale" (‫ )חפה‬di uno spo-

so. Naturalmente risuonano qui reminiscenze mitiche. Il dio Carnai
aveva una paredra, Aja, chiamata in Mesopotamia «sua sposa dilet-
ta» (kallat naramtìsu)62. Di qui a immaginare un rito di matrimonio
sacro come Sitz im Leben del salmo, il salto è breve 63 . Ma una tale
interpretazione va al di là dei dati testuali. Il testo stesso mette l'ac-
cento sulla gioia con cui il sole ogni mattina inizia la sua corsa. Ogni
giorno che inizia è come un rinascere, un riprendere con slancio la
vita dopo il riposo notturno: questa esperienza umana è trasferita al
sole. Si tratta di un'immagine poetica, quanto mai suggestiva. Non
c'è gioia più grande di quella di uno sposo nella sua prima notte di
nozze, nella freschezza del suo amore. Egli è realizzato, soddisfatto
nel desiderio più intimo del suo cuore. Comincia cantando la sua
giornata. Così il sole. Certo la metafora si inserisce bene nelle imma-
gini sponsali dei w. 2-5: in fondo ogni gioia è frutto dell'amore, e da
esso inseparabile.
Anche l'immagine del guerriero ha un sottofondo mitico: il sole
viene chiamato in accadico qarràdu, "eroe", e forse un ricordo di tale
61
Cf. Keel 1984, p. 18 Jig. 9.
62 Arneth 2000, p. 83; Sarna 1967, p. 172.
63
Cf. Wyatt 1995.
rappresentazione è presente nel cantico di Debora (Gdc5, 31) 04. Ma

qui si dice: "come un eroe"; e di nuovo l'accento è posto sulla gioia
con cui un eroe o un corridore percorre la strada. Egli non va, "cor-
re" (‫)רוץ‬, e la corsa per lui non è fatica, ma gioia (‫)ישיש‬. Naturalmente
la "strada" dell'eroe è immagine dell'"orbita" percorsa dal sole. Il so-
le trasmette al salmista un'immagine di gioia e di freschezza: il mon-
do trova la sua gioia nell'adempiere il compito che Dio gli ha assegna-
to. E lo sguardo è rivolto già alla gioia che deriva all'uomo dall'osser-
vanza della torah (cf. v. 9), anch'essa presentata come una "via" (cf.
Sal 1,6!). Obbedire a Dio non è un peso, ma una festa (cf. Sal 19,11).
Il lessema ‫יצא‬, "uscire", collega il v. 7 con il v. 6 e con il v. 5: co-
me l'armonia dei cieli "esce" per tutta la terra (v. 5), così il sole ogni
mattino "esce" dalla sua stanza (v. 6). Il sole è 1'"araldo" dei cieli, il
"missionario" della loro parola. La sua "uscita" è posta all'estremo
orizzonte (v. 7). Il tema del "viaggio", introdotto alla fine del verso
precedente (‫ארח‬, v. 6b), viene ora sviluppato65. Con un procedimen-
to polare l'autore ne descrive i due estremi (‫קצה‬, v. 7a.b). L'inizio del
viaggio, cioè l'uscita dalla tenda nuziale, è all'estremo confine orien-
tale del cielo. All'altra estremità, cioè al confine occidentale, è posta
la sua ‫תקופה‬, cioè il suo "girarsi". Si allude qui al viaggio notturno del
sole sotto la terra. Si allude solo, perché l'interesse è rivolto al viaggio
diurno. Le diverse "uscite", cioè "porte" del sole nel corso dell'anno
facevano l'oggetto di approfonditi calcoli astronomici in Mesopota-
mia. Nella letteratura intertestamentaria, il libro astronomico di
Enoch si occupa delle "porte" del sole, ed è possibile che l'interesse
rivolto alla "corsa" del sole rifletta questo stesso ambiente culturale66.
«Niente è nascosto al suo ardore». Come i cieli, così anche il so-
le è visto in funzione dell'uomo. Per questo se ne mette in evidenza
il viaggio diurno: di notte il suo viaggio ci è nascosto, il sole sta nel-
la sua tenda. L'espressione polare "da un estremo all'altro" ha vaio-
re universale, e ciò viene esplicitato in forma negativa al v. 7c. Poi-
ché la corsa del sole va da un estremo all'altro del cielo, non c'è
niente che da essa non venga raggiunto. Il termine ‫ חמה‬indica l'"ar-
dorè" (in senso proprio e in senso figurato, significando la "colle-
ra"), ma c'è un verbo ‫ חמה‬che significa "vedere", sicché è molto prò-
64
Cf. Arneth 2000, p. 83; Sarna 1967, p. 172.
65
Per una rappresentazione visiva del "viaggio" del sole cf. Keel 1984, p. 29,
fig. 32.
66
Cf. Albani 1994, p. 249.
Salmo 19 171
babile che si abbia un gioco semantico simile a quello del verbo ‫זהר‬
al v. 12 67. D'altronde il verbo ‫ סתר‬esprime un "celarsi allo sguardo":
è semanticamente correlato al verbo ‫( ראה‬cf. Gb 22, 14; Sal 10, 11;
Ct 2, 14; Is 29, 15; Ger 23, 24) 68. Anche questo aspetto trova corri-
spondenza nella letteratura orientale, sia egiziana, sia mesopotami-
ca 69. Espressivo è il proverbio babilonese: «Dove può andare una
volpe lontano dalla presenza di Samas?».
Il sole è collegato al fenomeno della luce e la luce è simbolo del-
la giustizia. L'apparire dell'aurora è vista da Giobbe come il trionfo
della giustizia:
«Da quando vivi, hai mai comandato al mattino
e assegnato il posto all'aurora,
perché essa afferri i lembi della terra
e ne scuota i malvagi? (...).
E sottratta ai malvagi la loro luce
ed è spezzato il braccio che si alza a colpire» (Gb 38, 12-15).
In tutto l'Oriente il sole è ritenuto il dio della giustizia. Ciò viene

espresso nei vari inni e preghiere al sole70, e viene rappresentato visi-
vamente in diverse immagini (cf. fig. 10) 71. Il sole è giudice, perché
Fig. 10. Samas siede come

giudice su un trono a forma
di monte. Un suo aiutante,
riconoscibile perché dalle
sue spalle escono raggi lu-
minosi, come da Samas,
conduce al giudice divino
un demonio con corpo di
uomo, ma con artigli e testa
di leone. Egli è personifica-
zione di tutto ciò che è "te-
nebra".
67
Cf. HALAT, p. 313.
68
Sul campo semantico del "nascondere" cf. Balentine 1980.
69
Cf. Sarna 1967, p. 172. Sarna cita l'inno al sole di Akenaton («I tuoi raggi ab-
bracciano le terre fino al limite di tutto ciò che hai fatto. Siccome tu sei Re, tu raggiun-
gi i loro confini», cf. ANET, p. 370) e l'inno babilonese a Samas («La tua luce ardente
riempie le terre fino ai loro limiti»; «Samas, il tuo splendore raggiunge le profondità
dell'abisso»).
70
Cf. Sarna 1967, p. 173.
71
Cf. Keel 1984, p. 188, fig. 286.
vede tutto, niente gli è nascosto. Significativamente, la metafora della

luce verrà applicata alla torah. Al v. 9c si dice della ‫ מצרת יהרה‬che essa
è ‫ברה‬, "pura, limpida", un aggettivo che Ct 6, 10 attribuisce al sole
(‫חמה‬, lett.: "l'ardente"). D'altra parte il verbo ‫ סתר‬verrà ripreso in sen-
so traslato, morale, al v. 13 («assolvimi dagli errori nascosti»): si com-
prende perciò come la sua presenza al v. 7 non sia casuale.
La strofa sul sole è dominata dalle metafore della gioia e della
luce: essa presenta il cosmo in una maniera positiva, senza ombra di
male e di morte. Vengono in mente le parole del prologo di Giovan-
ni: «Tutto è stato fatto per mezzo di lui (...). In lui era la vita, e la
vita era la luce degli uomini» {Gv 1,3-4).
SECONDA PARTE: LA PAROLA RIVOLTA A ISRAELE, W . 8 - 1 4
Struttura
La seconda parte è delimitata da una vistosa inclusione: ‫תמם‬,

"essere perfetto" (w. 8a.l4c). Essa è suddivisa, come la prima, in
due strofe, subordinate una all'altra dall'espressione ‫( בהם‬v. 12). Si è
notato sopra la corrispondenza tematica tra la prima strofa del sai-
mo (w. 2-5b) e la terza (w. 8-11), così come tra la seconda (w. 5c-
7) e la quarta (w. 12-14).
La terza strofa è molto omogenea. Essa è inclusa mediante il les-
sema ‫( אמן‬w. 8 e 10) ed è composta di una serie di versi caratteriz-
zati dal ritmo 3 + 2, in cui nella prima parte, quella più lunga,
un'espressione riguardante la torah viene accompagnata da un ag-
gettivo, e nella seconda, più corta, si evidenziano, mediante un ver-
bo fattitivo (caratterizzato dal ‫ מ‬iniziale), gli effetti della torah su chi
la osserva. Come nota Gese, il parallelismo ora non è più, come nel-
la prima parte, tra due parti del verso (parallelismus membrorum),
ma tra due versi ritmici (parallelismus versuum: cioè 8ab con 8cd;
9ab con 9cd, ecc.). Il che conduce ad ottenere per la terza strofa lo
stesso numero di unità poetiche della prima (4 72), sebbene il nume-
ro dei versi ritmici sia doppio (8).
Per la verità, la seconda parte della strofa, w. 10-11, si allonta-
na un po' dal modello enunciato. Al v. 10, la seconda parte del ver-
72
Gese 1991, pp. 143-144.
Salmo 19 173
so non ha un verbo fattitivo, ma una forma qal (‫עומדת‬,‫)צדקו‬, per cui

viene aggiunta, alla qualità enunziata nella prima parte, un'ulteriore
qualità della legge. Lo stesso vale per il v. 11, dove manca anche
! , espressione riguardante la torah. Abbiamo in tutto perciò dieci
qualità della torah (quattro nei w. 8-9, quattro al v. 10 e due al v. 11)
e quattro effetti prodotti da essa (ai w. 8-9). Schematizziamo questa
struttura, a seguito di Auffret, nella tab. 33 73, indicando con X le
qualità della torah e con Z gli effetti da essa prodotti.
Tabella 33
8ab z
{
X
A) v. 8
8cd X z
9ab z
{
X
B) v. 9
9cd X z
IOab
{
X X
C) v. 10
lOcd X X
llab
{
X
D) v. 11
lied X
La quarta strofa è caratterizzata dall'inclusione mediante la paro-

la12)‫ ר ב‬b . l 4 d ) . Essa è composta di quattro versi ritmici, come la pri-
ma e la terza (il v. 14 consta di due distici). Tematicamente essa è
strutturata a chiasmo. Infatti all'inizio (v. 12) e alla fine (v. 14cd) si
parla dell'integrità del salmista. Al centro si corrispondono il v. 13 e
14ab, in quanto nel primo si parla dei peccati inavvertiti (‫)שגיאות‬, nel
secondo di quelli avvertiti (‫זדים‬, "l'orgoglio"). Ma le ripetizioni sugge-
riscono un'altra struttura, stavolta parallela, per cui al v. 12 corrispon-
de il v. 14ab, e al v. 13 il v. 14cd (si veda la tab. 34). Abbiamo due
strutture concorrenti, o, secondo la terminologia di Auffret, una sim-
metria incrociata74.
Tabella 34
V. 12 A Integrità (+) A ‫גם עבדך‬
V. 13 B Peccati non avvertiti (-) B ‫ נקה‬+ ‫מ‬
V. 14ab B' Peccati avvertiti (-) A ‫ עבדך‬... ‫גם‬
V. 14cd A Integrità (+) B' ‫ מ‬+ ‫נקה‬
73
Cf. Auffret 2000, pp. 30-31.
74
Auffret 2000, p. 32.
La torah, fonte di vita e di gioia (vv. 8-11)
Alla visione grandiosa e ricca di immagini dell'universo, sotten-

tra con il v. 8 un brano più compassato, una sorta di litania un po'
monotona, che ha il suo corrispettivo nel Sal 119. La terza strofa si
suddivide in due parti (w. 8-9 e 10-11), in cui la seconda sviluppa il
contenuto della prima.
Prima parte (w. 8-9)
Le quattro denominazioni della legge dei w. 8-9: ,‫תורה‬, ‫עדות‬

‫פקודים‬, ‫מצוה‬, sono accoppiate due a due e vanno da una definizione
generale (‫תורה‬, ‫ )עדות‬a una concrezione particolare ( 7 5 ( ‫ פ ק ו ד י ם‬, ‫מצוה‬.
naturale che la litania cominci con l'espressione: ‫תורת יהוה‬. Al letto-
re del salterio non occorre spiegare che cosa essa significhi: il riman-
do a Sal 1,2 è evidente. ‫ תורה‬indica 1'"istruzione" di Dio (dal verbo
‫)ירה‬. E il termine generale per indicare la legge di Mosè, il Pentateu-
co, ma lo qualifica, appunto, come insegnamento, non come codice
legislativo: il termine ha un'accezione sapienziale 76. Nel contesto
del Sal 19, tale "istruzione" si sovrappone al ‫ קו‬dei cieli (v. 5) e allY™
del sole (v. 6). Per un cristiano, il pensiero va naturalmente al Padre
Nostro: «Sia fatta la tua volontà, come in cielo così in terra» {Mt 6,
10). Gli astri obbediscono alla legge che il creatore ha loro assegna-
to, e questa legge è fonte di gioia e luce: luce e vita provengono an-
che dalla ‫תורת יהוה‬. L'autore marca il passaggio dall'una all'altra leg-
ge cambiando il nome di Dio: al v. 2 è ‫אל‬, ai w. 8-10 il tetragramma
‫יהרה‬, per ben sei volte. Il che fa percepire una gradualità nella rive-
lazione: i due tipi di discorso non sono uguali 77 . Il Dio che si rivela
nella creazione è lo stesso che parla nella torah, ma qui egli si rivela
con il suo nome proprio, ‫יהוה‬. Inoltre, nella prima strofa erano i eie-
li a parlare di lui, ora è lui stesso a parlare. La seconda strofa marca
il passaggio da un discorso su Dio alla parola di Dio stesso (per il
NT, cf. Eb 1, 1-2).
75
Così Gese 1991, p. 143.
76
Cf. Levenson 1987; Ross-Wagner 1999, p. 254.
77
La superiorità della parola della torah su quella della creazione viene afferma-
ta nella tradizione ebraica, cf. Arndt 1994. Una buona sintesi viene offerta in Oeming
2000, pp. 256-258.
Salmo 19 175
Della torah si dice che è ‫תמימה‬, "perfetta", senza macchia, cioè

integra, piena di vita e di santità. Il lessema è di particolare impor-
tanza perché ritornerà alla fine della quarta strofa, dove l'orante ri-
scontrerà in sé delle mancanze 78 . Egli non è, infatti, ‫ תמים‬come il so-
le, ma aspira ad esserlo: solo il perdono lo renderà tale. Si vede che
la "perfezione" è un Leitmotiv del salmo. Poiché la legge è piena di
vita, essa "restituisce il respiro", cioè "rinfranca dalla stanchezza"
(cf. Sal 23, 3) o anche, più profondamente, "fa rivivere" colui che
già era preda della morte (cf. Rt 4, 15; 1 Re 17, 22; Gb 33, 30; Sal
35, 17; Lam 1, 11.16). La torah non è dunque un peso, ma fonte di
vita e di gioia (cf. Sal 1,2); non è fatica, ma ristoro.
Il termine ‫ עדות‬è, nel contesto, sinonimo di ‫תורה‬, e perciò indica
la stessa grandezza: la legge mosaica. Il termine è di derivazione sa-
cerdotale, dove le ‫ לוחות העדות‬indicano i dieci comandamenti. Il più-
rale ‫ עדות‬è tipico della tradizione deuteronomistica e presenta la to-
rah come documento dell'alleanza. Ma in Sal 19, 8 è presente un ac-
cento sapienziale. Nel testo ebraico di Sir 36, 20 (= Rahlfs 36, 14)
‫ עדות‬è chiaramente la "testimonianza" che Dio rende al suo popo-
lo 79: anche questo termine, perciò, va al di là di un codice legislati-
vo. La torah è vista, dunque, come "rivelazione", "testimonianza"
autentica dell'essere di Dio. Di tale testimonianza si dice che è "af-
fidabile" (‫)נאמנה‬, cioè vera (cf. Gv 3, 32-33). E poiché essa è vera,
"rende saggio il semplice". Siamo dunque nella stessa dimensione
sapienziale che caratterizzava la prima parte del salmo. La torah co-
me fonte di sapienza: è il tema caratteristico della sapienza tardiva,
come si è visto a proposito del Sal 1 80 . Il termine ‫ פתי‬è anch'esso ti-
pico dei libri sapienziali, dove ha però, generalmente, una connota-
zione negativa, divenendo sinonimo di "sciocco". Di per sé, il ter-
mine deriva da ‫פתה‬, "aprire", e indica una persona "aperta", cioè fa-
cile ad essere influenzata in senso positivo o negativo. Nei salmi il
termine ha un valore soltanto positivo, divenendo sinonimo di
4
umile", "povero" (cf. Sal 116, 6; 119, 130). I "semplici" sono colo-
ro che il Sal 8 chiama "bimbi e lattanti" {Sal 8, 3).
78
«One cannot avoid saying that the decisive motive in both the praise of Yah-
weh's torah and the prayer for Yahweh's help is Yahweh's servant's interest in reward,
completeness, and innocence» (Knierim 1995, p. 335).
79
Cf. THAT II, col. 218 (van Leeuwen): in senso profano cf. Sir 34, 23-24
(=Rahlfs 31, 23-24).
80
Con il v. 9 passiamo dalla definizione generale della torah a ter-

mini concreti, dove l'elemento del "comando" è messo in evidenza.
‫ פקודים‬viene da ‫פקד‬, "visitare", sono cioè quei provvedimenti che un
superiore prende dopo aver esaminato attentamente una situazio-
ne 81 . Il termine ricorre solo nei salmi, soprattutto nel Sal 119, dove
appare ben 21 volte. Delle disposizioni prese da Dio si dice che so-
no ‫ישרים‬, "rette", cioè "diritte", che corrispondono al fine per cui so-
no state emesse. E l'elemento della "giustizia", della "correttezza",
che qui viene sottolineato, sotto la metafora della strada. Il rimando
aU'mx del sole (v. 6) è chiaro. Come la strada del sole, la strada dei
comandamenti non conosce tortuosità: va diritta al suo fine (cf. Sal
119, 27.104.128). Il richiamo al v. 6 è evidente anche nella seconda
parte del verso, dove delle disposizioni di J H W H si dice che «fan-
no gioire il cuore», come il percorrere la sua orbita fa esultare il so-
le (v. 6).
In parallelo a ‫ פקודים‬viene posta la ‫מצוד‬, il "comando". La paro-
la di Dio non è solo quella di un maestro di sapienza, essa ha il va-
lore normativo che hanno le leggi della natura. Il sole non può sce-
gliersi altre strade: la creazione precipiterebbe nel caos. Dell'agget-
tivo ‫ברה‬, "puro", che si accompagna al "comando", si è già visto il
legame con il sole, attraverso il parallelo con Ct 6,10. E poiché il co-
mando è "luminoso", rende luminoso anche chi l'osserva, cioè "ri-
schiara gli occhi". L'espressione non ha un senso morale: "rischiara-
re gli occhi" ha il significato di "far rivivere" (v. 8b), restaurare le
forze di uno che è stanco o malato (cf. 1 Sam 14,27.29; Esd 9, 8; Sal
13, 4; Prv 29, 13). La "luce" è sinonimo di "pienezza di vita" e di
"gioia". Anche qui il parallelo con il sole è palese: obbedendo alla
voce del creatore, il sole si alza ogni mattino pieno di vita e di gioia
e illumina l'universo. Così è della parola della torah: essa dona luce
e gioia alla vita dell'uomo.
Seconda parte (w. 10-11)
La seconda parte della strofa si distacca dalla prima. Anzitutto

il termine ‫ יראת יהוה‬non si allinea alle precedenti espressioni indi-
canti la legge. Qui ‫ יהוה‬non è soggetto, ma oggetto del "timore", per-
ciò la ‫ יראה‬non è qualità della legge, ma di chi l'osserva. Della diver-
81
Così Castellino 1955, p. 454.
Salmo 19 177
sa strutturazione dei w. IOab e lOcd, così come del v. 11 si è detto

sopra. Si ha l'impressione che l'autore abbia voluto, in questi versi,
riassumere il contenuto della prima parte. Quasi che il termine ‫יראה‬
(ν. IOa) si rifacesse alle due designazioni sapienziali del v. 8 e il ter-
mine ‫ משפטים‬riassumesse le due espressioni del v. 9. Per l'aggettivo il
richiamo è inverso: infatti il termine ‫( טהורה‬ν. IOa) si connette con
‫( ברה‬ν. 9c) 82, mentre ‫( אמת‬ν. lOc) riprende ‫( נאמנה‬ν. 8c). Da parte sua
il ν. 11 si lascia comprendere come una ripresa della seconda parte
dei w. 8-9, descrivendo l'effetto della torah sul fedele 83 . Si potreb-
be dire che il v. llab, con le metafore dell'oro, riecheggi la lode del-
la sapienza in Gb 28, 15-19, commentando il v. 8d («rende saggio il
semplice») 84, mentre il v. l i e d si può comprendere come un com-
mento di 9d («rischiara gli occhi»), alla luce di 1 Sam 14, 27.29 85.
‫ יראת יהוה‬sorprende. Non si allinea, dicevamo, alle altre espres-
sioni indicanti la torah. Anche nel Sal 119, che impiega ben otto sino-
nimi per indicare la legge, non si parla di "timor di Dio". Non fa me-
raviglia che nel nostro passo, per analogia con Sal 119, 38, si sia prò-
86
posto di sostituire ‫ יראת יהוה‬con ‫ א מ ר ת יהוה‬. L'espressione ‫יראת יהוה‬
abbastanza rara nel salterio (solo ancora in Sal 34, 12 e 111, 10),
mentre è tipica dei libri sapienziali. Nei Proverbi il timore di Dio è
l'inizio della sapienza, ma è soprattutto il Siracide che collega il ti-
more di Dio con la legge. Se il libro dei Proverbi identifica la sapien-
za con il timor di Dio, il Siracide, raccogliendo la tradizione deute-
ronomistica, identifica il timor di Dio con l'osservanza della sua leg-
ge: πάσα σοφία φόβος κυρίου και ev πάση σοφία ποιησις νό-
μου (Sir 19, 20, cf. 2, 15-16; 15, 1; 19, 24; 2 1 2 7,23;11‫ ) ל‬.
re di Dio" è dunque l'atteggiamento di colui che orienta la propria
vita secondo la legge di Dio.
L'aggettivo ‫ טהור‬indica la purezza rituale, ο quella di una mate-
ria preziosa, ma anche, e questo sembra essere il nostro caso, la pu-
rezza morale (cf. Sai51,12: ‫)לב טהור‬. Poiché il timore di Dio ha que-
sta qualità, esso «sussiste per sempre». L'espressione ‫ עמד לעד‬è
esclusiva dei salmi, dove ricorre altre 5 volte. Particolarmente inte-
82
Sulla sinonimia dei due termini cf. Ross-Wagner 1999, p. 255.
83
Cf. Knierim 1995, p. 333.
84
I due termini ‫ זהב‬e ‫ פז‬appaiono in Gb 28, 17 (cf. Prv 8, 10.19; Sap 7, 9). L'uni-
co altro brano dove i due termini appaiono insieme è Sal 119, 127.
85
In 1 Sam 14, 27.29 infatti !,"illuminarsi degli occhi" (‫ )אור עינים‬di Gionatan è
frutto del "miele" (‫ )דבש‬che egli aveva mangiato.
8
6 Cf. BHS.
ressanti sono le quattro ricorrenze nei Sal 111 e 112, che certamen-
te sono correlate. Infatti nel Sal 111 ricorre due volte l'espressione
‫עמדת לעד‬, la prima volta a rispetto della giustizia di Dio (‫צדקתו‬, ν. 3),
la seconda a rispetto della sua lode (‫תהלתו‬, ν. 10). La stessa espres-
sione di 111, 3, ‫צדקתו עמדת לעד‬, viene ripresa due volte nel salmo se-
guente, ai w. 3 e 9. Solo che qui essa si riferisce alla giustizia dell'uo-
mo. Si vede la volontà di legare insieme le due cose 87. Poiché la giù-
stizia di Dio rimane per sempre, così anche quella dell'uomo. La
giustizia di Dio trasmette la sua proprietà a quella dell'uomo. Qual-
cosa di simile si può pensare nel Sal 19. Poiché la legge di Dio è
«stabile per sempre» (cf. Sal 148, 6), così essa rende «stabile per
sempre» colui che la osserva. Il «timore di Dio» infatti è qualità del-
l'uomo, non di Dio. Esso è "puro", perciò passerà alla prova del
crogiolo, così come è passata la parola di Dio, e per questo è "pu-
ra" (cf. Sal 12, 7). Come in Sal 1, 5, così anche in Sal 19, 10 si intra-
vede una speranza di immortalità, cosa già presentita al v. 8 («fa ri-
vivere»).
‫ משפטים‬si riconnette ai due termini concreti del v. 9, presentan-
do la torah come una serie di decisioni giudiziarie, ossia come un
codice legislativo. Di esse si dice che sono ‫אמת‬, "verità". Più anco-
ra che il sole, J H W H vede nell'intimo dei cuori e sa giudicare se-
condo verità, non si lascia sviare dalle apparenze. Poiché i giudizi
di Dio sono veri, sono anche, tutti insieme, "giusti", conformi al
diritto 88.
Si è suggerito sopra che il v. 11 ab sia applicazione alla legge di
Dio (propriamente, ai "suoi giudizi") di ciò che la tradizione sapien-
ziale diceva della sapienza (cf. Gb 28, 15-17). Il passaggio suppone
naturalmente quell'identificazione tra sapienza e torah che abbiamo
visto essere tipica del Siracide.
Il richiamo alla tradizione sapienziale è evidente anche al v. lied.
Viene in mente soprattutto Sir 24: TÒ γαρ μνημόσυνόν μου ύπέρ
το μέλι γλυκύ και ή κληρονομιά μου υπέρ μέλιτος κηρίον, «il
ricordo di me è più dolce del miele e la mia eredità è superiore a un
favo di miele» (v. 20). A parlare è la sapienza, ma quella sapienza
87
Per un parallelo tra Sal 111 e 112 cf. Scaiola 2002, pp. 266-272, che qualifica
i due salmi come "gemelli".
88
E possibile che il tema del "giudizio" sia stato richiamato per associazione
con il v. IOab, dove l'idea del giudizio era implicita nei termini "puro" e "sussiste per
sempre".
Salmo 19 179
che si identifica con la legge di Mosè e con il «libro dell'alleanza del

Dio altissimo» (Sir 24, 23).
A conclusione della strofa, l'autore riprende l'aspetto "fattiti-
vo" della torah, espresso nella seconda parte dei w. 8-9. Poiché es-
sa porta gioia e vita agli uomini (w. 8-9), essa è desiderabile e dolce
(v. 11). Forse è possibile cogliere, qui, un'eco del racconto del para-
diso, come suggerisce Clines 89. Il frutto dell'albero proibito era
‫להשכיל‬...‫נחמד‬, «desiderabile per essere saggi» (Gn 3, 6), e i precetti
di Dio sono ‫נחמדים‬. La sapienza che l'albero prometteva di offrire era
contro il comando di Dio, e portò alla morte: la sapienza che offre
la legge è obbedienza alla sua volontà, e porta alla vita.
Il servo di JHWH (vv. 12-14)
Il passaggio dalla terza alla quarta strofa è chiaro. Si passa dal

discorso in terza persona al discorso diretto, dall'inno alla preghie-
ra. Il tono si fa personale, intimo, in corrispondenza con la parola di
Dio della terza strofa, che pure era personale.
Il legame con la strofa precedente è confermato da altre consi-
derazioni. Anzitutto il v. 12 si riconnette con il discorso dei w. 8-11.
Il ‫גם‬, "anche", all'inizio del verso, ne è un indizio: con esso si appli-
. ca il contenuto del v. 11 e dei versi precedenti al caso particolare del
salmista. Il richiamo è esplicitato dal ‫ בהם‬e dal pronome personale
suffisso in ‫בשמרם‬. In ambedue i casi si fa riferimento ai ‫משפטים‬, nomi-
nati in lOb, e di cui si trattava nel v. 11 (si noti il plurale!). Inoltre
l'idea del "guadagno" (‫ )עקב‬riprende la metafora dell'oro, legame
accentuato dalla ripresa del termine ‫( רב‬llb.l2b). Il v. 12 continua
il dinamismo della terza strofa, che terminava, al v. 11, ponendo
‫ י‬l'accento sugli effetti che la legge produce in chi la osserva. A tale
osservanza fa riferimento il verbo ‫ שמר‬e il termine ‫עבד‬. Come il sole,
anche il salmista vuole inserirsi gioiosamente nell'armonia del co-
smo, comunicata a lui mediante la torah (si è notato il richiamo di
‫בהם‬, al v. 12, con il v. 5c, e quindi il parallelismo tra la corsa del so-
le e l'obbedienza del salmista). L'inizio della strofa è positivo: ven-
gono applicate al salmista le immagini di luce (‫נזהר‬, "essere ammo-
89
Clines 1974. Un intenzionale parallelismo dei due brani però, come propone
Clines, sembra andare al di là dell'intenzione dell'autore.
nito/essere luminoso") e di pienezza (‫עקב רב‬, "grande guadagno")

tipiche della torah, dando ragione alle affermazioni fin qui fatte sui
benefici effetti della legge.
Al v. 13 il quadro idillico si incrina. Il servo non è come il sole.
Nell'uomo c'è la libertà, e con essa la possibilità di uscire dalla stra-
da tracciata da Dio. Tale possibilità viene illustrata concretamente
attraverso due tipi di peccati, quelli inconsci (v. 13) e quelli coscien-
ti (v. 14a). Il termine ‫ שכיאה‬è hapax legomenon, più usuale è il termi-
ne ‫שגגה‬: con esso viene indicata la colpa commessa inawertitamen-
te. Il significato fondamentale è dato in Ez 34, 6; Dt 27,18, e, in sen-
so metaforico, in Prv 28, 10. Vuol dire: "andare fuori strada", "smar-
rirsi", da cui risulta chiaro il richiamo alla "strada" del sole (‫ארח‬, v.
6). Come insinua Knierim, il peccato involontario non è meno gra-
ve del volontario, esso comporta un oggettivo sconvolgimento del-
l'ordine divino 90. La differenza è che questo tipo di peccati può ve-
nire espiato. La torah non basta a preservare da ogni errore. Nono-
stante tutta la buona volontà, il salmista fa esperienza del peccato,
non riesce ad essere completo, "perfetto".
Il termine ‫ נסתרות‬va compreso come sinonimo di ‫שגיאות‬: sono i
peccati "nascosti", quelli, cioè, di cui il servo non si accorge, fatti
per inavvertenza. Sal 90, 8 usa un termine simile: ‫עלמים‬. Nel Sal 19,
il termine ‫ נסתרות‬rimanda, per contrasto, alla corsa del sole. Al v. 7c
si diceva che «niente è nascosto alla sua luce/calore». Il salmista non
è come il sole: c'è una parte dell'esistenza che gli sfugge («le inav-
vertenze, chi le conosce?»), e da cui la torah è impotente a preser-
vario. Dio deve intervenire personalmente: ‫נקני‬, «dichiarami inno-
cente, assolvimi». La legge, dunque, non è vista come un assoluto,
ma come un intermediario per l'incontro con Dio, il quale soltanto
può salvare91: si noti la vicinanza con la lettera ai Romani (cf. Rm
7). Paradossalmente, è appunto l'esperienza del peccato a fare sco-
prire il lato misericordioso di Dio. Il salmista non ha più un diritto
da far valere, può solo fare appello alla misericordia. E la prima voi-
ta, nel salterio, che il peccato viene riscontrato non negli altri, ma
nel salmista stesso: si veda, per contrasto, Sal 18, 21-25, dove il rap-
porto con Dio viene visto in base al merito, secondo un criterio di
90
Cf. THAT II, col. 871 (Knierim).
91
Cf. Knierim 1995, p. 334 («The perspective continues to switch, now from the
torah to Yahweh himself, who alone can forgive the errors»); e Meinhold 1983, p. 133
(«Er sucht Rettung bei Gott selbst, nicht bei der Torà»).
Salmo 19 181
giustizia strettamente retributiva. Probabilmente, non è un caso che

i due brani siano accostati.
Il termine ‫זדים‬, al v. 14, viene generalmente interpretato in sen-
so personale ("superbi") 92. Effettivamente, negli altri passi (Sal 86,
14; 119, 21.51.69.78.85.122; Is 13, 11; Mal 3, 15.19) il termine ha
questo senso. Ma qui il contesto suggerisce di intenderlo come un
plurale abstractionis, "orgoglio, presunzione" 93. Il ‫ כם‬all'inizio del v.
14 infatti allinea ‫ מזדים‬al precedente ‫מנסתרות‬, invitando a vedere an-
che in ‫ זדים‬un tipo di colpa. Inoltre, il verbo ‫חשך‬, "trattenere" non si
accorda con un oggetto personale 94 . Effettivamente in & 21, 14 il
verbo ‫ זיד‬indica l'omicidio intenzionale in contrapposizione a quel-
lo preterintenzionale e in mAv IV, 4 il ‫ מזיד‬viene contrapposto al ‫שוע‬.
Avremmo dunque quello stesso tipo di peccato che in Nm 15, 30
viene chiamato ‫ביד רמה‬, «a mano alzata». Secondo questo brano, chi
commette una tale colpa non è ammesso al perdono, ma dev'essere
eliminato dal popolo. Si comprende che il salmista chieda umilmen-
te a Dio di preservarlo da questo peccato.
Il peccato viene sentito come una forza che tenta di imposses-
sarsi (‫ )משל‬dell'uomo, come fa intendere Gn 4, 7 a proposito di Cai-
no. Il salmista si sente soggetto a tentazione, e chiede umilmente a
.Dio di non lasciarlo soccombere. L'"orgoglio" è l'atteggiamento
contrario a quello dei "poveri di JHWH", rappresentati nel ‫( פתי‬v.
8): la tentazione dell'orgoglio è quella di Adamo, della disobbedien-
za, diametralmente opposta a quella del "servo", che fa dell'obbe-
dienza alla legge di Dio la sua gioia. Alonso Schòkel fa notare il gio-
co semantico tra i lessemi ‫ משל‬e ‫עבד‬, tra l'essere "servo di J H W H " e
• Tessere "dominato", cioè schiavo dell'orgoglio. In Mal3, 15.19 i ‫זדים‬
!Vengono contrapposti ai "timorati di Dio", che si sforzano di vivere
jtaecondo la legge del Signore. L'orgoglio è, appunto, il contrario del-
la ‫( יראת יהוד‬cf. v. 10): è l'atteggiamento di chi se ne ride della legge
!'di Dio. Il peccato d'orgoglio non è quello legato alla fragilità urna-
‫ ־‬na, ma una scelta positiva, diabolica, contro Dio. P. Beauchamp no-
]te che, paradossalmente, la legge stessa potrebbe condurre all'orgo-
f^glio, come nel caso del fariseo del Vangelo: ma sarebbe allora uno
: stravolgimento del senso della legge, che è appunto l'umiltà 95 .
92
G e Vg leggono "stranieri" (.(‫זרים‬
93
Cf. Delitzsch 1984, p. 196; Ross-Wagner 1999, p. 259.
94
Cf. HALAT, p. 345.
95
Beauchamp 2002, p. 183 (cf. sopra, p. 158, nota 27).
La preghiera dei w. 13.14ab è vicina alla seconda parte del Pa-

dre Nostro, in cui prima si chiede che vengano perdonati i peccati,
poi di non essere indotti in tentazione (cf. Mt 6, 12-13). La prima ri-
chiesta corrisponde al v. 13, la seconda a 14ab.
Il v. 14c ritorna al quadro positivo del v. 12, ma tenendo presen-
te il superamento del peccato, presentato ai w. 13 e 14ab. La parti-
cella ‫ אז‬esprime appunto questo legame: "allora", quando cioè tu
avrai perdonato i peccati occulti e mi avrai preservato dall'orgoglio,
io sarò "perfetto". A questa perfezione aspira il salmista. Egli vor-
rebbe essere come il sole, che corre felice la strada che Dio gli ha
tracciato, vorrebbe inserirsi pienamente nell'armonia cosmica, nel-
l'ordine dell'universo tracciato per lui dalla torah (cf. v. 8: ‫)תמימה‬.
Egli sa che solo così egli potrebbe essere pienamente felice (‫)אייתם‬.
La "perfezione" è possibile, ma è frutto della grazia, non dello sfor-
zo dell'uomo.
Essa è, dunque, fondamentalmente "salvezza". Ciò viene espres-
so dalla ripresa del verbo ‫נקה‬: "sarò libero". "Liberato" da Dio (‫נקני‬, v.
13: piel), egli è ora "libero" (‫נקני‬, v. 14: nifal). L'oggetto di questa libe-
razione viene espresso dal concetto ‫פשע רב‬. E da notare il parallelismo
con ‫עקב רב‬, v. 12b. Di fronte all'uomo ci sono due possibilità: il "gran-
de guadagno", offerto dalla torah, e la "colpa grande", frutto del pec-
cato. Il lessema ‫ פשע‬connota sempre la rottura di un rapporto (cf. 2 Re
8, 20.22) 96, ed è forse questo ciò che anche qui il termine esprime: la
rottura del rapporto di amicizia con Dio, 1'"apostasia"97. Tale è, se-
condo Nm 15, 30-31, l'effetto dei peccati fatti "a mano alzata". Essi
conducono all'esclusione dal popolo di Dio.
Al v. 14 termina la seconda parte del salmo: l'inclusione me-
diante il lessema ‫ תמם‬ne fa fede. Come il sole si inserisce perfetta-
mente nell'armonia del cosmo, percorrendo gioiosamente la strada
per lui tracciata, così il salmista, nonostante i suoi peccati, si inseri-
sce nella strada della torah: grazie alla misericordia divina sarà an-
che lui "perfetto" (‫איתם‬, v. 14c) e "luminoso" (‫נזהר‬, v 12).
96
Cf. THAT II, col. 493 (Knierim).
97
«Abfallsùnde» (Delitzsch 1984, p. 196). A un simile significato giunge anche
Dahood, per cui il «grande peccato» è quello dell'idolatria (cf. Es 32, 21.30.31: ‫חטאה‬
‫)נדלה‬, che corrisponde, in senso traslato, al peccato dell'adulterio, chiamato in Meso-
potamia e ad Ugarit «grande peccato» (Dahood 1965-19791, p. 125; cf. Moran 1959).
Salmo 19 183
DEDICA: LE PAROLE DEL SALMISTA, V. 15
Come in Sal 104, 33-34, il salmista termina il salmo con una de-
dica. Le "parole" e la "meditazione" di cui si parla al v. 15 sono ap-
punto il salmo che il "servo" ha finito di recitare. In quanto "dedi-
ca", il v. 15 si stacca dalla strofa precedente, anche se è ad essa col-
legato in quanto preghiera, discorso diretto a Dio. Esso vuole rac-
cogliere il contenuto di tutto il salmo.
Anzitutto quanto al ritmo. Il v. 15 ritorna al ritmo 3 + 3 che ca-
ratterizza le prime due strofe. Il fatto che abbia tre stichi ( 3 + 3 + 3 )
crea un aggancio con la seconda strofa. Come nel v. 7, i primi due
stichi formano chiasmo tra loro, e il terzo è da essi staccato 98. Con
la prima strofa il v. 15 è collegato mediante ! , inclusione formata dal
lessema ‫( אמר‬w. 3.4.15): il "discorso" del salmista si allinea così al
"discorso dei cieli" (w. 2-7) così come alla parola rivolta da Dio a
Israele (w. 8-11).
* Con la terza strofa il v. 15 è collegato mediante la ripresa del ter-
mine ‫( לב‬v. 9). La torah riempie il cuore di gioia, così la meditazio-
ne del cuore del salmista possa dare gioia (‫ )רצון‬a Dio. Il tema della
gioia caratterizza tutto il salmo ed è sintomatico l'accostamento con
Sal 104, 34. La gioia del salmista viene presentata come un'eco del-
la creazione, sentita come percorsa da un fremito di gioia: così Prv
8, 30-31 presenta la sapienza personificata 99 .
! La terminologia usata nel v. 15ab (‫היה לרצון‬, ‫ )לפניך‬è mutuata dal
linguaggio sacrificale, cosa che vale anche per il lessema ‫( תמם‬w.
]8.14). Cioè, il salmista vuole presentare il salmo come un sacrificio,
11 sacrificium laudis, di cui parla Sal 116, 17:
«A te offrirò il sacrificio della lode,

e invocherò il nome di JHWH».
Si tratta di un elemento ricorrente nel salterio (cf. Sal 51, 16-

;19). Alla luce di questi paralleli, il Sal 19 si lascia comprendere co-
pie il sacrificio di ringraziamento per la liberazione di cui si parla ai
yv. 13-14: un sacrificio che si sente alternativo ai sacrifici cruenti e
"he non è separabile da una vita vissuta nell'adempimento della vo-
98
Cosa correttamente notata da Arneth 2000, p. 106.
99
Cf. su quest'aspetto Keel 1974.
lontà di Dio (cf. Sal 40, 4.7-9). Per questo la spiritualità della legge
permea così profondamente i salmi. Il termine15)‫ ה ג י ו ן‬b ) caratteriz-
za il Sal 19 come una "meditazione", e non può non far pensare al-
la "meditazione" della legge di Dio, che è la gioia del salmista (‫הגה‬,
Sal 1,2).
Il v. 15c accentua da un lato il legame con la terza strofa, con-
eludendo, con il numero sette, la serie di ricorrenze del tetragram-
ma divino, dall'altro evidenzia il legame con la quarta, ribadendo il
tema della salvezza. Se il termine ‫גאל‬, "redentore", si commenta da
solo, l'altro, ‫צור‬, ha bisogno di una parola di spiegazione. La ricor-
renza di ‫ צור‬in riferimento a Dio nei salmi è quasi sempre infatti col-
legata con l'idea della salvezza (si veda, per rimanere nel primo li-
bro del salterio, Sal 18, 3.32.47; 27, 5; 28, 1; 31, 3): l'immagine è
quella di un luogo elevato, su cui una persona braccata dai nemici
cerca scampo 100.
Sarebbe suggestivo sviluppare il legame del Sal 19 con il conte-

sto, soprattutto con i Sal 18 e 20-21, salmi regali. Rimando al mio li-
bro 101 , o al pregevole articolo di Miller102. Vorrei qui soltanto fare
un'osservazione. Diversi autori hanno rimarcato il legame dell'im-
magine del sole con l'ideologia regale103. L'accostamento del Sal 19
con i Salmi 18 e 20-21 conferma l'esistenza di un tale legame: la
"corsa" del sole diviene allora immagine della "corsa" del re (‫רוץ‬, Sal
18, 30; 19, 6). Ma non esiste alcuna intenzione di sostituire la torah
con il re, come vorrebbe Arneth 104, c'è piuttosto la volontà di de-
mocratizzare l'ideologia regale, dal momento che in 19, 12-14 l'im-
magine del sole viene riferita al salmista. D'altra parte, il titolo iden-
tifica il salmista con il re (19, 1). Il cerchio si chiude. Il re guerriero
che affronta i suoi nemici [Sal 18; 20-21) è anche quello che impron-
ta la sua "strada" all'obbedienza alla legge (Sal 19, 8-14), imitando
la corsa del sole, che percorre con la gioia di un guerriero la strada
a lui fissata da Dio (Sal 19, 5c7‫)־‬. Il "tuo servo" (19, 12.14) è Davi-
de, il "servo di J H W H " (18, 1).
100
Cf. Keel 1984, pp. 159-160,//,gg. 245-245a.
101
Barbiero 1999, pp. 240-248.
102
Miller 1994a.
103
Cf. sopra, pp. 156-157.
104
Arneth 2000.
SALMO 22
TRADUZIONE
1. Per il maestro del coro. Sull'aria: «Cerva dell'aurora». Sal-

mo. Di Davide.
2. Mio Dio, mio Dio, perché mi hai abbandonato?

Lontano dalla mia salvezza le parole del mio ruggire.
3. Mio Dio, io grido di giorno, ma tu non rispondi,
di notte, ma non c'è quiete per me.
4. Eppure tu sei santo,

assiso sulle lodi di Israele.
5. In te hanno confidato i nostri padri,
hanno confidato e tu li hai liberati.
6. A te hanno gridato e sono stati liberati,
in te hanno confidato e non sono rimasti delusi.
7. Io invece sono un verme, non un uomo,

vergogna degli uomini, disprezzato dal popolo.
8. Tutti quelli che mi vedono, mi scherniscono,
spalancano la bocca, scuotono il capo:
9. «Si è affidato a JHWH, lui lo liberi,
lo scampi, se in lui si compiace».
10. Sì, sei tu che mi hai estratto dal ventre,

che mi hai calmato sul petto di mia madre;
11. su te sono stato gettato all'uscire dal grembo,
fin dal ventre di mia madre sei tu il mio Dio.
12. Non stare lontano da me,

poiché l'angoscia è vicina,
poiché non c'è nessuno che aiuti.
187IIregno di' JHWH e del suo Messia
13. Mi hanno circondato tori numerosi,

bufali del Basan mi hanno accerchiato,
14. hanno spalancato contro di me la loro bocca -
un leone che sbrana e ruggisce.
15. Come acqua sono versato,

si sono sciolte tutte le mie ossa.
E divenuto come cera il mio cuore,
si è liquefatto in mezzo alle mie viscere.
16. Secca come un coccio è la mia forza,
e la mia lingua è incollata al palato:
su polvere di morte mi stendi.
17. Poiché mi hanno circondato cani

un branco di delinquenti mi sta attorno -
come un leone attorniano le mie mani e i miei piedi.
18. Posso contare tutte le mie ossa.
Essi osservano, mi vedono.
19. Dividono tra loro le mie vesti
e sulla mia tunica tirano a sorte.
20. Ma tu, JHWH, non stare lontano,

mia forza, affrettati a venirmi in aiuto.
21. Strappa dalla spada la mia vita,
dalle grinfie del cane l'unica mia.
22. Salvami dalle fauci del leone.
Dalle corna dei bufali tu mi hai risposto.
23. Racconterò il tuo nome ai miei fratelli,

in mezzo all'assemblea ti loderò.
24. Voi che temete JHWH, lodatelo,
discendenza tutta di Giacobbe, dategli gloria,
e tremate davanti a lui, discendenza tutta di Israele.
25 Perché egli non ha disprezzato né ha avuto ribrezzo

della miseria del povero,
non ha nascosto il suo volto di fronte a lui,
ma, quando ha invocato aiuto, l'ha ascoltato.
26. Da te la mia lode nella grande assemblea,

adempirò i miei voti davanti a quelli che lo temono.
Salmo 19 187
27. Mangeranno i poveri e si sazieranno,

loderanno J H W H quanti lo cercano:
viva il vostro cuore per sempre!
28. Ne faranno memoria e ritorneranno a J H W H

tutti i confini della terra;
si prostreranno davanti a te
tutte le famiglie delle nazioni.
29. Perché a J H W H appartiene il regno,

egli domina sulle nazioni.
30. Hanno mangiato e si sono prostrati

tutti i grassi della terra,
davanti a lui piegheranno il ginocchio
tutti quelli che scendono nella polvere
e non possono mantenere in vita il loro respiro.
31. Una discendenza lo servirà:

si racconterà del Signore a quella generazione.
32. Verranno e annunceranno la sua giustizia
a un popolo che è nato,
perché lui ha agito.
CRITICA TESTUALE
Verso 1
G traduce come al solito ‫ למנצח‬con eie TÒ τέλος, dando un'in-
terpretazione escatologica all'indicazione musicale (?) del testo
ebraico. ‫ על אילת השחר‬viene reso im‫־‬èp της άντιλήμψεως της έω-
θιι/ής, "a causa del soccorso mattutino". Probabilmente G legge
‫"( אילות‬forza", cf. v. 20) per ‫אילת‬. Si noti il gioco semantico tra ‫אילת‬
(ν. 1), ‫אל‬/‫( אלהים‬ν. 2.3) e ‫( אילות‬ν. 20) 1.
Verso 9
TM ‫ גל‬è imperativo ("affidati"), il che darebbe un senso plausi-
bile. Abbiamo seguito però, senza cambiare il testo consonantale, G
ήλπισβν, che suppone un perfetto (‫גל‬, cf. BHS). Cf. anche S e Mi
27,43.
1
CF. sotto, p. 192.
187
II regnodi'JHWH e del suo Messia
Verso 17
Questa è un'antica crux interpretum, su cui molto è stato scrit-
to 2 . Noi abbiamo seguito TM ‫כארי‬, sottintendendo lo stesso verbo
della proposizione precedente (‫)סבבוני‬. Tg inserisce qui un verbo:
«azzannando come un leone le mie mani e i miei piedi». G ha ώρυ-
ξαν χβιράς μου και πόδας, «hanno scavato le mie mani e i miei
piedi», così VL foderunt. G ha letto probabilmente invece di ,‫כארי‬
‫"( כרו‬hanno scavato", lezione attestata da alcuni manoscritti ebrai-
ci). S ha «hanno trapassato le mie mani e i miei piedi». Aquila e Sim-
maco leggono "hanno legato" ο "come cercando di legare" (cf.
BHS), una lettura riproposta da Vali e da Kaltner. Strawn preferisce
la lettura del Targum. A mio avviso il testo masoretico fa senso, an-
zi è da preferire come lectio difficilior. E da notare che questa cita-
zione del Sal 22 non è stata usata nel racconto della passione. Se il
testo che gli evangelisti avevano sotto gli occhi avesse avuto la lezio-
ne del testo greco, essi avrebbero certamente usato questo versetto
come "profezia" della passione. Il riferimento di Sal 22, 17 alla pas-
sione di Gesù risale ai primi apologisti, Giustino, Tertulliano e
Afraate 3 , che chiaramente si riferiscono al testo di G ο di S.
Verso 22
G ha την ταπ6ίνωσιν μου, similmente S e Vg (humilitatem
meam). In luogo del verbo ‫ענה‬, "rispondere", essi leggono il sostan-
tivo ‫ענותי‬, "la mia povertà" (cf. ν. 25). Così traduce, p. es. BJ: «Sau-
ve-moi de la gueule du lion, de la corne du taureau, ma pauvre
âme». Ma il parallelismo dei membri esige alla fine del verso un ver-
bo (cf. tab. 35):
Tabella 35
22a Salvami dalle fauci del leone
X
22b dalle corna dei bufali tu mi hai risposto
Uno però si aspetterebbe anche nel secondo membro un verbo

all'imperativo: il passaggio dall'imperativo al perfetto è senz'altro
improvviso. Di qui il tentativo di emendare il testo, ma TM è lectio
2
Cf. Vali 1997; Kaltner 1998; Strawn 2000; Koltun-Fromm 1998.
3
Cf. Koltun-Fromm 1998.
Salmo 19 189
difficilior da ritenere. Che 11 verbo ‫ ענה‬qui non sia casuale, è attesta-

to dall'inclusione con il v. 3: ‫לא תענה‬. La ripresa dello stesso verbo in
forma positiva segna la fine del lamento e il passaggio al ringrazia-
mento. Senza questa "svolta in positivo", i w. 23-32 non sarebbero
comprensibili.
Verso 30
La traduzione CEI propone una serie di emendazioni. Essa tra-
duce TM ‫אכלו‬, "hanno mangiato", con "soltanto a lui", congettu-
rando ‫( אך לו‬cf. BHS). ‫דשני הארץ‬, "i grassi della terra", viene reso
"quanti dormono sotto terra", congetturando ‫( ישני בארץ‬cf. BHS).
In realtà TM è confermato non solo da G 01 moves τ ης‫ ־‬γης, "i
grassi della terra", ma anche dai salmi vicini, cf. 20, 4 e 23, 5. Infi-
ne ‫ ונפשו לא חיה‬è una famosa crux interpretum 4. TM suona Ietterai-
mente: «e la sua anima non fa vivere». Questo soggetto singolare
concorda senza difficoltà con il soggetto plurale del verbo prece-
dente: «tutti coloro che scendono nella polvere». Si tratta verosimil-
mente di un singolare con valore distributivo («di cui nessuno è ca-
pace di far vivere la sua anima») 5 . G ha και ή ψυχή μου αύτω ζν\.
Esso stacca l'ultima frase dal ν. 30 e la ricongiunge con il v. 3 la, an-
che questo modificato (και το σπέρμα μου δουλ6ύσ6ι αύτω) (si
veda CEI e BHS). Staccando l'ultimo membro, il v. 30 acquista il va-
lore di un'affermazione sulla risurrezione dei morti. Si comprende
perciò che questa lezione sia stata preferita dalla tradizione cristia-
na. TM rimane nell'ambito della teologia veterotestamentaria, per
cui dopo la morte uno non può più lodare J H W H 6.
4 Cf. Lipmski 1969, pp. 160-161; Krahmalkov 1969, p. 391; Keel-Leu 1970; No-
ber 1961; Tournay 1972, pp. 499-502; Airoldi 1971; Heller 1998.
5
Cf. Lohfink 1992, p. 15, nota 44.
6
Per questa traduzione cf. Barbiero 2000, pp. 123-125; KJV («ali they that go
down to the dust shall bow before him: and none can keep alive his own soul»); Lu-
therbibel («vor ihm werden die Knie beugen alle, die zum Staube hinabfuhren und ihr
Leben nicht konnten erhalten»); Barthélemy et al. 2005, pp. 136-139; C.A. Briggs e
E.G. Briggs 1906, pp. 199-200 («Then will bow down all about to descend to the dust,
and he, who doth not keep his soul alive»); Buber 1992a, vol. IV, p. 37 («Sie knien vor
ihm, die in Staub waren gesunken, wer seine Seele nicht halten konnte am Leben»);
Heinemann 1990, p. 304 («those who cannot keep themselves alive»). Questa interpre-
tazione è tradizionale nell'esegesi rabbinica, come risulta dal commento del midrash su
Nm7, 89, «dall'alto del coperchio che è sull'arca della testimonianza»: «R. Dosa osser-
vò: E detto, perché l'uomo non può vedere me e restare in vita (Es 33, 20). Questo vuol
dire che gli uomini non possono vedere Dio quando sono in vita, ma che possono ve-
derlo alla loro morte; in questo senso è detto: Tutti quelli che scendono nella polvere
187
GENERE LETTERARIO E STORIA DELLA REDAZIONE
Il Salmo 22 non appartiene a un genere letterario puro. I ver-

setti 2-22 sono caratterizzati dalla supplica, si possono definire una
"lamentazione individuale". I versetti 23-27 suppongono che la
supplica sia stata esaudita: essi appartengono al genere letterario
dell 'azione di grazie. Mentre nei w. 2-22 l'orante era da solo, ora è
attorniato dall'assemblea dei poveri. Il sacrificio comunitario è in-
fatti tipico dell'azione di grazie (cf. v. 27: «Mangeranno i poveri e si
sazieranno»). I versetti 28-32 sono ancora di un altro tipo. Seybold
li intitola: "Sguardo escatologico al regno di JHWH". Dal punto di
vista del genere letterario essi si avvicinano a l l ' h o . Secondo Sey-
bold, i diversi generi letterari rispecchiano successive fasi della com-
posizione del salmo: (a) la parte più antica sarebbe la supplica (w.
2-22); (b) a questa si sarebbe poi aggiunta l'azione di grazie (w. 23‫־‬
27); (c) e quindi l'inno escatologico (w. 28-32). (d) Infine il salmo
avrebbe ricevuto un titolo (v. 1), che «avrebbe fatto del testo un bra-
no musicale o un canto» 7 .
Il commento di Seybold è un caso tipico dell'esegesi tradiziona-
le dei salmi, fondata sulla ricerca del genere letterario e la ricostru-
zione dell'ambiente storico. Proprio dal punto di vista della critica
delle forme, l'indagine di Westermann ha messo in luce come il rin-
graziamento sia parte integrante della supplica: il titolo del suo la-
voro sul Sal 22, Gewendete Klage (qualcosa come "lamento con
svolta"), è significativo8. Anche Gerstenberger si pone su questa li-
nea. Per Gerstenberger, sia l'espressione della fiducia (cf. w. 4-6.10-
11), sia il ringraziamento (cf. w. 23-27) appartengono al genere let-
terario della supplica. Solo l'ultima parte del salmo (w. 28-32) sa-
rebbe da considerare come un'aggiunta 9 . Per Gerstenberger il Sitz
im Leben di queste suppliche non sarebbe il tempio, ma piccole co-
munità di fedeli che si riunivano a pregare, magari presso il letto di
un infermo 10.
F. Stolz mette un punto interrogativo sul tentativo di assegnare
ad ogni salmo un preciso genere letterario e un Sitz im Leben cul-
piegheranno il ginocchio di fronte a lui, anche colui che non può mantenere in vita la sua
anima(,Sal22, 30)», cf. Freedman e Simon 1983 Vi, p. 640.
7
8
Westermann 1957.
9
Gerstenberger 1988.
10
Gerstenberger 1988, p. 109; cf. Craigie 1983, pp. 197-198.
Salmo 19 191
tuale 11 .Ci sono salmi, dice Stolz, e il Salmo 22 è uno di questi, che
appartengono a un tempo "postcultuale", caratterizzato appunto
dalla mescolanza dei generi letterari. La vita infatti è così: qui si pas-
sa senza soluzione di continuità dalla supplica alla lode per poi tor-
nare di nuovo alla supplica. Per Stolz, il Sitz im Leben di questi sal-
mi non sarebbe, dunque, la liturgia, ma la preghiera personale.
Pur riconoscendo la mescolanza dei generi letterari, altri autori
cercano di ricostruire il divenire del salmo in base ad altri criteri. Ci-
tiamo solo l'esempio di Hossfeld 12 , che fa sua la proposta di Vano-
ni 1 3 . Secondo Hossfeld, il testo base del salmo sarebbe stato una la-
mentazione preesilica, unita a certezza di esaudimento e promessa
di lode (w. 2-3.7-23). Qui si poteva riconoscere ancora il bisogno
concreto (probabilmente una malattia) di un orante individuale.
Una prima ampliazione nel senso della pietà dei poveri ("Armen-
fròmmigkeit"), tipica del postesilio, vede nel caso del salmista un
paradigma per la comunità dei poveri (w. 4-6.24-27). Una seconda
ampliazione sarebbe caratterizzata dalla visione escatologica del re-
gno di Dio nei w. 28-32 14.
Questi tentativi sono certamente legittimi: essi tendono a dare
concretezza e spessore storico ai salmi. Ma oggi si sente, da varie
parti, l'esigenza, da noi condivisa, di partire dal testo stesso, evitan-
do di costringerlo in schemi precostituiti 15 , perciò il primo passo
della nostra indagine sarà quello di analizzarne la struttura e la logi-
ca interna.
STRUTTURA
Dal punto di vista del contenuto, il salmo è diviso chiaramen-

te, oltre al titolo (v. 1), nelle due parti: 2-22 (lamento) e 23-32 (rin-
graziamento e lode). Questa divisione contenutistica viene confer-
mata da una serie di inclusioni lessematiche. La prima parte è inclu-
sa dai lessemi ‫ישע‬, "salvare" (w. 2 e 22), ‫רחק‬,"lontano" (w. 2 e 20) e
‫ענה‬, "rispondere" (w. 3 e 22). Soprattutto rilevante è il terzo lesse-
11
Stolz 1983; Stolz 1980.
12
In Hossfeld e Zenger 1993a, pp. 144-145.
13
Vanoni 1998.
14
Per altri tentativi cf. p. es. Weimar 1986.
15
Cf. Prinsloo 1995b, pp. 64-67.
187
ma. All'inizio il salmista si lamenta: ‫לא תענה‬, «Tu non rispondi» (v.
3); alla fine constata con gioia: ‫עניתני‬, «Tu mi hai risposto» (v. 22).
L'esaudimento della supplica introduce così la seconda parte (cf. v.
25: «Quando ha gridato a lui per aiuto, l'ha ascoltato»).
Anche la seconda parte è caratterizzata da un'inclusione. Qui i
termini sono: ‫ספר‬, "raccontare" (w. 23 e 31) e ‫זרע‬, "seme, discenden-
za" (w. 24 e 31). Questa chiara inclusione parla contro il carattere
aggiunto dei w. 28-32, postulato in quasi tutte le ricostruzioni reda-
zionali.
Questa prima impressione di una struttura fortemente unitaria
del salmo verrà confermata dallo studio analitico che segue. Ciò ha
delle conseguenze sulla collocazione storica del Salmo 22. Se il te-
sto è unitario, allora le considerazioni fatte da molti autori sul carat-
tere tardivo, certamente postesilico, dei w. 28-32, vanno riferite a
tutto il salmo: l'intero salmo ha un carattere tardivo, postesilico.
IL TITOLO, v. 1
Il titolo del Sal 22 è simile a quello del Sal 8 (‫למנצח על־הגתית מזמור‬
‫)לדוד‬. Solo in luogo dell'annotazione ‫על־הגתית‬, Sai22, 1 presenta l'ai-
tra ‫על־אילת השחר‬, che pure viene generalmente interpretata come in-
dicazione per un'esecuzione musicale («Sull'aria: "Cerva dell'auro-
ra"»). Si tratta forse di una melodia popolare, secondo cui il salmo
andava cantato. Anche il Targum («in occasione del sacrificio quo-
tidiano del mattino») riferisce il salmo alla liturgia del tempio.
Con Seybold si può forse pensare a una "liturgizzazione" di un
salmo, che in origine niente indica che fosse ambientato al tempio,
né che fosse cantato. Nel salterio attuale i titoli hanno anche un va-
lore strutturale. Nel gruppo 15-24 l'annotazione ‫"( למנצח‬per il capo-
coro"?) unisce tra loro i Salmi 18-22 e forse allude a un'interpreta-
zione messianica del Sal 22, da leggere in continuità (e in contrasto)
con i Salmi regali 18 e 20-21.
LA PRIMA PARTE, W . 2 - 2 2
Come l'insieme del salmo, così anche la prima parte è divisa in

due strofe da precise inclusioni lessematiche, cioè dalla ripresa del-
l'espressione ‫אלי‬, "mio Dio", ai w. 2 e 11, e da quella dell'aggettivo
Salmo 19 193
‫ רחק‬ai w. 2 e 12. La "supplica" del v. 12 riprende, cioè, il "lamento"

dei w. 2-3 e forma una cornice per la prima strofa.
Il v. 12 ha una doppia valenza strutturale 16. Da una parte con-
elude la prima strofa, dall'altra apre la seconda. Infatti due termini
uniscono il v. 12 con la fine della seconda strofa: l'aggettivo ‫( רחק‬w.
12 e 20, cf. 2) e il verbo ‫עזר‬, "aiutare" (w. 12 e 20).
La prima strofa (vv. 2-12)
Come osservato, questa strofa è incorniciata dal "lamento" dei

w. 2-3 (A) a cui fa eco la "supplica" del v. 12 (A'). All'interno di
questa cornice, si possono cogliere altre tre sottounità, introdotte
1
ciascuna da un pronome personale: ‫ואתה‬, "Eppure tu" (w. 4-6, B);
‫ואנכי‬, "Io invece" (w. 7-9, C); ‫כי אתה‬, "Sì, tu" (w. 10-11, B'). Da un
; punto di vista contenutistico, il brano centrale (C, w. 7-9) è caratte-
rizzato dalla rappresentazione della presente situazione di bisogno,
ed è incorniciato da due brani caratterizzati dallo sguardo al passa-
to (B, w. 4-6; B', w. 10-11). Il primo di questi (B, w. 4-6) evoca la
fiducia dei padri, il secondo (B', w. 10-11), posto chiaramente in
parallelo, evoca la fiducia, nel passato, dell'orante stesso. A questa
"fiducia" si riferisce l'osservazione sarcastica dei nemici, citata nel-
la parte centrale (C, w. 7-9): «Si è affidato a J H W H , lui lo liberi, lo
scampi, se in lui si compiace» (v. 9). "Io", "Tu" (= Dio), "Essi" (= i
nemici) sono i tre attori che con il loro alternarsi determinano la di-
visione della strofa in cinque parti (cf. tab. 36).
Tabella 36
Versi Attori Contenuto Tempo Parole chiave
A 2-3 Tu+Io Lamento Presente ‫אלי‬, ‫( רחק‬v. 2)
B 4-6 Tu Fiducia Passato ‫( בטח‬w. 5.6), ‫פלט‬/‫( מלט‬w. 5.6)
C 7-9 Io+Essi Situazione Presente ‫( פלט‬v. 9)
di bisogno
B' 10-11 Tu Fiducia Passato ‫( בטח‬v. 10),‫( אלי‬v. 11)
A? 12 Tu+Io Supplica Presente ‫קרוב ־ רחק‬
Cf. Auffret 1998b, pp. 109-110.118-119.

187
Perché mi hai abbandonato? (w. 2-3)
Il primo brano, w. 2-3, forma una polarità, nel senso che il v. 2

esprime la dimensione spaziale ("lontano") dell'abbandono di Dio,
mentre il v. 3 ne descrive la dimensione temporale ("giorno... not-
te") 17. In tal modo viene espressa la totalità dell'esperienza umana.
Noteremo la stessa polarità alla fine del salmo (w. 28-32), a confer-
ma della profonda unità letteraria dello stesso 18. I due versi iniziali
sono altresì caratterizzati dal passaggio dal discorso su Dio a quello
sul salmista. Nella prima parte dei w. 2 e 3 si parla di un'azione di
Dio («mi hai abbandonato», «non rispondi»), nella seconda del-
l'eco che quest'azione provoca sul salmista («lontano dalla mia sal-
vezza»; «non c'è quiete per me»). La situazione di bisogno del sal-
mista viene così fatta dipendere direttamente da Dio (cf. tab. 37).
Tabella 37
Coordinate Dio Il salmista

v. 2 Spazio («lontano») «Tu mi hai «Lontano dalla
abbandonato» ‫»־־־‬ mia salvezza»
v. 3 Tempo («di giorno... «Tu non rispondi» «Non c'è quiete
di notte») per me»
«Mio Dio, mio Dio, perché mi hai abbandonato?». L'inizio del

salmo riceve una profondità inaudita dalla passione di Gesù Cristo.
Gesù l'ha pregato sulla croce (Mt 27, 46; Me 15, 34). In realtà tutto
il Sal 22 viene visto nella tradizione cristiana come una profezia del-
la passione di Gesù. Sarebbe falso intendere questo in senso mate-
riale. Il Sal 22 non è stato scritto in previsione di Gesù. E vero inve-
ce che Gesù (o la primitiva comunità cristiana) ha compreso il sen-
so della sua passione alla luce del Sal 22. E dunque è importante
comprendere il Sal 22 anzitutto nel suo senso originale. Lo studio
della "Wirkungsgeschichte" del salmo, anche quando si tratta di ri-
letture all'interno della Bibbia, e perciò con valore canonico, è un
passo successivo.
17
Si potrebbe anche dire che al v. 2 si esprime la forma visiva dell'assenza di Dio
("lontananza"), al v. 3 quella uditiva ("silenzio").
18
Cf. Kselman 1982b, p. 189.
Salmo 19 195
In questa frase è riassunta, si può dire, tutta la prima strofa 19.

Sottolineando l'appartenenza dell'orante al suo Dio (‫אלי אלי‬, «mio
Dio, mio Dio»), cosa che verrà ribadita nel verso seguente (‫)אלהי‬, il
salmista introduce le attestazioni di fiducia dei w. 4-6 e 10-11, men-
tre il lamento «perché mi hai abbandonato?» viene sviluppato nei
w. 7-9. Il salmista appartiene dunque a Dio, Dio è per lui il "mio
Dio". Il termine ‫ אל‬è un'antica denominazione di Dio in uso in tut-
to il mondo semitico. L'etimologia della parola è discussa, ma gene-
ralmente viene fatta derivare da una radice che significa "forte" 20.
Questa radice ritorna anche nel v. 20 (‫אילותי‬, "mia forza"), e forma
un'ulteriore inclusione per la prima parte del salmo.
Se dunque ora Dio ha abbandonato il salmista, ciò non è qualco-
sa di naturale, ma va contro le sue convinzioni più radicate, contro la
sua natura. Ciò è vero in maniera unica di Gesù, il Figlio di Dio. Ma
la convinzione che Dio non abbandona i suoi fedeli è radicata nell'AT
(cf. Sal 9, 11; 16, 10; 27, 10; 37, 28; 94, 14). Perciò la domanda: "Per-
ché?" è comprensibile. E una protesta contro Dio, un'accusa rivolta
a lui21. La colpa dell'attuale situazione di morte in cui si trova il sai-
mista è attribuita a Dio, che non è fedele alle sue promesse. Ciò è cer-
tamente molto umano, e questo è probabilmente il motivo per cui il
terzo dei sinottici, Luca, non ha riferito questa frase di Gesù moren-
te. Eppure la protesta è anche segno di fiducia. Se il salmista non
avesse alcuna speranza in una risposta di Dio, non protesterebbe.
Con questo "perché" l'orante esprime un contrasto tra la sua
fede («mio Dio») e la realtà («mi hai abbandonato»). Egli contesta,
in nome della sua fede, una realtà che fa a pugni con la sua fede. Nel
primo libro del salterio un tale "perché" caratterizza l'inizio dei Sal-
mi 10 e 13.
«Lontano dalla mia salvezza le parole del mio ruggire». Nel se-
condo stico viene rappresentata la situazione dell'orante, viene det-
to cioè, concretamente, in che cosa consista 1'"abbandono" di Dio.
L'orante percepisce quest'abbandono per il fatto che egli grida, ma
19
«The first part is as a whole an elaboration of the opening cry» (Mays 1994, p.
108).
20
Cf. ThWAT I, col. 261 (Cross).
21
Cf. Broyles 1989. Broyles distingue, tra le lamentazioni, "lamenti contro se
stessi", "lamenti contro i nemici" e "lamenti contro Dio". Secondo lui, i primi due ti-
pi non sono propriamente "lamenti", ma "suppliche": il termine di "lamenti" si addi-
ce solo al terzo tipo di preghiera. Solo in questo caso si tratterebbe veramente di "com-
plaint", cioè di accusa ("Klage*').
187
non riceve nessun aiuto. Contro la sua convinzione, la "salvezza" è

"lontana" dalla sua preghiera. Il verbo ebraico ‫ שאג‬esprime anche
foneticamente il ruggire del leone (cf. v. 14). Anche di Gesù croci-
fisso viene raccontato "un forte grido" (cf. Mt 27, 46.50; Me 15,
34.37). Nel nostro caso non si tratta di un grido inarticolato: qui ci
sono delle "parole" (‫)דברי שאגתי‬. Ciò che per Forante è insopportabi-
le non è la sua sofferenza, ma il fatto che Dio lo abbia abbandona-
to. Dietro al suo dolore egli percepisce l'abbandono di Dio, e con-
tro questo egli protesta. Si tratta di un rapporto d'amore («mio
Dio») che viene rotto. Della "lontananza" di Dio parla in modo im-
pressionante Geremia (cf. Ger 23, 23). Le "confessioni" del profeta
sono la sua protesta contro il Dio lontano.
L'immagine del "ruggire" introduce il secondo verso: «Mio
Dio, io grido di giorno e tu non rispondi». Tra amici uno si aspetta
che un grido, e più ancora un grido di aiuto, riceva una risposta (cf.
Sai4, 2; 13, 4; 17, 6; 20, 2.7.10; 27, 7; 34,5; 38, 16). L'esperienza del
silenzio è particolarmente dolorosa, perché essa contraddice il rap-
porto che unisce due persone (‫אלהי‬, "mio Dio"). Effettivamente,
quando l'orante riceverà una "risposta" da parte di Dio, la sua crisi
sarà risolta (v. 22).
Notte e giorno esprimono una polarità. In questa forma si
esprime la totalità del tempo (cf. Sal 1,2). Qui le ore della notte so-
no associate alla "quiete", ‫דומיה‬. La notte è il tempo del riposo. I sai-
mi sanno il valore di un sonno tranquillo sotto la protezione di
J H W H (cf. Sai4, 9; 62,2). Nelle sue notti insonni (si pensa general-
mente a una malattia), il salmista grida a Dio, come se fosse giorno,
ma non riceve alcuna risposta. Come la "salvezza" del salmista (v.
2b) è legata alla "prossimità" di Dio (v. 2a), così la sua "quiete" (v.
3b) è legata alla "risposta" di lui (v. 3a) 22 .
La fiducia dei padri (w. 4-6)
Con un procedimento che è tipico della preghiera di Israele (cf.

