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Gianni Barbiero

Il regno di JHWH
e del suo Messia
salmi scelti dal primo libro
del Salterio
STUDIA BIBLICA

Collana diretta da Giuseppe Belila e Angelo Passaro

IL REGNO DI JHWH E DEL SUO MESSIA


Ai professori del Pontificio Istituto Biblico di Roma
che benevolmente mi hanno accolto nel loro collegio.
Gianni Barbiero

IL REGNO DI JHWH
E DEL SUO MESSIA
salmi scelti dal primo libro del Salterio

Città Nuova
Il libro è dedicato ai professori dell'Istituto Biblico di Roma, con cui ho
imparato ad amare i salmi, e che ora mi hanno accolto generosamente co-
me collega. Ringrazio i prof. A. Passaro e G. Belila della Facoltà teologica
di Sicilia per avermi fatto posto nella prestigiosa collana Studia Biblica,
l'editrice Città Nuova per la competenza editoriale con cui ha seguito il la-
voro, e la prof. Suor Silvia Ahn O.P. per la pazienza con cui ha rivisto il
manoscritto.

Progetto grafico di collana di Rossana Quarta

© 2008, Città Nuova Editrice


Via Pieve Torina, 55 - 00156 Roma
tel. 063216212 - e-mail: comm.editrice@cittanuova.it

Con approvazione ecclesiastica

ISBN 978-88-311-3632-7

Finito di stampare nel mese di novembre 2008


dalla tipografia Città Nuova della P.A.M.O.M.
Via S. Romano in Garfagnana, 23
00148 Roma - tel. 066530467
e-mail: segr.tipografia@cittanuova.it
PREFAZIONE

Questo libro raccoglie una lunga frequentazione dei primi sal-


mi del salterio, iniziata a Messina negli anni Ottanta, proseguita in
Germania con la pubblicazione del volume: Das erste Psalmenbuch
als Einheit {Il primo libro dei Salmi come unità)1 e continuata ulti-
mamente alFIstituto Biblico di Roma.
Il motivo che mi ha spinto a pubblicare queste pagine è deter-
minato dalla relativa novità dell' approccio in esse perseguito. Si
tratta dell'approccio cosiddetto "canonico", che considera ogni sal-
mo non isolatamente, ma nel contesto del salterio. Nell'esegesi rab-
binica i singoli salmi sono considerati come i capitoli di un libro.
Come, in un libro, i singoli capitoli fanno parte di un discorso uni-
tario, e non si capirebbero isolandoli uno dall'altro, così nel salterio
ogni singolo salmo continua il discorso del precedente e prelude al
seguente. Il salterio è il primo orizzonte ermeneutico, fondamenta-
le per la comprensione dei salmi.
Questo approccio è relativamente nuovo nell'esegesi e nella co-
scienza del cristiano comune. Finora i salmi venivano studiati isola-
tamente e catalogati secondo il loro genere letterario. Lo studio ca-
nonico, d'altra parte, è un ritorno all'antico, poiché la lettura conti-
nua dei salmi è tipica dell'esegesi antica, sia rabbinica sia patristica.
Essa apre nuove prospettive: soprattutto mette in evidenza, dei sal-
mi, la dimensione teologica, mostrando le linee teologiche fonda-
mentali che attraversano e unificano il salterio.
Viene presentata, nel volume, l'esegesi dettagliata e puntuale di
dieci salmi tratti dal primo libro del salterio {Sal 1-41). Questo libro
ha una composizione organica. Da un punto di vista redazionale,
forse è la parte più antica, ed ha avuto un'esistenza indipendente
dalle altre. Potrebbe essere servito come modello per la composizio-
ne del salterio attuale di 150 salmi.

1
Barbiero 1999.
6 Prefazione

Il volume si pone in continuità con il precedente, sopra citato.


Una delle critiche mosse allora al mio studio era che la prospettiva
canonica poteva far perdere di vista la peculiarità di ogni salmo. Il
presente studio vuol essere perciò complementare a quello: esso
vuol partire dall'approfondimento di ogni singolo salmo, esaminato
come composizione poetica autonoma. Naturalmente su tale com-
prensione si proietta la luce proveniente dallo studio degli altri sal-
mi e, poiché il salterio è specchio dell'Antico Testamento, di tutta la
Bibbia ebraica. In una prospettiva cristiana il discorso andrebbe
esteso al Nuovo Testamento. Questo discorso viene da me soltanto
accennato: l'approfondimento avrebbe richiesto un discorso a par-
te, che esula dalla prospettiva del mio volume. Ma l'apertura al
Nuovo Testamento viene sempre tenuta presente, anche se l'oriz-
zonte di comprensione fondamentale rimane il salterio e la Bibbia
ebraica.
E mia convinzione che, come il salterio, anche il suo primo libro
abbia un tema preciso, e che questo tema venga dato nel prologo,
che è comune al salterio e al primo libro, cioè nei Salmi 1-2. Questo
tema viene svolto poi conseguentemente nelle quattro composizioni
che costituiscono il libro stesso: Sai3-14; 15-24; 25-34 e 35-41. Il te-
ma è quello che ho scelto come titolo del volume: «Il regno di
J H W H e del suo Messia». Questo è il tema del Sal 2 e degli altri sal-
mi regali, che costituiscono per così dire la spina dorsale del libro.
La campionatura dei salmi, di cui si offre l'analisi, è particolar-
mente rappresentativa del tema della regalità. La regalità di JHWH,
introdotta nel Sal 2, viene ripresa soprattutto nei Sal 23 e 24; quella
del "Messia" è sviluppata nel Sal 8, con l'esaltazione della dignità re-
gale dei "bimbi e lattanti", e nei Sal 22 e 40, in cui si delinea, in an-
titesi con il Sal 2, il carattere sofferente di questo personaggio. Si
tratta di testi teologicamente molto ricchi, in cui il Nuovo Testa-
mento ha riconosciuto una "profezia" di Gesù Cristo.
Conformemente all'approccio canonico, i salmi vengono stu-
diati non isolatamente, ma nel loro immediato contesto; così vengo-
no scelte piccole serie: i Sal 1-3; 22-24 e 39-40. Fanno eccezione i
Salmi 8 e 19, che occupano il centro ripettivamente della prima e
della seconda unità compositiva. Si tratta, come si diceva, di cam-
pionatura, di saggi di lettura: mi pare che il metodo usato permetta
un approccio nuovo ai salmi, che apre questi tesori della spirituali-
tà biblica a dimensioni esegetiche non ancora esplorate.
SIGLE E ABBREVIAZIONI

AB Anchor Bible
ad l. ad locum
ALW Archiv für Liturgiewissenschaft
AnBib Analecta Biblica
ANEP Ancient Near East in Pictures
ANET Ancient Near Eastern Texts Relating to the
Old Testament
AOAT Alter Orient und Altes Testament
ASOR Books American Schools of Oriental Research
Books
ASOR.SVS American Schools of Oriental Research.
Special Volume Series
ATD Das Alte Testament Deutsch
ATSAT Arbeiten zu Text und Sprache im Alten Te-
stament
Aug. Augustinianum
bAv Talmud babilonese, Trattato Avot
BBB Bonner biblische Beiträge
bBer Talmud babilonese, Trattato Berakot
BCSBS Bulletin of the Canadian Society of Biblical
Studies
BEATAJ Beiträge zur Erforschung des Alten Testa-
ments und des antiken Judentums
BeO Bibbia e Oriente
BEThL Bibliotheca ephemeridum theologicarum
Lovaniensium
BEvTh Beiträge zur evangelischen Theologie
BHK Biblia hebraica ed. R. Kittel
BHS Biblia hebraica stuttgartensia
Bib Biblica
BibOr Biblica et orientalia
Bijdr. Bijdragen
BiKi Bibel und Kirche
BiLe Bibel und Leben
8 Sigle e abbreviazioni

BIOSCS Bulletin of the International Organisation


for Septuagint and Cognate Studies
BJ La Bible de Jérusalem
BK Biblischer Kommentar
BN Biblische Notizen
BR Biblical Research
BS Bibliotheca sacra
BThSt Biblisch-theologische Studien
BVC Bible et vie chrétienne
BZ Biblische Zeitschrift
BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestament-
liche Wissenschaft
Carth Carthaginensia
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CChr.SL Corpus Christianorum. Series latina
CD Codice di Damasco
CEI La Sacra Bibbia della Conferenza Episcopa-
le Italiana
CÉv.S Cahiers Evangile. Suppléments
cf. confronta
CPV Cahiers de la Pierre-qui-vire
CRB Cahiers de la Revue biblique
CTJ Calvin Theological Journal
CV Communio viatorum
DBAT Dielheimer Blätter zum Alten Testament
ed./edd. editore/editori
ESt Eichstätter Studien
EstB Estudios biblicos
FAT Forschungen zum Alten Testament
FOTL The Forms of the Old Testament Literature
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des
Alten und Neuen Testaments
FS Festschrift
FuF Forschungen und Fortschritte
FzB Forschung zur Bibel
G Septuaginta
GAT Grundrisse zum Alten Testament
GKB Gesenius - Kautzsch - Bergsträsser, Hebräi-
sche Grammatik
HALAT L. Koehler - W. Baumgartner, Hebräisches
und Aramäisches Lexikon zum Alten Testa-
ment, Leiden31974 -1995
HAR Hebrew Annual Review
9 Sigle e abbreviazioni

HAT Handbuch zum Alten Testament


HBS Herders biblische Studien
HBT Horizons in Biblical Theology
HebStud Hebrew Student
HeyJ Heythrop Journal
hi. hifil
hitp. hitpael
HThR Harvard Theological Review
HUCA Hebrew Union College Annual
IBSt Irish Biblical Studies
ICC International Critical Commentary
Interp. Interpretation
JBL Journal of Biblical Literature
JBTh Jahrbuch für biblische Theologie
JEOL Jaarbericht van het Vooraziatisch-Egyptisch
Genootschap 'Ex Oriente lux'
JETS Journal of the Evangelical Theological So-
ciety
JK Junge Kirche
JNES Journal of Near Eastern Studies
JNWSL Journal of Northwest Semitic Languages
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
JSOT.S Journal for the Study of the Old Testament
Supplement Series
JThS Journal of Theological Studies
KAV Kommentar zu den apostolischen Vätern
KHC Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testa-
ment
KJV King James Version
KTU M. Dietrich - O. Lorentz ‫ ־‬J. Sanmartin, Die
Keilalphabetische Texte aus Ugarit. Ein-
schließlich der Keilalphabetischen Texte aus-
serhalb Ugarits. Teil I Transcription, Kevela-
er/Neukirchen-Vluyn 1976
LA Lexicon der Ägyptologie
Laur. Laurentianum
LD Lectio divina
LXX Septuaginta
mAv Mishnah, Trattato Avot
mBer Mishnah, Trattato Berakot
MTeh Midrash Tehillim
NCB New Clarendon Bible
NEB Neue Echter Bibel
10 Sigle e abbreviazioni

ni. nifal
NMES Near and Middle East Series
NRTh Nouvelle Revue Théologique
OBO Orbis biblicus et orientalis
ÖBS Osterreichische biblische Studien
Or. Orientalia
OTE Old Testament Essays
OTS Oudtestamentische Studien
ParVi Parole di vita
pi. piel
PIBA Proceedings of the Irish Biblical Association
Proceedings EGL & MWBS Proceedings of the Eastern Great Lakes and
Middle West Bible Society
PThMS Pittsburg Theological Monograph Series
PTS Patristische Texte und Studien
QD Quaestiones disputatae
QL Questions liturgiques
RB Revue biblique
Recherches.NS Recherches. Nouvelle série
RevSR Revue des sciences religieuses
RivBib Rivista biblica
RSO Rivista degli studi orientali
RThom Revue thomiste
RTL Revue théologique de Louvain
RTLu Rivista teologica di Lugano
S Versione siriaca
SBB Stuttgarter biblische Beiträge
SBL.DS Society of Biblical Literature. Dissertation
Series
SBM Stuttgarter biblische Monographien
SBS Stuttgarter Bibelstudien
SB(T) La Sacra Bibbia (Torino)
ScEc Sciences ecclésiastiques
ScEs Science et Esprit
SFSHJ South Florida Studies in the History of Ju-
daism
SJOT Scandinavian Journal of the Old Testament
SR Studies in Religion
SRivBib Supplementi alla Rivista biblica
StTh Studia theologica (Lund)
Teol(BA) Teologia (Buenos Aires)
Tg Targum
11 Sigle e abbreviazioni