Sai42, 5; 44, 2; 77, 6.12; 78, 3; 143, 5), l'orante si collega alla storia
del suo popolo. Questa dimensione "collettiva" del salmo verrà svi-
luppata soprattutto nella seconda parte (cf. v. 24: il termine ‫ישראל‬
unisce il v. 4 al v. 24, la prima alla seconda parte). L'orante appartie-
ne a un popolo che ha una lunga storia dietro di sé. Di questa sto-
22
Per l'accostamento "lontananza" e "silenzio" di Dio cf. Sal 35, 22.
Salmo 19 197
ria egli "fa memoria" (cf. Sal 42, 5), con due finalità. Anzitutto per
attingere fiducia per se stesso. Poi per muovere Dio a "rispondere".
Nel passato, Dio ha risposto, perché non lo fa ora? Come Miller os-
serva, questo atteggiamento di rivolta può sembrare oggi "primiti-
vo". La vera preghiera non è forse quella del Padre Nostro: «Sia fat-
ta la tua volontà»? L'orante biblico lotta con Dio. Protesta. Crede
che Dio possa cambiare. Si veda la preghiera di Abramo in Gn 18,
22-32, quella di Mosè in Es 32-34 o le confessioni di Geremia.
«Eppure tu sei santo». La parola ‫ קדוש‬esprime la "diversità", la
"trascendenza" di Dio. Nel nostro caso la diversità è da compren-
dere nel senso della fedeltà. Gli uomini possono essere infedeli al lo-
ro amore e ai patti stabiliti, ma Dio è "diverso", la sua ‫ חסד‬è ‫( אמת‬cf.
Sal 100, 5; 118, 1-4; 136). Si allude qui alla teologia dell'alleanza.
«.. .assiso sulle lodi di Israele». Zenger intende la frase: «tu abiti
le lodi di Israele», e la interpreta come un contrapporre al tempio, il
luogo tradizionale dell'abitazione di Dio, la preghiera dei salmi (‫תחלים‬,
"lodi"), che diventerebbero il nuovo "tempio", il luogo della presen-
za di Dio 23 . Per suggestiva che sia quest'interpretazione, e senza vo-
lerla escludere, mi sembra che qui il senso primario di ‫ ישב‬sia quello
di "sedere in trono, sedere come re" (cf. Sal 29, 10; 47, 9)24. Attribu-
to tipico di J H W H è ‫ישב כרובים‬, "colui che siede sui cherubini" (cf. Sal
99, 1; 80,2), con allusione ai cherubini che stavano sull'arca dell'alle-
anza, il "trono" di JHWH. E quindi l'idea della regalità che qui vie-
ne espressa, un'idea che verrà ripresa alla fine del salmo (w. 28-30, so-
prattutto v. 29). Anche in questo senso si tratta di una "estraniazio-
ne", cioè si sostituiscono al trono di cherubini le "lodi di Israele". Il
trono vero di J H W H non è tanto quello materiale dell'arca, quanto
piuttosto quello spirituale delle "lodi d'Israele". Il termine ‫תהלות‬, "lo-
di", viene ripreso nella seconda parte del salmo (w. 23.24.26.27), do-
ve indica la preghiera di ringraziamento per la salvezza ottenuta da
Dio. La storia di Israele, dice il salmista, è una lunga serie di "azioni
di grazie", una catena ininterrotta di suppliche esaudite. Essa comin-
eia infatti con il grido di Israele in Egitto, che J H W H ha ascoltato (cf.
3, 7-9). Su queste azioni meravigliose di salvezza si fonda il trono
di Dio, il suo diritto a regnare su Israele.
«In te hanno confidato i nostri padri...». Il termine ‫ בטח‬è un
Leitmotiv nella prima strofa (w. 5 [2 volte].6.10). Esso esprime l'at-
23
Zenger 1999.
24
In questo senso cf. Gese 1974, p. 186.
187
teggiamento di qualcuno che si sente al sicuro, tranquillo, perché

protetto. Geremia sa che Tunica sicurezza dell'uomo è Dio: «Male-
detto l'uomo che confida (‫ )בטח‬nell'uomo, ...benedetto l'uomo che
confida (‫ )בטח‬in J H W H » (Ger 17, 5.7). In passato, dunque, la fidu-
eia posta in J H W H si è rivelata ben fondata, non è andata delusa.
Il salmo pone "confidare" in parallelo con "gridare" (cf. tab.
38). Ciò proietta una luce sul grido dell'orante dei w. 2-3: non si
trattava, allora, di disperazione, ma di fiducia. Se l'orante non aves-
se avuto fiducia, non avrebbe gridato. Il verbo ‫פלט‬, "scampare, ve-
nirne fuori", e il suo sinonimo ‫( מלט‬v. 6), è tipico per esprimere la
"salvezza" nell'AT. Il Sal 22 è ricco di vocaboli riguardanti la salvez-
za: ‫ישע‬, "salvare" (w. 2.22); ‫עזר‬, "aiutare" (w. 12.20); ‫ נצל‬hi., "strap-
pare via" (w. 9.21). L'esistenza dell'uomo biblico è l'esistenza di un
salvato, di uno scampato alla morte. Il salmista sa che l'uomo in de-
finitiva non si può salvare (cf. v. 30e: «Non possono tenere in vita la
loro anima»): solo Dio può farlo.
Tabella 38
v. 5b In te hanno confidato e tu li hai liberati

v. 6a A te hanno gridato e sono stati liberati,
v. 6b in te hanno confidato e non sono stati delusi
La situazione dell'orante (w. 7-9)
Al centro della strofa viene descritta la situazione di bisogno del

salmista. Vicino a lui stanno i nemici, non JHWH.
«Io invece sono un verme, non un uomo». Il ‫ ו‬iniziale esprime
un contrasto tra la situazione dei padri, descritta nel brano prece-
dente, e quella attuale del salmista. «Essi non sono stati delusi, io in-
vece...». La situazione di povertà e di bisogno conduce il salmista
alla depressione. Egli vede se stesso come un "verme", che striscia
sulla terra, che evoca disgusto e può venir schiacciato con un sem-
plice movimento del piede. Come suggerisce Hossfeld, la descrizio-
ne dei w. 7-9 fa pensare al Deuteroisaia (cf. Is 41, 14 [ 7,49;[‫תולעת‬
‫ ;]בזה‬52, 14; 53, 4]) Per Hossfeld, è stato il Salmo 22 ad influen-
zare il Deuteroisaia. Forse però è più giudizioso pensare, con la
25
In Hossfeld e Zenger 1993a, p. 149.
Salmo 19 199
maggior parte degli autori, al contrario 26. L'immagine di uomo che

qui viene rappresentata contrasta con quella del Sal 8 e con quella
del re nei Salmi 18 e 20-21 (cf. in particolare 8, 6; 21, 6-7) 27.
Se nel primo brano veniva descritto l'abbandono da parte di Dio,
ora si descrive la situazione dell'orante nei confronti della società. An-
che qui egli si trova completamente solo, isolato, tutti prendono le di-
stanze da lui (cf. v. 12: «Non c'è nessuno che aiuti»). Egli non appar-
tiene al popolo santo di Israele, di cui si parlava nei w. 4-6. Non solo
"gli uomini" (‫אדם‬, v. 7b) lo considerano una "vergogna" (‫)חרפה‬, ma an-
che "il popolo" (‫עם‬, v. 7b). Con questo termine viene indicato general-
mente nell'AT il popolo d'Israele: il termine verrà ripreso alla fine del
salmo, nel v. 32, precisamente con questo significato. Sarà, allora, un
"popolo nuovo". Anche il verbo ‫בזה‬, "disprezzare", viene ripreso nel-
la seconda parte del salmo, dove al disprezzo del popolo viene con-
trapposto l'atteggiamento di Dio («Egli non ha disprezzato la pover-
tà del povero», v. 25). Al contrario degli uomini, che considerano la
povertà come una vergogna, Dio non si è vergognato di ascoltarlo.
L'atteggiamento ostile del popolo viene descritto nei w. 8-9. Si
tratta verosimilmente di adoratori di JHWH, poiché dicono: «Si è af-
fidato a JHWH» (v. 9). L'orante sente su di sé gli sguardi ostili dei vi-
cini (cf. v. 18: «Essi osservano, mi vedono»), ne sente lo scherno e la
derisione (‫לעג‬, cf. Sal 2,4): scimmiottandolo gli tolgono ogni dignità e
serietà28. L'espressione del v. 8b, ‫יפטירו בשפה‬, non è chiara. CEI tradu-
ce: «storcono le labbra», ma ‫ פטר‬hi. significa "aprire" 29 (‫ פטר‬è ciò che
apre il seno materno), e quindi il senso è quello di "spalancare le lab-
bra" per dire qualcosa di osceno. Mentre essi parlano, scuotono il ca-
po in segno di derisione (ci Is 37,22; Sai44, 15; 64, 9; 109, 25) 30 .
Lo "spalancare le labbra" viene concretizzato nel v. 9: «Si è af-
fidato a JHWH». Qui noi abbiamo preferito G a TM («affidati a
JHWH»), perché la frase seguente parla del salmista in terza perso-
na 31 . Il verbo ‫ כלל‬significa "rotolare", cioè si indica un peso che si
26
Cf. Cortese 1993, pp. 167-169, citando in questo senso Irsigler (Irsigler 1988,
p. 219), Feuillet, Gelin e Deissler.
27
Cf. Lorenzin 2000, p. 116.
28
II pensiero va agli astanti della croce che scimmiotteggiano il grido di Gesù:
«Sta chiamando Elia!», cf. Keel 1969, p. 142.
29
Cf. HALAT, p. 874.
30
Nella passione di Gesù questo tratto viene riportato (cf. Mi 27,39; Me 15, 29).
31
Se, con il TM, si legge un imperativo («Confida in JHWH»), bisogna allora
staccare questa frase dalla seguente, in terza persona («Lui lo liberi»). La prima frase
187
rotola via da sé per deporlo sulle spalle di un altro. Con que-

st'espressione ci si riferisce all'atteggiamento abituale dell'orante,
come il salmista stesso conferma nei w. 10-11. Guardando indietro,
il riferimento è alle parole iniziali: «Mio Dio, mio Dio». Viene cioè
presa in giro la convinzione fondamentale del salmista, la sua unio-
ne con Dio, la sua fiducia in lui, la sua preghiera. O, detto altrimen-
ti: il fatto che non riceva aiuto viene interpretato come un segno che
Dio non è suo amico, non si compiace di lui. L'intenzione dei nemi-
ci è quella di staccare il salmista dal "suo Dio". Questa è la tentazio-
ne fondamentale 32 .
L'espressione: «Lo scampi, se in lui si compiace» ha un preciso
parallelo in Sal 18, 20: «Mi ha scampato perché si è compiaciuto in
me». La corrispondenza è letterale: solo il verbo ‫ נצל‬hi. è sostituito
con il sinonimo ‫ חלץ‬pi. Il parallelo conferma l'intuizione che il Sal
22 voglia essere letto sullo sfondo e in continuazione con il Sal 18.
E come se i nemici stravolgessero le parole del re, volessero fare lo-
ro il verso. In una lettura canonica si deve notare la dialettica tra le
due immagini di Messia, quella trionfante del Sal 18 e quella soffe-
rente del Sal 22. Ciò suppone un'interpretazione messianica della fi-
gura dell'orante del Sal 22. Tale interpretazione è suggerita dall'ai-
tribuzione del salmo a Davide (v. 1). Chi prega questo salmo è dun-
que, secondo il titolo, "Davide", cioè il Messia. Ma forse l'intenzio-
ne messianica non è un'aggiunta successiva, bensì è inerente al te-
nore stesso del salmo originale. Almeno non si può negare che il sai-
mo sia aperto anche a questa lettura 33 .
Sguardo al passato (w. 10-11)
I w. 10-11 sono da leggere in parallelo con i w. 4-6. Come

Israele deve la sua esistenza in quanto popolo al Dio liberatore del-
l'Esodo, così anche l'orante. Perciò il rapporto che unisce il salmi-
sta con Dio, che i nemici volevano mettere in dubbio (cf. v. 9), è più
profondo di qualsiasi altro rapporto.
avrebbe il senso di una pia esortazione alla fiducia in Dio, simile ai buoni consigli che
gli amici impartiscono a Giobbe, e che nella vita corrente si danno quando si visita un
malato (cf. Fuchs 1982, pp. 238-239, nota 197).
32
E da notare che le parole di scherno dei nemici vengono riferite dai Vangeli si-
nottici alla passione di Gesù (cf. Mt 27, 39-43; Me 15, 29-32; Le 23, 35-37).
33
Per una lettura regale-messianica del Sal 22 cf. Eaton 1986; Cortese 1993, pp.
169-171; Cortese 2004, pp. 54-57; Menn 2000.
Salmo 19 201
«Sì, sei tu che mi hai tirato fuori dal ventre». Leggiamo il ,r! co-
me asseverativo. Il salmista riprende la frase che i nemici avevano
pronunciato per scherno («Si è affidato a JHWH...»), naturalmen-
te intendendola seriamente. Dio viene presentato come una levatri-
ce (cf.fig. 11)34. Nella letteratura orientale si parla di nascita divina
Fig. 11. Una rara rappresentazione realistica

del parto di un faraone. Che di un faraone si
tratti, cioè dell'incarnazione del dio sole, viene
reso chiaro dalla presenza dello scarabeo con
il sole sopra la figura del bambino appena
uscito dal grembo materno. La madre partori-
sce in ginocchio con l'aiuto di una donna che
le sostiene le braccia. Una levatrice aiuta il
neonato ad uscire dal grembo: «Sì, sei tu che
mi hai estratto dal ventre... su te sono stato
gettato all'uscire dal grembo» (Sal 22, 10-11).
a proposito di un re (cf. Sali, 7). Anche il brano della vocazione di

Geremia, che fa riferimento alla nascita straordinaria del profeta
(Ger 1,5), risente dell'ideologia regale. Ciò si porrebbe in linea con
la lettura messianica di cui sopra si parlava. Ma il pensiero viene ri-
ferito anche a singoli individui, come è il caso di Sal 139,13-16 e Gb
10, 8-12. Sembra più normale leggere il nostro brano anzitutto in
senso individuale, anche se si può tener presente, sullo sfondo, una
dimensione messianica e collettiva che questa figura può assumere.
Concepimento e parto sono, nel mondo biblico, un miracolo di Dio,
non cosa umana. Il salmista deve la sua nascita non a una levatrice,
ma a Dio. Egli va subito alla causa prima.
L'affermazione che segue ha risonanze nella psicologia del prò-
fondo. «Sei tu che mi hai calmato sul petto di mia madre». Il lesse-
ma ‫ בטח‬unisce il v. 10 con i w. 5-6 e sottolinea il parallelismo dei due
brani. L'esperienza decisiva per la maturazione psicologica di un uo-
mo è quella di venir accolto con amore dalla propria madre 35 . In
questa esperienza il salmista riconosce la presenza del "suo Dio".
La frase di 1 la («su te sono stato gettato all'uscire dal grembo»)
si riferisce probabilmente al riconoscimento del neonato attraverso
il padre (cf. Gn 50, 23) o la madre (cf. Gn 30, 3). Il v. l l b va anco-
34
Da Keel 1984, p. 229,fig. 337.
35
«E interessante notare come vengano utilizzate osservazioni psicologiche che
oggi vanno sotto il nome di "fiducia fondamentale" (Urvertrauen)» (Stolz 1980, p. 140,
nota 39).
187
ra oltre, più vicino all'origine della vita umana, presentando il con-

cepimento del bambino, la sua vita prima del parto: «fin dal ventre
di mia madre». Cioè: fin dal primo istante della sua esistenza l'oran-
te era unito a Dio («tu sei il mio Dio»). Con ciò egli spiega l'invoca-
zione iniziale: «Mio Dio, mio Dio». Per il salmista non c'è un rap-
porto più antico e più intimo che quello che lo unisce a JHWH. A
lui egli deve tutta la sua esistenza, fin dal primo momento. Senza di
lui, la sua vita è impensabile.
In questo modo egli reagisce allo scherno dei nemici. Ma anche:
di fronte a un rapporto così intimo, la lontananza che egli ora spe-
rimenta, e che è stata rappresentata nei w. 2-3 e 7-9, diviene insop-
portabile.
Non stare lontano da me (v. 12)
Al v. 12 il ritmo del verso cambia, passa dal distico al tristico (2

+ 2 + 2 accenti). Il movimento si fa più lento: il "largo" annuncia la
fine della strofa. Il genere letterario passa dalla "fiducia" (w. 10-11)
alla "supplica". Si è notato che il v. 12 sta in parallelo, strutturai-
mente, con i w. 2-3 (si noti la ripresa del tema della lontananza di
Dio, ‫רחוק‬, w. 2.12). Però dall'inizio alla fine della strofa abbiamo
una trasformazione nell'orante. Egli passa dal "lamento" (w. 2-3)
alla "supplica" (v. 12). Il primo brano è caratterizzato dalla protesta
contro la sofferenza, l'ultimo dalla supplica. Tra l'uno e l'altro bra-
no c'è il ricordo del passato, da cui l'orante ha attinto fiducia (‫בטח‬,
w. 5.6.10). Nella supplica finale è presente la fiducia, che nel lamen-
to iniziale non veniva espressa.
«Non stare lontano da me». Al v. 2 ad essere "lontana" era la
"salvezza". Ora è J H W H stesso ad esserlo. La "lontananza" di Dio va
compresa in contrasto con le immagini del brano precedente (w. 10-
11). Come osserva Craigie, «non c'è alcuna preghiera per la guarigio-
ne o per la salvezza dalla morte (anche se questo può essere implici-
to); la preghiera comincia con la richiesta di por fine alla lontananza
di Dio» 36 .
Al v. 12b, la "lontananza" di Dio viene di nuovo posta a contra-
sto con la "vicinanza" dell'angoscia. Così viene introdotta la secon-
36
Craigie 1983, p. 199. Nello stesso senso anche Stolz 1980, p. 138 («Il proble-
ma dell'orante sta propriamente nella lontananza di Dio - questa è la quintessenza di
ogni suo lamento»).
Salmo 19 203
da strofa (w. 12-22), caratterizzata appunto dalla rappresentazione

della situazione angosciosa in cui si trova Forante. Il termine ‫צרה‬
esprime originariamente "strettezza, accerchiamento", il sentirsi
braccati, senza via di scampo. Questo concetto viene sviluppato nei
vv. 13-14 e 17-19, due brani che iniziano significativamente con la
stessa parola:‫סבבוני‬, "mi hanno accerchiato".
«Non c'è nessuno che aiuti». Viene espresso l'isolamento e la
solitudine dell'orante, ma anche la sua fiducia unicamente in
JHWH. Prima o poi, al più tardi nell'ora della morte, ogni uomo
sperimenta che «non c'è nessuno che aiuti» (cf. v. 30e).
La seconda strofa (vv. 12-22)
La supplica del v. 12 non è collegata soltanto con il lamento, al-

l'inizio del salmo (w. 2-3), ma, come notavamo, anche con l'ultimo
brano della prima parte, anch'esso caratterizzato dalla supplica (w.
20-22)37.
Tabella 39
Versi Attori Contenuto Parole chiave

A 12 Tu + io Supplica ‫רחוק‬, ‫( עזר‬12)
B 13-14 Essi Rappresentazione ‫סבבוני‬, ‫( פרים‬13);‫פי‬, ‫( אריה‬14)
dei nemici
C 15-16 Io Situazione di morte ‫( עצמותי‬15)
B' 17-19 Essi Rappresentazione ‫סבבוני‬, ‫כלבים‬,‫ארי‬,‫( יד‬17);
dei nemici ‫( עצמותי‬18)
A 20-22 Tu + io Supplica ‫רחוק‬, ‫( עזר‬20); ‫יד‬, ‫( כלב‬21);
‫פי‬, ‫אריה‬, ‫( רמים‬22)
All'inizio (v. 12, A, cf. tab. 39) e alla fine della strofa (w. 20-22,
A) viene dunque tematizzato il rapporto dell'orante con il suo Dio (tu
+ io). Il centro (w. 15-16, C) è caratterizzato anche qui, come nella
prima strofa, dalla rappresentazione della situazione di morte del-
l'orante {io). I due brani intermedi tra il centro e gli estremi erano ca-
ratterizzati, nella prima strofa, dalla fiducia e perciò fondamental-
mente dalla presenza di Dio (tu, w. 4-6 e 10-11). In luogo di Dio ora
37 Cf. sopra, p. 193.

187
vengono rappresentati i nemici del salmista (essi), sotto la figura di

bestie feroci (w. 13-14, B; w. 17-19, B'). Il salmista è attorniato non
più da Dio, ma dai suoi nemici. L'inizio dei due brani intermedi del-
la prima strofa era caratterizzato dalla ripetizione della parola ‫אתה‬,
"tu" (w. 4a.l0a), quello dei due brani intermedi della seconda strofa
è caratterizzato dalla ripetizione del verbo ‫סבבוני‬, "mi hanno accer-
chiato" (w. 13a.l7a). Così anche strutturalmente si verifica la giustez-
za dell'affermazione del v. 12: J H W H è lontano, l'angoscia è vicina.
La "supplica" dei w. 20-22 non è collegata soltanto con l'inizio
della strofa, ma riassume e conclude l'intero brano 12-19. Ciò è in-
dicato dalla ripresa, in questi versetti, della metafora animale che ca-
ratterizzava soprattutto i w. 13-14 e 17-19. Le singole metafore ven-
gono riprese in forma chiastica: ‫פרים‬, "bufali" (v. 13 22«‫־־־‬b[‫;)]רמים‬
‫אריה‬, "leone" (v. 14 22a, cf. 17); ‫כלבים‬, "cani" (v. 17 21 [‫)]כלב‬
(cf. tab. 40).
Tabella 40
v. 13 ‫פרים‬ v. 22b ‫רמים‬

v. 14 ‫אריה‬ v. 22a ‫( אריה‬cf. 17 (‫ארי‬
v. 17 ‫כלבים‬ v. 21 ‫כלב‬
Questa struttura aiuta a ritenere TM nel difficile v. 17. Con la

menzione del leone in 17c, infatti, le bestie sono sette, un numero
che indica la "pienezza" del male, rappresentato dai nemici-bestie.
Circondato da animali feroci (w. 13-14)
L'"angoscia" (‫)צרה‬, introdotta al v. 12b, viene descritta al v. 13

come un sentirsi accerchiato (‫סבבוני‬, v. 13, cf. 17) da belve feroci,
contro cui il salmista si sente impotente. Gli animali descritti sono
animali selvaggi, temuti per la loro ferocia.
In primo luogo vengono i bufali (v. 13), che nell'antichità erano
simbolo di forza e di potere. Con quest'immagine l'AT si riferisce
spesso a uomini forti, sani, ricchi, potenti 38. Essi sono l'esatto con-
trario dell'orante, che si sente debole, ammalato, allo stremo delle
forze. Se l'orante è un "povero" (‫עני‬, v. 25), i suoi nemici sono "rie-
38
«Le metafore animali non hanno per la sensibilità dell'AT niente di ingiurio-
so: il poeta vuol dire semplicemente che si tratta di personaggi potenti e ragguardevo-
li, la cui ira è da temere» (Gunkel 1986, p. 92).
Salmo 19 205
chi" (cf. v. 30: ‫דשני־ הארץ‬, "i grassi della terra"), che scoppiano di sa-
Iute. Per la sua situazione il salmista è diventato un "verme" (v. 7),
un "sotto-uomo". Ma anche i suoi nemici, per la loro insolenza,
hanno perduto la loro umanità. Sono divenuti "tori selvaggi", "bu-
Accanto al bufalo, il v. 14 menziona il leone. Egli ha le fauci spa-

lancate, è pronto a sbranare e uccidere. Questo particolare fa pen-
sare ad una contesa di fronte a un tribunale, ad accuse false, o a mal-
dicenza. Il verbo ‫ שאג‬era apparso al v. 2, con riferimento al salmista
(«le parole del mio ruggire»). Il "ruggire" dei nemici contro di lui
provoca il suo "ruggire" presso Dio. Il salmista non sfoga la sua rab-
bia sugli uomini, la espone a Dio.
E dunque chiaro, dal contesto, che la metafora animale non è
neutra, ma ha una connotazione negativa. Non si tratta soltanto di
uomini potenti, ma di potenti che usano il loro potere per opprime-
re i deboli. La legge della giungla, dove il più forte elimina il debo-
le, è legge corrente nella società, forse oggi, nella società globale, più
ancora di ieri.
Forse è possibile vedere in questi animali potenze demoniache40.
In Mesopotamia è comune rappresentare i demoni sotto forma di ani-
39
Da Keel 1984, p. 76, fig 105.
40
E sempre possibile un'interpretazione psicologica dei "nemici", che si tratti
cioè di proiezioni di un malato. Si sa che i malati tendono a sentirsi abbandonati da
tutti: anche gli amici di un tempo divengono nemici, quando uno non sta bene. Nel no-
stro salmo, i nemici non vengono più menzionati dopo la risposta di Dio (v. 22): al con-
trario l'orante si sente attorniato da "fratelli" (in questo senso Lohfink 1977, pp. 145-
155; Fuchs 1982, pp. 239-240; Keel 1969, p. 206, nota 177).
187
mali selvaggi, che attentano alla vita dell'uomo, per esempio attraver-
so diversi tipi di malattie. Effettivamente la rappresentazione che se-
gue fa pensare a una malattia. Certo il testo è aperto anche a questa
interpretazione, ma, come abbiamo visto, altri passi fanno pensare
anche a una contesa giudiziaria, altri ancora a violenza reale (cf. la
menzione della "spada" al v. 21). Il testo si adatta a diverse situazio-
ni di sofferenza 41 .
Vicino alla morte (w. 15-16)
I nemici, siano essi uomini reali (cosa che a me sembra più ve-
rosimile) o proiezioni del malato, sono in definitiva solo aspetti di-
versi del grande nemico dell'uomo, nominato al v. 16: la morte. Non
si parla della morte naturale di un vecchio sazio d'anni, ma di una
morte prematura, repentina, per causa di malattia o di violenza. Ora
la morte è, per l'uomo dell'Antico Testamento, sinonimo di lonta-
nanza da Dio 42 . «Non i morti lodano Dio, ma i viventi» (Sal 6, 6; 88,
11-13)43. Si comprende perciò anche perché la vita del salmista, fin
dall'inizio, venga caratterizzata dalla comunione con Dio.
La rappresentazione fa pensare, si diceva, a una grave malattia,
ma è aperta anche ad altri tipi di pericolo di vita. Essa è, forse volu-
tamente, stilizzata, va compresa non come linguaggio medico, ma
come linguaggio letterario, simbolico. Nel v. 15 viene utilizzata la
metafora dello "sciogliersi e liquefarsi", nel v. 16 quella, antitetica,
della "siccità" e del "fuoco". Attraverso la polarità "fuoco" e "ac-
qua" viene rappresentata l'universalità delle potenze di morte 44 .
«Come acqua sono versato» (v. 15a). La metafora viene usata
anche in 2 Sam 14, 14. Si tratta di un'espressione simbolica per in-
dicare la morte. Se la nascita è un "coagulare" (cf. Gb 10, 10), la
morte è, conseguentemente, uno "sciogliere". La stessa immagine
viene riferita anche al cuore, liquefatto come cera (v. 15c, cf. Sal 68,
41
Cf. Miller 1986, p. 106 («So the language is open and inviting. Or perhaps it
is available and accessible to those who in any time find themselves in such straits»).
42
Cf. Fuchs 1982, p. 247. In questa luce si comprende anche il legame, tipico
della Bibbia, della morte con la colpa. Riportando questo legame alla morte di Gesù,
Paolo dice: «Colui che non ha conosciuto il peccato, egli l'ha fatto diventare peccato
per noi» (2 Cor 5,21).
43
Non è senza una profonda dimensione teologica, che la vita venga concepita
come "lodare Dio" e la morte, di conseguenza, un "essere separato da lui", non poter
cantare le sue lodi!
44
Così Gese 1974, p. 174.
Salmo 19 207
3). Le ossa, che alla nascita furono "tessute insieme" (cf. Gb 10, 11),
ora vengono sciolte nelle loro componenti. Il corpo da unità diven-
ta un mucchio di ossa.
Forse si può vedere, dietro airimmagine del liquefarsi, la realtà
del sudore di un malato, e dietro a quella successiva della siccità (v.
16), la febbre, anche se ad essere "secco" non è, secondo TM, il cor-
po, ma "la mia forza" (16a)45. Il termine astratto fa pensare ad un
senso metaforico della "siccità". La rappresentazione della lingua
"incollata al palato" (v. 16b) è invece abbastanza realistica, ma si po-
trebbe pensare anche alla reazione psico-fisiologica di un condan-
nato a morte 46 .
D'altra parte la "polvere" (v. 16c) è già in sé immagine di mor-
te. Dalla polvere l'uomo è stato tratto (Gn 2,7), e nella polvere è de-
stinato a tornare con la morte (Gn 3, 19)47. L'immagine ritorna, nel
nostro salmo, al v. 3Od («tutti quelli che scendono nella polvere»).
Il destino dell'orante diviene paradigma per tutti gli uomini.
/ La formulazione del v. 16c («su polvere di morte mi stendi») è
sorprendente, tanto che anche qui gli esegeti non resistono alla ten-
I tazione di emendare il testo 48 . A parte il passivo del v. 15, nei versi
II precedenti (13-14) e in quelli successivi (17-19), il soggetto è alla
I; terza persona plurale, si riferisce ai "nemici", sicché sembrerebbe
1; logico leggere anche qui "mi hanno posto". Ma TM, appunto per-
ii· ché lectio difficilior, va ritenuto 49 . Il "tu" a cui il salmista si rivolge
1 non può essere che Dio, e perciò anche il passivo del v. 15 può as-
si ' sumere il valore di un "passivo teologico". Presso i popoli vicini, a
H condurre alla morte gli uomini erano i demoni, ossia gli dei cattivi.
P In Israele c'è un Dio solo, a lui viene attribuito sia il bene che il ma-
45
il' Si veda la congettura di BHS, seguita dalla CEI: «È arido come un coccio il
mr mio palato». Ma le versioni antiche seguono TM.
il 46 il grido di Gesù in croce: «Ho sete!» (Gv 19, 28) si riferisce verosimilmente a
|| questo passo del salmo, cf. Stolz 1980, p. 147.
47
li Forse dietro a questa immagine c'è l'uso funerario degli ebrei: «I morti non
R. venivano inumati, ma si usavano le grotte delle montagne come banchi sepolcrali, su
E cui si poteva constatare, in occasione della successiva utilizzazione del banco, la polve-
Ri‫׳‬, re in cui si erano disfatte le ossa precedenti» (ThWAT VI, col. 282 [Wachter]).
48
Il„ BHS propone di leggere ,jnstì, "mi hanno deposto", ma può addurre solo un
il codice della Vetus Latina in appoggio. Questa emendazione viene seguita da Alonso
j| Schòkel e Camiti 1992, p. 441; Jacquet 1975-1979 /, p. 513; Deissler 1963, p. 87; ecc.
H Altri leggono al passivo: "sono stato deposto".
49
In questo senso anche Barthélemy et al. 2005, pp. 136-139 («Tu me déposes
2| dans la poussière de la mort» = TOB).
187
II regno di' JHWH e del suo Messia
le, egli è perciò responsabile della vita e della morte dell'uomo (cf.
1 Sam 2, 6). Nel Sal 39 il salmista, alla fine del suo lamento, perce-
pisce che dietro al suo dolore c'è Dio («Tu l'hai fatto», v. 10), per-
ciò fa silenzio, non protesta più. In realtà, responsabili della morte
non sono i nemici: muoiono anch'essi! In fondo, l'unico responsa-
bile è Dio, che ha creato l'uomo mortale. Nel nostro salmo l'espres-
sione acquista il senso di una protesta. Tu mi hai fatto, io sono tuo
(w. 10-11); perché ora mi conduci alla morte (v. 16c)?
Come già morto (w. 17-19)
Il brano 17-19 sta in parallelo con 13-15. Ciò è indicato anzitut-

to dalla ripresa del verbo ‫ סבבוני‬all'inizio del brano (v. 17a, cf. 13a).
Nei due brani si rappresentano i nemici del salmista ("Essi": i verbi
sono sempre alla terza persona plurale). Questi vengono simbolizzati
da due coppie di belve feroci: ai w. 13-14 si tratta dei "bufali" (più-
rale) e del "leone" (singolare); al v. 17 dei "cani" (plurale) e del "leo-
ne" (singolare). D'altra parte il ‫ כי‬iniziale, che noi intendiamo come
causale-esplicativo, unisce i w. 17-19 anche con il brano immediata-
mente precedente, e direttamente con l'affermazione: «Su polvere di
morte mi stendi». In tal modo l'orante vede anche gli attacchi dei ne-
mici come causati (o permessi) da Dio. E il modo che Dio ha scelto
per "stenderlo su polvere di morte". Se nei w. 15-16 l'orante era "vi-
cino" alla morte, ora viene rappresentato come già morto.
Il cane, di cui qui si parla, non è l'animale da compagnia che
riempie la solitudine di tanti europei di mezza età, ma il cane fero-
ce che vediamo rappresentato in scene di caccia orientali. Della fe-
rocia dei cani parla d'altronde anche la cronaca recente. Diversa-
mente dal leone e dal toro, il cane non è animale nobile: nell'Orien-
te è ritenuto animale spregevole, impuro. Generalmente non è rap-
presentato da solo, ma in branco, come è il caso anche nel nostro
brano («mi hanno circondato cani»). Il salmista si sente dunque co-
me una bestia braccata da un branco di cani assetati di sangue.
In 17b il salmista esce dalla metafora. Non si tratta di esseri de-
moniaci (o almeno non solo di loro), ma di uomini in carne e ossa.
Sono gli stessi che erano stati menzionati ai w. 7-9 e 13-14, cioè i sa-
ni e ben pasciuti israeliti (‫)עם‬, che verosimilmente occupano posizio-
ni di rilievo nella società ("bufali di Basan"). Essi vengono squalifi-
cati come ‫מרעים‬, "delinquenti". La radice ‫ רעע‬esprime il "male" in sé.
Dunque non sono soltanto nemici personali del salmista, ma gente
Salmo 19 209
caratterizzata dall'ateismo pratico nei confronti di Dio e dalla vio-

lenza verso il prossimo (cf. Sal 10, 6-13; 64, 3-7).
Il v. 17c è una famosa crux interpretum. Come già anticipato
nella critica testuale 50 , noi seguiamo TM. La nostra scelta viene con-
fermata dal parallelismo con il v. 14b: anche qui, infatti, il plurale
del v. 14a cambia improvvisamente nel singolare ‫אריה‬. Similmente
nel nostro passo: ‫ כארי‬va ritenuto come apposizione di ‫עדת מרעים‬.
Conseguentemente ‫ ידי ורגלי‬sono apposizione del suffisso di prima
persona, oggetto del verbo ‫( הקיפוני‬cf. tab. 41).
Tabella 41
17b Un branco di delinquenti circondano me

17c come un leone (circondano) le mie mani e i miei piedi
Delitzsch spiega:
«Sia che essi girino attorno alle sue mani e ai suoi piedi cercando un
punto dove aggredire, come un leone gira attorno alla sua preda, pron-
to a gettarvisi sopra al primo movimento, sia che, standogli attorno
come un leone, vogliano rendere impossibile alla sue mani la difesa e
ai suoi piedi la fuga»51.
Ad ogni modo è tolta al salmista ogni via di scampo e di difesa:

egli è letteralmente in balia dei suoi nemici. Si tratta di proiezioni di
un malato, immobilizzato sul suo letto? O di un condannato a mor-
te, a cui vengono legati le mani e i piedi? 52 Difficile a dirsi.
«Posso contare tutte le mie ossa» (v. 18a). Dal punto di vista
della critica testuale vai la pena ricordare la traduzione di Vg: dinu-
meraverunt omnia ossa mea, che ha ispirato la tradizione cristiana; si
tratta di un evidente caso di lectio facilior, per concordare con Tini-
zio del v. 19. TM ‫ אספר‬è confortato dalle altre versioni. Il versetto si
riferisce alla magrezza dell'orante. Forse è già svestito53, ritenendo-
sene imminente la morte: così si spiega meglio la curiosità e il di-
sprezzo degli astanti (v. 18b). Degli sguardi ostili degli uomini (‫)ראה‬
si parlava già al v. 8.
50
Cf. sopra, p. 188.
51
52
In questo senso Seybold 1996, p. 98; Gese 1974.
53
Cf. Kraus 1978, p. 329.
187
Il v. 19 è da intendere in modo molto realistico. È una triste re-

alta che gli eredi litighino per dividersi ! , eredità. A volte questo sue-
cede già prima della morte del proprietario: egli è ancora in vita, ma
gli eredi non si curano di lui e si preoccupano di spartirsi tra loro le
sue cose, come se già fosse morto. La divisione avviene gettando la
sorte, secondo Sir 14, 15 (ebraico, cf. anche Nm 26, 55-56):
«Forse non lascerai a un altro le tue sostanze, ciò che hai guadagnato
a coloro che tirano a sorte?».
In un inno dalla Mesopotamia è detto:
«Laancora
ma bara già stava
che fossiaperta,
morto,giàgiàsi avevan
prendevano
finitoleil mie cose funebre»
lamento preziose; 54pri-
.
Nel nostro testo si parla di vesti, probabilmente perché queste

erano l'unico bene del salmista. Si capisce allora perché egli giaces-
se nudo (cf. v. 18). Secondo la concezione orientale, esiste un inti-
mo legame tra il corpo e le vesti 55 . Finché il corpo è in vita, esso de-
ve possedere le sue vesti. Se gli astanti l'avevano spogliato e si divi-
devano le vesti, è perché lo davano già per spacciato 56 .
Supplica ed esaudimento (w. 20-22)
Dopo aver rappresentato la "vicinanza dell'angoscia" (v. 12) in

un crescendo impressionante, il salmista ritorna alla supplica, come
nel v. 12: «Non stare lontano!» (v. 20). Il termine ‫ רחוק‬caratterizza
l'inizio (v. 2), il centro (v. 12) e la fine (v. 20) della prima parte del
salmo. Per la prima volta ora il salmista nomina Dio con il nome di
J H W H (l'altra volta, al v. 9, erano stati i nemici a pronunciare que-
sto nome). Il brano viene introdotto da un ‫ואתה‬, "ma tu", come i
brani esprimenti fiducia nella strofa precedente, w. 4-6 e 10-11. Il
contrasto espresso dal ‫ ו‬iniziale si riferisce all'atteggiamento dei ne-
mici, nei w. 17-19: «Essi mi vogliono morto, ma tu...».
54
Cf. Kraus 1978, p. 329.
55
Cf. Gese 1974, p 189.
56
Ricordiamo che il v. 19 viene riferito da tutti e quattro gli evangelisti alla pas-
sione di Gesù (cf. Mi 27, 35; Me 15, 24; Le 23, 34; Gv 19, 23-24).
Salmo 19 211
Sullo sfondo dei w . 17-19 si comprende anche l'urgenza della

supplica. Quasi a dire: «Il tempo sta per scadere, anzi è già scaduto
(per i nemici io sono già morto), perciò sbrigati, fa' in fretta a veni-
re in mio aiuto».
Si è notato, del termine ‫אילותי‬, "mia forza" (v. 20b), il legame se-
mantico con il nome di Dio 57‫אל‬. Nell'immediato contesto, l'espres-
sione si vuole contrapporre all'immagine degli animali potenti (bu-
fali, leone) elencati nei w. 13-14.17-19. E possibile percepire un'al-
lusione a Sal 20, 8-9. La forza del "re" non sta in carri e cavalli, ma
nel "nome di J H W H " : questo nome viene, appunto, pronunciato
nel Salii, 20a. Forse non è casuale che la "salvezza" (v. 22) sia col-
legata con l'invocazione del tetragramma santo.
I w . 21 e 22 iniziano ambedue con un verbo tipico per esprime-
re la salvezza: ‫ נצל‬hi, "strappare", v. 21a, cf. 9; ‫ישע‬, "salvare", v. 22a,
cf. 2. Seguono quattro pericoli, da cui l'orante chiede di venir salva-
to. Tre furono già nominati, e se ne è notata la ripresa in forma, chia-
stica: il "cane" (v. 21b, cf. 17), 11 "leone" (v. 22a, cf. 14) e i "bufali"
(v. 22b, cf. 13). Il quarto, la "spada" (v. 21a), con cui si allude ad una
morte violenta, rimane senza parallelo, a meno che non si accolga la
suggestione di Gese, di vedervi un richiamo al "branco dei delin-
quenti" del v. 17b 58 . Se ciò fosse vero, allora la serie della tab. 40 po-
trebbe essere prolungata di un membro (cf. tab. 42). Dunque, se il
v. 20 si riconnette con il v. 12 (‫עזר‬, ‫)רחק‬, i w. 21-22 riepilogano i w.
13-19: è chiaro che i w. 20-22, nel loro insieme, vogliono riassume-
re e ricapitolare la seconda strofa.
Tabella 42
V. 13 ‫פרים‬ v. 22b ‫רמים‬

V. 14 ‫אריה‬ v. 22a ‫( אריה‬cf. 17 ‫)ארי‬
V. 17a ‫כלבים‬ v. 21b ‫כלב‬
V. 17b ‫עדת מרעים‬ v. 21a ‫חרב‬
Oggetto della salvezza è «la mia ‫»נפש‬. Il termine indica propria-

mente la gola, come sede del respiro, cioè della vita, e del desiderio.
Il termine viene ripreso al v. 30e, nella famosa espressione ‫ונפשו לא‬
57
Cf. sopra, p. 187.
58
Gese 1974, p. 189.
187
‫חיה‬, «e non possono mantenere in vita il loro respiro». I due passi

sono correlati. L'uomo non può salvare la sua vita (v. 30b), per que-
sto il salmista chiede a Dio che la salvi (v. 2la); e la sua preghiera
viene esaudita, a dimostrazione che c'è uno solo che può salvare dal-
la morte. Il testo del salmo si rivela profondamente unitario.
In parallelo con "la mia vita" viene posto, nel v. 21b, "l'unica
mia", ‫יחידתי‬. E questa un'espressione piuttosto recente per indicare
la vita umana (cf. Sai35,17 e, come sfondo, Gn 22,2; Gdc 11,34; Ct
6, 9). Anche noi diciamo: «Si vive solo una volta». Per l'uomo del-
l'AT, che ancora non ha ricevuto la buona notizia della resurrezione,
l'espressione ha un sapore molto realistico. Ma la cosa vale anche per
i cristiani, come diceva Bonhòffer: «Si può credere nella resurrezio-
ne e in un mondo nuovo solo quando si ama la vita e la terra in mo-
do tale, da ritenere che, se si perdono, tutto è perduto». L'unico tem-
po per "meritare" il paradiso, come bene esprime la parabola del rie-
co epulone (Le 16, 19-31), è il tempo della vita terrena.
Gli animali vengono associati, nei w. 21-22, ciascuno alla prò-
pria arma di offesa. Se l'ipotesi avanzata sopra è valida, la "spada"
(v. 21a) sarebbe l'arma dei ‫מרעים‬. Per il cane viene nominata la "zam-
pa", ‫( יד‬v. 21b), per il leone la "bocca", ‫( פה‬v. 22a, in corrisponden-
za con il v. 14), per i bufali le "corna", ‫( קרנים‬v. 22b).
Sulla crux interpretum del v. 22b abbiamo già discusso. TM è
senz'altro una lettura difficile. In parallelo con "salvami" (22a) uno
si sarebbe aspettato anche in 22b un imperativo ("rispondimi"). Ki-
lian, dal canto suo, suggerisce di intendere ‫ עניתני‬come un perfectum
confidentiae^. L'orante sarebbe così sicuro di ottenere la grazia, che
ha messo al perfetto ciò che in realtà non è ancora avvenuto. Ma
contro questa interpretazione sta il v. 25, dove si dice che J H W H ha
realmente risposto. Altri suppongono che il cambiamento improv-
viso nello stato d'animo dell'orante ("Stimmungsumschwung") sia
dovuto a un oracolo di salvezza proferito dal personale del tempio
in nome di Dio 60. Ma si tratta di una supposizione che non viene
suffragata da nessun appiglio testuale. Forse si può pensare sempli-
cernente ad un processo interiore che si è andato sviluppando nel
corso della preghiera 61 .1 segni di un progressivo crescere della sua
59
Kilian 1968, p. 176.
60
Cf. Begrich 1964; Kraus 1978, pp. 329-330; Craigie 1983, p. 200.
61
Così anche Hossfeld, in Hossfeld e Zenger 1993a, p. 150, che parla di "Erhò-
rungsgewiEheit" (coscienza di venir esaudito).
Salmo 19 213
fiducia sono stati espressi: si vedano i w. 4-6.10-11.12 e 20. Il v. 22

non è dunque così isolato.
All'inizio del salmo, l'orante si lamentava che Dio "non rispon-
deva" (v. 3). Ora, con la constatazione che Dio "ha risposto" (v. 22)
si chiude la prima parte del salmo. Non è detto, di per sé, che sia
stato guarito o liberato dai nemici. Il problema dell'orante era la
lontananza, il silenzio di Dio. La "risposta" ha ristabilito la comuni-
cazione, l'amicizia tra i due. E ciò è l'essenziale. Come questo sia av-
venuto, non è dato sapere.
Un'ulteriore difficoltà del testo ebraico è data dall'interpreta-
zione del ‫ ו‬davanti a ‫מקרני רמים‬. A quale dei due verbi va riferito, a
22) ‫ ה ו ש י ע נ י‬a ) o a22)‫ ע נ י ת נ י‬b ) ? Nel primo caso si avrebbe la tra
ne: «Salvami dalle fauci del leone e dalle corna dei bufali. Tu mi hai
risposto»62. Però il ritmo e gli accenti di TM uniscono chiaramente
‫ מקרני רמיס‬a 63‫עניתני‬. In questo secondo caso la traduzione è: «E dal-
le corna dei bufali tu mi hai risposto». Cioè: la risposta è giunta prò-
prio nel momento in cui stavo per essere trafitto dalle corna dei bu-
fali64. L'ora della notte è anche l'ora della risposta di Dio. Così è sta-
to anche nella croce di Gesù.
LA SECONDA PARTE, W . 2 3 - 3 2
L'annuncio dell'esaudimento (‫·־‬array, v. 22) introduce la seconda

parte del salmo (w. 23-32), che è caratterizzata dal ringraziamento
e dalla lode 65 . Questa parte è suddivisa in tre strofe, che descrivono
il progressivo allargarsi della lode in cerchi sempre più ampi. La pri-
: ma strofa descrive il ringraziamento della comunità dei poveri, cioè
del vero Israele (w. 23-27); la seconda descrive la lode dei pagani,
rappresentando, rispetto alla prima strofa, un allargamento in sen-
62
Così traducono, tra gli altri, TOB, Elberfelderbibel, Lutherbibel, La Nuova
Diodati, e tra i commentatori, Kraus, Delitzsch, Ravasi, Lorenzin, Kselman 1982b, p.
174; Guillet 1994, p. 16; Stolz 1980, p. 130; Müller 1986, p. 422; Strauss 2003, p. 33;
. Berder 2002, p. 6.
63
Si veda la traduzione di Buber: «Wider Wisenthörner gibst du mir Antwort»
(Tu mi rispondi di fronte alle corna dei bisonti) (Buber 1992a IV, p. 36). Così anche
Heinemann 1990, p. 299: «and from the horns of the wild oxen You have heard me».
64
«The response of God comes in the midst of and in some way from the terri-
ble situation itself» (Miller 1986, p. 107); «It is at the depths of rejection that salvation
is expected» (Ricoeur 1998, p. 225, in riferimento a Is 40, pp. 227-231).
65
Si veda, su questa parte, Barbiero 2000, pp. 113-127.
187
so spaziale (w. 28-30); la terza infine descrive un allargamento in

senso temporale: nella lode vengono inglobate anche le generazioni
future (w. 31-32). E interessante notare che alla progressione in
senso spaziale e temporale della lode si accompagna una regressio-
ne della lunghezza delle strofe. La prima strofa ha 5 versi, la secon-
da 3 e la terza 2.
Le tre strofe hanno una struttura simile. Fondamentalmente es-
se sono costituite da un invito alla lode (A), seguito da una motiva-
zione introdotta da ,D (B), e concluso ogni volta, ad eccezione del-
l'ultima strofa, con la ripresa della lode (A').
La prima strofa: la lode nell'assemblea dei poveri (vv. 23-27)
Questa strofa è costruita centralmente (ABA', cf. tab. 43). Agli

estremi (A = w. 23-24; A' = w. 26-27) è rappresentato l'invito alla
lode (*?bn, w. 23.24.26.27), nel versetto centrale (B = v. 25) se ne
espone il motivo (‫־‬,n, v. 25a). E interessante notare la direzione del
discorso: nella prima e nella terza parte l'orante si dirige dapprima
a Dio con il discorso diretto, esprimendogli il proposito di lodarlo
nell'assemblea dei fratelli (w. 23.26). In un secondo momento egli
mette in pratica il suo proposito, invitando direttamente l'assem-
blea alla lode: qui si parla di Dio in terza persona (w. 24.27).
Tabella 43
Versi Contenuto Direzione del discorso Parole chiave

y . i i ra se stesso (23) Io ‫ »־‬Tu (Dio) ‫הלל‬,‫( קהל‬23)
A 23-24 Invito alla lode { w L1
laJLL assemblea (24) Voi - Lui (Dio) ‫הלל‬,‫( ירא‬24)
B 25 Motivazione fa) Egli (Dio) ‫ *־־‬lui (salm.) ‫עני‬,‫( ענו‬25)

j ‫ ! ״‬i f a se stesso (26) Io - Tu (Dio) ‫ירא‬, ‫קהל‬,‫( הלל‬26)
A' 26-27 Invito alla lode (2y)
Essi/voi ‫ »־־‬Lui (Dio) ‫הלל‬,‫( ענו‬27)
Il verso centrale (v. 25) è il racconto, già annunciato al v. 23 (‫)ספר‬: il

salmista racconta all'assemblea l'esperienza di salvezza che egli ha
vissuto. Egli assume qui volutamente un tono impersonale, parlan-
do di se stesso in terza persona. Si noti che solo nella prima strofa il
salmista si rivolge all'assemblea in seconda persona. Il discorso ai
Salmo 19 215
pagani nella seconda strofa e quello alle generazioni future nella ter-
za saranno in forma indiretta. Cioè: in tutta la seconda parte del sai-
πιο, i diretti destinatari del discorso del salmista sono l'assemblea
dei poveri (w. 23-27), a cui egli annuncia un'espansione universale
della lode (w. 28-32).
Invito alla lode (w. 23-24)
«Racconterò il tuo nome ai miei fratelli» (v. 23). Il verbo "rac-

contare" (‫ )ספר‬forma inclusione nella seconda parte del salmo (w.
23.31) e costituisce un "Leitwort" per essa. Anche la seconda stro-
fa inizia con un verbo simile: ‫זכר‬, "far memoria". Un aspetto fonda-
mentale del rigraziamento consiste infatti nel "far memoria" e nel
"raccontare" agli altri ciò che il salmista ha ricevuto da Dio (cf. Sal
40,10-11). Tacere sarebbe mancare di "ri-conoscenza". Il ringrazia-
mento non può essere espresso solo dall'orante, la sua esperienza
deve diventare paradigma per gli uomini (cf. Sal 34, 3-4).
Si tratta dunque di ‫תודה‬, "azione di grazie". Singolarmente, pe-
rò, il verbo ‫ ידה‬non viene mai usato. Al suo posto viene impiegato,
per ben quattro volte (w. 23.24.26.27), il lessema ‫הלל‬, che invece è
tipico dell'"inno". Come mai? Forse questo è segno del carattere
tardivo del salmo, di un'epoca, cioè, in cui i generi letterari non esi-
stevano più allo stato puro. Da parte nostra, vorremmo sottolineare
il richiamo al v. 4: «Tu siedi sulle lodi (‫ )תהלות‬di Israele». E possibi-
le che l'autore abbia voluto stabilire una relazione tra i due passi,
cioè tra la lode dei padri e la sua? Il testo, perlomeno, suggerisce un
tale accostamento.
Destinatari del "racconto" sono i "fratelli". Forse nel testo ori-
ginale del salmo il termine designava la parentela fisica 66, ma nel te-
sto attuale esso è in parallelo con "l'assemblea" (‫קהל‬, termine che
designa l'assemblea cultuale). Si tratta dunque dei "fratelli nella fe-
de", che vengono identificati, nel v. 24, con la "discendenza di Già-
cobbe" ο "di Israele".
Non si indica semplicemente l'etnia israelitica come concetto
razziale, ma piuttosto il "vero Israele", cioè la comunità di coloro che
"temono Dio" (w. 24a.26), dei "poveri" (v. 270), di coloro che "cer-
cano Dio" (v. 27b). Il tema "Israele" era stato introdotto all'inizio
66
Così Hossfeld (cf. Hossfeld e Zenger 1993a, p. 150). Ma l'ipotesi di un testo
originario diverso dal presente ci sembra abbastanza gratuita.
187
della prima parte (v. 4: «Tu siedi sulle lodi di Israele»). Si è visto an-
che che il termine ‫ עם‬al v. 7 si riferiva al popolo di Israele. Ebbene
questo "popolo" disprezzava (‫ )בזה‬il salmista sofferente. Il verbo ‫בזה‬
viene ripreso al v. 25, con chiaro riferimento al v. 7 («Egli [= Dio] non
ha disprezzato né ha avuto ribrezzo della miseria del povero»). Ne
consegue che, all'interno del popolo di Israele, il salmista distingue
tra i ricchi e potenti, che gli sono nemici, e i "poveri", che gli sono
"fratelli". In questa prospettiva, i "nemici" non sono demoni né prò-
lezioni di un malato, ma concreti gruppi sociali, quali esistevano al-
l'interno del popolo d'Israele in epoca persiana ed ellenistica67.1 "ne-
mici" della prima parte non sono lo stesso gruppo sociale dei "fratel-
li" della seconda68. D'altra parte quest'ultimo gruppo ha la pretesa di
rappresentare "tutto" (‫כל‬, v. 24bc) il popolo di Israele, di essere cioè
il vero erede delle promesse fatte ai padri.
L'orante, che nella prima parte del salmo si sentiva lontano da
Dio e isolato dal suo popolo (v. 12: «non c'è nessuno che aiuti»), ora
è in mezzo a un'assemblea che diventa sempre più grande. Il rista-
bilimento della comunione con Dio («Tu hai risposto», v. 22), ha
condotto anche alla comunione con i "fratelli".
Il v. 24 identifica la «discendenza di Giacobbe» con «coloro che
temono Dio». Il termine ‫ יראי יהרה‬è usuale nei salmi per indicare «la
comunità di coloro che credono in J H W H » 69. Ma il "timore di
Dio" ha anche un aspetto etico, collegato con l'osservanza della to-
rah (cf. Sal 19, 10) e concretizzato nell'attenzione ai poveri (cf. Sal
41,2) 70. Temere Dio vuol dire rispettare il povero (cf. Lv 19,14.32).
Si conferma quindi che qui si parla di un Israele secondo lo spirito,
diverso dal "popolo" del v. 7.
Il termine "discendenza" (‫ )זרע‬esprime la dimensione tempora-
le, che era stata introdotta ai w. 5-6 ("i nostri padri"). Questa di-
mensione verrà ripresa alla fine del salmo, dove sarà usato lo stesso
lessema, ‫( זרע‬v. 31). I tre passi, w. 5-6, 23-24 e 31-32 costituiscono
una successione coerente. I w. 5-6 rappresentano il passato di Israe-
le (i "padri"), i w. 23-24 il presente (i "fratelli", l'Israele dei pove-
ri), il v. 32 il futuro (il "popolo che è nato").
67
Sulla collocazione storica dei "poveri di JHWH" cf. Albertz 1992, pp. 569-576.
68
Contro Fuchs 1982, p. 239.
69
Cf. ThWAT III, col. 887 (Fuchs).
70
«Più tardi, in epoca postesilica, i timorati di Dio si identificano con l'élite dei
credenti in JHWH, la cui comunità si caratterizza non direttamente per il culto, ma per
una vita corretta (anche in senso morale)» (Fuchs 1982, p. 255).
Salmo 19 217
L'esperienza di salvezza (v. 25)
Nel v. 25 il salmista mette in atto il proposito espresso nel bra-

no precedente. Davanti all'assemblea egli "racconta" l'esperienza
che ha fatto della salvezza divina.
Il versetto è introdotto da un ‫כי‬, che collega il versetto con ciò
che immediatamente precede, cioè con l'espressione "tremate da-
vanti a lui" (v. 24c). Il verbo ‫ גור‬viene usato in contesto cultuale per
esprimere il sentimento di terrore che assale l'uomo di fronte a Dio
(cf. Sal 33, 8, anche qui, come nel nostro caso, in parallelo con ‫)ירא‬.
La manifestazione della santità divina provoca nell'uomo insieme
gioia (‫ )הלל‬e terrore (‫)כור‬: è «mysterium fascinosum et tremendum».
Dove si manifesta questa santità, dov'è che la comunità si con-
fronta con la rivelazione di Dio? Ciò viene detto, appunto, nel v. 25:
«Egli non ha disprezzato né ha avuto ribrezzo della miseria del po-
vero». Nell'attenzione di Dio per il povero la comunità percepisce
la sua santità, cioè la sua diversità dagli uomini 71 . Come questi si
comportino, era stato espresso nel v. 7: ‫בזוי עם‬, «disprezzato dal po-
polo». La ripresa, nel v. 25, del verbo ‫ בזה‬non è casuale, ma vuole
contrapporre l'agire di Dio a quello dell'uomo. A questo verbo ora
viene aggiunto ‫ שקץ‬pi., "trattare come abominevole, aver ribrezzo",
un termine riferito generalmente agli animali impuri, di cui l'uomo
deve evitare il contatto. Questo è esattamente l'atteggiamento tenu-
to dagli uomini nei confronti del salmista («Io sono un verme, non
un uomo», v. 7: gli esseri che strisciano sulla terra sono "abomine-
voli", cf. Lv 11, 41-45).
Che qui si faccia riferimento alla vicenda del salmista è reso chia-
ro dal v. 25d: «Quando ha invocato aiuto, l'ha ascoltato» (cf. v. 22b).
Il salmista sta "raccontando" ciò che a lui è avvenuto. Il "povero" di
cui Dio ha avuto compassione è lui. Ma l'accentuazione del lessema
‫ענות עני( ענה‬, "la miseria del povero") fa pensare a un significato che
va al di là del caso individuale del salmista per stabilire un principio
universale, cioè la predilezione di Dio per i poveri, e ciò in contrasto
con la società. Proprio le persone marginalizzate dalla società sono i
preferiti di Dio. Israele è nato come un popolo di poveri in Egitto.
J H W H è un Dio che si cura dei poveri, per lui i poveri sono perso-
71
Non è diverso nel Nuovo Testamento: Il segno che Gesù dà a Giovanni per
indicargli la presenza del regno escatologico di Dio è l'annuncio della buona notizia ai
poveri {Le 7, 20-23; Mt 11, 3-5).
187
ne importanti. La spiritualità dei poveri è tipica per il salterio. I sai-

mi sono i canti dei "poveri di JHWH", secondo la felice espressione
di A. Gelin 72, cioè espressione non del sacerdozio ufficiale, ma di
una minoranza alternativa. Si veda, nel contesto del nostro salmo, Sal
18, 28 e, per il Nuovo Testamento, il Magnificat di Maria.
L'eucaristia dei poveri (w. 26-27)
Nei w. 26-27 viene ripreso il tema della lode (‫הלל‬, w. 26a.27b),

che caratterizzava la prima parte della strofa. Collegandosi al conte-
nuto del v. 25, il salmista riconosce in J H W H la sorgente della sua
lode. Per cogliere il significato dell'espressione ‫ מאתך‬bisogna ricor-
rere a Sal 118, 23: «Da J H W H proviene questo». E la "ri-conoscen-
za", da cui sgorga l'azione di grazie.
In secondo luogo viene l'orante: "la mia lode", "i miei voti".
Per ciò che si riferisce ai "voti" (‫)נדרי‬, probabilmente egli ha fatto un
voto nell'ora del bisogno, il voto di compiere un sacrificio. Ora egli
vuole adempiere il suo voto. Il senso del voto non è tanto un com-
merciale "do ut des", quanto piuttosto quello di mantenere la co-
munione che l'orante ha sperimentato nell'ora della salvezza. "Sa-
crificio" e "lode" non possono dunque venir separati, tanto che Sal
50, 14 vede nella lode stessa un sacrificio, il "sacrificio della lode".
In terzo luogo viene menzionata la comunità: «Mangeranno i
poveri e si sazieranno». Si tratta del "sacrificio di comunione", ‫זבח‬
‫שלמים‬, che comportava, insieme all'offerta di una parte della vittima
a Dio e ai sacerdoti, la consumazione del resto da parte della comu-
nità che partecipava al rito (cf. Lv 7, 11-36). Il significato del ban-
chetto era quello di esprimere l'unione tra l'offerente, Dio e la co-
munità. Il ringraziamento ha sempre un carattere comunitario, è un
raccontare agli altri la salvezza ricevuta.
Al banchetto sono invitati "i poveri". Il termine qui usato, ‫ענוים‬,
esprime, della povertà, soprattutto il lato spirituale 73 . Poveri sono
quelli che riconoscono la loro dipendenza da Dio, non sono auto‫־‬
sufficienti (‫יראיו‬, "quelli che lo temono"). Sal 8, 3 parlava, in questo
senso, di "bimbi e lattanti". Qui la dimensione spirituale della po-
vertà viene descritta come un "cercare Dio". Ritroveremo l'espres-
sione in Sal 24, 6: «Questa è la generazione di quelli che lo cercano»
72
Gelin 1953.
73
Sul significato del termine ‫ ענוים‬nei salmi cf. Bernini 1976.
Salmo 19 219
(‫)זה דור דרשו‬. Si tratta di un'espressione tecnica per indicare il pelle-

grinaggio al tempio, e abbiamo visto che la dimensione cultuale è
presente anche nel nostro brano. Ma nei salmi "cercare Dio" ha an-
che un senso più ampio: in Sal 9, 11 esso è sinonimo di "conoscere
il suo nome", e in 14, 2 di "essere saggio". Significativamente in
34, 11 "coloro che cercano Dio" sono posti in contrasto con i "rie-
chi". Chi è sazio non cerca più, rimane fermo. Chi è già salvo non
ha bisogno di cercare la salvezza. La ricerca è segno di povertà, di
mancanza, di bisogno di salvezza.
La dimensione materiale e sociale della povertà non è esclusa.
Nella sottolineatura «e si sazieranno» si sottintende che si tratta di
affamati, di gente che di solito quando mangia non arriva a saziarsi.
L'orante perciò invita al suo banchetto quanti sono in situazione di
bisogno, come era lui. Sono le persone che meglio possono capire il
messaggio di salvezza74.
Come al v. 24, anche al v. 27c il discorso si rivolge direttamente
ai partecipanti dell'eucaristia cultuale: «Viva il vostro cuore per
sempre». Dice Delitzsch: «E come l'augurio che l'ospite rivolge a
quelli che lui, o meglio J H W H per mezzo suo, ha invitato»75. Un ta-
le augurio echeggia ancor oggi nel brindisi ebraico: ‫לחיים‬, "Alla vi-
ta!". Già il banchetto ha il senso di "ristorare", cioè di ricuperare le
energie vitali. Ma il verbo ‫ חיה‬è aperto a un ulteriore significato. Al
v. 30 si dirà, dei "grassi della terra", che «non possono tenere in vi-
ta (‫ )חיה‬il loro respiro». Qui invece l'orante augura agli affamati che
«il loro cuore viva per sempre (76«(‫לעד‬. In Sal 69, 33 c'è un'espres-
sione simile: «Voi che cercate Dio, viva il vostro cuore». Il nostro
salmo aggiunge l'avverbio: ‫לעד‬, «per sempre». Questo avverbio vie-
ne usato altrove, per esempio, in Dn 12, 3, in senso escatologico77.
Si intravede, nel Sal 22, la speranza di una vita eterna?
74
«Cercare... esprime il recarsi da J H W H per ottenere salvezza in una situazio-
ne di necessità» (Fuchs 1982, p. 257). «Così la compagnia dei fratelli nella fede cele-
bra non solo la salvezza del salmista, ma, nella sua liberazione, la buona notizia per lo-
ro» (Mays 1994, p. 112).
75
76
Sul significato escatologico della particella iv, "eternità", cf. ThWAT V, coli.
1072-1073 (Haag).
77
Dunque la dimensione escatologica non è ristretta ai w. 28-32, ma caratteriz-
za anche i versi precedenti.
187
La seconda strofa: l'adorazione dei popoli (vv. 28-30)
La seconda strofa (w. 28-30) rappresenta un'ampliamento della

lode in senso spaziale. Ora vengono invitati al ringraziamento per
l'azione compiuta da Dio tutti i popoli della terra. Alla todah di Israe-
le succede quella dei popoli pagani. Due volte venivano menzionati
gli israeliti nei w. 23-27 (‫ י כל זרע יעקב‬v. 24b; ‫ י כל זרע ישראל‬v. 24c), al-
trettante vengono nominati i pagani nei w. 28-30 (‫כרים‬, w. 28d.29).
L'elemento che unisce la prima con la seconda strofa, Israele con i
gentili, è il tema della povertà. Non solo Israele è un popolo di pove-
ri, ma lo sono anche i pagani, poiché tutti gli uomini sono impotenti
davanti alla morte. Come la prima strofa, anche questa è costruita in
forma centrale, in quanto la motivazione per il ringraziamento,
l'esposizione dell'avvenimento della salvezza (v. 29, B), è circondata
da due inviti simmetrici alla lode (28, A; 30, A') (cf. tab. 44).
Tabella 44
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A 28 Invito all'adorazione 2) ‫ם‬
B 29 Motivazione (‫)כי‬ •‫גוי‬
A' 30 Invito all'adorazione
Il legame con la strofa precedente viene segnalato da alcune

corrispondenze lessematiche. Si veda la ripresa del verbo ‫אכל‬,
"mangiare" (v. 27a e 30a): a "mangiare" il pasto sacrificale nel v. 27
sono i poveri, nel v. 30 i "grassi della terra". Tutte e due le volte il
verbo caratterizza l'ultima parte della strofa, la ripresa della lode. La
corrispondenza del verbo ‫חיה‬, "vivere" (v. 27c e 30e) è stata già se-
gnalata. Val la pena anche sottolineare la corrispondenza della par-
ticella universalizzante ‫כל‬, presente 2 volte al v. 24 («discendenza
tutta di Giacobbe»; «discendenza tutta di Israele»), e ripresa due
volte al v. 28 {«tutti i confini della terra»; «tutte le famiglie delle na-
zioni») e due volte al v. 30 {«tutti i grassi della terra»; «tutti quelli
che scendono nella polvere»). All'universalità del popolo di Dio
corrisponde l'universalità dei popoli della terra. L'autore sottolinea
che la salvezza dell'orante ha un valore universale non solo per
Israele, ma anche, semplicemente, per ogni uomo.
Chi osserva questi macroscopici legami delle due strofe non
può accettare l'opinione diffusa tra gli esegeti che i w. 28-32 siano
Salmo 19 221
stati aggiunti ai precedenti. Il salmo si rivela sempre più coerente e

profondamente unitario.
La conversione dei popoli (v. 28)
Il v. 28 è composto di quattro stichi (A = 28a; B = 28b; A = 28c;

B' = 28d), costruiti in parallelismo sinonimico, analogo a quello che
caratterizzava la prima strofa. In ambedue i distici il predicato vie-
ne prima del soggetto («Ne faranno memoria e ritorneranno a
J H W H ‫ ־‬tutti i confini della terra» [28ab]; «si prostreranno davan-
ti a te - tutte le famiglie delle nazioni» [28cd]).
I due soggetti che vengono menzionati («tutti i confini della ter-
ra»; «tutte le famiglie delle nazioni») vogliono esprimere l'universa-
lità, la dimensione cosmica che assume la liberazione. ‫אפסי ארץ‬,
"confini della terra", è espressione caratteristica di testi escatologi-
ci che parlano del regno di J H W H e del suo Messia (cf. Dt 33, 17;
1 Sam 2, 10; Sali, 8; 67, 8; 72, 8; 98, 3; Is 45, 22; 52, 10; M/5, 3; Zc
9, 10). Il termine ‫משפחות‬, "famiglie", non può non evocare Gn 12, 3
: e 28, 14 («in te saranno benedette ‫)»כל משפחות האדמה‬. Nel Sal 22 il
termine neutrale ‫ אדמה‬è sostituito con ‫בוים‬, che sottolinea l'aspetto
.'! pagano, non israelitico, dei popoli. Il termine ha spesso, nei salmi,
| una connotazione negativa: esso indica i persecutori del salmista o
! addirittura i ‫רשעים‬, gli "empi" (cf. Sal 9, 18). Qui è presente un altro
i accento, ma si presuppone una loro conversione (‫שוב‬, v. 28a).
La conversione è legata al fatto che questi popoli "faranno me-
moria" (‫)יזכרו‬. Il verbo ‫ זכר‬ha un forte contenuto teologico. Non si
tratta di un procedimento puramente intellettuale, ma di una riat-
tualizzazione del passato, quale avviene, per esempio, nella celebra-
zione della Pasqua. L'analogia con l'eucaristia cristiana è palese. Og-
getto sottinteso del verbo è, dal contesto, la salvezza del povero. Ge-
neralmente il soggetto è il popolo di Dio. Significativamente nel ci-
tato Sal 9, 18 i ‫ כוים‬vengono qualificati come «coloro che dimentica-
no Dio» (‫)שכחי אלהים‬. Il "fare memoria" è per loro conversione. E la
conversione si manifesta nel fatto che essi si prostrano in adorazio-
ne (‫וישתחוו‬, v. 28, cf. 30) davanti a JHWH, il Dio di Israele. Come gli
israeliti, anche i pagani riconoscono nella salvezza del povero la pre-
senza di Dio. Viene in mente il grido del centurione alla morte di
Gesù, con cui termina il racconto marciano della passione: «Vera-
mente quest'uomo era figlio di Dio» (Me 15, 39).
187
Il regno di J H W H (v. 29)
Come nella prima strofa, anche qui l'invito alla lode è seguito
dalla motivazione introdotta da ‫( כי‬v. 29). E vero che il tema del do-
minio universale di J H W H ha uno sfondo tradizionale, affondando
le radici già nella designazione del dio cananeo di Gerusalemme,
"E1 Eljon" 78. Ma nel nostro caso il significato è diverso. Il termine
‫ מלוכה‬con riferimento a J H W H ricorre ancora solamente in Abd 21.
Qui si tratta del regno escatologico di Dio, quale è cantato anche nei
salmi della regalità di JHWH. Come nota Gese, «nella salvezza del
fedele dalla morte si rivela il regno escatologico di Dio» 79. La sue-
cessione delle due motivazioni dei w. 25 e 29 esprime questo dupli-
ce aspetto: si tratta di un avvenimento concreto («non ha disprezza-
to... la miseria del povero»), in cui si fa presente il regno escatolo-
gico di Dio («a J H W H appartiene il regno»). La seconda motivazio-
ne rileva la dimensione escatologica della prima.
Come è tipico dei salmi della regalità di J H W H (cf. Sal 96, 7-
10; 97, 6.9; 98, 2-4; 99, 1-2; 100, 1), si sottolinea la portata univer-
sale, al di là dei confini del popolo di Israele, di questo dominio:
‫ומשל בגוים‬, «egli domina sulle nazioni». E conseguente, perciò, che le
nazioni siano anch'esse invitate all'adorazione (w. 28.30).
Il tema della regalità era già stato introdotto all'inizio del salmo
(«tu siedi [come re] sulle lodi di Israele», v. 4) 80. Tra le due afferma-
zioni, quella del regno su Israele e quella del regno sulle nazioni,
non c'è contraddizione, ma complementarietà, quella stessa che vie-
ne espressa, ad esempio, in Es 19, 5: «Voi sarete per me la proprie-
tà tra tutti i popoli, perché mia è tutta la terra».
Tutti gli uomini sono poveri (v. 30)
Come, nella strofa precedente, i w. 23-24 erano in parallelo con

26-27, così ora il v. 30 è in parallelo con il v. 28. Come il v. 28, anche
il v. 30 è composto di due distici: anche qui il predicato precede il
soggetto. I quattro distici formano una serie sinonimica. L'unica ano-
malia, dal punto di vista compositivo, è che l'ultimo distico, venen-
do a conclusione della strofa, viene prolungato di un membro, for-
78
Cf. Kraus 1978, p. 331.
79
Gese 1974, p. 192.
80
La cosa è opportunamente rilevata da Kselman 1982b, p. 192.
Salmo 19 223
mando un verso tristieo (30cde, cf. tab. 45), analogamente a quanto

era avvenuto alla fine della prima strofa, al v. 27, e avverrà alla fine
della terza strofa, al v. 32 (cf. ancora i w. 12.16.17).
Tabella 45
Verso Predicato Soggetto

28ab Ne faranno memoria e ritorneranno tutti i confini della terra;
a JHWH
28cd si prostreranno davanti a te tutte le famiglie delle
nazioni
30ab Hanno mangiato e si sono prostrati tutti i grassi della terra,
3 Oed davanti a lui piegheranno il ginocchio tutti quelli che scendono
nella polvere
30e e non possono mantenere
in vita il loro respiro.
Al v. 30a, il verbo ‫ וישתחוו‬è chiaramente ripresa di 28,‫וישתח ו‬c.Il

cambio di tempo, dall'imperfetto al perfetto, non deve sorprende-
re. Al perfetto sono anche 30,‫אכלו‬a,e 30,‫חיה‬e,mentre 3,‫יכרעו‬Oc,è
all'imperfetto. Nel contesto della strofa, i tre perfetti sono anch'es-
si da intendersi in riferimento allo stesso futuro escatologico (per-
fetto profetico) 81 . Come sinonimo di ‫ חוה‬histafel viene usato al v.
30c il verbo ‫כרע‬, "piegare il ginocchio". La ragione dell'atto di ado-
razione, espresso in questi due verbi, è indicata al v. 30a:‫אכלו‬, "han-
no mangiato". Se si considera la tabella 45, è chiaro che "hanno
mangiato" è posto in parallelo con "ricorderanno" (28a). Contro il
facile ricorso alle congetture 82 , noi riteniamo che TM offra un sen-
so soddisfacente. Infatti "ricordare" e "mangiare" sono aspetti
complementari della todah ebraica, assunti poi dall'eucaristia cri-
stiana 83 . Si suppone, dunque, che anche i pagani prendano parte al
banchetto sacrificale in cui si fa memoria della salvezza operata da
Dio 84 . La celebrazione della todah conduce i pagani alla conversio-
ne (‫שוב‬, v. 28a) che si manifesta nell'adorazione (‫ חוה‬histafel, w.
81
Cf. Lohfink 1992, p. 15, nota 44.
82
Cf. sopra, p. 189.
83
Su questo aspetto si veda soprattutto Gese 1974, p. 198.
84
Di un banchetto escatologico dei popoli si parla in Is 25, 6-7. Anche qui il con-
testo è quello del ringraziamento: la salvezza del povero (25, 4.9; 26, 6) coinvolge tut-
187
28c.30a; 30,‫כרע‬c)."Prostrarsi" e "piegare il ginocchio" sono atti di

umiliazione, è un farsi piccolo, povero davanti a Dio.
L'espressione ‫כל דשני ארץ‬, "tutti i grassi della terra" (30b), è in
parallelo, se si osserva la tab. 45, con "tutti i confini della terra"
(28b) e "tutte le famiglie delle nazioni" (29b). Se Israele veniva de-
finito un popolo di poveri (‫ענוים‬, v. 27a), è logico ritenere che i pa-
gani vengano definiti i "ricchi", o "grassi" della terra (si può forse
percepire un parallelo con la caratterizzazione dei nemici del salmi-
sta, definiti "bufali di Basan", v. 13) 85. Le due espressioni: "mange-
ranno i poveri" (v. 27a) e "hanno mangiato... tutti i grassi della ter-
ra" (v. 30ab) formano, dal punto di vista dei soggetti, un paralleli-
smo antitetico con valore polare.
La conversione dei "grassi" può solo consistere nel "divenire po-
veri", e questo è appunto il senso del v. 30cde TM. Nella tab. 45 il pa-
radigma dei popoli pagani/grassi della terra viene prolungato con una
quarta espressione: «tutti quelli che scendono nella polvere e non
possono mantenere in vita il loro respiro» 86. L'espressione forma un
voluto contrasto con la precedente. Non nel senso che si tratta di due
gruppi diversi di uomini, come vorrebbero Briggs e Prinsloo87: è sem-
pre lo stesso gruppo che è ad un tempo ricco e povero. Infatti, per
quanto ricchi e sani siano questi uomini, anch'essi sono in definitiva
poveri di fronte alla morte. Anche per essi verrà il giorno in cui si tro-
veranno nella stessa situazione di impotenza del salmista.
Che qui si faccia riferimento all'esperienza dell'orante è suggerì-
to da alcuni paralleli. «Tutti quelli che scendono nella polvere (‫»)עפר‬
(v. 30d) rimanda al v. 16: «Su polvere (‫ )עפר‬di morte mi stendi»: la si-
tuazione del salmista è quella di ogni uomo. «Non possono mantene-
re in vita (‫ )חיה‬il loro respiro (‫( »)נפש‬v. 30e) si collega con il v. 27c: «Vi-
va (‫ )חיה‬il vostro cuore per sempre». Là traluceva una speranza di im-
mortalità, ma solo per i "poveri": è solo divenendo poveri che si può
ti i popoli della terra ( 7,23,‫)גרים‬.Ciò che nel Salii avviene a un livello personale, av-
viene in Isaia a un livello collettivo, nazionale (si parla infatti della salvezza di un po-
polo). D'altronde anche il Salmo 22 è aperto a una dimensione collettiva. La figura del
salmista sofferente ha elementi che si prestano a una tale lettura (cf. in questo senso
l'interpretazione di Mannati 1966, pp. 232-234).
8
^ Sul significato del termine ‫ דשני אדץ‬cf. Keel-Leu 1970, p. 410: «‫ דשן‬appartiene
al campo semantico dell'abbondanza, salute, forza. Chi è sazio di ‫ דשן‬e perciò diventa
‫דשן‬, è uno che vive una vita agiata e felice (Sal 63, 6; Is 55, 2; Ger 31, 14, ecc.)».
86
Con ragione Aytoun vede in Salii, 30e il sottofondo di Me 15, 31: «Ha salva-
to altri, non può salvare se stesso» (Aytoun 1920).
87
C.A. Briggs e E.G. Briggs 1906, p. 200; Prinsloo 1995b, p. 76.
Salmo 19 225
aver accesso a questa speranza. D'altra parte il termine ‫ נפש‬collega il

v. 30e con 21: «Strappa alla spada la mia vita (‫»)נפש‬. I "grassi della ter-
ra" non possono strappare alla morte la loro vita, ma c'è uno che può
farlo, come il salmista ha sperimentato. Perciò la sua esperienza ha un
valore paradigmatico per ogni uomo, non solo per i poveri: anche per
i ricchi, ma a patto che essi diventino poveri, che si convertano cioè
(‫)שוב‬, e riconoscano la loro dipendenza da J H W H (‫ חוה‬histafel, ‫)כרע‬,
riattualizzando l'esperienza che ha fatto il salmista (‫זכר‬, ‫)אכל‬.
La terza strofa: il popolo che è nato (vv. 31-32)

Il secondo ampliamento della lode avviene in senso temporale.
Non solo gli uomini della presente generazione sono chiamati a
unirsi alla todah, ma anche quelli delle generazioni future. La terza
Strofa è più corta delle due precedenti (appena due versetti), ma
mostra gli stessi elementi strutturali, cioè l'invito alla lode (w. 31-
32ab) e la motivazione introdotta da ‫( כי‬v. 32c) (cf. tab. 46).
Tabella 46
Versi Contenuto
A 31-32ab Invito alla lode
B 32c Motivazione (‫)כי‬
È interessante notare che la terza strofa non è unita alla secon-

J
a da nessuna parola aggancio, mentre i richiami alla prima strofa
ono evidenti, come sopra abbiamo notato, sottolineando l'inclusio-
e tra inizio e fine della seconda parte del salmo attraverso i due si-
unificativi lessemi: ‫( ספר‬w. 23a e 31b) e ‫( זרע‬w. 24bd e 3 la) 88. Un'al-
ra inclusione, questa volta con l'inizio del salmo, è data dalla di-
tensione temporale. All'inizio l'orante si rivolgeva al passato ("pa-
yri", w. 4-6), ora egli si volge al futuro, ai "figli" (‫עם נולד‬, v. 32). Il
jaadro è completo se si ricorda che all'inizio della seconda parte si
arlava dei "fratelli" (v. 23). E chiaro, se si osservano queste corri-
Spondenze, che i termini ‫זרע‬, al v. 3 la, e ‫עם‬, al v. 32b, si riferiscono
iàl "popolo di Israele". E dunque, se nella seconda strofa si parlava
dei gentili, nella prima e nella terza strofa della seconda parte il di-
scorso riguarda direttamente Israele.
88
Cf. p. 192.
187
Il pellegrinaggio dei popoli (w. 31-32ab)
Come nelle due strofe precedenti, anche nella terza T"invito al-
la lode" (w. 3132‫־‬ab) è caratterizzato da un accentuato parallelismo
sinonimico. Sia i verbi che i sostantivi formano un paradigma di
concetti correlati tra loro (cf. tab. 47).
Tabella 47
31 a Una discendenza servirà lui;

3 lb a quella generazione si racconterà del Signore
32ab a un popolo che è nato annunceranno la sua giustizia
Le tre espressioni: "una discendenza" (‫)זרע‬, "quella generazio-

ne" (‫ )הדור‬e "un popolo che è nato" (‫ )עם נולד‬sono dunque sinonimi-
che e si riferiscono al popolo di Israele. Non si tratta, come vorreb-
be Delitzsch, di ondate diverse e successive di generazioni umane 89 ,
ma di una designazione globale per la "generazione futura". Come
il salmista aveva ereditato dai padri la fiducia in J H W H (w. 4-6),
così egli vuole trasmettere la sua esperienza ai figli. E la "traditio fi-
dei", di cui parla Dt 6, 20-25, e, per il salterio, Sal 78, 3-7; 102, 19,
con espressioni molto vicine a quelle del nostro salmo. Se il Sal 78
si riferisce soprattutto alla trasmissione della legge, il Sal 102 riguar-
da la trasmissione di un'esperienza salvifica. Si noti che, nel Sal 102,
questa salvezza interessa anche i gentili (cf. w. 16-23).
«Una discendenza lo servirà». Letta alla luce del v. 30, questa af-
fermazione si lascia comprendere come un prolungamento del "pie-
gare il ginocchio" della presente generazione. Anche se questa gene-
razione "scende nella polvere", non per questo la lode di J H W H fi-
nirà: essa verrà ripesa dalla generazione successiva 90 .1 Briggs pensa-
no che qui si alluda alla discendenza dei gentili, un pensiero che non
è estraneo al salterio (cf. Sal 102,23) 91 : ma il contesto globale del Sal-
mo 22 induce a vedervi il futuro popolo di Israele. G traduce: TÒ
σπέρμα μου, "la mia discendenza", intendendo probabilmente in
senso messianico (il "figlio di Davide"). Probabilmente anche TM al-
89
90
Cf. Keel-Leu 1970, p. 411.
91
C.A. Briggs e E.G. Briggs 1906, p. 200 («A seed descending from the nations
mentioned above, their next generation»).
Salmo 19 227
lude a un senso escatologico. Con l'avvenimento della salvezza il re-

gno escatologico di Dio si è fatto presente sulla terra: è appunto que-
sto Israele futuro, escatologico, che "servirà il Signore".
Se anche il termine "quella generazione" (‫ )הדור‬al v. 31b si rife-
risce all'Israele escatologico, la domanda è allora: chi è il soggetto,
impersonale, del "raccontare"? Non può essere né "Israele", perché
questi è destinatario dell'annuncio, né JHWH, perché egli ne è l'og-
getto. Dal punto di vista sintattico, il soggetto plurale più vicino so-
no i "popoli", di cui si parlava ai w. 28-30. La prospettiva è inusua-
le: i pagani racconteranno a Israele le opere di JHWH!
Per quanto inusuale, questa lettura viene confermata dal v. 32a:
«Verranno e annunceranno la sua giustizia a un popolo che è nato».
Anche qui, soggetto di "verranno" non possono essere gli israeliti,
perché essi già sono a Gerusalemme, e per di più sono i destinatari
dell'annuncio (il "popolo che è nato"). Non resta che pensare ai "pa-
gani", che, divenuti poveri, hanno fatto essi stessi esperienza della sai-
vezza di J H W H e perciò sono in grado di raccontare le sue meraviglie.
Si allude dunque verosimilmente al pellegrinaggio escatologico
dei popoli a Gerusalemme, di cui parla Is 2, 1-5 (= Mi 4, 1-3); Is 60,
1-22; Sal 102, 23. Questo tema verrà ripreso nel Sai24, 6 TM: «Ec-
co la generazione (‫ )הדור‬di quelli che lo cercano, che cercano il tuo
volto, Giacobbe». A cercare il volto di Giacobbe non possono esse-
re che i pagani! 92
Oggetto del "raccontare" dei popoli è "la sua giustizia",‫צדקתו‬.
Questa espressione va letta in parallelo alle altre due: "lui" (v. 3la)
e "del Signore" (v. 31b). Il "raccontare del Signore" si concretizza
nel "narrare la sua giustizia". Il termine ‫ צדקה‬è pressoché equivalen-
te a "salvezza"93. Nel nostro caso si tratta, chiaramente, della salvez-
za sperimentata concretamente nel suo intervento nella storia. In 1
Sam 12, 7 si usa il plurale per esprimere i "benefici" operati da
JHWH, ma il termine viene usato al singolare in Salii, 15.
La "giustizia" del Signore sarà annunciata a un ‫עם נולד‬. Il termi-
ne ‫ עם‬rimanda al v. 7. Si tratta, nei due casi, del popolo di Israele,
ma nel v. 7 questo "popolo" disprezzava il salmista, perciò il "popo-
lo" di cui ora si parla è un "nuovo Israele", un popolo di poveri (cf.
v. 24), aperto anche ai pagani, a quanti, cioè, si riconoscono nel-
l'esperienza di fede del salmista.
92
Cf. più oltre, pp. 260-262 e 277-280.
93
Cf. ThWAT VI, col. 903 (Johnson).
187
Il participio ‫ נולד‬ha indubbiamente un valore futuro 94, come

l'accostamento a "discendenza" e "generazione" suggerisce. In que-
sto senso intende G (Xafi TO τeχ0‫ף‬ao16‫ן‬v(‫ ))ג‬e Vg (populo qui nasce-
tur). Anche il parallelo con Sal 78, 6 (‫ )בנים יולדו‬va in questo senso:
si tratta di un "populus nasciturus", come intende la maggior parte
dei commentatori 95 . E l'Israele escatologico.
Ma il participio ‫ נולד‬ammette anche un'interpretazione al pas-
sato: "un popolo che è nato" 96. Essa offre un senso interessante, in-
sinuando che questo popolo futuro è nato con la salvezza del salmi-
sta. Un tale senso è in consonanza con l'affermazione del v. 29, che
vedeva in questo fatto il realizzarsi del regno escatologico di
JHWH. Nell'avvenimento di salvezza di cui il salmista è stato ogget-
to, egli saluta la nascita del nuovo, escatologico popolo di Dio.
L'idea potrebbe sembrare abnorme, sproporzionata per un aweni-
mento di salvezza così ristretto, limitato a una sola persona. Ma al-
trettanto abnorme, fuori dell'ordinario, era la rappresentatazione
della sofferenza di questo individuo. La grandezza sconfinata della
prospettiva finale, insinua Ricoeur, corrisponde all'abisso infinito
dell'umiliazione iniziale, all'abbandono di Dio 97.
Dio ha agito (v. 32c)

Nelle due strofe precedenti, abbiamo notato che la "motivazio-
ne" dell'invito alla lode era allo stesso tempo un'esposizione (‫ )ספר‬del-
l'avvenimento della salvezza. In questo senso anche la motivazione
del v. 32c si allinea a quella dei w. 25 e 29, formando una serie signi-
ficativa (cf. tab. 48).
Tabella 48
v. 25 Perché egli non ha disprezzato né ha avuto ribrezzo della mi-

seria del povero...
v. 29 Perché a JHWH appartiene il regno...
v. 32c ... perché lui ha agito.
94
Cf. GKB § 116e.
95
Keel adduce un parallelo dalla letteratura egiziana, una preghiera al dio
Amon: «Io racconto la sua potenza a chi risale il Nilo e a chi lo scende. Guardatevi da
lui! Raccontatelo ai giovani e alle fanciulle, piccoli e grandi; ditelo alla discendenza che
ancora non c'è» (cf. Keel-Leu 1970, p. 412).
96
Cf. GKB § 116e. La traduzione "natus" è data come "usuale".
97
Ricoeur 1998, p. 220 (Ricoeur parla di iperbole, come della figura retorica ade-
guata per comprendere la poetica del salmo). Si veda, nello stesso senso, Davis 1992.
Salmo 19 229
Nella prima e nella terza strofa !'"annuncio" o "ricordo" della

salvezza riguarda il riconoscimento concreto dell'intervento di Dio
nella storia del salmista ("non ha disprezzato", v. 25; "ha agito", v.
32c), nella seconda viene sottolineata la dimensione escatologica di
questo intervento.
La "giustizia di Dio" che i popoli annunceranno è, dunque,
quella che si è compiuta nella salvezza del povero. ‫ כי עשה‬è da inten-
dersi infatti come sguardo retrospettivo all'esperienza fatta dal-
l'orante del salmo. Ebbene, egli riconosce in essa l'opera di Dio. So-
10 Dio, nessun uomo può fare cose simili. Il verbo ‫ עשה‬ha qui il sen-
so forte che ha, per esempio, in Is 44, 23. E perché Dio ha agito che
l'escatologia si è fatta presente: si è realizzato il regno di Dio ed è
nato un popolo nuovo.
Ma ‫ כי‬ha anche un valore causale, collegato direttamente a ‫נולד‬,
e ciò equivale a dire: il popolo è nato perché Dio ha agito, esso è
frutto dell'intervento di Dio nella salvezza del salmista.
SALMO 2 2 E IL NUOVO TESTAMENTO
Nessun salmo ha trovato tanta eco nel Nuovo Testamento come

11Sal22. Lo schema che segue riassume le osservazioni fatte lungo
l'analisi (cf. tab. 49).
Tabella 49
Ut 27
Sal 22 Me 15 Le 23 Gv 19
2 46 34 -(!)
8 43 29 35a
16 28
19 35 24 34 24
28 39
30 31
Se seguiamo la testimonianza più antica, riferita da Marco, ven-

gono fatte tre citazioni esplicite: a) il grido di Gesù in croce ripren-
de Sal 22, 2; b) la derisione della gente sotto la croce viene letta al-
la luce di Sal 22, 8; c) la divisione delle vesti viene vista come com-
pimento di Sal 22, 19.
E interessante notare che le tre citazioni si riferiscono alla pri-
ma parte del salmo, al lamento. Indubbiamente anche l'accostamen-
187
to del grido di Gesù a Sal 22, 2 vuole sottolineare l'estremo abban-

dono di Gesù, la sua infinita solitudine 98. Non per niente Luca ha
evitato di fare questo accostamento, che rasenta lo scandalo.
L'esegesi patristica tradizionale ha visto il Sal 22 come una pro-
fezia della passione di Gesù. La nostra esegesi l'ha escluso. Il salmo
non è una profezia in senso proprio: esso si riferisce a concrete espe-
rienze di dolore vissute da un individuo. Allo stesso tempo abbiamo
notato che la rappresentazione ha un carattere "tipico". Anzitutto
per il fatto che essa doveva poter essere pregata anche da altre per-
sone, nelle più diverse situazioni di sofferenza. Ma anche per il fat-
to che il dolore raggiunge qui una profondità abissale. Delitzsch di-
ce: «Nel Sal 22 Davide [Delitzsch riferisce il salmo a Davide, leg-
gendo il titolo in forma storica] scende con il suo lamento a una
profondità tale che oltrepassa la profondità del suo dolore e si in-
nalza con la sua speranza ad un'altezza tale, che supera i meriti del
suo soffrire» 99. Già l'esegesi rabbinica tradizionale leggeva il salmo
in senso messianico, e il Midrash Tehillim vi vedeva ritratta la vicen-
da della regina Ester 100. Per gli evangelisti non c'è nessun dubbio
che il salmo si è veramente adempiuto in Cristo 101 .
Non nel senso che essi abbiano costruito la passione di Gesù in
corrispondenza al Sal22\ essi hanno compreso il senso della passio-
ne sottolineando i riscontri con il Salmo 22 102. E un fenomeno di
"rilettura" del salmo alla luce della passione. In questo senso si può
dire che il salmo è profetico. Il salmista è sceso così profondamen-
te nel mistero della sofferenza umana, che la pienezza della soffe-
renza e della speranza descritta nel salmo supera quella di un uomo
concreto. Solo nella passione e nella morte di Gesù essa si realizza
pienamente.
Gese nota che la corrispondenza maggiore del Sal 22 con il
Nuovo Testamento non sta nei particolari, ma nell'affermazione che
nella salvezza del povero irrompe la fine dei tempi 103 . Il regno esca-
98
Cf. Focant 1999, p. 302; Thatcher 1996.
99
Delitzsch 1984, p. 207. Si veda nello stesso senso la citazione di Ricoeur (no-
ta 97).
100
Cf. Collins 1997, pp. 236-240.
101
Cf. Stolz 1980, p. 167: «Solo Gesù - questo è il senso di tutta la tradizione neo-
testamentaria sulla passione - ha effettivamente attuato ciò che viene inteso nel Sal 22».
102
Cf. Cook 2001; Focant 1999; Rathinam 2002; Collins 1997; Berder 2002, pp.
16-19.
103
Gese 1974, pp. 193-196.
Salmo 19 231
tologico di Dio (v. 29) e la conversione dei gentili (w. 28.30) sono
segni evidenti dell'avvenimento escatologico e apocalittico. Nel
Vangelo di Marco, abbiamo notato, la conversione dei pagani viene
simboleggiata dalla confessione del centurione:
«Allora il centurione (...), vistolo spirare in quel modo, disse: "Vera-

mente quest'uomo era Figlio di Dio"» (Me 15, 39).
In Matteo l'irrompere del mondo nuovo viene espresso dagli

avvenimenti apocalittici che accompagnarono la morte di Gesù
(scissione del velo del tempio, terremoto, resurrezione dei morti, Mt
27, 51-53). Questi segni non vengono collegati con la resurrezione
di Gesù, ma si verificano già alla morte di lui. Come nel Salmo 22,
anche nei Vangeli la resurrezione non si può separare dalla morte.
Il tempo della passione è anche il tempo della salvezza («Dalle cor-
na dei bufali tu mi hai risposto», Sal 22, 22).
Gese va ancora oltre, vedendo l'eucarestia dei cristiani come
uno sviluppo della todah ebraica, quale viene espressa nella secon-
da parte del Sal 22 104. Gli elementi comuni ad ambedue le "azioni
di grazie" sono: il fare memoria dell'avvenimento di salvezza (‫ספר‬,
Sal 22, 23.31; ‫זכר‬, Sal 22, 28) e il banchetto di comunione (‫אכל‬, Sal
22, 27.30). Basti un accenno: lo sviluppo di questi elementi richie-
derebbe un'indagine a parte.
104
Gese 1974, p. 198.
SALMO 23
TRADUZIONE
1. Salmo. Di Davide.
Il mio pastore è JHWH: non manco di nulla.