THAT E. Jenni - C. Westermann (edd.), Theologi-


sches Handwörterbuch zum Alten Testament,
Gütersloh *1995
ThBeitr Theologische Beiträge
Thjb Theologisches Jahrbuch
ThLZ Theologische Literaturzeitung
ThSt Theologische Studien
ThViat Theologia viatorum
ThWAT G.J. Botterweck ‫ ־‬H. Ringgren (edd.), Theo-
logisches Wörterbuch zum Alten Testament,
Stuttgart/Berlin/Köln 1970-1995
ThZ Theologische Zeitschrift
TM Testo masoretico
TOB Traduction oecuménique de la Bible
TThZ Trierer theologische Zeitschrift
TUAT Texte aus der Umwelt der Alten Testaments
UF Ugarit-Forschungen
VD Verbum Domini
Vg Vulgata
VJTR Vidyajyoti Journal of Theological Reflection
VL Vetus Latina
VT Vetus Testamentum
VT.S Vetus Testamentum. Supplements
WBC Word Biblical Commentary
WB.KK Die Welt der Bibel. Kleinkommentare zur
Heiligen Schrift
WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten
und Neuen Testament
WuD Wort und Dienst
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum
Neuen Testament
ZAH Zeitschrift für Althebraistik
ZAR Zeitschrift für altorientalische und biblische
Rechtsgeschichte
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissen-
schaft
ZBK.AT Zürcher Bibelkommentar zum Alten Testa-
ment
ZDMG Zeitschrift der deutschen morgenländischen
Gesellschaft
Zorell F. Zorell, Lexicon hebraicum Veteris Testa-
mente, Roma 1989
ZThK Zeitschrift für Theologie und Kirche
INTRODUZIONE

L o STUDIO STORICO-CRITICO DEI SALMI

Fino a circa vent'anni fa, lo studio moderno dei salmi era domi-
nato dalle figure di H. Gunkel e S. Mowinckel. Il primo metteva in
rilievo ! , importanza del genere letterario, delle forme primitive della
preghiera, rintracciate attraverso paralleli orientali 1. Egli divideva i
salmi in "preghiere di supplica", "inni di lode", "preghiere di ringra-
ziamento", eccetera. Per fare questo lavoro si rendeva indispensabile
ricostruire la forma primitiva del salmo, distinguendola dalle aggiun-
te successive, e precisare l'ambiente storico in cui questo salmo era
stato composto (Sitz im Leben). L'approccio di Gunkel è ancor oggi
indispensabile, ma ci si è resi anche conto che esso non è sufficiente.
Da una parte, infatti, i salmi, come sono oggi, non si presentano qua-
si mai nella loro forma primitiva, ma sono spesso un misto: lode, sup-
plica e azione di grazie appaiono all'interno di uno stesso salmo; dal-
l'altra, sottolineando la forma, si finisce per trascurare il contenuto e
cioè la particolarità, l'unicità di ogni salmo. Una volta stabilito, ad
esempio, che il Sal 8 è un "inno", il lavoro esegetico è ancor tutto da
fare. E, d'altra parte, il discorso formale non rende conto del salterio
come oggi l'abbiamo. Gunkel stesso rileva che i salmi non sono ordi-
nati secondo la loro forma: per lui il libro dei salmi è un insieme di-
sordinato di poemi indipendenti l'uno dall'altro. Il commento del Ca-
stellino cerca di porvi rimedio, di "mettere ordine" al salterio riorga-
nizzando i salmi secondo il loro genere letterario 2.
Mowinckel ha sottolineato la dimensione cultuale, liturgica, di
queste composizioni 3. Secondo lui il Sitz im Leben dei salmi è la
preghiera pubblica di Israele, il tempio e le sue feste. Il salterio sa-
rebbe una specie di "Cantorale" del secondo tempio. Effettivamen-

1
Gunkel 1985.
2
Castellino 1955.
3
Cf. Mowinckel 1921-1924.
14 Introduzione

te si hanno attestazioni dell'uso di singoli salmi nella liturgia del


tempio (cf. 1 Cr 16; Sir50,15-21). Inoltre i titoli stessi collegano cer-
ti salmi ad azioni liturgiche (si pensi, ad esempio, ai Salmi delle
Ascensioni). Ma un'ambientazione del salterio come tale nella litur-
gia del tempio viene oggi esclusa. Anche il tentativo, fatto da A.
Arens 4, di ambientare il salterio nella liturgia sinagogale, si è rivela-
to insostenibile. Certo i salmi avevano e hanno il loro posto nella li-
turgia sinagogale, ma il loro ordine non corrisponde a quello delle
letture bibliche. Come quello di Gunkel, da cui dipende, anche ! , ap-
proccio di Mowinckel è importante e ancora attuale, ma insufficien-
te. Sempre più infatti si va diffondendo la convinzione della natura
sapienziale, non cultuale, della redazione definitiva del salterio I
primi due salmi, che costituiscono per così dire il prologo del salte-
rio, non sono certo dei salmi liturgici.
Una terza caratteristica dello studio storico-critico dei salmi è lo
studio della redazione, cioè del processo storico per cui si è passati
per giungere dalla forma primitiva a quella attuale. Spesso all'inter-
no dei singoli salmi si rilevano cambiamenti di tono, di genere lette-
rario, passaggi dal singolare al plurale, che denotano una pluralità
redazionale. I salmi sono stati oggetto di diverse riletture attualiz-
zanti. E. Zenger traccia la seguente ricostruzione storica della reda-
zione del salterio 6:
a) Alcuni (pochi) salmi, o meglio la parte più antica di essi, ri-
salirebbero all'epoca preesilica. Si tratterebbe soprattutto di alcuni
salmi regali, legati al rituale di corte (come i Sal 2*; 18*; 21*; 45*;
72*; 110*), di alcuni inni di J H W H re (cf. 5 9 3;*60;*29;*24/^‫;)*־‬
di alcuni inni di Sion {Sal 46* e 48*) e di alcune suppliche indivi-
duali {Sal 3-7; 11-14).
b) Esiliche sarebbero le due lamentazioni nazionali, Sal 74* e
79*, e le raccolte "davidiche", ,W3-41 e 51-72, in cui il popolo esi-
liato vedeva in Davide una figura con cui identificarsi e in cui tro-
vare speranza nella presente afflizione.
c) Al ritorno dall'esilio, il nuovo tempio fu teatro di alcune
composizioni salmiche, come, ad esempio, il Sal 136, che, con i suoi
ritornelli («perché eterna è la sua misericordia»), denota la parteci-

4
Arens 1968.
3
Cf., ad esempio, Sheppard 1980.
6
Zenger et al. 2001, pp. 320-321. La proposta di Zenger si ispira a Albertz 1992.
15 Introduzione

pazione del popolo, o i salmi "liturgici": 50; 81; 95; 113-118 (am-
bientati, questi, nella festa di Pasqua).
d) La redazione finale del salterio sarebbe di epoca ellenistica, tra
il 200 e il 150 a.C., essa sarebbe di carattere sapienziale e riflettereb-
be una certa distanza dall'aristocrazia sacerdotale, unendo insieme sa-
pienza e torah, attesa escatologica e spiritualità dei poveri di JHWH.
Una simile ricostruzione dell'ambiente storico da cui è nato il
salterio è certamente importante per la comprensione dei salmi. Pe-
rò da una parte si deve riconoscere l'ipoteticità di simili ricostruzio-
ni. E impossibile trovare due autori che siano d'accordo sulla rico-
struzione redazionale di uno stesso salmo. Lo stesso Zenger nel cor-
so delle sue indagini ha cambiato più volte opinione al riguardo.
D'altra parte, come si noterà, in un approccio canonico ai salmi ciò
che è importante non è lo stadio iniziale della composizione, ma
quello finale, cioè come la Sinagoga e la Chiesa lo hanno recepito
come parola di Dio. Per importante che sia la ricostruzione storica
del divenire di un salmo, essa non esaurisce la comprensione dello
stesso, rimane anzi al di qua di una comprensione di fede.

L'APPROCCIO SINCRONICO

L'approccio sincronico al salterio non si pone come alternativo,


ma come complementare a quello diacronico, anche se talora una
contrapposizione dei due metodi si può percepire. In ambedue ci
sono elementi importanti e ineludibili per l'interpretazione del te-
sto: l'ideale sarebbe di combinarli insieme, anche se questo non è
sempre facile, perché i due metodi hanno una logica diversa.
L'approccio sincronico è quello della tradizione, sia giudaica sia
cristiana. Esso prende il testo così com'è, senza porsi domande cri-
tiche sul suo divenire storico e sul suo genere letterario. Oggi una
tale lettura viene ripresa, naturalmente non più in forma ingenua,
ma supponendo tutto il travaglio interpretativo della scuola storico-
critica. L'esigenza di un approccio sincronico al salterio viene avan-
zata oggi in base a due istanze, una letteraria e una teologica.

L'analisi poetologica

In contrasto con il metodo storico-critico, che in un testo cerca


il "genere", cioè il comune, l'universale, e il "primitivo", cioè lo
16 Introduzione

strato più antico della tradizione, l'indagine poetologica cerca in es-


so l'individuale, il carattere specifico, unico di un testo, che ne fa
un'opera d'arte diversa da altri testi congeneri, e, trascurando gli
stadi redazionali precedenti, prende il testo nella sua forma finale,
come un tutto unico. A questa scuola possiamo allineare, ad esem-
pio, l'esegeta M. Weiss, propugnatore della cosiddetta "dose rea-
ding" 7, e il professore Alonso Schòkel, che è giunto allo studio dei
salmi da quello della letteratura spagnola, e vi ha recato la sua gran-
de sensibilità poetica 8. In lingua francese, l'analisi poetica dei salmi
è fortemente improntata all'indagine strutturale: sono da menziona-
re in questo senso gli studi di J. Trublet - J.N. Aletti 9, P. Auffret 10
e M. Girard 11 .A questo tipo di approccio sono da allineare, in lin-
gua tedesca, lo studio di N.H. Ridderbos 12, e, in lingua italiana,
quello di G. Ravasi 13 .
Oggi lo studio poetologico dei salmi forma parte integrante del-
l'esegesi. Anch'esso non è tuttavia esente da unilateralismi. Uno stu-
dio meramente sincronico, che trascura la dimensione storica, ri-
schia di appiattire i salmi, togliendo loro la ricchezza delle voci che
hanno contribuito al loro divenire. Inoltre una tale lettura tende a
diminuire le contraddizioni all'interno di un testo, sottolineando la
coerenza dell'insieme. Ciò può indurre a semplificazioni indebite.

L analisi canonica

La lettura sincronica del testo biblico, e in particolare dei salmi,


viene perseguita oggi anche dall'esegesi cosiddetta canonica. Questa
sottolinea l'esigenza di studiare la Bibbia non come un libro qual-
siasi, ma come un testo normativo per una comunità di fede, cioè,
appunto, come un testo canonico. In tale approccio si insiste che ad
avere lo statuto canonico non sono gli stadi primitivi della tradizio-

7
Weiss 1972, pp. 88-112.
8
Alonso Schòkel 1963; Alonso Schòkel 1982; Alonso Schòkel 1989; Alonso
Schòkel e Camiti 1992.
9
Trublet e Aletti 1983.
10
Oltre agli studi particolari su singoli salmi, si vedano le opere più complessi-
ve: Auffret 1982; Auffret 1992; Auffret 1993; Auffret 1995; Auffret 1999.
11
M. Girard 1984; M. Girard 1996.
12
Ridderbos 1972.
13
Ravasi 1981.
17 Introduzione

ne, ma il testo definitivo, quale è stato fissato prima dalla Sinagoga


e poi dalla Chiesa. Su questo testo, trascurato dalla scuola storico-
critica come frutto del caso, si deve concentrare l'attenzione degli
studiosi, perché solo a questo punto esso è realmente "parola di
Dio". Solo a questo punto il testo può e deve essere oggetto di in-
dagine teologica, non soltanto storica o letteraria.
L'esigenza di una prospettiva canonica nell'indagine biblica si è
fatta sentire dapprima negli Stati Uniti, ad opera di B.S. Childs 14 e
J,A. Sanders 15. Quest'ultimo sottolinea, accanto al valore del testo
canonico, anche l'importanza degli stadi precedenti della tradizio-
ne, recuperando perciò anche la prospettiva storica del metodo sto-
rico-critico, un'istanza affermata anche da un altro fautore dell'ap-
proccio canonico, il tedesco R. Rendtorff 16. Per ciò che riguarda lo
studio dei salmi, si pongono in questa linea dapprima i discepoli di
Childs, soprattutto G.H. Wilson 17, ma anche G.T. Sheppard 18,
J.C. McCann 19, J.L. Mays 20, P.D. Miller 21. In Europa l'approccio
canonico ai salmi viene perseguito da N. Lohfink 22 ed E. Zenger, il
cui commento ai salmi, scritto insieme a F.-L. Hossfeld, sta suscitan-
do una vasta eco 23. In lingua francese segnaliamo gli studi di J.M.
Auwers 24, e in Italia le indagini di T. Lorenzin 25, D. Scaiola 26, S.
Bazylinski27. Si tratta di un approccio recente, ma nella cui direzio-
ne si sta lavorando intensamente.