2. In pascoli erbosi mi fa sdraiare.
Ad acque di riposo mi conduce,
3. mi restituisce la vita.
Mi guida per giusti sentieri,
a causa del suo nome.
4. Anche se cammino
in una valle di tenebre
non temo alcun male,
perché tu sei con me.
La tua mazza e il tuo vincastro
son questi a consolarmi.
5. Tu prepari una mensa davanti a me,

in faccia ai miei nemici.
Mi ungi di olio la testa.
Il mio calice trabocca.
6. Certo, bontà e misericordia mi seguiranno
tutti i giorni della mia vita,
così potrò ritornare nella casa di J H W H
per la durata dei giorni.
Salmo 19 233
CRITICA TESTUALE
Verso 6
‫ושבתי‬. TM legge qui chiaramente il verbo ‫שוב‬, "ritornare" 1. G,
Simmaco, Tg, S hanno letto invece una forma del verbo ‫ישב‬, "abita-
re". Questa lettura sembra appoggiata da Sal 27, 4 ‫שבתי בבית־יהוה‬
‫כל־ימי חיי‬, «il mio abitare nella casa di J H W H tutti i giorni della mia
vita». A livello di testo canonico, la lettura di TM è appoggiata, oltre
che dalla corrispondenza con il v. 3a (‫)נפשי ישובב‬, anche con un con-
fronto con i salmi vicini. Infatti il Sal 22 termina con il pellegrinaggio
dei popoli alla casa di J H W H (Sal 22, 32:‫)יבאו‬, e il Sal 24 riprende lo
stesso tema: ‫מי יעלה בהר יהוה‬, «Chi salirà il monte di JHWH». Si noti
anche qui la preposizione ‫ ב‬con il senso di moto a luogo, come in 23,
6. Forse dietro alla lettura di G c'è la volontà di affermare la fede nel-
la resurrezione, in continuità con la lettura ev μέσω σκιάς θανάτου
per l'ebraico ‫בגיא צלמות‬, «in una valle di tenebre» 2 .
STRUTTURA3
Diversamente dal Sal 22, il Sal 23 non è caratterizzato da molte

ripetizioni di parole 4 . La struttura del poema va ricercata perciò an-
che con altri mezzi, facendo attenzione al contenuto e alle metafo-
re. Va ad ogni modo notata la doppia inclusione formata dal nome
J H W H (w. l b e 6c) e dal verbo ‫( שוב‬w. 3a, ‫ישובב‬, e 6c,‫)ושבתי‬.
Il salmo è diviso in due parti dal tipo di metafora (cf. tab. 50).
Tabella 50
Tipo di metafora Riposo - movimento Direzione Pace - pericolo

del discorso
tu hkzh I A. Riposo e cibo (lb3‫)־‬ A. Lui +Pace
P
1 B. Movimento (4) B. Tu - Pericolo (nemici)
T, .£. ,, r A'. Riposo e cibo (5)
( B\ Tu - Pericolo (nemici)
Lospite magnifico (5-6) | g, Movimento (6) A\ Lui + Pace
1
Cf. Delitzsch 1984, p. 223.
2
Cf. Knauf 2001, p. 556.
3
La nostra struttura si rifa soprattutto agli studi di Ridderbos 1972, pp. 192-195,
e di Zenger, in Hossfeld e Zenger 1993 a, p. 152, integrandoli con osservazioni perso-
nali. Per altre proposte cf. Stenger 1986; Green 2001; Pardee 1990; Auffret 1985; M.
Girard 1984, pp. 200-203; Foley 1988; Tappy 1995.
4
Sul valore strutturale delle ripetizioni nel Sal 23 cf. Pardee 1990, pp. 244-271.
187
Infatti dal v. l b al v. 4 domina la metafora pastorale. J H W H è

descritto sotto la metafora del pastore e l'orante sotto la metafora
della pecora. Con il v. 5 subentra un'altra immagine, quella del-
l'ospite magnifico: si passa dalla metafora animale a quella umana.
Il cambio di immagine è così evidente, che alcuni autori hanno mes-
so in dubbio l'unità del salmo, o hanno proposto di unificarlo elimi-
nando una delle due immagini per rendere il salmo più coerente.
Come al solito, noi ci atteniamo al testo masoretico, ma ciò richie-
derà un'interpretazione adeguata.
All'interno delle due parti, si può notare una divisione dei w.
lb-4 nelle due strofe: lb3‫ ־‬e 4. La prima strofa (w. lb-3) è caratte-
rizzata dal riposo ("sdraiarsi", ‫רבץ‬, "riposo" ‫ )מנחות‬e dal prendere ci-
bo (mangiare e bere: ‫דשא‬, "erba", ‫מים‬, "acque"). Il v. 3bc funge da
transizione alla seconda strofa (v. 4), caratterizzata dal movimento
( 4,‫הלך‬a)compiuto sotto la protezione di Dio (binomio: «la tua maz-
za e il tuo vincastro», ‫שבתך ומשענתך‬, v. 4e). Anche dal punto di vista
ritmico, il v. 4 è caratterizzato da due tristichi (2 + 2 + 2 accenti),
mentre il resto del salmo è una qinah ( 3 + 2 accenti).
La seconda parte offre una simile divisione. Il v. 5 (terza strofa) è
caratterizzato dal riposo, dal mangiare (la mensa,‫ )שלחן‬e dal bere (il ca-
lice,‫)כוסי‬, mentre il v. 6 (quarta strofa) è caratterizzato dal movimento
(‫רדף‬, "seguire", v. 6a;‫שוב‬, "ritornare", v. 6c), effettuato sotto la protezio-
ne dell'ospite divino. Al binomio "mazza e vincastro" del v. 4e, corri-
spondono i due messi divini: "bontà e misericordia",‫טוב וחסד‬, del v. 6a.
Le quattro strofe mostrano dunque una struttura alternata:
ABA'B'. Su questa struttura se ne sovrappone un'altra, chiastica (AB-
B'A'). Infatti la prima strofa è caratterizzata dal discorso su Dio in ter-
za persona, mentre la seconda, il v. 4, passa al discorso diretto, in se-
conda persona ("tu sei con me",‫אתה עמדי‬, v. 4d). Nella terza strofa
continua il discorso in seconda persona ("tu prepari",‫תערך‬, v. 5a, "un-
gi",‫דשנת‬, v. 5c), mentre al v. 6 il discorso passa alla terza persona («ri-
tornerò nella casa di JHWH»). Dal punto di vista contenutistico, la
prima strofa presenta un'immagine di pace e di sicurezza (A = +),
mentre la seconda rappresenta i pericoli del viaggio (B = -). La terza
è ancora caratterizzata dalla menzione dei nemici (B' = -), mentre la
quarta ritorna all'immagine di pace della prima strofa (A' = +). Come
osserva Pardee, «questa struttura è quella classica di: felicità, crisi, vit-
toria, felicità»5. Si direbbe che la presenza di pericoli e nemici (BB')
5
Pardee 1990, p. 272. In questo senso portano anche le osservazioni di Green 2001.
Salmo 19 235
porti l'orante a stringersi più dawicino al suo Dio e a rivolgersi a lui

direttamente nella preghiera 6.
GENERE LETTERARIO E AMBIENTE STORICO
Il Sal 23 è uno dei più letti e studiati del salterio; non fa mera-
viglia che siano state avanzate molteplici proposte di interpretazio-
ne 7 . Ne ricordiamo alcune:
- Gunkel classifica il Sallò tra i "salmi di fiducia" ("Vertrauens-

psalmen") 8. Si tratta, secondo Gunkel, di un caso particolare
dei salmi di lamento individuale. Ciò che in questi è un aspet-
to parziale (si vedano, nel Sal 22, i w. 4-6.10-11), diviene nei
salmi di fiducia il motivo dominante. Ma l'aspetto del lamen-
to non è assente dal salmo, esso viene espresso nei "pericoli"
(v. 4) e nei "nemici" (v. 5). E tipico del salmo di fiducia il dis-
corso in terza persona, mentre quello in seconda persona ri-
corda l'angoscia del lamento. Nel gruppo di Salmi 15-24, il
Sal2ò si pone chiasticamente in parallelo con il Sal 16, un al-
tro tipico "salmo di fiducia".
- Un buon numero di autori, tra cui E. Vogt 9, S. Mittmann 10, K.
Seybold n , ritengono che il genere letterario fondamentale del
salmo sia la todah, o "ringraziamento". Ciò farebbe senso in
una lettura canonica, perché prolungherebbe la seconda par-
te del Sal 22. Elemento caratteristico di questo genere lettera-
rio è il pasto sacrificale (cf. v. 5), celebrato nel tempio di Ge-
rusalemme in occasione di un pellegrinaggio. Vogt in partico-
lare pensa al ringraziamento di qualcuno accusato ingiusta-
mente e dichiarato innocente (si spiegherebbe così la menzio-
ne dei "nemici" al v. 5). La prima parte del salmo sarebbe
un'allusione figurata alla salvezza sperimentata dal salmista.
- Un altro modello interpretativo, vicino al precedente, è quel-
6
Cf. Stenger 1986, p. 447.
7
Su questo si veda Sandberger 1994.
8
Gunkel 1985, p. 256; Gunkel 1986, p. 98. Così anche, tra gli altri, Wester-
mann 1984, pp. 95-98; Hossfeld e Zenger 1993a, p. 152.
9
Vogt 1953.
10
Mittmann 1980.
11
Seybold 1996.
187IIregnodi'JHWH e del suo Messia
10 dell'"asilo", offerto nel tempio a una persona ingiustamen-

te perseguitata. A suggerire tale interpretazione è soprattutto
11 banchetto «di fronte ai miei nemici» (v. 5). Sarebbe questa,
appunto, la realtà, di cui i w. 1-4 parlerebbero in forma alle-
gorica, figurata 12 .
Anche altri autori pensano che il Sitz im Leben fondamenta-
le del salmo sia il tempio di Gerusalemme e qualche cerimo-
nia in esso celebrata. Così Spieckermann ritiene che la liturgia
del tempio sia lo spazio di salvezza offerto al fedele. I "sentie-
ri di giustizia" sarebbero perciò da intendere in senso figura-
to, come gli insegnamenti della torah che il salmista riceve nel
tempio 13. Steingrimsson ritiene che il salmista sia un levita,
possibilmente il sommo sacerdote, per via dell'"unzione" (v.
5c), da lui intesa come quella sacerdotale 14 . Altri pensano che
si tratti di un salmo di pellegrinaggio al tempio, e che il "viag-
gio", di cui si parla ai w. 3-4 sia appunto quello per recarsi al
tempio 15 . Ravasi nota che il salmo respira la stessa atmosfera
tranquilla dei salmi delle ascensioni (Sal 120-134) 16.
Merrill dal canto suo legge il salmo come un salmo regale, che
avrebbe il suo Sitz im Leben nelle cerimonie di intronizzazio-
ne del re, a cui si riferirebbe l'"unzione" del v. 5c («mi hai un-
to di olio la testa»). Le ‫ מי מנחות‬sarebbero, in questa interpre-
tazione, quelle del Ghicon, che avevano una funzione partico-
lare nelle cerimonie di coronazione 17 .
D.N. Freedman ha cercato l'unità nel salmo, la composizione
delle due immagini del pastore e dell'ospite, nella tradizione
dell'esodo. Il "viaggio" sarebbe quello dei quarant'anni del de-
serto. L'immagine di J H W H come "pastore di Israele" è tradì-
zionale, appunto in riferimento alla guida nel deserto (cf. Sal
80, 2). Quest'immagine venne ripresa dai profeti dell'esilio per
parlare del "nuovo esodo" (cf. Is 40, 11; 49, 9-10). L'immagine
della tavola imbandita viene usata anche in Sal 78, 19, quando
gli israeliti mormorano: «Potrà forse Dio preparare una mensa
Cf. in questo senso Delekat 1967; Schottroff 1980.

Spieckermann 1989, pp. 267-275.
Steingrimsson 1991. Così anche E. Hirsch 1977.
Smith 1988; Smith 1992.
Ravasi 19811, p. 431.
Merrill 1965. Così anche Pardee 1990, p. 279; Cortese 2004, p. 57.
Salmo 19 237
nel deserto?» (cf. Sai23,5a). Il rimando alle tradizioni dell'Eso-

do sarebbe, dunque, il filone unificante il salmo 18.
Vogliamo tirare le somme. Ci sembra che Gunkel abbia ragio-

ne a classificare il Sal 23 come un "salmo di fiducia". Questo è il
sentimento fondamentale che il salmo ispira, e, d'altra parte, l'aspet-
to individuale è fortemente sottolineato (‫יהרה רעי‬, «JHWH è il mio
pastore»). L'orante applica a sé la storia dell'esodo e l'annuncio prò-
fetico del Deuteroisaia. Si tratta però di un particolare salmo di fi-
ducia, mescolato ad altri elementi, all'azione di grazie anzitutto (v.
5), ambientato al tempio (v. 6c).
La ricerca di paralleli letterari al tema di fondo conduce anche
a precisare il tempo di composizione. I paralleli più vicini al nostro
salmo sono abbastanza chiari: l'immagine del pastore riferita a Dio
è tipica del profetismo di epoca esilica. Ricordiamo Ger 23, 1-3; 31,
10; 50, 19; Is 40, 10-11; 49, 9-10; Ai/4, 6-8; 7, 14 e soprattutto Ex
34, 1-22. Appunto il brano di Ezechiele fa cogliere il carattere pole-
mico dell'affermazione iniziale. Ezechiele infatti contrappone ai pa-
stori terreni (cioè ai re della dinastia davidica) il pastore celeste. Al-
la luce di questo parallelo l'affermazione «Il mio pastore è J H W H »
si comprende nascere dalla delusione di altri "pastori". L'ambiente
storico del salmo è dunque la pietà individuale di epoca esilico-po-
stesilica (in epoca postesilica il richiamo al tempio, v. 6, sarebbe più
comprensibile) 19 .
LA PRIMA PARTE: IL BUON PASTORE, W . l b - 4
La prima parte del salmo è caratterizzata dall'immagine del pa-

store. Il quadro è idillico. Innumerevoli persone vi hanno attinto
tranquillità e fiducia in momenti oscuri. La vita pastorale è, però,
soltanto una metafora per parlare della vita umana: così non mera-
viglia che qua e là l'autore lasci la metafora e vada alla realtà 20 . Co-
sì è il caso, per esempio, dell'espressione: ‫נפשי ישובב‬, "mi restituisce
il respiro" (v. 3a). Il termine ‫ נפש‬si riferisce usualmente all'uomo,
non alle bestie. Così ancora i "sentieri giusti", ‫( מעגלי צדק‬v. 3b), e la
18
Freedman 1980; così pure Barré e Kselman 1983; Milne 1974.
19
Cf. Haag 1983, pp. 91-93.
20
Cf. Mazor 1988.
187
"valle di tenebre", ‫( גיא צלמות‬ν. 4b), sono quantomeno polivalenti,

aperti ad un senso umano ("sentieri di giustizia", "valle dell'ombra
di morte"). Non fa, dunque, meraviglia che al v. 5 si lasci l'immagi-
ne animale e si parli del mondo umano. All'autore interessa parlare
del rapporto tra l'orante e il suo Dio, anche se lo fa servendosi di
una metafora animale 21 .
L'idillio della scena non deve trarre in inganno. I pericoli e le dif-
ficoltà della vita non vengono taciuti. Si parla di nemici (v. 5) e di
morte («anche se passo in mezzo all'ombra della morte», secondo G,
ev μέσω σκιάς θανάτου, ν. 4b). Forse appunto per questo, l'atteg-
giamento di fiducia risuona più credibile. E un buttarsi nelle mani
di Dio tra le angoscie della vita, e qui trovare rifugio.
Si è visto che questa parte si divide in due strofe: lb3‫ ־‬e 4.
L'unità è assicurata non solo dalla metafora animale, ma anche da
un ritorno circolare del pensiero. La prima strofa infatti parte da
una confessione di fede sull'unità tra l'orante e il suo Dio: «JHWH
è il mio pastore» (v. lb, A), per giugere a un superamento della pau-
ra: «Non manco di nulla» (v. lb, B). La seconda strofa comincia con
l'affermazione di «non aver paura del male» (v. 4c, B'), fondandola
sul fatto dell'unione con Dio («perché tu sei con me», A', cf. tab.
51). Le due espressioni positive sono frasi nominali: esse indicano
un postulato, ammesso dal salmista e dai suoi ascoltatori. Le due
espressioni negative sono frasi verbali, poste come conseguenza
pratica delle frasi nominali con cui sono collegate 22. Si tratta delle
uniche negazioni in tutto il salmo, quindi la corrispondenza, all'ini-
zio e alla fine della strofa, è significativa.
Tabella 51
‫ יהוה רעי‬A ‫ כי אתה עמדי‬A
i ‫ז‬
‫ לא אחסר‬Β ‫ לא אירא רע‬B'
21
Un'immagine d'altronde molto cara al Nuovo Testamento e alla tradizione cri-
stiana. Nelle catacombe e nelle prime chiese cristiane l'immagine del buon pastore e
delle pecore è un motivo costante.
22
Cf. Van Uchelen 1989, pp. 158-161.
Salmo 19 239
Prima strofa: i pascoli erbosi (vv. lb-3)
La prima strofa è caratterizzata da un'inclusione tra il tetra-

gramma divino (‫יהרה‬, ν. lb) e la menzione del "suo nome" (‫ )שמו‬al v.
3c; una simile inclusione racchiude il salmo intero (‫יהוה‬, l b e 6c). La
metafora del pastore viene sviluppata in modo statico. Il gregge si
trova in riposo, intento a mangiare e a bere. Sono immagini di pace
e di sicurezza. L'ultimo verso (3bc) introduce l'immagine del viag-
gio, che sarà ripresa nella strofa seguente. Le due strofe della prima
parte sono in rapporto tra loro come "riposo" e "viaggio", e lo stes-
so avviene nella seconda parte del salmo. Si direbbe che il riposo è
funzionale al viaggio, è un riprendere fiato e forze per il cammino
successivo. Significativamente Lundbom intitola il Sal 23 come un
"canto di passaggio" 23 .
La prima affermazione ‫ יהוה רעי‬è come il titolo per la prima parte
del salmo. Si tratta di una professione di fede: un riconoscere in
J H W H il proprio pastore ad esclusione di altri che potrebbero avere
questa pretesa. E una scelta che qui viene espressa. Gli esegeti discu-
tono quale sia il soggetto e quale il predicato. «JHWH è il mio pa-
store» oppure «Il mio pastore è JHWH» 2 4 ? La seconda traduzione
evidenzia meglio il carattere esclusivo dell'affermazione.
L'immagine del pastore era comune nell'Antico Oriente per de-
signare il re. Il titolo regale di Hammurrabi era "il pastore benefi-
co" [re'u musallim), e in Egitto il re ideale viene così descritto:
«Egli è pastore di tutti gli uomini, il male non è nel suo cuore. Ben-
ché il suo gregge sia piccolo, egli consuma il giorno a curarlo».
Presso Omero i re sono "pastori dei popoli", ποιμένες λαών 25 .

D'altra parte questo titolo veniva anche riferito a Dio. Così, ad
esempio, di Samas viene detto:
«Quelli che sono dotati di vita tu li pasci, tu sei infatti il loro pastore,
sia che si trovino sopra, sia che siano negli inferi».
23
Lundbom 1986.
24
Così Koehler 1956, pp. 228-229; Kraus 1978, p. 337.
25
Citazioni secondo Ravasi 1981I, p. 435 (qui ulteriore bibliografia sul tema).
187
E nella egiziana istruzione di Merikare si afferma: «Ben curati

sono gli uomini, il bestiame di Dio» 26 .
In Israele, dove la pastorizia e la transumanza è occupazione
tradizionale (i patriarchi erano pastori), tale metafora non poteva
non essere comune. E in questa luce che va letto il brano di Ez 34,
sopra citato. Il profeta anzitutto denunzia il fallimento dei re
d'Israele:
«Guai ai pastori d'Israele, che pascono se stessi! I pastori non dovreb-

bero forse pascere il gregge?» (Ez 34, 2),
quindi annuncia che Dio stesso si prenderà cura del gregge: «Io
stesso cercherò le mie pecore e ne avrò cura» (v. 11). Il Deuteroisa-
ia vede il pastore divino alla testa del suo gregge, mentre lo ricon-
duce nella terra promessa (Is 40, 10-11; 49, 9-10). E interessante ri-
cordare qui anche Ger 23, 1-8 dove, accanto al pastore divino, vie-
ne delineato un nuovo tipo di pastore terreno, un «germoglio giù-
sto di Davide, che regnerà da vero re e sarà saggio» (Ger 23, 4-5). E
in questo ripensamento della funzione della monarchia, dopo la cri-
si dell'esilio, che si colloca il nostro salmo. D'altronde anche tradi-
zionalmente il popolo di Israele si distingueva dagli altri popoli per
il fatto che il vero re di Israele era J H W H (cf. 1 Sam 8), per cui la
situazione prospettata dai profeti era un ritorno alle origini noma-
diche e tribali della nazione.
Sintomaticamente, Ezechiele eviterà di parlare di "re" nel suo
progetto per il nuovo Israele dopo il ritorno. Parlerà di ‫נשיא‬, "capo-
tribù, principe" (cf. Ez 34, 24-25; 45, 7-8). Forse non è casuale che
nella seconda parte del primo libro dei salmi, dopo il Sal 21, il ter-
mine ‫ מלך‬venga riservato a JHWH, e quasi mai riferito al re terre-
no. Il Messia futuro viene presentato nei termini del Sal 22, un uo-
mo salvato da Dio che racconta ai fratelli la sua salvezza. L'unica
volta che il termine ‫ מלך‬viene riferito a un uomo è Salòò, 16 («Il re
non si salva per un forte esercito»!).
Generalmente, l'immagine del pastore è intesa in senso colletti-
vo: si riferisce a un gregge, perciò a un popolo (Sal 80, 2: «Tu, pasto-
26
Traduzione secondo Bresciani 1990, p. 100 (cf. sopra, pp. 138-139). Si veda
anche l'inno ad Aton di Amenofis III, dove il dio sole viene invocato come «pastore
coraggioso che guida il suo gregge, suo rifugio e partecipe della sua assistenza» (cf. Ra-
vasi 19811, p. 436).
Salmo 19 241
re d'Israele, ascolta, tu che guidi Giuseppe come un gregge», cf. Sal

77, 21; 95, 7). In questo, il Sal 23 rappresenta un'eccezione.‫יהרה רעי‬,
«JHWH è il mio pastore». Il salmo ha un forte carattere individuale,
dall'inizio alla fine. Gunkel, probabilmente a ragione, vede in questo
un indizio del suo carattere tardivo27. Ad ogni modo, è interessante
notare come il salmista giunga alla sua storia personale riflettendo sul-
la storia del suo popolo. Poiché J H W H è il pastore di Israele, egli è il
mio pastore. E da osservare che le rare attestazioni di un uso indivi-
duale della metafora del pastore con riferimento a Dio conducano al-
la storia patriarcale. Si veda soprattutto Gn 48, 15, dove Giacobbe,
guardando alla sua storia, riconosce: «Il Dio che è stato il mio pasto-
re (‫ )הרעה אתי‬fino ad oggi» (cf. anche Gn 49, 24).
La prima paura che il pastore deve fugare è quella della fame.
Il verbo ‫חסר‬, "soffrire mancanza", è riferito generalmente alla man-
canza di cibo, alla fame (cf. 1 Re 17, 14.16; Dt 2, 7; 8, 9; 15, 8; ir 51,
14; Ger 44, 18; Ez 4, 17; Prv 13, 25; Ne 9, 21; Es 16, 18), anche se
può assumere un significato più ampio (cf. Qo 9, 8; 10, 3). Perciò il
salmo si comprende come espressione di povera gente, per cui la fa-
me è un problema reale (cf. Sal 4, 8; 17, 14). Notevole è il fatto che
più volte questo verbo appare in legame con l'esperienza dell'eso-
do: cf. Es 16, 18; Dt 2, 7; Ne 9, 21. Citiamo Dt 2, 7: «Durante que-
sti quarantanni J H W H tuo Dio è stato con te, non ti è mancato
niente (‫»)לא חסרת דבר‬.
I tre stichi che seguono sono l'esplicitazione, in positivo, di que-
sto «non mancare di niente». Il primo stico si riferisce al mangiare
(v. 2a), il secondo al bere (v. 2b), il terzo al risultato dell'assumere il
cibo, al "ristoro" (v. 3a).
«In pascoli erbosi mi fa sdraiare». L'immagine, a livello metafori-
co, è del tutto coerente, ed è un'immagine parlante più di mille con-
cetti. Il termine ‫ נרה‬evoca l'idea di "dimora", di sentirsi a casa. Esso si
riferisce spesso, come nel nostro versetto, ai "pascoli" all'aperto, so-
prattutto a quelli del deserto (cf. Sal 65,13), quando le piogge prima-
verili trasformano il deserto di Palestina in un tappeto verde, ma il
termine può indicare anche la "dimora", la "casa", 1'"ovile". In senso
traslato esso si riferisce alla terra di Israele o anche al tempio di Ge-
rusalemme28. E significativo l'uso in Es 15, 13 («Hai guidato con la
tua forza [questo popolo che tu hai riscattato] alla tua santa dimora
27
Gunkel 1986, pp. 98-99.
28
Cf. Spieckermann 1989, pp. 263-274.
187
[‫)»]אל נרה קדשך‬, nel contesto dell'Esodo, e quello di Ger 23, 3 nel con-
testo del "nuovo esodo": «Radunerò io stesso le mie pecore ... e le fa-
rò ritornare ai loro pascoli [‫( »]על כוהן‬cf. ancora Ger 50, 19; Is 32, 18).
La stessa immagine ritorna in Ez 34, 14-15:
«Le condurrò in ottime pasture e il loro ovile (‫ )נוהם‬sarà sui monti al-
ti di Israele; là riposeranno in un buon ovile (‫ )תרבצנה בנוה טוב‬e avran-
no rigogliosi pascoli sui monti di Israele. Io stesso pascolerò il mio
gregge e io li farò accovacciare (‫»)ארביצם‬.
E dunque l'idea del riposo (‫רבץ‬, ‫ )נרה‬è associata a quella del cibo
(‫)השא‬, abbondante e a portata di mano. Questa idea viene ribadita
nello stico seguente: «Ad acque di riposo (‫ )על מי מנהרת‬mi conduce».
Già il verbo ‫נהל‬, "condurre", evoca il fluire dell'acqua di un fiume; e
la preposizione ‫ על‬ritrae la posizione delle pecore che quando bevo-
no stanno sopra il corso d'acqua 29 . Il dono dell'acqua è complemen-
tare a quello del cibo, giustificando l'affermazione del v. lb: «Non
manco di nulla». Ma la qualifica dell'acqua come ‫ מי מנהרת‬si apre a una
dimensione ulteriore. Anzitutto è da notare il plurale ‫מנהרת‬, che
echeggia quello del v. 2a ‫נארת‬. E un plurale di abbondanza. Non si
tratta tanto di "acqua tranquilla", che cioè scorre piano o è fatta ri-
stagnare con una piccola barriera per permettere alle pecore di bere
meglio, ma di "acqua che è bevuta con tranquillità", senza fretta e
senza paura di nemici, come il parallelo con "sdraiarsi" suggerisce.
Ma poi il termine ‫ מנחה‬è designazione tradizionale della "terra
promessa", del "riposo", cioè, a cui Dio conduce il suo popolo do-
po il viaggio del deserto. Per il primo esodo si veda Nm 10, 33; Dt
12, 9; Sal95, 11. Sal 132, 8.14 chiama il tempio di Gerusalemme, "il
riposo" di Dio,‫( מנחתי‬cf. anche Is 66, 1).
E il dono dell'acqua ricorda il viaggio nel deserto. Probabil-
mente l'espressione ‫על מי מנחרת‬, "su acque di pace", è posta in volu-
to contrasto con l'altra: ‫על מי מריבה‬, "sulle acque della contesa" {Sal
81, 8; 106, 32; Nm 20, 13) 30, il luogo del miracolo dell'acqua duran-
te la traversata del deserto. Ger 31, 9 dipinge il secondo esodo co-
me un "condurre a fiumi d'acqua" ( 3 1 ( ‫מ י ם‬ ‫ א ל נהלי‬. Ricordiamo
il tempio di Gerusalemme è caratterizzato dalla presenza di una sor-
29
La traduzione corretta sarebbe asu acque", ma in italiano essa non suona bene,
accompagnandosi al verbo "condurre". Abbiamo preferito perciò rendere "ad acque".
30
Cf. Freedman 1980, p. 277.
31
Cf. Barré e Kselman 1983, p. 97.
Salmo 19 243
gente, che diviene simbolo dell'abbondanza e della benedizione che

Dio dona al suo popolo nella sua dimora. Più chiaro ancora è il pa-
rallelo con Is 49, 9-10:
«Essi pasceranno lungo le vie e troveranno il loro pascolo su tutte le

alture; non avranno fame né sete, né miraggio né sole li colpirà più;
poiché colui che ha pietà di loro li guiderà, li condurrà alle sorgenti
d'acqua (‫»)על מבועי מים ינהלם‬.
Il v. 3 a riassume i due stichi precedenti. L'effetto del riposo e

del prendere cibo è quello di "ristorare" o "rifocillare" le forze vi-
tali. Ciò viene detto con un'espressione pregnante: ‫נפשי ישובב‬. E ve-
ro che di per sé ‫ נפש‬in quanto "gola", "respiro", è elemento comu-
ne ad ogni essere vivente, ma generalmente viene usato per designa-
re la vita umana. E a questo senso conducono le altre quattro occor-
renze del binomio ‫ שוב‬+ ‫נפש‬: Ri 4, 15; Lam 1, 11.16; Sal 19, 8. Se in
Sal 19, 8; Rt 4, 15 e Lam 1, 16 il "restituire l'anima" è inteso in sen-
so morale, come un "consolare, ridare animo", in Lam 1, 11 è chia-
ro il senso materiale, in connessione con il cibo.
«Tutto il suo popolo sospira in cerca di pane; danno gli oggetti più
preziosi in cambio di cibo, per sostenersi in vita» (‫)להשיב נפש‬.
Mentre però in questi casi abbiamo la forma hifil di ‫שוב‬, in Sal

23, 3 il verbo è in forma polel ‫ישובב‬, che ha un valore vicino a quel-
lo del piel, non indirettamente causativo, ma direttamente fattitivo.
Secondo Mittman, il verbo esprime la potenza creatrice di Dio, che
restituisce all'orante la sua vita che era come perduta 3 2 . Tale senso
l'espressione acquista leggendo il Sallò dopo il Salii. I ricchi del-
la terra non riescono, per quanto facciano, a «far vivere il loro re-
spiro» (v. 30: ‫)נפשו לא חיה‬, c'è solo uno che può salvare dalla morte
(‫הצילה מחרב נפשי‬, v. 21). In questo senso anche Sal 19, 8 addita nella
torah la fonte della vita: ‫ משיבת נפש‬... ‫תורת יהוה‬. La vita che la parola
di Dio dona è una vita "restituita", cioè salvata dalla morte 33 . Vici-
32
Mittmann 1980, pp. 6-7.
33
Non si tratta ancora, almeno non necessariamente, della dottrina della resur-
rezione, contro Dahood 1965-1979 I, p. 145. Come il Sal 22 ha mostrato, si tratta pro-
babilmente di salvezza da un pericolo mortale. Pardee spiega: «npsj si riferirebbe, al-
lora, alla "gola" dell'animale, che è "tirata indietro" dall'orlo della morte dalle acque
vivificanti menzionate al versetto precedente» (Pardee 1990, p. 274).
187
no al nostro testo è anche Is 55, 1-3, un parallelo del Sal 23 su cui

abbiamo da ritornare. Al v. 3, il profeta conclude il suo invito a
mangiare e bere gratuitamente al banchetto escatologico con la fra-
se: «Ascoltate e la vostra anima vivrà ( 3 4 « ( ‫נ פ ש כ ם‬ ‫מ ע ו ותחי‬
Gli ultimi due stichi della strofa (v. 3bc) sono caratterizzati dal
movimento. Sono perciò collegati tematicamente con la strofa se-
guente, anche se ritmicamente e sintatticamente (si noti Fuso della
terza persona) appartengono alla prima strofa: è un tipico fenome-
no di enjambement. Il pensiero ebraico non ama i passaggi bruschi,
ma collega la fine di un'unità con il principio della seguente.
Il "cammino" di cui ora si parla non è quello percorso per giun-
gere ai "pascoli erbosi", ma quello successivo all'esperienza del ri-
poso. Il salmista guarda avanti, non indietro, come è il caso anche
nell'ultima strofa (v. 6). Dopo il ristoro, dunque, l'orante/pecora si
mette nuovamente in cammino, sotto la guida del suo pastore. La
condizione del salmista non è quella del sedentario, ma del viandan-
te, del nomade. Il prendere ristoro è necessario, ma è solo una pau-
sa tra una marcia e l'altra.
«Mi guida per giusti sentieri». In continuità con la metafora pa-
storale, l'espressione si lascia intendere anzitutto nel suo senso let-
terale. Il cammino nella zona semiarida della Palestina, soprattutto
nella stagione della transumanza, non è senza pericoli. All'inizio del-
la primavera i pastori lasciano gli ovili e conducono le greggi nei pa-
scoli del deserto, dove le prime piogge hanno fatto crescer l'erba 35 .
Questa è anche l'origine della festa di Pasqua, nata per scongiurare
i pericoli che la transumanza portava con sé. I "giusti sentieri" so-
no, in questo senso, quelli dove non ci sono pericoli e quelli che
portano a pascoli erbosi.
Ma si tratta chiaramente di una metafora. Il salmista intende
parlare della vita umana sotto la guida di Dio. Il verbo ‫" נחה‬guida-
re" viene spesso riferito all'esperienza dell'esodo, al viaggio nel de-
serto (cf. Es 13, 17.21; 15, 13; Di 32, 12; Ne 9, 12.19; Salii, 21; 78,
14.53). Il sostantivo ‫ מעגל‬viene da ‫עכלה‬, "carro (da buoi)", e indica la
traccia lasciata dal carro sul terreno. Spesso, e sempre nei salmi e nei
libri sapienziali, esso ha un significato traslato, indicando la condot-
ta dell'uomo. In questo senso ‫ מעגלי צדק‬acquista un significato mo-
rale, sono le "vie della giustizia", quelle indicate dalla legge di
34
Su questo testo cf. Paganini 2003.
35
Cf. Green 2001, pp. 70-72.
Salmo 19 245
J H W H (cf. Sal 17, 5; Prv 2, 9.15.18; 4, 11; Is 26, 7). L'esperienza di

Israele nel deserto viene vissuta dal singolo fedele. Si veda, ad esem-
pio, Sal 73, 23-24:
«Ma io sono con te sempre, mi hai afferrato per la mano destra. Mi

guiderai (‫ )תנחני‬sempre con il tuo consiglio e poi mi accoglierai nella
gloria»,
o Sal 139, 24:
«Vedi se percorro una via di menzogna, e guidami (‫ )נחני‬sulla via del-

l'eternità».
Sal
«Insegnami a compiere il tuo volere (...). Il tuo spirito buono mi gui-

di ‫»בארץ מישור‬.
CEI traduce: "in terra piana", alludendo a un cammino senza

ostacoli, ma la versione King James legge: «into the land of upri-
ghtness», nella terra della giustizia, che è concetto molto vicino a quel-
lo del Sallò, 3b. Il "sentiero" diviene metafora della vita dell'uomo,
diretta verso l'incontro con Dio nel tempio e nella dimora eterna.
Il verso termina con l'espressione:‫למען שמו‬, «a motivo del suo no-
me». Due spiegazioni si offrono. La prima riguarda il significato del
nome "JHWH", quale viene riferito in Es 3, 14. L'espressione ‫אהיה‬
‫ אשר אהיה‬indica non un'idea filosofica, ma concretamente un essere
"con" e "per" qualcuno, un'assistenza efficace 36 . Si chiede perciò a
J H W H di essere fedele a ciò che il suo nome indica, come lo è sta-
to nell'Esodo. La seconda spiegazione si rifà a Ez 20, dove l'espres-
sione ‫ למען שמי‬forma quasi un ritornello (w. 9.14.22.44, cf. Sal 106,
8). In tale contesto, l'espressione ‫ למען שמי‬presuppone l'esperienza
del peccato e dell'impossibilità di meritare la salvezza. Dio agisce
non perché Israele (o il salmista) lo meriti, ma per pura grazia. Do-
po l'esilio Israele raggiunge la consapevolezza che, se c'è un futuro
per il popolo, questo non si può fondare sull'osservanza della legge,
ma sulla fedeltà di Dio al suo "nome", al suo essere profondo, che
è amore misericordioso (cf. Es 34, 6-7).
36
Così Zenger, in Hossfeld e Zenger 1993 a, p. 154.
187
Seconda strofa: il cammino nella notte (v. 4)
Il v. 4 segna per diversi aspetti un nuovo inizio. Anzitutto, da un

punto di vista ritmico, abbiamo il passaggio dal ritmo binario a quel-
lo ternario (2 + 2 + 2). Dal punto di vista del contenuto, la strofa con-
tinua la metafora pastorale che caratterizzava la prima: se la prima
strofa era contrassegnata dal riposo e dal ristoro, la seconda lo è dal
cammino. In ciò il v. 4 si pone come continuazione diretta del v. 3bc.
Ma, mentre nei versetti precedenti il quadro era soltanto positivo,
ridillio perfetto, ora vengono nominati i pericoli (‫גיא צלמות‬, "valle di te-
nebre", v. 4b) e il male (‫רע‬, v. 4c). I verbi "aver paura" (v. 4c) e "con-
solare" (v. 4f) esprimono eloquentemente che il quadro non è più co-
sì idillico: che c'è, appunto, di che aver paura e di che venir consolati.
Dal punto di vista sintattico, osserviamo il passaggio dal discor-
so su Dio alla terza persona, a un discorso diretto, in seconda per-
sona («perché tu sei con me, la tua mazza e il tuo vincastro...»). La
costruzione della frase è centrale, in quanto la proposizione princi-
pale («non temo alcun male», v. 4c), è preceduta e seguita da due
subordinate introdotte da ‫כי‬, il primo con valore temporale-condi-
zionale, il secondo con valore causale (cf. tab. 52).
Tabella 52
v. 4 ab se (‫־‬,n) cammino
v. 4c non temo alcun male
v. 4def perché (*,D) tu sei con me
La proposizione causale, ‫כי אתה עמדי‬, "perché tu sei con me",

forma il centro ideale dell'intero salmo. J. Bazac ha osservato una
particolarità, che dà conto della raffinatezza con cui il Sal 23 è com-
posto. Le parole che precedono questa frase sono 26, altrettante so-
no quelle che la seguono. Ora 26 è un numero altamente significa-
tivo nella gematria ebraica: esso è il valore numerico del tetragram-
37
ma divino, ‫ י ה ו ה‬. Ciò conferma l'impressione che la teologia d
"nome" sia il Leitmotiv del salmo.
«Anche se cammino in una valle di tenebre». Il significato del
termine ‫ צלמות‬è molto discusso 38. Senza entrare nelle discussioni
37
Cf. Bazac 1988, pp. 334-335.
38
Cf. W.L. Michel 1984; Cohen 1996; Rendsburg 2001.
Salmo 19 247
etimologiche, i paralleli nelTAT inducono a ritenere il significato

fondamentale di "tenebre profonde" 39. G traduce: ev μέσω σκιάς
θανάτου, "in mezzo all'ombra di morte". Qui viene eliminato Tele-
mento realistico, pastorale, della "valle", e dal significante si passa
al significato, vedendovi un'affermazione della fede nella resurre‫־‬
zione. Si capisce che questa lettura sia cara alla tradizione cristiana.
Ma è anche quella del testo originale?
A me sembra che vada salvato il significato concreto, pastorale
dell'immagine. La "valle oscura" è anzitutto da intendere concreta-
mente, come uno dei wady profondi del deserto di Giuda, soprat-
tutto in vicinanza della fossa dell'Arabah. Nell'estate avanzata, sul-
l'altopiano centrale è difficile trovare pascoli per il gregge, così il pa-
store lo conduce in questi wady dove si conserva un po' d'acqua e
di verdura. Si tratta di luoghi isolati, dove il pericolo di bestie fero-
ci e di predoni è maggiore.
Ma anche in questo caso l'immagine è ricca di valenze simboli-
che. La prima è suggerita dall'etimologia popolare del termine, ‫צל‬
‫מות‬, "ombra di morte" (cf. G). L'idea della morte era già stata intro-
dotta nell'espressione ‫נפשי ישובב‬, ν. 3a. Effettivamente in alcuni pas-
si paralleli il termine ‫ צלמות‬allude chiaramente al regno dei morti, pre-
sentato come un mondo oscuro, senza luce (cf. 3,5; 10,21.22; 38,
17), e si è visto che il contesto del Sal 22 appoggia questa lettura.
Certo è difficile dire se si tratti di resurrezione ο di salvezza da un
pericolo mortale. Ma la speranza di una vita oltre la morte non è
estranea alla teologia dei salmi. Per ogni uomo la morte è il grande
problema con cui, prima ο poi, deve fare i conti.
E interessante notare che il termine ‫ צלמות‬si riferisce in Ger 2, 6
al viaggio nel deserto, che nell'AT è simbolo di tenebre e di morte,
e quindi risuona un'altra allusione all'esodo. Sal 44,20 usa quest'im-
magine per raffigurare l'esilio, così anche Ger 13, 16 e Sal 107, 10-
14 (cf. Is 9,1). Come nel viaggio attraverso il deserto, anche in quel-
lo attraverso l'oscurità dell'esilio, il salmista non ha paura.
‫לא אירא רע‬. Strutturalmente quest'affermazione corrisponde al-
l'altra del v. lb: ‫לא אחסר‬. Le due frasi riassumono bene il contenuto
delle rispettive strofe. Nella prima, la paura da vincere è quella del-
la fame, perciò si parla dell'abbondanza di cibo propiziata dal pa-
store divino («Non manco di nulla»). Nella seconda la paura viene
39
Così HALAT; ThWAT VI, coli. 1056-1059 (Niehr).
187
dalle insidie del viaggio, perciò è detto: «Non temo alcun male»,
cioè nessuna sciagura che mi possa accadere.
Il motivo per aver fiducia, nonostante tutto, è dato nello stico
seguente, che è, come si è detto, il cuore del salmo:‫כי אתה עמדי‬, «per-
ché tu sei con me». Se è vero che il nome divino ‫ יהרה‬ha una grande
importanza nella struttura del salmo, allora il primo sfondo su cui
interpretare questa frase è & 3. Il nome ‫ יהרה‬indica la presenza fat-
tiva di Dio a fianco del suo popolo e del suo inviato: ‫( כי אהיה עמך‬Es
3, 12). La "promessa di assistenza", tipica dei racconti di vocazione
(cf. Ger 1, 8) è una derivazione da questo avvenimento fondante.
Particolarmente vicini al nostro brano sono due passi del Deuteroi-
saia, che ci riconducono al secondo esodo.
«Non temere, perché io sono con te (‫( »)אל תירא כי עמך אני‬Is 41, 10).
Oggetto di questa assicurazione è il popolo stesso, che è anche

destinatario dell'altra promessa:
«Se dovrai attraversare le acque, sarò con te, i fiumi non ti sommer-
geranno; se dovrai passare in mezzo al fuoco, non ti scotterai, la fiam-
ma non ti potrà bruciare, poiché io sono JHWH, il tuo Dio... Non te-
mere, perché io sono con te (‫( »)אל תירא כי אתך אני‬Is 43, 2-3.5).
Il "viaggio", qui, è quello del ritorno a Sion dall'esilio.

Se nella prima strofa il pastore stava "davanti" alla sua pecora,
per condurla (‫נהל‬, v. 2b; ‫נהה‬, v. 3b), ora sta accanto ad essa (‫)עמדי‬, co-
me compagno di viaggio. Nella terza strofa i due saranno uno di
fronte all'altro (‫)לפני‬, come commensali. Alla fine, nell'ultima strofa,
due messi divini scorteranno il salmista stando dietro a lui (‫רדף‬,
"(in)seguire", v. 6a), per proteggergli le spalle.
‫כי אתה עמדי‬. In fondo è la stessa prospettiva del Sal 22. Il Sal 23
risponde al grido iniziale: «Mio Dio, mio Dio, perché mi hai abban-
donato», ampliando quella risposta che già il salmista aveva antici-
pato nei due brani 22, 4-6 e 10-11.
I due strumenti che vengono nominati a seguire, ‫ שבט‬e ‫משענת‬, so-
no un tratto realistico della vita pastorale palestinese, quale ci è nota
attraverso raffigurazioni che risalgono fino al terzo millennio a.C. (cf.
fig. 13) 40. Lo ‫ שבט‬è un bastone corto e massiccio, una mazza, arma ru-
dimentale ma efficace contro ladri e animali feroci. Con una simile
"mazza di ferro" (‫)שבט ברזל‬, il Messia spezza i nemici come vasi di ar-
40
Da Keel 1984, p. 209, fig. 313.
Salmo 19 249
Fig. 13. «La tua mazza e il tuo vincastro, son questi a consolarmi» {Sal 23, 4ef). La rappresenta-
zione, che risale all'inizio del III millennio a.C., mostra un gregge di pecore in movimento con
due pastori, uno davanti e uno dietro. Quello che sta davanti ha due bastoni, uno più lungo e con
il manico ricurvo, appoggiato sulla spalla, che serviva per appoggiarsi nel cammino e per guidare
le pecore (in ebraico mis'enet), uno più corto e tozzo impugnato come mazza, per difendersi da
ladri e animali feroci (in ebraico sebet).
gilla {Sal 2, 9). La ‫ משענת‬è invece il bastone lungo, a volte con impu-
gnatura ricurva, usato per appoggiarsi (‫)שען‬, o anche per guidare gli
animali, per aprirsi il passo tra i cespugli e le spine o per cacciare le
vipere. Alonso Schòkel immagina un cammino notturno (nella "valle
delle tenebre"), in cui non si può vedere niente, ma il rumore del ba-
stone del pastore basta a rassicurare le pecore: ciò varrebbe però so-
lo per il bastone, perché la mazza non fa rumore 41 .
Guida e difesa, dunque: perfettamente in linea con il contesto,
che parla di pericoli (il versetto seguente nominerà i "nemici"). For-
se però R. Ahroni va troppo in là quando vede in questi due stru-
menti una metafora per i due principali attributi di Dio, la giustizia
(‫ )שבט‬e la misericordia (‫)משענת‬, con cui Dio conduce il suo popolo 42 .
La mazza è usata contro i nemici, non contro le pecore.
Il verbo ‫ינחמני‬, "mi consolano", sorprende. Non si addice alla
metafora pastorale, tanto che Dahood intende qui una forma del ver-
bo ‫" נחה‬guidare" («they will lead me») 43. Eppure, esso si inserisce
bene nel contesto dei pericoli e della paura che caratterizza il verset-
to. Evidentemente l'immagine del v. 4 non è idillica, ma tragica.
L'orante sta affrontando un pericolo serio (la ‫גיא צלמות‬, comunque si
interpreti quest'espressione, indica un pericolo estremo, in cui la vi-
ta stessa è in pericolo). Certo qui si lascia la metafora e si parla di sen-
timenti umani, anticipando così la seconda parte, dove non si parie-
rà più di pastore e di pecore, ma direttamente di persone.
41
Alonso Schòkel 1982, p. 116. Lo studio di Alonso Schòkel è per molti aspetti
esemplare, soprattutto per la fine analisi dell'universo simbolico del salmo.
42
Ahroni 1982.
43
Dahood 1965-1979 J, p. 147.
Anche il verbo ‫נחם‬, come l'assicurazione di assistenza, ci ripor-

ta alle Lamentazioni (cf. Lam 1, 2.9.16-17.21; 2, 13) e soprattutto al
Deuteroisaia (cf. Is 40, 1; 49,13; 51,3.12.19; 52, 9). A un popolo dal
cuore spezzato il profeta annuncia la "consolazione" di Dio. Proba-
bilmente il salmista si trova in una situazione simile. La fiducia in
Dio non nasce da una vita senza problemi, ma è risposta alle diffi-
coltà della vita. E sintomatico il fatto che il discorso diretto, il "tu"
divino, coincide con la menzione dei pericoli e dei nemici.
LA SECONDA PARTE: L'OSPITE MAGNIFICO, W . 5 - 6
Nei w. 5-6 non si parla più di pastore e di gregge. Dal significan-

te si passa al significato, si parla cioè di persone, di quella di Dio e di
quella dell'orante. Ma poiché il linguaggio poetico vive di metafore,
anche questo rapporto viene presentato sotto la metafora dell'ospita-
lità. Si è visto che il "pastore" è metafora regale. Ora Dio è presenta-
to come un re magnifico che accoglie nella sua casa un ospite (v. 5) e
gli assegna una scorta per continuare il viaggio (v. 6)44. Il palazzo re-
gale, ‫בית יהרה‬, di cui parla il v. 6c, è indubbiamente il tempio di Geru-
salemme: è in esso che il quadro è ambientato. Se al v. 6 il salmista
esprime la volontà di «ritornare alla casa di JHWH», ciò significa che
egli vuole ripetere l'esperienza raccontata al v. 5.
Si è notato che anche questa parte è suddivisa in due strofe, che
corrispondono ai versetti 5 e 6. La terza strofa (v. 5) è caratterizzata dal
riposo e dal prendere cibo, come la prima (w. lb-3), la quarta strofa
(v. 6) dal viaggio sotto la protezione divina, come la seconda (v. 4). Per
altro verso, il v. 5 è unito al v. 4 dal discorso in seconda persona e dal-
la presenza dei nemici-pericoli, mentre il v. 6 ritorna al quadro idillico
dei w. lb-3 (i nemici sono spariti) e al discorso in terza persona.
Terza strofa: il banchetto di fronte ai nemici (v. 5)
L'orante ora è giunto alla meta del suo viaggio, anche se si tratta
di una meta provvisoria, perché al versetto seguente dovrà riprende-
re il cammino. Vengono riproposte le immagini della prima strofa,
44
«Sia l'immagine del pastore che quella dell'ospite rinviano all'immagine del re
divino» (Mosis 1995, pp. 54).
Salmo 19 251
trasposte in termini umani. Si parla ancora di mangiare (‫ )שלחן‬e di be-

re (‫)כרם‬. D'altra parte è chiara l'unione con il v. 4. L'eco dei pericoli
del viaggio è presente nei "nemici" del v. 5b. E chiaro che la "valle
delle tenebre" era terribile per le insidie tese da costoro, e la "mazza"
serviva a difendere il salmista da questa categoria di persone.
Non ha tutti i torti E. Vogt, quando propone di vedere in un sa-
crificio di azione di grazie il Sitz im Leben originale del salmo. Al v.
5 verrebbe appunto descritto questo sacrificio, che il salmista cele-
bra al tempio. Vogt pensa a una persona ingiustamente accusata di
cui è riconosciuta l'innocenza: forse questo va oltre i dati del testo,
che lascia la minaccia che incombeva sul salmista vaga, aperta a più
interpretazioni4^. Sta di fatto, però, che il dato cultuale è trasfigura-
to in una metafora, che va intesa nel suo peculiare significato.
«Tu prepari una mensa davanti a me». Il gesto è quello del-
l'ospitalità, così radicata nel mondo orientale, e di cui è testimonian-
za l'incontro di Abramo con i tre personaggi misteriosi {Gn 18, 1-
15). Come nel caso di Abramo, anche qui è l'ospite stesso, Dio, che
"prepara la tavola". L'espressione ‫ ערך שלחן‬non si riferisce solo al
mettere la tovaglia, ma è quello che noi diciamo "imbandire una
mensa", cioè riempirla di vivande di ogni tipo (cf. Is 21, 5; 65, 11;
Ez 23, 41; Prv 9, 2).
Il termine ‫ שלחן‬è di etimologia incerta 46. Un tempo lo si faceva
derivare dal verbo ‫שלח‬, e si riteneva indicasse originariamente una
pelle stesa per terra. Paralleli ugaritici hanno fatto abbandonare
questa ipotesi. La ‫ שלחן‬era un oggetto di lusso: non si trovava nelle
case ordinarie, ma solo in quelle nobiliari. Di 22 occorrenze del ter-
mine in contesto non cultuale, 13 si riferiscono alla "tavola del re"
(Gdc 1, 7; 2 Sam 20, 29.34; 2 Sam 9,7.10.11.13; 19, 29; 1 Re 2,7; 5,
7; 10, 5=2 Cr 9, 4; 1 Re 18, 19; Dn 11, 27). Le occorrenze in conte-
sto cultuale si riferiscono generalmente alla "tavola della proposi-
zione", che si trovava nel "santo" e a cui avevano accesso soltanto i
sacerdoti. Di una ‫ שלחן‬per la todah non c'è attestazione sicura, an-
che se è possibile che per il banchetto sacrificale al tempio venisse-
ro usati dei tavoli. A mio avviso, però, il testo si riferisce direttamen-
te a una tavola regale, non al banchetto sacrificale47. Il gesto dell'un-
45
Vogt 1953; così anche Mittmann 1980; Haag 1983.
46
Cf. HALAT; ThWAT Vili, coli. 71-79 (Ernst).
47
Contro HALAT e ThWAT, che adducono come paralleli Is 28, 8; Sal 69, 23.
Qui però non è per niente chiaro che si tratti di banchetto sacrificale.
zione con olio profumato è infatti tipico dell'ospitalità, non del cui-
to. Forse l'esempio più significativo di questo "accogliere alla men-
sa del re" è quello di Meribbaal-Mefiboset, a cui Davide dice:
«Non temere, perché voglio trattarti con bontà (‫ )אעשה עמך חסד‬per
amore di Gionata, tuo padre (...), e tu mangerai sempre alla mia ta-
vola» (2 Sam 9, 7 cf. 10.11.13; 1 Re 2, 7).
Mangiare alla tavola del re era, dunque, un segno di particola-

re benevolenza, che conferiva onore e protezione.
Del resto il parallelo più significativo dell'espressione, che con-
ferma il legame con l'Esodo già spesso riscontrato, è Sal 78, 19,
quando gli israeliti, durante la marcia nel deserto mettono Dio alla
prova con le parole: «Potrà forse Dio preparare una mensa (‫ערך‬
‫ )שלחן‬nel deserto?». Diversamente, il salmista attesta che Dio è ca-
pace di «preparare una mensa», anche nel deserto. Per il nuovo eso-
do, è da ricordare il parallelo con l'invito finale del Deuteroisaia:
«O voi tutti, assetati, venite all'acqua, chi non ha denaro venga ugual-
mente; comprate e mangiate senza denaro, e senza spesa, vino e lat-
te...»(Is55, 1).
Qui si tratta non di un banchetto sacrificale, ma di soddisfare

alle esigenze fondamentali della vita, di saziare la fame e la sete.
Più ancora, il banchetto è segno di amicizia e di intimità: esso
sottolinea l'appartenenza reciproca dell'orante e del suo Dio, met-
tendosi in linea con le due affermazioni fondamentali della prima
parte:‫( יהרה רעי‬v. lb),‫( כי אתה עמדי‬v. 4d) 48 .
All'ospitalità offerta da un re riconduce anche il v. 5b: «...in
faccia ai miei nemici». Viene infatti spesso citato al riguardo il pa-
rallelo con una tavoletta di E1 Amarna, in cui un vassallo si rivolge
al faraone nei termini seguenti:
«Che il re nostro signore... dia un regalo al suo servo così che i nemi-
ci possano vedere e mangiare la polvere» 49.
Per un parallelo biblico cf. Sal 86, 17; Mi 7, 16-17. L'espressio-

ne ‫ נגד צררי‬non indica necessariamente vicinanza fisica, ma, come os-
48
Questo aspetto viene sottolineato, a ragione, da Mannati 1966, pp. 236-242.
49
Cf. Barré e Kselman 1983, p. 105.
Salmo 23 25 3
serva Pardee, «l'enfasi cade sull'opposizione, non sulla prossimità e

certamente non sulla visione»50. Forse l'italiano "alla faccia dei miei
nemici" corrisponderebbe meglio all'ebraico. La menzione dei ne-
mici si pone in linea con il v. 4.1 nemici sono ancora presenti, ma il
salmista si sente al sicuro, sotto la protezione dell'ospite divino. Co-
me questo avvenga, se attraverso il diritto di asilo garantito dal tem-
pio o attraverso un giudizio che ha stabilito l'innocenza, o ancora in
altro modo, è difficile dire. Secondo Pardee, il quadro qui dipinto è
quello del banchetto dopo la vittoria, rappresentato frequentemen-
te nell'iconografia orientale (cf.fig. 14) 31.
Fig. 14. «Tu prepari una mensa da-

vanti a me, in faccia ai miei nemi-
ci» {Sal 23, 5). La figura rappre-
senta il banchetto di Assurbanipal
con la consorte dopo la vittoria su-
gli elamiti. Nella rappresentazione
completa del bassorilievo (cf.
ANEP 155, fig. 451) è raffigurata
la testa del re di Elam, appesa ad
un albero, che "assiste" al ban-
chetto dei vincitori.
La seconda parte del verso è tutta positiva, preludendo, in que-

sto, al versetto seguente. Anzitutto è da notare l'allitterazione sul
suono /:‫דשנת בשמן ראשי‬. In secondo luogo il verbo ‫ דשן‬non può non
ricordare i ‫ דשני ארץ‬di Sal 22, 30, confermando la coerenza di TM.
Come, e più, dei "grassi della terra", Dio eleva il suo fedele e lo ono-
ra con la sua amicizia.
Come l'episodio lucano della peccatrice ricorda, era costume
dell'ospite ungere di profumo il capo dell'invitato (cf. Le 7, 46). Nel
nostro testo viene nominato appunto l'olio profumato (‫)שמן‬, ma vie-
ne usato anche il verbo ‫דשן‬, che di per sé indica il "grasso". Proba-
bilmente si fa riferimento all'uso, ampiamente conosciuto dalle sce-
ne egiziane di banchetto, di porre sulla testa degli invitati un cono
di grasso mescolato a oli profumati che con il calore man mano si
50
Pardee 1990, p. 276, cf. Bardtke 1973, p. 21. Bardtke adduce, come paralleli,
Sai31, 20; 78, 12 e 119, 46: «I nemici (...) devono controvoglia riconoscere la testimo-
nianza che Dio dà in favore del suo fedele».
51 Da Keel 1986, p. 87, fig. 38.
scioglieva, emanando un profumo penetrante. Si comprende in que-

sto senso anche Sal 133, 2: «E come olio profumato (‫ )שמן‬sul capo,
che scende sulla barba..., che scende sull'orlo della sua veste» (cf.
ancora Sal 141,5; Qo 9, 8).
E naturalmente da un banchetto festivo non può mancare il vi-
no (cf. Gv 2, 1-11), segno di gioia (cf. Sal 104, 15; Sir 31, 27-28). «Il
mio calice è ‫»רויה‬. Il lessema ‫ רוה‬significa: "bere a sazietà", e natu-
Talmente, trattandosi di vino, fino ad inebriarsi. Della sazietà che
Dio offre ai suoi fedeli nel tempio, parla il Sal 36, 9:
«Si saziano del grasso (‫ )ירוץ מדשן‬della tua casa, e li disseti al torrente
delle tue delizie».
È interessante l'uso del termine ‫כוס‬, "calice, coppa". Esso ricor-

da il Sal 116, 13: «Alzerò il calice della salvezza, ‫»כוס ישועות‬. Nel Sal
116, il contesto è quello di un sacrificio di ringraziamento, si tratta
di un banchetto sacrificale, ma il contesto del nostro salmo è diver-
so, almeno a livello metaforico. Il pensiero, però, della "vittoria" sui
nemici è comune ai due salmi. Dopo la vittoria sugli elamiti, Assur-
banipal beve vino con la sua sposa (cf.fig. 14).
Ma il termine ‫ כוס‬permette un altro parallelo, quello del Sal 16,
5: «JHWH è la mia parte di eredità e il mio calice, ‫»כוס‬. I due salmi
si corrispondono, nella struttura chiastica della raccolta Sal 15-24 52.
Ambedue sono salmi di fiducia e ambedue sono ambientati al tem-
pio. Il parallelo fa comprendere che la vera abbondanza, che riem-
pie il calice del salmista, è J H W H stesso, non sono i suoi doni. E la
comunione con J H W H propiziata nel tempio e nell'incontro sacra-
mentale con lui a saziare la fame e la sete dell'uomo (cf. Sal 17, 14-
15; 4, 8: «Hai messo più gioia nel mio cuore di quando abbondano
vino e frumento»).
Quarta strofa: il ritorno alla casa di Dio (v. 6)
Come nella prima parte del salmo, anche nella seconda il riposo
non è definitivo, è soltanto una pausa per rifare le forze e riprendere
il viaggio. Appunto questo viaggio viene descritto nell'ultima strofa
(v. 6). Viene confermata, dunque, la struttura alternata del salmo, per
52
Cf. Barbiero 1999, pp. 307-309, cf. tab. 149.
Salmo 19 255
cui la prima strofa viene ripresa nella terza e la seconda nella quarta
(ABA'B'). Come il viaggio delle pecore era accompagnato dai due ba-
stoni del pastore, la mazza e il vincastro, così il cammino dell'ospite è
protetto dai due inviati di Dio, la bontà e la fedeltà.
Allo stesso tempo si è notato che il v. 6 è unito chiasticamente
alla prima strofa, i w. lb3‫־‬, per il fatto che qui si torna a parlare di
Dio in terza persona e che non si menzionano più i pericoli o i ne-
mici. L'inclusione tra le due strofe è segnalata dalla ripresa del no-
me divino ‫( יהרה‬lb e 6c), e dal verbo3)‫ ש ר ב‬a e 6c). "Restituire la vi-
ta" è collegato con il "ritorno alla casa di JHWH", suggerendo che
ogni volta che il salmista ritornerà nella casa di Dio rifarà l'esperien-
za del dono di una vita nuova.
Queste corrispondenze non devono far ignorare il legame linea-
re che lega una strofa con la seguente. Da un lato infatti la prima stro-
fa prepara la seconda, come il riposo prepara il cammino; la terza
strofa, da parte sua, si presenta come la meta naturale del viaggio de-
scritto nella seconda, e la quarta ripete il motivo riposo-viaggio che
univa le due prime strofe. Ma anche, dall'inizio alla fine, si può nota-
re un progressivo passaggio dalla sfera animale a quella umana, dal
"contenente" al "contenuto", cioè dalla metafora alla realtà53. Già
nella prima strofa abbiamo notato come alcuni termini andavano al di
là della metafora pastorale, per indicare il mondo umano (ad esem-
pio, ‫נפשי ישרבב‬, v. 3a; ‫מעגלי צדק‬, v. 3b;‫למען שמר‬, v. 3c); tale fenomeno si
è andato accentuando nella seconda (si vedano i termini: ‫גיא צלמרת‬, v.
4b; ‫נחם‬, v. 4f) e nella terza, dove si passava a parlare direttamente del
mondo umano. Anche qui si usava, però, la metafora dell'ospitalità
regale. L'ultima strofa invece è ambientata nella "casa di Dio", un ter-
mine che, se ancora può alludere alla metafora regale (in quanto "pa-
lazzo del re"), usualmente indica il tempio di Gerusalemme, e tale
senso è confermato dal contesto del Sallò (cf. Salii, 32; 24,3). Il sai-
mista non parla più per metafore, ma descrive la realtà.
Il verso non è di facile interpretazione. Le difficoltà iniziano
con la prima parola, ‫אך‬, che può avere un valore "asseverativo"
("certamente", "davvero") oppure "limitativo" ("soltanto", "unica-
mente"). La prima sfumatura si addice meglio al tono di fiducia del
salmo, ma la seconda avrebbe pure il suo senso. Il testo ebraico non
ha bisogno di scegliere: le due accezioni sono presenti.
53
Cf. Mazor 1988; Spieckermann 1989.
Si diceva che la quarta strofa è unita alla prima, perché il qua-

dro è soltanto positivo, non si parla di nemici e pericoli. Questo è
vero: il salmo chiude come iniziava, con un quadro di pace e di tran-
quillità. Ma i "nemici" non sono dimenticati. Se Dio manda la sua
scorta a proteggere il salmista, vuol dire che il viaggio non è senza
pericoli. Il verbo usato, ‫רדף‬, ha generalmente una connotazione ne-
gativa, non significa semplicemente: "seguire", ma: "inseguire",
"perseguitare"; è cioè il "seguire" di un nemico. L'orante ora sarà
"inseguito" non più dai nemici, come era abituato ad esserlo (cf. Sal
7, 2.6; 18, 38; 31, 16, ecc.), ma da ‫טוב וחסד‬.
Il paralleli più vicini del nostro passo conducono all'esperienza
del secondo esodo, cioè al ritorno dall'esilio. Tale è il contesto di 15
35, 10, quando a proposito del "ritorno" (‫ )שוב‬dei riscattati di
J H W H si dice: «gioia e felicità li seguiranno (‫ )ששון וע*מחה ישיגו‬e fug-
giranno tristezza e pianto». C'è ancora, come nel nostro salmo, il ri-
cordo delle passate tribolazioni, ma il profeta ha fiducia che queste
saranno sostituite dalla gioia. L'altro brano è Sal 43, 3:
«Manda la tua luce e la tua fedeltà (‫)אורך ואמתך‬, esse mi guideranno,

mi introdurranno nella tua montagna santa e nelle tue dimore»54.
Qui, il ritorno dall'esilio è sentito come un ritorno al santuario
sotto la scorta degli attributi positivi di Dio. Per il primo esodo il
pensiero va naturalmente a Es 34, 6, alla rivelazione della misericor-
dia di Dio (‫)אל רחום וחנון‬, che accompagna il cammino di Israele fi-
no alla terra promessa («Se ho trovato grazia ai tuoi occhi, mio Si-
gnore, che il Signore cammini in mezzo a noi», Es 34, 9). Come al v.
3 («per amore del suo nome»), spunta anche qui l'esperienza del-
l'esilio, dove Israele non fa più affidamento sulla "giustizia" di Dio,
ma solo sulla sua misericordia 55 .
«Tutti i giorni della mia vita». Il "viaggio" diviene metafora del-
la vita umana. L'esodo dall'Egitto e quello dall'Esilio, i grandi "viag-
gi" della storia del popolo di Israele vengono reinterpretati alla lu-
ce della storia personale. Se l'ultima strofa è quella che passa dal si-
gnificante al significato, allora è chiaro che il significato del salmo è
primariamente individuale.
54
La coppia ‫ טוב וחסד‬è unica del nostro salmo, ma ad essa si avvicina la confes-
sione di Sal 118, 1: «Celebrate J H W H perché è buono (‫)טוב‬, perché eterna è la sua mi-
sericordia (‫( »)חסדו‬cf. ancora Sal 100, 5).
55
Contro Ahroni 1982, che vede nei due bastoni di Dio (v. 4e) i due attributi
della giustizia e della misericordia.
Salmo 19 257
Al v. 6c abbiamo ritenuto TM: "e ritornerò". Che Sal 21, 4 ab-

bia "abitare" è indubbiamente in linea con il contesto, che parla di
«gustare la dolcezza di J H W H » e «ammirare il suo santuario». Ma
nel nostro salmo il contesto è quello del viaggio (‫ )רדף‬per cui TM è
perfettamente logico. D'altronde, anche in Sal 43, 3 la funzione dei
messi divini è quella di condurre il salmista al tempio 56 .
Nel nostro salmo viene usato il verbo "ritornare", ‫שוב‬. Ciò vuol
dire che l'orante si è già recato una volta al tempio. Si comprende
così che la meta del "viaggio" di cui parlava la seconda strofa, e il
luogo del banchetto regale, di cui parlava la terza, erano il tempio,
la "casa di JHWH". Al tempio, il salmista ha fatto esperienza di
nuova vita (‫)נפשי ישובב‬, e tale esperienza è stata così pienificante per
lui, che esprime ora 11 desiderio di "ritornarvi".
Qual è il significato dell'ultima espressione del salmo:‫?לארך ימים‬
La risposta non è facile. Il contesto del verso suggerisce di leggere
l'espressione in parallelo con ‫( כל ימי חיי‬v. 6b, cf. tab. 53).
Tabella 53
‫כל ימי חיי‬ ‫טוב וחסד ירדפוני‬

‫לארך ימים‬ ‫ושבתי בבית יהוה‬
Il parallelismo permette di cogliere la corrispondenza da un la-

to tra i due verbi di movimento, ‫ רדף‬e ‫שוב‬, dall'altro tra le due deter-
minazini temporali,‫כל ימי חיי‬, "tutti i giorni della mia vita", e ‫לארך‬
‫ימים‬, rendendo verosimile che il significato della "durata dei giorni"
si riferisca alla durata dei "miei" giorni. Cioè: finché io avrò vita, vo-
glio ritornare qui, dove ho trovato la pienezza della vita. E vero pe-
rò che gli unici due paralleli dell'espressione ‫לארך ימים‬, Sal 93, 5 e
Lam 5,20, la intendono come un sinonimo di "sempre", per cui non
sarebbe fuori luogo pensare che l'autore abbia voluto di proposito
lasciare l'espressione aperta ad un senso di eternità. Del resto il "ri-
torno alla casa di Dio" assume già di per sé un valore metaforico,
di una vita che si compie nell'incontro finale con l'ospite divino (cf.
Ap 3, 20)
56
Cf. Vogt 1953, pp. 209-211; Pardee 1990, p. 278; Green 2001, p. 74.
Cf. Mannari 1966, pp. 236-242.
SALMO 24
TRADUZIONE
1. Di Davide. Salmo.
A J H W H appartiene la terra e ciò che la riempie,

il mondo e i suoi abitanti,
2. perché lui sui mari l'ha fondata,
e sui fiumi la rende stabile.
3. Chi salirà il monte di JHWH,

e chi si alzerà nel luogo della sua santità?
4. Chi ha mani innocenti

e cuore puro,
chi non ha portato il mio nome a falsità
né ha giurato per la menzogna,
5. riporterà benedizione da parte di J H W H
e giustizia dal Dio della sua salvezza.
6. Questa è la generazione che lo cerca,

coloro che cercano il tuo volto, Giacobbe. SELA.
7. Alzate, porte, la vostra fronte,

e innalzatevi, porte eterne,
perché entri il re della gloria!
8. Chi è questo re della gloria?

J H W H forte e potente,
J H W H potente in battaglia.
9. Alzate, porte, la vostra fronte,

e alzatevi, porte eterne,
perché entri il re della gloria!
Salmo 19 259
10. Chi è questo re della gloria?

J H W H degli eserciti,
è lui il re della gloria. SELA.
CRITICA TESTUALE
Verso la (titolo)
G aggiunge: ττ\ς μιάς σαββάτων, alludendo ad un uso liturgi-
co il primo giorno della settimana, in ricordo della creazione. Que-
st'uso è attestato anche dal Talmud 1.
Verso 2b
‫ יכוננה‬è imperfetto di ‫כרן‬. Il parallelismo con ‫ יסדה‬richiederebbe
un perfetto, così ha infatti G: ήτοίμασβν. Ma l'imperfetto, con il
suo valore incompiuto, fa comprendere la creazione come un atto
continuo (cf. Prv 3, 19).
Verso 4c
BHS ha ‫נפשי‬, con il suffisso di prima persona, ma molti mano-
scritti ebraici portano la duplice lezione: Ketib ‫נפשו‬, Qere ‫נפשי‬. G ουκ
eXafìev έπί ματαίω την ψυχήν αύτου concorda con il Ketib, e in-
tende ‫ שוא‬in riferimento agli "idoli vani". Questa lezione è seguita
dalla maggior parte dei commentatori moderni e ha il suo senso, dal
momento che la frase ‫ נשא נפש‬viene ripresa all'inizio del Sal 25: «A te
(‫ )אליך‬JHWH, innalzo l'anima mia» 2 . Tuttavia il parallelismo con il
v. 4d («non ha giurato per la menzogna») suggerisce di ritenere il
Qere, che è appoggiato, oltre che dal passo parallelo di Sal 15,2c.3a,
1
Cf. Delitzsch 1984, p. 225.
2
Questo è l'argomento principale per cui Lohfink preferisce, in Sal 24, 4, la let-
tura ‫( נפשו‬cf. Lohfink 1992, p. 20; Lohfink e Zenger 1994, p. 60). Ma il contesto delle
due affermazioni è troppo diverso, per concludere a un'esplicita citazione di Sal 24, 4
in 25, 1.1 due salmi vanno anzitutto considerati in se stessi: solo in un secondo tempo
si possono notare i legami con gli altri salmi. La posizione di J. Seremak, che ha dedi-
cato la sua tesi, scritta sotto la direzione di N. Lohfink, al Sal 24, è leggermente diver-
sa, per il fatto che egli legge ‫נפשי‬. Anch'egli comunque interpreta la frase ‫ לשוא‬nel sen-
so di "altre divinità" («Der mein Sein dem Nichtigen nicht dargebracht hat»). Egli
giunge a questa conclusione con uno studio esaustivo dei paralleli, ma lui pure, a mio
avviso, non rispetta abbastanza il contesto del salmo. Si veda Seremak 2004, pp. 47-52
e 205-324.
come vedremo nell'analisi, anche da Tg e S 3 . Seguendo una tradì-

zione rabbinica molto diffusa, A. Cohen traduce: «Who has not ta-
ken My name in vain» e spiega: «"My soul" is the equivalent of "My
name", which are interchangeable» 4. Naturalmente il riferimento
classico è Es 20, 7 (=Dt 5, 11): ‫«( לא תשא את שם יהרה אלהיך לשוא‬Non
porterai il nome di J H W H tuo Dio a falsità»).
Verso 6
C'è anzitutto da notare in 6a la duplicità di TM: Qere ‫"( דרשיו‬di
coloro che lo cercano"), Ketib ‫"( דרשו‬che lo cerca", riferito a "gene-
razione"). Il Ketib, come lectio difficilior, mi sembra da ritenere, in-
fatti il Qere si accorda con il plurale che segue. Il Ketib è supporta-
to da S, il Qere da G, Tg, Vg e dalla Genizah del Cairo. Il pronome
personale di terza persona si riferisce, dato il contesto, a J H W H ο
rispettivamente, al «Dio della sua salvezza» (v. 5).
Più importante per l'interpretazione è la seconda parte del ver-
so. TM («coloro che cercano il tuo volto, Giacobbe») rompe il pa-
rallelismo con «la generazione che lo cerca» e sembra non aver sen-
so, poiché nei salmi si parla usualmente di "ricerca di Dio" ο "del
suo volto". Si comprende perciò come i commentatori moderni ο
emendano il testo, come fanno, ad esempio, Gunkel 5 e Dahood 6,
oppure preferiscono la lezione di alcuni manoscritti ebraici, G, S,
Vg, che inseriscono, prima di "Giacobbe", il termine "Dio": G
£ητούντων το πρόσοπον του Θ60ΰ Ιακώβ; S expectans speciem vul-
tus tuiy Deus Jacob. G mette tutto alla terza persona, S rispetta il cam-
bio dalla terza alla seconda persona, ma riferisce questo "tu" a Dio.
Anche qui noi optiamo per ritenere TM, come lectio difficilior.
Che non abbiamo un errore dei copisti è attestato dal fatto che TM
è seguito dalle versioni riportate nell'Esapla di Origene, Aquila,
Simmaco, Teodozione, le quali hanno concordemente: TÒ πρόσο-
πόν σου 'Ιακώβ. Ma anche TM non è univoco. Infatti "Giacobbe"
può venir considerato sia il soggetto che l'oggetto del "ricercare".
3
Diamo la versione latina secondo la poliglotta di Walton: «Qui non iuravit in
falsum ad damnationem animae suae» (Tg); «Nec iurat in anima sua cum mendacio»
(S). Si noti che, sebbene si parli di giuramento, il termine ‫ נפש‬viene riferito non a Dio,
ma all'uomo. Forse è sembrato troppo antropomorfico riferirlo a Dio.
4
C f . A. Cohen 1985, p. 69.
5
«Die deinen Erlöser, Jakob, suchen», Gunkel 1986, ρ. 101.
6
«Ο you who search for the presence of Jacob», Dahood 1965-19791, p. 150, per
cui la "presenza di Giacobbe" è un nome divino.
Salmo 19 261
La prima alternativa è seguita già da Tg: «quelli che cercano il tuo

volto sono Giacobbe». Tra i commentatori moderni segnaliamo
Hitzig, Rosenmüller, Alexander, Delitzsch, König, Briggs, Van
Uchelen, e ultimamente Hossfeld e Spieckermann 7. Naturalmente
si tratterebbe non semplicemente della nazione israelitica, ma di
quell'"Israele secondo lo spirito", di cui parlava Sal 22 (cf. v. 24:
‫)כל זרע יעקב‬. "Giacobbe" verrebbe considerato o come predicato
("summierendes Prädikat", Delitzsch), o come apposizione di "ge-
nerazione". Giustamente N. Tromp avanza alcune riserve a una si-
mile traduzione 8 . Da un punto di vista grammaticale, sembra infat-
ti che per ottenere questa traduzione, l'ebraico dovrebbe avere:
‫הוא יעקב‬. Inoltre identificare "Giacobbe" con l'ideale popolo di Dio
sembra forzato. Si verrebbe a dire che "Giacobbe" è un popolo
dalle mani innocenti e dal cuore puro, che non giura il falso. Ora
proprio "Giacobbe" è collegato tradizionalmente con l'inganno
(cf. 0 5 3 - 7,12‫ ) ־‬. Aggiungiamo che, anche se non del tutto impo
bile, il cambio dalla terza alla seconda persona per parlare di Dio
appare innaturale. In tutto il salmo infatti si parla di Dio in terza
persona, nello stesso v. 6a si usa il pronome suffisso di terza perso-
na (‫)הרשו‬. Non si capisce perché si dovrebbe passare, nel v. 6b, alla
seconda (‫)פניך‬.
Rimane la seconda alternativa, di considerare, cioè, "Giacob-
be" come un vocativo esplicitante il "tu" di ‫פניך‬. Tale esplicitazione
è necessaria, perché altrimenti non si potrebbe spiegare a chi si ri-
ferisca questo "tu" improvviso. Si tratta, a mio avviso, della tradu-
zione più naturale, e tuttavia essa ha trovato finora pochissimi fau-
tori 9. Ma gli argomenti prodotti da Tromp a suo sostegno sono se-
ri, e durante l'analisi ne aggiungeremo altri. Tromp rileva che "pa-
rallelismo" non vuol dire tautologia, e c'è un parallelismo sintetico
che introduce una novità nel pensiero. Appunto la sostituzione del-
lusuale "JHWH" con "Giacobbe" pone un accento particolare.
Già Hirsch rilevava che in Prv 29, 26 il "cercare il volto" è usato in
senso profano, e che il pensiero teologico qui sotteso è quello del
pellegrinaggio dei popoli pagani a Gerusalemme (cf. Is 2, 3) 10, un
7
Spieckermann 1989, p. 197.
8
Tromp 1982, p. 278.
9
Tra questi cf. Ehrlich 1905, p. 51; S.R. Hirsch 1888; Tromp 1982; Lohfink
1992, p. 18; Barbiero 1999, p. 281.
10
S.R. Hirsch 1888, p. 176.
pensiero ripreso da Tromp 11 , approfondito da Lohfink 12 , e oggetto

della tesi di J. Seremak 13 . Aggiungiamo che questo pensiero ripren-
de il finale del Sal 22, e perciò si inserisce pienamente in una lectio
continua del salterio.
Verso 9b
In luogo del nifal, che caratterizzava il passo corrispondente in
7b, TM ha qui un imperativo qal: iato. BHS propone di sostituire il
qal con il nifal, ma Delitzsch nota che questo non è necessario. Il qal
stesso, infatti, può avere significato riflessivo (cf. Na 1, 5; Os 13, 1;
Ab 1, 3) 14.
ALCUNE IPOTESI INTERPRETATIVE
Il Salmo 24 dà l'impressione di essere composto di parti etero-

genee. I w. 1-2 sono un inno al creatore, i w. 3-6 si concentrano sul
tempio e sono apparentemente una liturgia di entrata, simile al Sal
15, i w. 7-10 infine cantano l'entrata nel tempio di JHWH. Il ritmo
delle tre parti è abbastanza diverso: l'ultima parte ha un solenne rit-
mo ternario, ben diverso dalle due precedenti. Come spiegare l'uni-
tà di queste parti così eterogenee? Riportiamo soltanto alcune pro-
poste.
Kraus 15 propone di partire dall'ultimo brano (w. 7-10), proba-
bilmente il più antico dei tre. Egli lo associa ad una processione che
introduce l'arca nel tempio di Gerusalemme. Le domande che ven-
gono poste alla processione sottolineano chi sta per entrare nel tem-
pio: J H W H sabaot, una denominazione che fa pensare a 2 Sam 6,
19, dove si racconta del trasporto dell'arca da parte di Davide.
La seconda parte (w. 3-6) si comprende come un dialogo che si
svolge, magari all'entrata del recinto del tempio, dove i membri del-
la processione chiedono di entrare e i custodi del tempio, i sacerdo-
ti, rispondono elencando le condizioni per poter salire sulla "mon-
tagna di JHWH".
11
Tromp 1982, pp. 280-281.
12
Lohfink 1992, p. 18; Lohfink e Zenger 1994, pp. 61-62.
13
Seremak 2004, pp. 52-54 e 377-403.
14
15
Kraus 1978, pp. 343-344, cf. Kraus 1991.
Salmo 19 263
Anche la prima parte (w. lb2‫ )־‬si intende in collegamento con

una processione al tempio. E una confessione di fede dei parteci-
panti alla processione, come fa capire Sal 95, 2-6.
Questa spiegazione è ancor oggi tra le più comuni nei commen-
ti 16. Con alcune varianti. Così, per esempio, Th. Podella sostiene
l'esistenza indipendente dell'ultima parte del salmo, i w. 7-10. Si
tratta, secondo lui, di una processione al tempio sul tipo di quella
che si svolgeva a Babilonia per occasione della festa dell'anno nuo-
vo. Qui la processione faceva delle stazioni alle diverse porte che at-
traversava, che si rivestivano di un significato mitico. Egli parla di
"topografia cultuale". Questo salmo cultuale preesilico, che costi-
tuiva una sorte di "sacra rappresentazione", sarebbe stato trasfor-
mato in un salmo postcultuale, che traduceva le conseguenze del
culto nella vita quotidiana 17 .
E interessante notare che Podella, al pari di Spieckermann, eli-
mina il v. 6, sentito come estraneo al testo originale. Del resto anche
Hossfeld assegna questo verso a una redazione tardiva. Ciò tradisce,
a mio avviso, la problematicità dell'approccio. Cioè, si parte con un
modello interpretativo prestabilito e lo si vuole imporre al salmo,
eliminando quanto non va d'accordo con il proprio schema.
Da varie parti infatti si è notato che nel testo non si fa parola
dell'arca, e che costruire tutta un'interpretazione su un dato estra-
neo al testo sembra pericoloso 18. Anche per ciò che riguarda la "li-
turgia di ingresso al tempio", cioè i w. 3-6, si è visto che il v. 6 non
combina con questo genere letterario. Ma anche il v. 5 non si addi-
ce ad una "liturgia di entrata", perché in questa la "giustizia" viene
presupposta per poter entrare nel tempio, mentre nel nostro caso
essa viene donata da Dio nel tempio.
Sembra dunque metodologicamente corretto partire da un esa-
me approfondito del testo nella sua stesura attuale, rinunciando a
schemi interpretativi precostituiti. Solo in un secondo momento si
potrà cercare di situare il testo storicamente e, forse, ricercare un
Sitz im Leben adeguato.
16
Cf. Hossfeld e Zenger 1993a, pp. 156-157; Steingrimsson 1984; Garda de la
Fuente 1969; Seybold 1996, pp. 103-106.
17
Podella 1999. Simile è la posizione di Spieckermann, a cui Podella palesemen-
te si ispira (cf. Spieckermann 1989, pp. 196-208).
18
Cf. p. es. Janowski 1989, pp. 435-436.
STRUTTURA
I tentativi di leggere unitariamente il Sal 24 non sono molti 19.

Vengono proposti fondamentalmente due tipi di struttura, uno bi-
nario, secondo cui la prima strofa comprende i w. lb-6, la seconda
7-10 20, e uno ternario, con la prima strofa ai w. lb-2, la seconda ai
w. 3-6, e la terza ai w. 7-10 21 . In favore della prima struttura parla
la presenza dell'indicazione ‫ סלה‬alla fine delle due strofe, cioè ai w.
6 e 10, nonché l'evidente parallelismo delle due "entrate nel tem-
pio", ai w. 3-6 e 7-10. Ambedue sono introdotte da un duplice ‫מי‬
(w. 3a e 3b; 8a e IOa), a cui risponde una frase introdotta da un prò-
nome indicativo: ‫( זה‬v. 6); ‫( הוא‬v. lOc).
Ma gli argomenti in favore della struttura ternaria, che è quella
tradizionale, preferita dall'esegesi storico-critica, sono a mio avviso
più forti.
Che il salmo formi un'unità compositiva viene rilevato anzitut-
to da una doppia inclusione tra inizio e fine del salmo: il nome divi-
no ‫( יהרה‬w. l b e lOb) e il pronome enfatico di terza persona singo-
lare ‫ הוא‬per indicare Dio (w. 2a e lOc). Come nel Sal 23, anche in
questo il nome divino gioca un ruolo strutturale rilevante, unendo
insieme le diverse parti del salmo. Esso appare in tutto 6 volte (w.
lb.3a.5a.8bc.10b), come nel Sal 22.
Da un punto di vista contenutistico, Spieckermann delinea co-
sì il tema delle tre strofe: De mundo (w. lb-2), De homine (w. 3-5),
De Deo (w. 7-10). La prima strofa delinea l'ordine stabilito da Dio
nella creazione e mantenuto nella conservazione; la seconda passa al
mondo umano, mettendo in evidenza l'ordine morale (‫צדקה‬, v. 5).
Un passaggio analogo caratterizza il Sal 19, che accosta l'inno co-
smico (w. 1-7) e la lode della torah (w. 8-15) 22, e il Sal 93, dove al-
l'ordine della creazione (w. 1-4) vengono accostati le "testimonian-
ze" di Dio (v. 5a) e la sua casa (v. 5b). La terza strofa infine mostra
l'origine da cui sia l'ordine cosmico che quello morale provengono:
è J H W H sabaot, il Dio che si incontra nel tempio di Gerusalemme
e che ha il suo trono nei cieli.
19
Cf. Botha 1994; Mazor 1993; Auffret 1990b; M. Girard 1984, pp. 204-209; Po-
della 1999, pp. 118-121.
20
Così Auffret 1990b; Botha 1994.
21
Così M. Girard 1984, pp. 204-209; Spieckermann 1989, pp. 196-208; Podella
1999, pp. 118-121.
22
Cf. Barbiero 2003, pp. 99-103.
Salmo 19 265
Girard elenca una serie di elementi che mettono in rilievo il

rapporto reciproco delle tre strofe 23 : ci appoggiamo alle sue consi-
derazioni ampliandole con nostre osservazioni.
Anzitutto, da un punto di vista formale, abbiamo, all'inizio e al-
la fine, due composizioni di tipo innico, al centro una di tipo didat-
tico (si parla usualmente di ‫ תורה‬di ingresso al tempio, e il significa-
to originale del termine ‫ תורה‬è "insegnamento") (cf. tab. 54).
Tabella 54
A lb-2 inno
B 3-6 genere didattico
A‫׳‬ 7-10 inno
Secondo Girard, tale struttura evidenzia la parte centrale, su cui

cade l'accento del salmo.
L'osservazione sui generi letterari ha evidenziato una corrispon-
denza tra la prima e la terza strofa. Nei w. lb-2 si parla di dominio
di Dio sul cosmo (v. lbc), un dominio guadagnato con la vittoria
sulle forze primordiali del caos, espresse nei termini "mari" e "fiu-
mi" (v. 2, cf. Sal 93, 3-4). Il tema del dominio universale di Dio vie-
ne ripreso, in forma chiastica (ABB'A'), nell'ultima strofa (w. 7-10),
incentrata sulla "regalità" di JHWH. Dei diversi titoli che gli ven-
gono attribuiti, i primi due (w. 8bc) fanno riferimento alle qualità
guerriere di Dio, riprendendo il tema del v. 2, mentre l'ultimo, quel-
lo definitivo (v. lOb), rileva il suo dominio cosmico («JHWH degli
eserciti», cioè, come si vedrà, degli eserciti celesti), in parallelo con
il v. lbc (cf. tab. 55).
Tabella 55
A lbc dominio cosmico

B 2 vittoria sul caos
B' 7-8 dio guerriero
A‫׳‬ 9-10 dominio cosmico
23
M. Girard 1984, pp. 206-208.
In realtà il "cosmo" presentato nelle due strofe è di tipo diver-

so, poiché nella prima strofa i due termini che vengono menzionati,
‫ ארץ‬e ‫תבל‬, riguardano la terra e, rispettivamente, il mondo abitato,
mentre nella terza il titolo ‫ יהוה צבאות‬riguarda, come si è visto, il eie-
lo. La strofa centrale, menzionando il "monte santo", si pone a me-
tà strada tra la terra e il cielo. La montagna è infatti il luogo della
terra che sta più vicino al cielo, il luogo dove il cielo si incontra con
la terra, Dio si incontra con ! , uomo (cf. tab. 56).
Tabella 56
lb-2 terra
3-6 monte di JHWH
7-10 cielo
Abbiamo, dunque, una sorta di geografia teologica simile a

quella rilevata nel Sal 2 24. Se è vero che la strofa centrale ha un ruo-
lo dominante, allora l'accento del salmo è posto su questo "monte
di J H W H " che ha una funzione intermediaria tra il cielo e la terra.
Si capisce in questa luce il ruolo importante rivestito dalla figura di
"Giacobbe", che diviene cifra del popolo di Dio e che, nella visio-
ne di Is 2, 2-5 (cf. Mi 4, 1-3), viene rappresentato come un monte
altissimo, verso cui camminano i popoli della terra.
Il salmo è caratterizzato da una dinamica ascendente. Nella pri-
ma strofa si dice che la terra ferma è fondata sui (*?u) mari e sui (bv)
fiumi. Il lessema Su viene ripreso nel verbo nby, "salire", con cui ini-
zia la seconda strofa (v. 3a). Se la prima strofa rappresenta un movi-
mento ascendente (Su) dal basso, dove si trova l'abisso acquatico
sotterraneo, verso la terra; la seconda strofa rappresenta la salita
(ròr) dalla terra verso il monte di Dio 25 . Si noti che anche il verbo
Dip ("alzarsi", "stare in piedi", v. 3b) si inserisce in questa dinamica.
Il movimento ascendente viene ripreso dal verbo at&a, "portare, alza-
re", che unisce la seconda con la terza strofa (w. 4c.5a.7ab.9ab).
Nella seconda strofa si tratta di un "portare verso" (b) 26, ma nella
24
25
Cf. Auffret 1990b, p. 104.
26
II significato originario di ‫ נשא שם‬è probabilmente collegato con il gesto di al-
zare la mano nel gesto del giuramento (cf. Veijola 1991, p. 8), perciò anche al v. 4c è
presente nel lessema ‫ נשא‬la metafora dell'"innalzare".
Salmo 19 267
terza il verbo viene usato senza preposizione di luogo: è un "alzare"

e un "innalzarsi". Verso dove? Poiché si parla delle porte del tem-
pio, che già stanno sul monte santo, l'invito è quello di superare il
firmamento stesso, per raggiungere la dimora di ‫יהרה צבאות‬, secondo
la visione di Is 6, 1-3 (cf. tab. 57).
Tabella 57
cielo
7-10 ‫נטא‬ t
monte
3-6 ‫נשא‬ monte
‫עלה‬ t
terra
terra
lb-2 ‫על‬ t
abisso
Come osserva Spieckermann, il movimento verso l'alto si ac-

compagna a uno verso l'interno. Nella prima strofa ci troviamo nel
grande mondo. La seconda strofa conduce dalla periferia verso il
centro di esso, dove si trova il monte santo, dimora di Dio tra gli uo-
mini. Infine la terza giunge al cuore del tempio, il santuario, dove si
rivela la presenza stessa di Dio 27 .
Il salmo appare dunque perfettamente unitario. E possibile, co-
me vorrebbero Spieckermann e Podella, che i w. 7-10 abbiano avu-
to un'esistenza indipendente, ma a mio avviso ciò rimane altamente
ipotetico. Non c'è nessun elemento certo che permetta di parlare di
una processione di entrata nel tempio di Gerusalemme. Noi perciò
esamineremo il salmo nella sua redazione finale e secondo il testo
ebraico. In questo senso la data di composizione non può essere
molto antica, perché esso presuppone, come vedremo, il pensiero di
Ezechiele e del Deutero- e Tritoisaia, e si apparenta a testi di Zacca-
ria e Malachia.
27
Spieckermann 1989, p. 207, cf. Podella 1999, p. 124.
IL TITOLO, v . l a
Il titolo del Sal 24, ‫לדוד מזמור‬, è singolare per l'ordine delle due
indicazioni. L'ordine usuale è infatti ‫מזמור לדוד‬. Questo titolo hanno,
nella serie 15-24, i Sal 15; 19; 20; 21; 22; 23. Si noti che unicamente
i Sal 15 e 23 hanno solo queste due indicazioni. I due salmi sono
strutturalmente imparentati con il Sal 24, il primo per essere all'ini-
zio della serie, mentre il Sal 24 è alla fine, il secondo per venire im-
mediatamente prima del Sal 24. Probabilmente l'inversione dell'or-
dine vuole creare un effetto chiastico, indicando la fine dell'unità
compositiva 28.
PRIMA STROFA: J H W H , SIGNORE DEL MONDO, W . l b - 2
La prima strofa ha un carattere innico, e si compone di due par-

ti: a) confessione del dominio universale di J H W H (v. lb); b) fon-
damento (‫ )כי‬di questo dominio nella sua opera di creazione e con-
servazione del mondo (v. 2).
L'affermazione iniziale,‫ליהוה הארץ‬, è chiaramente enfatica, come
viene ribadito dal pronome ‫ הוא‬al v. 2a. La ripresa dei due termini
alla fine del salmo (‫יהרה‬, w. 8[2x].10;‫הוא‬, v. IOa) accosta le due stro-
fe. Il tema, comune ad ambedue, è quello della regalità di J H W H ,
affermata contro altri che hanno la stessa pretesa. Il mondo è nelle
mani di J H W H , non di altre divinità e non degli uomini. Il Sal 23
inizia con una simile confessione di fede:‫יהוה רעי‬. Nel Sal 24 la prò-
spettiva è allargata al mondo intero: J H W H non è soltanto il "mio
re", egli è il re "dell'universo".
Ciò che appartiene a J H W H viene detto con due espressioni si-
nonimiche (cf. tab. 58): da una parte ‫הארץ ומלואה‬, «la terra e ciò che
la riempie», dall'altra ‫תבל וישבי בה‬, «il mondo e i suoi abitanti».
Tabella 58
‫הארץ‬ «‫»־‬ ‫תבל‬
‫ומלואה‬ ^‫־‬ ‫וישבי בה‬
28
Cf. Barbiero 1999, p. 281.
Salmo 19 269
‫ ארץ‬e ‫ תבל‬sono praticamente sinonimi per indicare la superficie

terrestre. Il termine ‫ תבל‬indica più particolarmente il mondo abita-
to. Si tratta di un termine poetico, caratteristico, a detta di ThWAT,
«della parte più recente dell'AT, nel contesto dell'universalismo ti-
pico del nascente giudaismo» 29. Se la specificazione della terra con
il termine ‫ ומלואה‬può far pensare a tutti gli esseri viventi, uomini e
animali, e alle piante che vi crescono (cf. Dt 33, 16; Is 34, 1; Ger 8,
16, ecc.), il parallelo attributo di ‫תבל‬, "tutti quelli che vi abitano", fa
capire che l'interesse del salmista va agli uomini. E dunque la signo-
ria universale di JHWH, il Dio del piccolo popolo di Israele, che
qui viene affermata, un'affermazione che riprende quella di Sal 22,
29: «A J H W H appartiene il regno, poiché egli domina sulle nazio-
ni». Nel contesto del Sal 24 sembra particolarmente interessante il
parallelo con Es 19,5-6. Parlando dell'alleanza con Israele, J H W H
pone questa scelta di un popolo particolare sullo sfondo del suo
dominio universale: «...poiché a me appartiene tutta la terra (‫כי לי‬
‫)כל הארץ‬, e voi sarete per me un regno di sacerdoti» 30 . Questa stes-
sa dinamica tra universale e particolare è presente nel nostro salmo,
nell'accostamento della prima con la seconda strofa.
Se nel Salmo 22 il motivo per affermare la regalità universale di
J H W H era di tipo storico e soteriologico (egli solo può salvare), qui
il salmista fa ricorso alla teologia della creazione: «Egli, e non altri
(‫)הוא‬, ha creato e sostiene il mondo».
«Lui sui mari l'ha fondata». La rappresentazione del cosmo sot-
tesa al nostro salmo è quella di un universo tripartito in "terra",
"mare" e "cielo" (cf. w. 7-10). La terra viene pensata come una piat-
taforma galleggiante sulla superficie acquatica, il ‫תהום‬. Così si spie-
ga, nella mentalità antica, che dal suolo scaturiscano sorgenti e fiu-
mi. La stabilità di questa enorme zattera è dovuta al fatto che il crea-
tore, da buon architetto, ha posto solide fondamenta al suo edificio.
Delle "fondamenta" della terra si parla ancora in 1 Sam 2, 8; Gb 9,
6; Sal 104, 5; 136, 6. Sal 11, 3 fa comprendere come tra la "stabili-
tà" del mondo e la "stabilità" della legge morale, cioè tra ordine co-
smico e ordine morale, ci sia uno stretto legame: «Quando sono
scosse le fondamenta (‫ )השתות‬del mondo, il giusto che cosa può fa-
re?». Si comprende in questa luce il passaggio dalla prima alla se-
conda strofa, in cui si parla appunto di ordine morale.
29
ThWAT Vili, col. 549 (Fabry/van Meeteren).
30
Es 19, 3-6 è un brano tardivo, certamente postesilico. Cf. Barbiero 1989.
Tabella 59
‫על ימים‬ «‫על נהרות »־‬

‫יסדה‬ <‫>־‬ ‫יכוננה‬
I due termini, ‫ימים‬, "mari" e ‫נהרות‬, "fiumi" (cf. tab. 59), sono in
parallelo sinonimico (cf. Ab 3, 8-9). Ambedue si riferiscono al gran-
de abisso acquatico su cui galleggia la terra. I due termini hanno una
valenza cosmogonica, rimandando al mito della creazione 31 , come
fanno comprendere i paralleli biblici ed orientali. Per i primi si ve-
da, ad esempio, il Sal 93. Il salmo inizia con l'affermazione della re-
galità di JHWH, collegata con il suo rendere saldo il mondo (‫אף תכין‬
‫תבל‬, v. 1). Tale atto creatore è una vittoria sul caos acquatico:
«Alzano i fiumi (‫)נהרות‬, JHWH, alzano i fiumi la loro voce, alzano i

fiumi il loro fragore. Ma più potente delle voci di grandi acque, più
potente dei flutti del mare (‫)ים‬, potente nell'alto è JHWH» (w. 3-4).
II versetto che segue rivela la stessa dinamica presente nel no-

stro salmo: «Degni di fede sono i tuoi insegnamenti, la santità si ad-
dice alla tua casa» (v. 5). Alla creazione viene accostato il tempio e
la legge (cf. Sal 24, 3-4). Affermazioni simili troviamo in Gb 38, 4‫־‬
12; Sal 104, 5-7 e 96, 10-11, mentre in altri brani la vittoria del Dio
creatore è storicizzata come vittoria sui nemici di Israele (cf. Sal 77,
17-21; Ab 3, 8-9).
In Mesopotamia la creazione era concepita come una vittoria di
Marduk sul mostro acquatico Tiamat, ma il parallelo più prossimo
è la mitologia ugaritica, dove la creazione viene concepita come la
vittoria di Baal su Jam (cf. KTU 1.3-4) 32. Denominazione tipica di
Jam è: "principe mare" (zbljm) e "giudice fiume" (tptnhr), appun-
to il binomio che appare in Sal 24, 2 33 .
Mentre il perfetto ‫ יסדה‬rimanda all'atto creativo compiuto una
volta per tutte nel passato, il verbo ‫ כרן‬è all'imperfetto: ‫יכוננה‬, "la man-
31
«God's establishment of the earth is accompanied by the pacification of the
primeval waters. God's victory over chaos is the condition for creation, but it is also
the prototype for all divine victories. The celebration of God as puissant and mighty
must refer, at least in part, to the beginning of the poem» (Landy 2003, p. 282).
32
Cf. Del Olmo Lete 1981, pp. 157-178.
33
Cf. ThWAT VII, coll. 1248-1255 (Liwak). Per una raffigurazione visiva, et fig.
15 (da Keel 1984 p. 39 ,fig. 42).
Salmo 19 271
Fig. 15. «Sui mari l'ha fondata, e sui fiumi la rende stabile» {Sai24, 2).
Il sigillo cilindrico, proveniente da Mari (2350-2150 a.C.), raffigura il
re degli dei (Anu, El?) seduto su un monte "presso le fonti dei due
oceani". Egli è re del cielo (rappresentato dalle due stelle), della terra
(il monte) e delle acque. Delle acque vengono rappresentati i due
aspetti, quello benefico di fonte della vita (le due divinità femminili
della vegetazione, che sorgono dalle acque), e quello caotico, devasta-
tore: infatti all'estrema sinistra una divinità maschile (Baal?) con la sua
lancia tiene in scacco i flutti tumultuosi.
tiene salda". La creazione non è un fatto compiuto una volta per tut-
te. Il Dio creatore è all'opera continuamente per difendere la terra
, dalle forze del caos che non cessano di minacciarla, come ricorda il
mito del diluvio. L'"arco nelle nubi" è l'attualizzazione della vittoria
del Dio creatore sulle forze del caos {Gn 9, 12-17, cf. Sal 29, 10:
«JHWH siede sulla tempesta, J H W H siede come re per sempre»34).
Dove si vede che l'idea della regalità, sviluppata nell'ultima strofa del
Sal 24 (w. 7-10), è in parallelo con ciò che viene detto nella prima.
SECONDA STROFA: IL MONTE DI J H W H , W . 3 - 6
La seconda strofa ha, come la prima, un ritmo binario: ogni af-

fermazione è fatta in due tempi, ogni stico è posto in parallelo con
il seguente. Noi contiamo 5 distici: 3.4ab.4cd.5.6. La struttura è
centrale. I w. 3 e 6 si corrispondono come domanda e risposta: al
duplice "chi", del v. 3ab corrisponde il nr, "questi", del v. 6a; al
"salire la montagna di J H W H " (v. 3) corrisponde il "cercarlo" (v.
6a). I w. 4-5 non sono una risposta diretta alla domanda del v. 3 35,
essi costituiscono una frase autonoma, in cui il v. 4 rappresenta il
34
Sul legame di Sai24, 1-2 con Sal 29 cf. Podella 1999, p. 123.
3
^ Così Podella 1999, pp. 125-126, cf. Galling 1929, pp. 128-129.
soggetto ("colui che è così e così... ") e il v. 5 il predicato (".. .ripor-

terà benedizione"). D'altra parte, il dimostrativo del v. 6 si riferisce
ai due versi che precedono, perciò indirettamente essi sono collega-
ti alla domanda del v. 3. Si noti il ricercato concatenamento dei tre
distici. Il primo è redatto in forma positiva, il secondo in forma ne-
gativa (duplice *6), il terzo di nuovo in forma positiva. I primi due
mettono in evidenza il contributo dell'uomo, il terzo quello di Dio.
La corrispondenza di questi due "contributi" è particolarmente evi-
dente nell'accostamento di 4cd con 5: «Colui che non ha portato
(xwi) la mia anima a (b) falsità, né ha giurato per (b) la menzogna (v.
4cd), riporterà (KÌM) benedizione da parte di (p) J H W H e giustizia
dal (p) Dio della sua salvezza (v. 5)» (cf. tab. 60).
Tabella 60
4cd ‫ל‬ ‫ל‬ ‫נשא‬

5 ‫מן‬ ‫מן‬ ‫נטא‬
La tabella mette in risalto la ripresa del verbo ‫נשא‬, che costituì-

sce un legame con la terza strofa (v. 7ab; v. 9ab), e il gioco delle pre-
posizioni ‫ ל‬e ‫מן‬, che denotano un movimento inverso, uno di anda-
ta, l'altro di ritorno 36 .
Il legame della seconda strofa con la prima non è evidente, ma
il parallelo con il Sal 93, già segnalato, aiuta a vedere come la vitto-
ria sugli elementi del caos (prima strofa) sia particolarmente legata
al tempio (seconda strofa); d'altra parte l'ordine morale (seconda
strofa) è un aspetto dell'ordine cosmico (prima strofa). Tra i due or-
dini c'è, nel pensiero biblico, uno stretto rapporto, tanto che il pec-
cato dell'uomo fa ritornare il mondo nel caos (cf. l'episodio biblico
del diluvio, oppure Os 4, 2-3; Ger 12, 4).
Il pensiero è diffuso nell'Antico Oriente. Il tempio è considera-
to, sia in Egitto che in Mesopotamia, il luogo dove il dio creatore ha
sottomesso le forze del caos. In Egitto tutti i grandi templi preten-
dono di custodire al loro interno la "collina primordiale" che per
prima uscì dai flutti del caos 37. La piramide vuole essere riprodu-
36
II gioco semantico delle due preposizioni dei w. 4ed e 5 si allinea a quello del-
le altre preposizioni bv (v. 2ab) e a (v. 3ab). Il valore strutturale delle preposizioni nel
Sal 24 è segnalato da Auffret 1990b, p. 104.
37
Cf. Keel 1984, pp. 100-105.
Salmo 19 273
zione di questa "collina primordiale ‫ מ‬, ritenendone le forze vitali.

Anche in Mesopotamia, la costruzione dell'Esagita, il principale
tempio di Babilonia, avvenne, secondo l'Enuma Elish, subito dopo
la vittoria di Marduk su Tiamat. La torre del tempio si chiama "ca-
sa della fondazione del cielo e della terra". Generalmente il tempio
è considerato il luogo dove per la prima volta il caos è stato vinto e
la vita è stata resa possibile, per cui fondazione del tempio e crea-
zione del mondo si sovrappongono. Ad Ugarit, dopo la vittoria su
Jam, Baal costruisce il suo tempio, anche qui su un monte, il Safon,
immaginato come il "monte degli dei" 38. Nell'AT questo pensiero
trova un'eco in Sal 78, 69: «(JHWH) costruì il suo tempio alto co-
me il cielo, e come la terra stabile per sempre».
«Chi salirà il monte di JHWH?». La montagna di per sé è il
punto di incontro tra la terra e il cielo. Perciò sia la piramide egizia-
na, sia la ziqqurat babilonese sono fatte a forma di montagna, o me-
glio a forma di scala, e il mito è presente nella visione di Giacobbe
a Betel (Gn 28, 11-22: si notino qui due termini che caratterizzano
anche il Sai24: ‫[ מקום‬Sal 24, 3 e Gn 28, 11.16.17]; ‫ שער‬L W 2 4 , 7 . 9 e
Gn 28, 17: ‫)]שער השמים‬. Significativo, nel contesto del Sai24, è il pa-
rallelo con Sal 2, 6, dove «colui che siede nel cielo» ha posto il suo
luogotenente ‫על ציון הר קדשי‬, «sul Sion, mio santo monte». Qui non
è chiaro, come non lo è nel nostro salmo, se il "monte" sia quello
della città o quello del tempio 39 . Nel Sai48 il "monte santo" è tut-
ta la città (cf. w. 2-3.9), sentita come "dimora divina".
Altro parallelo significativo bis 2, 3: «Venite, saliamo il monte
di J H W H (‫)נעלה אל הר יהוה‬, al tempio del Dio di Giacobbe». Chi
parla qui sono i popoli pagani, che vanno in cerca di una parola del
Signore per risolvere i loro conflitti. Per trovare questa parola essi
si rivolgono al "monte di JHWH", che è simbolo del popolo di
Israele, nel cui mezzo Dio ha posto la sua dimora. Secondo il testo
masoretico di Sal 24, 6, anche qui a salire il monte di J H W H non
sono gli israeliti, ma i popoli pagani. Il popolo di Israele, "Giacob-
be", compie la funzione di intermediario tra il cielo e la terra, impli-
cata nella metafora del monte. L'accostamento con Is 2, 2-5 è parti-
colarmente interessante, anche perché il brano inizia con l'afferma-
38
Cf. il mito «Il palazzo di Baal», KTU 1.3-4, in Del Olmo Lete 1981, pp. 114-
131, 179-212.
39
Sull'interscambiabilità dei due concetti cf. Keel 1984, pp. 101-102; Podella
1999, p. 121.
zione che il monte del tempio di J H W H "sarà stabile" (‫)נכון‬, un les-

sema che appare in Sal 24, 2. La "stabilità" del monte santole fon-
damento della "stabilità" del mondo (cf. Sal 46, 2-1).
«.. .e chi si alzerà nel luogo della sua santità?». Come in Sal 1,5,
il verbo ‫ קום‬indica il superamento di un giudizio 40, che avviene sul
monte divino. In quanto "luogo santo", separato dal mondo profa-
no, l'accesso alla casa di Dio richiede particolari condizioni che ne ri-
spettino la santità41. Gli esegeti riconoscono qui il genere letterario
delle "liturgie di ingresso al tempio", rappresentato nell'AT da testi
come Sal 15; Is 33, 14-16; Mi 6, 6-8; Ez 18,5-32 42. Chi sta per entra-
re nel tempio pone al custode, un sacerdote, la domanda: «Chi può
entrare?» (Sal 15,1). Il sacerdote risponde elencando una serie di re-
quisiti di ordine morale (Sal 15,2-5b: «Colui che cammina senza col-
pa...»), e termina il suo discorso dichiarando che chi adempie a que-
ste condizioni è ammesso ad entrare (Sal 15,5c: «Colui che agisce in
questo modo resterà saldo per sempre»). Tale rito avveniva alle por-
te del tempio, come ricorda Sal 118, 19-20: «Apritemi le porte della
giustizia... è questa la porta di JHWH, (solo) i giusti entrano per es-
sa». Riti del genere erano conosciuti presso tutti i popoli dell'antichi-
tà 43 e sopravvivono anche oggi: basti pensare alle abluzioni che fan-
no i musulmani prima di entrare nella moschea, o all'acqua santa che
sta all'entrata delle chiese cristiane.
Ma il nostro testo non corrisponde pienamente a un rito 44 .1 w.
4-5, si è visto, non sono una risposta alla domanda fatta nel v. 3; il v.
5 non si può annoverare tra le condizioni richieste al fedele per en-
trare: esso espone piuttosto ciò che il fedele otterrà nel tempio. Il v.
6, che è la risposta alle domande del v. 3, non stabilisce l'idoneità a
entrare di chi ne fa richiesta. Si ha cioè l'impressione che il testo sia,
non una liturgia di entrata, ma l'imitazione letteraria di una tale li-
turgia. Qui non si svolge un dialogo tra due diverse persone: si trat-
ta di un espediente retorico.
40
Cf. sopra, p. 48.
41
Podella nota che l'espressione ‫ במקום קדט‬ricorre solo in testi tardivi, cioè nei te-
sti P di Es 29, 31; Lv 6, 19.20; 7, 6; 10, 13; 16, 24; 24, 9; e in Es 9, 8, il che suggerisce
una data postesilica per il nostro testo (Podella 1999, p. 125).
42
Cf. Gunkel 1986, p. 102; Kraus 1991; Koch 1961; Steingrimsson 1984.
43
Cf. O. Garcia de la Fuente 1969; Grieshammer 1974; Keel 1981; Barbiero
1991, pp. 306-308.
44
Cf. Spieckermann 1989, pp. 201-205; Podella 1999, pp. 125-127; Lohfink e
Zenger 1994, p. 59, nota 68.
Salmo 19 215
Come è tipico delle "liturgie di ingresso al tempio" le condizio-

ni elencate al v. 4 sono di natura squisitamente morale. Le prime
due (v. 4ab) sono espresse in forma positiva e riguardano r‫״‬inno-
cenza" (‫ )נקי‬delle mani e la "purezza" (‫ )בר‬del cuore. "Mani" e "cuo-
re" sono due metafore per indicare la prima l'azione esteriore, la se-
conda l'interiorità. La "purezza" non riguarda, cioè, solo il compor-
tamento esterno, ma anche il cuore, come Gesù chiede nel discorso
della montagna.‫ נקי‬e ‫ בר‬sono concetti non cultuali, ma etici, essi ri-
guardano non tanto il rapporto con Dio, ma con il prossimo, i rap-
porti interpersonali nella comunità 45 . Sal 15, 2 usa il concetto parai-
lelo ‫( תמים‬cf. Gb 9,22-23). È in fondo l'"integrità", l'essere "intero",
non diviso, falso, nel comportamento e nel cuore.
Il secondo distico del v. 4 è redatto in forma negativa, e costi-
tuisce un parallelismo sinonimico. Notiamo anzitutto l'allitterazio-
ne sul suono s: 'aser lo naia lassato' nafst. Essa verrà ripresa al v. 7 46.
«Non ha portato a vanità la mia anima», indica l'abuso della poten-
za vitale collegata con l'essere divino e concretamente manifestante-
si nel "Nome". Si è visto sopra il parallelo con Es 20, 7, cioè con il
secondo comandamento del decalogo: «Non nominare il nome di
Dio invano» 47 . Lo stico parallelo concretizza: «e non ha giurato per
la menzogna». E, insomma, l'abuso del nome di Dio mediante il
giuramento menzognero che si ha in mente 48 . E quindi nel v. 4 si ri-
:chiede a colui che vuol salire nel monte di J H W H una triplice ret-
titudine: nell'agire (le mani, v. 4a), nel pensare (il cuore, v. 4b) e nel
:]parlare (v. 4cd). Lo stesso trinomio caratterizza anche l'inizio del Sal
15: «Camminare nell'integrità (‫ )תמים‬e agire con giustizia, parlare nel
| 45 cf. ThWAT, I, col. 844 (Hamp).

46
wt Sui fenomeni sonori nel Sal 24 cf. Mazor 1993.
47
à Si veda, sul significato di Sal 24, 4cd e sul suo rapporto con Es 20, 7, Veijola
l'I 991. Veijola adduce un interessante parallelo con un testo egiziano, in cui un artigia-
JKno di Deir el Medineh si rivolge a Ptah, il suo dio protettore, in questi termini: «Io so-
p i t o quell'uomo che ha giurato il falso per Ptah, il signore della Maat. Egli mi ha fatto
»Vedere le tenebre in pieno giorno. (...) Guardatevi da Ptah, il signore della Maat, per-
i i thè egli non lascia impunito alcun misfatto. Guardatevi dal pronunciare il nome di
fejÌtah ingiustamente, perché chi lo pronuncia ingiustamente andrà in rovina». Appare
ij, qui chiaramente che il "pronunciare il nome di Dio invano" e il "giurare il falso" sono
%ydue espressioni sinonimiche, appunto come in Sai24, 4cd e in Es 20, 7. A diverse con-
J& !clusioni giunge Seremak 2004, che dedica allo studio di Sal 24, 4 ben 135 pagine (cf.
!:,Pp. 47-52 e 195-324) (per la critica, cf. sopra, p. 259, nota 2).
48
H , II tema del giuramento falso è poco presente nell'AT. Forse perché il timore
Ricollegato con un tale abuso era molto grande. I pochi paralleli ci conducono all'epoca
Kesilica (Lv 5, 22.24; Ger 7, 9) e postesilica (Zc 3, 3.4; Mal 3, 5).
cuore con verità, non aver menzogna sulla lingua» (cf. tab. 61). In
maniera simile il discorso della montagna inizia con la beatitudine
dei "puri di cuore" (Mt 5,8).
Tabella 61
Sal 24, 4 Sal 15, 2-3
‫נקי כפים‬ ‫הולך תמים ופעל צדק‬
‫בר לבב‬ ‫דבר אמת בלבבו‬
‫לא נשא לשוא נפשי ולא נשבע למרמה‬ ‫לא רגל על לשנו‬
Se comprendiamo bene, ciò che il nostro salmo chiede è dunque,

più che l'assenza del peccato, l'assenza della falsità, cioè dell'intenzio-
ne di utilizzare il dono di Dio in maniera non retta 49 . Effettivamente
nel Sai25 il salmista si presenta a Dio come un peccatore (cf. w. 7.18),
perché sa che Dio «insegna la via ai peccatori» (v. 8).
Nel delineare la struttura, si è notato il legame del v. 4cd con il
v. 5: Chi «non porta a (‫ )נשא ל‬menzogna» il dono divino, costui «ri-
porta da (‫ )נשא מן‬Dio benedizione e giustizia». Non si tratta, diceva-
mo, di do ut des‫׳‬, qui chi dà è soltanto Dio. Il compito dell'uomo è
quello di non abusare del dono ricevuto. Il dono di Dio è duplice:
da una parte la "benedizione", dall'altra la "giustizia". Della "bene-
dizione", cioè della pienezza di vita che uno riceve al tempio, parla-
no ancora Sal 29, 11; 67, 7 e 133, 3. In questi passi però destinata-
rio della benedizione è l'israelita. Tenendo presente che nel nostro
salmo si parla del pellegrinaggio dei popoli, il parallelo che viene in
mente è quello di Gn 12, 3, dove la benedizione di Dio ai popoli
passa per la benedizione di Abramo: «Benedirò coloro che ti bene-
diranno, e coloro che ti malediranno maledirò, e in te saranno be-
nedette tutte le famiglie della terra».
L'altro dono è quello della "giustizia" (‫)צדקה‬. Dahood intende
qui ‫ צדקה‬come sinonimo di "elemosina", e traduce «generous treat-
ment» 30 . Ma una simile traduzione banalizza il testo. Si è visto che
generalmente la giustizia è requisito richiesto a chi vuole entrare nel
tempio. Se nel nostro salmo si dice che Dio stesso darà la giustizia a
chi con cuore retto si accosta al suo tempio, ciò è qualcosa di inau-
49
Così anche Otto 1986, p. 166: «Ausgeschlossen vom Kult ist vielmehr nur, wer
die Gabe des Kultes in ihr Gegenteil verkehrt und Gemeinschaft damit zerstört».
50
Dahood 1965-1979 I, p. 150.
Salmo 19 277
dito. A buon diritto i commentatori protestanti sottolineano questo

fatto, vedendovi una «giustificazione senza le opere della legge»51.
Il salmo rispecchia una concezione del rapporto con Dio quale si è
sviluppato dopo la catastrofe dell'esilio, quando Israele ha impara-
to ad appoggiarsi più sulla misericordia che sulla giustizia. La giù-
stizia non la porta l'uomo, la dona Dio, nell'incontro sacramentale
della liturgia52. Un brano da accostare a questa concezione è Is 45,
«Stillate, cieli, dall'alto, e le nubi facciano piovere la giustizia (‫ ;)צדק‬si

apra la terra e produca la salvezza (‫)ישע‬, e germogli insieme la giusti-
zia (‫»)צדקה‬.
Anche nel nostro salmo si parla, accanto alla giustizia, della

^salvezza" che Dio dona (‫)אלהי ישער‬. Il binomio "giustizia-salvezza"
^ritorna in un altro brano isaianico, imparentato con il precedente:
«Mi ha rivestito con le vesti della salvezza (‫)ישע‬, mi ha avvolto con il

manto della giustizia (‫( »)צדקה‬Is 61, 10).
Il Sal 24 va più in là, nel senso che traspone ciò che Isaia dice
Israele ai popoli pagani.
( Il pronome dimostrativo con cui inizia il v. 6 da una parte si po-
e come risposta alla domanda del v. 3. Infatti "cercare Dio" (v. 6) è
;pressione sinonimica di "salire al monte di JHWH" (v. 3). D'altra
rte, il pronome dimostrativo ‫זה‬, "questo/a", si pone come un rias-
anto di quanto detto nei w. 4-5. Quasi a dire: quelli che riusciranno
Salire il monte di JHWH e a superare il giudizio che avviene nel luo-
santo sono quelli che cercano Dio in verità, e questi sono quelli de-
ritti nei w. 4-5. La coerenza non è del tutto rispettata, perché fino-
si parlava al singolare, si supponeva che ad entrare fosse una singo-
persona: improvvisamente al v. 6 il numero cambia e siamo posti di
/onte a una grandezza plurale: ‫דור‬. Forse la scelta della parola obbe-
^5ce a un gioco sonoro (si noti l'allitterazione ‫)דור דרשו‬, ma essa cer-
51
Cf. Spieckermann 19891, p. 204: «Vielmehr kommt die rechtfertigende Gerech-
®keit von Gott allein, nicht aus der Voraussetzung ableitbar, sondern gratuito».
52
Questo aspetto viene convenientemente sottolineato in Landy 2003, p. 284
"Rectification" rather than "rectitude". It proceeds from 'the God of his salvation'
is its harbinger or vehicle»). Landy parla di un significato di ‫ צדקה‬comune in testi
divi ed escatologici, tra cui cita Is 1, 27.
to non è casuale, e rimanda a Sal 22, 31, dove il contesto è simile: il

pellegrinaggio dei popoli a Sion. Noi abbiamo compreso il termine
‫ דור‬in 22, 31 in riferimento all'Israele escatologico53. Qui il parallelo
con il v. 6b fa comprendere che si parla dei popoli pagani: l'accosta-
mento dei due passi forse vuol far capire che anche i pagani sono
chiamati a far parte dell'escatologico popolo di Dio, come allude Sal
47,10 TM: «I capi dei popoli si sono riuniti, popolo del Dio di Abra-
mo». Nel Sal 47 è chiaro che si parla dei popoli pagani, poiché il ter-
mine ‫ עמים‬del v. 10 è posto in parallelo con ‫נרים‬, v. 9.
Il verbo ‫ דרש‬e il suo sinonimo ‫ בקש‬hanno un forte contenuto teo-
logico. "Cercare Dio" è in molti testi sinonimo di "consultarlo" pres-
so un santuario o presso un profeta. Perciò abbiamo stabilito il parai-
lelo con il verbo ‫( עלה‬v. 3). L'usarlo qui, al v. 6, vuol però dire: non tut-
ti quelli che "salgono" al santuario sono veramente alla ricerca di Dio.
In questo il salmo recepisce la critica profetica, ad esempio di Am 5,
4-5: «Cercate me e vivrete, non cercate Betel, non andate a Galgala»
(cf. ancora Am 5, 14; Os 10,42). In epoca postesilica, "cercare Dio"
è l'atteggiamento tipico della comunità dei poveri, cioè del vero Israe-
le. Questo significato ha il termine in Sal 22, 27 (cf. Sal 9, 11; 34, 11;
69,33), dove ‫ דרשיו‬è posto in parallelo con ‫ענוים‬. Fuori del libro dei sai-
mi, troviamo questa accezione in Is 65, 10-11, in cui il nuovo Israele
viene qualificato come «il popolo che mi cercherà», e soprattutto nel
libro delle Cronache, in cui i re vengono giudicati positivamente o ne-
gativamente in base alla loro "ricerca di Dio" (cf. 1 Cr 10,14; 28, 9; 2
Cr 12, 14; 19, 3; 22, 9, eccetera). Questi testi confermano la datazio-
ne tardiva del Sal 24. Come il termine ‫דור‬, così anche il verbo ‫ דרש‬fa
pensare, dunque, all'Israele escatologico.
Perciò l'affermazione del v. 6b sorprende. Israele qui non è più
soggetto, ma oggetto della "ricerca". Tromp stesso, che difende la
lettura di TM, pensa che questa non sia la lezione originale, ma una
correzione tardiva, anche se recepita nel testo canonico, e che il te-
sto originale sia rappresentato da G («che cercano il volto del Dio
di Giacobbe») 54 . Le considerazioni fin qui fatte ci conducono a ri-
tenere, invece, la lezione di TM come originale, nonostante la sua
difficoltà. Non sempre, infatti, ‫ בקש פנים‬ha per oggetto Dio. Si veda,
ad esempio, Prv 29,26,‫מבקשים פני משל‬. Della "ricerca" di Israele par-
la espressamente un testo tardivo di Isaia, cioè Is 11, 10:
53
Cf. sopra, pp. 226-227.
54
Tromp 1982, pp. 221-222.
Salmo 19 279
«In quel giorno la radice di Jesse si leverà a vessillo per i popoli (‫)עמים‬,
le genti (‫ )גרים‬la cercheranno con ansia (55«(‫ידרשו‬...‫אליו‬.
Del resto la struttura stessa del salmo richiede questa lettura.

'Infatti la prima strofa ha un orizzonte universale, si parla degli abi-
»:tanti del mondo (v. 1), e la seconda mette in rilievo la funzione di
: mediazione che ha, appunto in rapporto al mondo, il "monte di
;:pio". "Monte di Dio" e "popolo di Dio", "Sion" e "Israele" sono
aell'AT concetti interscambiabili, come ben mostra Is 2,2-4. Qui,
: dopo aver parlato della funzione che il «monte della casa di
"JHWH» (‫ )בית יהרה‬ha per i popoli della terra, il profeta conclude,
,«casa di Giacobbe (‫)בית יעקב‬, vieni, camminiamo nella luce di
^ H W H » (v. 5). Si comprende così che il "monte" è metafora del
"popolo di Israele. Il nostro testo si allinea alla coscienza di sé che
ha la profezia postesilica: si vedano testi come Is 44, 5; 66, 18-24;
\Zc2y 15; 8, 20-23. La strada dei popoli verso Dio passa attraverso
un popolo particolare, il popolo di Israele. Universalismo ed eie-
!rione vengono così rispettati: l'elezione viene vista in funzione di
%n ministero sacerdotale per tutti i popoli della terra, sulla linea di
19, 5-6.
\ : Questa è anche la teologia del salterio. Per limitarci al primo
s
bro, che è oggetto del nostro studio, ricordiamo il programma del
$*/ 2. La rivolta dei popoli riguarda « J H W H e il suo Messia» (v.
), e la contromisura che il Dio del cielo escogita per condurli al-
obbedienza è quella di stabilire un suo luogotenente, appunto il
*essia, «sul Sion, mio santo monte» (v. 6). Perciò l'esortazione fi-
"ale che il salmista rivolge ai popoli ribelli è quella di «baciare il fi-
‫׳‬o» (‫נשקר בר‬, v. 12). Se in Sal 24, 6 si parla di "cercare il volto di
ìacobbe", non si può non accostare le due affermazioni: per ba-
are una persona (Sal 2, 12) bisogna letteralmente "cercare il suo
; Ito" (Sal 24, 6). Dove appunto si nota la collettivizzazione del
ncetto del Messia, che è tipica di tutto l'AT. In Sal 2 si parla del
r
essia in forma personale, nel Sal 24 in forma collettiva. E possi-
f e che questo spostamento dell'oggetto della speranza di Israele
*fletta la delusione causata dal fallimento della monarchia. Ad
gni modo, a livello di testo canonico, le due grandezze sono acco-
tate l'una all'altra: il Messia è inseparabile dal suo popolo, e il po-
‫׳‬lo dal suo Messia.
55
! Per questo accostamento cf. Lohfink e Zenger 1994, p. 62.
Vicino al nostro salmo, il tema della "faccia" in riferimento al

Messia-Israele viene ripreso in due testi controversi 56 . Anzitutto in
Sal 21, 10 dove l'espressione ‫ לעת פניך‬si riferisce chiaramente (con-
tro gli accenti del testo masoretico) all'ira del Messia, di cui si parla
in seconda persona, non a JHWH, di cui si parla in terza persona 57 .
Poi in Salii 8 ‫ ר‬, dove la difficile lettura di TM: «A te ha detto il mio
cuore: "Cercate il mio volto"» (‫ )בקשו פני‬potrebbe essere una citazio-
ne di Sal 24, 6. Appunto per essere degno che i popoli cerchino il
suo volto, Israele deve cercare il volto di JHWH.
TERZA STROFA: J H W H , RE DELLA GLORIA, W . 7 - 1 0
La terza strofa si distacca dalle due precedenti per il ritmo. Ab-

biamo due parti simmetriche, caratterizzate ciascuna da due tristi-
chi, in cui il terzo riprende il primo, e il quarto il secondo (ABA'B').
Caratteristica della strofa è la ripetizione 58: la seconda parte della
strofa riprende quasi letteralmente la prima, con una sola variante,
alla fine, dove cade l'accento della composizione (v. lObc: ‫יהוה צבאות‬
‫)הוא מלך הכבוד‬.
Come la seconda strofa, anche la terza è costruita a dialogo.
Una voce annuncia l'ingresso nel tempio del re della gloria (w. 7.9),
una seconda pone la domanda, chi sia costui (w. 8a.l0a). La rispo-
sta è data in due tempi, con effetto ritardante. In un primo tempo
viene annunciato J H W H con qualità guerriere (v. 8bc). Chiaramen-
te non è ancora questa la risposta definitiva. Perciò la domanda vie-
ne ripetuta, e la risposta definitiva suona: «JHWH degli eserciti,
questi è il re della gloria» (v. lObc).
E stato sopra delineato il legame strutturale con la prima strofa,
per cui gli attributi guerrieri di J H W H (v. 8) vanno collegati con la
sua attività creatrice e conservatrice del cosmo, ricordata al v. 2, men-
tre il titolo ‫ יהוה צבאות‬va collegato con il suo dominio universale (v. 1).
Spieckermann ha notato, a ragione, il legame di questa rappresenta-
zione con Is 6 e Sal 29 e, sullo sfondo, con la mitologia cananea, eie-
menti questi che abbiamo riscontrato anche nella prima strofa 59 .
56
Cf. Barbiero 1999, pp. 29, 372-373.
57
Cf. sopra, p. 81, nota 69.
58
«In this poem, and habitually in Hebrew biblical poetry, pleasure is correlati-
ve to parallelism» (Landy 2003, p. 278).
59
Cf. Spieckermann 1989, pp. 206-207.
Salmo 19 281
D'altra parte è evidente anche il legame della terza strofa con la

seconda. Le due domande dei w. 8a e IOa (‫ )מי‬corrispondono alle
due domande del v. 3 (‫)מי‬. Ambedue chiedono informazioni sul-
l'identità di chi stia per entrare nel tempio (‫עלה‬, v. 3; ‫בוא‬, w. 7.9). La
risposta, data nella seconda strofa al v. 6 (‫)זה‬, viene data nella terza
al v. lObc (‫)הוא‬. Inoltre abbiamo notato le corrispondenze lessema-
tiche di ‫( נשא‬w. 4c.5a e 7 [2 volte].9 [2 volte]) e ‫( זה‬v. 6a e 8a.l0a).
Ciò induce a leggere la terza strofa in concomitanza con la seconda,
cioè con il pellegrinaggio dei popoli colà delineato: i due "pellegri-
naggi" sono posti evidentemente in parallelo 60.
Si noti anzitutto, al v. 7a, la raffinata allitterazione sul suono s
che collega il nostro verso con 4c: se>u se<àrim rasèkem, «Alzate, por-
te, la vostra fronte». Probabilmente, il termine ‫ ראש‬indica l'architra-
ve della porta. Sebbene il tempio si trovi sul punto più elevato del
monte Sion, colui che vi prende dimora è il re del cielo, e il tempio
non può contenerlo. L'idea è quella rappresentata in Is 6, 1:
«Io vidi il Signore seduto su un trono alto ed elevato (‫)נשא‬: i lembi del
suo manto riempivano il tempio».
Per una trascrizione figurativa si veda la riproduzione di una fi-

gurina in piombo del Jupiter Heliopolitanus (fig. 16) 61 . Del resto
anche in 1 Re 8, 27 è presente la stessa idea:
Fig. 16. «Alzate, porte, la vostra fronte, e innalzatevi, porte

eterne, perché entri il re della gloria!» (Sal 24, 7.9). La figu-
rina di piombo proveniente da Baalbeck, di epoca romano-
imperiale, mostra la figura colossale di Jupiter Heliopolita-
nus, posta su due cavalli giganteschi, uscire dal tempio in suo
onore. Anche Isaia vede JHWH «seduto su un trono alto ed
elevato; i lembi del suo manto riempivano il tempio» (Is 6,1).
60
Cf. Lohfink e Zenger 1994, p. 62, nota 83.
61
Da Keel 1984, p. 151, fig. 237.
«Ecco, i cieli e i cieli dei cieli non possono contenerti, tanto meno
questa casa che io ho costruita!».
Anche qui si tratta di una concezione diffusa in tutto l'Antico

Oriente 62. In Egitto le diverse porte che conducevano, all'interno
del tempio, fino alla cella della divinità, erano poste sullo stesso as-
se ed andavano progressivamente restringendosi: su ogni architrave
era raffigurato l'emblema del cielo (un sole fiancheggiato da due
urei). Le varie porte raffiguravano i diversi cieli. Perciò la progessio-
ne verso l'interno era allo stesso tempo progressione verso l'alto:
nella cella, sopra la divinità veniva rappresentato il sole alato, che
raffigurava il cielo. Nel rito quotidiano dell'apertura della cella si
pronunciavano queste parole: «Vengono aperte le porte del cie-
lo» 63. Per l'ambiente mesopotamico si veda la fig. 17 64.
Fig. 17. Il re Nabuapal-Iddin

di Babilonia viene introdotto
da un sacerdote nel tempio di
‫ץןך;ן‬-
‫דג־־ד זעי^ ״ מ‬
xr^tf-:..
Sippar, dove si trova su un ta-
volo l'emblema di Samas, il
dio sole. Dietro, sotto un bal-
dacchino, siede lo stesso dio
personificato. Sotto la scena sì
vede rappresentato l'oceano
celeste con quattro pianeti.
Non ci si deve chiedere se la
scena si svolga in cielo o sulla
terra: il tempio è allo stesso
tempo cielo e terra.
"Porte eterne" (‫)פתחי עלם‬, vengono chiamate le porte del tem-

pio, non perché siano state fatte molto tempo prima della composi-
zione del salmo, ma perché sono, allo stesso tempo, le porte del eie-
lo, la dimora di Dio, e partecipano dell'eternità del cielo stesso.
Le porte devono alzarsi fino al cielo «perché entri il re della glo-
ria». Si è notata la vicinanza di questa visione con il trisagion di Is 6
(cf. v. 3: «Santo, santo, santo J H W H sabaot, tutta la terra è piena
della tua gloria») e con il Sal 29, dove il termine ‫ כבוד‬ritorna ben 4
62
Cf. Janowski 2001.
63
Cf. Keel 1984, p. 151.
64
Da Keel 1984, p. 153, fig. 239, cf. ANEP, p. 178, fig. 529.
Salmo 19 283
volte (w. 1.2.3.9), in unione con il termine ‫( מלך‬v. 10). Indubbia-

niente abbiamo qui a che fare con la teologia del tempio, testimo-
niata anche dalla presenza massiccia della teologia della "gloria" del
< documento P. Però in tali testi non si parla di un "entrare" di Dio
nel tempio. Si suppone che egli già sia presente. La "venuta" di Dio
viene collegata dai commentatori generalmente con l'entrata prò-
cessionale dell'arca in Gerusalemme, o in occasione della traslazio-
0e al tempo di Davide (cf. 2 Sam 6), o in una commemorazione an-
nuale di tale traslazione.
) Ma gli indizi finora raccolti convergono a collocare Sal 24 in
epoca postesilica, ed è naturale supporre la stessa epoca anche per
) , ultima strofa. Allora i testi che vengono in mente sono anzitutto Ez
43, 1-9, dove si descrive il ritorno della gloria di J H W H nel suo
, tempio, che essa aveva abbandonato all'inizio dell'esilio. Poi Is 40,
9-10, dove insieme al popolo che ritorna a Sion viene rappresenta-
to il ritorno di Dio stesso: «Ecco il vostro Dio! Ecco J H W H Dio
viene con potenza (‫»)בחזק יברא‬. Se qui si parla del ritorno degli israe-
liti, il Tritoisaia descrive il pellegrinaggio dei popoli a Gerusalemme,
il tema della seconda strofa del nostro salmo (cf. Is 60, 3: «Cammi-
neranno i popoli alla tua luce, i re allo splendore del tuo sorgere»),
a cui si sovrappone il ritorno di J H W H nella città santa (cf. Is 62,
11: «Dite alla figlia di Sion: ecco, viene [‫ ]בא‬il tuo salvatore»). Si
tratta, dunque, della venuta escatologica di J H W H nel suo tem-
pio quale viene cantata anche in Zac 2, 14 (anche qui in connes-
sione con la "conversione" dei popoli); 8, 3; Mal 3, 1. E appunto
questa "intronizzazione" escatologica che è cantata nei salmi di
JHWH-re. Si vedano, per esempio, Sal 68, 17-18.25; 96, 13; 98, 9.
Si comprende, dunque, come l'autore del Sal 24 possa mettere in
parallelo il pellegrinaggio dei popoli a Sion (24, 3-6) e l'ingresso di
J H W H nel suo tempio (24, 7-10) 66. Ambedue sono avvenimenti
escatologici legati all'avvento del regno di Dio. Anche 1'"esame di co-
scienza" dei w. 3-5 trova in questa collocazione il suo significato. In-
fatti in Is 33 la cosiddetta "liturgia di ingresso al tempio" dei w. 14-
16 è posta in una simile prospettiva escatologica, collegata con il ri-
torno a Gerusalemme e con la ritrovata presenza di Dio nel suo tem-
In questo senso si veda Smart 1933.

66
II parallelismo delle due strofe è ben osservato in Lohfink e Zenger 1994, p.
62, nota 83.
pio (cf. Is 33, 17.22) 67. Una simile prospettiva è riscontrabile anche
in Is 66, 1-2.
Nel v. 8, alla domanda su chi sia questo "re della gloria", la cui
grandezza raggiunge il cielo, viene data come risposta: «JHWH for-
te e potente, J H W H potente in battaglia». I paralleli non rimanda-
no alle guerre di Israele, in cui l'arca faceva da palladio nelle batta-
glie contro i popoli vicini, ma, ancora, all'escatologia. E da citare an-
zitutto il canto del mare, che celebra la venuta di J H W H in Sion, al-
la testa del suo popolo (cf. Es 15, 17-18: «Lo fai entrare e lo pianti
sul monte della tua eredità, luogo che per tua sede, JHWH, hai pre-
parato...»). Qui J H W H è presentato come un guerriero, e il v. 3
suona: «JHWH è prode in guerra (‫)איש מלחמה‬, J H W H è il suo no-
me». Il ritorno dall'esilio di Babilonia è ritratto in modo analogo,
ma l'aspetto escatologico è maggiormente sottolineato. Anzitutto è
da notare che l'unica altra ricorrenza del termine ‫ עזוז‬è Is 43, 17, nel
contesto, appunto, del nuovo esodo (si veda anche l'espressione
‫ עזוז מלחמה‬in Is 42, 25). In Is 42, 13 si descrive l'avanzare di J H W H
verso Sion come quello di un guerriero: «JHWH avanza come un
prode (‫)כגבור‬, come un guerriero (‫ )כאיש מלחמות‬eccita il suo ardore».
Accenti simili ritornano in Is 49, 24-25; 63, 1-6; 66, 15. Per i salmi,
si veda soprattutto Sal 68, 18-22. Vorrei soffermarmi di più su Is 51,
9-11. Qui sono messi in parallelo le "vittorie" di JHWH, a comin-
ciare da quella su Raab e il mostro del caos (v. 9), per passare a quel-
la sulle acque del Mare dei Giunchi (v. 10) e concludere con quella
del ritorno dall'esilio di Babilonia (v. 11). L'accostamento fa com-
prendere il legame che esiste tra la prima e la terza strofa del Salmo
24, esattamente tra il v. 8 e il v. 2.
Il v. 9 ripete la domanda del v. 7. Ciò significa che la risposta da-
ta al v. 8 non è del tutto soddisfacente, non è quella aspettata: le por-
te sono rimaste chiuse. La risposta definitiva viene data al v. lObc:
‫יהרה צבאות הוא מלך הכבור‬, e qui termina il salmo. E chiaro che l'auto-
re dà un'importanza particolare all'espressione ‫יהרה צבאות‬, "JHWH
delle schiere". Il significato dell'espressione è discusso 68: soprattut-
to è da chiarire se si tratti degli eserciti di Israele, che nell'arca ave-
vano il loro palladio, o delle "schiere celesti".
67
Cf. ancora Smart 1933, p. 178. Il parallelo tra Sali4, 3-5 e Is 33, 14-16 è cita-
to da tutti coloro che trattano delle "liturgie di ingresso al tempio" (cf. sopra, nota 43).
68
Cf. ThWAT VI, pp. 876-891 (Zobel); THATII, coli. 498-507 (Vati der Woude);
Mettinger 1982; Choi 2004; Groenewald 2003, pp. 55-57.
Salmo 19 285
A mio avviso, è fondamentale comprendere l'espressione alla

luce del contesto. Si è notato, anzitutto, l'inclusione con i w. 1-2, so-
prattutto con il v. 1, in cui si metteva in evidenza il dominio univer-
sale di JHWH, in quanto creatore e conservatore del mondo. D'ai-
tra parte nel v. 7, e poi nel v. 9, si chiedeva alle porte del tempio di
"innalzarsi" fino al cielo, poiché colui che doveva entrare era gran-
de come il cielo. In questo contesto, intendere ‫ יהרה צבאות‬in connes-
sione con le schiere di Israele sarebbe fuori posto, tanto più che
l'aspetto guerriero di J H W H era stato espresso al v. 8, e le porte era-
no rimaste chiuse. Se ora si aprono, vuol dire che si mette in eviden-
za un altro aspetto di JHWH. L'alternativa è vedere nelle ‫ צבאות‬le
"schiere celesti": tale comprensione è raccomandata, appunto, dal
contesto della terza e della prima strofa 69.
D'altra parte ‫ יהוה צבאות‬recepisce anche il significato della se-
conda strofa, perché esso è il titolo caratteristico del Dio che abita
nel tempio di Gerusalemme. Storicamente sembra accertato che il
titolo sia collegato con il "trono sui cherubini", presente nel debir
del tempio salomonico e probabilmente già nel tempio di Silo, da
cui quello salomonico ereditò la tradizione dell'arca. La fig. 18 può
dare un'idea di questo trono, di cui l'arca formava il piedestallo do-
Fig. 18. «JHWH degli eserciti, è lui il re della glo-

ria» (Sal 24, 10). La figura (tratta dal sepolcro di
Achiram, re di Biblos) rappresenta il re seduto su
un trono di cherubini, con un fiore di loto in ma-
no, mentre i piedi poggiano su uno sgabello, che
nel tempio di Gerusalemme doveva essere rappre-
sentato dall'arca dell'alleanza. I cherubini, animali
composti di corpo di leone (o di pantera, o di to-
ro), volto d'uomo e ali d'aquila (cf. Ez 1, 10), as-
sommano in sé le potenze del cosmo (forza, velo-
cità nei movimenti, intelligenza), per cui il titolo
"JHWH degli eserciti" è nell'AT sinonimo di "co-
lui che siede sui cherubini".
69
Secondo Groenewald, che studia il senso dell'espressione in Sal 69, 7, questo
è il significato proprio del titolo ‫יהרה צבאות‬, non solo nel caso di Sal24\ «It can thus be
presumed that the divine tide ‫ יהוה צבאות‬refers to the heavenly king who sits on the che-
rubim throne. ‫ יהרה צבאות‬was thus conceived as enthroned in invisible majesty on the
cherubim throne in the solomonic temple» (Groenewald 2003, p. 57).
ve immaginariamente il re del cielo poggiava i piedi 70. I cherubini

rappresentano le forze cosmiche: siamo pienamente nell'ambito di
quella concezione cosmologica cananea, che caratterizza la prima
strofa del Sal 24. Nell'ambito dell'AT il nostro testo si accosta, co-
me più volte è stato osservato, a Is 6, 1-4 71. Il profeta vede il trono
di JHWH, che si trova nel tempio di Gerusalemme, attingere il eie-
lo, e degli esseri celesti cantare il trisagion: «Santo, santo, santo è
‫יהרה צבאות‬, tutta la terra è piena della sua gloria» (v. 3). E la stessa po-
larità "cielo-terra" che caratterizza l'inclusione tra la prima e la ter-
za strofa del nostro salmo. Infatti da una parte viene rilevato che il
trono di Dio raggiunge il cielo (Is 6, 1), dall'altra che la sua gloria
"riempie" (‫ )מלא‬il "tempio" (w. 1.4) e la "terra" (v. 3). Tra queste
due ultime realtà, il "tempio" e la "terra" esiste un'ulteriore dialet-
tica che accomuna il brano di Isaia con il nostro salmo, cioè la ten-
sione tra particolare ("tempio") e universale ("tutta la terra"). Poi-
ché il Dio che risiede nel tempio di Gerusalemme è il re del cielo,
esso è re non solo di Gerusalemme, ma di tutta la terra. Si compren-
de perciò che il nostro salmo canti il pellegrinaggio di tutti i popoli
al tempio di JHWH. Questa stessa tensione tra particolare e univer-
sale caratterizza Is 54, 5:
«Tuo sposo è il tuo creatore, ‫ יהוה צבאות‬è il suo nome; tuo redentore è
il santo di Israele, Dio di tutta la terra egli è chiamato» 72.
Le quattro frasi sono poste due a due in parallelismo sinonimi-

co alternato (cf. tab. 62).
Tabella 62
Particolare A. Tuo sposo è il tuo 0 A', tuo redentore è il

creatore santo di Israele,
Universale B. ‫ יהוה צבאות‬è il suo 0 B\ Dio di tutta la terra
nome egli è chiamato
Al pronunciare il nome ‫יהרה צבאות‬, dunque, le porte del tempio

si aprono: esse riconoscono in questo nome quello del padrone di
™ Da Keel 1984, p. 150, fig. 235, cf. ANEP, p. 158, fig. 458.
71
Cf. Spieckermann 1989, p. 200; Spieckermann 2001, p. 67.
72
Per questo parallelo cf. Lohfink 1992, p. 19.
Salmo 19 287
casa, di colui che nel tempio di Gerusalemme ha la sua dimora: «È

lui il re della gloria!».
Lohfink vede, tra l'ultima qualifica di Dio (‫ )יהרה צבאות‬e le due
precedenti (‫ יהוה עזוז וגביר‬e ‫)יהרה גבור מלחמה‬, una contrapposizione, qua-
si a dire che il Dio che chiede di entrare nel tempio non è un dio guer-
riero e violento, ma un dio pacifico 73 . L'interpretazione è suggestiva,
e quanto mai attuale. Essa si pone in consonanza con Is 2, 4; Mi 4, 3-
4, e, in generale, con la teologia dei salmi, cf. Sal 29, 11; 46, 10; 76, 4.
Certamente l'aspetto della pace è implicito in quello del dominio
universale, escatologico, di Dio, ma mi sembra che il nostro salmo
non accentui esplicitamente questo aspetto. Se l'autore avesse voluto
esprimere un'antitesi non avrebbe scelto un termine che, in fondo,
evoca il mondo della guerra ("JHWH degli eserciti": anche se si trat-
ta degli "eserciti del cielo", l'immagine è guerriera). I tre titoli sono,
in realtà, sinonimici, non antitetici. Rimane vero che solo dopo l'ulti-
mo si aprono le porte. Vuol dire allora che gli attributi di J H W H so-
no disposti in parallelismo climactico, in modo che i due primi titoli
siano preparazione per l'ultimo, in cui si manifesta pienamente l'iden-
tità del Dio che chiede di entrare. Effettivamente l'ultimo titolo, ‫יהוה‬
‫צבאות‬, orienta gli altri due titoli, di carattere guerriero, a una guerra di
tipo particolare: quella contro gli elementi del caos, legata al dominio
cosmico ed escatologico di J H W H 74. In questo senso Lohfink ha ra-
gione di rigettare un'interpretazione "militare" del termine.
Forse la triplice ripetizione vuol essere un'eco del "trisagion",
Is 6, 3, il cui accostamento con il Sal 24 è stato più volte rilevato. In
tal senso ci sia concesso un paragone con la liturgia cristiana della
notte pasquale. Quando il cero pasquale illuminato viene introdot-
to nella chiesa immersa nell'oscurità, il diacono ripete per tre volte
il grido: "Lumen Christi", elevando ogni volta il tono della voce. Al
terzo grido si accendono le luci della chiesa. Si tratta non di un cam-
bio dell'invocazione, ma di una ripetizione drammatica dello stesso
grido fino al raggiungimento di un apice. Forse anche nell'ultima
strofa del nostro salmo il punto non sta nel cambio del nome di Dio,
ma nel raggiungimento di un effetto climactico mediante la martel-
lata ripetizione del nome divino.
73
Cf. Lohfink 1992, p. 19; Lohfink e Zenger 1994, p. 62.
74
In questo senso conduce anche G, che rende usualmente (non però nel Sal 24)
‫ צבאות‬con παντοκράτωρ. In Sal 24, 10 G ha: κύριος των δυνάμεων, una lezione che
non orienta verso un contesto militare, ma cosmologico.
Con il Sal 24 termina la seconda unità compositiva del primo li-

bro dei salmi, 15-24. I quattro salmi studiati ne hanno offerto una
campionatura significativa. Il Sal 19, centrale, ha riproposto il tema
del Sal 1, la torah. Rispetto al Sal 1 si nota un cambiamento d'accen-
to: il salmista non si contrappone ai "peccatori", ma si sente lui stes-
so uno di loro. Sa che l'innocenza può essere ottenuta solo attraver-
so il perdono (Sal 19, 13-14).
I Salmi 22-24 riprendono il tema della regalità, il tema del Sal 2,
a complemento dialettico dei tre salmi centrali della raccolta, 18 e
20-21. Il Sal 22 delinea un'immagine di Messia radicalmente diver-
sa da quella del Sal 2 e dei tre salmi regali che precedono, vicina in-
vece al "servo sofferente" del Deuteroisaia, anticipando la prospet-
tiva del Sal 40. Il Sal 23 sottolinea invece la regalità di JHWH: l'im-
magine del pastore è immagine regale. Si tratta dicevamo, di un
quadro tutt'altro che idillico: esso riflette l'esperienza dell'esilio, la
crisi della monarchia e l'esigenza di trovare una certezza, un'ancora
a cui fissare la speranza del popolo in tempo di disperazione. Il Sal
24 si potrebbe definire come la sintesi dei due precedenti, in quan-
to riprende il tema del regno nei suoi due aspetti, quello di JHWH,
il "re della gloria", e quello del Messia, Giacobbe (v. 6). Qui il Mes-
sia riveste una dimensione collettiva, è il popolo di Israele, che
adempie una funzione mediatrice nei confronti dei popoli della ter-
ra, tema questo già preannunciato nel Sal 22 (cf. w. 28-32).
SALMO 39
L'UNITÀ COMPOSITIVA DEI SALMI 3 5 - 4 1
I Salmi 35-41 formano la quarta e ultima unità compositiva del

primo libro del salterio 1. Il numero stesso (7 salmi) non è senza im-
portanza. Si tratta prevalentemente di lamentazioni individuali: es-
se si pongono in corrispondenza con la prima unità del libro (Sal [1-
2J3-14), composta, essa, di 14 salmi (contando i primi due), esatta-
mente il doppio dell' ultima, e costituita pure prevalentemente di la-
mentazioni individuali.
Come rilevano Hossfeld e Zenger 2 , l'unità è strutturata central-
mente, e il nerbo della struttura è costituito dalle tre lamentazioni
dei Salmi 35; 38 e 41, poste all'inizio, al centro e alla fine dell'unità
(AA'A"). Attorno al salmo centrale, il Sal 38, si dispongono, in cor-
rispondenza chiastica, i due Salmi sapienziali 37 e 39 (CC') e la lo-
de/ringraziamento nei Salmi 36 e 40 (BB', cf. sopra, p. 26, tab. 5).
Dal punto di vista del contenuto, l'unità è disposta secondo il
ritmo della preghiera, che va dal lamento alla lode e al ringrazia-
l mento. Tale ritmo si ripete, nell'unità, due volte (35-37 e 38-40), con
| caratteristiche proprie, che saranno evidenziate. Il movimento inizia
|.con la supplica nei Salmi 35 e 38. Il lamento trova una risposta da
| u n a parte nell'inno del Sal 36, dall'altra nel ringraziamento del Sal
140. Gli altri due salmi, Sal 37 e 39, sono riflessioni sapienziali, diret-
| tamente collegati con la supplica dei Salmi 35 e, rispettivamente, 38.
| Il Sal 31 si pone come risposta al Sal 35, sulla linea della visione prò-
!‫׳‬.Spettata dal Sai36. Il &z/39 viene invece prima della risposta del Sal
| 4 0 : esso approfondisce il lamento del Sal 38 portandolo, come ve-
leremo, su un piano radicale. Stranamente, dopo il ringraziamento
1
I Cf. sopra, p. 23; inoltre Barbiero 1999, pp. 543-548; Barbiero 2003, pp. 473-
| 475. Per un'altra divisione cf. Millard 1994, pp. 138-140.
2
I Cf. Hossfeld e Zenger 1992, pp. 23-24. I due autori però impostano lo studio
i, dell'unità su considerazioni diacroniche, che si rivelano alquanto problematiche. Il no-
| stro studio si pone a livello sincronico.
del Sal 40, il salmista ritorna alla supplica nel Sal 41. L'unità, cioè,
termina non con un ringraziamento, come il salterio (cf. Sal 146-
150), ma con la lamentazione. In questo si ripete lo schema della
prima unità (50/3-14). Anche qui, dopo il ringraziamento del Sal 9,
la preghiera ritorna alla supplica nei Sal 10-143. Tale principio com-
positivo è tipico del primo libro del salterio, che termina anch'esso
con la supplica, com'era iniziato. Forse la spiegazione è da ricerca-
re nel momento storico della composizione di questo libro, un mo-
mento tutt'altro che roseo. Il ricordo dei benefici passati è addotto
per ritrovare fiducia nel momento presente, caratterizzato dalla
supplica.
Le tre lamentazioni non sono del tutto omogenee, ma presenta-
no un passaggio da una oppressione esterna, caratterizzata dalla
presenza dei "nemici" (Sal 35), a una interna, caratterizzata dalla
malattia, la cui radice è vista nel peccato del salmista (Sal 38). Il Sal
41, l'ultimo salmo dell'unità, riunisce i due tipi di sofferenza ("ne-
mici", cf. Sai41, 3.6.8.12; "malattia", cf. w. 4.9; "peccato", cf. v. 5).
In questo processo di "interiorizzazione" un ruolo particolare spet-
ta al Sal 39, in cui il lamento viene radicalizzato. Non è tanto la pre-
senza dei nemici che angustia il salmista, né quella del peccato. E la
stessa condizione umana, in quanto "essere per la morte", che vie-
ne messa in questione. Muoiono, infatti, sia i giusti sia i peccatori.
In fondo, il nemico vero dell'uomo non è l'uomo, ma Dio stesso,
che ha fatto l'uomo per la morte («Sei tu che l'hai fatto», v. 10). Per-
ciò il lamento finale del salmista rasenta la bestemmia: «Distogli da
me il tuo sguardo e io sorriderò, prima che me ne vada e più non
sia» (v. 14).
Se la seconda unità era caratterizzata dai salmi regali (Sal 18; 20-
21), e la terza era accentrata attorno al tema della regalità di J H W H
(cf. Sal 29), la quarta è dominata dalla figura del servo sofferente.
Braulik ha sviluppato questo tema per il Sal 40 4, ma i riscontri sia
con i carmi del servo sia con il Sal 22 non si restringono ad esso: es-
si rigurdano pressoché tutti i salmi dell'unità. Un tratto tipico di
questi salmi, che riprende un atteggiamento del servo di JHWH, è
il "silenzio" di fronte alla sofferenza. Esso viene introdotto nel Sal
35, 20: «Contro i silenziosi (‫ )רגעי‬della terra tramano pensieri d'in-
3
Cf. sopra, p. 150.
4
Braulik 1973.
Salmo 39 291
ganno». Il "silenzio" è un atteggiamento di non violenza di fronte

all'oppressore, e di fiducia nella giustizia di Dio. Esso viene consi-
gliato in Saly!, 7: «Sta' in silenzio (‫ )דום‬di fronte a J H W H e confi-
da in lui, non irritarti per chi ha successo». In Sal 38, 14-15 esso è
accettazione paziente della malattia e della sofferenza:
«Io, come un sordo, non ascolto; come un muto (‫ )כאלם‬che non apre
la sua bocca (‫ ;)לא יפתח פיו‬sono come un uomo che non sente e nella
cui bocca non ci sono rimproveri».
La vicinanza con Is 53, 7 è chiara:
«Maltrattato, si lascia umiliare e non apre la sua bocca (‫)לא יפתח פיו‬,
come agnello è condotto al macello, come pecora muta (‫)נאלמה‬, di
fronte ai suoi tosatori, e non apre la sua bocca (‫»)לא יפתח פיו‬.
Questo atteggiamento viene ripreso e problematizzato, come

avremo modo di vedere, nel Salò9 (cf. w. 2.3.10).
Un breve esame dei titoli dei salmi conferma la struttura sopra
delineata (cf. tab. 63).
Tabella 63
35,1 ‫לדוד‬
36, 1 ‫לעבד יהוה לדוד‬ ‫למנצח‬
37,1 ‫לדוד‬
38, 1 ‫להזכיר‬ ‫מזמור לדוד‬
39, 1 ‫מזמור לדוד‬ ‫למנצח לידיתון‬
40, 1 ‫לדוד מזמור‬ ‫למנצח‬
41, 1 ‫מזמור לדוד‬ ‫למנצח‬
Il primo gruppo di Salmi (35-37) è caratterizzato dal titolo ‫לדוד‬.