14
Childs 1979. Sull'approccio canonico la letteratura è già notevole. Si veda, per
una presentazione succinta, Scaiola 2002, pp. 17-32.
15
Sanders 1992.
16
Rendtorff 1990; Rendtorff 1993; Rendtorff 1994.
17
Wilson 1985.
1
8 McCann 1992.
19
lbid.\ McCann 1993a, pp. 93-107; McCann 1993b.
20
Mays 1986; Mays 1987; Mays 1993; Mays 1994.
21
Miller 1986; Miller 1994a; Miller 1998.
22
Cf. ad esempio Lohfink 1992.
23
Hossfeld and Zenger 1993 a. Sul primo libro del salterio, che sarà oggetto del
nostro studio, i due autori hanno scritto una serie di articoli: Hossfeld e Zenger 1993b,
pp. 166-182; Hossfeld e Zenger 1992, pp. 21-503; Hossfeld e Zenger 1994; Hossfeld e
Zenger 2000, pp. 237-257.
24
Auwers 2000.
25
Lorenzin 2000.
26
Scaiola 2002.
27
Bazylinski 1999.
18 Introduzione

Singoli salmi e salterio

Mentre l'indagine storico-critica si soffermava sui salmi singoli,


lasciando completamente da parte, come non rilevante, lo studio
del salterio, l'indagine canonica dà un'importanza particolare al sai-
terio, come primo orizzonte ermeneutico secondo cui i singoli salmi
debbono essere compresi. Lo studio del salterio ha rilevanza non
solo per comprendere il divenire storico del libro, ma anche per co-
gliere il significato teologico dei salmi. Certo ogni salmo è un poe-
ma a sé, ha una sua storia e una sua autonomia poetica, ma il fatto
di essere in quel punto del salterio gli conferisce un significato par-
ticolare.
Dal punto di vista storico, l'indagine attuale tende a collegare la
raccolta dei salmi non con il culto, ma con la pietà popolare, "laica"
diremmo 28. Le prime attestazioni sulla recita del salterio ce lo pre-
sentano come un libro di meditazione individuale o di piccole co-
munità. Nel giudaismo rabbinico sono conosciute le "confraternite
dei salmi" (haburdt), i cui membri si prefiggevano di recitare i cen-
tocinquanta salmi nel corso di una settimana. I pii ebrei al muro del
pianto di Gerusalemme recitano tutto il salterio nel corso di uh
giorno, pratica questa conosciuta anche tra i primi monaci cristiani.
Nella regola benedettina è prevista la recita del salterio nel corso di
una settimana, ma ciò non è gran cosa, aggiunge san Benedetto,
«perché i nostri padri in un sol giorno hanno espletato ciò che noi
tiepidi dovremmo eseguire almeno in una settimana». Della straor-
dinaria diffusione dei salmi al tempo di Gesù testimoniano sia gli
scritti del Nuovo Testamento (circa un terzo delle citazioni dell'An-
tico Testamento è tratto dai salmi), sia gli scritti di Qumran. Se il
Sitz im Leben dei singoli salmi va ricercato caso per caso, il Sitz im
Leben del salterio, cioè della raccolta canonica dei salmi, è dunque
da ricercare nella pietà popolare.
Possiamo anche immaginare come questa "meditazione" dei
salmi avveniva. Il Sal 1 proclama beato quell'uomo che «si compia-
ce della legge di JHWH, la sua legge medita giorno e notte» (v. 2).
Il verbo ‫הגה‬, qui impiegato, indica il mormorare a bassa voce un te-
sto per interiorizzarlo o per impararlo a memoria. Lo shemà usa
un'espressione simile, ‫דבר ב‬: «Questi precetti che oggi ti do, saran-

28
Cf. Lohfink 1992.
19 Introduzione

no nel tuo cuore: li ripeterai ai tuoi figli e li reciterai quando sarai se-
duto a casa tua e quando camminerai per via, quando ti coricherai
e quando ti alzerai» (Dt 6, 6-7). La recitazione del salterio è per il
pio giudeo un sostituto, più a portata di mano, della recitazione del-
la torah: non per niente esso è diviso, come la torah, in cinque libri.
Il salterio è compendio della torah, strada privilegiata per vivere la
propria vita in obbedienza al piano di Dio.
Il salterio era dunque, almeno fin dai tempi di Gesù, oggetto di
una lectio continua, di una recitazione ininterrotta, in cui un salmo
si aggiungeva al seguente senza soluzione di continuità. Di tale reci-
tazione sono rimaste tracce nel salterio. Accenniamo ad alcune:
a) I salmi sono uniti attraverso richiami di parole e di concetti.
Tale fenomeno è osservabile soprattutto tra due salmi vicini. Già da
tempo è conosciuto il fenomeno dei salmi-gemelli, cioè di due salmi
particolarmente simili per forma e contenuto, tanto da essere consi-
derati, in alcuni manoscritti o in alcune versioni, un salmo solo. E il
caso, ad esempio, dei Sal 9-10, considerati nel TM due salmi distin-
ti, mentre la LXX li considera un salmo solo. Anche i Sal 42-43 so-
no talmente uniti da poter essere considerati un unico salmo, e ciò
vale anche per i Sal 50-51. Il fenomeno della contiguità significativa
di due salmi è oggetto delle tesi di Bazylinski 29 e di Scaiola 30. Già
Delitzsch aveva studiato il fenomeno della "concatenazione" tra sal-
mi vicini 31 . Tra la fine di un salmo e l'inizio del salmo seguente ci so-
no spesso particolari richiami di contenuto e di forma che attenuano
lo stacco tra i due salmi. Questo fenomeno, tipico del pensiero semi-
tico, viene chiamato generalmente "attrazione". Si vedano ad esem-
pio i Sal 32-33. Il Sal 32 termina con un appello alla lode (v. 11):

«Gioite in JHWH ed esultate, \giusti


giubilate voi tutti\ retti di cuore».

Il primo verso del Sal 33 riprende quest'invito:

«Giubilate, \giusti\, in JHWH,


ai retti si addice la lode».

29
Bazylinski 1999.
30
Scaiola 2002.
31
Delitzsch 1846; Delitzsch 1984. Nello stesso senso Ch. Barth 1976.
20 Introduzione

I due versi sono uniti dalla ripetizione di quattro parole: ,‫ביהוה‬


‫כיל‬, ‫צדיקים‬, ‫ישרים‬. Tali ripetizioni hanno spesso un valore mnemotec-
nico, servono come aiuto per la recitazione a memoria. Non infre-
quenti sono però anche gli accostamenti contenutistici. Così, per
esempio, il Sali descrive la vittoria del Messia sui "re della terra".
Il Sal 3 inizia con la rappresentazione dei nemici del salmista, che,
secondo il titolo del salmo (v. 1), è Davide, figura del Messia:
«JHWH, quanti sono i miei oppressori!» (Sai3, 2).

In una lettura continua, l'orante del Sal 3 si identifica con il


Messia del Sali, e i nemici personali si sovrappongono ai "re della
terra": la vittoria del Messia sui suoi nemici aiuta il fedele ad aver fi-
ducia anche nelle sue contrarietà. La propria storia personale acqui-
sta una dimensione più grande, venendo posta alla luce della storia
della salvezza.
b) In una lettura canonica del salterio sono importanti i titoli 32.
Essi sono chiaramente redazionali, aggiunti dal compilatore del salte-
rio, per questo vengono completamente trascurati dall'esegesi storico-
critica. Ma appunto per essere redazionali essi danno indicazioni im-
portanti per comprendere l'intenzione di chi ha composto il salterio.
Il loro valore è più teologico che storico, in quanto indicano non l'au-
tore reale di un salmo (per quanto il senso di ‫ לדוד‬sia oggi discusso),
ma il loro autore ideale, con cui l'orante è invitato ad identificarsi. Es-
si delimitano, ad esempio, il primo libro del salterio, lasciando fuori,
da una parte, i primi due salmi, come prologo del libro, e dall'altra i
Salmi 42 e seguenti. All'interno di questo libro, essi servono ad iden-
tificare serie di salmi collegati tra di loro. Si osservino infatti i titoli dei
Salò1‫( ׳‬cf. tab. 1). I due titoli "storici" (3,1 e 7,1) inquadrano una se-
rie di tre titoli caratterizzati dalla notazione 1,6;1,5;

Tabella 1

3, 1 ‫בברחו מפני אבשלום בנו‬ ‫מזמור לדוד‬


4,1 ‫מזמור לדוד‬ ‫למנצח בנגינות‬
5,1 ‫מזמור לדוד‬ ‫למנצח אל־הנחילות‬
6, 1 ‫מזמור לדוד‬ ‫למנצח בנגינות על־השמינית‬
7, !‫אשר־שר ליהוה על־דברי־כוש ק־ימיני‬ ‫שגיון לדוד‬

32
Cf. Childs 1969; Childs 1979, pp. 520-522.
21 Introduzione

c) Dal punto di vista del genere letterario i salmi non sono or-
dinati casualmente, ma seguono un itinerario di preghiera che va
dalla supplica alla lode e all'azione di grazie 33. Questo movimento
si può osservare all'interno di un singolo salmo (si veda ad esempio
il Sal22\ supplica, w. 2-22*; azione di grazie, w. 22*-32), e riscon-
trare in una serie di salmi. Così, ad esempio, i Sal?>-1 sono caratte-
rizzati dalla supplica, il Sal 8 è un inno che costituisce, per così di-
re, la risposta a queste suppliche, il Sal 9 è un'azione di grazie per la
salvezza cantata nel Sal 8. Nello stesso senso si può comprendere la
sequenza dei Sai25-30. Alla supplica dei Salmi 25-28, fa seguito l'in-
no del Sal 29 e l'azione di grazie del Sal 30.
d) I primi due salmi hanno valore di proemio per il salterio. Es-
si cantano, il primo il valore della torah come sapienza di vita, il se-
condo il regno di J H W H e del suo Messia. Questi due temi costi-
tuiscono il motivo dominante del salterio e perciò i salmi che svol-
gono questo argomento hanno un ruolo strategico nella struttura
del libro. Wilson ha studiato il ruolo determinante dei salmi regali,
posti in luoghi-chiave del salterio (Sal 2; 41; 72; 89...) 34. Wester-
mann ha sottolineato il ruolo del Sal 119, il più lungo del salterio 35.
Ma, all'interno del primo libro del salterio, un ruolo strutturale ri-
levante spetta al Sal 19, il centro della seconda raccolta di salmi, Sal
15-24, e, in generale, ai salmi sulla torah 36.

IL PRIMO LIBRO DEL SALTERIO

I cinque libri

A livello canonico, il salterio presenta una divisione in cinque li-


bri. Tale divisione è marcata dalle dossologie: Sal 41, 14; 72, 18-19;
89, 53; 106, 48. Ognuna di queste dossologie, che pure presentano
significative differenze, termina con un "amen". I cinque libri del
salterio sono dunque: Sal 1-41; 42-72; 73-89; 90-106; 107-150. Co-
me sopra si è notato, la divisione in cinque libri vuole probabilmen-
te imitare la divisione della torah nei cinque libri del Pentateuco, e

33
Quest'aspetto, che rivaluta la "Formkritik", cioè lo studio dei generi letterari,
è messo in rilievo da Millard 1994.
34
Wilson 1985, pp. 199-228; Wilson 1986.
35
Westermann 1961-1962.
36
Cf. Mays 1987; Braulik 1975; Brueggemann 1991.
22 Introduzione

presenta perciò il salterio come un compendio della Legge. Il quin-


to libro non termina con una dossologia, ma gli ultimi cinque salmi
(146-150), che iniziano con la formula ‫הללו יה‬, hanno il valore di una
dossologia per tutto il salterio. Così tra il primo libro, caratterizza-
to dal lamento, e l'ultimo, caratterizzato dalla lode, si esprime il ca-
ratteristico movimento della preghiera. I salmi sono essenzialmente
"lode", per questo vengono chiamati dalla tradizione ebraica ‫תהלים‬,
"lodi". La lode è l'accordo finale del salterio.
Dicevamo sopra dell'importanza dei salmi regali nella struttura
del libro. In uno studio importante per l'esegesi canonica dei salmi,
Wilson tracciava un itinerario teologico del salterio fondandosi sul-
la teologia di questi salmi 3 7 .1 primi due libri vengono presentati co-
me "preghiere di Davide" (cf. Salii, 20 TM:‫)כלו תפלות דוד בן ישי‬.
In esse l'orante, in situazione di angoscia, viene identificato con il re
messianico, vittorioso sui suoi nemici: in questa figura si concretiz-
za la speranza di Israele (cf. Sal 72: «Dio dà al re il tuo giudizio, al
figlio del re la tua giustizia...»). Il terzo libro termina con il Sal 89,
in cui si esprime la profonda delusione di fronte al crollo di questa
speranza: Dio aveva promesso eterna fedeltà alla casa di Davide,
ma, dice il salmista,

«tu lo hai respinto e ripudiato,


ti sei adirato contro il tuo consacrato»{Sal89, 39).

Il Sal 89, al termine del terzo libro, denuncia il venir meno del-
la speranza nella monarchia terrena, occasionata dalla fine della mo-
narchia davidica con l'esilio. Il quarto libro, Sal 90-106, il centro
teologico del salterio, è caratterizzato da una serie di salmi che can-
tano la regalità di J H W H . La delusione della speranza posta nel re
terreno accentua la speranza nell'altro re, che non delude. Anche se
Davide ha fallito, il mondo sta saldamente nelle mani di Dio. Il quar-
to libro inizia denunciando la fragilità umana {Sal 90), indirizza la spe-
ranza verso il Signore {Sal 91) e ne presenta il regno universale {Sal
93, 1: «JHWH regna...», cf. Sal 97, 1; 99, 1). Nel quinto libro viene
recuperata la dimensione messianica, ma la speranza si rivolge ora
non più alla figura individuale del Messia, bensì al popolo messiani-
co, riflettendo l'esperienza della comunità giudaica postesilica (si ve-
da, ad esempio, il ruolo dei "figli di Sion" nel Sal 149).

37
Wilson 1983, pp. 199-228.
23 Introduzione

Struttura del primo libro

La struttura del primo libro non è così chiara. Forse questo è


un segno del travaglio redazionale: il libro è giunto lentamente alla
forma attuale. Se qui si cerca di scoprire una struttura, lo si fa con
la debita umiltà, riconoscendo l'ipoteticità di un simile tentativo 38.
La struttura proposta non è d'altronde originale, ma si pone in linea
con le ricerche di P. Auffret e di F.-L. Hossfeld ed E. Zenger.
Questi ultimi autori dividono il libro, lasciando fuori dal com-
puto i due salmi del prologo, in quattro raccolte: 3-14; 15-24; 25-34;
35-41.
La prima raccolta ha un carattere abbastanza lineare. Essa è
composta di una serie di cinque lamentazioni individuali CSai 3-7), a
cui fa seguito un inno (Sal 8) e un'azione di grazie (Sal 9). La succes-
sione presenta un coerente itinerario di preghiera. Con il Sal 10 ri-
torna la supplica, e questo genere letterario prosegue fino al Sal 14.
I cinque Salmi 10-14 formano pertanto un pendant ai Salmi 3-7 39.
Abbiamo dunque una struttura a perno centrale attorno ai due Sal-
mi 8-9 (cf. tab. 2).

Tabella 2
A 3‫־‬7 Supplica
B 8 Inno
C 9 Azione di grazie
A‫׳‬ 10-14 Supplica

I dodici salmi della raccolta sono anche caratterizzati dall'alternan-


za "giorno" (Sai3; 5; 7; 9; 10; 12; 14) e "notte" (Sai4; 6; 8; 11; 13),
adempiendo così il programma del Sal 1: «La sua legge mormora
giorno e notte» (v. 2).

38
Cf. Barbiero 1999, pp. 719-730; Barbiero 2003, pp. 439-480.
39
La nostra proposta strutturale differisce da quella di F.-L. Hossfeld e E. Zen-
ger per il fatto che questi due autori considerano unitariamente i Salmi 9 1 0 ‫ ־‬. Il Sal 9
viene allora a far parte della seconda serie di lamentazioni {Sal 9-14), parallela alla pri-
ma (Sai3-1). Si veda Zenger 1991, pp. 405-406.
24 Introduzione

La seconda raccolta comprende dieci salmi (15-24) disposti, co-


me i precedenti, secondo una struttura centrale attorno al Sal 19 (cf.
tab. 3) 40.

Tabella 3

A 15 Liturgia di entrata nel tempio


B 16 Fiducia
C 17 Supplica
D 18 Salmo regale: azione di grazie
E 19 Inno alla torah
D' {20 Salmo regale: supplica
21 Salmo regale: azione di grazie
C 22 Supplica
B' 23 Fiducia
A' 24 Liturgia di entrata nel tempio

Il principio dell'itinerario della preghiera è percepibile a livello


di piccole serie, ad esempio nelPaccostamento del Sal 20 al Sal 21
(supplica + azione di grazie) 41 , oppure nella sequenza dei tre Salmi
22 + 23 + 2 4 , dove il movimento passa coerentemente dalla supplì-
ca, alla fiducia, all'inno. Ma l'intenzione di strutturare chiasticamen-
te la raccolta si evidenzia nella sequenza dei Sal 16 ("fiducia") + 17
("supplica"), che inverte quella dei Sai22 + 23.1 due temi del prò-
logo, torah e regalità, occupano i punti strategici della raccolta: il
primo caratterizza, oltre che il centro, i due estremi, 15 e 24; il se-
condo caratterizza il Sal 18 e i due Salmi 20-21, che gli vengono po-
sti in parallelo.
Anche la terza raccolta è composta di dieci salmi (25-34) 42: i due
salmi acrostici, di carattere sapienziale, 25 e 34, formano una chiara
inclusione. I titoli (‫ )לדוד‬e il genere letterario evidenziano una prima
serie di quattro suppliche (25-28), a cui fa seguito, come nella prima
raccolta, un inno (29) e un'azione di grazie (30). Il tono ritorna quin-
di alla supplica (Sal 31) per poi passare all'inno {Sal 33) e al ringrazia-

40
Cf. Auffret 1982, pp. 405-438; Hossfeld e Zenger 1993b; Miller 1994b, pp.
127-142.
41
Cf. Bazylinski 1999.
42
Cf. Hossfeld e Zenger 1994.
25 Introduzione

mento (32; 34). Apparentemente la raccolta ripropone, dunque, due


volte l'itinerario dalla supplica all'azione di grazie (cf. tab. 4).

Tabella 4
A 25-28 Supplica
B 29 Inno
C 30 Azione di grazie
A' 31 Supplica
C' 32 Azione di grazie
B' 33 Inno
C" 34 Azione di grazie

La seconda serie CW31-34) non è semplicemente una ripetizio-


ne della prima. Già l'anomalia di un'azione di grazie (Sal 32) che
precede l'inno (Sal 33) fa comprendere che l'itinerario della pre-
ghiera non è l'unico principio strutturante della raccolta. Come nel-
la successione dei Sal 16-17, anche in questo caso si deve integrare
il principio del movimento della preghiera con altri criteri composi-
tivi. Forse qui la spiegazione è di tipo contenutistico. Infatti la se-
conda serie è caratterizzata dall'accentuazione del perdono delle
colpe. Mentre nei Sal 26-30 si parla di liberazione dai nemici ester-
ni, nei Sal 31-34 la liberazione è principalmente dalla malattia (Sal
31) e dalla sua origine, il peccato (32). Il primo salmo della raccol-
ta, Sal 25, mette insieme questi due aspetti, cf. w. 2.19 ("nemici");
w. 7.11.18 ("peccato"). In 25, 8-9 i "peccatori" sono posti in paral-
lelo con i "poveri": su di essi è invocata la misericordia di Dio, un
atteggiamento ben diverso da quello di 26, 9 (e di Sal 1, 1.5). Si può
dunque pensare che il Sal 32 sia stato posto accanto al Sal 31 per-
ché ambedue i salmi accentuano la liberazione dal peccato (cf. Sal
31, 11 TM). D'altra parte il Sal 33 è l'unico salmo della raccolta a
non avere un titolo, e si potrebbe pensare, alternativamente, a una
volontà di leggere i Sal 32 e 33 insieme, cioè di inglobare anche il Sal
32 nella lode del Sal 33 (cf. 32, 11).
La quarta raccolta comprende sette salmi (35-41) 43 e presenta,
come la precedente, due itinerari di preghiera, dalla supplica al-

43
Cf. Hossfeld e Zenger 1992.
26 Introduzione

l'azione di grazie (cf. tab. 5), il primo (Sal 35-37) culminante nell'in-
no del Sal 36, il secondo (Sal 38-41) nel ringraziamento del Sal 40.
L'itinerario della preghiera si unisce qui ad una volontà di sim-
metria, per cui le tre suppliche sono poste una all'inizio (35), una al
centro (38) e una alla fine della raccolta (41). La raccolta, e con es-
sa il libro intero, termina dunque con una supplica. Dopo il ringra-
ziamento (Sal 40) si torna, come nella prima raccolta, alla supplica:
forse questo riflette una situazione di sofferenza in cui si trovava
Israele, per cui il ricordo della liberazione nel passato fa salire ancor
più viva la supplica per la liberazione nel presente. Caratteristica di
questa raccolta, come della precedente (cf. Sal25\ 32; 34), è il posto
dato alla riflessione sapienziale, posta simmetricamente prima e do-
po la supplica centrale {Sal 31 e 39).

Tabella 5
A 35 Supplica
B 36 Inno
C 37 Rifl. sapienziale
A' 38 Supplica
C' 39 Rifl. sapienziale
D 40 Azione di grazie
A" 41 Supplica

Anche se in ogni raccolta è stato possibile riscontrare un movi-


mento fondamentale dalla supplica al ringraziamento, ognuna ha
una struttura originale, per cui il principio del genere letterario si
unisce ad altri principi, sia formali che contenutistici, non sempre
facili da scoprire. E anche possibile pensare a inserimenti successi-
vi: noi abbiamo voluto attenerci a una considerazione prettamente
sincronica, cercando di dare ragione del testo canonico attuale (si
tratta evidentemente del testo ebraico tradito, il TM, perché la
LXX, è risaputo, ha una numerazione diversa). In uno sguardo
complessivo, abbiamo dunque al centro due raccolte, ciascuna di
dieci salmi (15-24 e 25-34), e ai margini una raccolta iniziale di do-
dici e una finale di sette salmi. Se alla prima raccolta uniamo i due
salmi del prologo, allora essa ha quattordici salmi, cioè esattamente
il doppio dell'ultima. Anche da un punto di vista del genere lettera-
rio, la prima e l'ultima raccolta si corrispondono, in quanto sono
fondamentalmente caratterizzate dalla supplica, mentre le due rac-
27 Introduzione

colte centrali lo sono dalla lode e dal ringraziamento. Si può dire


che il primo libro riflette, grosso modo, la disposizione strutturale
della prima raccolta (cf. tab. 6).

Tabella 6

Prima raccolta Primo libro

Supplica Sal 3-7Salò-14


Sai8 Lode Sal 15-24
Sal 9
Ringraziamento Sal 25-34
Supplica Sal 10-14 Sal 35-41
SALMO 1

TRADUZIONE

1. Beato l'uomo che non è andato dietro alle idee degli empi,
sulla via dei peccatori non si è fermato,
e sul banco dei beffardi non si è seduto;
2. invece trova gusto nella legge di JHWH,
e la sua legge mormora giorno e notte.
3. Egli è come un albero piantato presso canali d'acqua,
che dà il suo frutto nella sua stagione,
e le cui foglie non seccano:
tutto ciò ch'egli fa, lo porta a buon fine.
4. Non così gli empi:
al contrario, essi sono come la pula, che il vento disperde.
5. Perciò non si alzeranno gli empi nel giudizio,
né i peccatori nell'assemblea dei giusti.
6. Poiché J H W H conosce la via dei giusti,
ma la via degli empi si perde.

CRITICA TESTUALE

Verso 1
«Non ha seguito..., non si è fermato, .. .non si è seduto». Men-
tre i verbi ai w. 2-3 sono all'imperfetto, i tre verbi del v. 1 sono al
perfetto. Generalmente vengono tradotti al presente, in senso stati-
vo ma è difficile che il verbo "andare" (‫ )הלך‬abbia un valore stati-
vo. Il perfetto vuol dire che la decisione di tempere con i malvagi
appartiene al passato, è stata presa da tempo.

1
Cf. Jouon 1965, pp. 294-295.
30 II regnodi'JHWH e del suo Messia

«Degli empi ... dei peccatori ... dei beffardi». Di per sé, TM
non ha l'articolo (così anche le versioni). Letteralmente il testo suo-
na: «idee di empi ... una via di peccatori ... una riunione di beffar-
di» 2 . Lo stesso succede ai w. 5-6. Ma in ebraico, soprattutto in te-
sti poetici, l'articolo non è strettamente necessario per esprimere la
determinazione 3 .
BHS suggerisce di scambiare ‫( בדרך‬lb) con ‫( בעצת‬la). A prima
vista il testo sarebbe più logico, ma una tale congettura non è sup-
portata dalle versioni.

Verso 2
BHK trova la ripetizione del termine ‫ תורה‬pesante e propone di
sostituirlo con ‫חקרת‬. Anche qui, senza il supporto delle versioni.

Verso 3
BHS ritiene 3d («tutto ciò che fa, riesce») come un'aggiunta
presa da Gs 1, 8, e perciò propone di sopprimerla.