I Salmi 35 e 37 formano inclusione, mentre il Sal 36, come centro
della serie, ha un rilievo particolare. L'altro guppo di Salmi (38-41)
è caratterizzato dall'iscrizione ‫מזמור לדוד‬, che nei Salmi 39-41 si af-
fianca all'altra, ‫למנצח‬. Questi tre salmi sono inoltre uniti da un dop-
pio chiasmo: 1 ,40) ‫מזמור לדוד‬
41,1)),mentre i Salmi 38 e 39 sono caratterizzati da un'indicazione
aggiunta ( 1,39,‫להזכיר‬,38, 1 ; ‫ ) ל י ד י ת ו ן‬.
I
TRADUZIONE
1. Al maestro del coro. Per Jedutun. Salmo. Di Davide.
2. Mi son detto: «Custodirò le mie vie

per non peccare con la mia lingua,
terrò davanti alla mia bocca un bavaglio
finché l'empio è davanti a me».
3. Sono rimasto muto, in silenzio,
ho taciuto - senza giovamento,
anzi, il mio dolore si è esasperato.
4. Mi arse il cuore nel petto,
ogni volta che ci pensavo bruciava un fuoco:
allora ho parlato con la mia lingua:
5. «Fammi conoscere, JHWH, la mia fine,

quale sia la misura dei miei giorni:
saprò quanto effimero io sono.
6. Ecco, di (pochi) palmi hai fatto i miei giorni,
e il tempo della mia vita è come niente davanti a te.
Sì, nient'altro che un soffio è ogni essere umano, per forte
che sia! SELA.
7. Veramente, come un sogno se ne va l'uomo,
per un soffio appena fanno tanto rumore,
ammucchia (ricchezze), ma non sa chi le raccolga.
8. E dunque, in che cosa ho sperato, mio Signore?

A te si volge la mia attesa.
9. Liberami da tutte le mie colpe,
non rendermi scherno dello stolto.
10. Sto in silenzio, non apro la mia bocca,
perché sei tu che l'hai fatto.
11. Allontana da me i tuoi colpi:
sotto l'attacco della tua mano sono alla fine.
12. Quando educhi l'uomo con castighi per il peccato,
tu corrodi come un tarlo quanto gli è caro:
sì, un soffio è ogni essere umano. SELA.
13. Ascolta la mia supplica, JHWH,

al mio grido porgi l'orecchio,
Salmo 19 293
di fronte alle mie lagrime non tacere.

Perché uno straniero sono io presso di te,
un forestiero, come tutti i miei padri.
14. Distogli da me il tuo sguardo e sorriderò,
prima che me ne vada e più non sia».
CRITICA TESTUALE
Verso 2
‫אמרתי‬. Generalmente il verbo viene tradotto: "Ho detto". Que-
sto è anche il significato letterale, ma dal momento che esso sta in
tensione con l'espressione ‫( דברתי בלשוני‬v. 4c), il significato non può
essere che quello di un "dire nel cuore", cioè di formulare interior-
mente un proposito.
(2c) CEI «porrò un freno» segue, come molte traduzioni, G 6‫־‬
0é|JUR|v T(S ATÓPATL poi) (()UXAKRJV. Ma TM ‫ אשמרה‬ha senso, e, come
lectio difficilior; è da preferire.
(2d) G ha qui kv ™ CTIKJTRJVAI. BHS suggerisce che essa abbia
letto ‫בעמד‬. Anche se seguiamo TM, notiamo che tale lezione si ac-
corderebbe bene con l'espressione del v. 6c: «ogni uomo in piedi»,
‫כל אדם נצב‬.
Verso 3
‫מטוב‬. J. Kroon intende il ‫ מן‬in senso comparativo («ho taciuto
più di quanto fosse bene») ma sembra preferibile intendere la pre-
posizione in senso locale figurato: «(lontano) dal bene», e quindi
«senza giovamento, senza che ne risultasse qualche vantaggio» 6 . La
traduzione CEI «la sua fortuna ha esasperato il mio dolore» si fon-
da su una congettura (‫ מטובו‬invece di ‫ )מטוב ו‬alquanto improbabile.
‫נעכר‬. Il significato del verbo ‫ עכר‬è controverso. Hossfeld vi in-
tende il senso di "reprimere, sottomettere", e legge la frase in senso
coordinativo («mentre il mio dolore veniva represso») 7. Ma le ver-
5
Kroon 1928.
6
Cf. Forster 2000, p. 12.
7
Hossfeld e Zenger 1993a, p. 249, similmente ThWAT IV, col. 10 (Mösts): «Un-
zugänglich und tabu».
sioni antiche vanno nell'altro senso, suggerendo di intendere la fra-

se in senso avversativo. G ha άν6καινίσθη, Vg renovatus est8.
Verso 4
‫תבער‬. L'imperfetto fa pensare ad un'azione iterativa.
Verso 6c
‫כל הבל‬, «nient'altro che un soffio». BHS propone di eliminare
‫ כל‬come dittografia, seguendo S ed alcuni manoscritti ebraici. In re-
alta si tratta, in tal caso, di lectio facilior, per concordanza con il v.
12. TM è appoggiato da G (σύμπαντα ματαιότης).
‫נצב‬. Anche qui BHS, per concordanza con il v. 12, propone di
eliminare il participio (così anche S). Ma questo aggiunge al sostan-
tivo una qualifica che non è trascurabile. Il senso di ‫ נצב‬è quello di
"erigersi", "stare in piedi", e quindi ha un valore concessivo rispet-
to all'affermazione della fugacità della vita umana («per quanto sa-
no e robusto egli sia»). G ha πάς‫ ־‬άνθρωπος £ών, similmente Vg
omnis homo vivens, confermando la correttezza di TM. Interessan-
te è la versione del Tg, che vi intende un'affermazione della resur-
rezione: «Ma tutti i giusti vivono una vita eterna».
Verso 7
(7a) La traduzione CEI ("come ombra") legge, al posto di TM
‫צלם‬, "immagine", ‫צל‬, "ombra", come in Sal 102, 12; 109, 23; 144, 4.
Ma TM è appoggiato da Sal 73, 20 e da G (eν βίκόνι). La particel-
la ‫ ב‬ha senso comparativo, equivalendo a un 9 ‫ כ‬. Tg parafrasa prose-
guendo la sua lettura nel senso della resurrezione. Esso intende ‫צלם‬
in riferimento a Gn 1, 26-27, e traduce: «Davvero come una statua
di J H W H cammina l'uomo» 10.
(7b) ‫יה מירן‬. TM è inusuale, sia perché il plurale mal si accorda
con gli altri verbi del v. 7, che sono tutti al singolare, sia per la for-
ma verbale irregolare. Contro le congetture di BHS siamo per la re-
tenzione di TM11, come imperfetto energico pausale (cf. Sal 36, 8)
di ‫המה‬, "far rumore". Si tratta di una "concordanza ad sensum" con
8 Cf. HALAT, p. 779 ("aufgerührt").

9
Cf. Rosenmüller 1821-1823, vol. I, p. 947.
10
Cf. Angerstorfer 1986, p. 4.
11
Cf. in questo senso anche Barthélémy et al. 2005, pp. 233-235.
Salmo 19 295
la realtà è plurale ("gli uomini"), anche se viene intesa distribu-

tivamente ("un uomo", nel senso di "ogni uomo").
Verso 8
(8a) G ha: τ ι ς ή υπομονή μου ουχί ό κύριος. BHS propone
perciò di leggere invece di TM ‫" קויתי‬ho sperato", il sostantivo ‫תקותי‬,
"la mia speranza". Ma TM non fa difficoltà.
‫אדני‬. Anche qui, BHS propone di seguire molti manoscritti ebrai-
ci e G, che, traducendo: ό κύριος‫־‬, fa supporre che la Vorlage ebraica
sia stata ‫יהרה‬. La lezione di TM sarebbe legata all'uso di sostituire il te-
tragramma sacro con il termine ‫אדני‬. Effettivamente i w. 5.8.12 forma-
no l'inizio di tre strofe, e, siccome i w. 5 e 12 sono caratterizzati dal-
la presenza del tetragramma, uno si aspetterebbe la presenza del te-
tragramma anche al v. 8. Anche se rispettiamo TM, come lectio diffi-
cilior, dobbiamo ammettere che la correzione avrebbe senso.
Verso 9
BHS propone di sostituire l'astratto ‫"( פשעי‬le mie colpe") di TM
con il concreto ‫"( פשעי‬coloro che mi fanno del male"), per paralleli-
smo con il seguente ‫נבל‬. L'operazione è sospetta, perché TM è ap-
poggiato unanimemente dalle antiche versioni (cf. G από πασών
των ανομιών) e pienamente d'accordo con il contesto, che parla di
malattia. Il legame tra il peccato e la malattia è conosciuto.
Verso 10 b
G ha δτι συ ei ό ποιήσας με. BHS pensa che essa abbia letto
nel testo ebraico ‫עשני‬. A mio avviso G ha trovato scandaloso il fatto
che TM attribuisca a Dio la causa del suo male. TM è chiaramente
lectio difficilior, da mantenere.
Verso llb
‫תגרת ידך‬. Il termine è hapax legomenon e può essere inteso ο co-
me sostantivo (‫תגרה‬, "colpo", cf. Tg e S: "colpo della tua mano"), ο
come verbo (‫תגרת‬: "mentre la tua mano mi attacca") 12 . La congettu-
ra proposta da BHS ‫מגבורת‬, sulla base di G από της ισχύος, "per la
violenza", è superflua.
12
Cf. HALAT, p. 1555.
Verso 12
‫יסרת‬, ...‫ותמס‬. I due verbi di TM si intendono generalmente al
passato 13 . Ma si potrebbe trattare anche di un "perfetto gnomico",
ο meglio, di un "imperfetto consecutivo" 14.
(12b) G intende il sostantivo ‫עש‬, "tarlo", non come apposizione
di "tu", in riferimento a Dio, ma come oggetto del verbo "distrugge-
re", in riferimento alla vita dell'uomo: έξέτηξας‫ ־‬ώς αράχνη ν την
ψυχή ν αυτοί), «Hai distrutto la sua vita come se fosse un ragno» (Vg:
tabescere f ecisti sicut araneam animam eius). L'immagine di un Dio che
schiaccia con il piede l'uomo, come fosse uno scarafaggio, è brutale.
Verso 13
Il verbo ‫ חרש‬può significare sia "essere sordo" che "essere muto".
In parallelo con i verbi di udire dei w. 13ab (‫שמע‬,‫)אזן‬, il primo signi-
ficato sembra a prima vista preferibile, ma il contesto più ampio fa ri-
scontrare una voluta ripresa del tema del "silenzio" (w. 3.10), perciò
traduciamo: "non tacere" 15. Chiaramente l'altro significato non è
escluso: tutti e due sono infatti presenti nel verbo ebraico.
GENERE LETTERARIO E AMBIENTAZIONE STORICA
Generalmente il Sal 39 viene considerato una lamentazione indi-

viduale 16. Ma si tratta di una lamentazione di un tipo particolare, che
esula dallo standard abituale. Essa inizia infatti con una notizia bio-
grafica (w. 2-4), che non è usuale per le lamentazioni. In essa non si
chiede di venir liberati da una situazione di necessità, ma di capire il
senso della vita (w. 5-6). La richiesta di attenzione (v. 13), che nel Sal
39 costituisce la conclusione del poema, generalmente costituisce
l'inizio di un salmo di lamentazione (cf. Sal 4, 2a; 5, 2-3; 17, 1-2;
ecc.). Soprattutto l'ultima preghiera del salmo, al v. 14, esula dai ca-
noni delle lamentazioni. In esse infatti si chiede che Dio stia vicino
all'orante, che non nasconda da lui il suo volto (cf. Sal 6, 5; 13, 2;
ecc.), qui invece il salmista chiede che Dio distolga da lui il suo
sguardo. La vicinanza di Dio viene percepita come un problema.
13
Cf. Forster 2000, pp. 51-52.
14
Cf. Delitzsch 1984, p. 305; D. Michel 1960, p. 23.
Cf. sotto, l'analisi del versetto (pp. 324ss.).
16
Cf. Gunkel 1986, p. 163; Kraus 1978, p. 39.
Salmo 19 297
Accanto alla lamentazione sono chiaramente percepibili accen-

ti sapienziali. La fugacità della vita è un tema ricorrente nella lette-
ratura dell'Antico Oriente. Nella Bibbia, questo tema è presente so-
prattutto in Qohelet. Il termine ‫הבל‬, "soffio", che costituisce una
sorta di ritornello nel Sal 39 (cf. w. 6.7), è il motivo di fondo di Qo-
helet, che comincia con il famoso detto: ‫הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים‬
‫( הכל הבל‬Qo 1, 2). La richiesta finale del Sal 39: «Distogli da me il
tuo sguardo e sorriderò» (v. 14) è un'eco di Gb 7, 19 (cf. 14, 6; 10.
20-21): «Perché non distogli il tuo sguardo da me, non mi lasci in
pace, sì che io possa inghiottire la saliva?».
Abbiamo dunque a che fare, ancora, con un salmo "postcultua-
le", in cui i generi letterari sono mescolati. La lamentazione non si
svolge più, come all'origine, in ambito cultuale, liturgico, ma appar-
tiene alla pietà personale, alla riflessione sapienziale, ed è largamen-
te aperta agli influssi internazionali 17 .
La vicinanza con Giobbe e Qohelet fa concludere per una data
recente, senz'altro postesilica, ma probabilmente anche ellenistica
(Qohelet è del III-II secolo a.C.). Ad ogni modo esso è anteriore al-
l'opera storica cronistica, poiché viene citato nella preghiera di Da-
vide di 1 Cr 29, 15: «Poiché noi siamo stranieri davanti a te, fore-
stieri come tutti i nostri padri. Come un'ombra sono i nostri giorni
sulla terra e non c'è speranza» (cf. Sai39, 7ab.12c.13de). Questa ri-
flessione sulla fugacità della vita umana, anche se ha un valore uni-
versale, si comprende meglio nel periodo del primo giudaismo, un
periodo tutt'altro che glorioso di Israele, sotto dominazione stranie-
ra, ma in cui pure Israele era aperto largamente agli influssi della
cultura greca.
STRUTTURA
Se uno parte da una rigida concezione dei generi letterari, il Sal

39 sembra disordinato: non corrisponde infatti, come si è visto, ai
canoni usuali della lamentazione. Perciò non fa meraviglia che Gun-
kel cambi l'ordine dei versi, ponendo il v. 12 dopo il v. 7, e il v. 13,
opportunamente "riordinato", dopo il v. 8 18 .
17
Cf. Stolz 1983, pp. 39-42; Stolz 1973; anche Gerstenberger intitola il Salmo 39:
«Meditative prayer» (Gerstenberger 1988, p. 165).
18
Cf. Gunkel 1986, p. 163. Lo stesso v. 13 viene "riordinato" da Gunkel, che po-
ne prima gli stichi 13de, dopo gli altri, 13abc.
Sulla stessa linea si pone il commento di Seybold, per il quale il

v. 13 sarebbe l'inizio del salmo (da porre perciò prima del v. 2) o di
una parte di esso (in tal caso il versetto andrebbe posto prima del v.
8). Il v. 12bc («Tu corrodi come un tarlo quanto gli è caro; sì, un sof-
fio è ogni essere umano») sarebbe ugualmente fuori posto: esso an-
drebbe collocato dopo il v. 7 . 1 w. 6c.7 + 12bc («Sì, nient'altro che
un soffio è ogni essere umano, per forte che sia! Veramente come
un sogno se ne va l'uomo, per un soffio fanno tanto rumore, am-
mucchia [ricchezze], ma non sa chi le raccolga. Tu corrodi come un
tarlo quanto gli è caro: sì, un soffio è ogni essere umano») sarebbe-
ro citazione di un brano poetico sulla fugacità della vita umana 19.
La teoria è bella, ma dove sono le prove? Ci si muove nel campo
della fantasia!
Recentemente O. Kaiser ha proposto una storia della redazione
del Salmo 39. Secondo lui, il testo-base sarebbe costituito dai w. 5-
7 e 12. Una seconda redazione sarebbe responsabile dei w. 13-14.
L'ultimo strato redazionale sarebbe rappresentato dai w. 2-4.8-1120.
Ma gli argomenti che egli adduce per una simile ricostruzione sono
molto ipotetici.
Con la maggior parte degli autori, noi riteniamo il salmo unita-
rio. La struttura viene generalmente divisa in quattro strofe: w. 2-
4.5-7.8-12.13-1421. Alcuni autori preferiscono una divisione in due
parti: 2-7.8-14 22. Effettivamente il v. 8 costituisce un nuovo inizio
(cf. la particella ‫)רעתה‬. Nelle prime due strofe, cioè nei w. 2-7, il sai-
mista, si potrebbe dire, guarda al passato. Nella terza e quarta, cioè
nei w. 8-14, egli trae le conseguenze per il presente e il futuro.
La prima strofa (w. 2-4) è caratterizzata dall'essere un "raccon-
to autobiografico". L'inclusione tra i w. 2a e 4c è facilmente ricono-
scibile. A ‫אמרתי‬, "mi son detto" (v. 2a) corrisponde ‫רברתי‬, "ho parla-
to" (v. 4c); l'espressione ‫( בלשרני‬v. 2b) viene ripresa letteralmente in
4c. Il salmista aveva dunque fatto, inizialmente, il proposito di tace-
re, per non commettere peccato con la lingua, ma alla fine è venuto
meno al suo proposito, ha dovuto "parlare con la lingua". La prima
19
Seybold 1996, pp. 165-170.
20
Kaiser 1995.
21
Così Forster 2000, pp. 14-18; Auffret 1990a; Trublet e Aletti 1983, pp. 49-50;
Baumann 1948, pp. 146-155; M. Girard 1984, pp. 313-321; Hossfeld e Zenger 1993a,
pp. 245-251.
22
Beaucamp 1976-1979, voi. I, p. 172; Ravasi 19811, p. 713; cf. anche Trublet e
Aletti 1983, p. 50.
Salmo 19 299
strofa costituisce una sorta di "antefatto" al salmo propriamente

detto, che comincia al v. 5. Ciò che il salmista ha detto, è contenuto
nei w. 5-14. Dunque la cesura tra il v. 4 e il v. 5 è una cesura fonda-
mentale 23 . Seybold, da parte sua, ritiene che l'espressione "ho par-
lato con la lingua", non abbia niente a che vedere con le parole che
seguono 24 . Ciò che il salmista ha detto non verrebbe raccontato. La
cosa sarebbe possibile, anche se la prima soluzione mi sembra più
illuminante.
Il "discorso" del salmista si articola in tre strofe, ciascuna delle
quali inizia con un appello a Dio ("JHWH", v. 5a; "mio Signore"
[‫]אדני‬, v. 8a [ma si ricordi che molti manoscritti leggono JHWH];
"JHWH", v. 13a). Tutte e tre le volte il nome di Dio appare in se-
conda posizione, dopo il verbo. La prima strofa è delimitata dall'in-
clusione del verbo ‫ידע‬. Questo verbo appare 2 volte al v. 5 ("fammi
conoscere", 5a; "saprò", 5c) e una alla fine del v. 7 ("non sa", 7c).
Le altre due strofe non mostrano alcuna inclusione, ma gli indizi per
delimitare i w. 8-12 da una parte e 13-14 dall'altra sono abbastanza
chiari, poiché i w. 8 e 13 marcano indubbiamente un nuovo inizio
dopo i versi 7 e, rispettivamente, 12. La corrispondenza tra la fine
della seconda strofa e quella della terza è segnalata dalla tematica
della fugacità della vita umana (termini corrispondenti: ‫אך‬, "sì, ve-
ramente", w. 6c.7ab e 12c; ‫הבל‬, "soffio", w. 6c.7b e 12c; ‫אדם‬, "esse-
re umano", w. 6c e 12c; ‫איש‬, "uomo", w. 7a e 12a).
Le diverse strofe sono unite tra loro da molteplici legami lessi-
cali e tematici, che sottolineano la grande unità della composizione.
Si osservi, per esempio, la corrispondenza tra ‫נגדי‬, "di fronte a me"
(v. 2d) e ‫" נגדך‬di fronte a te" (v. 6b). Nella prima strofa il salmista è
"di fronte" al ‫רשע‬, nella seconda egli è "davanti" a Dio. Si è già no-
tato che il tema del "silenzio" percorre tutto il salmo: è chiara la ri-
presa del verbo ‫נאלמתי‬, "ho taciuto" (w. 3a e IOa), e del termine ‫פי‬,
"la mia bocca" (w. 2c e IOa). Il verbo ‫" הלך‬andarsene" come meta-
fora del morire unisce il v. 7a (‫יתהלך איש‬, "se ne va l'uomo") e il v.
14b (‫אלך‬, "io me ne vada"). Tipica è la ripetizione di alcune parti-
celle: oltre al termine ‫אך‬, già ricordato, si veda ‫אין‬, "assenza, non es-
serci" (w. 6b e 14b). Il salmo è inoltre unificato dal vocabolario del
peccato (‫חטא‬, v. 2b; ‫פשע‬, v. 9a;‫עדן‬, v. 12).
23
Tanto che Girard divide il salmo nelle due parti: 2-4.5-14 (M. Girard 1984, pp.
313-321).
24
Seybold 1996, p. 163. Così anche Weiser 1966, p. 222, e Baumann 1945-1948,
pp. 148-151.
Le quattro strofe hanno un ritmo abbastanza regolare (cf. tab.

64). La prima strofa (w. 2-4) è costituita di due distici (v. 2) e due
tristichi (w. 3.4) (nella traduzione abbiamo conservato la divisione
in stichi del testo ebraico). La seconda strofa (w. 5-1) consta di un
tristico (v. 5) e tre distici (w. 6ab.6c7a.7bc), la terza (w. 8-12) inver-
samente comincia con quattro distici (w. 8.9.10.11) e finisce con un
tristico (v. 12). Dunque le due strofe centrali formano, per ciò che
riguarda il ritmo, un chiasmo. Un simile chiasmo è riscontrabile tra
la prima strofa e la quarta (w. 13-14): infatti quest'ultima strofa ini-
zia con un tristico (v. 13abc), seguito da due distici (w. 13de. 14),
esattamente l'inverso dei w. 2-4.
Tabella 64
Versi Numero
di stichi
2ab A 2
2 ed A 2
3 B 3
4 B 3
5 B 3
6ab A 2
6c.7a A 2
7bc A 2
8 A 2
9 A 2
10 A 2
11 A 2
12 B 3
13abc B 3
13de A 2
14 A 2
I personaggi che determinano l'azione sono tre: (a) l'"io" del

salmista; (b) il "tu" di Dio, a cui il salmista si rivolge nella preghie-
ra; (c) un non meglio chiarito "lui" o "loro", di cui si parla. Si trat-
ta degli "uomini" A volte si parla di loro come di "empi": si trat-
23
Per la discussione su questa grandezza si veda Forster 2000, pp. 14-18.
Salmo 19 301
ta in questo caso, verosimilmente, dei nemici del salmista (cf. v. 2:

‫רשע‬, "empio, malvagio"; v. 9: ‫נבל‬, "stolto"). A volte si parla di loro in
maniera generale, e allora si tratta dell'umanità, in cui il salmista
stesso è compreso (w. 6c.l2c: ‫אדם‬, "essere umano"; w. 7a.l2a: ‫איש‬,
"uomo"). Il testo è determinato dal rapporto di questi tre attori (cf.
tab. 65).
Tabella 65
Versi Personaggi Parole-chiave

2 UOMINI 2) ‫ ר ש ע‬d )
3-4 Io 4) ‫ ל ב י‬a )
5ab Dio 5) ‫ י ה ו ה‬a )
5c.6ab Io 5) ‫ א נ י‬c )
6c.7 UOMINI 6) ‫ א ד ם‬c ) ;7)‫ א י ש‬a )
8-9 DIO 8) ‫ א ד נ י‬a )
10-11 IO ‫( אני‬llb)
12 UOMINI 12) ‫ א י ש‬a ) ;12)‫ א ד ם‬c )
13abc DIO 13) ‫יהוה‬ a)
13de.l4 Io 13) ‫ א נ כ י‬d )
Nella prima strofa (w. 2-4) la scena è occupata dal rapporto tra
il salmista e il ‫רשע‬. Di fronte a lui il salmista voleva osservare il silen-
zio, ma non ci è riuscito, ha dovuto parlare. In corrispondenza, nel-
l'ultima strofa (w. 13-14), la scena è occupata dal rapporto tra il sai-
mista e Dio stesso. L'avversario, con cui il salmista si misura, è cam-
biato: dalla controversia con gli uomini, 11 salmista è passato a quel-
la con Dio.
Le due strofe centrali (w. 5-7 e 8-12) sono costruite in modo si-
mile. In esse vengono menzionati tre personaggi, nella stessa succes-
sione: prima si parla di Dio ( 5,‫יהרה‬a;8,‫אדני‬a).Di qui il salmista pas-
sa a una considerazione della sua situazione personale. Tra la secon-
da e la terza strofa si può notare, a questo riguardo, un passaggio dal
riconoscimento della propria precarietà (v. 6ab) a quello del proprio
peccato (w. 10-11). Infine si giunge a una considerazione della con-
dizione umana (w. 6c-7 e 12). Anche qui, si può notare una diffe-
renza tra la seconda e la terza strofa. Nella seconda strofa, infatti,
sotto il termine "uomini" sono intesi soprattutto i "malvagi", i "ne-
mici" del salmista. Essi vengono rappresentati in forma negativa,

come uomini orgogliosi (‫אדם נצב‬, v. 6c) ed egoisti (cf. v. 7bc). Inve-
ce nel v. 12 il salmista stesso è compreso nel novero degli "uomini".
Infatti i "castighi per il peccato", con cui Dio educa l'"uomo" (v.
12a), vanno compresi in riferimento ai "colpi" con cui egli ha colpi-
to il salmista (v. 11). A ben vedere, i ritornelli sulla fugacità della vi-
ta umana non sono uguali. Nella seconda strofa si dice: «Sì, nient'al-
tro che un soffio è ogni essere umano, per forte che sia!» (v. 6c); nel-
la terza: «Sì, un soffio è ogni essere umano» (v. 12). Qui non c'è più
distinzione tra forti e deboli. Nel primo ritornello si può percepire
del risentimento, nel secondo no: il salmista è incluso in questa ca-
tegoria.
Così viene confermata anche la divisione in due parti: w. 1-7 e
8-14. La prima parte, comprendente le prime due strofe, descrive la
controversia del salmista con i suoi "nemici" e guarda prevalente-
mente al passato; la seconda, comprendente le ultime due strofe, si
riferisce al presente e al futuro, ed è dominata dalla considerazione
della condizione propria del salmista. Qui il "nemico" non è più un
uomo, ma Dio stesso: è lui che ha creato l'uomo per la morte.
IL TITOLO, v. 1
Delle indicazioni date nel titolo, alcune sono già conosciute:

‫«( למנצח‬per il capocoro», cf. Sai22, 1) viene generalmente inteso co-
me un'indicazione musicale, al pari di ‫מזמור‬, che propriamente indi-
ca, come il greco ijjaXpós, un canto con accompagnamento musica-
le. Ma è da dubitare che il Sal 39 sia stato realmente musicato: il suo
carattere meditativo si addice più alla recita individuale.
Come la quasi totalità dei salmi del primo libro, esso porta il ti-
tolo ‫לדוד‬. Il senso dell'indicazione è controversa, potendo venir tra-
dotta "per Davide", o "di Davide" (intendendo un lamed auctoris).
La prima traduzione sottolineerebbe il carattere messianico del sai-
mo ("in riferimento a Davide", cioè al Messia), la seconda, che at-
tribuisce a Davide la composizione del salmo, è appoggiata dai tito-
li storici, che situano la composizione di determinati salmi in un'oc-
casione particolare della vita del re-poeta (cf. Salò, 1; 7,1; ecc.). Ciò
non corrisponde certamente alla verità storica (il Salmo 39 è infatti
postesilico), ma ha un'intenzione teologica, per cui, nuovamente,
Davide diviene figura del Messia (si veda il Sal 2). Ma chi è questo
Salmo 19 303
Messia a cui si attribuisce il Sal 39? Si tratta di un uomo povero, ma-

lato, cosciente del proprio peccato: un Messia nella linea del servo
sofferente.
Nuova è l'indicazione "per Jeditun" (con il Ketib) o, preferibil-
mente, "per Jedutun" (con il Qere). Ci sono solo tre salmi che porta-
no questo titolo: 39, 62 e 77 (negli ultimi due salmi la dicitura è leg-
germente diversa, non si dice pnrrb, ma ]inrr bs). Si tratta, nel caso
di Jedutun, del capostipite di un gruppo di cantori dell'epoca poste-
silica, da avvicinare a Core, Asaf ed Eman (cf. 1 Cr 9, 16; 16, 38.41‫־‬
42; 2 Cr 5, 12; Né* 11, 17).
LA PRIMA STROFA, W . 2 - 4
I w. 2-4 costituiscono una sorta di antefatto, un prologo al sai-

mo vero e proprio, che inizia al v. 5. L'orante guarda indietro alla
sua vita e spiega come mai egli sia giunto a questa strana preghiera.
Come osserva Alonso Schòkel, abbiamo a che fare con un procedi-
mento letterario raffinato, moderno si potrebbe dire. L'autore si
sdoppia e fa una riflessione sul suo stesso poema: ciò appartiene
senz'altro ad una fase tardiva della letteratura di Israele 26.
La strofa è delimitata, come si è osservato, dalla doppia inclu-
sione:‫( אמרתי‬v. 2a) - ‫( דברתי‬v. 4c);‫( בלשוני‬w. 2b e 4c). Lo sviluppo del
pensiero è coerente: parte dal proposito di non peccare con la lin-
gua (v. 2), passa quindi all'atteggiamento del silenzio (v. 3), e termi-
na con la rottura del proposito iniziale (v. 4). La pressione interna
era troppo forte: il salmista non poteva più contenerla. Seybold ri-
tiene 27, con Weiser 28, che il peccato del salmista, a cui si fa riferi-
mento nei w. 9 e 12, sia appunto quello di "parlare", cioè la rottu-
ra del proposito fatto: il discorso stesso non verrebbe riferito. Ma
pensare a un discorso non riportato nel salmo rimane puramente
congetturale, d'altra parte sarebbe ingiusto considerare il Salmo 39,
cioè i w. 5-14, come un "peccato": esso è una preghiera.
La strofa si divide in due parti (v. 2 e w. 3-4). La prima è carat-
terizzata da due distici (2ab e 2cd), cioè dal ritmo binario, la secon-
26
Alonso Schòkel e Camiti 1992, p. 663: «Un simile sdoppiamento rivela una
maturità psicologica e un tipo di lirismo progredito. Ci risulta moderno».
27
Seybold 1996, p. 163.
28
Weiser 1966, p. 222.
da da due tristichi (w. 3 e 4), e quindi da un ritmo ternario. Dal pun‫־‬

to di vista tematico, la prima parte è dominata dalla figura del ‫( רשע‬v.
2d), la seconda dall'"io" del salmista (cf. sopra, tab. 65, p. 301).
In presenza dell'empio (v. 2)
Come nota Hossfeld 29, già la prima frase del v. 2 («custodirò le

mie vie») indirizza a un ambiente sapienziale (cf. Prv 16,17; 21,29).
"Via" ha qui, come generalmente in ambito sapienziale, il significa-
to di "condotta di vita" (si veda anche Sal 1, 1.6). Non c'è dunque
motivo per cambiare il termine ‫ דרכי‬con ‫דברי‬, come vorrebbero
Gunkel 30 e Kraus 31 .
Anche il proposito di non peccare con la lingua, di tenerla sot-
to controllo, è di stampo sapienziale. Il "silenzioso" è, nella lettera-
tura egiziana, sinonimo di "saggio", per opposizione alla "testa cai-
da", che non sa dominare la propria lingua. Il libro dei Proverbi di-
chiara felice colui che sa controllare la lingua (Prv 10, 19; 11, 12-13;
13, 3; 17, 27; 21, 23-24), così anche il Siracide (Sir 22, 27). Nel Sal
39 il proposito, che poi viene messo in pratica al v. 3 («Sono rima-
sto muto [‫]נאלמתי‬, in silenzio, ho taciuto»), non obbedisce a norme
sociali, ma ha una dimensione religiosa. Si tratta di umile accettazio-
ne della soffererenza dalle mani di Dio.
Si è visto che questo atteggiamento caratterizza i salmi dell'uni-
tà 35-41 (cf. 35, 20; 37, 7; 38, 14-15). Particolarmente vicino al no-
stro testo è Sal 38, 14-15, di cui sopra abbiamo rilevato la vicinanza
con il Deuteroisaia 32 :
«Io, come un sordo, non ascolto; come un muto (‫ )כאלם‬che non apre
la sua bocca (‫ ;)לא יפתח פיר‬sono come un uomo che non sente e non ci
sono risposte nella sua bocca».
Il parallelo con Sal 39, 3 e soprattutto con 39, 10 («Sono rima-

sto muto, non apro la mia bocca»,‫ )נאלמת לא אפתח פי‬è evidente. Si
tratta dell'accettazione della sofferenza, rinunciando ad ogni rispo-
sta violenta. Di fronte alle provocazioni dei nemici, il salmista non
29
30
Gunkel 1986, p. 166.
31
Kraus 1978, p. 451.
32
Cf. p. 291.
Salmo 19 305
reagisce con altrettanta violenza, ma confida unicamente nella giù-

stizia che viene da Dio. Nel Deuteoroisaia è presente anche una di-
mensione di espiazione per le colpe altrui (cf. Is 53, 5), assente dai
salmi della nostra raccolta.
Da dove viene la tentazione del salmista di rivoltarsi, di non ac-
cettare la sofferenza? Le possibili direzioni della risposta sono due:
- Nel senso della sua malattia 33 . Alla malattia sembra far rife-
rimento infatti il termine ‫כאב‬, "dolore", nel v. 3c, ma soprat-
tutto la descrizione dei w. 11-12. Anche il pensiero del pec-
cato (‫פשע‬, v. 9;‫ערן‬, v. 12) è coerente con questo quadro: si sa
che nella concezione dell'AT esiste una connessione tra col-
pa e malattia. Il "parlare", in questo caso, sarebbe una colpa
contro il sopportare pazientemente, l'accettare dalle mani di
Dio la sofferenza proveniente da una grave malattia 34 .
- Nel senso della giustizia di Dio ("teodicea"). A questo signifi-
cato fa pensare la sottolineatura della presenza dell'empio,‫רשע‬
(v. 2d). Il salmista, nonostante sia cosciente della sua colpa,
prende le distanze dal ‫ רשע‬e dal ‫( נבל‬cf. v. 9). Egli si sente trat-
tato ingiustamente da Dio. Gli empi stanno bene, sono ricchi
e scoppiano di salute. Ad essi si riferiscono infatti le espressio-
ni: «ogni essere umano, per forte che esso sia», v. 6c; «fanno
tanto rumore, ammucchia (ricchezze)», v. 7bc. Invece il salmi-
sta sta male: è ammalato ed esposto allo scherno dei malvagi.
La seconda alternativa non esclude la prima 35 . Essa viene rac-

comandata dal fatto che i lessemi del v. 4, come vedremo, apparten-
gono al vocabolario dell'"ira", non a quello della malattia36. Inoltre
33
Cf. Hossfeld e Zenger 1993a, p. 246; Ravasi 19811, p. 714.
34
In questo senso cf. Kaiser 1995, p. 134 («Il salmo vuole, a quanto sembra, dis-
suadere il fedele dalTaccusare Dio, sotto il peso della sua sofferenza»).
35
Si veda il titolo che Delitzsch dà al salmo: «Suppliche di un uomo duramente
provato, di fronte alla felicità degli empi» (Delitzsch 1984, p. 714). L'intersecarsi di di-
versi temi nel Sai39 è messo opportunamente in rilievo in Alter 1985, pp. 67-73: «Two
different lines of intensification are prominent in the poem; each is deployed intermit-
tently, being interrupted and resumed; each qualifies and complicates the other» (72).
36
In questo senso soprattutto Stolz 1975, p. 25; Craigie 1983, p. 309. Glazov
commenta: «... so that he should not say anything on account of his anger and confu-
sion he feels about the presence of sinful people in his midst. Presumably, he has que-
stions such as those of Job about the prosperity of the wicked (Job 21, 7-16) and is
afraid to accuse God of injustice or folly in voicing them (w. 1, 2; cf. Job 1.11, 22; 2.5,
, 10)» (Glazov 2001, p. 306).
il contesto dell'unità compositiva appoggia quest'interpretazione.

Infatti nei Sal 35 e 37 il motivo del lamento dell'orante non è la sua
malattia ma il successo degli empi. Il salmista prende scandalo dal-
l'apparente passività di Dio {Sal 35, 17: «Mio Signore, come puoi
stare a guardare?»). Il Sai37 è il tentativo di calmare uno che si agi-
ta per il successo dei malvagi (cf. v. 1: «Non arrabbiarti per i malva-
gi, non invidiare quelli che fanno il male»). Il Sai38 è il salmo di un
malato, ma costui viene anche provocato dai nemici che lo attornia-
no (cf. w. 12-15.17.20-21), e che stanno bene («I miei nemici sono
vivi e forti»,‫חיים עצמו‬, v. 20a).
Come parallelo al nostro brano possiamo considerare il Sal 73.
Anche qui si parla di un peccato del salmista di fronte al successo
degli empi:
«Ma io, per poco non sono inciampati i miei piedi, per un niente non
sono scivolati i miei passi. Poiché ho invidiato gli arroganti, vedendo
la prosperità degli empi» C&/73, 2-3).
Il problema della teodicea è tipicamente sapienziale: esso viene

posto soprattutto nel libro di Giobbe (cf. Gb 21). Ma è presente an-
che nei profeti, per esempio in Ger 12, 1-2, la prima delle "confes-
sioni" del profeta, e in Mal3, 14-15, un testo che cronologicamente
non dovrebbe essere molto lontano dal nostro salmo. Qui il proble-
ma viene posto in forma collettiva: rappresenta il lamento del grup-
po marginalizzato dei ‫ צדיקים‬di fronte ai ricchi giudei ellenizzanti.
Silenzio e parola (vv. 3-4)
Il salmista dunque voleva farsi forza e stare in silenzio (v. 3), ma

questo atteggiamento non è servito a portarlo alla calma (‫מטוב‬: "sen-
za giovamento"). Il problema veniva, in questo modo, represso, non
risolto: perciò, ogni volta che vi ritornava il pensiero, «si esasperava
il mio dolore». Il termine ‫ כאב‬si riferisce ad ogni tipo di dolore, sia
fisico, sia soprattutto morale. Con questa parola viene designata la
sofferenza di Giobbe (Gb 2, 13; 16, 6) e quella di Geremia (Ger 15,
18). Si noti come i salmi siano l'eco di tutto l'AT, vi troviamo conti-
nuamente riferimenti agli altri libri biblici: l'intertestualità è stru-
mento indispensabile per comprendere questi testi. Come quello di
Giobbe e di Geremia, dunque, il dolore del salmista non è soltanto
fisico. Egli soffre sì perché è ammalato, ma anche perché i malvagi
Salmo 19 307
\ stanno bene; un sentimento molto umano di invidia lo assale, di col-

lera contro questa gente che si fa beffe di Dio e del prossimo, e a cui
‫־‬: tutto va bene.
Questa seconda dimensione, la collera di fronte al successo del
?;,malvagio, viene messa in evidenza al v. 4. Lo "scaldarsi" (‫ )חמם‬del
1
cuore ha un parallelo in Dt 19, 6, la legge sulle città di asilo. CEI tra-
duce TM ‫« כי יחם לבבו‬mentre Tira gli arde in cuore». Non si tratta
'‫ י‬dunque di febbre, ma di ardore dell'ira, di inimicizia interpersona-
^ le. Al vocabolario dell'ira appartiene anche il verbo ‫בער‬, "infiam-
marsi, bruciare" (cf. Sal 2, 12; 79, 5; 89, 47) e il sostantivo ‫אש‬, "fuo-
| co" (cf. Dt 32, 22; Is 65, 5; 66, 15). Il "fuoco" s'infiamma al "ripen-
vsarci", 37‫הגיג‬. E dunque chiaro che il problema del salmista non è
:tanto di ordine fisico, ma psicologico.
A Un sorprendente parallelo presenta l'ultima confessione di Ge-
pernia:
«Nel mio cuore c'era come un fuoco bruciante (‫)כאש בערת‬, chiuso tra le
mie ossa. Mi sono sfinito nel contenerlo, ma non ci riesco» (Ger 20, 9).
...... In Geremia il fuoco è metafora dell'ira divina. Effettivamente

y-nei passi paralleli 6,10-11 e 15,17 Geremia dice di essere pieno non
|) (fi fuoco, ma dell'ira di Dio. In Geremia il "fuoco" è elemento po-
l^sitivo, è espressione dell'amore geloso di Dio, mentre nel nostro sai-
|y|no si tratta di un sentimento molto umano, di collera e di invidia,
"‫ ׳ן‬Wi desiderio di essere, in fondo, anche lui come i malvagi, di rider-
ìj9cne di Dio e del prossimo.
Nonostante il proposito di tacere, il salmista decide, alla fine, di
!?parlare con la lingua" (v 4c). Il "parlare" non è presentato, nel sai-
1
!&P, come un peccato, contrariamente all'opinione di Seybold, ma
|jCome una liberazione, nel senso di Sal 32, 3-5:
«Tacevo e si logoravano le mie ossa, mentre gemevo tutto il giorno... Ti

ho manifestato il mio peccato, non ho tenuto nascosto il mio errore».
f\
$ La psicoterapia conosce l'importanza che il "parlare", l'aprire il
V segreto del proprio cuore, ha nella guarigione delle malattie del-
! , anima. Anche Giobbe insiste nel voler esprimere la sua protesta a
$
37
Dalla radice ‫הגג‬, forma secondaria di ‫הגה‬, "mormorare, meditare" (cf. Sal 1,
2,1).
Dio, nonostante il parere contrario degli amici (Cf. Gb 3, 1; 7, 11).

Dio stesso gli dà ragione (cf. Gb 42, 8). Come Giobbe, anche il sai-
mista ritornerà, alla fine, al silenzio (Sal 39, 10, cf. Gb 42, 4-5). Ma,
appunto, alla fine. Prima egli deve "parlare con la lingua" 38.
LA SECONDA STROFA, W . 5 - 7
Come la prima strofa, anche la seconda è delimitata da un'in-

clusione. Il verbo ‫ידע‬, "conoscere", ricorre all'inizio del v. 5 («fam-
mi conoscere [‫]הודיעני‬, JHWH») e alla fine del v. 7 («...non sa [‫לא‬
‫ ]ידע‬chi le raccolga»). Il verbo ‫ ידע‬forma inoltre un'ulteriore inclu-
sione all'interno del v. 5, perché esso ricorre anche nel v. 5c ("sa-
prò", ‫)אדעה‬, così da divenire come il Leitmotiv della strofa. Esso
esprime infatti un contrasto tra il salmista, che vuole "conoscere",
positivamente (v. 5), e "l'uomo che si inalbera" (‫ )אדם נצב‬che, lui,
"non sa" (v. 7). Anche qui si tratta di un tema sapienziale. Nel libro
dei Proverbi spesso la "conoscenza" (‫ )דעה‬appare come sinonimo di
"sapienza"^?^n) 39. Questa tematica viene ripresa nella strofa se-
guente mediante il termine ‫נבל‬, "stolto".
Alla presenza di Dio (v. 5)
Dopo la prima strofa, carica di emozionalità, ci si sarebbe aspet-

tata una veemente protesta, sul tipo di quelle di Giobbe, invece il
tono del v. 5 è molto rispettoso, umile si direbbe. Per questo Gun-
kel propone di correggere il testo e di leggere, al posto di ‫הודיעני‬,
"Fammi conoscere", un risentito: ‫הודיעך‬, «Io ti faccio conoscere,
JHWH, la mia fine» 40. Ma la correzione non ha il sostegno di nes-
suna delle antiche versioni. Forse la ragione di questo tono così ri-
guardoso nei confronti di Dio è il fatto che il destinatario principa-
le dell'ira del salmista non è, all'inizio, Dio stesso, ma il ‫( רשע‬cf. v.
38
Sul valore positivo dell'esprimere la protesta si veda Brueggemann 1986;
Brueggemann 2001: «The lament psalm is a Jewish refusal of silence before God» (p. 22).
39
Cf. su questo Forster 2000, p. 37.
40
Gunkel 1986, p. 166. La giustificazione per questo cambiamento è la seguen-
te: «Il testo si fonda su un cambio propositale, dovuto al fatto che ci si scandalizzava
di fronte a parole troppo audaci ed umane».
Salmo 19 309
W 2d: «finché l'empio è di fronte a me»). Alla fine del salmo, il tono
jjt sarà diverso (cf. v. 14).
{; «Fammi conoscere, JHWH, la mia fine». Il salmista non chiede
i. di essere liberato dalla morte, come generalmente avviene nei salmi,
P ma di prender coscienza della sua precarietà. Interpretare diversa-
:: mente questa frase, nel senso, per esempio, che il salmista chieda in-
I; formazioni sul tempo della propria morte 41 , o sulle modalità di es-
sa42, non appare illuminante. La considerazione della morte è un fé-
I
l nomeno abbastanza tardivo nella letteratura sapienziale ebraica.
f Nella sapienza più antica la morte non è il problema decisivo. Il
! pensiero della morte subentra quando il dogma della retribuzione
/ (chi fa il bene è felice, chi fa il male è infelice) entra in crisi. Nella
vita non si vede realmente chi sia felice o no: per capirlo bisogna
; porsi nella prospettiva della morte: lì si vede chi sia realmente riu-
! scito nella vita (cf. Sal 37,2.9-10.20.22.28.36.38; 73, 17-20; Sir 1,
| 13.23; 2, 3; 7, 36; 9, 11-12; 21,10) 43. Particolarmente vicino al no-
!‫ ׳‬stro testo è Sal 90, 12: «A contare i nostri giorni facci ben capire,
jj perché ne riportiamo un cuore di sapienza».
| Contro una simile interpretazione si obietta che l'uomo sa già di
f.' essere transitorio, non ha bisogno di una particolare rivelazione di-
| vina44. Uno lo sa in teoria, ma non ne è cosciente. La società attua-
| le evita in tutti i modi di pensare alla morte. Effettivamente l'uomo
! vive come se la morte non ci fosse, come se dovesse vivere in eter-
| no, e quando la morte viene, ci trova sempre impreparati. Perciò
In,; l'orante chiede a Dio che gli dia la grazia di essere cosciente della
propria transitorietà, quasi a dire che solo se Dio fa all'uomo que-
l i t o dono, la cosa è possibile: «Fammi conoscere... e io saprò». In
| un articolo sul Sal 39, notevole per la sua profondità, W. Beuken af-
| ferma che solo la coscienza della propria fine può essere il fonda-
linento di un corretto rapporto con Dio 45 .
f Diversamente dal Sal 90, nel Sal 39 il problema del salmista è la
f
presenza dell'empio (v. 2). In tal senso sono da accostare al nostro
| salmo i sapienziali Sal 49 e soprattutto 73. In questi salmi l'irritazio-
? 41
I Così interpretano, ad esempio, Baumann 1945-1948, p. 152, nota 1; M. Girard
!996, p. 670.
42
| 43 Così Forster 2000, p. 38.
C£
su questo Forster 2000, p. 37.
44
Cf. Alonso Schòkel e Camiti 1992, pp. 665-666.
Ì God».4 5 Beuken 1978, pp. 2-6: «Impermanence, the ground of man's confidence in
ne del salmista per il successo degli empi viene calmata attraverso la

considerazione della precarietà della vita dell'empio. Il Sal 39 è ori-
ginale, rispetto a questi paralleli, perché qui la risposta al successo
degli empi viene ricercata attraverso la coscienza della propria pre-
carietà (forse perché a questa considerazione il salmista è invitato
dal fatto della propria malattia, cf. w. 11-12). Ciò succede nella pre-
ghiera, sotto gli occhi di Dio. Finora il salmo non era una preghie-
ra vera e propria, ma un racconto autobiografico. La prima strofa
era dominata dalla presenza di due personaggi, l'orante e il ‫רשע‬. La
preghiera inizia al v. 5, quando J H W H è invocato direttamente. C'è
una precisa dialettica tra le due strofe. Nella prima strofa la collera
del salmista nasce «finché l'empio è davanti a me,‫( »לנגדי‬v. 2), nella
seconda la presa di coscienza della propria transitorietà avviene
"davanti a Dio, ‫( "נגדך‬v. 6).
Il tempo della mia vita (v. 6ab)
Le tre espressioni: "la mia fine" (5a), "la misura dei miei gior-
ni" (5b, cf., per un parallelo, Sal 119, 84a) e "quanto precario io so-
no" (5c) sono chiaramente sinonimiche. L'aggettivo ‫חדל‬, "transito-
rio, precario" (5c) forma paronomasia con il sostantivo ‫" חלד‬durata
della vita" (6b): la durata della vita umana (‫ )חלד‬è fugace (‫ !)חדל‬Il le-
game del v. 5 con il v. 6 viene confermato anche dalla ricorrenza in
ambedue del termine ‫ימי‬, "i miei giorni" (5b e 6a). Ad ogni modo la
particella ‫הנה‬, al v. 6, segnala un nuovo inizio: il discorso passa da
"Dio" (v. 5) al salmista stesso ("io", v. 6) 46 .
I giorni del salmista sono "di (pochi) palmi". Il termine ebraico
‫ טפח‬designa le quattro dita di una mano e corrisponde circa a 7/8
cm. (cf. 1 Re 7, 26; Ger 52, 21). Viene indicata in tal modo la più
piccola unità di misura lineare. Il parallelo, al v. 6b, suona: «il tem-
po della mia vita è come niente davanti a te». Il termine ‫אין‬, "niente,
assenza" è importante, perché è anche l'ultima parola del salmo (‫ואינני‬,
"e più non sia"). Rispetto a ‫טפחות‬,‫ אין‬rappresenta un climax negati-
vo, da "poco" a "niente". Questo passaggio è comprensibile, perché
ora il tempo di vita del salmista viene confrontato con quello di Dio
(‫נגדך‬, "davanti a te"). Sub specie aeternitatis la durata di una vita
46
Cf. sopra, p. 301, tab. 65.
Salmo 19 311
umana è davvero niente (Quod aeternum non est, nihil est). Come
può un "niente" contestare Dio, dirgli come deve governare il mon-
do? La considerazione della propria precarietà insegna all'uomo
quale sia il suo posto davanti a Dio. Ciò vale anche per noi cristia-
ni, che crediamo nella resurrezione. La resurrezione non è un dirit-
to, è un dono, che può avvenire solo quando l'uomo ha riconosciu-
to la sua transitorietà, il suo "essere mortale" 47 .
JJuomo che si inalbera (vv. 6c. 7)
Tabella 66
6c Sù nient'altro che un soffio è ogni essere umano.

ESSERE UMANO per forte che sia! Sela.
7a Veramente, come un sogno se ne va l'uomo.
7b per un soffio appena fanno tanto rumore,
RICCHEZZA
7c ammucchia (ricchezze), ma non sa chi le raccolga.
I quattro stichi che seguono (6c.7abc) formano una composi-

zione unitaria (cf. tab. 66), con un'accentuazione diversa da quella
dei w. 56‫־‬ab. Finora infatti si parlava della vita del salmista stesso:
; il pronome di prima persona veniva ribadito ad ogni stico: "la mia
fine" (v. 5a); "i miei giorni" (w. 5b.6a); "io" (v. 5c); "il tempo della
‫ ׳‬mia vita" (v. 6b), nei w. 6c-7 si parla invece della vita umana in ge-
aerale (‫אדם‬, "essere umano", v. 6c; ‫איש‬, "uomo", v. 7a). Contenutisti-
imamente, i quattro stichi parlano tutti della precarietà della condì-
umana. I primi tre sono introdotti dalla particella ‫אך‬, "sì, dav-
pêro, solo" (vv. 6c.7a.7b). Gli ultimi due sono uniti tra loro dalla
^:considerazione delle ricchezze; mentre il termine ‫חבל‬, "soffio", uni-
tra loro il primo e il terzo stico (6c e 7b), suggerendo una strut-
tura alternata (ABA'B'). Il termine ‫סלה‬, al v. 6c, che probabilmente
indica una pausa meditativa, si situa trasversalmente a questa strut-
tura. E possibile che esso voglia sottolineare l'importanza decisiva
! All'affermazione del v. 6c, dal momento che anche l'altra ricorren-
Sa del termine è posta dopo il parallelo v. 12c. Qui però essa segna-
47
«Only in the condition that God has gained relevance for a life which ends in
. ‫ >ג‬can He come to mean something to people who begin to realize that, perhaps,
de
f ath has not the final word» (Beuken 1978, p. 6).
la la conclusione della terza strofa, mentre al v. 6c ‫ סלה‬sta all'inizio

della seconda.
Soffermiamoci anzitutto sulla particella6)‫ א ך‬c . 7 a . 7 b ) . Il suo si-
gnificato può essere o restrittivo ("soltanto") o asseverativo ("sì,
davvero"), potendo anche venir omessa nella traduzione. E interes-
sante osservare che nel salterio essa appare in maniera preponde-
rante nei due salmi di Jedutun, Sal 39 (4x) e 62 (6x), il che parla a
favore di una parentela di questi salmi.
Il v. 6c («Sì, nient'altro che un soffio è ogni essere umano, per
forte che sia!») ha un parallelo quasi letterale nel v. 12c («Sì, un sof-
fio è ogni essere umano»). Si tratta dunque di una specie di ritornei-
lo, come viene confermato dal fatto che ambedue le volte esso è ac-
compagnato dalla annotazione: ‫סלה‬. In realtà però ci sono delle dif-
ferenze tra il v. 6c e il v. 12c (cf. tab. 67).
Tabella 67
6c Sì, nient'altro che è ogni essere umano per forte che sia ! Sela.
un soffio
12c Sì, un soffio è ogni essere umano ! Sela.
Il v. 6c ha due "plus" rispetto al v. 12c: la particella universaliz-

zante con valore rafforzativo bz, "nient'altro che", e il participio asa,
"per forte che sia" (letteralmente: "eretto, in piedi"). Alcuni autori
ritengono queste varianti errori scribali e le omettono (cf. BHS).
Noi abbiamo optato per ritenere il TM. A nostro avviso infatti que-
ste differenze sono propositali. Tra i due brani c'è una differenza di
accento che è importante cogliere. Anzitutto la particella bD confe-
risce al v. 6c un valore enfatico che tradisce l'emozione dell'autore.
L'affermazione della precarietà dell'essere umano viene sottolineata
("nient'altro che un soffio"), perché quest'essere umano è asa, cioè
si crede eterno, nw è l'uomo "eretto" 48. L'aggettivo può indicare
semplicemente l'uomo sano, in contrapposizione al malato, che gia-
ce disteso sul letto (cf. Zc 11, 16), ma può avere una connotazione
negativa e indicare l'uomo orgoglioso che s'inalbera (cf. Gn 37, 7).
Nel contesto del Sal 39, nsi fa riferimento al wh del v. 2d, riferimen-
to che viene sottolineato dal testo G di 2d (èv T(5 avorf\vai ròv à-
48
Sul significato di 2x1 in Sal 39, 6 cf. Winton Thomas 1964, il quale però ritiene
TM senza senso, e propone di eliminare dal v. 6 sia sia
Salmo 19 313
μ α ρ τ ω λ ό ν εναντίον μου, "mentre il peccatore sta ritto davanti a

01e"). I malvagi vengono dipinti spesso nel salterio come persone
sane, robuste, ricche (cf. Sal 22, 30: «I grassi della terra»; 37, 35:
«Ho visto Tempio pieno di violenza: si ergeva come un cedro ver-
deggiante»; 49, 13.21: «L'uomo in onore»). Il Sal 73 traccia un ri-
tratto impressionante dei ‫( רשעים‬seguiamo la traduzione CEI):
«Non c'è sofferenza per essi, sano e pasciuto è il loro corpo. Non co-
noscono l'affanno dei mortali e non sono colpiti come gli altri uomi-
ni. Dell'orgoglio si fanno una collana e la violenza è il loro vestito.
Esce l'iniquità dal loro grasso, dal loro cuore traboccano pensieri mal-
vagi» (Sal 13, 4-1).
È la perfetta antitesi dei giusti, che sono "poveri", soggetti

spesso, come nel caso del Salmo 39, a malattie. Si comprende co-
me il benessere dei malvagi venga visto da loro come uno scan-
dalo. Queste descrizioni tradiscono l'emozione di chi scrive.
Dunque, dopo che l'autore ha riflettuto su di sé, meditando sul-
la sua precarietà (w. 5-6b), ritorna al pensiero del malvagio che
aveva suscitato la sua collera nella prima strofa. Ebbene anche
lui, "per quanto forte sia", è "nient'altro che un soffio". Le due
accentuazioni, ‫ כל‬e ‫נצב‬, hanno tutta la loro ragion d'essere.
Il termine ‫הבל‬, "soffio, precarietà, vanità", costituisce il tema di
fondo di Qohelet, come abbiamo osservato. Nei salmi, esso appare
in 62, 10-11 (di cui si è già notato la parentela con il Sal 39, essen-
do anche questo un salmo di Jedutun); 94, 11; 144, 4. Il figlio di
Adamo, Abele, portava questo nome (cf. Gn 4, 2). I due termini,
‫אדם‬, "essere umano/Adamo", e ‫הבל‬, "soffio/Abele", sono riuniti nel
ritornello del Sai39 (w. 6c e 12c), così che un'allusione al cap. 4 del-
la Genesi non è impossibile. Alonso Schòkel ha intitolato il suo sag-
gio sul Sal 39: «Ogni Adamo è Abele» 49 .
In antitesi allo "stare" (‫ )נצב‬del v. 6c, nel v. 7a viene descritto
l'"andare" (‫ )הלך‬dell'uomo. L'accostamento non è casuale, e confer-
ma la bontà di TM: «Veramente, come un sogno se ne va l'uomo».
Il significato della metafora del "sogno" viene chiarito dal parallelo
Sal 73, 20 5°:
49
Alonso Schòkel 1988.
50
Per questo parallelo cf. Hossfeld e Zenger 1993a, p. 249.
«Come un sogno dopo il risveglio, così tu disprezzi, Signore, la loro

immagine (‫ )צלם‬quando ti ridesti».
Qui il termine ‫צלם‬, "immagine", sta in parallelo con ‫חלום‬, "so-

gno". Il parallelo è particolarmente interessante, perché Sal 39, 7 e
73, 20 sono gli unici due passi in cui si usa la metafora dell'immagi-
ne per indicare la precarietà della via umana. Generalmente il sim-
bolo della fugacità è 1'" ombra" (‫)צל‬. Anche in italiano è corrente
l'espressione: «come ombra che passa». Per i salmi, si veda Sal 102,
12; 109, 23; 144, 4. Non fa meraviglia perciò che CEI, con la mag-
gior parte delle traduzioni moderne, legga nel nostro salmo ‫ צל‬in
luogo di ‫צלם‬. Sal 39, 7 e 73, 20 sono ancora simili perché in ambe-
due si parla della fugacità della vita umana non in generale, ma con
riferimento ai malvagi. Come l'immagine di un sogno, la vita dei
malvagi non ha consistenza, non ha niente a che vedere con la real-
tà. Inoltre è passeggera, fugace, perché svanisce al risveglio. Così so-
no gli empi: la loro grandezza è immaginaria, una bolla di sapone
che presto si dissolve. In tal senso il verbo ‫ הלך‬hitpael acquista il
senso di "andarsene, sparire" (come in Sal 8,8‫)ל‬,anziché quello di
"andare in giro", come suggerirebbe invece l'accostamento con il v.
7bc. Strutturalmente, 7a va collegato con 6c, non con 7bc 51 . Que-
sto significato viene raccomandato anche dal parallelo con il v. 14b
(‫בתרם אלך‬, «prima che me ne vada»).
Va ricordata qui l'interpretazione del Targum. Esso traduce co-
sì i due versi 6-7 52 :
«Ecco, tu hai disposto che i miei giorni fossero pochi, e il mio corpo
è come niente davanti a te. Anche se tutto è considerato un niente, so-
lo i giusti sussisteranno tutti per la vita eterna. Veramente l'uomo va
in giro come la statua di JHWH! Soltanto per niente essi si agitano.
Egli raccoglie, ma non sa per chi raccolga».
51 noti come Tg unisca i w. 6c e 7a di TM. Esso interpreta po-

sitivamente il senso di ‫ נצב‬al v. 6c. Ciò che in TM ha un senso nega-
tivo, indicando l'uomo sano e orgoglioso con riferimento all'empio,
acquista in Tg un senso positivo e viene riferito al giusto. L'unica via
per superare la precarietà della vita è quella della "giustizia" («solo
31
52
Cf. Angerstorfer 1986, pp. 3-4.
Salmo 19 315
i giusti sussisteranno tutti per la vita eterna»). Il v. 6c si trasforma

così, da affermazione sulla fugacità della vita, in un atto di fede nel-
la resurrezione. Analogamente, nel v. 7a, il termine ‫צלם‬, che in TM
ha un senso negativo ("sogno, immagine effimera"), acquista in Tg
il senso positivo di "statua, immagine di Dio" nel senso di Gn 1,26-
27. Forster vorrebbe vedere anche in TM di 39, 7a un'allusione (na-
turalmente, qui, in senso negativo, contrario a quello di Tg) a Gn 1,
26-27 53 , ma la cosa sembra forzata. A mio avviso qui l'autore non fa
un'affermazione sull'uomo in generale, ma vuole mettere in ridico-
lo la pretesa dell'empio orgoglioso.
Che si parli del ‫ רשע‬è suggerito anche dal distico che tratta del-
jfe la vanità delle ricchezze (v. 7bc). La traduzione offre difficoltà, a
l|v,‫ י‬causa del cambio di numero tra il v. 7b, plurale, e il v. 7c, singolare.
ftf,
Gunkel propone di emendare, al v. 7b,‫יהמיון‬, "fanno rumore", con
wù ‫׳‬ ‫המון‬, "ricchezza" (cf. BHS), e giunge alla traduzione: «Per niente
egli ammassa ricchezze, ma non sa chi le raccolga». Noi abbiamo
preferito seguire TM, che è appoggiato anche dalle antiche versio-
ni: il cambio di numero non è inusuale, soprattutto in testi poetici:
si tratta di concordantia ad sensum. I paralleli conducono nuova-
mente ai Salmi 73 e 49.
«Veramente così sono gli empi (‫)רשעים‬: sempre felici, ammucchiano

te ricchezza su ricchezza» {Salii, 12);
«Essi confidano nella loro ricchezza, e si vantano della moltitudine
dei loro beni» {Sal 49, 7).
Il tema della ricchezza viene proseguito nel v. 7c, che è il neces-

sario complemento di 7b. Nel v. 7b si parlava del grande "rumore"
che fanno i ricchi, del loro frenetico indaffararsi per procacciarsi
ricchezze, nel v. 7c si dimostra la futilità di queste ricchezze ammas-
sate con tanta fatica. Si tratta di un tema sapienziale, che, nell'Ai‫׳‬,
viene sviluppato soprattutto in Qohelet (cf. Qo 2, 18-19.21; 4, 8; 5,
13-14) e nel Siracide (cf. Sir 11, 18-19; 14, 15), e viene ripreso, nel
NT, in Le 12, 16-21. Lo sa molto bene l'autore del Sal 49:
P‫׳‬
è!
«Perché si vede: i saggi muoiono, e così periscono lo stolto e rinsi-
piente, e lasciano agli altri le loro ricchezze» (Sal 49, 11).
53
Forster 2000, pp. 44-46.
Perciò egli invita a non scandalizzarsi per il successo dei malvagi:
«Non aver paura se un uomo si arricchisce, se aumenta la gloria del-

la sua casa, perché quando muore non può portare con sé tutto que-
sto, la sua gloria non scende con lui» (Sal 49, 17-18).
Il nostro testo è vicino alla prospettiva dei Salmi 49 e 73. La fu-

gacità dell'uomo e dei suoi beni non sono una considerazione gene-
rale sulla condizione umana, ma vogliono essere un argomento per
calmare un uomo scandalizzato di fronte alla prosperità del malva-
gio e, per contro, all'infelicità di chi si sforza di vivere obbedendo
alla legge di Dio.
LA TERZA STROFA, W . 8 - 1 2
La particella ‫רעתה‬, "e dunque", v. 8a, indica che inizia una nuo-
va parte del salmo, la terza strofa. Dalla considerazione sulla fugaci-
tà della vita umana, condotta nella seconda strofa, l'autore ricava un
insegnamento per il presente, per la sua attuale situazione.
Dal punto di vista ritmico, la terza strofa presenta un'inversio-
ne rispetto alla seconda, avvicinandosi al ritmo della prima strofa 54 .
Abbiamo infatti inizialmente quattro distici (w. 8.9.10.11), seguiti
da un verso tristico (v. 12). Alla fine della strofa il ritmo si allarga,
indicando la conclusione, che viene confermata dalla ripresa del ri-
tornello sulla fugacità della vita umana (v. 12c, cf. 6c).
Dal punto di vista del contenuto, la strofa è caratterizzata, co-
me la precedente, dal passaggio del discorso da Dio ("tu", w. 8-9)
al salmista ("io", w. 10-11) agli uomini ("egli", v. 12 55).
La strofa presenta un passaggio dall'indicativo all'imperativo.
All'indicativo (w. 8.10 e 12) il salmista pone la riflessione sulla tran-
sitorietà della vita, all'imperativo (w. 9 e 11) la supplica, tipica del-
la lamentazione. Questa osservazione permette di collegare tra loro
da una parte i w. 8.10 e 12 (AA'A"), dall'altra i w. 9 e 11 (BB') (cf.
tab. 68).
54
Cf. p. 300, tab. 64.
55
Cf. p. 301, tab. 65.
Salmo 19 317
Tabella 68
Versi Personaggio Contenuto Forma
A 8 Precarietà della vita Indicativo

} Dio (tu) { Supplica Imperativo
B 9
A' 10 Precarietà della vita Indicativo
} Salmista (io) {
B‫׳‬ 11 Supplica Imperativo
A" 12 Uomini (egli) Precarietà della vita Indicativo
Dio, l'unica speranza (vv. 8-9)
La domanda del v. 8 è conseguente al riconoscimento della prò-

pria precarietà (w. 5-6b) e di quella degli uomini (w. 6c-7). Dove ha
posto la sua speranza il salmista? Che cosa si aspetta dalla vita? Si-
curezza? Ricchezza? Speranze vane! Ma proprio il riconoscimento
della precarietà dei beni terreni permette di collocare la speranza
nell'unico che non è transitorio, Dio. «A te si volge la mia attesa». I
lessemi ‫קרה‬, "sperare" (8a), e ‫יחל‬, "attendere" (8b), sono tipici del
gruppo di Salmi 38-40 (si veda 38, 16: «A te, J H W H , si volge la mia
a t t e s a , 4 0 , 2;«‫הרחלתי‬:«Ho sperato, sì ho sperato ‫ קרה קריתי‬in JHWH»),
Sono termini caratteristici del gruppo dei poveri di J H W H di epoca
postesilica (cf. ancora Sal 25, 5.21; 31, 25; 33, 18.22; 130, 5; Lam 3,
25-30). Come fa comprendere Sal 37, 7 («Sta' in silenzio ‫ הרם‬di fron-
te a J H W H , e spera ‫ התחרלל‬in lui»), l'atteggiamento dell'attesa fidu-
ciosa (‫ )חול‬e quello del silenzio (‫ )המם‬sono legati tra loro 56 . Così si
comprende anche il legame che unisce il v. 8 e il v. 10 del Sal 39. Il
"rimanere in silenzio" (v. 10:‫ )נאלמתי‬è espressione della speranza in
J H W H (v. 8: ‫)תרחלתי לך היא‬. L'orante si rivolge a Dio con il titolo, ri-
spettoso, di ‫אררני‬, "mio Signore". Egli è cosciente della propria crea-
turalità. Egli sa, ora, di essere "niente" davanti a Dio, e che la sua
vita dipende radicalmente da lui. Per questo dice, umilmente:‫אדוני‬.
Nella supplica che viene espressa al v. 9, l'orante presenta a Dio
i suoi due problemi: anzitutto la sua malattia (v. 9a), quindi i suoi
nemici (v. 9b). In questo, il testo si connette con la prima strofa. Se-
condo la concezione dell'AT, la malattia è conseguenza del peccato,
viene considerata una punizione per i peccati che uno ha commes-
so (cf. v. 12). Perciò il salmista chiede di essere liberato non diretta-
Cf. ThWAT III, col. 608 (Barth).