Verso 4
G ha due varianti: esso ripete ούχ οΰτως («non così gli empi,
non così»), e aggiunge, alla fine del verso: από προσώπου τ η ς yrjc
(«dalla faccia della terra»). TM come lecito brevior ha maggiore au-
torità.

Verso 5
G ha, in 5b, ev βουλή δικαίων, come in la. Evidentemente leg-
ge, invece di TM ‫עדת‬, ‫עצת‬.

GENERE LETTERARIO E COLLOCAZIONE STORICA

Quanto si diceva sulla collocazione storica della redazione fina-


le del salterio trova conferma nell'analisi del Sal ì. Questo salmo
non ha certamente un Sitz im Leben cultuale, non è legato né al

2
Cf. in questo senso Tagliacarne 1991; Kratz 1996, p. 3.
3
Cf. Joiion 1965, p. 421, nota 3.
Salmo 1 31

tempio né alla liturgia 4 . Non è neppure, propriamente, una preghie‫־‬


ra: non si rivolge a Dio in forma diretta; è piuttosto un'istruzione sa-
pienziale. Esso viene a ragione collocato tra i "salmi sapienziali" (si
vedano ancora, ad esempio, Sai37; 49; 73) 5. Il tema, come general-
mente nei libri sapienziali, è come raggiungere la felicità, come "riu-
scire" nella vita. Anche la contrapposizione tra "empi" (‫ )רשעים‬e
"giusti" (‫ )צדיקים‬è di carattere sapienziale.
E vero però che il salmo ha un colorito proprio, tipicamente
israelitico. Mentre nei libri sapienziali la grande maestra è la vita
stessa, l'ordine cosmico, qui maestra di vita è la torah, la legge che
Dio ha rivelato a Israele (cf. v. 2). Si tratta di un tema ricorrente nei
salmi, a cui è dedicato il Sal 19 e il monumentale Sal 119, il salmo
più lungo del salterio 6.
La combinazione dei due elementi, l'identificazione cioè della
sapienza con la torah, è tipica dei libri sapienziali più recenti: si ve-
da ad esempio Bar 3, 9 4,4‫־‬ e soprattutto Sir 24. La Sapienza, l'or-
dine universale personificato, che era presente alla creazione del
mondo {Sir 24, 3-9) 7, prende finalmente dimora in Israele (w. 10-
22) e si identifica con la legge del Signore:
«Tutto questo è il libro dell'alleanza del Dio altissimo,
la legge che ci ha imposto Mosè,
come eredità per le assemblee di Giacobbe» (Sir 24, 23).
Anche nel Sal 19 viene fatto un parallelo tra ordine cosmico
(w. 2-1) e torah (w. 8-11). A torto le due parti vengono separate,
come se fossero due salmi distinti. Il salmo è profondamente uni-
tario, perché identifica, come il Siracide, i due elementi: il segreto
dell'ordine del mondo viene manifestato nella legge di Dio. Qual-
cosa di analogo fa il Sal 1. La ricerca della sapienza, come via per
raggiungere la felicità, viene qui sostituita dallo studio amoroso
della torah. E lo stesso fenomeno dell'integrazione del filone inter-
nazionale della sapienza nelle tradizioni nazionali israelitiche.

4
Lo deve ammettere anche S. Mowinckel, cf. Mowinckel 1950-1951; Mowinckel
1960.
5
Cf. già Gunkel 1985, pp. 381-397.1 salmi sapienziali sono ultimamente ogget-
to di un ampio dibattito. Si veda, ad esempio, Kuntz 1974; Whybray 1995; Sheppard
1980; Thomas 1986; Reindl 1979; Murphy 1963, pp. 156-167; Burger 1995; Conti
1998, pp. 19-47.
6
Sui "salmi della torah" , cf. De Pinto 1967; Mays 1987.
7
Seguo l'ordine di Rahlfs. La CEI ha un'altra numerazione.
32 II regnodi'JHWH e del suo Messia

J. Marbòck ha opportunamente sottolineato il legame tra il Sal 1


e Sir 14, 20 - 15, IO8: sia la forma che il contenuto sono sorprenden-
temente simili. Poco dopo, E. Haag è ritornato sull'argomento 9.
Secondo Marbòck, Sir dipenderebbe dal Sal 1, mentre per Haag la
direzione della dipendenza sarebbe inversa: sarebbe il Sal 1 a di-
pendere da Sir. Forse è difficile decidere tra le due posizioni. Co-
me introduzione al salterio, il Sal 1 è certamente uno dei salmi più
recenti e da collocarsi non lontano dall'epoca di Ben Sira (inizio
del II sec. a.C.), cioè nel periodo ellenistico (III-II sec. a.C.). In ta-
le collocazione, gli "empi" sono da identificare verosimilmente non
tanto con i greci stessi, ma con quella parte della popolazione giu-
daica che aveva adottato costumi ellenizzanti, sacrificando le pro-
prie radici nazionali. Ai giudei "liberali" del suo tempo, che appar-
tenevano alla ricca borghesia, il salmo oppone un ideale di vita fe-
dele alla propria identità culturale e religiosa, anche a costo di per-
dite economiche 10.

STRUTTURA

Un primo procedimento per cogliere la struttura di un testo è


quello di osservare le ripetizioni. Questa regola fondamentale non
ha solo un significato stilistico, ma anche di contenuto, come rileva
Buber:
«Il ritorno di parole-chiave è legge compositiva fondamentale dei sai-
mi, la cui importanza è di ordine sia poetico - corrispondenza ritmi-
ca di suoni - sia ermeneutico: il salmo si spiega da sé, indicando attra-
verso le ripetizioni ciò che è essenziale per la sua comprensione»11.
Se applichiamo questo principio al Sal 1, vediamo che in esso
vengono ripetutele parole: "empi" ( 4,‫רשעים‬x),"via" ( 3,‫דרך‬x),"pec-
catori" ( 2,‫חטאים‬x),"legge" ( 2,‫תורה‬x),2)‫ י ה ו ה‬x ) , "giusti" ( 2 ,‫צדיקים‬x);
"anzi, invece" ( 2,‫ כ יאם‬x ) .

8
Marbòck 1986.
9
Haag 1989, p. 159.
10
Sullo sfondo storico del Sal 1, e perciò della redazione finale del salterio, cf.
Harris 2000; Reindl 1979.
11
Buber 1992b.
Salmo 1 33

Si può notare che queste ripetizioni non sono casuali, ma han-


no un valore strutturale. La parola ‫ צדיקים‬appare solo alla fine del
salmo (w. 5.6), formando un chiasmo con il termine contrario,‫רשעים‬
(cf. tab. 7).

Tabella 7
v. 5 non reggeranno gli empi nel né i peccatori nell'assemblea dei
giudizio giusti
X
v. 6 JHWH conosce la via dei la via degli empi si perde
giusti

I due termini ‫ רשעים‬e ‫ דרך‬formano un'inclusione tra inizio e fine


della composizione: essi appaiono infatti insieme nei w. 1 e 6. Co-
me si vede, il TM è costruito molto accuratamente: le varie propo-
ste di emendarlo rovinerebbero queste precise corrispondenze.
Le proposte di struttura per il Sal 1 sono molteplici, dipenden-
do dai punti di vista in cui si colloca l'esegeta. J.P. Botha elenca
quattro differenti principi strutturali, che conducono a quattro di-
versi tipi di struttura 12 : sintattico, retorico, semantico, sticometrico.
Egli stesso opta per il tipo "semantico".
Da questo punto di vista, il salmo è suddiviso in tre parti. Nel-
la prima (A, w. 1-3) si mostra la via del giusto (senza nominarlo). In
opposizione a questo quadro ("Non così!", v. 4a), nella seconda
parte si presenta la via dei malvagi (B, w. 4-5): il termine ‫רשעים‬, "em-
pi", forma inclusione (w. 4a.5a). Nella terza parte le due vie vengo-
no riproposte insieme (A + B, v. 6), evidenziandone il punto di ar-
rivo (cf. tab. 8).

Tabella 8

A w. 1-3 La via del giusto


B w. 4-5 La via degli empi
A+B v. 6 Le due vie: risultato

12
Botha 1991. Sulla struttura del Sal 1 si veda ancora Auffret 1978; M. Girard
1996, pp. 138-152; Vogels 1979; Lack 1976; Alonso Schòkel e Camiti 1992, pp. 141-
142; Ridderbos 1972, pp. 119-121.
34 II regnodi'JHWH e del suo Messia

Da un punto di vista sintattico, il salmo si compone di una


"beatitudine", introdotta dal termine ‫( אשרי‬w. 1-5), a cui fa seguito
la motivazione, introdotta da ‫( כי‬v. 6) 13 .
Le due prime parti (A e B) sono composte in corrispondenza
chiastica, nel senso che nella prima parte (a) viene presentato il giù-
sto nel gruppo degli "empi" (termini-chiave ‫ רשעים‬e ‫חטאים‬, v. 1), (b)
viene quindi la metafora dell'albero (introdotta da ‫כ‬, «come», v. 3a)
e (c) l'osservazione sul successo delle sue azioni (3d). La seconda
parte inizia rilevando (c') la mancanza di successo degli empi (4a).
Segue (b') la presentazione della metafora della paglia, introdotta
dalla particella ‫( כ‬v. 4b), infine (a') gli empi vengono posti nel grup-
po dei giusti, in una situazione che rovescia quella del v. 1 (v. 5) (cf.
toh. 9).

Tabella 9

a. v. 1 I Il giusto nell'assemblea a'. v. 5 I malvagi nell'as-


‫וי‬f dei malvagi semblea dei giusti
b. v. 3abc Metafora: l'albero b\ v.4b iN Metafora: la pula
‫ל‬
c. v. 3d Successo c . v. 4a 1 Non-successo

LA PRIMA STROFA: LA VIA DEL GIUSTO (VV. 1-3)

V. 1: i tre "no" del giusto

«Beato l'uomo...». Il salmo (e il salterio) inizia con una beatitu-


dine. Vedremo che le beatitudini (‫ )אשרי‬hanno un ruolo rilevante
nella composizione del libro dei salmi. In nessun altro libro della
Bibbia esse ritornano con più frequenza (26x su un totale di 45 in
tutto l'AT). Si è discusso sulla provenienza del macarismo: chi lo
vorrebbe far derivare dal culto 14, chi invece dalla s a p i e n z a . Que-
st'ultima posizione sembra più attendibile. La ricerca della felicità,
della riuscita nella vita, è infatti preoccupazione tipicamente sapien-
ziale. In questo senso il macarismo è diverso dalla benedizione, che

13
Zenger parla di «begründete Seligpreisung» (Hossfeld e Zenger 1993a, p. 45).
14
Così vorrebbe Lipinski 1968.
15
Così già Gunkel 1985, p. 392, e soprattutto Käser 1970.
Salmo 1 35

formula un augurio riguardante il futuro. La benedizione è collega-


ta alla liturgia dell'alleanza, mentre il Sitz im Leben del macarismo
è la scuola di sapienza. Effettivamente, il macarismo è caratteristico,
anche se non esclusivo, dei salmi sapienziali (cf. Sal 32, 1-2; 34, 9;
112, 1; 119, 1.2) 16. Il macarismo non esprime un desiderio, ma fa
una constatazione, non riguarda il futuro, ma il presente, come di-
ce Buber:
«Questo non è né un augurio né una promessa: non si tratta che uno
si meriti o che abbia la certezza di divenire un giorno felice, o in que-
sta vita terrena o in un'altra, futura; è invece un grido festoso e una
constatazione entusiastica: "Com'è felice quest'uomo!"»17.
Anche Gesù inizia il discorso della montagna, in cui presenta la
sua torah come compimento dell'antica, con le beatitudini. I cinque
libri del salterio, si è visto, fanno comprendere questo libro come un
compendio della torah di Mosè. Il contenuto, lo scopo della torah è
dunque la felicità: "Beato l'uomo!".
Non meno che le beatitudini del discorso della montagna, la
beatitudine del Sal 1 è provocatoria, paradossale. Gesù dice: "Beati
i poveri", mentre il mondo dice il contrario, "Beati i ricchi". Co-
scientemente il salmista pone il suo modello di uomo controcorren-
te 18. Per essere felice, dice il Sal 1, bisogna rompere con il modo di
vedere del mondo 19 . La felicità inizia con tre no decisi a determina-
ti valori del mondo. Le tre frasi del v. 1 costituiscono uno sviluppo
nella connivenza con gli "empi" 20. Si comincia con un "cammina-
re" (‫ )הלך‬insieme, sulla stessa strada, poi ci si "ferma" (‫ )עמד‬a chiac-
chierare, quindi ci si "siede" (‫ )ישב‬sullo stesso banco e si partecipa
ai loro sollazzi. La metafora della strada e del camminare ha una
grande importanza nel salterio. Il libro stesso può venir considera-
to un "manuale per pellegrini" 21 , dove il pellegrinare al tempio di-
venta un simbolo della vita in cammino verso Dio e verso la "terra
promessa". La "strada" che conduce a questa meta è la torah (cf. Sal
25, 4.8-10). Perciò il passaggio dal movimento (‫ )הלך‬alla stasi (,‫עמד‬