mente dalla sua malattia, ma da ciò che ne è la causa, cioè dal pec-
cato. Gesù ha messo in guardia da una connessione meccanica tra
peccato e malattia (cf. Gv 9,3): in effetti la sofferenza rimane un mi-
stero. Ma che esista un legame tra il disordine morale e quello fisi-
co è ben conosciuto dalla medicina. Il vero "male" dell'uomo è
quello morale, non quello fisico.
Il tema del peccato era stato introdotto al v. 2 (‫ )חטא‬e verrà ri-
preso al v. 12 (‫)ערן‬. Il riconoscimento delle proprie colpe è caratteri-
stico per la seconda parte del primo libro del salterio (cf. &z/32, 1).
Nel gruppo di Salmi 38-41 il lessema ‫חטא‬, "peccare", ritorna in ogni
salmo (cf. Sai38, 4.19; 39, 2; 40, 7; 41,5). Dall'inizio alla fine del li-
bro si può dunque osservare un processo di interiorizzazione: il ma-
le del salmista non risiede tanto nei suoi nemici, ma all'interno del
suo cuore. Nel Salmo 39 si può osservare lo stesso processo: all'ini-
zio il salmista pensava che il suo male risiedesse nel ‫רשע‬. Ora invece
egli prega di venir liberato non dai nemici, ma dal proprio peccato.
Nel v. 9b si fa però menzione anche dei nemici. Il nemico viene
ora qualificato come ‫נבל‬, "stolto". Se la nostra analisi è corretta, i tre
sostantivi ‫רשע‬, "malvagio, empio" (v. 2d), ‫אדם נצב‬, "uomo pieno di
salute, orgoglioso" (v. 6c), e ‫נבל‬, "stolto" (v. 9b), indicano la stessa
persona. Colui che al v. 6 veniva chiamato "orgoglioso", viene chia-
mato ora, dopo che l'orante ha riflettuto sulla precarietà della con-
dizione umana, "stolto". La sua sicurezza si è rivelata, agli occhi del
saggio, come falsa, il suo successo una bolla di sapone. Secondo i
salmi, ‫נבל‬, "stolto", è l'uomo che non riconosce la sua dipendenza
da Dio (Sal 14, 1; 74, 18.22, cf. Gb 2, 10). Il salmista si rifà al verbo
"conoscere", che caratterizzava la seconda strofa (w. 5.7). Poiché
l'uomo, nel pieno del suo vigore, non "conosce" (v. 7), egli è "stol-
to". Come dice Sal 49, 21: «L'uomo nello splendore non capisce, è
come gli animali che periscono».
Sei tu che l'hai fatto (vv. 10-11)
Al v. 10 il salmista ritorna a un atteggiamento di silenzio. Il ri-

mando al v. 3a è chiaro, poiché TM usa lo stesso termine:‫נאלמתי‬. Ma
il significato ora è diverso. Il primo "restare in silenzio" era awenu-
to "davanti al malvagio", era un silenzio forzato di fronte al succes-
so dell'empio. Ora invece è un silenzio "davanti a Dio" (cf. v. 6).
Sullo sfondo di Sal 37, 7 e 38, 14-16, questo silenzio si comprende
Salmo 19 319
come un atto di umile fiducia. Poiché l'orante "spera in Dio" (‫יחל‬,

v. 8? cf. Sal 38, 16), egli giunge al silenzio, nonostante la presenza dei
malvagi. I nemici non sono più il problema principale, anche se so-
no tuttora presenti (cf. v. 9). Egli ha riconosciuto la loro inconsisten-
za (v. 6c, cf. SalY!, 7b; 38, 14-15). Egli prende coscienza che dietro
alla sua sofferenza c'è Dio, lui solo: «Sei tu che l'hai fatto» (lOb).
Dio è la fonte della sua speranza, poiché gli uomini sono nient'altro
che un soffio (v. 8), ma, per lo stesso motivo, egli è anche la fonte
della sua sofferenza. In fondo il male radicale dell'uomo, la morte,
non dipende dall'uomo, ma da Dio stesso. E lui che ha creato l'uo-
mo mortale. Di fronte alla morte, l'uomo è impotente. Viene alla
mente Giobbe. Alla fine del libro, quando Giobbe ha visto, dietro
alla sua sofferenza, la mano di Dio, dice:
«Ecco, io sono troppo piccolo. Come posso risponderti? Metto la mia

mano sulla bocca. Ho parlato una volta, ma non lo farò più; una se-
conda volta, ma non continuerò» (Gb 40, 4-5).
I paralleli, già rilevati, con 1 5 7,53‫־‬ e Lam 3, 26.28 aprono il sai-

mo a un'interpretazione collettiva, messa in rilievo da M. Mannari57.
Secondo quest'autrice, l'orante del Salmo 39 non sarebbe un indivi-
duo, ma Israele. Ci sembra difficile accettare questo per il testo origi-
naie: il carattere sapienziale è troppo marcato. Però, nel contesto ca-
nonico, il salmo è aperto a questa lettura.
La frase: «perché sei tu che l'hai fatto,‫»עשית‬, fa pensare alla con-
clusione del Sal 22: «perché egli l'ha fatto, ‫( »עשה‬v. 32). Effettiva-
mente il verbo (‫ )עשה‬esprime usualmente le grandi opere di Dio. Nel
Sal 22, esso esprime la salvezza dell'orante. Nel Sal 39 invece si trat-
ta della sua sofferenza (cf. w. 11-12): Dio ha fatto l'una cosa e l'ai-
tra. Si avverte che il salmista non è ancora giunto alla pace 58. Egli
vive combattuto tra fiducia e rivolta59. Non fa meraviglia che nean-
che questa volta riesca a tener fede al proposito di tacere.
Anche il riconoscimento della propria colpa, al v. 9a, non risol-
ve la questione, diversamente dal Sal 32. Là il problema del salmi-
sta era morale. Attraverso l'umile riconoscimento del suo peccato,
57
Marinati 1966 /, p. 69.
58
«Il suo tacere somiglia piuttosto a una capitolazione di fronte allo strapotere di
Dio, che non riesce a nascondere l'inquietudine interiore» (Forster 2000, p. 50).
59
Probabilmente G ha colto questo aspetto di rivolta nel testo, e ha corretto: òti
ov 61 ó TTOLiâag !16, «perché sei tu che mi hai fatto» (cf. sopra, p. 295).
l'orante del Sal 32 era giunto alla pace (cf. Sal 32, 5). Nel Sal 39 la
prospettiva è metafisica. Non si tratta di giustizia o ingiustizia: il
giusto infatti muore come il peccatore. L'orante è giunto al noccio-
lo della condizione umana. Egli percepisce lucidamente l'essere uo-
mo come un "essere per la morte".
La supplica del v. 11 si collega con quella del v. 9. Al v. 9 si pre-
gava per il perdono dei peccati, ora si prega per la cessazione dei
"colpi". Con questa metafora si intende parlare della malattia, com-
presa come una serie di "colpi" (‫ )נגע‬inferii da Dio ("i tuoi colpi")
per punire i peccati dell'uomo (cf. v. 12). Il termine ‫ נגע‬fa pensare a
paralleli come Sal 73, 5.14; 89, 33, o anche Is 53, 4-5. Solo che in Is
53 la teoria della retribuzione viene messa in discussione, diversa-
mente dal Sal 39. Se i peccati vengono perdonati (v. 9), i "colpi" do-
vrebbero cessare (v. 11). Come nel caso del "silenzio" (‫)נאלמתי‬, così
anche in quello dei "colpi", il salmista fa riferimento al v. 3. Si par-
lava, là, di "dolore", ‫כאב‬, qui di "colpi", ‫נגע‬: si tratta sempre del fe-
nomeno della sofferenza, vista nella sua dimensione teologica, in
rapporto con Dio 60.
Come motivazione per la supplica non viene addotta la giusti-
zia dell'orante, ma la sua debolezza: «Sotto l'attacco della tua mano
sono alla fine» (v. llb). Il perfetto ‫ כליתי‬esprime una particolare con-
notazione.
«L'orante è già ora "alla fine", egli è giunto al punto estremo delle sue
forze e sa che non è in grado di sopportare un altro colpo»61.
La fugacità della vita umana viene usata come argomento per

ottenere misericordia da Dio. Questo pensiero viene espresso anche
in Sal 103, 13-14:
«JHWH ha pietà di quelli che lo temono, perché sa di che siamo pia-

smati, ricorda che noi siamo polvere».
Ma nel Sal 103 l'orante è giunto alla pace, mentre nel Sal 39 si
percepisce la rivolta. All'orante del Sal 39 si avvicina Giobbe.
60
C£, per questo accostamento, Alonso Schòkel e Camiti 1992, p. 670.
61
Forster 2000, p. 51.
Salmo 19 321
«Le tue mani mi hanno formato, mi hanno fatto; ma dopo ti sei voi-
tato e mi hai annientato. Ricordati che mi hai fatto come argilla; ma
ora mi fai ritornare in polvere» (Gb 10, 8-9).
Come Dio è all'origine del bene dell'uomo, così egli è all'origi-

ne del suo male. Come Giobbe, il salmista percepisce Dio come ne-
mico. Il termine ‫תגרת‬, che si intenda come sostantivo o come ver-
bo 62 , esprime indubbiamente l'attacco di un nemico.
Un soffio è ogni uomo (v. 12)
Nel v. 12 si passa dalla considerazione della propria transitorie-

tà (w. 10-11) a una rappresentazione della condizione umana. Un
simile passaggio era avvenuto alla fine della seconda strofa, ai w. 6c-
7: il parallelo viene confermato dalla ripresa quasi letterale del v. 6c
in 12c. Per quanto simili, i due passi non sono identici, come sopra
abbiamo rilevato. Nei w. 6c-7 si parla della condizione umana con
riferimento ai malvagi (‫אדם נצב‬, "l'uomo che si inalbera", v. 6c), nel
v. 12 in modo assoluto (‫כל אדם‬, "ogni uomo"). Il salmista, nel v. 12,
pensa in primo luogo a se stesso, infatti l'accenno alla disciplina di
Dio («quando educhi l'uomo con castighi per il peccato», 12a) fa ri-
ferimento ai "colpi" che lui sta ricevendo (cf. v. 11). Il v. 12 è inti-
mamente collegato con il v. 11: per questo non è accettabile la prò-
posta di Gunkel e Seybold di trasporlo dopo il v. 7 63.
Il v. 12 non è una supplica, ma una constatazione, perciò strut-
turalmente si pone in linea con i w. 8 e 10, ma dal punto di vista del
contenuto esso raccoglie la tematica malattia-peccato che caratteriz-
25ava i w. 9 e 11 (cf. sopra, tab. 67). Dopo il termine ‫חטא‬, "peccato"
f(v. 2) e ‫פשע‬, "ribellione" (v. 9), viene usato ora il termine ‫ערן‬, "colpa".
Il vocabolario del "peccato" è esaurito. Con la parola ‫ ערן‬si indica la
!«Conseguenza dell'atto peccaminoso, il destino negativo che pesa sul
peccatore a causa del suo atto.
La risposta di Dio al peccato dell'uomo viene rappresentata in
‫׳‬termini pedagogici. I verbi ‫יכח‬, "correggere", e ‫יסר‬, "educare", indi-
cano comportamenti tipici di un padre o di un maestro. Per il gio-
vane sono certo dolorosi, ma vengono considerati come espressione
di amore. Nel libro di Giobbe è soprattutto Elihu, il più giovane de-
62
Cf. sopra, pp. 295-296.
63
Cf. sopra, pp. 297-298.
gli amici, che rappresenta la finalità pedagogica del dolore (cf. Gb

33, 19; 36, 10.15), ma tale funzione viene presentata sovente anche
nei salmi (cf. Sal 6, 2; 38, 2; 73, 14). Per il NT si veda Eb 12, 5-11. Il
termine ‫תוכחות‬, "correzioni", fa riferimento, dicevamo, al ‫נגע‬, "col-
po", del v. Ila, e interpreta la malattia del salmista come una misura
pedagogica. Attraverso la malattia, l'uomo impara che la sua vita è
transitoria, che egli è una creatura, dipendente dal suo creatore. Il li-
bro dei Proverbi riassume la funzione pedagogica della sofferenza:
«JHWH corregge colui che egli ama, come un padre il figlio diletto»
(Prv 3, 12). Dal tono sembra però che il salmista veda più l'aspetto
negativo che quello positivo dell'"educazione" divina. Se potesse, ri-
nuncerebbe volentieri a queste dimostrazioni di amore (cf. v. 11:
«Allontana da me i tuoi colpi!»).
Il verbo ‫יסר‬, "educare", è al perfetto, come il verbo che segue,
‫מסה‬, "distruggere". Traducendoli al passato, essi potrebbero alludere
al racconto del peccato originale64 (cf. soprattutto Gn 3, 19.22). Non
sarebbe la prima allusione, poiché al racconto della Genesi rimanda-
no, si è visto, anche i due sostantivi ‫ אדם‬e ‫הבל‬. Noi abbiamo preferito
tradurre i due verbi al presente, dando all'affermazione un valore
gnomico, sentenziale, ma ciò non toglie la validità dell'accostamento.
L'aspetto negativo, doloroso, dell'"educazione" di Dio viene
sottolineato nello stico seguente (12b): «Tu corrodi come un tarlo
quanto gli è caro». Il termine ‫ חמודו‬è discusso. Si tratta del partici-
pio passivo di ‫חמד‬, "desiderare". Diverse versioni moderne (King Ja-
mes; Elberfelder; EU) hanno "la sua bellezza", intendendo il parti-
cipio in forma gerundiva ("desiderabile"), altre traducono invece "i
suoi tesori", cioè "le cose da lui desiderate" (cf. CEI). Noi abbiamo
seguito questa seconda traduzione. In questo senso il v. 12b riman-
da al v. 7bc, dove si parlava della fugacità delle ricchezze. Il verbo
‫ חמד‬ha spesso una connotazione negativa (cf. il decimo comanda-
mento, Es 20, 17). Poiché l'uomo tende ad attaccare il suo cuore al-
la ricchezza, facendo di essa un idolo (si veda il peccato del vitello
d'oro, sempre attuale), per questo essa viene distrutta da Dio. Il ter-
mine però è aperto ad un significato più ampio ("ciò che gli è ca-
ro"), alludendo alla transitorietà di tutto ciò che non è Dio.
Probabilmente il fenomeno del tarlo (‫ )עש‬che corrode i tessuti
era abbastanza frequente nell'Antico Oriente, perché ha lasciato
64
In questo senso cf. Forster 2000, pp. 51-52.
Salmo 19 323
tracce numerose nella Bibbia (cf. Is 50, 9; 51, 8; Gb 13, 28 e, per il

Nuovo Testamento, Mt 6,19-21: «Non accumulatevi tesori sulla ter-
ra, dove tignola e ruggine consumano...; accumulatevi invece teso-
ri nel cielo, dove né tignola né ruggine consumano..., perché là do-
v'è il tuo tesoro sarà anche il tuo cuore»). In Os 5, 12 Dio stesso si
paragona a un tarlo, come nel Sal 39. Ciò che in Osea viene consu-
mato impietosamente dal tarlo divino sono gli idoli (TM è incom-
prensibile, ma G ha τα ματαία, "le cose vane"), sicché il senso non
è molto lontano da quello del nostro salmo. Per uno che si pone nel-
la prospettiva della resurrezione, il far capire all'uomo la vanità di
tutto ciò che non è Dio è un atto di amore, un indirizzarlo verso ciò
che dura oltre la morte, al "cielo", nel linguaggio di Matteo. Tale
speranza è riscontrabile anche nell'AT, e se ne trova traccia nei sai-
mi. Il Sal 39 rimane, come Giobbe e Qohelet, nella constatazione
dell'ineluttabilità della morte e della fine di tutti i tesori dell'uomo
(cf. v. 14b) 65. Ed è percettibile (come potrebbe essere altrimenti?)
un senso di amarezza. Tale amarezza è accentuata nella versione G,
dove il "tarlo" diventa un "ragno" e passa da soggetto ad oggetto:
έξέτηξας ως αράχνη ν την ψυχή ν αύτου, «Tu distruggi la sua vi-
ta come se fosse un ragno», un insetto ripugnante, che si schiaccia
con la suola delle scarpe 66 .
Il v. 12c riprende il v. 6c, ma non si tratta di ripetizione mecca-
iiica. Non si percepisce qui più nessun risentimento per l'"uomo
che si inalbera" (‫)אדם נצב‬.1^'‫ אדם‬del ν. 12c è realmente ogni uomo. Il
salmista pensa in primo luogo a se stesso. Veramente "ogni Adamo
é Abele", anche se egli non viene ucciso da Caino. Si potrebbe dire,
in forma paradossale: ogni uomo viene ucciso da Dio.
LA QUARTA STROFA, W . 13-14
La quarta strofa è composta, dal punto di vista ritmico, di un tri-

Stico (v. 13abc), seguito da due distici (13 de e 14ab). Essa opera an-
cora un'inversione rispetto alla strofa precedente, in cui il tristico ve-
niva alla fine: perciò i due tristichi, w. 12abc e 13abc, sono accostati.
65
Si comprende perciò l'operazione del Targum, che trasforma il v. 7 in un'affer-
mazione di fede nella resurrezione.
66
Probabilmente G ha ritenuto sconveniente paragonare Dio a una tignola, per
questo ha attribuito il paragone all'uomo. Ma facendo questo ha peggiorato la situa-
tone!
Come la strofa precedente, anche questa alterna versi all'impe-

rativo, caratterizzati dalla supplica (w. 13abc.l4), e versi all'indica-
tivo, in cui si tematizza la precarietà della vita umana (13 de) (cf. tab.
69). La strofa precedente si era conclusa con un indicativo (v. 12);
Tabella 69
Versi Personaggi Contenuto Forma

13abc Dio ("Tu") Supplica: positivamente Imperativo
("Ascolta")
Motivazione: precarietà Indicativo
della vita umana
' Salmista ("Io")
Supplica: negativamente Imperativo
("Distogli da me lo sguardo")
questa inizia perciò con un imperativo (v. 13abc), collegandosi, in

certo modo, con l'affermazione fatta al verso precedente. La strut-
tura della quarta strofa è, dunque, centrale: abbiamo agli estremi
due suppliche (w. 13abc e 14), che fanno da cornice alla motivazio-
ne (‫־‬o, v. 13de), in cui si espone il motivo della fugacità della vita. Le
due suppliche sono complementari: nella prima il salmista chiama
l'attenzione di Dio su di sé, nella seconda espone l'oggetto della sua
supplica. La prima costituisce una sorta di introduzione alla secon-
da. Esse sono anche in certo modo antitetiche, poiché nella prima il
salmista chiede la vicinanza di Dio, nella seconda la distanza da lui.
Non tacerei (v. 13abc)
I primi due stichi del v. 13 sono uniti tra loro da un chiasmo (cf.
tab. 70). Il salmista chiede di venire ascoltato. Si ha talora l'impres-
sione, quando si prega, di non venire ascoltati, che si parli al muro.
Veramente la preghiera è un dialogo, misterioso finché si vuole, per-
ché i due partner sono disuguali, ma reale. Essa è fondamentalmen-
te uno scambio, un parlare e un ascoltare reciproco. Che questo non
avvenga, è sentito dolorosamente, come se mancasse qualcosa che
invece ci dovrebbe essere.
Salmo 19 325
Tabella 70
13 a. ascolta la mia supplica
X
13 b .al mio grido porgi rorecchio
L'oggetto dell'ascolto divino è espresso con tre vocaboli signifi-

cativi. Il primo è ‫( תפלה‬v. 13a), designazione generale per la preghie-
ra di supplica e di lamento dei salmi 67 . Il secondo termine è ‫שועה‬,
"grido, invocazione di aiuto" (v. 13b), che rappresenta un crescen-
do di intensità rispetto a ‫תפלה‬. Il terzo sostantivo è ‫דמעה‬, "lagrime"
(v. 13c). Le tre parole sono disposte a climax, in crescendo. Dice il
Talmud: «Quando le porte della preghiera sembrano chiuse, allora
rimangono aperte le porte delle lagrime» 68. L'orante non ha più pa-
role da dire, gli rimane solo l'espressione muta delle lagrime (cf. Is
38, 5; Sal 6, 7; 42, 4; 56, 9).
Anche la risposta divina è posta in crescendo. Se ‫ אזן‬hifil (v. 13b)
è pressoché sinonimo di ‫( שמע‬v. 13a), il verbo che segue fa un passo
avanti. Si tratta però anzitutto di comprendere il senso di ‫( חרש‬v.
13c). Il verbo può avere i due sensi: "essere sordo" e "essere muto".
Il parallelismo con i due verbi precedenti suggerirebbe la prima tra-
duzione, così ha anche la maggior parte delle versioni moderne (cf.
CEI, TOB, BJ), seguendo G ‫ן‬1‫ ןו‬TrapaaiwTrìiagg. Ma le lagrime non
fanno rumore, non sono "ascoltate", ma "viste" (cf. Is 3 8 , 5 = 2 Re
20, 5), sicché qui è più probabile la seconda traduzione: "non esse-
re muto" 69. La "parola" di Dio suppone che egli abbia ascoltato il
lamento e visto le lacrime. Poiché il salmista ha "taciuto" (v. 10),
può chiedere a Dio che, lui, "non taccia". Per l'orante, il silenzio è
il segno della sua umile accettazione della sofferenza, essa ha un si-
gnificato positivo, ma questo non vale per Dio. Nei salmi il silenzio
di Dio è segno della sua distanza, della sua collera, della rottura di
una relazione 70 .
Di per sé, il salmista non chiede di essere guarito, chiede che
Dio parli. Anche Giobbe ha raggiunto la sua pace quando Dio ha
parlato (cf. Gb 42, 1-6). La restituzione della salute e dei beni è ve-
67
Cf. Kraus 1978, p. 21.
68
bBer 32b (cf. Goldschmidt 1929 I, p. 144).
69
Così traduce la Elberfelderbibel («schweige nicht»).
70
Cf. Forster 2000, pp. 53-54.
nuta dopo: la vera svolta è stata operata dalla parola di Dio, quan-
do Dio ha rotto il silenzio e si è manifestato nei fenomeni della na-
tura (cf. Gb 38-41).
Uno straniero presso di te (v. 13de)
Il termine ‫כר‬, "straniero, forestiero" (v. 13d), indica un uomo

che abita in un paese in cui non ha alcuna proprietà terriera e nes-
sun parente. Deve perciò legarsi a qualcuno che gli conceda ospita-
lità, divenendo ciò che i romani chiamavano "cliente". Per questo il
salmista aggiunge: «uno straniero sono io presso di te». Dio è colui
che concede ospitalità al salmista. Il termine ‫( תושב‬v. 13e) è pratica-
mente sinonimo di ‫גר‬. Tale era la situazione degli israeliti in Canaan
al tempo dei patriarchi (cf. Gn 23, 4) e poi in Egitto (cf. Es 22, 20;
23, 9, ecc.) 71. La Legge di Santità teologizza la situazione degli israe-
liti come ‫גרים‬:
«Il paese appartiene a me, e voi siete soltanto stranieri (‫ )גרים‬e forestie-
ri (‫ )תושבים‬presso di me» (Lv 25, 23).
La prossimità di Sal 39, 13de con Lv 25, 23 è innegabile, così

che appare giustificato riferire il nostro passo alla situazione di un
ebreo in terra dTsraele. In questo senso il Sal 39 relativizza le pre-
tese di possedere il paese, avanzate nel Sal 37 da parte dei "poveri
di J H W H " (cf. Sal 37, 3.11.22.29.34). Può darsi che questa indica-
zione nel Sal 39 corrisponda ad un'effettiva situazione di precarie-
tà della comunità giudaica del tempo, sotto dominazione straniera.
Ma il carattere sapienziale del salmo permette anche un'altra in-
terpretazione, che non esclude la prima e che è più in linea con il
carattere prettamente individuale del salmo. L'affermazione del v.
13 de si allinea infatti alle altre sulla precarietà della vita umana (w.
5-7.12). L'"estraneità" dell'orante sulla terra è un'altra maniera per
esprimere la sua "precarietà" («solo un soffio è ogni uomo», v. 12c).
71
L'espressione "poiché voi siete stati stranieri in terra d'Egitto" diviene come un
ritornello nelle leggi sul ‫( גר‬cf. Lv 19, 34; Dt 10, 19). Spieckermann osserva su Sal 39,
13 d: «Ciò evoca alla memoria l'Egitto, senza che dell'Egitto si faccia realmente memo-
ria. Perché questa è una memoria d'Egitto senza speranza di liberazione» (Spiecker-
mann 1989, p. 62).
Salmo 19 327
La terra non è casa sua, egli è come «l'ospite di un sol giorno», di

cui non si conserva il ricordo (Sap 5, 14).
Il significato dell'affermazione viene illuminato dai paralleli.
«Poiché noi siamo stranieri davanti a te, e forestieri come tutti i nostri
padri; come un'ombra sono i nostri giorni sulla terra, e non c'è alcu-
na speranza» (1 Cr 29, 15).
Il passo è chiaramente dipendente dal Salmo 39: esso unisce

una citazione dal v. 13 de a una, ad sensum, dal v. 7. Esso allinea,
cioè, l'affermazione sulla "estraneità" a quella sulla "precarietà".
Anche questo testo oscilla tra una dimensione nazionale, giudaica,
e una universalmente umana dei termini ‫"( אברת‬uomini delle passa-
te generazioni" ο "patriarchi"?) e ‫"( ארץ‬terra" ο "paese [d'Israe-
le]"?). Per il primo termine sembra prevalente la dimensione nazio-
naie, nel senso degli antenati di Israele, mentre per il secondo il con-
testo fa pensare a una dimensione universale ("terra", non "paese").
Anche Sal 119, 19 denota una certa ambiguità: «Io sono stra-
niero ‫בארץ‬, non nascondermi i tuoi precetti». Come il brano delle
Cronache, anche Sal 119 sembra dipendere dal Sal 39. Come va
tradotto, in questo caso, ‫בארץ‬: "sulla terra" ο "nel paese"? La El-
belfelderbibel traduce "im Land", "nel paese", mentre la maggior
parte delle altre traduzioni hanno "sulla terra" (cf. CEI). Il testo è
aperto a tutte e due le interpretazioni: così sembra essere anche per
'ùSal39.
Accenniamo brevemente all'eco dell'espressione nel NT. Se-
condo 1 Pi 2, 11 i cristiani sono "stranieri e pellegrini" (πάροικοι
και παρεπίδημοι) in questo mondo. La lettera agli Ebrei traccia
un quadro suggestivo sulT"essere straniero" dei patriarchi:
«Nella fede morirono tutti costoro, pur non avendo conseguito i be-
ni promessi, ma avendoli solo veduti e salutati da lontano, dichiaran-
do di essere stranieri e pellegrini (ξένοι και παρεπίδημοι) sulla ter-
ra. Chi dice così, infatti, dimostra di essere alla ricerca di una patria.
Se avessero pensato a quella da cui erano usciti, avrebbero avuto pos-
sibilità di ritornarvi; ora invece essi aspirano a una migliore, cioè a
quella celeste. Per questo Dio non disdegna di chiamarsi loro Dio: ha
preparato infatti per loro una città» (Eb 11, 13-16).
Questa è un'interpretazione cristiana del Sal 39. Per un cristia-

‫מ‬
° ‫ י‬la patria vera non è sulla terra, ma nel mondo della resurrezio-
ne 72 . Ma Forante del Sai39 non ha questa speranza. Per lui non esi-
ste un'altra patria: tutto si gioca qui, su questa terra. Delitzsch sot-
tolinea quest'aspetto:
«Questo è, appunto, l'aspetto eroico della fede dell'Antico Testamen-

to, che essa, in mezzo agli enigmi di questo mondo e con la prospet-
tiva di un altro mondo che si perde nell'oscurità, si butta interamen-
te nelle braccia di Dio»73.
La professione di fede nel nostro salmo era stata già espressa al

v. 8 («A te si volge la mia attesa», ‫)תוחלתי לך היא‬. Nella fugacità del-
la sua esistenza e del mondo, l'unica speranza del salmista è Dio. Ta-
le fede viene riaffermata al v. 13d, quando all'espressione "io sono
uno straniero", viene aggiunto: "presso di te, ‫"עמך‬. Egli è sì stranie-
ro sulla terra, ma in essa egli è ospite di J H W H . Il ‫ גר‬aveva un par-
ticolare diritto alla larghezza di cuore del suo ospite, come abbiamo
visto nel Sal 23 (cf. 23, 5-6). La speranza del salmista si trasferisce
dalle cose materiali ("terra") alla sua relazione con Dio. Implicita-
mente è presente qui, almeno in nuce, una speranza di vita eterna.
L'orante del Sal 39 non sa se esista una vita eterna, ma egli sa di es-
74
sere "con Dio, "‫עמך‬.Nel Sal 73, a questo ‫עמך‬, "con te", viene ag-
giunta una parola importante: «Io sono con te per sempre, ‫ואני תמיד‬
‫{ »עמך‬Sal 73, 23). Qui viene espressa chiaramente la speranza nella
vita eterna. Nel nostro salmo ciò non viene detto esplicitamente, ma
implicitamente tutto è già contenuto nella parola ‫עמך‬, "con te".
«...un forestiero, come tutti i miei padri». Come si è notato, si
discute se il termine "padri" (‫ )אבות‬si riferisca ai patriarchi del po-
polo ebreo o agli uomini del passato. Il contesto, senza escludere la
prima alternativa, favorisce la seconda. Nella seconda e nella terza
strofa infatti abbiamo notato un movimento dalla considerazione
della propria transitorietà ("io", w. 6ab.10-11) a quella del genere
umano ("gli uomini", w. 6c7.12‫)־‬. Questo movimento, che è tipico
del salmo, si può osservare anche all'interno del v. 13de: la prima
72
Si veda su questo il famoso passo della lettera a Diogneto. In questo tempo di
rinascenti nazionalismi, forse non è superfluo ribadire questa dimensione dell'essere
cristiano.
73
74
«Human existence ought to be comprehended not in terms of security of the
landowner, very definitely a limited security, but rather and more authentically in terms
of complete dependence on the One who owns the soil on which we live» (Beuken
1978, p. 10).
Salmo 19 329
parte dello stico è dedicata alla condizione del salmista ("io", 13d),
la seconda alla condizione umana ("tutti i miei padri", 13e). Il tema,
che nelle altre due strofe è ampiamente sviluppato, qui è appena ac-
c e n n a t o , ma esso è presente (in questo dobbiamo correggere l'affer-
mazione fatta sopra, che nella quarta strofa il salmista è solo con il
suo Dio). Se confrontiamo tra loro i tre passi dove si parla della con-
dizione umana, vediamo anzitutto che essi sono di lunghezza prò-
gressivamente decrescente (quattro stichi nei w. 6c-7; tre nel v. 12;
uno, anzi una parte di esso, nel v. 13). In secondo luogo, si può no-
tare uno sviluppo del pensiero. Se nel primo brano si percepiva del
risentimento nei confronti del ‫רשע‬, nel secondo tale risentimento era
assente: si parlava della condizione umana in generale, in cui il sai-
mista stesso si includeva. Tale processo di identificazione continua
nel v. 13e: il salmista è «forestiero, come tutti i miei padri», mortale
come loro. Davanti alla morte non c'è distinzione tra pii ed empi,
stolti e saggi75.
Distogli da me il tuo sguardo (v. 14)
Il finale del salmo non corrisponde a ciò che usualmente viene

chiamato "preghiera". Scopo della preghiera è infatti cercare la vi-
cinanza con Dio, dialogare, cioè comunicare con lui. In questa dire-
zione conduceva anche il v. 13, dove il salmista chiedeva che Dio lo
ascoltasse e gli parlasse, addirittura si dichiarava ospite di Dio (‫)עמך‬.
Tra il v. 13 e il v. 14 il contrasto è evidente. Nel v. 14 si chiede infat-
ti, paradossalmente, che Dio allontani dal salmista il suo sguardo 76 .
La presenza di Dio gli è divenuta intollerabile. Il contrasto tra i due
versi è espresso dalle due preposizioni antitetiche: a ‫עם‬, "con", v.
13d, corrisponde nel v. 14a ‫מן‬, "via da".
75
Hossfeld intende i "padri" in riferimento agli "antenati nella fede" («alle glàu-
bige Vorfahren», Hossfeld e Zenger 1993a, p. 251). Tale interpretazione sarebbe plau-
sibile se nella formula "straniero presso di te" si sottolineasse il "presso di te". Ora
1 autore, nella seconda parte dello stico, riprende solo il tema dello "straniero", non
quello del " con te" («forestiero come tutti i miei padri»), sottolineando l'aspetto della
1
Mortalità" nella condizione umana.
76
Noi leggiamo qui il verbo ‫" שעה‬guardare", raccomandato dal parallelo di Gb 7,
e 14, 6. Ma il senso non cambierebbe se si leggesse il verbo ‫שעע‬, "incollare, chiude-
re
(gli occhi)".
Per quanto estraneo al nostro modo di pensare il testo possa ap-

parire, esso è coerente con il resto del salmo, in cui l'orante oscilla
continuamente tra "tacere" e "parlare", cioè tra l'umile accettazio-
ne della sua sofferenza e la protesta audace contro Dio 77 . Il salmi-
sta ha riconosciuto che la causa del suo soffrire non sono i malvagi
(essi in fondo sono solo uomini, mortali come lui), ma Dio. E lui che
ha fatto l'uomo per la morte, e quindi è lui che uccide l'uomo, che
corrode come un tarlo, inesorabilmente, tutti i suoi tesori. E lui il
vero nemico dell'uomo, che lo colpisce con i duri colpi della sua di-
sciplina (cf. v. 12). Il salmista sa che questi colpi nascono da un at-
to di amore. Dio castiga l'uomo per il suo bene, ciononostante sen-
te il peso di quest'amore terribile e chiede un momento di tregua:
lasciami almeno per qualche istante in pace!
Nonostante il v. 14 sia antitetico al v. 13, esso è la concretizza-
zione di quanto veniva chiesto al v. 13abc. Questa è la "supplica" (v.
13a), il "grido" (v. 13b), le "lagrime" (v. 13c) del salmista, che là si
chiedeva Dio accogliesse. La richiesta del v. 14 si allinea, strutturai-
mente, a quella dei w. 9 e 11, ambedue caratterizzate dalla preposi-
zione ‫מן‬: «Liberami da (‫ )מן‬tutte le mie colpe» (v. 9a); «Allontana da
(‫ )מן‬me i tuoi colpi» (v. Ila). Foneticamente ‫( הסר מעלי‬v. Ila) forma
paronomasia con ‫( הישע ממני‬v. 14a). I "colpi", di cui si parla al v. 11,
cioè, fuori di metafora, la malattia del salmista, è conseguenza dello
"sguardo" giudicante di Dio (v. 14). E d'altra parte, alla radice di
questo "sguardo", il salmista vede il proprio peccato (v. 9). Le tre ri-
chieste sono dunque strettamente collegate tra loro: per smettere di
castigarlo (v. 11), Dio deve distogliere da lui il suo sguardo (v. 14),
cioè deve perdonargli le colpe (v. 9) (cf. tab. 71).
Tabella 71
Colpa (v. 9) ‫>־־‬ Sguardo (v. 14) ‫>־־‬ Castigo (v. 11)
Ciò che il salmista chiede è, dunque, una pausa per "respirare",

cioè un sollievo, anche se temporaneo, dalla sua malattia. Tale sollievo
viene espresso mediante la metafora del "sorriso". «Distogli da me il
tuo sguardo, e io sorriderò». Il verbo a*?s, "essere allegro, sorridere", è
77
Su questa apparente contraddittorietà del Salmo 39 cf. Alter 1985, p. 69: «The
antithetical values of speech and silence, existence and extinction, perhaps even inno-
cence and transgression, have been brought dangerously close together».
Salmo 19 331
un verbo piuttosto raro, che ricorre ancora solo in Am 5, 9; Gb 9, 27

e 10, 20. Quest'ultimo passo è particolarmente vicino al nostro testo.
«Non son poca cosa i giorni della mia vita? Lasciami, sì ch'io possa
respirare (‫ )ואבליגה‬un poco prima che me ne vada (‫ )בתרם אלך‬senza ri-
tornare, verso la terra delle tenebre e dell'ombra di morte» (Gb 10,
20-21, trad. CEI).
La vicinanza dei due testi è impressionante. Il senso della di-

pendenza è, senza dubbio, dal libro di Giobbe al salmo.
Questa dipendenza è confermata dall'altro verbo del v. 14: ‫שעה‬,
"guardare". Nel cap. 7, Giobbe fa il verso al Sal 8.
«Che cos'è quest'uomo, che tu ne fai tanto conto e a lui rivolgi la tua
attenzione, e lo scruti ogni mattina e ad ogni istante lo metti alla prò-
va? Fino a quando da me non toglierai lo sguardo (‫ )לא תשעה ממני‬e non
mi lascierai inghiottire la saliva?» {Gb 7, 17-19, trad. CEI).
Come il salmista del Sal 39, anche Giobbe è cosciente del suo
peccato (cf. w. 20-21), e vede la sua sofferenza come un giudizio di
Dio. Egli non discute la giustezza del giudizio divino, solo chiede un
attimo di respiro, per "inghiottire la saliva", un'espressione quanto
mai efficace per esprimere la sua stanchezza nel portare il peso del-
la correzione divina.
«L'uomo, nato da donna, breve di giorni e sazio di inquietudine, come

un fiore spunta e avvizzisce, fugge come l'ombra e mai si ferma. Tu, so-
pra un tal essere tieni aperti i tuoi occhi e lo chiami a giudizio presso di
te?... Distogli lo sguardo da lui (‫ )שעה מעליו‬e lascialo stare finché abbia
compiuto, come un salariato, la sua giornata!» (Gb 14,1-3.6, trad. CEI).
Come Giobbe, anche il salmista giustifica la sua richiesta con la

brevità della vita umana: «... prima che me ne vada e più non sia»
(Sai39, 14b, cf. Gb 10,21). Si sono già osservati i precisi richiami al
v. 7 (‫הלך‬, "andarsene") e al v. 6b (‫אץ‬, "non esserci, niente"). Ciò che
là si diceva in generale della condizione umana, viene ora applicato
al caso particolare del salmista. La fugacità della vita umana viene
addotta come argomento per ottenere misericordia. Quasi a dire: la
nostra vita è già così corta e così piena di affanni, perché negarle un
sorriso? A un condannato a morte non si nega l'ultima grazia. Co-
ine Giobbe, anche il salmista non aspetta una vita dopo la morte. La
sua richiesta è modesta: solo un po' di respiro.
Uno si può chiedere: in fondo il salmista è credente o misere-

dente? Se egli vuol venire dimenticato da Dio, per aver un po' di
sollievo, questo sembra aver poco a che vedere con ciò che comu-
nemente viene chiamato "fede". Ma il parallelo di Giobbe lascia tra-
sparire nelle parole di quest'uomo, duramente provato dalla soffe-
renza, una grande amicizia con Dio. Dio dà ragione alle parole ap-
parentemente irriverenti di Giobbe, e dà torto a quelle apparente-
mente sagge dei suoi amici benpensanti (cf. Gb 42, 7-8). Solo chi ha
una grande amicizia può parlare a Dio con parole così aperte.
Dando uno sguardo d'insieme al salmo, possiamo dire che nel-

la prima parte il salmista pone il problema del male nel mondo in
termini morali. La presenza del malvagio suscita in lui la domanda
sulla giustizia. Di fronte a questa domanda egli trova una soluzione
ricorrendo al pensiero della morte. La morte mette a posto le cose:
non c'è potente di questo mondo la cui prepotenza non venga ridi-
mensionata dalla morte.
Ma la soluzione del problema morale, la morte, è a sua volta
problematica dal punto di vista esistenziale. Infatti quella che è la fi-
ne dei malvagi, è anche la fine dei giusti. In questo non c'è differen-
za tra giusti e ingiusti, pii ed empi. Al problema esistenziale il salmi-
sta non sa trovare soluzione. Si butta, cionostante, nelle braccia di
Dio (‫)כי גר אנכי עמך‬.
Così com'è, il Salmo 39 è più una domanda che una risposta. La
conclusione può sembrare una bestemmia. Ma esso non è isolato
nel salterio. Forse è un caso emblematico per comprendere che i sai-
mi vanno letti nel loro contesto. La risposta al Sal 39 si trova nel Sal
40. D'altronde, anche solo come domanda, il Sal 39 ha senso, per-
ché si tratta di una domanda vera 78.
78
«Il (le Ps 39) est non plus une réponse, mais un éveil: il sécoue notre léthargie spi-
rituelle, en nous rappelant la tragique de la mort» (Mannati 1966, pp. 70-71).
SALMO 40
TRADUZIONE
1. Al maestro del coro. Di Davide. Salmo.
2. Ho sperato, ho sperato in JHWH,

ed egli si è chinato su di me
ed ha ascoltato il mio grido.
3. Mi ha fatto risalire dal pozzo della perdizione,
dal fango della palude;
ha stabilito i miei piedi sulla roccia,
ha reso sicuri i miei passi,
4. e ha messo nella mia bocca un canto nuovo,
una lode per il nostro Dio.
Lo vedranno molti e temeranno,
e confideranno in JHWH.
5. «Beato l'uomo che ha posto

in J H W H la sua fiducia,
e non si è messo dalla parte dei superbi
e dei seguaci della menzogna.
6. Hai moltiplicato,
tu, JHWH, mio Dio,
i tuoi prodigi e i tuoi piani a nostro favore:
niente a te si può paragonare.
Io voglio annunciarli e parlarne:
ma sono troppi per poterli raccontare.
7. Sacrificio cruento e offerta non hai voluto -

due orecchi mi hai scavato -
olocausto e sacrificio di espiazione non hai chiesto.
8. Allora ho detto: "Ecco, sono qui! ".
Nel rotolo del libro sta
ciò che a me è stato prescritto.
335IIregno di' JHWH e del suo Messia
9. Nel compiere ciò che ti è gradito,

mio Dio, è la mia gioia,
e la tua legge è dentro le mie viscere».
10. Ho annunciato la giustizia

nella grande assemblea.
Ecco, non chiuderò le mie labbra,
JHWH, tu lo sai.
11. La tua giustizia non ho nascosto
dentro al mio cuore.
Della tua verità e della tua salvezza ho parlato.
Non ho occultato il tuo amore e la tua fedeltà
alla grande assemblea.
12. Tu, JHWH, tu non chiuderai

a me la tua misericordia,
il tuo amore e la tua fedeltà sempre mi custodiranno.
13. Perché mi hanno circondato
sciagure fino airinverosimile;
mi hanno raggiunto le mie colpe,
e non riesco a vedere.
Sono più numerose dei capelli del mio capo,
e il mio cuore mi ha abbandonato.
14. Ti sia gradito, JHWH, liberarmi, = Sal 70, 2

JHWH, affrettati in mio aiuto.
15. Siano svergognati e confusi tutti insieme = Sal 70, 3

quanti cercano la mia vita per distruggerla.
Indietreggino pieni d'infamia,
quanti si compiacciono della mia sciagura.
16. Rimangano esterrefatti dalla vergogna, = Sal 70, 4
quanti mi dicono: «Ah, ah».
17. Si rallegrino e gioiscano in te = Sal 70, 5

tutti quelli che ti cercano.
Dicano sempre: J H W H è grande,
quelli che amano la tua salvezza.
18. Quanto a me, io sono oppresso e povero: = Sal 70, 6
il mio Signore pensa a me.
Salmo 19 335
Il mio aiuto e il mio salvatore sei tu:

mio Dio, non tardare!
CRITICA TESTUALE
Verso 2
Dahood traduce: «constantly I called Jahweh» 1, supponendo
un ‫ קרה‬II, "chiamare", alquanto improbabile, dal momento che il
verbo ‫ קרה‬con il significato abituale di "sperare" ricorre anche in
39, 8 (esattamente nella stessa forma di 40, 2:‫)קויתי‬.
Verso 3
Il termine ebraico ‫ שאון‬deriva dalla radice ‫שאה‬. Di per sé la ra-
dice indica un "rumore assordante, in connessione con una cata-
strofe". Essa si accompagna usualmente con uno scenario apocalit-
tico, sicché la traduzione "distruzione totale, annientamento" appa-
re adeguata 2 .
Verso 5a
G ha qui ου έστιν το όνομα κυρίου έλπίς αύτοΰ, «la cui spe-
ranza è il nome del Signore». Probabilmente esso ha letto ‫שם‬, "nome",
al posto di ‫( שם‬TM). Il perfetto del verbo richiede di essere tradotto
al passato ("ha posto") 3, in riferimento alla vicenda del salmista. CEI
e molti altre traduzioni moderne hanno un presente ("spera"), che
grammaticalmente è anche possibile, come "perfetto gnomico".
Verso 5c
‫ רהבים‬è plurale di ‫רהב‬, il mitico mostro del caos acquatico. Il ter-
mine può venir inteso in riferimento agli "idoli" 4, oppure, dal mo-
mento che ‫ רהב‬era designazione usuale dell'Egitto, in riferimento
agli egiziani, come fa Seybold ("medici egiziani") 5, ο infine in rife-
rimento a persone (CEI: "superbi").
1
Dahood 1965-1979 I, pp. 243. 245.
2
Cf. ThWAT VII, col. 900 (Beyse).
3
Cf. Haag 1995, p. 56.
4
Cf. Zenger 1997, p. 94 («trügerische Mächte»).
5
Seybold 1996, p. 165. La cosa ci sembra francamente fantasiosa.
‫( שטי כזב‬lett. "i clevianti della menzogna", cioè "quanti deviano

dietro alla menzogna") può venire inteso in senso religioso ("servi-
tori degli idoli menzogneri") 6, ο in senso interpersonale, indicando
generalmente le persone bugiarde.
Verso 6b
‫אלהי‬. S e alcuni manoscritti ebraici leggono qui un pronome suf-
fisso plurale (cf. BHS), che si spiega facilmente come concordanza
con il plurale che segue:‫אלינו‬. Ma TM, in quanto lectio difficilior, va
ritenuto.
Verso lb
Nell'edizione di Rahlfs, G ha ώτια, in corrispondenza a TM ‫אזנים‬.
La lezione è attestata solo dal salterio gallicano di Gerolamo, da un
manoscritto della Vetus Latina e della Siriaca, mentre i grandi codi-
ci della LXX, Vaticano, Sinaitico e Alessandrino hanno σώμα, "un
corpo". Come giustamente osserva Grelot 7 , la scelta di Rahlfs è cor-
retta: infatti i grandi codici della LXX, scritti in epoca cristiana, so-
no probabilmente influenzati da Eb 10,5: σώμα 86 κατηρτίσω μοί
(«un corpo mi hai preparato»). Eb 10, 5 adatta il Salmo 40 all'awe-
nimento di Cristo, facendo riferimento al mistero dell'incarnazione.
La lezione secondaria ώτία riflette probabilmente il testo originario
della LXX, che corrispondeva a TM.
Verso 8
Il testo è aperto a diverse traduzioni, per cui rimandiamo al-
l'analisi.
Verso 12 a
CEI, con la maggior parte delle traduzioni moderne, traduce con
un imperativo: "Non rifiutarmi". Così ha anche G: μή μακρύνης. Per
una tale traduzione, il testo ebraico dovrebbe avere la particella nega-
tiva ‫אל‬. TM ‫ לא תכלא‬fa indubbiamente un'affermazione, non una ri-
chiesta. L'imperativo comincia al v. 14.
6
Cf. ancora Zenger 1997, p. 94 («Lugengòtzendiener»); Hossfeld e Zenger 1993 a,
p. 255.
7
Grelot 2001.
Salmo 19 337
Verso 13
‫לראות‬. Dahood ritiene che TM abbia poco senso, perciò corregge
con ‫«( לדאות‬I am unable to escape») 8. Giustamente Kselman rigetta
quest'emendazione, poiché il "non vedere" è del tutto ragionevole: le
lacrime impediscono la visione (cf. Lam 5, 17; Sal 38, 11) 9.
Verso 14
I w. 14-18 hanno un doppione in SallQ, 1-6. Ma i due testi pre-
sentano piccole varianti. In 70, 1, per esempio, manca la frase ini-
ziale di 40, 14: ‫רצה יהוה‬, che forma un chiaro richiamo a 40, 9.
Verso 15
L'avverbio ‫יחד‬, "insieme", manca in Sal 70, 3, così pure l'espres-
sione ‫לספתה‬, "per distruggerla".
Verso 16
In luogo di ‫ישומו‬, "rimangano esterrefatti", Sai70, 4 ha ‫ישובו‬, "ri-
tornino / si convertano". G {Sai39, 16) KopiaaaGcoaav, "portino",
ha letto probabilmente ‫( ישיבו‬cf. BHS).
Verso 17
In luogo del tetragrammaton ‫יהרה‬, Sal 70, 5 ha ‫( אלהים‬siamo nel
salterio eloista).
Verso 18
In luogo di ‫יחשב לי‬, "pensa a me", Sal 70, 6 ha ‫חושה לי‬, "affrettati
verso me". In 40,18, il verbo ‫ חשב‬richiama il termine 6,40)
In luogo di ‫אלהי‬, "mio Dio" (40, 18d), Sal 70, 6 ha ‫יהרה‬, inver-
tendo quanto avvenuto al v. 17 (Il 70, 5). Probabilmente ciò è dovu-
to all'intenzione di formare un'inclusione con il v. 2b.
8
Dahood 1965-1979 I, pp. 244.247.
9
Kselman 1982a.
U N SALMO, DUE O TRE?
Il Sal 40 non appartiene a un genere letterario puro. Esso inizia

con un ringraziamento (più o meno i w. 2-11) e termina con una la-
mentazione/supplica (w. 12-18). Delitzsch osserva: «Il Magnificat
precipita nel più lamentevole De profundis» 10. Si aggiunga il fatto
che i w. 14-18 si ritrovano, con minime varianti, in SallO, 1-6. Non
fa meraviglia che l'esegesi moderna parli usualmente di due salmi,
distinguendo un Sal 40 A, ringraziamento, e un &z/40B, lamentazio-
ne. Molti autori tralasciano semplicemente il commento del Sal 40B,
rinviando al Sal 70. Quanto alla divisione tra i due salmi, le opinio-
ni si dividono, come mostra lo schema che segue (tab. 72).
Tabella 72
Sal 40A Sal 40B

Castellino11 w. 2-11 w. 12-18
Kraus 12 w. 2-12 w. 13-18
Braulik13 w. 2-12 w. 14-18
Si noti come i w. 12-13, soprattutto il v. 13, vengano considera-

ti come elementi di transizione, forse redazionali, tra il primo e il se-
condo salmo.
Leggermente diversa è la posizione di Zenger e Seybold. Costo-
ro si pongono dal punto di vista della storia della redazione. In re-
altà questa posizione non è inconciliabile con una lettura unitaria,
ma sottolinea fortemente l'eterogeneità delle componenti. Ambe-
due gli autori pervengono a una divisione ternaria del salmo: a) w.
2-5 (ringraziamento individuale); b) w. 6-12 (critica al culto); c) w.
(13) 14-18 (lamentazione individuale). Secondo Zenger, la parte più
antica sarebbero i w. 2-5, esilici; i w. 6-12 risalirebbero all'immedia-
to postesilio 14. La parte più recente sarebbero i w. 14-18, ispirati al-
la pietà dei "poveri di JHWH". Per Seybold invece, la parte più an-
tica sarebbero i w. 13-18.
10
11
Castellino 1955, pp. 396-397; nello stesso senso anche Kittel.
12
Kraus 1978, p. 458.
13
Braulik 1975, pp. 35-36. Si veda qui la bibliografia precedente.
14
Hossfeld e Zenger 1993a, pp. 252-253; cf. Zenger 1997, pp. 96-98.
Salmo 19 339
Dal punto di vista della Formkritik la divisione del Sal 40 in due

salmi viene messa in discussione soprattutto da autori come Beyer-
lin 15, Crusemann 16 e Gerstenberger 17. Essi osservano che le due
parti del Sal 40 non sono separabili, esse non sono complete ciascu-
na in sé, ma chiedono di essere poste in relazione reciproca. Al Sal
40A mancano alcuni elementi fondamentali per essere un'azione di
grazie, così al Sal 40B ne mancano altri per essere una lamentazio-
ne. Le due parti non possono aver avuto vita indipendente, ma so-
no state composte per formare un'unità nel Sal 40. Questi autori
spiegano la presenza dei w. 14-18 nel Sal 70 come un fenomeno se-
condario: anche noi, in qualche circostanza particolare, usiamo so-
lo alcune strofe di un canto18.
Nel frattempo, la lista degli autori che difendono l'unità del Sal
40 si è allungata. Soprattutto in tre direzioni:
- Da una parte si pongono i lavori di Eaton 19 e Craigie 20, che

sottolineano la dimensione "regale" del Sal 40. In quanto "li-
turgia regale", esso contempla insieme il ringraziamento per
la salvezza avvenuta e la supplica per la salvezza futura.
- Haag 21 e Mays 22 propongono un'interpretazione collettiva
del Salmo 40. L'orante del salmo non sarebbe un individuo,
ma Israele o un gruppo di persone, che pretende di essere il
vero Israele. Il salmo rispecchierebbe la situazione dell'im-
mediato postesilio, prima della ricostruzione del tempio (515
a.C.), si comprenderebbe così che da una parte si ringrazi per
la liberazione dall'esilio, dall'altra ci si lamenti per le desola-
ta situazione trovata nel paese di Israele.
‫ ־‬Da un punto di vista strutturale, i lavori di Ridderbos 23 e di
Auffret 24 rilevano la coerenza dei w. 14-18 CW40B) con i w.
Beyerlin 1967, pp. 219-220.

16
Crusemann 1969, pp. 258-263.
17
Gerstenberger 1988, pp. 169-174.
18
Così Gerstenberger 1988, p. 169.
19
Eaton 1986, pp. 42-46 (non mi è stato possibile consultare il suo articolo The
King's Self-Sacrifice: A Reinterpretation ofPs 40, in Alta. The University of Birmingham
Review 3 [1967], pp. 141-145).
20
Craigie 1983, pp. 311-317. Si veda in questo senso, accentuando la dimensio-
ne messianica, anche Kidner 1973, pp. 158-161.
21
Haag 1995.
22
Mays 1994, pp. 167-171.
23
Ridderbos 1965; Ridderbos 1972, pp. 289-297.
24
Auffret 1987; Auffret 2001b.
2-13 (Sal 40A). Non solo importanti lessemi della prima par-
te del salmo vengono ripresi nella seconda, ma anche la strut-
tura delle due parti è costruita in modo simile.
Tra i fautori dell'unità del Sal 40 sono ancora da annoverare,

con differenti motivazioni, Weiser 25, M. Mannati 26, Alonso Schò-
kel 27, Kissane 28, Anderson 29, e Marin Heredia 30. E interessante no-
tare l'evoluzione nei due lavori che Girard ha dedicato ai salmi. Nel
libro più antico 31, egli difende decisamente la dualità compositiva
del salmo, mentre in quello più recente 32 il giudizio è molto più sfu-
mato.
Prima di pronunciarci personalmente, è necessario impegnarci
nello studio della struttura.
STRUTTURA 33
Contro le varie proposte di dividere il salmo in tre o quattro

parti, le nostre osservazioni conducono a una divisione in due par-
ti, w. 2-13 e 14-18. Esse sono sì congiunte da diversi lessemi comu-
ni, ma mostrano una struttura diversa.
La prima parte (vv. 2-13)
La prima parte del salmo è strutturata in cinque strofe (2-4.5‫־‬

6.7-9.10-11.12-13), che hanno una simile quantità di versi ritmici
(quattro o cinque) e sono disposte in forma centrale (ABCB'A').
25
Weiser 1966, Die Psalmen, p. 225.
26
Mannati 1966, pp. 72-79.
27
Alonso Schòkel e Camiti 1992, pp. 679-680.
28
Kissane 1953, pp. 176-180.
29
Anderson 1972, p. 314: «Whatever was the history of this Psalm, in its present
form it is a liturgical composition which begins with thanks for previous succour, and
then proceeds with a prayer for deliverance from the present distress».
30
Marin Heredia 2000.
31
M. Girard 1984, pp. 329-331.
32
M. Girard 1996, pp. 686-689.
33
La mia proposta di struttura è originale, ma si appoggia soprattutto sul lavoro
di Haag 1995, pp. 59-60. Mi sono servito anche delle osservazioni di Ridderbos, Gi-
rard e Auffret, citati nel paragrafo precedente.
Salmo 19 341
La prima strofa (w. 2-4, A) è uno sguardo al passato, analo-

go alla prima strofa del Sal 39. Il salmista "racconta" (si parla di
Dio, infatti, in terza persona) la sua meravigliosa esperienza di
salvezza. La strofa è delimitata dall'inclusione tematica tra il v. 2a
(«Ho sperato, ho sperato in JHWH») e 4d («e confideranno in
JHWH»).
Alla fine della prima strofa il salmista dice che Dio "gli ha mes-
so in bocca un canto nuovo" (v. 4a). Questo canto viene intonato
nei w. 5-9. La prima parte del canto corrisponde alla seconda stro-
fa (w. 5-6, B). Come risposta alla salvezza che Dio gli ha dato,
l'orante può soltanto raccontare agli altri le imprese prodigiose ope-
rate da Dio. Facendo questo egli compie il programma che si era fis-
sato nel v. 4cd: «Lo vedranno molti e temeranno, e confideranno in
JHWH».
Il centro della prima parte del salmo è costituito dalla terza
strofa (w. 7-9, C). Come la prima, anche la terza strofa è delimitata
da un'inclusione (v. 7a: «Sacrificio cruento e offerta non hai gradito,
‫ ;»לא חפצת‬v. 9ab: «Nel compiere ciò che ti è gradito, mio Dio, è la
mia gioia,‫)»חפצתי‬. La terza strofa è unita intimamente alla seconda:
ambedue infatti costituiscono il "canto nuovo" che il salmista into-
na come rendimento di grazie. Il racconto delle meraviglie di Dio
era generalmente unito ad un sacrificio (cf. Sal 22, 27). Il salmista è
giunto alla consapevolezza che il sacrificio non è risposta adeguata.
«Amor con amor si paga» 34. Dio chiede a lui non un atto di culto,
ma il culto della vita, cioè una vita vissuta nell'obbedienza amorosa
alla sua legge.
Nella quarta strofa (w. 10-11, B') l'orante riflette sul "canto
nuovo" che egli ha finito di cantare. Con quest'atto egli ha adem-
piuto al suo dovere di annunciare agli uomini la giustizia di Dio.
Anche questa strofa è caratterizzata da un'inclusione: «la grande as-
semblea, ‫»קהל רב‬, w. lOb e Ile). Da un punto di vista tematico, la
quarta strofa corrisponde alla seconda (w. 5-6, B). Ambedue parla-
no del "raccontare" le meraviglie di Dio.
! Fino a questo punto i verbi erano quasi tutti al perfetto, guar-
davano al passato. Nella quinta strofa (w. 12-13, A') i verbi sono
al presente/futuro (forma jiqtol). A ben vedere, come è stato no-
tato nella critica testuale, non si tratta di una supplica, ma di una
34
Si veda, su questo, il bell'articolo di Marin Heredia 2000, p. 13.
constatazione. Qui si traggono le conseguenze per il presente e il

futuro da ciò che è stato detto nei w. 2-11. Poiché l'orante ha
adempiuto il suo dovere di ringraziare adeguatamente Dio per i
benefici ricevuti, egli nutre la ferma fiducia che Dio, da parte sua,
anche nel presente lo libererà dai mali che lo affliggono. In quan-
to finale della composizione 2-13, la quinta strofa mostra legami
lessicali con tutte le strofe precedenti; in particolare con la prima
strofa (AA') la corrispondenza viene segnalata dal verbo ‫( ראה‬w.
4c e 13d).
La quinta strofa dunque chiude la prima parte del salmo. Es-
sa, ripetiamo, non è una lamentazione: qui non viene espressa nes-
suna supplica. Essa però prepara la supplica che verrà fatta nella
seconda parte del salmo (w. 14-18), mostrando così che la prima
parte è incompleta senza la seconda. Finora il salmo si è mostrato
perfettamente coerente: vanno perciò respinte le proposte di Zen-
ger e Seybold di vedere nei w. 2-13 due diverse composizioni. Al-
l'inizio e alla fine (AA') viene rappresentata la salvezza di Dio, pri-
ma nel passato, poi nel presente. Al centro (BCB') si espone la ri-
sposta del salmista, che comprende due elementi complementari:
l'annuncio della salvezza (BB') e 11 sacrificio della vita (C) (cf. tab.
73)
Tabella 73
A w. 2-4 Nel passato Dio ha salvato l'orante

B w. 5-6 Ringraziamento I: annuncio delle meraviglie di Dio
C w. 7-9 Ringraziamento II: il sacrificio della vita
B' w. 10-11 Attraverso il suo canto l'orante ha annunciato l'amo-
re di Dio...
A‫׳‬ w. 12-13 .. .perciò ha fiducia che Dio lo salverà anche ora
35
Per questa struttura cf. Haag 1995, p. 59.
Salmo 19 343
La seconda parte (vv. 14-18)
Tabella 74
A v. 14 Supplica per la salvezza divina nel presente
B w. 15-16 Effetti della salvezza sui nemici del salmista
B' w. 17-18ab Effetti della salvezza sugli amici di Dio
A‫׳‬ v. 18cd Supplica per la salvezza divina nel presente
La seconda parte è caratterizzata da una struttura diversa (cf.

tab. 74) 36. Anzitutto le divisioni strutturali riguardano unità ben mi-
nori che nella prima parte: non si può parlare propriamente di
"strofe", perché l'ultima divisione consta solamente di un distico.
Anche questa parte, come la precedente, è caratterizzata da un'in-
clusione:‫עזרתי‬, "mio aiuto", w. 14b e 18c. Tale inclusione lessema-
tica fa risaltare la corrispondenza tra l'elemento A (v. 14) e A' (v.
18cd). Sono gli unici brani caratterizzati dall'imperativo (o, rispetti-
vamente, dallo jussivo in seconda persona): solo in essi l'orante si ri-
volge direttamente a Dio.
I w. 15-17 sono caratterizzati da una serie di jiqtol con valore jus-
sivo ("Siano svergognati e confusi" [v. 15a]; "Indietreggino" [v. 15c];
"Rimangano esterrefatti" [v. 16a]; "Si rallegrino e gioiscano" [v. 17a];
"Dicano" [v. 17c]), seguiti sempre da una frase participiale ("quanti
cercano la mia vita" [v. 15b]; "quanti si compiacciono" [v. 15d];
"quanti mi dicono» [v. 16b]; "quelli che ti cercano" [v. 17b]; "quelli
che amano" [v. 17d]). Le prime tre frasi riguardano i nemici del sai-
mista (w. 15-16, B), mentre le ultime due si riferiscono agli amici di
Dio (w. 17-18ab, B'). Il v. 18ab non riguarda nessuna di queste due
categorie, ma il salmista stesso. Uno sarebbe tentato di unire questo
distico al seguente, separandolo dal v. 17, senonché il v. 18ab è carat-
terizzato, come i w. 15-17, dal jiqtol in terza persona (‫)יחשב‬, mentre il
v. 18cd passa all'appello diretto di Dio (‫)אל תאחר‬. Inoltre il v. 18ab for-
ma un chiasmo con la serie 15-17, caratterizzata dalla successione ver-
bo + frase participiale: in esso viene prima la proposizione nominale
(«Io sono oppresso e povero»), poi il verbo («il mio Signore pensa a
me»). Sembra dunque più appropriato considerare il v. 18ab come
conclusione della terza unità (w. 17-18ab).
36
Per questa struttura, che differisce leggermente da quella proposta da Haag,
cf. Braulik 1975, pp. 189-201; M. Girard 1984, p. 324; Auffret 2001b, p. 407.
Il Salmo 40, 2-18

La struttura dei w. 14-18 è molto coerente. Essa imita in certo
modo quella dei w. 2-13, infatti anche qui all'inizio e alla fine si par-
la dell'aiuto divino (AA', w. 2-4.12-13), al centro degli uomini
(BCB\ w. 5-11).
Soprattutto impressionante è la ricorrenza, in 14-18, di nume-
rosi lessemi della prima parte, cosa che non sempre è vera per il Sal
70: ‫רצה‬, "compiacersi", w. 9a e 14a (assente in 70, 2); ‫חפץ‬, "trovare
gioia", w. 7a.9b e 15d; ‫רעה‬, "sciagura", w. 13a e 15d;‫אמר‬, "dire", w.
8a.llc e 16b.l7c (in due casi, in 8a e 16b, il verbo introduce una ci-
tazione diretta); ‫תמיר‬, "sempre", w. 12c e 17c; ‫תשועתך‬, "la tua salvez-
za" w. I l e e 17d (in 70, 5 il termine è leggermente diverso: ;(‫ישועתך‬
‫חשב‬, "pensare", w. 6c e 18b (assente in 70, 6);‫אלהי‬, w. 6b e 18d (cf.
4b 6,70)(‫אלהינו‬ha, in luogo di ‫אלהי‬, ‫)יהרה‬.
Anche la contrapposizione dei due gruppi, "nemici del salmi-
sta" e "amici di Dio", tipica della seconda parte del 40 (w. 15-
17), trova riscontro nella prima parte. Da un lato, infatti, vengono
posti i "molti" (‫רבים‬, v. 4c) e la "grande assemblea" (‫קהל רב‬, w.
lOb.lle), a cui il salmista annuncia la buona nuova della salvezza,
dall'altro i "superbi" (‫ )רהבים‬e i "seguaci della menzogna" (‫)שטי כזב‬,
da cui il salmista prende decisamente le distanze. La designazione
del salmista come "oppresso e povero" ( 1 8.^‫ ע נ יואביון‬a ) è esat
mente l'opposto dei "superbi".
Inoltre la "confusione" e "delusione" dei nemici (w. 15-16) e la
"gioia" degli amici di Dio (v. 17) sembrano formare inclusione con
il tema della speranza che caratterizza l'inizio del salmo («Ho spe-
rato, ho sperato in JHWH», v. 2). "Felice" (‫אשרי‬, v. 5) è colui che ha
posto la sua speranza in Dio, e felici, pieni di gioia sono quelli che
cercano Dio (v. 17), mentre la speranza dei nemici dell'orante sarà
delusa (w. 15-16).
D'altra parte è innegabile che tra la prima e la seconda parte ci
siano delle differenze di stile: la seconda parte è meno originale del-
la prima, usa un vocabolario per tanta parte "formulaico", che ri-
corre frequentemente nei salmi37. Oltre al parallelo del Sal 70, è da
notare che intere frasi ritornano nel Sal 35 (cf. 35, 26-28). Forse,
perciò, l'unità del Sal 40 non è originale. Comunque, dal punto di
vista canonico, il salmo va interpretato unitariamente, perché que-
37
Culley 1967, p. 106; Braulik 1975, pp. 205-214.
Salmo 19 345
sta è la forma in cui è stato accolto dalla tradizione. La nostra ana-

lisi strutturale consente di concordare con l'affermazione di Auffret:
«Che l'autore finale sia anche quello della seconda parte, o che egli
l'abbia presa in prestito e adattata, resta il fatto che egli ha realizza-
to nel nostro Sal 40 un'opera bene strutturata e unificata, di cui non
è possibile ritenere l'una o l'altra componente come secondaria» 38 .
SITZ IM LEBEN
Il fatto che il Salmo 40 non possieda un genere letterario puro,

ma sia composto di un ringraziamento e di una supplica individua-
le, aiuta a collocarlo tra i salmi "postcultuali", il cui Sitz im Leben
non è la liturgia, ma la pietà individuale (cf. v. 18).
Braulik ha ricercato attentamente i paralleli della prima parte
del salmo. Questa è una sorta di mosaico di citazioni dal Deutero- e
Tritoisaia, ma anche dalla redazione deuteronomistica del libro di
Geremia e dal Sal 22, indizi che orienterebbero per una data poste-
silica del salmo.
Gli accenti critici rispetto al culto (w. 7-9) potrebbero far pen-
sare a un'epoca in cui non esisteva il tempio, e in cui perciò il popo-
lo di Israele era costretto a trovare un sostituto per i sacrifici. Così
Haag vorrebbe datare il salmo nell'immediato postesilio, prima del-
la ricostruzione del tempio 39 (cf. Sai51, 20-21). Braulik nota che il
termine "grande assemblea" si riferisce al culto sinagogale, non a
quello del tempio 40.
Per quanto suggestiva sia questa proposta, si potrebbe anche
pensare a un gruppo alternativo rispetto al sacerdozio ufficiale, al-
l'epoca del secondo tempio, come propone Zenger. Il salmo sareb-
be tipico della pietà degli •‫־‬nas;, che prendeva le distanze dal culto
del tempio. L'epoca sarebbe quella persiana o forse anche ellenisti-
ca (V-IV sec. a.C.) 41 .
Gli indubbi tratti "regali" del salmista sono dunque da intende-
re in senso non reale, ma messianico, che si accompagna a una "de-
mocratizzazione" della prospettiva regale, nel senso che "Davide"
diviene figura esemplare di ogni israelita.
38
Auffret 2001b, p. 416.
39
Haag 1995, p. 61.
4
0 Braulik 1975, pp. 253-254.
41
Hossfeld e Zenger 1993a, p. 14; cf. Albertz 1992, pp. 569-576.
LA PRIMA PARTE, vv. 2 - 1 3
La prima strofa (vv. 2-4)
Tabella 75
Io ho sperato in JHWH A v. 2a
si è chinato ‫ ־‬ha ascoltato - ha fatto risalire
JHWH { B w. 2b-4b
ha stabilito - ha reso sicuri - ha messo
Molti confideranno in JHWH A' v. 4cd
La prima strofa è delimitata, come abbiamo osservato, da un'in-

clusione. All'inizio viene sottolineata la fede del salmista («Ho spe-
rato, ho sperato in JHWH», v. 2a), alla fine la fede dei "molti"
(«confideranno in JHWH», v. 4d). In mezzo, tra l'atto di fede del
salmista e quello dei molti, si espone l'agire di Dio, mediante una
catena di sei verbi legati con il wajjiqtol, aventi tutti Dio per sogget-
to: "egli si è chinato" (‫ויט‬, v. 2b); "ha ascoltato" (‫וישמע‬, v. 2c); "mi ha
fatto risalire" (‫ויעלני‬, v. 3a); "ha stabilito" (‫ריקם‬, v. 3c); "ha reso sicu-
ri" (‫כונן‬, l'unico verbo unito asindeticamente, v. 3d); "ha messo"
(‫ויתן‬, v. 4a) (cf. tab. 75).
Il salmo inizia con un'enfatica dichiarazione di speranza:‫קרה קויתי‬,
«Ho sperato, ho sperato». Si è visto che Dahood (e Braulik) optano
per intendere «Ho gridato con insistenza a JHWH». Noi abbiamo
rigettato questa traduzione, ma la proposta fa capire che l'afferma-
zione della speranza, all'inizio del salmo, è strana. Forse è un indi-
zio che il Sal 40 va letto in unione con il Sal 39 42. Qui infatti si par-
la di speranza. Il verbo ‫ קרה‬appare in 39, 8: «In che cosa ho sperato
(‫)מה קויתי‬, mio Signore? A te si volge la mia attesa». Sal 40,2 sembra
volersi agganciare a questa dichiarazione del salmista, interpretando
tutto il Sal 39 dal punto di vista della speranza. Il salmista del Sal 39
è lo stesso anche del Sal 40: Davide. Perciò questo: "ho sperato",
viene riferito naturalmente, nella lettura continua dei salmi, alla pre-
ghiera del Sal 39, intesa come un atto di fede, nonostante gli accen-
ti provocatori del verso finale.
Il significato del verbo ‫ קרה‬è discusso. Si è proposta la derivazio-
ne dal sostantivo ‫קו‬, "cordone, spago", con il senso fondamentale di
42
«The theme of waiting, expounded in Psalm 37, has had its painful application
in Psalms 38 and 39, but now its triumphant outcome» (Kidner 1973, p. 158).
Salmo 19 347
"essere teso, tendere a un fine" 43. Il verbo ha sempre un oggetto:

uno "spera", "attende" sempre qualcosa o qualcuno 44 . Qui, come
spesso nei salmi, l'oggetto della speranza è JHWH. Il verbo appare
anche in Isaia e Geremia, dove però ha generalmente un senso col-
lettivo, rappresentando la speranza di Israele (cf. Is 25, 9; 26, 8; 40,
31; 49, 23; 51, 5; Ger 14, 8.22; 17, 13; Lam 3, 25-26). Questi parai-
leli fanno cogliere la possibilità di intendere anche il Sal 40 in forma
collettiva.
Al movimento dell'uomo verso Dio, corrisponde il movimento
di Dio verso l'uomo. «Egli si è chinato su di me». Non si tratta di
"piegare le orecchie" per ascoltare, ma di piegare la persona, ossia
di "piegarsi" 45. Il verbo esprime l'abbassarsi, la "con-discendenza"
di Dio nei confronti dell'uomo, come in Es 3, 8 o 0 5 4,11‫ ־‬.
«Ha ascoltato il mio grido». Anche qui si può cogliere una ri-
presa del Sal 39. Questo infatti suonava, al v. 13: «Ascolta la mia
supplica, JHWH, al mio grido porgi l'orecchio». Sal 40, 2 sembra
voler dire che Dio ha "ascoltato" la supplica dell'orante del Sal 39.
Nel v. 3 vengono contrapposte due immagini: il pozzo fangoso
e la roccia. Il pozzo è profondo, la roccia è elevata. Il pozzo non of-
fre appoggio, la roccia è solida, offre appoggio ai piedi. Dio scende
non solo sulla terra, ma sottoterra, nel "pozzo" che è simbolo del re-
gno dei morti. ‫ בור‬è, secondo HALAT, la «cisterna, una cavità a for-
ma di pera, spesso profonda, scavata nel suolo roccioso, che serve
come serbatoio per l'acqua piovana». Quand'era vuota, poteva ve-
nir usata come prigione (cf. fig. 19) 46, come nel caso di Giuseppe
Fig. 19. «Mi ha fatto risalire dal pozzo della per-

dizione, dal fango della palude» (Sal 40, 3). Il
termine ‫ ברד‬indica in ebraico propriamente la
"cisterna", ma, poiché la forma delle tombe era
molto simile a quella di una cisterna, esso indica
anche la tomba. La cisterna poteva servire anche
come prigione (cf. Ger 38,6): nel qual caso il suo
fondo melmoso, per i resti d'acqua mescolata a
fango e a detriti che l'acqua stessa vi aveva depo-
sitato, e maleodorante, per le feci del prigionie-
ro, la rendeva realmente un luogo di morte.
43
Cf. ThWAT VI, coli. 1225 -1226 (Waschke).
44
La dimensione dell'"attesa" è sottolineata da G: UTrofiévojv \me\ieiva, «ho
aspettato pazientemente».
45
Così giustamente Delitzsch 1984, p. 306.
4
6 Da Keel 1984, p. 61, fig. 78.
(cf. Gn 37, 20.22.24.28-29; 40, 15; 41,14) e soprattutto di Geremia

(Ger 38, 6-7.9-13):
«Essi allora presero Geremia e lo gettarono nella cisterna di Malchia

(...), la quale si trovava nell'atrio della prigione. Calarono Geremia
con corde. Nella cisterna non c'era acqua, ma fango, e così Geremia
affondò nel fango» (Ger 38, 6).
Il termine ‫שאון‬, che specifica la "cisterna", la qualifica come un

luogo di "annientamento". Il termine ‫שאוה‬, con cui gli ebrei chiama-
no lo sterminio al tempo dei nazisti, deriva dalla stessa radice. E dun-
que la "cisterna" ha un significato simbolico: essa è sinonimo di mor-
te e del regno dei morti. "Quanti scendono nella cisterna" (‫ )ירדי בור‬è
espressione corrente per indicare i morti. Infatti la forma della tom-
ba è simile a quella di un pozzo o di una cisterna. Nel caso del Sal
40, si può pensare forse ad una grave malattia: al v. 13 c si parla in-
fatti di "colpe", che erano generalmente considerate la causa della
malattia. In un'interpretazione collettiva del salmo, la cisterna divie-
ne il simbolo della cattività babilonese.
E normale parlare di "fango" della cisterna (si veda Ger 38, 6),
perché l'uso abituale della cisterna era quello di essere un serbatoio
per l'acqua piovana. Con l'acqua della pioggia scendeva nella cister-
na anche la terra e la polvere, che facevano del fondo della cisterna
una poltiglia fangosa. Si aggiunga che i prigionieri non avevano altro
luogo per fare i loro bisogni, sicché si trattava di un fango maleodo-
rante, come esprime la Volgata (de luto fecis). L'immagine della ci-
sterna caratterizza anche il Sal 69: «Salvami, o Dio, l'acqua mi giun-
ge alla gola. Affondo nel fango (‫ )יון‬e non ho sostegno» (w. 2-3); «Sal-
vami dal fango (‫ )טיט‬che io non affondi, liberami dai miei nemici e
dalle acque profonde» (v. 15). L'acqua e il fango della cisterna qui so-
no simbolo di una malattia mortale, come nel nostro salmo, ma l'im-
magine è aperta per indicare ogni tipo di pericolo 47 .
Il Dio che si era "chinato", che era sceso nel pozzo di morte,
ora "fa risalire" di là il suo fedele. Il verbo ‫ עלה‬è tipico della libera-
zione dall'Egitto, ma in Ger 16, 14-15 ( - 23, 7-8) questa esperienza
di liberazione viene estesa a quella dalla diaspora dell'esilio. Si po-
trebbe anche qui, dunque, pensare a una lettura collettiva del sai-
mo, anche se il senso individuale è perfettamente coerente.
47
Craigie pensa, per esempio, ad una "crisi militare" (Craigie 1983, p. 315).
Salmo 19 349
La "roccia" (‫ )סלע‬è un antico simbolo di J H W H (si pensi alla

"roccia sacra" nell'attuale moschea di Omar in Gerusalemme, op-
pure a Sal 18, 3). Della roccia si sottolinea soprattutto la solidità, in
contrasto con la mobilità del fango, che non offre un appoggio per
i piedi. Si può pensare all'esperienza di uno che non sa nuotare e si
trova improvvisamente in acque profonde. Quando finalmente egli
riesce a sentire terra sotto i suoi piedi, è segno di salvezza. Per un
parallelo cf. Sal 18, 5-6, oppure, in altro senso, 18, 32-34.37.
L'inno di ringraziamento viene generalmente considerato la
controparte dell'orante, la "risposta" dell'uomo all'esperienza di
salvezza. In Gb 33, 26-28 questo procedimento viene esemplarmen-
te descritto, in termini che fanno pensare al Sal 40 (si veda il termi-
ne ‫שחת‬, ai w. 28 e 30) 48. Nel Sal 40, anche quella che doveva essere
la parte dell'uomo viene presentata come un dono di Dio: «Ha mes-
so nella mia bocca un canto nuovo». Con questa espressione il sai-
mista esprime la consapevolezza che il salmo da lui intonato (cioè i
w. 5-9) non sia parola sua, ma Parola di Dio. L'espressione "mette-
re nella bocca" (‫)נתן בפי‬, ricorre infatti ancora solo in Dt 18, 18, in
cui si parla del profeta escatologico, e in Ger 1, 9, nel racconto del-
la vocazione di Geremia. Il salmista si sente investito di una missio-
ne profetica.
Il "canto" dell'orante è "nuovo", ‫שיר חדש‬. Il salmista può riferire
il termine alla sua esperienza di salvezza: in quanto salvato dalla mor-
te egli è come risuscitato, rinato a una vita nuova. Ma l'espressione
‫ שיר חדש‬ha un sottofondo biblico, studiato soprattutto da J. Mar-
bòck 49 . L'esegeta austriaco prende spunto da una frase di Wester-
mann: «Solo al tempo dell'esilio si è parlato di una "cosa nuova" nel-
la storia di Dio con Israele» 50 . Il profeta del "nuovo" è soprattutto il
Deuteroisaia. Qui viene usata anche l'espressione ‫( שיר חדש‬cf. Is 42,
10), in connessione con il nuovo esodo che J H W H realizza liberan-
do il suo popolo dall'esilio (Is 42, 9, cf. 43, 19; 48, 6-7):
«I primi fatti, ecco sono avvenuti, e i nuovi (‫ )חדשות‬io preannunzio;

prima che spuntino, ve li faccio sentire. Cantate a JHWH un canto
nuovo (‫)שיר חדש‬, la sua lode (‫ )תהלתו‬fino all'estremità della terra» (Is
42, 9-10).
48
Per un confronto dei due passi cf. Braulik 1975, pp. 170-172. Secondo Brau-
lik, Giobbe dipende dal Sal 40.
49
Marbòck 1991.
50 Cf. THAT I, col. 526.
Delle cose nuove operate da Dio nel nuovo esodo, fa parte an-
che il perdono delle colpe e la "nuova alleanza", annunciati da Ger
31, 31-33 e Ez 36, 22-28. Is 65, 17 parla di una nuova creazione:
«Poiché ecco io creo cieli nuovi e terra nuova, e non si ricorderan-
no più le cose passate, non verranno in mente». A detta di Marbòck,
tutti i passi dei salmi che parlano di "fare nuove le cose, rinnovare"
(cf. Sal 51, 12; 103, 5; 104, 30) e di "canto nuovo" {Sai33, 3; 96, 1;
144, 9; 149, 1) si collocano in questo orizzonte, riferendosi alla pre-
dicazione del Deutero- e Tritoisaia, di Geremia e di Ezechiele 51 .
Nella liberazione dall'esilio, questi profeti insegnarono a vedere l'ir-
rompere del regno escatologico di Dio. Ciò viene riportato, nel no-
stro salmo, alla salvezza del salmista. Come nel Sal 2252, anche qui,
con la salvezza del povero si è verificato l'avvento dei tempi escato-
logici. Perciò il canto che egli intona è "nuovo".
Si noti il cambio di numero, da ‫פי‬, "la mia bocca", a ‫אלהינו‬, "il
nostro Dio". Il salmo oscilla continuamente tra la prima persona sin-
golare e la prima plurale (cf. ancora il v. 6:‫אלהי‬, "mio Dio", e ‫אלהינו‬,
"in nostro favore"). Dietro alla salvezza dell'individuo si intravede
quella del popolo. Un analogo oscillare da un significato individua-
le a uno collettivo caratterizza la figura del servo di J H W H nel se-
condo Isaia, che a volte è identificato con Israele (cf. Is 49, 3), men-
tre altre volte ha indubbiamente tratti individuali (cf. Is 49, 5).
Sullo sfondo del Deuteroisaia si illumina anche l'espressione
che segue nel v. 4c: ‫רבים‬, "molti". Se si prende in considerazione il
contesto del salmo, si è naturalmente portati a ritenere ‫ רבים‬come
sinonimo di ‫קהל רב‬, "la grande assemblea" (w. lOb e Ile). Da
22, 23.26 sappiamo che quest'ultima espressione designa l'assem-
blea liturgica del popolo di Israele53. Haag, ad esempio, vede nei ‫רבים‬
di Sal 40,4 il compimento della promessa di fecondità fatta ad Abra-
mo 54 . Ma nel cosiddetto "quarto canto del servo" {Is 52, 13 -53, 12)
il termine ‫ רבים‬ritorna ben 5 volte (52, 14.15; 53, ll.12a.12b), sem-
pre con un significato ben preciso: esso indica i popoli pagani 55 .
Dunque tra le due espressioni: ‫( רבים‬v. 4c) e ‫( קהל רב‬w. IOa.Ile) c'è
una tensione: la prima designa i "gentili", la seconda gli "israeli-
51
Cf. anche Braulik 1975, pp. 108-112.
52
Si veda sopra, p. 222.
53
Cf. sotto, pp. 366-367.
54
Haag 1995, p. 63.
55
Cf. Braulik 1975, pp. 115-120.
Salmo 19 351
ti" 56. L'estensione universale della salvezza è tipica per Is 40-66.

Noi abbiamo riscontrato questa dimensione anche nella seconda
parte del Sal 22 57.
Molti, dunque, "vedranno e temeranno". TM ha una paronoma-
sia: ‫ וייראו‬... ‫יראו‬. Il "timore", di cui qui si parla è un atteggiamento
positivo: il "timor di Dio". L'accostamento tra "vedere" e "temere"
è presente anche nel Deuteroisaia: «Han visto (‫ )ראו‬le isole e sono
prese da timore (‫)וייראו‬, i confini della terra tremano» (li 41, 5). La
somiglianza tra i due passi è data dal fatto che, in ambedue, il "timo-
re" è la reazione a un atto di salvezza operato da Dio (mentre altro-
ve esso è la risposta a una punizione divina, cf. Sal 52, 8-9; Zc 9, 5).
Inoltre in essi il soggetto del timore sono i popoli stranieri (questi so-
no, infatti, designati dai termini "isole" e "confini della terra" in Is
41, 5). Altrove, come nel passo sopra studiato di Sal 22, 24, sono gli
israeliti ad essere invasi dal timore di fronte alla salvezza del povero.
Che il timore sia un atteggiamento positivo viene confermato
dal verbo che gli viene messo accanto: «... e confideranno in
JHWH». Il verbo ‫ בטח‬esprime la sicurezza fondamentale dell'uomo,
perciò si collega con le parole iniziali: «Ho sperato, ho sperato in
JHWH». L'atto di fede del salmista è divenuto quello dei "molti",
cioè dei popoli pagani.
La seconda strofa (vv. 5-6)
Il macarismo (‫אשרי‬, v. 5a) può concludere un brano, come in Sal

2, 12, in cui si riferisce a ciò che è stato detto nei versi che precedo-
no, ma può anche introdurlo, come in Sal 1, 1 o 32,1. A motivo del-
l'aggancio del v. 5b (‫שם יהוה מבטחו‬, «ha posto la sua fiducia in
JHWH») con 11 v. 4d (‫ויבטחו ביחוה‬, «e confideranno in JHWH»), al-
cuni autori uniscono il v. 5 al v. 4, includendolo nella prima strofa 58 .
Collegato a questo, c'è un altro problema. I verbi del v. 5 sono da
intendersi al passato, in riferimento all'atto di fede del salmista ("ha
posto", "si è messo") 59 , o al presente, come un'affermazione di va-
56
II termine "molti" con intenzione universale viene ripreso anche nelle parole
dell'eucaristia cristiana («per voi e per molti [uirèp iroMwv]», cf. Mt 26, 28; Me 14, 24;
Le 22,20).
57
Cf. sopra, pp. 214-222.
58
Cf. Braulik 1975, p. 48; Hossfeld e Zenger 1993a, p. 255.
59
In questo senso traducono, p. es., Haag 1995, p. 5, e M. Girard 1984, p. 322.
lore universale (cf. CEI: "spera", "si mette")? Noi comprendiamo le

forme qatal nel loro senso usuale, in riferimento al passato, cioè al-
l'esperienza del salmista raccontata nei w. 2-4. Perciò separiamo il
v. 5 dalla prima strofa e lo uniamo alla seconda. Nel v. 5 inizia quel
"canto nuovo" che era stato annunciato al v. 4. Dal momento che si
tratta di un "ringraziamento", è naturale che l'orante dia uno sguar-
do alla salvezza di cui è stato oggetto. Ciò che è stato esposto nei w.
2-4 sotto forma di racconto, viene ora esposto in forma di preghie-
ra (si noti il passaggio dal discorso indiretto, in terza persona, su
Dio, a quello diretto, in seconda: ‫אתה‬, v. 6).
Dapprima (v. 5ab) l'orante ricorda il suo atteggiamento di fede
(cf. v. 2a) che già era stato presentato come esemplare per i "molti"
(v. 4c). La storia della sua salvezza è iniziata con un atto di fede:
«Ho sperato, ho sperato in J H W H » (v. 2a). Non c'è, forse, dell'or-
goglio, nel proclamare se stesso beato? Così pensa H. Schmidt, che
perciò ritiene il v. 5 pronunciato da un sacerdote 60. Effettivamente
l'orante non parla, qui, in prima persona, come ha fatto nei w. 2-4
e tornerà a fare al v. 6, ma si parla di lui in terza persona. Inoltre si
parla di Dio in terza persona, mentre nel v. 6 si passa alla seconda.
Il discorso in terza persona è d'altronde tipico del macarismo.
Esso ammette qualche raro caso in seconda persona (cf. 1 Re 10, 8;
Is 32, 20; Qo 10, 17), mai la prima persona. Anche se chi parla allu-
de a se stesso, lo fa in forma generale. Egli diviene tipo del creden-
te, qui, in particolare, del gruppo dei poveri di JHWH. Di sé, egli
loda l'atteggiamento di fede, che è appunto il contrario dell'orgo-
glio: questo atteggiamento egli raccomanda ai "molti".
Un singolare parallelo offre Ger 17, 7:
«Benedetto l'uomo che mette la sua fiducia (‫ )יבטח‬in JHWH, la cui si-
curezza (‫ )מבטחו‬è JHWH».
L'uomo che mette la sua fiducia in J H W H viene contrapposto

a quello che la mette nell'uomo, allontanando il suo cuore da
J H W H (v. 5). Il contesto aiuta a identificare il primo uomo con Ge-
remia stesso, il secondo con il popolo di Giuda. Come nel Sal 40, il
profeta parla di sé in terza persona. Un altro significativo parallelo
è Sal 1, 1-2 61. Nei tre casi, in Sal 40, 5 come in Sal 1, 1-2 e Ger 17,
60
H. Schmidt 1934, p. 76.
61
Cf. più oltre, pp. 383-384.
Salmo 19 353
7, l'uomo che è proclamato beato è uno che prende le distanze da

altri tipi di uomo. In Sal l , l i tipi umani alternativi sono gli "empi",
i "peccatori" e i "beffardi"; in Ger 17, "l'uomo che mette la sua si-
curezza nell'uomo" (v. 5); in Sal 40, sono i "superbi" e i "seguaci
della menzogna" (v. 5ed).
Il significato delle due espressioni, ‫ רהבים‬e ‫שטי כזב‬, è discusso,
come si è visto 62. Intendendo il primo termine in riferimento agli
idoli, oppure alle grandi potenze straniere (Egitto), si avrebbe una
esatta antitesi a J H W H (v. 5b). Invece che porre la propria fiduca in
JHWH, la si pone negli idoli. Conseguentemente, anche il termine
‫ כזב‬farebbe riferimento agli "dei falsi e bugiardi" (cf. Am 2,4). I "se-
guaci della menzogna" sarebbero dunque quegli israeliti, che, sotto
l'influsso delle culture straniere, avevano abbandonato lo Jahvismo,
o semplicemente avevano adottato costumi pagani.
Ma è possibile intendere ‫ רהבים‬anche in senso antropologico,
come noi abbiamo fatto ("superbi"), e conseguentemente vedere
anche nei ‫ שטי כזב‬non degli idolatri, ma dei "menzogneri". I "super-
bi" sono coloro che pongono la loro fiducia in se stessi: esattamen-
te il contrario dei poveri, che, come il salmista, hanno posto la loro
fiducia in JHWH. Forse le due interpretazioni non sono esclusive,
ma inclusive.
Dopo aver considerato il proprio atteggiamento di fede, il sai-
mista passa a considerare l'agire di JHWH, in corrispondenza con
quanto era avvenuto nella prima strofa (cf. tab. 76).
Tabella 76
Prima strofa: racconto Seconda strofa: preghiera

w. 2a.4cd Fede (Io - molti) ‫>־־‬ v. 5 Fede (salmista come paradigma)
w. 2b-4b Salvezza (JHWH) v. 6 Prodigi (JHWH)
Se il v. 5 aveva il tono della riflessione sapienziale, il v. 6 passa

alla preghiera e all'invocazione di Dio: si noti l'accentuazione del
"tu" divino (‫אתה‬, v. 6a). Il ringraziamento è (l'abbiamo visto nella
seconda parte del Sal 22) il riconoscimento che la salvezza speri-
mentata dal salmista proviene da JHWH. Stranamente, però, il sai-
mista passa dalla sua storia personale a quella del suo popolo. Co-
62
Cf. pp. 335-336.
me già si è notato al v. 4, anche qui c'è un cambio dalla prima per-

sona singolare (‫אלהי‬, "mio Dio") alla prima plurale (‫אלינו‬, "a nostro
favore"). Si tratta, come vorrebbe Haag, di un io "collettivo" 63?
Oppure l'orante si sente il rappresentante del popolo di Dio, in
quanto re (o Messia)64? Il salmo certamente è aperto a simili inter-
pretazioni. Di per sé, però, potrebbe anche trattarsi di un indivi-
duo comune, che vede compiersi nella propria salvezza una delle
grandi meraviglie, che Dio ha compiuto nel passato in favore del
suo popolo. Il termine ‫ נפלאות‬designa usualmente i prodigi della
storia della salvezza, soprattutto in occasione dell'Esodo e della
conquista della terra (cf. Sal 78; 105-106). L'altro termine ‫מחשבת‬,
"disegni", conduce, per rispetto ai "prodigi", a un momento ante-
cedente. Come nota Delitzsch, le ‫ מחשבת‬sono «pensieri di Dio in
corso di attuazione», le ‫ נפלאות‬invece sono «pensieri divini attua-
ti» 65 . E cioè, i prodigi divini non riguardano solo il passato e il pre-
sente, ma anche il futuro 66.
«Niente a te si può paragonare». Strutturalmente l'affermazio-
ne si collega con la presa di distanza dai ‫רהבים‬. I prodigi che ha com-
piuto J H W H non li può compiere nessun idolo e nessun loro segua-
ce. La formulazione di TM (‫ )אין ערך אליך‬è rara. Essa trova un parai-
lelo in Is 40, 18 (‫מה דמות תערכו לו‬, cf. anche 44, 7-8), un brano che
appartiene alla polemica contro gli idoli.
Dopo che l'orante ha pensato ai grandi prodigi della storia del-
la salvezza, deve rinunciare a raccontarli tutti, poiché sono troppo
numerosi. Il significato dell'affermazione non è che egli non ne vo-
glia parlare, come potrebbe far pensare la traduzione CEI («Se li vo-
glio annunziare e proclamare, sono troppi per essere contati»). In-
fatti ai w. 10-11 egli ribadisce di aver annunciato la salvezza di Dio.
Il v. 6ef può solo voler dire che l'orante deve limitarsi a raccontare
l'unico prodigio di cui egli è stato spettatore, anche se vorrebbe rac-
contarli tutti. Ciò egli ha fatto nei w. 2-4, non occorre dunque che
ripeta il racconto, basta un accenno. Come il Sal 22 ha mostrato,
raccontare agli altri la salvezza di cui si è stati oggetto è elemento
fondamentale dell'azione di grazie.
63
Haag 1995, p. 61.
64
In questo senso cf. Eaton 1986, pp. 42-44; Craigie 1983, p. 315.
65
66
Abbiamo qui, forse, un richiamo al v. 12, e, indirettamente, alla seconda parte
del salmo?
Salmo 19 355
La terza strofa (vv. 7-9)
La terza strofa costituisce il centro della prima parte del salmo.

Della rilevanza teologica di questi versi testimonia Eb 10, 5-10, che
li applica alla redenzione operata di Cristo. «Per questo, entrando
nel mondo, Cristo dice: "Tu non hai voluto né sacrificio né offerta,
un corpo invece mi hai preparato (σώμα 8è κατηρτίσω μοι)..."».
Basti accennare: ci troviamo in un punto nodale per capire il rap-
porto tra le due alleanze. La nuova alleanza, che si realizza in Cri-
sto, è già annunciata in testi come questo 67 .
La costruzione della strofa è complicata. L'autore non procede
linearmente, ma per anticipazioni e riprese. Disponiamo le afferma-
zioni secondo tre paradigmi (cf. tab. 77) 68. Nella prima colonna sta
Tabella 77
TU (negativamente) TU (positivamente) IO
7. Sacrificio cruento e
offerta non hai gradito
due orecchi mi hai scavato
olocausto e sacrificio di
espiazione non hai chiesto.
8. Allora ho detto:
«Ecco, sono qui!
Nel rotolo del libro
sta ciò che a me è stato
prescritto.
9. «Nel compiere ciò
che ti è gradito, mio
Dio, è la mia gioia, e
la tua legge è dentro
le mie viscere».
ciò che Dio non z;z/ole. Le due proposizioni Idi e 7c sono chiaramen-
te in parallelismo sinonimico. Nella seconda colonna viene messo,
antiteticamente, ciò che Dio vuoìt. Ciò è chiaro per il v. 7b, meno
per il v. 8bc. Però il discorso sul rotolo del libro viene riferito, nel v.
9, al compimento della volontà di Dio. Mentre le affermazioni del-
la prima colonna hanno un valore generale, quelle della seconda si
67
Cf. Rivas 1997; Bonnard 1962.
68
Per questo schema, cf. Alonso Schòkel e Camiti 1992, p. 685.
riferiscono al volere di Dio nei riguardi dell'orante ("mi hai scava-

to", 7b; "a me è stato prescritto", 8c). In questo modo esse prepa-
rano il contenuto della terza colonna, dove è presentata la risposta
dell'orante. Nell'analisi noi ci atterremo, per chiarezza espositiva,
allo schema rappresentato nella tabella.
a. Ciò che Dio non vuole (w. 7a.c)
I w. 7a e 7c sono, si è visto, sinonimi. In essi vengono enume-

rati quattro diversi tipi di sacrificio: lo ‫זבח‬, o "sacrificio cruento" di
animali, la ‫מנחח‬, "offerta" di cibo o farina, la ‫עלה‬, o "olocausto", e la
‫חטאה‬, "sacrificio di espiazione" per il peccato. L'ultimo termine sor-
prende, perché la parola ‫ חטאה‬generalmente designa il "peccato",
non 11 "sacrificio per il peccato". Il contesto richiede quest'ultima
traduzione, ma il termine non è scelto casualmente, perché il lesse-
ma ‫ חטא‬appare in tutti i salmi del gruppo 38-41 (cf. Sal 38, 4.19; 39,
2; 40, 7; 41, 5). Nel Sal 40 il tema del peccato viene ripreso al v. 13c
mediante il termine ‫ערן‬, "colpa". Ciò porta a riconoscere nella ma-
lattia il tipo di sofferenza da cui Dio ha liberato il salmista, come si
è visto per ilStf/39 69 .
La liberazione dal peccato, dunque, avviene non per un atto di
culto, ma mediante l'offerta della vita: solo questo tipo di offerta
può espiare. Anche se il Deuteroisaia usa un altro termine (‫)אשם‬, la
vicinanza del Sal 40 ai canti del servo di J H W H permette un parai-
lelo con il valore espiatorio della sofferenza del servo (cf. Is 53,
10) 70. Anche in Isaia, questo tipo di espiazione si pone come alter-
nativo rispetto ai sacrifici cultuali.
Con i quattro tipi elencati è esaurita tutta la gamma dei sacrifi-
ci. Dio non richiede assolutamente nessun tipo di sacrificio. Il ver-
bo ‫חפץ‬, "trovare compiacimento", appartiene originariamente al vo-
cabolario sacrificale. Esso esprimeva il giudizio del sacerdote inca-
ricato, che dichiarava una vittima come adatta o no al sacrificio. Il
termine venne impiegato nella critica profetica al culto, che fa da
sfondo al Sal 40. I luoghi classici sono: Mi 6, 6-8; Am 5, 21-24; Os
6, 6; 8, 11-13; Is 1, 11-17.19; Ger 7, 22-28; Mal 1, 10; 2, 13.1 profe-
ti contrappongono al culto la morale. Dio non si compiace di un
69
Se si parla di "sacrificio per il peccato", indirettamente si ammette che ci sia
un peccato da espiare.
70 Cf. Braulik 1975, p. 139.
Salmo 19 357
culto senza giustizia. Non si tratta di un rigetto del culto in sé, ma

del rigetto di un sacrificio ipocrita, senza corrispondenza nella vita.
Soprattutto vicino al Sal 40 è Ger 7, 22-23: «In verità io non
parlai né diedi comandi sull'olocausto (‫ )עולה‬e sul sacrificio (‫ )זבח‬ai
vostri padri, quando li feci uscire dal paese d'Egitto. Ma questo co-
mandai loro: Ascoltate la mia voce (...) e camminate sempre sulla
strada che vi prescriverò». Si tratta in questo caso di un brano deu-
teronomistico, probabilmente postesilico, di Geremia. Analoghi ac-
centi ritroviamo nella storiografia deuteronomistica: «JHWH forse
gradisce (‫ )חפץ‬gli olocausti (‫ )עולות‬e i sacrifici (‫ )זבחים‬come ascoltare
la voce di JHWH? Ecco ascoltare è meglio del sacrificio (‫)זבח‬, pre-
star attenzione meglio del grasso degli arieti» (1 Sam 15, 22). Si per-
cepisce la stessa contrapposizione tra l'obbedire alla parola di Dio e
il sacrificio cultuale, che caratterizza il Sal 40. La critica profetica
del culto viene recepita nella letteratura sapienziale (cf. Prv 21, 3;
28, 9; Sir 34, 21-24; 35, 1-5) e nei salmi. Il Sai40 non è isolato. Tut-
to il Sal 50 è una liturgia profetica in cui si ripudia un culto senza
giustizia, e la stessa critica ritorna nel salmo successivo, 51, 18-19.
A differenza dai testi profetici citati, nel nostro brano niente fa
pensare che il culto, che qui si rigetta, sia ipocrita. Sembra che il te-
sto rigetti il sacrificio in sé. E possibile che esso rifletta un'epoca in
cui il sacrificio era impossibile, forse per l'assenza o per la lontanan-
za dal tempio. La mancanza del sacrificio portava naturalmente a
cercare di sostituirlo con qualche altra cosa, a "fare di necessità vir-
tù". In Sal 22, 4 viene proposta la preghiera dei salmi come sostitu-
to del tempio («Tu abiti le lodi di Israele») 71.
E però anche possibile, come si è accennato, che il salmo riflet-
ta l'ideologia di un gruppo contrario al culto stabilito, una minoran-
za alternativa (del tipo di quella di Qumran). Nei salmi non manca-
no indizi in tal senso.
b. Ciò che Dio vuole (w. 7b e 8bc)
«Due orecchi mi hai scavato». Castellino ritiene che il salmista

faccia riferimento alla legge di Es 21, 6; Dt 15,17. A uno schiavo che
rinunciava alla liberazione, per vivere per sempre a servizio del suo
padrone, veniva forato l'orecchio. Tale interpretazione si rivela
fuorviante per il semplice fatto che nel Codice dell'Alleanza e nel
71 Cf. sopra, p. 197.

Deuteronomio si parla di "un orecchio ‫ י מ‬mentre nel nostro testo il

termine è duale: "due orecchi" 72. Ciò invita a intendere l'espressio-
ne in senso metaforico. L'"orecchio" è l'organo dell'udito. Ora
"ascoltare" (‫ )שמע‬è in ebraico sinonimo di "obbedire" (si vedano i
due testi sopracitati, Ger 7, 22-23 e 1 Sam 15, 22). Si allude quindi
all'atteggiamento di obbedienza alla volontà di Dio, secondo quan-
to viene affermato poco dopo, al v. 9: «Nel compiere ciò che ti è gra-
dito, mio Dio, è la mia gioia».
"Scavare le orecchie" significa dare alla persona una nuova ca-
pacità di comprendere ed eseguire la parola di Dio. Ciò fa pensa-
re, come vedremo, alla promessa della nuova alleanza presentata in
Ger 31, 33. Dopo aver messo nella bocca dell'orante un canto nuo-
vo (v. 4a), ora Dio gli apre le orecchie. I due doni sono complemen-
tari. Per poter parlare con la bocca, bisogna prima ascoltare con le
orecchie. Ambedue i doni appartengono alla vocazione profetica
del salmista. Anche l'apertura delle orecchie, come il "canto nuo-
vo", appartiene al tempo escatologico, iniziato con la salvezza prò-
digiosa dell'orante.
Il v. 7b trova un impressionante parallelo nel terzo canto del
servo di JHWH, Is 50, 4-5:
«Il mio Signore, JHWH, mi ha dato la lingua dei discepoli, per saper
rafforzare gli stanchi con una parola di incoraggiamento. Mattina do-
po mattina mi risveglia l'orecchio, perché io ascolti come i discepoli.
Il mio Signore, JHWH, mi ha aperto l'orecchio. E io non mi sono ri-
bellato e non mi sono tirato indietro».
Nel contesto del terzo canto del Servo, l'apertura dell'orecchio

allude forse ad un'obbediente sopportazione della sofferenza, nel
senso di Gb 36, 10.15. E possibile che anche nel Sal 40, "scavare le
orecchie" abbia questo significato, cioè che Dio attraverso la soffe-
renza (si è visto che l'orante era malato) abbia insegnato al salmista
l'obbedienza (si veda Eb 5, 8: «Sebbene fosse figlio, imparò da ciò
che ha sofferto l'obbedienza»).
«Nel rotolo del libro sta ciò che a me è stato prescritto». L'in-
terpretazione di questa frase è molto discussa. Anzitutto non è chia-
ro che cosa sia il "rotolo del libro", ‫מגלת ספר‬. Secondo Seybold, che
a sua volta segue una suggestione di Bornkamm 73 , il rotolo sarebbe
72
Così a ragione Braulik 1975, p. 148.
73
Bornkamm 1964, pp. 56-57.
Salmo 19 359
"una pergamena di contenuto personale", in cui starebbe descritta

la richiesta del salmista, e corrisponderebbe al tenore dei w. 13-
18 74. Per S. Cavalletti si tratterebbe di un libello, sul tipo di quello
di cui si parla in Gb 19, 23-24, che conterrebbe una sorta di dichia-
razione di innocenza 75 . Per Braulik, che si rifà a testi come Dt 27,
3.8; 28, 61; 2 Re 22, 8.11, si tratterebbe del libro del Deuterono-
mio 76. Mi sembra che queste proposte non tengano in considera-
zione il contesto. L'affermazione del v. 8c sta in un contesto in cui si
parla di compimento del volere di Dio ed espressamente di torah:
«La tua legge (‫ )תורתך‬è dentro le mie viscere» (v. 9c)‫יי‬. Ora la torah
è uno dei temi fondamentali del salterio (cf. Sal 1; 19; 119). E inve-
rosimile che il termine ‫ תורה‬abbia nel Sal 40 un significato diverso
dalla rivelazione del volere divino, espresso nella legge mosaica.
L'espressione ‫ מגלת ספר‬appare altre tre volte nell'AT, oltre che in
Sal 40, 8: in Ger 36, 2.4 (il "rotolo" bruciato da Iojakìm); Ez 2, 9 e
3, 1 (il "rotolo" mangiato da Ezechiele) e Zc5, 1-2 (il "rotolo" che
vola: qui non si parla di ‫מגלת ספר‬, ma semplicemente di ‫)מגלה‬. Si trat-
ta, è vero, di scritti profetici, ma non si può dedurne, come fa Born-
kamm, che l'espressione può avere solo questo significato. Essa in-
dica semplicemente il "rotolo del libro", senza specificarme il con-
tenuto. Ora, nel nostro caso, il contesto indica chiaramente che il
contenuto del rotolo è la torah. Come si è visto nello studio del Sal
1, il salterio sposta il cuore della religione israelitica dal tempio alla
torah. L'albero della vita non si trova nel tempio: esso è la torah [Sal
1, 3) 78. La vera offerta, dunque, non è quella che si compie al tem-
pio, ma l'obbedienza alla torah (Sal 40, 7-9).
«... ciò che a me è stato prescritto». Il significato di ‫ כתוב עלי‬vie-
ne illuminato dal parallelo 2 Re 22, 13 9‫י‬. Nel racconto della risco-
perta del libro della legge ad opera di Giosia si dice:
74
Seybold 1996, p. 169.
75
Cavalletti 1957, p. 298.
76
Braulik 1975, pp. 149-154, così anche Haag 1995, p. 67. Contro un'identifica-
zione del "rotolo del libro" con la torah, Braulik obietta: «Chi vuole interpretare il ro-
tolo del libro come la torah di Mosè, deve spiegare la contraddizione tra la legislazio-
ne mosaica sui sacrifici e il ripudio del sacrificio presente nel Sal 40» (Braulik 1975, p.
149). Sullo sfondo deUa predicazione profetica, questa obiezione sembra pignola. Co-
me "volontà di Dio" si intendono qui soprattutto le prescrizioni morali della torah.
77
«Il rotolo della legge non può essere nient'altro che la torah, menzionata nella
riga immediatamente successiva» (Gunkel 1986, p. 170).
78
Cf. Barbiero 2003, p. 24.
79
II parallelo è messo in evidenza da Braulik 1975, p. 172.
«Grande è la collera di JHWH che si è accesa contro di noi perché i

nostri padri non hanno ascoltato le parole di questo libro (‫)ספר‬, per
agire secondo tutto ciò che ci è stato prescritto (‫»)כתוב עלינו‬.
Nel sostantivo ‫ספר‬, "libro" (v. 8b), il testo ebraico riprende lo

stesso lessema del verbo "raccontare" (‫ ספר‬piel, v. 6f). Una sottile
corrispondenza dei due vocaboli non è inverosimile. Non occorre
che il salmista racconti i prodigi compiuti da J H W H nel passato, es-
si sono già raccontati nella torah, che, prima di essere legislazione,
è racconto della storia della salvezza 80.
c. La risposta del salmista (w. 8a.9abc)
"Scavando" gli orecchi al salmista (v. 7b), Dio l'ha reso capace
di ascoltare la parola di Dio. Ora, dunque, egli può rispondere («al-
lora ho detto», v. 8a).
«Ecco, sono qui». TM suona letteralmente: «Ecco, sono venu-
to, ‫»הנה באתי‬. Con questa frase si esprime di solito, concretamente,
il percorso fatto per prender parte all'azione liturgica (sinagoga-
le?) 81 . Qui però è percepibile un significato traslato: il salmista si
mette a disposizione di Dio, offre a lui la sua vita in luogo dell'of-
ferta sacrificale. «Non hai chiesto olocausto e sacrificio...» (v. 7),
«allora ho detto: "Eccomi, sono qui"» (v. 8). L'"essere qui" è pre-
sentato come sostituzione del sacrificio. In questo senso la frase tro-
va corrispondenza nei racconti di vocazione profetica (cf. Is 6, 8; 50,
5). Come il servo sofferente, anche l'orante del Sal 40 ha i tratti in-
confondibili di un profeta (cf. w. 4.6.7b).
«Nel compiere ciò che ti è gradito, mio Dio, è la mia gioia» (v.
9ab). "Ciò che ti è gradito" (‫ )רצונך‬sta in parallelo con "il rotolo del
libro" (‫מגלת ספר‬, v. 8b) e con "la tua legge" (‫תורתך‬, v. 9c). Le tre
espressioni sono sinonimi 82 . Però dicendo "ciò che ti è gradito" il
salmista lascia capire che la sua obbedienza non è rivolta a un codi-
ce di leggi, ma ad una persona. Il "rotolo del libro" è espressione di
ciò che J H W H "gradisce". Si tratta di un rapporto di amore 83 , non
di adorazione della lettera. J H W H è chiamato "mio Dio", ‫אלהי‬,
80
Cf. M. Girard 1984, p. 328; Auffret 1987, pp. 230-231.
81
Cf. Braulik 1975, p. 172.
82
Per l'equazione ‫תורה = רצונך‬, cf. Esd 10, 11 con 10, 3.
83
Cf. ThWAT VII, col. 641 (.Barstad).
Salmo 19 361
un'espressione che sottolinea il legame che unisce la persona del sai-

mista e quella di Dio.
Il verbo ‫חפץ‬, "trovar gioia, compiacersi" è ripresa del v. 7 («Sa-
crificio e offerta non hai voluto, ‫)»לא חפצת‬. Nel v. 7 si tratta di ciò
che piace a Dio, nel v. 8 di ciò che piace al salmista. C'è una coinci-
denza intima, non esteriore, della volontà di Dio con quella del sai-
mista. Il lessema ‫ חפץ‬appare, significativamente, in Sal 1, 2 («Nella
torah di J H W H è la sua gioia, ‫)»חפצו‬. La torah non è, dunque, un
peso, ma una gioia. Un altro richiamo ai versi che precedono è il
verbo ‫עשה‬, "fare, compiere" (w. 6a.9a). Poiché J H W H ha compiuto
infiniti prodigi a favore del suo popolo, il salmista vuole, da parte
sua, compiere il volere di Dio.
«Fare ciò che è gradito a Dio» (‫ )עשה רצון‬è espressione caratteri-
stica della spiritualità della legge. Si veda, ad esempio, Sal 103,21, do-
ve i "servi di J H W H " sono qualificati come «coloro che compiono
ciò che a lui è gradito,‫»עשי רצונו‬, o Sal 143, 10: «Insegnami, o Dio, a
compiere ciò che ti è gradito, ‫»לעשות רצנך‬. Il lessema ‫ רצה‬verrà ripreso
al v. 14, all'inizio della seconda parte del salmo. Poiché il salmista
compie "ciò che è gradito" a Dio, egli supplica umilmente Dio che
"gli sia gradito" liberarlo dalla sua angoscia. E la stessa corrisponden-
za che si è notata per il verbo ‫חפץ‬. I due verbi descrivono l'osservan-
za della torah come un rapporto di amore tra il salmista e Dio.
«La tua legge è dentro le mie viscere». Il "rotolo del libro" (v. 8),
"ciò che a Dio è gradito" (v. 9a) è dunque la sua "legge", ‫( תורה‬v. 9c).
Questa legge però non si trova nel rotolo, ma "dentro le mie viscere"
(‫)בתוך מעי‬. Le "viscere" sono l'interno di una persona: il termine è per-
ciò sinonimo di "cuore", come fa capire il v. 11 ( 8 4 ( ‫ל ב י‬ ‫בתוך‬.
C'è una serie di testi che parlano di una "interiorizzazione" del-
la legge, di una "legge nel cuore". "Essere nel cuore" o "scrivere nel
cuore" è espressione usuale sia nei trattati di alleanza, sia nella let-
teratura sapienziale fuori e dentro Israele per indicare l'apprendi-
mento amoroso di un insegnamento, fino a impararlo a memoria.
Per la letteratura sapienziale si veda Prv 3, 3; 7, 3. Il linguaggio dei
trattati d'alleanza è presente in Dt 6, 6; 11, 18 e 30, 11-14. General-
mente però in questi testi l'"essere nel cuore" è legato allo sforzo
umano di apprendimento 85 . NelSai 40 invece la prospettiva è diver-
84
Così Braulik 1975, p. 155.
85
Eccezione forma, forse, Dt 30, 11-14, in cui probabilmente è presente la teolo-
già della nuova alleanza.
sa. La legge si trova nel cuore perché Dio ha "scavato le orecchie"

del salmista, rendendolo "aperto" alla sua parola. Il significato di
"essere dentro alle viscere" viene chiarito dal parallelo: «Nel com-
piere ciò che ti è gradito, mio Dio, è la mia gioia». Si tratta dunque
di un'intima consonanza tra la volontà di Dio e quella del salmista.
A ragione Braulik cita qui Ger 31, 33 (cf. ancora 32, 40):
«Poiché questa è l'alleanza che io concluderò con la casa di Israele

dopo quei giorni - oracolo di JHWH: Io metterò la mia legge (‫)תורתי‬
dentro di loro (‫)בקרבם‬, la scriverò (‫ )כתב‬sul loro cuore. Così io sarò il
loro Dio (‫ )לאלהים‬ed essi saranno il mio popolo».
La somiglianza non si limita alle singole parole (‫תורה‬, cf. Sal 40,
9c; ‫בקרב‬, cf. Sal 40, 9c; ‫כתב‬, cf. Sal 40, 8c; ‫אלהים‬, cf. Sal 40, 9b), ma
riguarda il contenuto. Secondo Geremia, il fallimento della prima
alleanza era dovuto al fatto che la volontà di Israele era diversa da
quella di Dio. La legge di Dio era scritta su tavole di pietra, non nel
loro cuore, rimaneva estranea al loro animo, per cui l'osservanza di-
veniva impossibile. La nuova alleanza viene contrassegnata dal fat-
to che la legge viene scritta nel cuore degli israeliti, in modo che tra
la volontà di Dio e quella del popolo ci sia un'intima consonanza.
Lo stesso concetto viene espresso anche da Ezechiele:
«Io vi darò un cuore nuovo e porrò dentro di voi (‫ )בקרבכם‬uno spiri-

to nuovo. Toglierò dal vostro petto il cuore di pietra e vi darò un cuo-
re di carne. Metterò il mio spirito dentro di voi (‫ )בקרבכם‬e farò sì che
camminiate secondo i miei precetti e osserviate i miei giudizi e li met-
tiate in pratica» (Ez 36, 26-27).
Nel Deuteroisaia questo pensiero viene espresso in 51, 7:
«Ascoltatemi, voi che conoscete la giustizia, popolo che ha la mia leg-

ge (‫ )תורתי‬nel cuore».
I tre passi sono più o meno contemporanei, di epoca esilica.

Durante l'esilio cresce dalla catastrofe la speranza in una "nuova al-
leanza", caratterizzata dalla "legge nel cuore". Nel salterio, questa
teologia viene espressa soprattutto in Salò!, 31 (cf. anche 51, 12):
«Egli ha la legge (‫ )תורה‬del suo Dio nel suo cuore: i suoi passi non va-
cillano».
Salmo 19 363
C'è un altro testo profetico, il cui vocabolario è particolarmen-

te vicino a Sal 40, 9, cioè il racconto della vocazione di Ezechiele.
«Egli mi disse: Figlio dell'uomo, mangia quello che trovi, mangia que-
sto rotolo (‫)מגלה‬, poi va' e parla alla casa di Israele. Io apersi la mia
bocca, ed egli mi fece mangiare il rotolo (‫)מגלה‬. Egli mi disse: Figlio
dell'uomo, dà da mangiare al tuo ventre, riempi le tue viscere (‫)מעיך‬
con questo rotolo (‫)מגלה‬, che io ti do» (Ez 3, 1-3).
Il "rotolo" qui non rappresenta la legge, ma il contenuto della

profezia di Ezechiele (nello stesso senso anche Ger 36 e Zc 5, 1-2).
E vero che si tratta sempre di parola di Dio, quindi una certa rela-
zione con il Sal 40, 7-9 sussiste. Se si accetta questo, allora il parai-
lelo permetterebbe di leggere Sal 40, 7-9 come un racconto di voca-
zione profetica, il che non sarebbe inverosimile (cf. w. 10-11).
Si tratterebbe, ad ogni modo, di un tema secondario: l'accento
principale è posto chiaramente sulla ‫תורה‬, e sulla nuova dimensione
che la torah acquista nella nuova alleanza. Alla luce dei paralleli so-
pra citati, emergono due dimensioni: (a) La nuova alleanza appar-
tiene, secondo Geremia, Ezechiele e il Deuteroisaia, all'era escato-
logica ("dopo quei giorni", Ger 31,33); (b) L'alleanza viene promes-
sa non a una singola persona, ma al popolo di Israele. Nonostante
le difficoltà 86, mi sembra che ambedue queste dimensioni facciano
parte dell'orizzonte del salmo. Quanto alla prospettiva escatologica,
essa è stata già introdotta nel discorso sul "canto nuovo" (v. 4). An-
che della dimensione collettiva si è già parlato, soprattutto in riferi‫־‬
mento ai due strani cambi di numero ai w. 4b ("nostro Dio") e 6c
("a nostro favore"). Come è stato notato nel Sal 2287, anche qui il
salmista vede irrompere, nella sua salvezza, l'epoca nuova, definiti-
va, del regno di Dio.
86
Haag si pronuncia contro un riferimento di Sal 40, 7-9 alla teologia della nuo-
va alleanza, proprio a motivo del carattere escatologico di questa (Haag 1995, p. 67).
Ma già K. Barth notava le dimensioni straordinarie della figura del salmista nel Sal 40:
«Il Salmista ha certo parlato di se stesso, ma, appunto, di se stesso in quanto guardava
in tutt'altra direzione, cioè là dove egli rivolgeva la sua preghiera» (K. Barth 1959, pp.
671-672). Gli fa eco Kidner: «...with a declaration which in reality none but the Mes-
siah will be able to fulfil, as the New Testament makes plain» (Kidner 1973, p. 158).
87
Cf. sopra, pp. 215, 222.
La quarta strofa (vv. 10-11)
Con il v. 9 termina il "canto nuovo ‫ י מ‬in cui il salmista ringrazia

Dio per la salvezza ricevuta. Ora egli anzitutto guarda indietro, di-
cendo a J H W H che egli ha compiuto il suo dovere (quarta strofa,
w. 10-11), poi si volge alla presente situazione di difficoltà, attin-
gendo dal passato fiducia che Dio continuerà ad essere giusto e mi-
sericordioso (quinta strofa, w. 12-13).
La quarta strofa, si è detto, è inclusa dalla menzione della ‫קהל רב‬
nei w. lOb e Ile. Essa è inoltre caratterizzata da un curioso alter-
narsi di affermazioni positive e negative (cf. tab. 78).
Tutti i verbi riguardano il fatto dell'annuncio. Il profeta afferma
di aver parlato e nega risolutamente di aver taciuto. L'annuncio ac-
quista una dimensione eccezionalmente importante. Si tratta prò-
priamente di una dichiarazione di innocenza, quasi che il salmista si
debba difendere dall'accusa di aver taciuto. Forse egli era tentato di
tacere? E perché? Perché il tacere sarebbe stato una colpa?
Tabella 78
vv. Affermazione Affermazione Inclusione

positiva negativa
A IOab Ho annunciato nella grande assemblea
B lOcd Non chiuderò
B llab Non ho nascosto
AB llcde Ho parlato Non ho occultato alla grande assemblea
Seybold ritiene che per il salmista non fosse piacevole racconta-

re le proprie debolezze e le proprie colpe (‫חטאה‬, v. 7c, cf. 13c) 88. Più
verosimilmente, Alonso Schòkel pensa a una somiglianza con il ser-
vo di J H W H 89. Infatti l'annuncio del servo avviene in un contesto
di persecuzione (cf. Is 50, 5-6: si noti come anche qui l'affermazio-
ne negativa di aver eseguito l'ordine di Dio venga accompagnata da
quella negativa di non essersi tirato indietro). Come il servo di
JHWH, anche il salmista si sente chiamato ad annunciare un mes-
saggio da parte di Dio (cf. w. 4ab.6ef). Nel Sal 39, parlare era pec-
88
Seybold 1996, p. 169.
89
Alonso Schòkel e Camiti 1992, p. 687.
Salmo 19 365
cato (cf. Sal 39, 2), qui è peccato tacere. Tra i due brani intercorre
l'esperienza della salvezza (Sal 40, 2-3).
Oggetto dell'annuncio non può essere che la salvezza che il sai-
mista ha sperimentato. Così la quarta strofa si congiunge con la se-
conda 90 e la prima. Solo che i verbi al v. 4 e 6e sono all'imperfetto,
indicando un'azione futura ("lo vedranno molti e temeranno...", v.
4c; "io voglio annunciarli e parlarne", v. 6e), mentre nei w. 10-11 es-
si sono prevalentemente al perfetto, indicando un'azione passata
("ho annunciato", v. 10; "non ho nascosto..., ho parlato..., non ho
occultato", v. 11). Solo il v. lOcd è redatto all'imperfetto: "non chiù-
derò", ‫לא אכלא‬. Si può pensare, in questo caso, ad uno sguardo al
futuro, sebbene una traduzione al passato non sia, anche qui, im-
possibile. Secondo Delitzsch «è tutto uno sguardo indietro» 91 . Na-
turalmente, il passato a cui il salmista si riferisce è il "canto nuovo",
da lui intonato ai w. 5-9.
E interessante notare che nei w. 10-11 non si faccia accenno ad
avvenimenti, come al v. 6, ma a qualità divine. Sono quegli aspetti
dell'essere di Dio che si sono manifestati nell'avvenimento salvifico.
E dunque per la terza volta si parla di questo avvenimento. La pri-
ma volta (w. 2-3) il salmista ha redatto un racconto dell'awenimen-
to della salvezza; la seconda (v. 6) ha ringraziato Dio, riconoscendo-
ne in lui l'autore; la terza (w. 10-11) egli contempla il volto che Dio
ha rivelato in questo avvenimento di salvezza. Le qualità di Dio che
vengono menzionate sono sei, ma la prima, la "giustizia" (‫)צדק‬, ha
una posizione di rilievo, per essere in stato assoluto, mentre le altre
cinque hanno tutte il pronome possessivo di seconda persona (cf.
tab. 79).
Tabella 79
‫צדק‬, "giustizia" (IOa) ‫צדקתך‬, "la tua giustizia" (Ila)
‫אמונתך‬, "la tua verità" (Ile) ‫תשועתך‬,^ tua salvezza" (Ile)
‫חסדך‬, "il tuo amore" (lld) ‫אמתך‬, "la tua fedeltà" (lld)
«Ho annunciato la giustizia». Il verbo ‫ בשר‬piel significa "dare

una buona notizia". Esso corrisponde al greco euayyeXiCw, da cui
viene il termine "vangelo". E il verbo tipico del Deuteroisaia, che
90
9
1 Delitzsch 1984, p. 311.
viene chiamato, appunto, il "Vangelo dell'AT". Nel Deuteroisaia il

verbo si riferisce all'annuncio della fine dell'esilio e al ritorno nella
terra promessa (cf. Is 40, 9; 41, 27; 52, 7). Esso viene usato anche
dal Tritoisaia (Is 60, 6; 61, 1) in riferimento alla salvezza escatologi-
ca di Gerusalemme. A detta di Braulik, il nostro testo è particolar-
mente vicino a Is 61, 1:
«Lo spirito del mio Signore, JHWH, è su di me, poiché JHWH mi ha

unto. Egli mi ha mandato ad annunciare una buona nuova (‫ )בשר‬ai po-
veri, a guarire quanti hanno il cuore spezzato, per gridare liberazione
ai prigionieri, apertura del carcere agli incatenati».
Con questo verbo il salmista si pone nella sequela del servo di

J H W H e dell'anonimo autore di Is 61, 1. Egli ha compiuto la sua
missione di annunciare la buona nuova della salvezza.
L'oggetto della proclamazione viene espresso con il termine ‫צדק‬.
Esso connota sempre un riferimento alla giustizia e all'ordine divino,
ma in questo contesto si tratta di "giustizia salvifica", che viene rista-
bilita (è infatti una "buona nuova"). Quest'accezione del termine è ti-
pica del Deuteroisaia (cf. Is 51, 1.5.6.7.8). La "giustizia" non va inte-
sa in senso astratto, ma concreto. Attraverso il suo agire nella guari-
gione del salmista, Dio ha ristabilito l'"ordine" del mondo. Accanto
a Isaia, il pensiero va al Sal 22. Il salmista, che è stato oggetto di una
guarigione prodigiosa, si sente in dovere di annunciare la buona nuo-
va anzitutto ai poveri (Salii, 23-27), ma poi a tutti gli uomini (w. 28‫־‬
30). I salvati da tutto il mondo, a loro volta, verranno a Gerusalemme
per «annunciare la sua giustizia,‫ »צדקתו‬al popolo nuovo (v. 32) 92.
Il legame del Sai40 con il Salii viene confermato dall'espressio-
ne ‫קהל רב‬, "grande assemblea" (v. lOb). Essa appare infatti, nel salte-
rio, ancora solo in Salii, 26 (cf. 23) e 35,18. Qui, come anche nel Sal
40, il termine designa «l'intera assemblea cultuale d'Israele, come il
luogo o l'uditorio di fronte a cui il salmista pronuncia la sua confes-
sione di lode»93. Esiste dunque, come abbiamo osservato, una dialet-
tica tra i "molti" del v. 4 e la "grande assemblea" dei w. 10.11. Con il
primo termine sono indicati tutti gli uomini, soprattutto i pagani,
mentre con il secondo si intende il popolo di Israele, meglio, la comu-
nità dei poveri di J H W H (cf. Salii, 13.16). Abbiamo riscontrato la
92
Cf. sopra, pp. 220-221.
93
Braulik 1975, p. 173. Tale significato viene confermato dal parallelo con Esd
10, 1. Si noti che l'assemblea non si riunisce nel tempio.
Salmo 19 367
stessa dialettica anche nella seconda parte del Sal 22. Il popolo di Dio,
cqtne popolo dei poveri, non è chiuso in se stesso, ma ha una dimen-
sicfne universale. Esso è aperto a tutti i poveri del mondo, a cui la sai-
vefcza del salmista offre motivo di speranza.
I ‫ קהל‬è, ad ogni modo, un'assemblea cultuale. Non è vero, dun-
qtie, che il salmista voglia abolire il culto. Come nota Mowinckel, si
tfatta non dell'abolizione del culto, ma della sostituzione di un tipo
di culto con un altro, cioè della sostituzione del "sacrificio" con la
"lode" 94. In questa maniera il culto viene spiritualizzato, in due di-
rezioni: (a) esso non può essere in alcun modo sostituzione del "cui-
to della vita" (cf. w. 7-9); (b) questo "culto della vita" si esprime
non con il sacrificio ma con la lode, cioè con la preghiera dei salmi
(w. 10-11) 95. Il salmista dà molta importanza a questa lode. Si trat-
ta di un "canto nuovo", che Dio stesso gli ha posto in bocca (v. 4).
Il salmista si sente ispirato e chiamato da Dio, come un profeta. Co-
me sopra si accennava, la situazione storica è aperta: potrebbe trat-
tarsi di un'epoca senza tempio, o anche di una comunità alternativa
al sacerdozio ufficiale. Il fatto è che affermazioni simili sono fre-
quenti nei salmi: cf. Sai50, 14.23; 69, 31-32; 116, 16b-17; 141, 2 (e
ancora 51, 18-19; 107, 22 e Gb 33, 26-28). ‫זבח לאלהים תודה‬, «offri in
sacrificio a Dio la lode», chiede Sal 50, 14, e Sal 116, 17 gli fa eco:
‫לך אזבח זבח תודה‬, «ti offrirò il sacrificio della lode». La preghiera cri-
stiana dei salmi trova qui il suo fondamento.
Il termine ‫צדק‬, "giustizia", viene sviluppato nel v. 11 in una se-
rie di cinque attributi, o qualità, di JHWH.
‫צדקה ־־‬, "giustizia" (v. Ila). Ora vista come attributo di Dio, è
la sua capacità di ristabilire l'ordine del mondo, quando que-
sto sia stato turbato. Si tratta di giustizia salvifica, come il sai-
mista ha sperimentato nella sua guarigione 96 .
- ‫אמונה‬, "verità" (v. Ile). Come il quinto attributo, ‫אמת‬, "fedel-
tà", ‫ אמונה‬viene dalla radice ‫אמן‬, che indica stabilità, affidabi-
lità. Di J H W H ci si può fidare, egli è fedele, mantiene le sue
promesse: il salmista lo può testimoniare.
94
Mowinckel 1921-1924 VI, p. 54; Mowinckel 1951, p. 272; Hermisson 1965,
pp. 45-46; Bornkamm 1964, pp. 52-59.
9
^ Cf. Zenger 1998, pp. 47-48; Zenger 1999.
96
Questo è tipico per la giustizia divina: «La giustizia di J H W H non era una nor-
ma, ma consisteva in opere, e precisamente, in opere di salvezza» (Von Rad 1972-1974
7, p. 421).
- ‫תשועה‬, "salvezza" (v. Ile). Fin dall'Esodo, la storia di Israele

è "storia di salvezza" (cf. Sal 22, 4: «assiso sulle lodi di Israe-
le»). Accostata al termine "giustizia", rende chiaro di che ti-
po di giustizia si tratti. Non c'è nessuna situazione di neces-
sita, nessuna prigione e nessuna fossa da cui J H W H non pos-
sa far risalire (cf. v. 3). E solo lui può farlo: solo lui può sai-
vare dalla morte. Il lessema verrà ripreso nella seconda parte,
nell'espressione significativa: "coloro che amano la tua sai-
vezza" (v. 17). Dell'importanza del termine testimonia il fat-
to che questo è anche il nome di "Gesù" di Nazaret.
‫חסד ־־‬, "amore". Il termine è impossibile a tradursi in italiano.
Esso esprime originariamente la stretta solidarietà che unisce
i membri di una famiglia nucleare, dove si suppone che eia-
scuno ami l'altro come se stesso. Si pensi all'amore di una
madre o di un padre per il suo figlio. Una madre non può re-
stare indifferente di fronte alla sofferenza di suo figlio. ‫ חסד‬è
l'aspetto interno dell'avvenimento di salvezza: tutto è nato
dall'amore di Dio.
- ‫אמת‬, "fedeltà", forma un'endiadi con ‫חסד‬, a cui è usualmente ac-
costato: "amore fedele". Già nel v. 6 il salmista si collegava con
le grandi opere di salvezza del passato. Salvando il suo povero,
J H W H ha dimostrato la sua "fedeltà" nell'amore (cf. il ritor-
nello del Sal 136:‫כי לעלם חסדו‬, «il suo amore è per sempre»).
Queste qualità divine il salmista ha sperimentato nella sua gua-

rigione. Se le tenesse per sé, se non ne parlasse ai suoi fratelli, sareb-
be una colpa, sarebbe pervertire la dinamica del dono, che è dato
per essere condiviso (bonum diffusivum sui). Di questa colpa egli è
innocente, come il "canto nuovo" dei w. 5-9 dimostra.
La quinta strofa (vv. 12-13)
Nella quinta strofa l'orante ritorna ad una rappresentazione del

suo stato di bisogno, come nella prima. Solo che la prima strofa ri-
guarda il passato, mentre l'ultima riguarda il presente. È chiara la
logica della composizione: la presentazione della salvezza nel passa-
to, ai w. 2-11, serve da fondamento per la richiesta di aiuto nella
presente situazione di necessità, esposta ai w. 12-18. Abbiamo no-
tato che il v. 12 non contiene propriamente una supplica: qui si fa
Salmo 19 369
un'affermazione. La quinta strofa, quindi, è un elemento di transi-

zione, un preludio alla richiesta di aiuto, che verrà fatta nella secon-
da parte (w. 14-18).
La strofa non è delimitata da nessuna inclusione, ma i w . 14-18
formano un insieme molto ben strutturato, in modo che la cesura
dopo il v. 13 appare legittima.
La prima parte (v. 12) è centrata sul "tu" di Dio: essa descrive gli
attributi di Dio su cui si fonda la fiducia del salmista. La seconda (v.
13) descrive la situazione di necessità del salmista ed è centrata sul
suo "io" (cf. tab. 80). La necessità viene percepita anzitutto esterna-
mente, come male fisico (‫רעות‬, v. 13ab), poi internamente, come male
morale (‫עונתי‬, v. 13c). Dei due aspetti si rileva la quantità enorme.
Tabella 80
V. 12 Protestazione di fiducia JHWH (tu) Misericordia, amore, fedeltà
Sciagure fino all'inverosimile

V. 13 La situazione di necessità Orante (io) « Le mie colpe... più numerose
dei capelli del mio capo
Fiducia in Dio (v. 12)
La strofa inizia con l'accentuazione del pronome di seconda

persona, ‫אתה‬. Con esso il salmista si collega al contenuto della stro-
fa precedente, caratterizzata dalla dichiarazione di innocenza. Nei
w. 10-11 l'orante aveva ribadito che egli aveva compiuto la propria
parte, riconoscendo i benefici di Dio e proclamandoli ai fratelli,
nonostante le difficoltà. Ora egli ha le carte in regola per aspettar-
si che Dio non si lasci vincere in generosità. Il collegamento con i
w . 10-11 viene confermato dalla ripresa del verbo ‫כלא‬: poiché il sai-
mista anche in futuro "non chiuderà" le sue labbra (v. lOc), egli ha
fiducia che Dio "non chiuda" la sua misericordia (v. 12a).
Il termine ‫ רחמים‬indica propriamente il seno materno (‫ )רחם‬come
sede dei sentimenti di misericordia e compassione. Il termine non è
scelto a caso, perché esso ricorre frequentemente in connessione con
il perdono delle colpe (cf. Es 34, 6:‫)אל רחום וחנון‬. Ora nel v. 13 si par-
la di "colpe" (‫)עונתי‬. Finora il tema del peccato era quasi del tutto as-
sente (solo al v. 7 si parlava di "sacrificio di espiazione", un'indiretta
allusione al peccato dell'orante). Ad ogni modo, senza il v. 13 il ri-

chiamo alla misericordia di Dio sarebbe incomprensibile (si noti che
questo attributo non veniva menzionato nella lista dei w. 10-11). Ciò
è un segno di più che il salmo non poteva finire al v. 12 97.
Gli altri due attributi di JHWH, ‫חסד ואמת‬, sono ripresi Ietterai-
mente dal v. l l d , confermando lo stretto legame della quinta strofa
con la quarta. Il salmista non solo ha sperimentato l'amore fedele di
Dio, ma lo ha anche annunciato. Ora appunto la fedeltà chiede che
"misericordia" e "amore" non siano limitate al passato, ma durino
"sempre" (‫)תמיד‬, anche nel presente.
I mali presenti (v. 13)
Se il v. 12 fosse una supplica, la particella ‫כי‬, con cui inizia il v.

13, sarebbe perfettamente comprensibile, come motivazione di que-
sta. Si veda, per fare solo un esempio, Sal 38, 3. Forse questo è an-
che il motivo per cui molti autori, seguendo G, intendono il v. 12
come una supplica 98 . Intendendo il v. 12 come un'attestazione di fi-
ducia, che senso acquista il ‫ ?כי‬Alcuni pensano ad un valore asseve-
rativo ("veramente", "sì") 99. Noi abbiamo dato alla particella un va-
lore causale ("perché"). Cioè: la necessità in cui il salmista si trova
viene presentata come motivo per confidare nella misericordia e
nell'amore di Dio. Il salmista non fa affidamento sui propri meriti,
ma sulla sua debolezza, sulla sua situazione di bisogno, per credere
che l'amore di Dio non gli verrà meno.
Il raro verbo ‫אפף‬, "circondare" si riferisce generalmente ad un
pericolo mortale. Potrebbe trattarsi di un pericolo militare 100, ma la
menzione delle colpe al v. 13 c fa piuttosto pensare a una malattia
(cf. Sal 38, 5-6.18-19; 39, 9). La presenza dei nemici (cf. w. 15-16)
non è necessariamente un argomento contrario, poiché i nemici so-
no menzionati anche nei due salmi precedenti, caratterizzati dal
problema della malattia.
97
Contro Castellino, Kraus, Braulik, Zenger, Seybold, ecc. (cf. sopra, p. 338).
98
Si veda, p. es., Castellino, che fa iniziare con il v. 12 la seconda parte del sai-
mo (Castellino 1955, p. 401), però deve emendare il testo. Simile è la proposta di Ai-
roldi, che propone di leggere nel v. 12a, al posto di 'attàh, "tu", ,àtéh, "vieni" (Airoldi
1968, p. 249).
99
Cf. La Nuovissima Versione della Bibbia (Lancellotti)‫׳‬. «Sì, si sono accumula-
ti su di me malanni senza numero...». TOB omette semplicemente la particella: «Des
malheurs sans nombre allaient me submerger...».
100
Così pensa Craigie 1983, p. 316.
‫ו‬
I
I
Salmo 19 371
‫ן‬ Come nel ν. 12, anche qui i legami lessicali con le strofe prece-
I denti sono notevoli. Anzitutto l'oggetto di ‫אפף‬, "circondare", è intro-
‫ן‬ dotto in ebraico dalla preposizione ‫על‬: "contro di me (‫")עלי‬. L'espres-
I sione rimanda al v. 8c: ‫כתוב עלי‬, «a me è stato prescritto». Esiste
I un'antitesi tra i due passi, tra la volontà di Dio "a riguardo" del sai-
‫ן‬ mista, e l'attacco della malattia "contro" di lui. La stessa antitesi si
I può notare nella ripresa dei due termini ‫ספר‬, "contare", e ‫עצם‬, "essere
I, forte, grande, numeroso" dal v. 6. "Molti" sono i prodigi di JHWH,
Ϊ. "troppi per poterli raccontare" (‫עצמו מספר‬, ν. 6), ma "molte" sono ora
! le sciagure dell'orante, "senza numero" (‫אין מספר‬, ν. 13b), «più nume-
1 rose dei capelli della testa» (‫עצמו משערות ראשי‬, ν. 13e). Anche il "cuo-
1 re" (‫)לבי‬, nel cui interno l'orante aveva non aveva rinchiuso la "buo-
Ι: na nuova" (v. llb), ora lo ha abbandonato (v. 13f). La situazione pre-
I sente, dunque, contraddice la passata esperienza di salvezza.
1; Alla personificazione degli attributi di Dio nel v. 12c («il tuo
È, amore e la tua fedeltà sempre mi custodiranno»), corrisponde nel v.
il 13 la personificazione delle forze del male101. Accanto al salmista ora
m non sta l'amore fedele di JHWH, ma "sciagure" e "colpe". Le "col-
g' pe" (‫ )עונתי‬gli stanno alle calcagna, lo inseguono per annientarlo, e Γ-
I hanno quasi raggiunto102. In forma positiva, il pensiero si trova in Sal
\ 103, 12: «Come l'Occidente dista dall'Oriente, così egli allontana da
! noi le nostre colpe». La colpa perseguita il peccatore come un desti-
‫ן‬ no negativo. Se Dio non interviene per spezzare con il suo perdono
!; la catena "colpa-sventura" 103, i peccati commessi distruggono la vita
| di un uomo. La situazione che viene evocata è simile a quella del v. 3,
\ dove si parlava di "pozzo della perdizione" e "fango della palude".
Nuova è l'accentuazione delle colpe come causa della sciagura
[: (ma anche questo elemento è in certa forma anticipato nel sacrifico
| espiatorio, ‫חטאה‬, del v. 7c). Se queste siano quelle commesse prima
I della salvezza ο altre, posteriori al perdono di Dio, non è detto 104. Il
f contesto farebbe pensare piuttosto all'ultima alternativa. Questo non
\
È 101
l Così Ridderbos 1965, p. 303.
J 102 1\ verbo ‫ נשג‬hifil si riferisce usualmente all'inseguimento di un nemico, a una
;1' "persecuzione". In senso metaforico, si veda Dt 28, 15.45 (le maledizioni "perseguita-
‫ ן‬no" colui che trasgredisce l'alleanza).
ί 103 Si v e c l a ancora Mi 7, 19: «Sì, tu sprofondi tutte le nostre colpe nel profondo
j; del mare».
104
Haag pensa che ci si riferisca alle colpe precedenti, che, nonostante siano sta-
! te perdonate da Dio, influenzano negativamente la situazione presente (Haag 1995, pp.
I 69-70). Il pensiero mi sembra un po' forzato.
sta in contraddizione con il fatto che egli porti nel cuore la legge di
J H W H (w. 8-9). La nuova alleanza non garantisce l'uomo da pecca-
ti ed errori, anzi il riconoscimento delle proprie colpe fa parte della
spiritualità dei poveri-di J H W H (cf. Sal 25, 8-9; 32, 1-5; 51, 19). Nel
Sal 25 l'orante è cosciente dei suoi peccati (cf. w. 7.8.11.18), eppure
si distingue da quanti «infidamente tradiscono l'alleanza» {Sai25, 3).
Del resto abbiamo visto lo stesso fenomeno anche nel Salò9 (il salmi-
sta sa di essere peccatore, pur distinguendosi dal ‫)רשע‬.
Da un punto di vista storico, il ricoscimento delle colpe è tipi-
co della crisi dell'esilio. La tragedia dell'esilio ha insegnato a Israe-
le a non fare affidamento sulla propria giustizia ma sulla misericor-
dia di Dio. Il salmista sa che i propri peccati non sono un impedi-
mento all'intervento salvifico di Dio, anzi lo richiedono. Un'interpre-
tazione collettiva delle "sciagure", come quella proposta da Haag,
che vi vede la deplorevole situazione di Israele immediatamente do-
po l'esilio m , è possibile, ma non l'unica possibile. A mio avviso
niente impedisce di intendere il termine in senso individuale.
Si è visto che la traduzione del verbo ‫( לראות‬v. 13 d) è controver-
sa. Noi abbiamo optato per ritenere il TM, intendendo che ad im-
pedire la vista siano le lacrime (cf. Lam 5, 17; Sal 38, 11) 106. Appun-
to quest'ultimo parallelo appoggia l'ipotesi che si tratti di una ma-
latria, la cui causa viene vista nelle proprie colpe. D'altronde il ver-
bo ‫ ראה‬forma inclusione con la prima strofa («Lo vedranno [‫]יראו‬
molti», v. 4c). Egli che, con il suo annuncio, ha permesso a molti di
"vedere", ora è ridotto alla cecità, "non può più vedere".
Qual è il soggetto del verbo ‫ ?עצמו‬Sono le "sciagure" o le "col-
pe"? Dal punto di vista strutturale 107 e da quello grammaticale 108, è
più logico pensare all'ultima alternativa, cioè alle "colpe". E si com-
prende. Se le sciagure sono "fino all'inverosimile" (‫אד אין מספר‬, v.
13b), vuol dire che le colpe, che le hanno causate, sono anche "più
numerose dei capelli del capo" (v. 13e). Se la nostra interpretazione
è vera, allora si tratta di una confessione delle colpe di un'umiltà
straordinaria.
«E il mio cuore mi ha abbandonato» (v. 13f). Il senso di que-
st'espressione si chiarisce, ancora, alla luce di Sal 38, 11, dove il
105
Haag 1995, p. 69.
106
Cf. sopra, p. 337.
107
Si veda p. 369, tab. 80.
108
Questo infatti è il termine più vicino al verbo, l'ultimo ad essere menzionato.
Salmo 19 373
"cuore"(‫ )לבי‬è posto in parallelo con la "forza vitale" (‫)כחי‬. Anche

nel nostro caso si tratta verosimilmente delle forze vitali, della "vo-
glia di vivere". Si è notato come il termine ‫ לבי‬riprenda il v. l l b , e,
indirettamente, anche il v. 9c («la tua legge è dentro le mie viscere»).
Se nel cuore dell'orante c'è la torah di JHWH, come può questo
cuore ora abbandonarlo? Ma c'è veramente nel suo cuore la torah,
oppure si trova, il salmista, nella situazione di Rm 7, diviso tra gra-
zia e peccato 109? Ad ogni modo, egli riconosce di non farcela, da so-
lo, a liberarsi delle sue colpe, sono troppe. Il riconoscimento del-
l'impossibilità di salvarsi da sé introduce logicamente l'appello al-
l'aiuto divino espresso nella seconda parte del salmo.
La nostra analisi, seppur sommaria, ha confermato che i w. 12-
13 si riferiscono continuamente ai w. 2-11 e non possono essere esi-
stiti senza di essi.
LA SECONDA PARTE, W . 1 4 - 1 8
La seconda parte è composta di quattro elementi (w. 14.15‫־‬

16.17-18ab e 18cd) disposti in parallelismo chiastico (ABB'A'). Da
una parte si corrispondono le due invocazioni di aiuto, le uniche in
tutto il salmo (w. 14 e 18cd, AA'), dall'altra le antitetiche conse-
guenze che l'aiuto divino provoca sui nemici del salmista (w. 15-16,
B) e sugli amici di Dio (w. 17-18ab, B').
Invocazione di aiuto (v. 14)
Il v. 14 usa un linguaggio "formulaico" (cf., oltre al parallelo Sal

70, 2, ancora Sai22, 20; 38, 22-23; 71, 12; 141, 1), che però si inse-
risce coerentemente nel contesto del Sal 40. L'accentuazione del-
l'impossibilità di venir fuori da solo dalla situazione di morte (v. 13)
spiega l'invocazione dell'aiuto divino. D'altra parte tutto il salmo
prepara questa supplica. Il ricordo del passato (w. 2-11) era funzio-
naie ad alimentare la speranza, espressa nel v. 12. Ora l'orante ripe-
te il suo grido d'aiuto, come aveva fatto la prima volta, nella certez-
za che Dio l'ascolta. Il problema del salmista non è sapere se Dio in-
tervenga o no, egli sa che Dio interviene (v. 12): il problema sembra
109
Così intendono Maillot e Lelièvre 1962-1969 I, p. 261.
essere "quando" egli intervenga. Se aspetta ancora, può essere trop-

po tardi. Per cui l'accento è posto sull'"affrettarsi" (‫חושה‬, "fa' pre-
sto", v. 14b; ‫אל תאחר‬, "non tardare", v. 18d: la corrispondenza ha va-
lore di inclusione, come già il termine ‫עזרתי‬, w. 14b e 18c).
Che il v. 14 si colleghi ai versetti precedenti è messo in eviden-
za dalla ripresa del verbo ‫רצה‬, "provar piacere, gradimento", dal v.
9a: «nel compiere ciò che ti è gradito (‫)רצונך‬, mio Dio, è la mia gio-
ia» 110. Poiché il salmista compie "ciò che a Dio è gradito", egli chie-
de a Dio che "gli sia gradito" liberarlo. Dio trova gioia nella salvez-
za dei suoi amici (cf. Gv 6, 39), come i suoi amici trovano gioia nel
compiere la volontà di Dio.
Il verbo ‫נצל‬, "tirare fuori, strappare", impiega, per esprimere la
liberazione, una metafora analoga a quella dell'"estrarre dal pozzo",
usata al v. 3, quasi a dire che la situazione è la stessa di allora.
Confusione dei nemici (vv. 15-16)
Si è notato, parlando della struttura, che i w. 15-17 sono co-

struiti in forma omogenea, essendo caratterizzati da una serie di cin-
que frasi, che iniziano ciascuna con il predicato e terminano con il
soggetto costituito da un participio. In esse si descrive l'effetto che
la salvezza del salmista suscita nella gente. Le prime tre frasi costi-
tuiscono una prima unità, riguardante tematicamente i nemici del
salmista. Esse sono incluse mediante il verbo ‫" בוש‬essere confuso,
svergognato" (w. 15a e 16a). I tre predicati sono tutti e tre formati
da un binomio, e sono, quanto al contenuto, sinonimi (cf. tab. 81).
Tabella 81
A v. 15a Siano svergognati e confusi (‫ )בוש‬tutti insieme
B v. 15c Indietreggino e siano coperti d'infamia
A' v. 16a Rimangano esterrefatti a causa della loro vergogna (‫)בוש‬
Noi abbiamo tradotto i verbi interpretando gli jiqtol in forma

jussiva. Di per sé potrebbero venir tradotti anche all'indicativo, co-
me attestazione di fiducia 111 .
110
Si è notato che il verbo è assente in Sal 70, 2.
111
«The principal portion (V.15-16) hovers somewhere between lament and a
statement of confidence» (Craigie 1983, p. 316).
Salmo 40 375
Un quadro analogo offrono i soggetti (cf. tab. 82):
Tabella 82
A v. 15b ...quanti cercano la mia vita (‫)נפעזי‬ per distruggerla

B v. 15d ...quanti si compiacciono della mia
sciagura (‫)רעתי‬
A‫ ׳‬v. 16b .. .quanti dicono a me (‫)לי‬: Ah, ah!
Anche qui le tre frasi participiali sono disposte in forma sinoni-

mica. Il participio ha sempre per soggetto i "nemici" e per oggetto
il salmista, visto sotto tre punti di vista: "la mia vita" (‫)נפשי‬, "la mia
sciagura" (‫)רעתי‬, "me" (‫)לי‬. La prima frase è prolungata da un eie-
mento ("per distruggerla") e forma così inclusione con la terza, pu-
re prolungata da un elemento ("Ah, ah! "). Si conferma così struttu-
ralmente la bontà del TM, contro quanti vorrebbero eliminare dal
v. 15b ‫ לספותה‬per somiglianza con Sal 70, 3.
Il v. 15 ha un parallelo non solo in Sal 70, 3, ma anche in Sal 35,
4.26. Si tratta chiaramente di linguaggio "formulaico". Lasciamo tra
parentesi la domanda su chi dipenda da chi. A noi interessa com-
prendere il versetto nel contesto del Sal 40. I segnali strutturali in-
dicano chiaramente che questa è l'intenzione degli autori. In questo
senso il tema "confusione", che viene enfaticamente sottolineato in
questi versetti forma una chiara inclusione con il tema "speranza",
pure enfaticamente sottolineato all'inizio del salmo (‫)קוה קויתי‬. La
speranza del salmista non è andata delusa, mentre quella dei nemi-
ci del salmista, che vorrebbero vedere la sua sciagura, sarà delusa,
attraverso la guarigione operata da Dio, di cui si parlava al v. 14.
I tre participi sono disposti in forma climactica. Al v. 15a si par-
la di "vergogna e confusione", cioè di delusione della speranza dei
nemici. Come conseguenza di ciò, i nemici "indietreggeranno"
(15c). Infine essi verranno paralizzati dalla vergogna (‫ישמר‬, v. 16a).
La confusione, dunque, colpirà «quanti cercano la mia vita per
distruggerla». Spesso i salmi dipingono i nemici attorno al letto di un
malato (cf. Sai38, 12-13.17.20-21; 39,2.9). È difficile dire se si inten-
da parlare di esseri demoniaci, personificazioni della malattia, o di
persone concrete. Abbiamo visto questo fenomeno nel Sal 22112. Sey-
112
Si veda sopra il commento a Salii, 13-14 (pp. 204-206) e 17-19 (pp. 208-
210).
bold dà loro un volto concreto. I nemici sarebbero gente che si augu-

ra la morte del malato «per proprio interesse: desiderio di carpirne
l'eredità, invidia del suo posto di lavoro, gioia per la sua disgrazia»113.
Il participio ‫ מבקשים‬viene ripreso nel v. 17, questa volta in senso posi-
tivo, "quanti cercano Dio". Le due "ricerche" vengono accostate, per
antitesi. Quelli che "cercano Dio" non possono "cercare la morte"
del prossimo, perché Dio ama la vita degli uomini.
Come effetto della confusione, i nemici "indietreggiano". Nel
Sal 22 i nemici venivano rappresentati come belve feroci che stava-
no per azzannare il malato. Nel nostro salmo, rimmagine della cac-
eia era stata introdotta al v. 13: l'orante si sentiva braccato dalle scia-
gure e dalle proprie colpe. Ora a braccarlo sono i suoi nemici. Eb-
bene, essi ‫ישגו אחור‬, "ritorneranno indietro", dandogli tregua. I nemi-
ci vengono qui definiti come «quanti si compiacciono della mia
sciagura». Il termine "sciagura" ‫ רעה‬rimanda al v. 13, a cui già l'im-
magine della caccia faceva pensare. Il verbo ‫חפץ‬, d'altra parte, non
può non evocare i due importanti passi della terza strofa: «sacrificio
cruento e offerta non hai voluto, ‫( »לא חפצת‬v. 7a); «nel compiere ciò
che ti è gradito, mio Dio, è la mia gioia, ‫( »חפצתי‬v. 9ab). Il contrasto
non potrebbe essere più brutale. I nemici trovano la propria gioia
nella rovina del salmista, il salmista la trova nel compiere il volere di
Dio, di un Dio che, a sua volta, non trova la sua gioia nei sacrifici,
cioè non vuole la morte, ma la vita degli uomini 114 .
Infine i nemici saranno "esterrefatti dalla vergogna". Il verbo
‫ שמם‬indica, a dire di Delitzsch, «quella paralisi esteriore ed interio-
re, che è la conseguenza di uno spavento immane e quasi magico e
che è chiamata dagli arabi ro'b oppure ra'b ("paralisi" o "spaven-
t o " ) » 1 1 L a causa di questo spavento è la confusione della loro spe-
ranza mediante la guarigione del salmista. Anche in questo caso la
definizione dei nemici come «quanti mi dicono: Ah, Ah!» (un'insi-
nuazione maligna, come a dire: "Ben ti sta!"), pur essendo linguag-
gio "formulaico" (cf. Sal 35, 21.25; Ez 25, 3; 26, 2; 36, 2), si inseri-
sce nel contesto precedente. Il verbo ‫אמר‬, "dire", infatti, rimanda ai
w. 8a («allora ho detto,‫אמרתי‬: "Ecco, sono qui"») e I l e («della tua
verità e della tua salvezza ho parlato,‫)»אמרתי‬. Anche in questo caso
113
Seybold 1996, p. 170.
114
Sul rapporto tra la violenza e il sacrificio si vedano gli importanti lavori R. Gi-
rard 1972; R. Girard 1982; R. Girard 1983.
115
Salmo 19 377
] , effetto è quello del contrasto. Il salmista ha nella bocca la parola di

Dio, i nemici parole di scherno.
Gioia degli amici di Dio (vv. 17-18ab)
Il v. 17 contrappone alla serie dei nemici del salmista (w. 15-16)

quella antitetica degli amici di Dio. Il v. 18ab si allinea a quest'ulti-
ma serie, invertendo l'ordine della frase (cf. tab. 83).
Tabella 83
w. 15-16 Nemici del salmista Predicato -1- Soggetto

v. 17 Amici di Dio Predicato + Soggetto
v. 18ab Io Oggetto + Predicato
La contrapposizione tra i w. 15-16 e 1718‫־‬ab è suggerita dalla

ripresa di due termini significativi. Oltre al participio ‫מבקשים‬, già se-
gnalato (w. 15b e 17b), è da notare il verbo ‫אמר‬, seguito dalla cita-
zione diretta, al v. 16 delle parole dei nemici, al v. 17c di quelle de-
gli amici di Dio.
All'eco negativa che la salvezza dell'orante suscita nei nemici, si
contrappone, dunque, quella positiva degli amici di Dio, che devo-
no essere confermati nella loro scelta. E da notare, anzitutto, il pas-
sagio dai "nemici del salmista" agli "amici di Dio". Si può, certo, ve-
dervi l'umiltà del salmista, che non vuole attrarre gli uomini a sé, ma
condurli a Dio. E possibile però anche un'altra considerazione.
Che, cioè, dall'atteggiamento degli uomini nei confronti del salmi-
sta si decida se uno è o no amico di Dio. Infatti il salmista si quali-
fica come "oppresso e povero", ‫( עני ואביון‬v. 18a), e il Sal 41 inizia
con queste parole: «Beato l'uomo che agisce saggiamente nei con-
fronti del povero, ‫( »אשרי משכיל אל דל‬Sal 41, 2). Dall'attenzione per
il povero si misura l'amicizia con Dio.
Si è visto che la "gioia" degli amici di Dio fa inclusione con la
beatitudine dell'uomo che ha posto in Dio la sua fiducia (v. 5). Lo
stesso avvenimento che ha causato la confusione dei nemici, ha cau-
sato la gioia degli amici di Dio. Essi si devono rallegrare "in Dio",
‫בך‬, non nel salmista, perché la guarigione è opera sua, e i fedeli lo
sapranno riconoscere, come ha fatto il salmista (cf. w. 4cd.6.10-ll).
I verbi ‫ שיש‬e ‫ שמח‬non sono da intendersi in forma intimistica, come
una gioia puramente interiore. Essi comportano anche un'espressio-

ne esteriore, attraverso gesti e canti, come avviene in una festa 116 .1
due verbi vengono usati spesso nel contesto della ricostruzione
escatologica di Gerusalemme (cf. Ir 35, 10; 51, 3.11; 66, 10; Ger 31,
13; 33, 11; So/3, 17; Zc 8, 19), il che concorda con le allusioni alla
"nuova alleanza" nei w. 7-9.
Soggetto della gioia sono "tutti quelli che ti cercano", ‫כל מבקשיך‬.
Il parallelo con la frase successiva, "quelli che amano la tua salvez-
za", fa comprendere la "ricerca di Dio" come ricerca di salvezza. E,
in fondo, l'atteggiamento del povero, che sa che la sua salvezza non
è opera umana, ma di Dio. Non per nulla Sal 22, 27 pone in parai-
lelo i "poveri" e "coloro che cercano Dio". Anche nella prima par-
te del Salmo 40 la salvezza del salmista aveva trovato eco nei "mol-
ti" (v. 4) e nella "grande assemblea" (w. 10-11). A quale dei due
gruppi vien fatto riferimento, qui? La particella universalizzante ‫כל‬
permette forse di allargare gli orizzonti al di là del popolo di Israe-
le. Del resto questo significato ha il termine ‫ מבקשים‬nel Sal 24, 6 117
(cf. ancora Sal 105, 3.4).
Il legame con la prima parte viene confermato dalla frase se-
guente: «Dicano sempre: J H W H è grande, quelli che amano la tua
salvezza». Il verbo "dire", ‫אמר‬, si collega infatti, come si è notato, al
"dire" del salmista in ringraziamento per la salvezza passata (cf. v.
Ile). Il grido "JHWH è grande" viene menzionato anche in Sai35,
27. Esso non va inteso come un'affermazione astratta. Si riferisce in-
fatti sempre, nell'AT, ad un'opera di JHWH. Cioè: Dio si è rivelato
grande nella salvezza del salmista. Anche l'avverbio ‫ תמיד‬non è scel-
to a caso: esso infatti riprende il v. 12, dove si esprimeva la certezza
che la misericordia divina non era confinata al passato. Ora si espri-
me la supplica che il riconoscimento per la salvezza operata da Dio
non cessi mai di risuonare.
Soggetto della frase sono "quelli che amano la tua salvezza". È,
dicevamo, una definizione pregnante dell'atteggiamento di "pover-
tà spirituale" secondo i salmi. "Povero" è colui che sa che la sua sai-
vezza non è nelle sue mani, ma in quelle di Dio (cf. Sal 22, 30). Egli
perciò è "dipendente" da lui. Ma questa dipendenza non è per lui
umiliante: non è un peso, ma una gioia, per questo è detto: «Quelli
che amano la tua salvezza». Anche qui non si può non osservare la
116
Cf. ThWAT VII, coli. 813-814 (Vanonl).
117
Cf. sopra, pp. 260-262; 277-280.
Salmo 19 379
coerenza di queste sottolineature con la prima parte del salmo. Il

termine "la tua salvezza" (‫ )תשועתך‬è ripresa letterale dal v. l l b 118. Il
verbo "amare", ‫אהב‬, viene usato qui per la prima volta, ma esso è si-
nonimo dei verbi ‫רצה‬, "essere gradito", e ‫חפץ‬, "compiacersi, trovare
gioia", che caratterizzano sia l'agire di Dio (w. 7,‫ ;חפץ‬9, ‫ ;רצה‬14 ‫)רצה‬,
sia quello del salmista (v. 9, ‫)חפץ‬.
Il v. 18ab si stacca, strutturalmente, dalla serie dei w. 15-17: an-
zitutto si parla in esso non di nemici né di amici, ma del salmista, in
prima persona; poi si inverte l'ordine della frase: prima viene il sog-
getto, poi il verbo; infine non abbiamo più uno jussivo, ma un indi-
cativo (‫)יחשב‬: si passa dalla supplica all'attestazione di fiducia. E si-
gnificativo anche il fatto che il soggetto dell'azione non sia più l'uo-
mo, come nella serie 15-17, ma Dio. L'uomo qui è oggetto della sai-
vezza operata da Dio.
E tuttavia abbiamo optato per collegarlo con il verso preceden-
te 119. Come finale di serie, si comprende il suo posto un po' singo-
lare. Se la nostra ipotesi è vera, questo accostamento permette di al-
lineare il salmista, "oppresso e povero", agli amici di Dio, cioè a
"coloro che lo cercano" e che "amano la sua salvezza". Il paralleli-
smo rende evidente l'intuizione avanzata sopra, che cioè la ricerca
di Dio e la gioia nella sua salvezza siano due aspetti fondamentali
della spiritualità dei poveri di JHWH. Da un punto di vista struttu-
rale, si è osservato come l'accentuazione della "povertà" spirituale
formi un'antitesi al termine ‫ רהבים‬del v. 5c, comunque questo voca-
bolo venga inteso.
Di per sé il binomio ‫עני ואביון‬, "oppresso e povero", sottolinea
il lato materiale della povertà, che anche qui non va escluso. Alla lu-
ce della situazione di bisogno dipinta nel v. 13, in cui si mettevano
in luce le colpe e le sciagure innumerevoli che affliggevano il salmi-
sta, e nei w. 15-16, dove si ricordavano i nemici, che si rallegravano
della sua fine, non c'è motivo per non prendere sul serio la dimen-
sione materiale, concreta, della "povertà". Le due cose, povertà ma-
teriale e povertà spirituale, non sono separabili.
Alla dichiarazione della propria povertà il salmista fa seguire
immediatamente, senza alcuna particella di congiunzione, la frase:
«il mio Signore pensa a me» (‫)אדני יחשב לי‬. Abbiamo indubbiamen-
te un indicativo, qui, che si pone in parallelo con l'attestazione di fi-
118
Si noti come in Sal 70, 5 il termine sia leggermente diverso: .‫ישועתך‬
119
Così anche Braulik 1975, p. 194; Auffret 2001b, p. 407.
ducia del v. 12 120. Come in quel caso, anche qui la fiducia del salmi-
sta nasce dalla considerazione della propria povertà. Il fatto di esse-
re ‫ עני ואביון‬è ritenuto motivo sufficiente per essere sicuro che Dio
pensi a lui. D'altra parte il verbo ‫ חשב‬si collega con le ‫ מחשבות‬del v. 6.
Là oggetto dei "pensieri" di Dio era il popolo dei poveri (‫)אלינו‬, qui
è la persona del salmista (‫)לי‬, a conferma dell'oscillazione tra la di-
mensione collettiva e quella individuale del salmo.
Invocazione di aiuto (v. 18cd)
Il v. 18cd forma inclusione, per la seconda parte del salmo, con

il v. 14. Oltre alla corrispondenza esatta del vocabolo ‫עזרתי‬, "mio
aiuto" (14b e 18c)121, è da notare che, dal punto di vista della for-
ma, i due versetti contengono le uniche suppliche del salmo: il pri-
mo in forma positiva (‫רצח‬, ‫חושה‬, v. 14ab), il secondo in forma nega-
tiva (‫אל תאחר‬, v. 18d). Contenutisticamente esiste una corrisponden-
za sostanziale anche tra le altre parole (cf. tab. 84). Il lessema ‫נצל‬,
"estrarre, strappare" (14a), corrisponde infatti a ‫פלט‬/‫מלט‬, "liberare"
(18c): ambedue i termini appartengono al vocabolario classico del-
la salvezza.
Tabella 84
v. 18cd II mio aiuto e il mio liberatore sei tu, mio Dio non tardare!
v. 14 In mio aiuto (ti piaccia) liberarmi JHWH affrettati!
D'altra parte il v. 18cd è direttamente unito a 18ab. La prima

parte del verso («Il mio aiuto e il mio salvatore sei tu», v. 18c), non
è infatti ancora una supplica, ma un'affermazione di fiducia che si
allinea a quella del verso precedente («Il mio Signore pensa a me»,
v. 18b). Il passaggio dall'indicativo all'imperativo, dall'attestazione
di fiducia alla supplica, è lo stesso che congiunge la conclusione del-
la prima parte (w. 12-13) con l'inizio della seconda (v. 14).
120
In Sal 70, 6 si ha invece un imperativo: ‫חושה‬, "affrettati". Si perde qui la dia-
lettica "indicativo-imperativo", e si perde il collegamento con il termine ‫ מחשבתיך‬del v.
6. Questo fatto fa comprendere l'intenzionalità, nella seconda parte del Sal 40, di ri-
chiamarsi alla prima.
121
Anche qui, in Sal 70, 6 il vocabolo è leggermente diverso:‫עזרי‬.
Salmo 19 381
Nel v. 18d ogni parola richiama i versi che precedono. Il termi-