16
Cf. Burger 1995, p. 335.
17
Buber 1992b, p. 181.
18
Cf. Lohfink 1998, pp. 433-441.
19
Cf. Gitay 1996.
20
Ciò viene rilevato nella tradizione rabbinica, cf. Braude 1976, p. 11; bAv 4,12;
Lifschitz 1990a, p. 38.
21
Cf. Smith 1992.
36 II regnodi'JHWH e del suo Messia

‫ )ישב‬è un'involuzione. "Andando" con gli empi, si finisce per seder-


si, per non avanzare più.
«.. .che non è andato dietro alle idee degli empi». Il termine ‫עצה‬,
"consiglio", ritorna nel primo libro dei salmi ancora in Sal 14, 6; 20,
5 e 33,10.11. A parte 20,5, dove si parla dei "piani" del cuore del re,
il termine ha nei Sal 14 e 33 il significato di "principi di vita", "ideo-
logia". Il parallelo con questi passi è interessante. In 14, 6, nell'ulti-
mo salmo della prima raccolta, si parla di ‫עצת עני‬, i "principi di vita
del povero", che i violenti tendono a sovvertire. Dal contesto, questi
"principi di vita" sono la fiducia in Dio (cf. v. 6b). Il Sal 33 contrap-
pone la ‫עצת גרים‬, i «principi di vita delle nazioni» (v. 10) alla ‫עצת יהרה‬,
«i principi di vita di J H W H » (v. 11). Con ciò si identificano i «prin-
cipi di vita del povero» (14, 6) con quelli di J H W H (33, 11): si trat-
ta nei due casi della torah divina. A questo piano divino sulla vita
umana si contrappone la ‫עצת כרים‬, i «piani di vita» del mondo (33,10),
e, nel Sal 1, la ‫עצת רשעים‬, la «filosofia di vita degli empi» (cf. tab. 10).
La ‫ עצת רשעים‬è dunque l'ideologia del mondo, sentita come un'anti-
torah, un piano di vita che si contrappone a quello di Dio.

Tabella 10

Il termine ‫ רשע‬esprime originariamente colui che nel giudizio ri-


sulta "colpevole", ma viene usato nei libri sapienziali in un senso più
ampio, ad indicare il "malvagio" in contrapposizione al "giusto"
(‫)צדיק‬. Nei salmi acquista una connotazione religiosa, resa da G col
termine "empio, ateo". Con questo termine si designa una
categoria di uomini contrassegnata dal disprezzo di Dio e dalla vio-
lenza nei riguardi del prossimo (cf. Sal 10, 2-11). A quanto pare, essi
avevano successo nella società, il che rendeva la loro filosofia di vita
attrattiva (cf. Sal 37; 73). Se la nostra ricostruzione storica è corretta,
i ‫ רשעים‬sono i giudei ellenizzanti, che, pur di aver successo, rinnegano
la loro fede e abbracciano i costumi sociali e religiosi dei conquistato-
ri. «D'accordo con un atteggiamento diffuso agli inizi del periodo el~
lenistico, essi sono fautori di un tipo di vita materialistica, progressi-
va, eudemonistica, per cui l'unica legge è il successo esteriore» 22 .

22
Haag 1989, p. 161.
Salmo 1 37

«... sulla via dei peccatori non si è fermato». Mentre ‫ רשעים‬ha un


valore generale, il sinonimo ‫ חטאים‬designa uno che trasgredisce un
comandamento concreto. Il termine significa originariamente "falli‫־‬
re il bersaglio", e si accorda bene con la metafora della strada: la
"via" dei peccatori non porta mai dove promette. Con il termine
"via",‫דרך‬, si intende la "condotta", il comportamento di una perso-
na. Se il primo "no" riguarda l'ideologia, il secondo riguarda, dun-
que, il comportamento concreto dei malvagi.
«... sul banco dei beffardi non si è seduto». Dopo l'ideologia e
la condotta, vengono le parole. I "beffardi", ‫לצים‬, sono coloro che
con le parole gettano il ridicolo su coloro che osservano la torah. Es-
si formano un'"assemblea", siedono insieme e sono forti del loro
numero. E da notare che il "giusto" è una figura singolare, mentre
i suoi avversari sono sempre nominati al plurale (‫רשעים‬, ‫חטאים‬, ‫;)לצים‬
essi costituiscono realtà collettive: un'ideologia (‫)עצה‬, una moda
(‫)דרך‬, un'assemblea (‫)מושב‬. Essi sono la maggioranza: colui che non
vive come loro viene isolato. La solitudine del giusto viene sottoli-
neata anche nel libro della Sapienza:

«La sua vita è diversa da quella degli altri,


e del tutto diverse sono le sue strade.
Moneta falsa siamo da lui considerati,
schiva le nostre abitudini come immondezze» (Sap 2, 15-16).

Il libro della Sapienza, degli ultimi decenni del I sec. a.C., ripro-
pone, all'interno del giudaismo di Alessandria, la stessa divisione tra
il partito liberale e i giudei osservanti, che è anche lo sfondo del Sal
1. Ma la situazione non è esclusiva dell'epoca ellenistica: si veda, per
l'AT, Ger 15, 17, e per il nuovo, Mt 7, 13-14. La via del bene è sem-
pre stata una via stretta, e pochi la percorrono.

V. 2: l'amore per la torah

Dopo i tre "no" viene espresso un unico "sì", alla torah. Que-
sta realtà viene nominata due volte: ‫ תורת יהרה‬e ‫תורתו‬. Si tratta eviden-
temente di una ripetizione, che ha il valore di una sottolineatura. La
congettura di sostituire ‫ תורתו‬con un sinonimo ("timore di Dio",
"precetti", cf. BHK) disconosce il valore della ripetizione. E interes-
sante notare che la tradizione rabbinica spiega questa ripetizione at-
tribuendo il possessivo di ‫ תורתו‬non a Dio, ma al fedele. Attraverso
38 II regnodi'JHWH e del suo Messia

l'amorosa meditazione, la "torah di J H W H " diviene "la sua torah",


cioè la torah del salmista23.
Il termine ‫ תורה‬significa fondamentalmente "insegnamento", e
tale significato, prettamente sapienziale, va ritenuto anche nel no-
stro testo. È l'insegnamento di Dio, che si sostituisce a quello del
maestro di sapienza, secondo quell'identificazione di "sapienza" e
"torah" tipica degli ultimi libri sapienziali. Certo, a quest'epoca il
termine designava già, concretamente, i cinque libri di Mosè, il Pen-
tateuco. Ma forse è possibile anche vedervi un accenno al salterio24:
recitando i salmi uno si appropria della volontà di Dio espressa nel-
la torah di Mosè. I salmi, si è visto, sono concepiti come una picco-
la torah, e come essa sono divisi in cinque libri.
«... invece trova gusto nella legge di JHWH». Il termine ‫חפץ‬
esprime la simpatia, l'attrazione per una persona, anche in senso
erotico, come attrazione sessuale; si accompagna a verbi come
"amare", "desiderare". Si tratta dunque non del compimento di un
dovere, ma di un piacere, di qualcosa che si fa volentieri, perché
riempie di gioia. L'amore per la legge è una caratteristica dell'epoca
ellenistica ed è rimasta poi un tratto distintivo del giudaismo, il "po-
polo del libro". Il Vangelo mette in guardia da un "culto della lette-
ra". Nei salmi non si tratta di questo (cf. Sai40, 7-9). E una vita vis-
suta in dipendenza gioiosa da Dio, in antitesi con l'atteggiamento
degli "empi". E l'atteggiamento di Gesù: «Mio cibo è fare la volon-
tà di Dio» (Gv 4, 34). Mentre gli "empi" seguono i loro piani per
raggiungere la felicità, il salmista si fida di Dio, crede che il suo pia-
no sia migliore dei piani umani, perciò spende le sue energie non nel
creare piani personali, ma nel capire il piano di Dio per la sua vita.
«... e la sua legge mormora giorno e notte». Si è già visto il sen-
so del verbo ‫הגה‬, "recitare a voce sommessa, meditare", come pure
la vicinanza con Dt 6, 6-7 23 . Tale vicinanza viene confermata dal fat-
to che tre termini tipici di Sal 1, 1 ("camminare", "strada" e "sede-
re") sono comuni anche a Dt 6, 7 («li reciterai quando sarai seduto
[‫ ]ישב‬a casa tua, e quando camminerai [‫ ]הלך‬per strada [‫)»]בדרך‬: ve-
ramente in Sal 1, 1 viene tracciata un'"anti-torah".
L'amore per la torah caratterizza non solo la redazione del sai-
terio, ma anche quella dei ‫נביאים‬, cioè dei libri da Giosuè a Malachia.

23
Cf. MTeh (Braude 1976 /, pp. 22-23).
24
Cf. Lombaard 1999, p. 508.
25
Cf. sopra, pp. 18-19.
Salmo 1 39

Il libro di Giosuè si apre con la raccomandazione di Mosè al suo


successore:
«Non si allontani dalla tua bocca il libro di questa legge, ma medita-
lo (‫ )הגה‬giorno e notte, perché tu cerchi di agire secondo quanto vi è
scritto; poiché allora tu porterai a buon fine (‫צלח‬, cf. Sal 1, 3) la tua
via e allora sarai saggio» (Gs 1,8).
Ciò che Mosè raccomanda al suo successore viene ripreso dalla
legge del Deuteronomio sul re (cf. Dt 17, 19). Il salmo lo applica ad
ogni israelita, secondo quel processo di democratizzazione dell'idea
messianica che traspare dall'accostamento stesso dei Salmi 1 e 2.
Anche il libro di Malachia termina con l'accento sulla torah:
«Ricordatevi della legge di Mosè, mio servo,
che io gli ho comandato sulTOreb a riguardo di tutto Israele:
precetti e norme» {Mal 3, 22).
Destinatari della raccomandazione del profeta sono i "timorati
di Dio", il piccolo gruppo che cerca di vivere secondo la legge in
mezzo a un mondo che la pensa diversamente. Il corpo dei Nebiim
è dunque incorniciato, come il salterio, dal tema della torah. Nella
maggior parte dei manoscritti della Bibbia ebraica (cf. BHS), il libro
di Malachia viene immediatamente prima del Sal 1, sicché i due bra-
ni sono anche materialmente vicini.

V. 3: l'albero della vita

La metafora dell'albero come simbolo della vita umana è tipica-


mente sapienziale. Essa ha una preistoria nell'Istruzione di Amene-
mope, alla quarta stanza:
«Quanto all'uomo focoso nel tempio
è come un albero germogliato al chiuso;
nello spazio di un momento viene la sua perdita delle foglie,
e trova la sua fine nei cantieri navali;
oppure è strappato via dal suo posto, e la fiamma è il suo lenzuolo fu-
nebre.
Ma il vero silenzioso si tiene in disparte,
è come un albero che è spuntato al sole:
fiorisce e raddoppia i suoi frutti ed è caro al padrone.
I suoi frutti sono dolci,
40 II regno di' JHWH e del suo Messia

la sua ombra piacevole,


e trova la sua fine nel giardino» 26.
Il parallelo conduce alla sapienza internazionale. In Egitto, il fa-
raone veniva spesso assomigliato a una pianta (cf.fig. 1)27. Il "foco-
so" è la denominazione egiziana dello stolto, a cui viene contrappo-
sto il "silenzioso", cioè il saggio, colui che sa dominarsi. Il primo
viene paragonato a una pianta che cresce nel chiuso, perciò non ha
futuro, il secondo a una che cresce all'aria aperta, e si può libera-
mente sviluppare.
Nell'AT il parallelo più vicino è Ger 17, 5-8:
«Maledetto l'uomo, che confida nell'uomo,
e fa della carne il suo braccio,
e il suo cuore si allontana da JHWH.
Sarà come un arbusto spoglio della steppa,
quando viene il bene, non lo vedrà.
Risiederà in luoghi aridi, nel deserto,
in una terra di salsedine, inabitabile.
Benedetto l'uomo che confida in JHWH,
che pone in JHWH la sua sicurezza.
Sarà come un albero piantato presso l'acqua,

Fig. 1. «Egli è come un albero, ... le cui foglie non seccano» (Sal 1, 3). Il dio scriba Tot incide sul-
le foglie dell'albero sacro Ished il nome del faraone (si tratta di Ramses III) per farlo partecipe del-
la vitalità della pianta. La sua azione è accompagnata dai gesti simbolici delle altre divinità: il dio
Ptah (all'estrema sinistra) e la dea scriba Seshat (all'estrema destra) scrivono gli anni di governo e
i giubilei del monarca sulla nervatura centrale di un ramo di palma (che significa "anno"), alla cui
base c'è un geroglifico indicante il numero 100.000 e la cui punta sostiene altri geroglifici indican-
ti la festa di Sed, che veniva celebrata generalmente dopo trent'anni di regno. Anche il Dio Amon
offre al sovrano la stessa asta con i due simboli, di durata senza fine e di celebrazioni festive.

26
Bresciani 1990, p. 582.
27
II faraone come albero (cf. Keel 1984, p. 239Jig. 352).
Salmo 1 41

Quando viene la calura, non ha niente da temere:


le sue fronde rimarranno verdeggianti.
Nell'anno della siccità rimane senza pensiero,
non smetterà di dar frutto».
Le somiglianze con Sal 1, 3 sono impressionanti (cf. soprattutto
Ger 17, 8a: ‫והיה כעץ שתול על מים ועל יובל‬, «sarà come un albero pian-
tato presso l'acqua, che a un canale...», con Sal 1, 3a: ‫והיה כעץ שתול‬
‫על פלגי מים‬, «sarà come un albero piantato presso canali d'acqua...»)
28. Ma le differenze sono pure rimarchevoli. Ne notiamo tre: 1) In Ge-
remia (e in Amenemope) tutt'e due i tipi di uomo vengono paragona-
ti ad un albero, mentre nel Sal 1 il tipo negativo viene paragonato al-
la pula. Inoltre l'ordine è inverso. 2) Il motivo della benedizione in
Geremia è la fiducia in Dio, mentre nel Sal 1 è l'amore per la sua leg-
ge. C'è una chiara diversità nell'accento. 3) Dal punto di vista del ge-
nere letterario, anche se la derivazione sapienziale, visto il parallelo di
Amenemope, è indubbia, Ger 17 è formulato come "benedizio-
ne/maledizione", un genere originario della liturgia dell'alleanza,
mentre il Sal 1 è un macarismo. Probabilmente, dunque, il Sal 1 ha de-
rivato l'immagine da Geremia, ma vi ha posto accentuazioni proprie.
«Egli è come un albero piantato presso canali d'acqua...». Il
verbo ‫שתל‬, "piantare", esprime la particolarità che l'albero non ere-
sce naturalmente dal seme, ma è stato Artificialmente "trapiantato"
da un altro posto, come avviene per gli alberi di un giardino. L'ai-
bero viene perciò sottoposto a un "esodo", deve lasciare l'habitat
naturale e acclimatarsi in un nuovo ambiente.
I "canali" sono corsi d'acqua artificiali, tipici di un giardino. In
un paese come Israele, dove la vegetazione è completamente dipen-
dente dalle piogge, che sono irregolari e spesso scarseggiano, avere
a disposizione un corso perenne d'acqua è un sogno (cf. Dt 11, 10‫־‬
12). Un tale idillio di fecondità era prerogativa del giardino regale e
soprattutto del giardino del tempio (cf.fig. 2 29), il quale a sua volta
era immagine del giardino del paradiso, irrigato non dalla pioggia,
ma da un corso d'acqua perenne (cf. Gn 2, 6). Il termine ‫ פלגי מים‬rie-
voca queste associazioni con il paradiso e con il tempio (cf. Is 30,25;
32, 2; Sal 46, 5; 65, 10). Mentre in Geremia l'acqua è simbolo di Dio
(cf. Ger 2, 13), nel Sal 1 essa è simbolo della torah (cf. v. 2). Con que-

28
La somiglianza è notata da Creach 1999, p. 38.
29
Rilievo assiro dal palazzo di Assurbanipal a Ninive, cf. Keel 1984, p. 132, fig. 202.
42 II regno di' JHWH e del suo Messia

Fig. 2. «Egli è come un albero, piantato presso canali d'acqua» (Sal 1,3). Rappresentazione assi-
ra di un tempio su un'altura. L'acqua per il giardino del tempio è recata da un acquedotto, che in
prossimità del tempio si divide in diversi rami, ai bordi dei quali si allineano gli alberi del giardi-
no. La costruzione centrale non è facile da decifrare: secondo Keel si tratterebbe di due edifici di-
versi: il "frontone" di un tempio in antis (a destra), e una cella con la statua del sovrano in atteg-
giamento di adorazione, probabilmente posta davanti al tempio (a sinistra). Una "via sacra", con-
trassegnata da un altare, conduceva non tanto alla statua del sovrano, quanto al tempio.

sto, il Sal 1 identifica la fiducia in Dio con l'amore per la sua legge.
Nello stesso senso va anche Sir 24, 23-34, dove i canali che irrigano
il giardino di Dio rappresentano la torah.
La metafora dell'albero presso i canali, in confronto con quella
della pula, ha due dimensioni. Essa esprime anzitutto stabilità. La
pula non ha consistenza, essa viene «dispersa dal vento». W. Vogels
parla di "verticalità" dell'albero ($) in contrapposizione con !'"oriz-
zontalità" («‫ )>־‬della pula 30 . Lo studio amoroso della torah conferi-
sce al fedele stabilità, profondità, radicamento. Poiché egli non è ri-
masto alla superficie, ma ha affondato le sue radici nel profondo
( j), egli è stabile, consistente: non cambia opinione a seconda delle
mode del momento. In questo si rivela la coerenza del testo con le
immagini del v. 1: colui che fa della parola di Dio il suo pane, non è
facilmente influenzabile da mode passeggere.
L'altra dimensione è rappresentata dalla freccia verso l'alto ( | ) .
Le radici profonde e ben irrigate garantiscono all'albero fecondità.
Esso mette fuori rami, foglie e frutti, mentre la pula non produce
niente.
«.. .che dà il suo frutto nella sua stagione»‫ ־‬Dicendo "il suo frut-
to", si sottolinea l'unicità del frutto. Ogni "albero/uomo" produce

30
Vogels 1979, p. 412. Sulla struttura semantica profonda del Sal 1 cf. anche
Lack 1976.
Salmo 1 43

un frutto unico, inconfondibile, che solo lui può produrre. Anche


se la torah è sempre la stessa, essa produce un frutto diverso in ogni
persona che la medita. Il "frutto" è metafora ricorrente nella Bibbia
per esprimere le opere di bene (cf. Is 5, 2.7; Me 11, 12-13), soprat-
tutto l'amore operoso (Gv 15, 1-17). La parola di Dio, dice Isaia,
non è mai senza frutto (Is 55, 10-11).
Metafora altamente suggestiva, il "frutto" è simbolo di una vita
che si compie nel donarsi, che si trova perdendosi, che si fa eterna do-
nando vita a un'altra pianta. Il "frutto" è perciò anche metafora per i
figli (il «frutto del grembo»), cioè per la "fecondità" di una vita urna-
na. In Ger 17, 8 il "frutto" ha soprattutto questo significato. Geremia
si era lamentato della sua "solitudine" (Ger 15, 17, cf. 16,1-13), e an-
che il giusto del Sal 1 è stato presentato finora come un solitario,
estraneo a un mondo che pensa ed agisce diversamente. Perciò la prò-
messa del "frutto" non è scontata, essa va contro le apparenze.
Dicendo "nella sua stagione" il salmista mette in guardia dal-
l'aspettarsi subito i frutti. Essi verranno, questo è certo, ma verran-
no «a suo tempo». Come 11 frutto ha bisogno di tempo per matura-
re, così la parola di Dio ha bisogno di tempo per portare i suoi frut-
ti. E lo scandalo di Geremia, che non vedeva realizzarsi la profezia
che Dio gli aveva confidato, e a cui Dio mostra la visione del man-
dorlo fiorito: «Io vigilo sulla mia parola, per realizzarla» (Ger 1,12).
D'inverno l'albero sembra morto, senza foglie: ma in primavera
(«nella sua stagione») mette fuori tutti i suoi fiori. La parola di Dio
non è morta, essa aspetta la sua stagione per portare frutto.
Se, quanto al frutto, la metafora si riferisce a un albero comu-
ne, ciò che segue esula dalle possibilità di un albero di questo mon-
do: «E le cui foglie non seccano». Il mandorlo, d'inverno perde le
sue foglie: esse avvizziscono e cadono. Di un albero «le cui foglie
non avvizziscono» (‫ )עלהו לא יבול‬parla Ez 47, 12 (cf. Ap 22, 2).
L'espressione si riferisce all'"albero della vita" 31, che esisteva nel pa-
radiso terrestre (cf. Gn 2, 9), e che è immagine mitica per indicare
il desiderio innato in ogni uomo di vivere per sempre. Questa "vita
eterna", che Adamo voleva raggiungere contro Dio, facendo a modo
suo, viene offerta a colui che adotta l'atteggiamento contrario, cioè fa
dell'obbedienza a Dio, espressa nell'amore per la sua legge, lo scopo
della sua vita. Il modello di uomo disegnato dal Sal 1 è l'opposto di
Adamo, è un uomo che sa fidarsi di Dio, come un bambino si fida di

31
Cf. Haag 1989, p. 166.
44 II regnodi'JHWH e del suo Messia

suo padre. La torah è per lui «l'albero della conoscenza del bene e del
male», perché gli dice dov'è il bene e dov'è il male, ed è anche "l'ai-
bero della vita", perché gli mostra la strada per la vita eterna.
Nella teologia del tempio, rappresentata dal passaggio citato di
Ezechiele (47, 12), ma anche, per esempio, da Sai52, 10 e 92, 13-15,
l'albero della vita è il tempio stesso. Dio, la "fonte della vita", si ren-
de presente nel tempio di Gerusalemme: dissetandosi a quest'acqua
si acquista la vita eterna (cf. Sal 36, 8-10), si mangia dell'"albero del-
la vita". Ora, secondo Sal 1,3, l'albero della vita è la torah: chi si nu-
tre di essa, vive per sempre. L'accento viene spostato in senso sapien-
ziale. Prv 3,18 attribuiva alla sapienza la qualifica di "albero della vi-
ta": il Sal 1 fa il passaggio dalla sapienza alla torah 32 . Forse si può co-
gliere in questo spostamento di accento un ridimensionamento del-
l'importanza del tempio. Nell'esilio e nella situazione di diaspora in
cui vivevano molte comunità giudaiche dell'epoca ellenistica, l'acces-
so al tempio non era possibile. Inoltre diversi gruppi religiosi (si pen-
si a Qumran) prendevano le distanze dal sacerdozio e dal culto uffi-
ciale, connivente con l'ellenismo. Sal 40,7-9 prospetta una sostituzio-
ne dei sacrifici con l'obbedienza alla volontà di Dio, espressa nella to-
rah (il "rotolo del libro"). La torah dunque sostituisce il tempio: essa
accompagna il pio giudeo ovunque egli vada. Anzi, secondo quel-
l'identificazione della torah con il salterio a cui abbiamo fatto accen-
no, il salterio stesso diviene il tempio in cui Dio si fa presente. Secon-
do Salii, 4, il "Santo" abita ‫תהלות ישראל‬, "le lodi di Israele", si rende
cioè presente quando Israele recita i ‫תהלים‬, i salmi33.
«.. .tutto ciò ch'egli fa, lo porta a buon fine». Qui l'autore lascia
la metafora dell'albero e parla direttamente dell'"uomo", cioè del
suo agire («tutto ciò che egli fa»). Il verbo ‫ צלח‬hif. può avere tre va-
lori differenti. Può essere interpretato intransitivamente, come fa la
maggior parte delle traduzioni moderne («tutto ciò che egli fa, rie-
sce, ha successo»), oppure transitivamente. In questo secondo caso,
esso può avere due soggetti. Secondo la tradizione ebraica, il sog-
getto è Dio: «tutto ciò che (l'uomo) fa, (Dio) lo fa riuscire». L'altra
possibilità è che il soggetto sia l'uomo, che è anche soggetto del ver-
bo precedente: «Tutto ciò che egli fa, lo porta a buon termine» 34.
Questa traduzione è avvalorata dal parallelo, sopra ricordato, con

32
Cf. Creach 1999.
33
Cf. Zenger 1999.
34
Così anche Delitzsch 1984, p. 68.
Salmo 1 45

Gs 1,8 («porterai a buon fine la tua via») e dal fatto che al versetto
successivo (4a) il soggetto del verbo (sottinteso) è ‫רשעים‬. Dal punto
di vista sintattico si raccomanderebbe perciò la terza soluzione, ma
anche la prima sarebbe possibile. Il significato è simile: ciò che Tuo-
mo fa secondo la legge di Dio, riesce. In fondo si arriva allo stesso
senso della tradizione ebraica. Se l'opera dell'uomo riesce, è perché
è fatta secondo il piano di Dio; perciò, in definitiva, è Dio che la fa
riuscire. E convinzione dell'AT che la riuscita della via dell'uomo
non sta nelle sue mani, ma in quelle di Dio (cf. Gn 24, 21.40.42.56;
39,3.23; Prv 16,1-3). Si confronti quanto le Cronache dicono di Sa-
lomone (1 Cr 22, 13) con ciò che vien detto di Ioas (2 Cr 24,20). La
riuscita o la non riuscita dei piani umani dipende dal fatto se questi
siano o no conformi al piano divino, rivelato nella torah.
Quest'affermazione sembra ingenua, essa corrisponde all'assio-
ma sapienziale che il bene viene premiato, mentre il male genera in-
felicità. Si tratta di un principio spesso contraddetto dalla vita, do-
ve i buoni a volte non hanno successo, mentre quelli che non han-
no molti scrupoli fanno carriera. Effettivamente le lamentazioni che
seguono, soprattutto i salmi sapienziali (cf. Sai37; 39; 73), metteran-
no in discussione questo principio. Lombaard ritiene che la sempli-
ficazione operata dal salmista non sia dovuta a ingenuità, ma obbe-
disca a una "strategia pedagogica", volta a far compiere una preci-
sa scelta di campo 35 . D'altra parte l'affermazione che l'albero por-
terà frutto "a suo tempo" fa capire che il successo non viene subito,
e non si esclude, considerando la datazione tardiva del salmo, che si
possa alludere anche all'altra vita. Se si pensa a testi come Is 53, o
Sap 3, 1-7, una tale visione è possibile, anche se non si impone in
modo esclusivo. Proprio perché la realtà è diversa, l'affermazione
del salmista acquista il valore di un atto di fede.