122
ne ‫ א ל ה י‬, "mio Dio", era apparso ai w. 6 e 9 al singolare, e al v.
al plurale (‫)אלהינו‬, e si allinea al sinonimo ‫ אדני‬del v. 18b, dando al-
l'invocazione un tono di intimità che è caratteristico del Sal 40. Il
verbo ‫אחר‬, "stare indietro, ritardare", è ripresa del sostantivo ‫אחור‬,
"indietro", del v. 15c. I nemici debbono "retrocedere", per lasciare
il posto a JHWH, che, lui, non deve "stare indietro".
L'invocazione del v. 18d trova corrispondenza nel Deuteroisaia,
precisamente in Is 46, 13 (‫תשועתי לא תאחר‬, «la mia salvezza non tar-
derà»), ma soprattutto in Dn 9, 19 (‫עשה אל תאחר‬, «agisci, non tarda-
re!»). Di quest'ultimo passo condivide l'accoratezza dell'appello,
che Zenger qualifica come «urgenza quasi già apocalittica»123. Que-
sta urgenza, d'altra parte, non è esclusiva dell'ultima parte del sai-
mo, ma si connette con la descrizione della situazione disperata de-
scritta al v. 13.
L'analisi del salmo conferma l'impressione iniziale sulla sua prò-
fonda unità, facendoci propendere per riconoscervi non solo
un'unità redazionale, ma forse anche un'unità originaria.
122
Ancora, Sal 70, 6 ha ‫יהרה‬, non ‫אלהי‬. La scelta del termine ‫ אלהי‬in 40, 18d non
è casuale.
123
UNA VISIONE D'INSIEME
L'INCLUSIONE TRA INIZIO E FINE DEL PRIMO LIBRO
Fiiglister ha notato l'inclusione esistente tra il Sal 2 e il Sal 149

i due salmi messianici, posti uno all'inizio, l'altro alla fine del salte-
rio, si richiamano a vicenda. Ambedue parlano di una rivolta dei po-
poli, che debbono essere sottomessi al regno di Dio. In questa lotta
il Signore non è solo: il Sal 2 esalta il ruolo del Messia nell'instaura-
zione del regno (cf. Sali, 8-9), il Sal 149 quello del popolo messia-
nico, dei "figli di Sion", chiamati a "compiere la vendetta tra i po-
poli" {Sal 149, 7). Quelle stesse "catene", che i re della terra voleva-
no spezzare {Sali, 3), ora dovranno "avvincere i loro capi" (Sal 149,
8). Tra inizio e fine del salterio si nota una "collettivizzazione" del-
la speranza messianica. Il Messia non è una persona singola, ma un
popolo. I salmi oscillano continuamente tra questi due poli, tanto
che si può parlare di un "io collettivo" del salterio: "Davide" è figu-
ra sia del singolo fedele, sia del popolo eletto. Anche rispetto al Sal
1 si può notare una ripresa significativa di termini e di concetti (si
veda il tema del giudizio escatologico e dell'"assemblea dei giusti",
Sal 1,5; 149, 1.9).
Ma i Sal 1-2 sono anche il proemio del primo libro del salterio,
e come tali formano inclusione con la fine del primo libro, cioè con
i Sal 40-41 2 . I due temi, "torah" e "regno", che caratterizzano ri-
spettivamente il Sal 1 e il Sal 2, vengono ripresi negli ultimi due sai-
1
Cf. Fiiglister 1986, pp. 81-105.
2
Questo punto è sviluppato in Barbiero 1999, pp. 50-62; Barbiero 2003, pp.
455-464. La mia ricerca mi porta a dissentire da E. Zenger, che ritiene che l'originaria
raccolta comprendesse i Sal 3 Al, mentre i Sal 1 e 2 vi sarebbero stati aggiunti succes-
sivamente, al momento di collegare il primo salterio davidico con altre raccolte (cf.
Zenger et al. 2001, pp. 320-321). I punti di contatto dei Salmi 1-2 con il primo libro
del salterio sono innegabili, per cui si deve pensare che la redazione che ha inserito
questi salmi nella (probabilmente preesistente) raccolta dei Salmi 3-41 ha anche riela‫׳‬
borato profondamente questa raccolta.
Una visione d'insieme 383
mi del libro. Il doppio macarismo, che caratterizza i primi due sal-

mi, caratterizza anche i due ultimi:
«Beato l'uomo che non segue la via degli empi» (Sal 1,1);
«Beato chi in lui si rifugia» (.Sali, 12);
«Beato l'uomo che ha posto in JHWH la sua fiducia» (Sal 40, 5);
«Beato l'uomo che ha cura del debole» (Sal 2).
Se la beatitudine del Sal 40 richiama quella del Sal 2, quella del

Sal 41 richiama quella del Sal 1. Ambedue le volte la beatitudine apre
il salmo (1, 1; 41, 2). Sali è il primo, 5^/41 è l'ultimo salmo del pri-
mo libro, sicché la corrispondenza non sembra casuale. Sal 1 procla-
ma la beatitudine dell'uomo che segue la legge del Signore, Sal 41
proclama beato chi ha cura del debole. 5^/41, dunque, riduce e con-
cretizza la legge del Signore nel suo punto più nevralgico, la cura del
debole. Quasi a dire che l'intera legge si concentra nell'amore del
prossimo in necessità: operando quella stessa riduzione che fa Matteo
nel brano del giudizio universale (.Mt 25, 31-46). Cogliamo qui un'al-
tra caratteristica fondamentale del salterio: esso è la preghiera dei
"poveri di J H W H " ed è largamente permeato da questa spiritualità 3 .
Anche il Sal 40 riprende il tema della legge. Abbiamo visto che,
soprattutto nei w. 7-9 l'amore per la legge del Signore assume di-
mensioni profonde. Non si tratta tanto di imparare a memoria la let-
tera della legge, quanto piuttosto di vivere la propria vita in dipen-
denza amorosa e gioiosa dalla volontà di Dio, un'obbedienza volon-
taria, non costretta; di figli, non di schiavi. La legge «nel profondo
delle viscere» (Sal 40, 9) rimanda a Ger 31, 33: «Porrò la mia legge
nel loro animo, la scriverò nel loro cuore». Ambedue i testi suppon-
gono la svolta dell'esilio, quando Israele, conscio del proprio pecca-
to, alimenta la speranza di una nuova alleanza fondata sul perdono
dei peccati. Effettivamente, mentre nel Sal 1 il peccato sta nei nemi-
ci del salmista, da cui egli prende decisamente distanza (Sal 1, 1.5),
nei Sal 40 e 41 esso fa parte dell'esperienza del salmista stesso, che
per questo chiede perdono (cf. Sai40, 7.13; 41,5). Ad espiare il suo
peccato non giova il sacrificio (il tempio, durante l'esilio, non esiste-
va più), ma il vivere la sua vita in dipendenza da Dio, accettando da
3
Sull'aspetto della povertà nei salmi cf. Gelin 1953; Lohfink 1990b. Per una col-
locazione storica della spiritualità dei "poveri di JHWH" cf. Albertz 1992, pp. 569-576;
Lohfink 1986.
lui, come il servo di JHWH, anche la sofferenza («due orecchi mi

hai scavato», Sal 40, 7 cf. Is 50, 4-5).
Anche per ciò che riguarda la speranza messianica si può nota-
re una ripresa del tema e allo stesso tempo un cambio di prospetti-
va. Si è notata sopra la vicinanza del Sal 40 con i carmi del servo sof-
ferente di Isaia 4 . Ebbene già questo rappresenta un contrasto con il
Sal 2, dove il re messianico veniva presentato come un condottiero
trionfante che spezza le genti con scettro di ferro e le frantuma co-
me vasi di argilla (,Sali, 8-9). Il confronto dei due salmi aiuta a in-
tendere anche il Sal 2 in senso spirituale: non si tratta di una vitto-
ria violenta, ma di una conquista spirituale, ottenuta con la parola,
cioè annunziando le meraviglie di Dio (cf. Sal 40, 10-11). Anche il
Sai41 viene considerato un salmo regale 5 : la cura dei poveri spetta
infatti, nella tradizione orientale, al re. Questo re viene presentato
come una figura debole e sofferente, cosciente del suo peccato, bi-
sognoso, perciò, di salvezza. Il "Davide", a cui vengono attribuiti gli
ultimi due salmi, e la maggior parte dei salmi del primo libro, è ge-
neralmente tutt'altro che il re vittorioso presentato dal Sal 2. Ma le
due figure si sovrappongono: proprio in quanto debole e sofferente
egli è il re vittorioso. E, in fondo, la stessa idea di Messia che noi cri-
stiani contempliamo in Gesù di Nazaret, il Messia che regna dalla
croce. Al centro del primo libro sta il Sal 22, il salmo che viene po-
sto dagli evangelisti in bocca al Cristo morente: «Dio mio, Dio mio,
perché mi hai abbandonato?» (Sal 22, 2 cf. Mt 27, 46 par.).
U N PROGRAMMA TEOLOGICO?
Wilson ha sottolineato la centralità dei salmi regali per com-

prendere l'intenzione teologica della redazione del salterio. Egli de-
linea un'evoluzione dell'ideologia regale che ripercorre le tappe sa-
lienti della storia di Israele, dalla tappa monarchica al crollo della
monarchia e a un orientarsi della speranza messianica in forma col-
lettiva 6. Un approccio simile viene delineato da Kratz:
4
Cf. sopra, p. 345.
5
Cf. Barbiero 1999, pp. 618-619; Zenger 2002, 88-89.
6
«In chiara analogia con l'opera cronistica, e orientandosi volutamen-

te ad essa, il salterio rappresenta la storia di Israele in epoche scandi-
te dossologicamente, che però, a differenza dalla concezione cronisti-
ca, non vengono pensate in forma politica, ma universalmente umana
e individuale»7.
Questa ipotesi guadagna plausibilità dal fatto che i cinque libri

del salterio si pongono volutamente come un riepilogo della torah,
e quindi delle tradizioni storiche e teologiche fondamentali di Israe-
le. La nostra indagine si restringe al primo libro. Orbene, studian-
do l'evoluzione di alcuni temi fondamentali, e anzitutto quello del-
la regalità, mi sembra che si possa applicare ad esso ciò che Wilson
e Kratz hanno ipotizzato per l'intero salterio. Naturalmente siamo
nel campo delle ipotesi, e la teologia del primo libro non dipende
da questo schizzo 8. Ma, a guisa di suggestione, mi pare che le osser-
vazioni fatte autorizzino a tracciare un'evoluzione dell'ideologia re-
ligiosa di Israele in quattro tappe, corrispondenti alle raccolte di sal-
mi che compongono il primo libro. Se l'ipotesi corrispondesse a ve-
rità, allora verrebbe confermata la precedenza della composizione
dei Salmi 1-41 rispetto all'intera raccolta dei Salmi 1-150 9: il primo
libro sarebbe servito come modello per la composizione del salterio.
Il prologo (Sal 1-2): torah e regno
I primi due salmi costituiscono il programma teologico del pri-

mo libro, non soltanto del salterio. Essi pongono due accenti che
vengono ripresi nei due salmi finali, come si è visto, ed improntano
di sé in modo essenziale la struttura del libro. Si pensi, per citare so-
lo un esempio, al ruolo dei due temi, torah e regno, nel cuore della
seconda raccolta di salmi, 15-24: il tema del regno è rappresentato
dai tre salmi regali (18 e 20-21), e quello della torah dal Sal 19, il
centro della raccolta.
7
Kratz 1996. In senso analogo anche Steck 1988, pp. 242-243; Kratz 1992, pp.
36-38.
8
Quest'ipotesi viene presentata anche in Barbiero 1999, pp. 722-730; Barbiero
2003, pp. 476-480. Viene riproposta ora in una nuova formulazione, ma senza sostan-
ziali modifiche.
9
Cf. Zenger et al. 2001, p. 320: «Als Faustregel kann gelten: Die Abfolge der
Teilsammlungen im jetzigen Psalmenbuch entspricht auch ihrem Alter».
Dunque il Sal 1 espone il tema della torah, e corrisponde a un

aspetto fondamentale della pietà di epoca giudaica 10, quando ap-
punto la legge era divenuta il centro della vita religiosa, sostituendo
il tempio 11. Sia che il tempio sia stato distrutto, o che la comunità
cultuale si trovi nella diaspora, sia che il tempio sia in mano a sacer-
doti corrotti, e che i salmi vengano recitati da una comunità alterna-
tiva a quella ufficiale, questa sostituzione del tempio con la legge è
significativa.
Il Sali espone l'altro tema centrale del salterio, il regno. Si trat-
ta non certo di un regno di tipo politico: è il regno, escatologico, di
JHWH. Significativamente, accanto al re celeste viene collocato il
suo plenipotenziario, che ha un ruolo di mediatore tra Dio e i regni
della terra (w. 6-9). La rivolta dei re terreni è contro "JHWH e il
suo Messia" (v. 2), ed è perciò coerente che alla fine questi stessi re
siano invitati da una parte a "servire Dio" (v. 11), dall'altra a "bacia-
re il figlio" (v. 12). Il riconoscimento del regno di Dio è inscindibil-
mente legato al riconoscimento del suo figlio, il Messia.
Ambedue i temi, torah e regno, si comprendono come una ri-
sposta alla sfida dell'esilio, cioè alla perdita delle due istituzioni fon-
damentali di Israele, il tempio e la monarchia.
La prima raccolta (Sal 3-14): il regno dell'uomo
Al centro della prima raccolta, l'inno del Sal 8 canta il regno

dell'uomo al di sopra degli animali e di tutta la creazione. «Di glo-
ria e onore ‫ כבוד והדר‬lo hai coronato» (Sal 8, 6) trova rispondenza in
Sal 21, 6: «Lo avvolgi di maestà e splendore, ‫»הוד והדר‬. Al piccolo
"figlio dell'uomo" vengono attribuite le qualità che il Salii assegna
al re d'Israele. Si tratta indubbiamente di attributi regali12.
D'altra parte, è chiaro il legame del Sal 8 con Gn 1, 26-28, cioè
con il racconto della creazione. Il salterio comincia come comincia
la torah, con la storia primitiva dell'uomo, prima dell'esistenza di
Israele. Così esso si conferma essere non soltanto il libro di Israele,
ma di ogni uomo.
10
Sull'ambiente sociale della "Torafròmmigkeit" cf. Albertz 1992, pp. 623-633.
11
12
Significativamente questi termini vengono attribuiti a J H W H in Sal 104, 1: dal
re divino {Sal 104), al re terreno {Sal 21), al figlio dell'uomo (Sal 8).
L'uomo del Sal 8 viene visto nelle due possibilità, quella degli
‫עוללים וינקים‬, che riconoscono la loro dipendenza da Dio, e quella
dello ‫( אויב ומתנקם‬v. 3), che rifiuta l'obbedienza, riprendendo l'atteg-
giamento dei "re della terra" del Sal 2 . 1 Sal 10-14 sviluppano que-
sta seconda possibilità, in corrispondenza questa volta con il rac-
conto del diluvio (cf. Sal 14, 1-3 con Gn 6, 5.12). L'uomo non è sta-
to all'altezza del compito che Dio gli ha affidato, tanto che il Sal 14
osserva pessimisticamente: «Tutti hanno traviato, tutti sono corrot-
ti; nessuno fa il bene, neppure uno» (v. 3).
La seconda raccolta (Sal 15-24): il regno del Messia
Sullo sfondo oscuro della depravazione universale, il Sal 14

conclude con un'invocazione di speranza: «Chi darà da Sion la sai-
vezza di Israele?» (v. 7). Esso collega così la storia dell'umanità con
quella del popolo eletto. Ancora c'è una corrispondenza con la to-
rah: infatti la vocazione di Abramo in Gn 12 viene collocata dal re-
dattore del libro della Genesi come una risposta al fallimento degli
sforzi umani per costruire una convivenza pacifica (cf. Gn 11, 1-9).
Così nella seconda e terza raccolta del salterio vengono contrappo-
ste alla corruzione universale le istituzioni di salvezza che caratteriz-
zano la storia di Israele: la legge, la monarchia e il tempio. La salvez-
za per l'umanità viene appunto "da Sion".
La raccolta 15-24 espone le prime due istituzioni, riproponen-
do il binomio del prologo. Il tema del regno viene svolto nei Sal 18;
20 e 21. Anche qui, come nel Sal 2, il re è attaccato dai nemici, ma
egli è vittorioso, con l'aiuto di Dio:
«Chi si vanta dei carri, chi dei cavalli, noi siamo forti nel nome di
JHWH, nostro Dio: quelli si piegano e cadono, ma noi restiamo in
piedi e siamo saldi» {Sali0, 8-9).
Il regno del Messia si conferma così alternativo ai regni umani.

Al centro della raccolta, il Sal 19 esalta il ruolo della torah. E chia-
ro che il ruolo del re è quello di osservare e fare osservare la torah,
secondo il modello di Dt 17,18-20 (cf. Gs 1, 7-8). Attraverso il Mes-
sia, è dunque Dio che regna, è la sua volontà che si compie. Il richia-
mo alla creazione in Sal 19, 1-7 stabilisce un richiamo al Sal 8: nel-
l'osservanza della legge si compie la finalità della creazione.
Il carattere alternativo del regno del Messia rispetto ai regni ter-

reni viene rilevato nei Sal 15-17. D'altra parte Israele prende co-
scienza di avere una responsabilità missionaria rispetto ai popoli
della terra (Sai22, 23-32; 24).
La terza raccolta (Sal 25-34): il regno di JHWH
La seconda e la terza raccolta sono strettamente unite, in quan-

to in ambedue si espongono, dicevamo, le istituzioni di salvezza del
popolo eletto. Al centro della terza raccolta c'è il Sal 29, in cui si
esalta il ruolo del tempio (cf. v. 9: «Nel suo tempio tutti dicono:
"Gloria!"»). I salmi che lo precedono si lasciano comprendere co-
me un pellegrinaggio alla casa di JHWH. Il movimento comincia
per la verità già con gli ultimi salmi della seconda raccolta (Sal 22,
32; 23, 6c; 24, 3-6), ma è accentuato nei Sai25-28. Il Sai25 è carat-
terizzato dalla metafora della "via" (w. 4-5.8-10.12.15), la via verso
il tempio e quella verso la vita. Il Sal 26 si comprende bene come
una liturgia di entrata al tempio (espressamente nominato nei w. 6-
8); la nostalgia per il tempio è il tema del Sal 21 (cf. w. 4-5.8.11), e
al tempio eleva l'orante del Sal 28 le sue mani (v. 2).
Il tema del tempio è collegato con il tema della regalità di
JHWH: «JHWH è assiso sulla tempesta, J H W H siede re per sem-
pre» (Sal 29, 10), talché la seconda e la terza raccolta propongono
la dialettica tra il re umano (Sal 18; 20-21) e quello divino (Sal 29).
Il re umano è chiaramente subordinato a quello divino. In Sal2ò, 1
(‫ )יהרה רעי‬risuona infatti la polemica profetica contro la monarchia
(cf. Ger 23; Ez 34), e nel Sal 24 ‫ מלך הכבוד‬è attributo esclusivo di
"JHWH Sabaot" (v. 10). E d'altra parte appunto il Sal 24 afferma
l'importanza di "Giacobbe" come intermediario tra i popoli della
terra e il re divino (v. 6 TM), dando un'interpretazione collettiva al
messianismo dei precedenti salmi regali.
Alla fine della raccolta, i Sal 32-34, in cui predomina l'aspetto
della lode e del ringraziamento, guardano retrospettivamente alle
due raccolte. Infatti nell'inno del Sal 33 i due re vengono messi in-
sieme, quello divino (‫אשרי הגוי אשר יהוה אלהיו‬, Sal 33, 12) e quello
umano (‫אין מלך נושע ברב חיל‬, Salòò, 16).
Pur riconoscendo la grandezza delle istituzioni di salvezza, leg-
ge, monarchia e tempio, i Sal 15-34 ne sottolineano il carattere non
definitivo, riflettendo la trasformazione che queste realtà subirono
con ! , esperienza storica dell'esilio. Per ciò che riguarda il tema del-
la monarchia, il Sal 22 contrappone al Messia trionfante dei Sal 18
e 21-22 l'immagine del "servo sofferente" del Deuteroisaia, antici-
pando così la tematica dell'ultima raccolta.
Per ciò che riguarda la tematica della legge, con il Sal 19 inizia
una serie di riferimenti al peccato, che è non all'esterno del salmi-
sta, ma nel suo cuore stesso, e da cui egli chiede con umiltà di esse-
re liberato (cf. Sal 19, 13-14, cf. 25, 7.8.11.18; 31, 11[TM]). Versola
fine della raccolta, il Sal 32 significativamente contrappone alla bea-
titudine del Sal 1, l'uomo che osserva la torah, quella dell'uomo «a
cui sono perdonati i peccati»: ‫{ אשרי נשוי פשע כסוי חטאה‬Sal 32, 1). Si
preannuncia qui il tema della "nuova alleanza", che sarà poi svilup-
pato nei salmi dell'ultima raccolta.
Infine per ciò che riguarda il tempio, il difficile Sal 30, 8 contie-
ne un accenno alla perdita del tempio e della città santa. ‫העמדת הררי‬
‫עז‬, «hai conferito forza al mio monte» (v. 8a) riflette la teologia di
Sion e dell'inviolabilità della città santa (cf. Sal 48); ma il seguito del
versetto: ‫הסתרת פניך הייתי נבהל‬, «hai nascosto il tuo volto, sono rima-
sto sconvolto», sembra alludere alla perdita di questo dono, awenu-
ta appunto con la distruzione di Gerusalemme. L'allusione al tem-
pio viene esplicitata dal titolo: «Canto per la dedicazione del tem-
pio» (Sal 30, 1). Abbiamo visto che il Sal 40 orienta la speranza a
una presenza di Dio che non è necessariamente legata al tempio 13 .
La quarta raccolta (Sal 35-41): il servo di JHWH
Con la dossologia dei Sal 32-34 termina la parte centrale del pri-
mo libro, che ha un carattere fondamentalmente positivo, afferman-
do la validità delle istituzioni di salvezza nel popolo di Dio. Con il
Sal 35 inizia l'ultima raccolta, che è caratterizzata invece, come la
prima, dalla lamentazione 14.
Se confrontiamo le lamentazioni della prima raccolta con quel-
le dell'ultima, constatiamo un processo di interiorizzazione. Nei Sal-
mi 3-7 si presentavano situazioni esterne di oppressione e di pover-
tà da cui il salmista chiedeva di venir liberato. Nei Sal 35-41 l'oran-
te vede sempre più che all'origine dei suoi mali (si tratta general-
13
Cf. sopra, pp. 356-357; 358-360.
14
Cf. sopra, pp. 289-290.
mente di malattia) c'è il suo peccato, per cui la richiesta fondamen-

tale è quella del perdono dei peccati. Sintomatico è il confronto del
Sal 6 con il Sal 38. Ambedue sono preghiere di un malato, ma nella
prima non si fa parola di una colpa dell'orante, mentre nel Sal 38 il
malato sa che alla radice della propria sofferenza c'è il suo peccato
(cf. Sal 38, 4-6.19). Il perdono dei peccati era già stato introdotto
nella precedente raccolta, ma qui viene menzionato quasi in ogni
salmo (cf. Sai36, 2 TM[!]; 39, 9.12; 40, 7.13; 41, 5).
L'interiorizzazione si può notare anche in un altro aspetto, cioè
nel modo di sentire la povertà. Nei salmi della prima raccolta si par-
la prevalentemente, anche se non esclusivamente (cf. Sal 4), di po-
vertà sociale. Nei salmi dell'ultima raccolta si accentua l'aspetto spi-
rituale della povertà, una dimensione, questa, che era già stata intro-
dotta in alcuni salmi delle due raccolte precedenti (cf., tra gli altri,
Sal 16; 17; 22; 25; 34). Qui la povertà spirituale acquista la conno-
tazione del "silenzio". I "poveri di J H W H " sono, secondo il Sal 35,
i "silenziosi della terra" (‫תעי ארץ‬, Sal 35, 20). Il "silenzio" di fronte
a Dio è l'atteggiamento richiesto dal Sal 37 a chi è esasperato per il
successo dei malvagi (‫דום ליהוה‬, Sal 37, 7), e quello consapevolmen-
te assunto dall'orante del SalJ>& nella sua malattia ( , ‫פ י ו‬
38, 14). Nel Sal 39 il salmista stenta a far suo questo atteggiamento
( 3,39,‫ ) נ א ל מ ת י דומיההחשיתי‬, ma finalmente ci riesce, qu
ge che, dietro alla sua sofferenza c'è J H W H ( , 3 9,‫פי‬
10). Quindi la "povertà" si caratterizza come non violenza, accetta-
zione della sofferenza, umiltà di fronte a Dio.
Se all'inizio del libro il salmista è convinto della propria inno-
cenza e si contrappone ai peccatori, dichiarandosi un puntiglioso
osservante della legge (cf. Sal 7, 4-6.9; 18, 21-25), nei Salmi 35-41,
si è visto, l'orante sa di essere peccatore lui stesso. Come nei profe-
ti dell'esilio, Geremia, Ezechiele e Deuteroisaia, dalla coscienza del
proprio peccato nasce la nozione della "legge nel cuore", che nel-
l'ultima raccolta trova espressione in Salòly 31 (‫ )תורת אלהיו בלבו‬e
40, 9 (‫)תורתך בתוך מעי‬. Quindi la nozione di torah, centrale nel primo
libro (cf. Sal 1 e 19) viene interiorizzata come conformazione prò-
fonda della vita alla volontà di Dio al di là di ogni esteriorità legali-
stica (cf. Sai40, 7-9).
Al Deuteroisaia rimanda anche la concezione del "servo di
JHWH". Nell'ultima raccolta del primo libro significativamente il
lessema ‫ מלך‬non viene mai usato, né in riferimento a Dio né in rife-
rimento al Messia. "Davide" viene chiamato "servo di J H W H " {Sal
36, 1), e come tale si riconosce effettivamente l'orante di Sal 35,

27 15 . Continuando sulla linea del Sal 22, il Sal 40 delinea una figura
di Messia che è antitetica a quella trionfante dei Sal 18 e 20-21, e il
Sal 41 vede la grandezza del Messia nel prendersi cura dei poveri
CW41,2).
Se il Sal 37 ancora prospetta per i "poveri di J H W H " il pos-
sesso della terra, il dono che J H W H ha dato al suo popolo quando
l'ha liberato dalla schiavitù dell'Egitto (w. 3.9.11.18.22.29.34), il Sal
39 termina con la constatazione: «Io sono uno straniero presso di te
(‫)כר אנכי עמך‬, un forestiero come tutti i miei padri» (Sal 39, 13), ri-
nunciando ad ogni pretesa anche riguardo alla terra. L'unica eredi-
tà del salmista è JHWH, e gli basta.
Abbiamo notato che anche l'altro grande tesoro di Israele, il
tempio, di cui cantava il Sal 29 come del luogo della presenza di Dio
in mezzo al suo popolo, viene ridimensionato nel Sal 40. Con la per-
dita del tempio, Dio ha espresso al suo popolo che a lui non impor-
tano i sacrifici esteriori, ciò che egli richiede dal suo popolo è il
compimento della sua volontà (Sal 40, 7-9, cf. Sal 1). La legge di Dio
sostituisce così il tempio con il suo sistema sacrificale. Sulla stessa li-
nea, forse riflettendo ciò che avveniva nelle comunità ebraiche del-
la diaspora, il Sal 22,4 così si rivolge a Dio: «Tu abiti le lodi di Israe-
le, ‫»יושב תהלות ישראל‬. Dio si rende presente non più nel tempio, ma
dove Israele recita i salmi, le lodi (‫ )תהלים‬di Dio 16.
Indubbiamente gli accenti posti dalla redazione del primo li-
bro denotano un ambiente sociale e spirituale tardivo, già di epoca
ellenistica, vicina agli ambienti apocalittici e a Zc 9-14, non molto
lontana dalla redazione finale del salterio 17. Certamente i singoli sai-
mi hanno avuto una vita precedente, ma la parte del redattore non
è stata superficiale, tanto che uno esita a usare il termine "redatto-
re": di molti salmi egli è stato possibilmente l'autore. L'impronta di
una mano unitaria si rivela sempre più chiaramente, mano a mano
che si approfondiscono i richiami tra l'uno e l'altro salmo. Allo stes-
so tempo è evidente che la composizione del primo libro non è av-
15
Sul legame tra i "servi" del salterio e il "servo sofferente" del secondo Isaia cf.
Berges 2000.
16
Cf. sopra, p. 197.
17
Zenger pone la redazione finale del salterio tra il 200 e il 150 a.C., cf. Zenger
et al. 2001, pp. 321-323.
392 II regno di JHWH e del suo Messia
venuta tutta d'un fiato: alcuni temi si sovrappongono, alcuni salmi

non si inquadrano perfettamente nello schema da noi delineato. Ciò
testimonia che il redattore finale non ha creato di sana pianta il li-
bro, ma ha usato materiali preesistenti, ordinandoli secondo un suo
piano, ma conservandone l'individualità.
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Zenger, E., Was ist das Menschlein, daß du seiner gedenkst... (Ps 8, 5). Die
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und Theologie der priesterschriftlichen Urgeschichte (SBS 112), Stutt-
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Redaktionsgeschichtlich e Beobachtungen zu Psalm 72 und zum Pro-
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(edd.), "Mein Sohn bist du". Studien zu den Königspsalmen (SBS 192),
Stuttgart 2002, pp. 66-93 (= Zenger 2002).
INDICI
INDICE DEGLI AUTORI
Ahroni R.: 393 Auwers J.-M.: 17, 64, 85, 101,

Airoldi N.: 189, 370,393 102,395, 401
Albani M.: 153, 168, 170, 393, Avril A.-C.: 396
394 Aytoun R.A.: 224,395
Abarbanel: 79
Ahroni R.: 249,255 Baethgeb F.: 120, 395
Alberto Magno: 85 Balentine S.E.: 171,395
Albertz R.: 14, 96, 123,216, 345, Ballhorn E.: 102,395
383,386,393,414 Barbiero G.: 23, 80, 85, 87, 90,
Aletti J.N.: 16,298,416 135, 149, 184, 189, 213, 254,
Alexander T.D.: 50,261,393 261, 264, 268, 269, 274, 280,
Alonso Schökel L.: 16, 33, 48, 289,359,382,384,385,395
137, 181, 207, 249, 303, 309, Bardtke H.: 60, 86, 253,395
313,320,340, 355,364,393 Barr J.: 154,158,167, 395
Alter R.: 305, 330, 393 Barré M.L.: 237,242, 252,395
Althann R.: 94,393 Barstad: 360
Anderson A.A.: 340, 393 Barth Ch.: 19,317,396
Anderson G.W.: 410 Barth Κ.: 363,396
Anderson J.: 417 Barthélémy D.: 79,189,207,294,
André: 138 396
Angenendt A.: 418 Baumann E.: 298,299,309,396
Angerstorfer A.: 294,314, 393 Bazac J.: 246,396
Apollinare di Laodicea: 85 Bazylinski S.: 17,19, 24,396
Arens A.: 14,394 Beaucamp É.: 157,298,396
Arndt T.: 157,174,393,394 Beauchamp P.: 158, 159, 181,
Arneth M.: 157, 158, 160, 166, 396
168,169,170,183,184,394 Becking B.: 57,74, 396
Assmann J.: 83,394 Beda il Venerabile: 85
Atanasio di Alessandria: 85 Beek Μ.Α.: 395
Auffret P.: 16, 23, 24, 33, 58, 87, Begrich J.: 95,212,396
97, 126, 149, 158, 160, 173, Benzing Β.: 396
193, 233, 264, 266, 272, 298, Berder M.: 213,230,396
339, 340, 343, 345, 360, 379, Berges U.: 391,396
394,395 Bernini G.: 218,396
422 Indice degli autori
Bertholet A.: 56, 77, 79, 396 Carrez Μ.: 400

Beuken W.A.M.: 309, 311, 328, Carrol M.D.: 398
397 Casetti P.: 405
Bévenot M.: 81,398 Cassiodoro: 85
Beyerlin W.: 95,124,133,339,397 Castellino: 13, 57, 63, 94, 122,
Beyse: 335 156,176,338,357,370,398
Bonhöffer D.: 212 Cavalletti S.: 359, 398
Bonnard P.: 355,397 Childs B.S.: 17,20,101,151,398
Bonora A.: 411 Choi J.Ch.: 284,398
Bons E.: 55,57, 84, 86,397 Cimosa Μ.: 102, 398
Bornkamm G.: 358,359,367,397 Cipriano, san: 81, 85,398
Botha P.J.: 33,264,397 Clemente Romano, san: 111, 398
Botterweck J.: 415 Clines D.J.A.: 63, 76, 79, 157,
Bovati P.: 48,397,417 179, 398, 399,407
Boyd-Taylor C : 155,397 Coetzee J.: 107,399
Braude W.G.: 35,38,72, 81,102, Cogan M.: 403
397 Cohen Α.: 399
Braulik G.: 21, 89,290,338,343, Cohen Ch.: 246, 260,399
344, 345, 346, 349, 350, 351, Cole R.: 87, 399
356, 359, 360, 361, 362, 366, Collins A.Y.: 230,399
367,370, 379,397,404 Conti M.: 31, 399
Brauner R.A.: 412 Cook S.L.: 230,399, 403,406
Bresciani E.: 40, 139,239, 397 Cooper Α.: 102, 157,399
Brettler M.: 94,397 Cooper A.M.: 399
Briggs C.A.: 189, 224, 226, 261, Cortese E.: 94, 157, 199, 200,
397 236,399
Briggs E.G.: 189, 224, 226, 261, Craigie P.C.: 70,94,97,190,202,
397 212, 305, 339, 348, 354, 370,
Brockelmann C : 94,397 374.399
Brownlee W.H.: 86, 397 Creach J.F.D.: 41, 44, 84,399
Broyles C.C.: 195, 398 Cross F.M.: 195
Bruce F.F.: 102,398 Crusemann F.: 132, 162, 339,
Brueggemann W.: 21, 96, 308, 399.400
398 Culley R.C.: 94, 344,400
Buber M.: 32, 35, 51, 189, 213,
398 Dahood M.: 120, 156, 182, 243,
Burger J.A.: 31,35,398 249, 260, 276, 335, 337, 346,
400
Calvino: 114 Daniels D.R.: 406
CarleyK.: 143,398 Davis E.F.: 228,400
Camiti: 48, 137, 207, 303, 309, Day J.: 417
320,340, 355, 364 DePinto B.: 31,400
De Relies J.-P.: 157,396 Foley C.M.: 233, 401

Deissler A.: 57,96,123,157,199, Forster C.: 293, 296, 298, 300,
207, 400 308, 309, 315, 319, 320, 322,
Del Olmo Lete G.: 270, 273, 400 325,401
Delekat L.: 95,236,400 Fox M.V.: 399
Delitzsch: 19,44, 61, 79, 91, 121, Freedman D.N.: 236, 237, 242,
154, 155, 181, 182, 209, 213, 401
219, 226, 230, 233, 259, 261, Freedman H.: 190, 401
262, 296, 305, 328, 338, 347, Friedman R.E.: 399
354,365,376, 400 Fuchs O.: 200, 205, 206, 216,
Delsman W.C.: 415 219, 401
Deurloo K.A.: 154, 166, 400 Füglister N.: 50, 73,382,402
Diebner B.J.: 87, 400
Diodoro di Tarso: 85 Galling K.: 271,402
Dohmen Ch.: 168, 400 Gamberoni: 83
Donner H.: 412 Garcia de la Fuente O.: 263,274,
Donner J.: 400 402
Dosa R.: 189 Gelin A.: 199,218,383,402
Duhm B.: 120,401 Gerolamo, san: 85
Dyk J.: 415 Gerstenberger E.S.: 57, 96, 123,
190,297,339, 402
Eaton J.H.: 94, 339, 354,401 Gese H.: 157,158,160,172,174,
Ego B.: 405, 418 197, 206, 209, 210, 211, 222,
Ehrlich A.B.: 261, 401 223,230,231,402
Eisler R.: 164,401 Girard M.: 16, 33, 79, 97, 160,
Elberfelder: 322 233, 264, 265, 298, 299, 309,
Engnell I.: 86, 94, 401 340,343,351,360, 402
Ernst: 251 Girard R.: 376,402
Eslinger L.: 401 Gitay Y.: 35, 402
Etzelmueller G.: 96,401 Giustino Martire, san: 85, 111,
Eusebio di Cesarea: 85 402
Eutimio Zigabeno: 85 Glass J.T.: 154, 160, 166, 168,
Exum J.C.: 407 402
Glazov G.Y.: 305, 402
Fabris R.: 395 Goldschmidt L.: 325,402
Fabry: 269 Görg M.: 132,144,147,402,403
Ferrara R.A.: 412 Gouders K.: 132,403
Festorazzi F.: 121, 401 Graham M.P.: 404
Feuillet A.: 157, 199,401 Graupner A.: 410
Fischer I.: 160, 401 Green D.J.: 233, 234, 244, 256,
Fishbane M.: 159, 161,401,413 403
Focant C.: 230, 401 Grelot P.: 336,403
Grieshammer R.: 274,403 263, 289, 293, 298, 304, 305,

Grintz J.M.: 417 313, 329, 336, 338, 345, 351,
Groenewald Α.: 284,285, 403 381, 393, 402, 403, 404, 408,
Gross W.: 400, 414 414,416,418
Groß Η.: 400,415 Hübner R.H.:417
Grossberg D.: 143,403
Gruber M.I.: 104, 403 Ibn Ezra: 79
Grund Α.: 157,403 Ilario di Poitiers: 85
Guillet S.: 213, 403 Imhof P.: 407
Gunkel H.: 13,14,31,34,56,61, Irsigler H.: 123, 124, 132, 133,
93, 95, 104, 122, 156, 168, 134,199, 405
204, 235, 236, 241, 260, 274,
296, 297, 304, 308, 315, 321, Jackson J.J.: 407
359.403 Jacquet L.: 108, 156,207, 405
Janowski B.: 95,263, 282,405
Haag E.: 32, 36, 43, 219, 237, Jirku A.: 164, 405
251, 335, 339, 340, 342,343, Johnson B.: 227
345, 350, 351, 354, 359, 363, Jones G.H.: 70,405
371, 372, 393, 402, 403, 408, Joüon R: 29, 30, 63, 108, 122,
414,416,418 405
Habel N.C.: 398 Junker H.: 415
Hamp: 275
Harrelson W.: 130, 157, 159, Kaiser O.: 124, 133, 298, 305,
403.404 405
Harris S.L.: 32, 87, 404 Kaltner J.: 188,405
Heiler F.: 108,404 Kampen J.: 399
Heinemann M.H.: 189,404 Kant E.: 156
Heller J.: 189,404 Käser W.: 34,405
Hermisson H.-J.: 367, 404 Keel-Leu O.: 189, 224, 226, 228,
Herrmann W.: 164, 404 405
Heschel A.J.: 67, 404 Keel O.: 40, 41, 64, 67, 68, 70,
Hirsch E.: 236,261,404 71,73,74,104,106,107,109,
Hirsch S.R.: 404 I I I , 115, 136, 143, 145, 146,
Hitzig: 261 147, 148, 165, 169, 170, 171,
Hogenhaven J.: 83, 85, 87,404 183, 184, 201, 205, 248, 253,
Hoglund K.: 402 270, 272, 273, 274, 281, 282,
Hornung E.: 394 286,347,394,405,406
Hossfeld F.-L.: 17, 23,24,25,34, Kessler M.: 407
51, 57, 60, 75, 76, 82, 83, 94, Kidner D.: 339, 346,363, 406
96, 101, 109, 122, 124, 125, Kilian R.: 212, 406
133, 139, 158, 162, 191, 198, Kim E.K.:94, 114,406
212, 215, 233, 235, 245, 261, Kimhi: 79
King James: 322 Lona H.E.: 398

Kissane E.J.: 340, 406 Lorenzin T.: 17, 60, 149, 199,
Kittel: 338 213,408
Kleer M.: 102,406 Loretz O.: 408
Klein H.: 406 Lubetski M.: 403
Knauf E.A.: 233, 406 Lund O.: 132, 408
Knierim R.: 156, 175, 177, 180, Lundbom J.R.: 239, 408
182, 406 Luyten J.: 102, 408
Knight J.C.: 396
Koch: 274,406 Maas: 137
Koehler L.: 239, 406 Maiberger P.: 84, 408
Koltun-Fromm N.: 188, 406 Maillot Α.: 373,408
König: 261 Mannati Μ.: 81, 83, 224, 252,
Kottsieper I.: 404 256,319,332,340, 408
Krahmalkov C.: 189, 406 Marbock J.: 32, 349, 350,408
Kratz R.G.: 30, 87,384,385,404, Marcovich Μ.: 402
406 Marin Heredia F.: 340, 341, 408
Kraus H.-J.: 48, 57, 60, 94, 114, Mayer W.R.: 141,408
123, 156, 166, 167, 209, 210, Mays J.L.: 17, 21, 31, 90, 102,
212, 213, 222, 239, 262, 274, 195,219,339,408,409
296.304.325.338.370.406 Mazor Y.: 237, 255, 264, 275,
Kroon J.: 293, 407 409
Kselman J.S.: 97, 194, 213, 222, McCann J.C.: 17,87,90,409
237.242.252.337.395.407 Meeteren van: 269
Kuntz J.K.: 31, 407 Meinhold Α.: 159, 180,409
Menn E.: 200, 409
Lack R.: 33, 42,407 Merendino R.P.: 48,409
Lancellotti: 370 Merrill A.L.: 236, 409
Landy F.: 270,277,280, 407 Mettinger T.N.D.: 284, 409
Leeuwen van C.: 175 Meyers C.L.:396,412
Lelièvre A.: 373, 408 Meynet R.: 417
Levenson J.D.: 174,407 Michel D.: 296, 409
Liedke: 70 Michel W.L.: 246, 409
Lifschitz D.: 35, 94, 110,407 Millard M.: 21, 101, 289,409
Lipinski E.: 34, 86, 189, 407 Miller P.D.: 17, 87, 96, 184, 206,
LiverJ.: 417 213,407,409,410
Liwak R.: 270 Milne P.: 237, 410
Lohfink N.: 17, 18, 35, 140, 146, Mindling G.Α.: 50, 410
150, 189, 205 , 223 , 259, 261, Mitchell D.C.: 64, 85, 87,410
262, 275, 279, 281, 283, 286, Mittmann S.: 243,251, 410
287,383,407,408 Moenikes Α.: 71, 410
Lombaard C.J.S.: 38, 45, 408 Moran W.L.: 182, 410
Morecraft J.: 90,410 Reeves J.C.: 399

Mosis R.: 250, 293,403,410 Regt L.J.: 402
Mowinckel S.: 13,14,31,367,410 Reindl J.: 31, 32,411
Müller A.M.: 213,410 Reiterer F.V.: 408,418
Murphy R.: 31, 410 Renaud B.: 58,411
Rendsburg G.K:. 246, 411
Niehr: 247 Rendtorff R.: 17,406,412
Nietzsche F.: 142 Ricoeur R: 213,228, 230, 412
NoberP.: 189,410 Ridderbos N.H.: 16, 33, 97, 233,
Norton G.J.: 80,410 339.340.371.412
Noth M.: 410 Rinaldi G.: 121,412
Ringgreen H.: 63,412
O'Connor M.: 396,412 Rivas L.H.: 355, 412
Oeming M.: 158, 174,410 Röhls I.: 414
Oesch J.M.: 154,410 Rosenmüller E.F.C.: 261, 294,
Oloffson S.: 80, 411 412
Origene: 85 Ross-Wagner J.: 158, 159, 174,
Otto E.: 56,276,411,418 177,181,412
Rudolph W.: 132, 412
Paganini S.: 244, 411 Ruppert L.: 403
Pardee D.: 233, 234, 236, 243,
253,256,411 Sager S.G.: 162, 412
Pascal B.: 137 Sandberger J.V.: 235,412
Paximadi G.: 97,411 Sanders J.A.: 17,412
Perlitt L.: 121,142,411 Sarna N.: 115, 156, 168, 169,
Perna M.: 169,413 170.171.412.413
Petersen C.: 156, 411 Scaiola D.: 17,19, 85, 86, 87, 91,
Podechard E.: 156,411 178,413
Podella Ch.: 263, 264, 267, 271, Schedi C.: 132,413
273,274,411 Schellong D.: 68, 75,413
Prato G.L.: 398 Schmidt H.: 95,352,413
Prinsloo G.T.M.: 123, 125, 191, Schmidt W.H.: 122,413
224,411 Schottroff W.: 236,413
Priotto M.: 411 Schreiner J.: 395, 400, 405, 408,
416
Rahlfs: 31,175,336 Schroeder Ch.: 95,109,110,413
Ramaroson L.: 50,411 Schroeder O.: 156,413
Rathinam S.: 230, 411 Schunk K.-D.: 400
Raurell F.: 141,411 Seremak J.: 259,262, 275,413
Ravasi G.: 16, 63, 94, 97, 109, Seybold: 48, 57, 60, 62, 63 , 66,
112, 120, 136, 156, 213, 236, 68, 75, 76, 83, 84, 96, 97,101,
239, 298,305,411 116, 131, 148, 157, 160, 190,
192, 209, 235, 263, 298, 299, Toorn, van der K.: 95, 109, 415
303, 307, 321, 335, 338, 342, Tournay R.: 73, 123, 130, 168,
358, 359, 364, 370, 376, 405, 189,415
412.413 Tov E.: 413
Sheppard G.T.: 17, 31, 84, 87, Treves M.: 57, 415
91,409,413 Tromp N.: 261, 262, 278,415
Simon M.: 190, 401 Trublet J.: 16, 298,416
Simonetti C.: 169,413 Tucker W.D.: 87, 416
Sinclair L.A.: 396 Tuckett Ch.M.: 399
Slomovich E.: 102, 413
Smart J.D.: 283,284,413 Urassa W.M.: 128, 151,416
Smith M.S.: 35, 132, 236, 413,
414 VallG.: 188,416
Soggin J.-A.: 158,414 Van der PloeegJ.: 154, 416
Spieckermann H.: 124, 158, 166, Van der Woude: 284
168, 236, 241, 255 , 261, 263, Van Seters J.: 141,416
264, 267, 274, 277, 280, 286, Van Uchelen N.A.: 79, 238, 261,
326,411,414 416
Steck O.H.: 49, 91, 123, 124, Vang C.: 80,416
126, 127, 144, 153, 155, 156, Vanoni G.: 191,378,416
166, 168,385,414 Veijola T.: 266,275,416
Stegemann W.: 413 Vogels W.: 33,42,416
Steingrimsson S.Ö.: 236, 263, Vogt E.: 235, 251,256, 416
274.414 Von Rad G.: 165,367,416
Steins G.: 96,414 Vorgrimler H.: 418
Stenger W.: 233, 235, 414
Sticher C.: 51, 414 Wächter: 207 .
Stolz F.: 123, 190, 191,201,202, Walton: 260
213,230, 297,305,415 Waschke: 347
Strauss H.: 213, 415 Watts J.W.: 84, 416
Strawn B.A.: 188,415 Weimar P.: 191,416
Weiser A.: 57, 114, 117, 132,
Tagliacarne P.: 30,415 137, 138, 156, 299, 303, 340,
Talstra E.: 121,415 416
Tappy R.: 233, 415 Weiss M.: 16, 417
Taylor G.: 401 Wenin A.: 87, 401, 417
Taylor J.G.: 90, 415 Wenz G.: 414
Tertulliano: 85 Westermann C.: 21, 94, 116,190,
Thatcher T.: 230,415 235,349,417
Thomas D.W.: 410 Whybray R.N.: 31,417
Thomas M.E.:31,415 Wilhelmi G.: 56, 417
Thompson T.L.: 64, 75, 78, 415 Williamson H.G.M.: 407
Willis J.T.: 86, 417 136, 137, 138, 139, 140, 146,
Wilson G.H.: 17,21,22, 64,384, 148, 158, 162, 191, 197, 198,
385,417 212, 215, 233, 235, 245, 259,
Winter S.C.: 406 263, 274, 279, 281, 283, 287,
Winton Thomas D.: 312, 417 289, 293, 298, 304, 305, 313,
Wyatt N.: 132,164,168,169,417 329, 335, 336, 338, 342, 345,
351, 367, 370, 381, 382, 384,
Zenger E.: 14, 15, 17, 23, 24, 25, 385, 391, 404, 405, 408, 409,
34, 44, 51, 56, 57, 60, 65, 67, 411,412,417,418
68, 75, 76, 82, 83, 87, 94, 96, Zobel: 284
101, 109, 122, 124, 125, 133, Zorell: 79
INDICE SCRITTURISTICO
1. ANTICO TESTAMENTO 11,6: 66

12:91,387
Genesi 12,3:221,276
15:52
1: 143,146,165
15, 1: 107
1,16-18: 168
18, 1-15:251
1,26: 140
18, 22-32: 197
1,26-27: 140,141,142,294,315
22,2:212
1.26-28: 123,386
23, 4: 326
1,27:68,141
24,21.40.42.56: 45
1.27-28: 72
28, 11-22:273
I,28: 146
28, 14:221
1-2: 157
30,3:201
1-11:91
37,7:312
2, 4: 148
2, 6:41 37,20.22.24.28-29: 348
2, 7: 207 39,3.23:45
2, 9: 43 40,15: 348
2,10: 93 41,14:348
3: 157 41,40: 80
3,6: 179 45, 26: 143
3,15: 144 48,15: 241
49,24:241
3,19: 128,137,207
50, 23:201
3, 19.22: 322
50,24-25: 138
3,22:66
4:313
Esodo
4,2:313
4,7: 181 2,23-25: 138
6, 1-4: 121 3:248
6,5.12:387 3,7:97
8, 1: 138 3,7-9: 197
9,2: 74,146 3,8: 347
9,12-17:271 3, 12:248
II, 1-9:387 3,14:130,245
430 Indice scritturistico
3,16: 138 16,24:274

4,22:72 19, 14.32:216
4,31: 138 19, 18: 103,135
6,5-6: 138 19,34:326
9, 8: 274 24, 9:274
13, 17.21:244 25,23:326
13, 19: 138 26, 6: 144
14,10-13: 111
14,27: 111 Humeri
15, 8: 67 5:95
15, 10.11: 130 7, 89: 189
15,13:241,244 10,33:242
15, 15:78 10,35:94,112,114
15, 17-18:284 15,30:181
16, 18. 241 15,30-31: 182
19,3-6: 269 20,13:242
19,5:222 20,20: 111
19,5-6: 269,279 26,55-56:210
20, 7: 260, 275 27,20: 130
20,17: 322
21, 6: 357 Deuteronomio
21,14: 181
22, 20: 326 2,7:241
23, 9: 326 5, 11:260
29,31:274 6,4: 129
32,21.30.31: 182 6,4-9: 90
32-34: 197 6, 6: 361
33,20: 189 6, 6-7: 19,38
34, 6: 255, 369 6,20-25: 226
34, 6-7: 245 8, 9: 241
34, 9: 255 10,19:326
34,22:155 11,10-12:41
11,18:362
12, 9: 242
Levitico
15,8:241
5, 22.24: 275 15,17:357
6, 19.20: 274 17,18-20: 387
7, 6: 274 17,19:39
7, 11-36:218 18, 18:349
7,20-23:217 19, 6: 307
10, 13:274 27,3.8: 359
11,41-45:217 27,18:180
28, 15.45:371 2 Samuele

28,61:359
6: 283
30, 11-14:361,
6, 19: 262
32,12:244
7:57,69
32,22: 307
7, 9: 70
32,24:144,147
7, 12-16: 68, 69
33, 16: 269
7,14: 72
33, 17:221
7, 23-29: 69
33,29:107
9,7.10.11.13:251,252
14, 1-17: 103
Giosuè 14, 14: 206
1,5:87 15, 12: 101
1,7.8: 76 15,30: 101
1,8:30,39,45,87 15-18: 101, 102
16, 8: 101
Giudici 18,21-32: 102
18,31-32: 101, 103,104
1,7:251 18-19: 102
I,7-8:387 19,1-7: 103
5,31: 170 19, 29:251
II,34:212 22, 39: 144
Rut 1 Re
4,15:175,243 I,38: 68
2,7:251,252
1 Samuele 3,5:73
1, 20: 155 5,7:251
2, 1: 134 5,17: 144
2, 6: 2 0 8 7,26:310
2, 8: 269 8,27:281
2, 10: 221 10,5:251
8:240 10, 8: 352
10,1: 80 17,14.16: 241
12,7:227 17,22:175
14,27.29: 176,177 18, 19: 251
15,3:133 19,18: 80
15,22:357,358 22,24: 114
16,1-13:62
20,29.34:251 2 Re
22, 19: 133 8, 2 0 . 2 2 : 182
II, 12:70
20,5:325 2, 10:318
22, 8.11:359 2, 13: 306
22, 13:359 3, 1:308
3,5:247
1 Cronache 4, 14: 78
9, 16: 303 5, 22: 66
10, 14: 278 7,1: 137
16: 14,78 7, 11:308
16,27: 130,141 7,17-18: 122,123
16, 38.41-42: 303 7, 17-19: 150,331
22,13:45 7, 19:297,329
28, 9: 278 7,20-21:331
29,15: 297, 327 9, 6: 269
29,25:130 9,22-23:275
9,27:331
2 Cronache 10, 8-9: 321
5, 12: 303 10, 8-12:201
9,4:251 10,10: 206
12,14:278 10,11:207
19,3:278 10,20: 331
22, 9: 278 10, 20-21:297,331
24,20: 45 10,21:331
24,33: 155 10, 21.22: 247
13,28: 323
Esdra 14,1-3.6: 331
14, 6: 297, 329
9, 8: 176
10,3:360 14,15: 153
10, 11:360 15,14:137
16, 18: 241 16, 6: 306
16, 10: 114
Neemia 19, 23-24: 359
19,25:48
8, 10: 129 21:306
9, 12.19: 244 21,18: 46
9,21:241 22,14:171
10, 1:366 25,2: 143
10, 30: 129 25,4: 137
11, 17:303 28: 157
28,15-17: 178
Giobbe
28, 15-19: 177
1,6:121 28, 17: 177
2, 1: 121 29, 16-17: 115
31,26-28: 136, 168 1-150: 385

31,27: 80 2: 14, 20, 21, 39, 46, 49, 54-91,
31,29-30: 135 102, 103, 117, 128, 129, 134,
33,19:322 139, 142, 143, 266, 279, 288,
33,26-28: 349,367 302,382,383,384,386,387
33, 30: 175 2, 1:307
34,19: 153 2.1-3: 134
34,24: 55 2,2: 117,279,386
36, 10.15:322,358 2,3:382
38,4-7: 134 2,4: 199
38,4-12:270 2,6: 118,273
38,12-15: 111, 171 2, 6-9: 386
38,17: 247 2,7: 132,201
38-39: 147 2,7-9: 139
38-41:66, 127,326 2,8: 73, 142,221
39: 148 2, 8-9: 382, 384
40,4-5:319 2, 9: 249
40,10: 130,141 2, 12: 103, 118, 279, 307, 351,
40-41: 148 383,386
42,1-6: 325 3: 14,23,86,92-118
42, 4-5: 308 3, 1:20,302
42, 7-8: 332 3,2:20
42, 8: 308 3,9: 124
3-7: 20, 21, 23, 128, 133, 149,
Salmi 389
3-14:23,149,290,386
1: 29-53, 60, 61, 75, 84, 85, 86, 3-41: 86, 382
89, 90,91,103,117,124,158, 3-72: 60
175, 288, 359, 382, 383, 386, 3-89: 60
389,390,391 4:23, 110, 118,390
1,1:66,82,88, 89,134,351,383 4,1:20
1,1-2: 352 4,2: 196, 296
1,1.5:25,383 4,2.4: 108
1,1.6: 87,88,304 4, 8: 241,254
1, 2: 18, 23, 62, 70, 88, 89, 134, 4, 9: 110, 196
174,175,184,196,307,361 5:24,118
1,3:359 5,1:20
1,5:76, 82,87,89,118,178,274, 5.2-3:296
382 5,4: 118
1, 6: 82, 86, 88, 170 6: 23, 118,390
1-2: 382, 385 6, 1: 20
1-41:21,385 6,2:322
6,5: 296 10-15: 143

6, 6:206 11: 14,23
6,7: 118,325 11,3:269
7:14,23,118,128, 135, 149 11,4: 150
7, 1: 20, 102, 302 12:23
7,2.6: 255 12, 6: 48
7, 4-6: 102 12, 7: 178
7, 4-6.9: 390 13:23,195
7,7:113,118 13,2:296
7,10: 115 13,4: 176, 196
7,18b: 149 14: 14,23,36
7-10: 149 14, 1: 134,318
8: 13, 21, 23, 68, 119-151, 158, 14,1-3:387
162, 165, 166, 199, 331, 386, 14,2:76,150,219
387 14,3: 150,387
8,3: 158,175,218,387 14, 6: 36, 84
8,4: 153 14,7:387
8, 6: 165,199, 386 15:24,48,69,262,268,274,275,
8, 7: 153 288
8-9: 23 15,1:274
9:21,23,63, 102, 122, 128, 149, 15,2: 275
290 15,2-3:276
9,1: 102 15,2-5b: 274
9,3.11: 149 15, 2c.3a: 259
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Proverbi Cantico dei Cantici
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7,3:361 2,17-20: 105
8: 157 3,1-7:45
8,10.19:177 3,7-8:49
8,23:68 5:48
8,30-31: 183 5,14:327
9,2:251 6,1-9: 76
10,19:304 7,9: 177
II,12-13:304 7,22-27: 157
13,3:304 13,1-9: 166
13,25:241
16,1-3:45 Siracide
16,17: 304 1, 11:78
17,27:304 1, 11-20.27-30: 78
18,24:55 1, 13.23:309
21,3:357 2,3:309
21,23-24:304 2,15-16: 177
21,29:304 7,36:309
9, 11-12:309 6,3: 165,282,287

11, 1: 107 6, 8: 360
11, 18-19:315 7:69
14,15:210,315 7,4: 111
14,20-15, 10:32 9, 1:247
15, 1:177 9,5: 121
17, 8: 167 11: 134
19,20: 177 11,4:73, 134
19, 24: 177 11,6-8: 144
21, 10:309 11, 10: 278
21,11: 177 16,1:143
22,27:304 17,3:46
23,27: 177 17,12-14: 64
24:157 19,25: 153
24,3-9:31 21,5:251
24, 10-22:31 24,19:55
24, 20: 178 25, 4.9: 223
24,23:31,179 25, 6-7: 223
24,23-34:42 25, 7: 68,224
31,27-28:254 25, 9: 79, 347
34,21-24:357 26, 6: 223
34,23-24:175 26, 7: 245
35,1-5: 357 26, 8: 347
36,20: 175 28, 8: 251
43, 9:155 29,5: 46
50,15-21: 14 29,15: 171
29,23: 153
Isaia 30,1: 68
30, 6:147
1,11-17.19: 356 30,25:41
1,27:277 30,27-33:67
2, 1-5:227 32,2:41
2,2-4:279 32,18:242
2,2-5: 69,266, 273 32,20: 352
2,3:261,273 33,14:78
2,4: 287 33,14-16: 274,283,284
5,2.7:43 33,17.22:284
5,12:153 34,1:269
5,24: 46 35,1.2:79
6:280 35,10:255, 378
6,1:281,286 36,15-20: 105
6,1-3: 267 37,6-7: 111
6,1-4: 286 37,22:199
443Indicescritturistico
37,36:111 51, 1.5.6.7.8:366

38,5:3 25 51,3.11:378
40:213 51,3.12.19: 250
40, 1: 250 51,5:347
40, 9: 366 51,7:362
40, 9-10: 283 51,8: 323
40, 10-11:237,240 51,9-11:284
40, 11:236 51, 14:241
40,18: 354 52, 7: 366
40,31:347 52, 9: 250
40-66: 351 52,10: 221
41,5:351 52,13:72
41,10: 248 52, 13 -53,12:350
41,14: 198 52,14:198
41,16: 79 52,14.15:350
41,27:366 53:45
42, 9: 349 53,4:105,198
42, 9-10: 349 53,4-5:320
42,10: 349 53,5:305
42,13: 284 53,7:291,319
42,25: 284 53,10: 356
43,2-3.5:248 53, ll.12a.12b: 350
43,17:284 54,5:286
43,19: 349 55,1: 252
44,5:279 55,1-3:244
44, 7-8: 354 55,2:224
44,23:229 55,10-11:43
45, 8: 277 56,1-7: 79
45,22: 221 60,1-22: 227
46,13:381 60,3:283
48, 6-7: 349 60, 6: 366
49,2: 134 60,21:153
49,3:350 61,1:366
49,5: 350 61,10: 277
49, 7: 198 62,11:283
49, 9-10: 236, 237,240,242 63,1-6:284
49,13:250 64, 7: 153
49, 23: 347 65,5: 307
49,24-25: 284 65,10-11:278
50, 4-5: 358, 384 65,11:251
50,5: 360 65,17:350
50,5-6: 364 65,24:109
50, 9: 323 66, 1-2: 283
66, 10: 378 23,23:196

66, 15: 284, 307 23,24: 171
66, 18-24: 279 31,9: 242
31, 10: 237
Geremia 31, 13:378
1,5:201 31, 14:224
1, 8: 248 31,31-33:350
1,9: 349 31,33:358,362,363,383
1, 12: 43 32,40: 362
2, 6: 247 33,11:378
2, 13:41 36: 363
6, 10-11:307 36,2.4:359
7, 9: 275 38, 6:348
38, 6-7.9-13: 348
7,22-23:357,358
7, 22-28: 356 44,7:133
8,2: 168 44,18: 241
8,16:269 50,19: 237, 242
12,1-2: 306 52,21:310
12,4:272
13, 16:247 Lamentazioni
14, 8.22: 347 1,2.9.16-17.21:250
15,12:55 1,11.16: 175,243
15, 17:37,43,307 2, 11:133
15,18:306 2,13:250
16, 1-13:43 3,25-26:347
16,14-15: 348 3,25-30:317
17,5:353 3,26.28:319
17,5cd:353 3,30:114
17,5.7: 198 3,34:144
17,5-8: 40 4,4: 133
17,7:352 5,17:337,372
17, 8a: 41 5,20: 257
17, 8: 43
17,13:347 Baruc
20, 9: 307
23:388 3,9-4,4:31,157
23,1-3:237
23,1-8: 240 Ezechiele
23, 2:138 1, 10:285
23,3:242 2, 9: 359
23, 4-5: 240 3,1:359
23,7-8: 348 3,1-3:363
445Indicescritturistico
4, 17:241 4, 2-3: 272

8, 18: 93 5, 12: 323
17,23: 130 6, 6: 356
18, 5-32: 274 8, 11-13:356
20, 9.14.22.44:245 10,5:77
23,41:251 10, 12: 278
25,3:376 11,4:347
26,2:376 12,3-7:261
27,4.26.34: 148 13, 1:262
28,2.8: 148 13,2:80
32,2: 148
34:388 Gioele
34,1-22: 237
34,2:240 2,21.23:79
34, 6: 180 3-4: 64
34,14-15: 242
34, 24-25: 240 /Iwo.r
34,25: 145 2,4:353
34-38: 64 5,4-5: 278
36,2:376 5,9: 331
36,22-28: 350 5,14:278
36,26-27: 362 5,21-24:356
43,1-9: 283 9, 6: 134
45,7-8: 240
47,12:43, 44 Abdia
Daniele 21: 222
3,25:79
Michea
7:64
7, 13-14: 72 3, 4: 66
7,14: 64 4:64
7, 18.21.22: 64 4, 1-3:227,266
7,18.22.27: 49 4,3-4:287
9,19:381 4, 6-8: 237
11,21: 130 4,14:114
11,27:251 5,1: 143
12,3: 155,219 5,3:221
6, 6-8: 274, 356
Osea 7,14:237
2,20: 144 7, 16-17:252
2, 23-24: 164 7, 19: 371
Naum 3,21:49, 144

1,2-8: 83 3,22:39, 87
1,5:262
Abacuc II. Nuovo TESTAMENTO

1, 3: 262 Matteo
1, 14: 146
3,8-9: 270 3, 12:46
5, 8: 276
Sofonia 5,39: 114
6,10:174
I,14-18: 67 6.12-13: 182
2,2:46 6,19-21:323
3, 9: 66 7.13-14: 37
3,17:378 8,7:151
11,3-5:217
Zaccaria 11,25: 135,151
2, 14: 283 18,3: 135
2, 15:279 19,28: 49
3,3.4:275 21,6: 121
21,16: 151
5,1-2: 359,363
24:64
8,3:283
25,31-46:383
8,19:378
26, 28: 351
8,20-23:279
27,35:210,229
9,5:351
27,39:199
9,10: 221
27,39-43:200
9-14:64,391
27,43: 106,187,229
II,16: 138,312 27,46:194, 229,384
27,46.50: 196
Malachia 27,51-53:231
1,10: 356 28,18: 85
1,11.14:130
2,2.5: 130 Marco
2,13:356 I, 15: 90
3,1:283 6,10: 90
3,5.275 II, 12-13:43
3,14-15:49,306 13:64
3,15.19: 181 14,24:351
3,16.20: 130 15,24:210,229
3, 19: 46,48,82 15,29: 199,229
3, 19-22: 87 15,29-32: 200
15,31:224,229 Romani
15,34:194,229 1,20: 166
15,34.37: 196 7:52, 180,373
15,39: 221,229, 231 10, 18: 167
/ Corinzi
1,31-35:84 I,26-29: 142
3,17:46 II,7: 141
3,22:84 15, 19: 53
7, 46: 253 15,27: 151
9,35: 84
12,16-21:315 2 Corinzi
16, 19-31:212
5,21:206
17,11-19: 116
21:64
Galati
22,20: 351
22,30: 49 3:52
23,34:210,229
23,35a: 229 Efesini
23,35-37:200 1 , 2 2 : 151
Giovanni Filippesi
1,1-4: 165 2,12:78
1,3-4: 172
2, 1-11:254 Ebrei
2,4:53
1, 1-2: 174
3, 32-33:175
I,5:84
4,34:38,52
2 , 5 - 1 0 : 128, 151
5,23:81
2,7: 121
6, 39: 374 5,5: 84
9,3:318 5, 8: 358
15,1-17:43 8,3: 151
18,22:114 10,5:336
19,23-24:210 10,5-10: 355
19,24:229 II,13-16: 327
19,28: 207, 229 12,5-11:3 22
12,28-29: 78
Atti
4,23-28: 84 1 Pietro
13,32-33:84 2,11:327
13,33: 85
Apocalisse 12,5:56, 85
2,26-27:56 19, 11-21:64
2,27:85 19, 15:56, 73,85
3,20: 257 20, 7-10: 64
6, 16-17: 82 22,2:43
INDICE GENERALE
PREFAZIONE pag. 5
ABBREVIAZIONI E SIGLE » 7
INTRODUZIONE » 13
Lo studio storico-critico dei salmi » 13
L'approccio sincronico » 15
Il primo libro del salterio » 21
SALMO 1 » 29
Traduzione » 29
Critica testuale » 29
Genere letterario e collocazione storica » 30
Struttura » 32
La prima strofa: la via del giusto (w. 1-3) » 34
La seconda strofa: la via degli empi (w. 4-5) » 45
Spiegazione teologica: v. 6 » 50
Il Salmo 1 e il Nuovo Testamento » 52
SALMO 2 » 54
Traduzione » 54
Genere letterario e Sitz im Leben » 56
Struttura » 58
Redazione (?) » 60
La prima strofa, w. 1-3: la rivolta dei popoli » 61
La seconda strofa, w. 4-6: la risposta di J H W H . . . . » 65
La terza strofa, w. 7-9: il decreto messianico » 69
L'ultima strofa, w. 10-12: ?ultimatum ai popoli. . . . » 75
L'unità dei Salmi 1-2 » 85
450 Indice generale
SALMO 3 pag. 92
Traduzione » 92
Struttura » 97
Il titolo, v. 1 » 101
La prima strofa, w. 2-4 » 103
La seconda strofa, w. 5 7‫״‬ 107 «
La terza strofa, w. 8-9 » 112
Il legame del Salmo 3 con il prologo del salterio . . . » 117
SALMO 8 » 119
Traduzione » 119
La questione dell'unità » 123
Struttura » 125
La prima cornice: terra e cielo, v. 2 » 128
La prima strofa: «Con la bocca di bimbi e lattanti», v. 3 » 131
La seconda cornice: cielo e figlio d'uomo, w. 4-5 . . . » 135
La seconda strofa: l'uomo, re della creazione, w. 6-9 . » 139
La terza cornice: la gloria di J H W H sulla terra, v. 10 . » 148
Il Salmo 8 nella raccolta dei Salmi 3-14 » 149
SALMO 19 » 152
Traduzione » 152
Unità del salmo » 156
Struttura » 159
Prima parte: la parola della creazione, w. 2-7 » 163
Seconda parte: la parola rivolta a Israele, w. 8-14 . . . » 172
Dedica: le parole del salmista, v. 15 » 183
SALMO 2 2 » 185
Traduzione » 185
Genere letterario e storia della redazione » 190
Struttura » 191
Indice generale 451
Il titolo, V. 1 pag. 192

La prima parte, w. 2-22 » 192
La seconda parte, w. 23-32 » 213
Salmo 22 e il Nuovo Testamento » 229
SALMO 2 3 » 232
Traduzione » 232
Struttura » 233
Genere letterario e ambiente storico » 235
La prima parte: il buon pastore, w. lb-4 » 237
La seconda parte: l'ospite magnifico, w. 5-6 » 250
SALMO 2 4 » 258
Traduzione » 258
Alcune ipotesi interpretative » 262
Struttura » 264
Il titolo, v . l a » 268
Prima strofa: JHWH, signore del mondo, w. lb-2 . . » 268
Seconda strofa: il monte di JHWH, w. 3-6 » 271
Terza strofa: JHWH, re della gloria, w. 7-10 » 280
SALMO 3 9 » 289
L'unità compositiva dei Salmi 35-41 » 289
Traduzione » 292
Genere letterario e ambientazione storica » 296
Struttura » 297
Il titolo, v i » 302
La prima strofa, w. 2-4 » 303
La seconda strofa, w. 5-7 » 308
La terza strofa, w. 8-12 » 316
La quarta strofa, w. 13-14 » 323
SALMO 4 0 » 333
Traduzione » 333
Un salmo, due o tre? » 338
Struttura » 340
452 Indice generale
Sitz im Leben pag. 345

La prima parte, w. 2-13 » 346
La seconda parte, w. 14-18 » 373
UNA VISIONE DÌNSIEME » 382

L'inclusione tra inizio e fine del primo libro » 382
Un programma teologico? » 384
BIBLIOGRAFIA » 393
INDICE DEGLI AUTORI » 421
INDICE SCRITTURISTICO » 429

Il presente volume raccoglie una lunga frequentazione dei primi
salmi, caratterizzata dall'approccio cosiddetto "canonico", che con-
sidera ogni salmo non isolatamente, ma nel contesto del salterio.
Come in un libro i singoli capitoli fanno parte di un discorso unitario,
e non si capirebbero isolandoli uno dall'altro, così nel salterio ogni
singolo salmo continua il discorso del precedente e prelude al
seguente. Il salterio è pertanto il primo orizzonte ermeneutico fon-
damentale per la loro comprensione.
Questo approccio è relativamente nuovo nell'esegesi e nella
coscienza del cristiano comune, ma, d'altra parte, è un ritorno
all'antico, poiché la lettura continua dei salmi è tipica dell'esegesi
antica, sia rabbinica sia patristica. Essa apre nuove prospettive, e
soprattutto mette in evidenza la dimensione teologica di questi testi.
In particolare il volume presenta l'esegesi dettagliata di dieci salmi
tratti dal primo libro del salterio (Sal 1-41 ).Tale libro ha una compo-
sizione organica, e da un punto di vista redazionale è forse la parte
più antica, servita come modello per la composizione del salterio
attuale.
L'analisi parte dall'approfondimento di ogni singolo salmo, esamina-
to come composizione poetica autonoma, comprensione su cui si
proietta la luce proveniente dallo studio degli altri salmi e - poiché il
salterio è specchio dell'Antico Testamento - di tutta la Bibbia ebrai-
ca, con qualche accenno anche al Nuovo Testamento.
La campionatura dei salmi di cui si offre l'analisi è particolarmente
rappresentativa del tema della regalità. La regalità di JHWH, intro-
dotta nel Sal 2, viene ripresa soprattutto nei Sal 23 e 24; quella del
"Messia" è sviluppata nel Sal 8, con l'esaltazione della dignità rega-
le dei "bimbi e lattanti", e nei Sal 22 e 40, in cui si delinea, in antite-
si con il Sal 2, il carattere sofferente di questo personaggio. Si trat-
ta di testi teologicamente molto ricchi, in cui il Nuovo Testamento ha
riconosciuto una "profezia" di Gesù Cristo.
Il metodo usato dall'autore del presente volume permette un
approccio nuovo ai salmi, aprendo questi tesori della spiritualità
biblica a dimensioni esegetiche non ancora esplorate.
Gianni Barbiero (1944) è professore di esegesi dell'Antico Testamento

al Pontificio Istituto Biblico di Roma, dove già da diversi anni tiene il
corso sui Salmi. Ha compiuto i suoi studi in Italia (Padova e Roma), in
Brasile (San Paolo), a Gerusalemme (École Biblique) e in Germania
(Francoforte).
ISBN 9 7 8 - 8 8 - 3 1 1 - 3 6 3 2 - 7
I
€ 32,00 U.

(Studia Biblica 7) Gianni Barbiero-Regno Di JHWH e Del Suo Messia-Città Nuova (2009) PDF

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Gianni Barbiero

Collana diretta da Giuseppe Belila e Angelo Passaro

IL REGNO DI JHWH E DEL SUO MESSIA

Progetto grafico di collana di Rossana Quarta

© 2008, Città Nuova Editrice

Con approvazione ecclesiastica

Finito di stampare nel mese di novembre 2008

Questo libro raccoglie una lunga frequentazione dei primi sal-

Il volume si pone in continuità con il precedente, sopra citato.

BIOSCS Bulletin of the International Organisation

HAT Handbuch zum Alten Testament

THAT E. Jenni - C. Westermann (edd.), Theologi-

L o STUDIO STORICO-CRITICO DEI SALMI

te si hanno attestazioni dell'uso di singoli salmi nella liturgia del

L'approccio sincronico al salterio non si pone come alternativo,

In contrasto con il metodo storico-critico, che in un testo cerca

strato più antico della tradizione, l'indagine poetologica cerca in es-

La lettura sincronica del testo biblico, e in particolare dei salmi,

ne, ma il testo definitivo, quale è stato fissato prima dalla Sinagoga

Singoli salmi e salterio

Mentre l'indagine storico-critica si soffermava sui salmi singoli,

«Gioite in JHWH ed esultate, \giusti

Il primo verso del Sal 33 riprende quest'invito:

«Giubilate, \giusti\, in JHWH,

I due versi sono uniti dalla ripetizione di quattro parole: ,‫ביהוה‬

In una lettura continua, l'orante del Sal 3 si identifica con il

3, 1 ‫בברחו מפני אבשלום בנו‬ ‫מזמור לדוד‬

IL PRIMO LIBRO DEL SALTERIO

A livello canonico, il salterio presenta una divisione in cinque li-

presenta perciò il salterio come un compendio della Legge. Il quin-

«tu lo hai respinto e ripudiato,

Struttura del primo libro

La struttura del primo libro non è così chiara. Forse questo è

I dodici salmi della raccolta sono anche caratterizzati dall'alternan-

La seconda raccolta comprende dieci salmi (15-24) disposti, co-

A 15 Liturgia di entrata nel tempio

Il principio dell'itinerario della preghiera è percepibile a livello

mento (32; 34). Apparentemente la raccolta ripropone, dunque, due

La seconda serie CW31-34) non è semplicemente una ripetizio-

Anche se in ogni raccolta è stato possibile riscontrare un movi-

colte centrali lo sono dalla lode e dal ringraziamento. Si può dire

Prima raccolta Primo libro

Supplica Sal 3-7Salò-14

GENERE LETTERARIO E COLLOCAZIONE STORICA

Quanto si diceva sulla collocazione storica della redazione fina-

tempio né alla liturgia 4 . Non è neppure, propriamente, una preghie‫־‬

J. Marbòck ha opportunamente sottolineato il legame tra il Sal 1

Un primo procedimento per cogliere la struttura di un testo è

Si può notare che queste ripetizioni non sono casuali, ma han-

I due termini ‫ רשעים‬e ‫ דרך‬formano un'inclusione tra inizio e fine

A w. 1-3 La via del giusto

Da un punto di vista sintattico, il salmo si compone di una

a. v. 1 I Il giusto nell'assemblea a'. v. 5 I malvagi nell'as-

LA PRIMA STROFA: LA VIA DEL GIUSTO (VV. 1-3)

V. 1: i tre "no" del giusto

«Beato l'uomo...». Il salmo (e il salterio) inizia con una beatitu-

formula un augurio riguardante il futuro. La benedizione è collega-

‫ )ישב‬è un'involuzione. "Andando" con gli empi, si finisce per seder-

Il termine ‫ רשע‬esprime originariamente colui che nel giudizio ri-

«... sulla via dei peccatori non si è fermato». Mentre ‫ רשעים‬ha un

«La sua vita è diversa da quella degli altri,

V. 2: l'amore per la torah

l'amorosa meditazione, la "torah di J H W H " diviene "la sua torah",