LA SECONDA STROFA: LA VIA DEGLI EMPI ( W . 4 - 5 )

In confronto con la prima strofa, che presentava, descrivendo-


la ampiamente, la via del giusto, la seconda è poco sviluppata. Si
comprende anche il motivo: l'autore non è interessato a indicare la
via dei peccatori, ma quella del giusto. La via dei peccatori viene ac-
cennata soltanto perché la si eviti. Anzi, si può dire che il testo non

35
Lombaard 1999.
46 II regnodi'JHWH e del suo Messia

descriva la loro via, ma soltanto l'esito di questa, cioè il punto di ar-


rivo, dove si può vedere se una vita è riuscita o no (cf. Sal 73, 16‫־‬
17). L'analisi seguirà la struttura delineata nella tab. 9, a p. 34.

L'insuccesso degli empi (v. 4a)

Il "non così" all'inizio del verso vuol essere compreso in riferi-


mento alla frase precedente: «tutto ciò ch'egli fa, lo porta a buon fi-
ne». Il significato è dunque: «Gli empi non portano a buon fine le
loro imprese». Si è visto infatti che il successo delle imprese dell'uo-
mo non è nelle sue mani, ma in quelle di Dio. Un piano di vita che
non sia conforme alla volontà di Dio non può riuscire.
E interessante notare la designazione plurale: ‫הרשעים‬. Forse non
c'è soltano la constatazione che gli empi sono la maggioranza, ma
anche l'idea che essi non pensano individualmente, sono senza per-
sonalità. Fanno ciò che fa il gruppo. Il "giusto", invece, pensa e agi-
sce con la sua testa: per andare controcorrente ci vuole una forte
personalità. Seguire la legge di Dio è un atto di libertà: non può de-
ciderlo il gruppo, ma ciascuno personalmente.

La pula (v. 4b)

Il contrasto è dunque tra un individuo (il "giusto") e un gruppo


(gli "empi"). Questo aspetto si rivela anche nelle metafore. Al "giusto"
corrisponde infatti l'immagine, individuale, dell'albero, agli "empi"
quella, collettiva, della pula, composta di un numero enorme di insi-
gnificanti pezzettini di paglia triturata. La "pula" è ciò che rimane del-
la spiga, quando il grano, nella trebbiatura, è stato separato dall'invo-
lucro che lo conteneva. La separazione avviene ancor oggi, in Orien-
te, lanciando in aria con il ventilabro, in un giorno di vento, grano e
pula insieme (cf. M/3,12; Le3,17). La separazione del grano dalla pu-
la è, nel Vangelo, immagine del giudizio finale di Dio, ed è questo an-
che lo sfondo usuale in cui si parla di "pula" (‫ )מץ‬nell'AT (cf. Is 5, 24;
17, 13; 29,5; So/2,2; Gb 21, 18; Mal3, 19)36. Quindi nel nostro caso

36
II tema del giudizio è tipico non della sapienza, ma della profezia. Ciò mostra
che il Sal 1 non appartiene a un genere letterario soltanto, ma, come molti dei salmi più
tardivi, mescola i generi tra loro, è un salmo "misto". E d'altra parte vedremo che il Sal
2, che affronta un tema tipicamente profetico come il messianismo, è ricco di elemen-
ti sapienziali.
Salmo 1 47

si comprende bene il legame tra il v. 4b e il v. 5, dove si parla appun-


to del giudizio. Ma il giudizio non farà che manifestare ciò che gli em-
pi già sono (si veda l'inizio del v. 5: p bs, «è naturale perciò ...»).
Se l'albero veniva contrassegnato dalla dimensione verticale, la
pula lo è, al contrario, da quella orizzontale (<‫)»־‬. La pula, infatti,
non ha radici, non ha profondità né consistenza. Viene portata dal
vento in tutte le direzioni. Essa è immagine dell'uomo "superficia-
le". Essa inoltre non produce frutto, è sterile. Poiché in essa non c'è
vita, essa non può produrre altra vita. Serve solo ad essere bruciata.

Il giudizio (v. 5)

Le due affermazioni del v. 5 sono poste in parallelismo sino-


nimico. E importante rilevarlo, perché questo non è senza conse-
guenze per l'interpretazione (cf. tab. 11).

Tabella 11

gli empi non si alzeranno nel giudizio


i peccatori (non si alzeranno) nell'assemblea dei giusti

Da una parte, si corrispondono i due soggetti: ‫ רשעים‬e ‫ חטאים‬so-


no sinonimi, essi si riferiscono allo stesso gruppo di persone, come
già il v. 1 indicava. Dall'altra, si suggerisce un'identificazione delle
due indicazioni di luogo: "nel giudizio", ‫במשפט‬, e "nell'assemblea
dei giusti", ‫בעדת צדיקים‬. Su questo punto abbiamo da ritornare. L'in-
clusione con il v. 1 (‫ רשעים‬e ‫ )חטאים‬ha il senso di un contrappasso: al-
l'inizio del salmo il giusto è isolato nell'assemblea degli empi, alla fi-
ne gli empi sono isolati nell'assemblea dei giusti 37. Il giusto, cioè,
non è solo: la «comunione dei santi» si rivelerà alla fine. E interes-
sante notare che il termine "giusto",‫צדיק‬, che è il naturale corrispet-
tivo di ‫רשע‬, non viene pronunciato all'inizio del salmo, ma solo alla
fine. Si vuol suggerire, con questo, che solo alla fine, nell'escatolo-
già, si riveleranno i giusti? Tutto dipende dal senso delle due paro-
le: "giudizio" e "assemblea dei giusti".

37
La corrispondenza tra ‫( עצת רשעים‬la) e5)‫ ע ד ת צדיקים‬b ) è accentuata da G, che
traduce ‫ עדת‬con βουλή, "consiglio", come in la.
48 II regno di' JHWH e del suo Messia

Kraus pensa a un Sitz im Leben cultuale. La ‫ עדת צדיקים‬sarebbe


l'assemblea cultuale che si raduna nel tempio. E siccome al tempio
hanno accesso solo i giusti (cf. Sal 118, 20) il "giudizio", di cui qui
si parla sarebbe quello che si compie all'ingresso nel tempio (cf.
15; 24) 38.
Ma, come rileva Alonso Schòkel3^, appoggiandosi sull'analisi di
Bovati40,‫ קרם‬è espressione tecnica del tribunale alla porta, per cui se
un accusato "si alzava" per prendere la parola, voleva dire che ave-
va argomenti da produrre in sua difesa (cf. Sal 12, 6; 35, 2; 74, 22;
94, 16; Gb 19, 25, ecc.). Il verbo è sinonimo di ‫עמד‬, "stare in piedi",
con cui si definiva l'innocenza di una persona: il restare in piedi era
la posizione tipica di chi era innocente. D'altronde, al tribunale ri-
manda inequivocabilmente il termine ‫משפט‬, "giudizio". Dato che le
due espressioni sono parallele, anche l'altra espressione, ‫עדת צדיקים‬,
si riferirebbe all'assemblea giudiziaria dei giusti 41 .
Di che giudizio si tratta? Seybold ritiene si tratti del giudizio ter-
reno, alla porta della città o nel tribunale 42 . A mio avviso, sia la me-
tafora della pula, sia i paralleli letterari puntano in un'altra direzio-
ne. Sap 5 presenta il giudizio finale degli empi, contrapponendoli al
giusto che essi in vita hanno deriso (v. 4, cf. Sal 1, 1). Il giusto «sta-
rà con grande fiducia di fronte a coloro che lo hanno oppresso» (v.
1). Egli ora non è più solo, ma appartiene ai "figli di Dio" e ai "san-
ti" (v. 5, cf. Sal 1,5), mentre degli empi si dice che la loro speranza
«è come pula portata dal vento» (v. 14, cf. Sal 1,4). Essi devono con-
fessare: «Non abbiamo avuto alcun segno di virtù da mostrare; sia-
mo stati consumati dalla nostra malvagità» (v. 13, cf. Sal 1, 5).
Ancora più rilevante è il parallelo con Mal 3, 19, un testo la cui
prossimità con Sal 1 è stata sopra rilevata. Anche qui si parla di "pu-
la" (il termine però è diverso: ‫)קש‬:
«Ecco sta per venire il giorno rovente come un forno. E tutti i super-
bi e tutti coloro che commettono iniquità saranno paglia. E il giorno
che viene li incendierà - ha detto JHWH degli eserciti - sì da non la-
sciar loro né radice né germoglio».

38 Kraus 1978, pp. 139-140.


39 Alonso Schòkel e Camiti 1992, p. 148.
40
Bovati 1997, pp. 217-219.
41
Ciò viene ben rilevato in Merendino 1979, p. 51.
42
Seybold 1996, p. 29.
Salmo 1 49

Il giudizio di Dio viene presentato come risposta al lamento dei


giusti di fronte al successo dei malvagi. Dicevano i giusti:
«È inutile servire Dio: che vantaggio abbiamo ricevuto dall'osservare
i suoi comandamenti ο dalfaver camminato in lutto davanti al Signo-
re degli eserciti? Dobbiamo invece proclamare beati i superbi che,
pur facendo il male, si moltiplicano e, pur provocando Dio, restano
impuniti» (Mal3, 14-15).
Il parallelo fa pensare che anche per Fautore del Sal 1 l'afferma-
zione del giudizio di Dio costituisca una risposta al problema della
teodicea. Steck riassume il programma teologico del redattore fina-
le dei Nebiim come un appello all'osservanza della torah di fronte
all'imminente giudizio di Dio. Sembra che lo stesso valga per il Sal
1, e, in generale, per il redattore finale del salterio 43 . Non si tratta
di un ingenuo, ma di un credente.
Che il "giudizio" abbia un carattere escatologico, viene confer-
mato dall'espressione che gli è posta in parallelo: ‫עדת צדיקים‬. Il Sal
149, un altro parallelo dei Sal 1-2, parla di una partecipazione dei
"fedeli" (‫ )חסידים‬al giudizio finale («per eseguire su di essi il giudizio
[‫ ]מעזפט‬già scritto», v. 9). Anche qui il fedele non è isolato, ma for-
ma un'assemblea, la ‫( קהל חסידים‬ν. 1), che ben si può intendere come
sinonimo della ‫ עדת צדיקים‬del nostro salmo: si tratta del popolo di
Dio, che compie il giudizio escatologico (cf. Dn 7, 18.22.27; Sap 3,
.7-8; Mal3,21 e, per il NT, Mi 19,28; Le 22, 30). Nel caso del Sal 1,
non si tratta di una contrapposizione tra Israele e i gentili, quanto
piuttosto di una contrapposizione tra giusti ed empi all'interno del-
lo stesso popolo. I "peccatori" appartengono anch'essi, a quanto
Sembra, a quest'assemblea, si ritengono israeliti: ma al momento del
giudizio sarà chiaro che non hanno niente a che vedere con «l'as-
semblea dei giusti».
E chiaro dunque che si tratta di un giudizio escatologico. Così
ha inteso anche il Targum: «Gli empi non verranno giustificati nel
grande giorno». La domanda è: questo giudizio è intrastorico ο al di
là della storia, avviene al di qua ο al di là della morte? Vg non resur-
gent e G ουκ άναστήσονται rispondono chiaramente nel secondo
senso. Il verbo ‫ קום‬potrebbe avere anche il senso di "risorgere", ma
ttelTAT non si trovano chiari paralleli. La testimonianza dei salmi è
ambigua. Certo, in essi è presente la speranza di una vita eterna con

43
Cf. Steck 1991, pp. 161-162, nota 375.
50 II regnodi'JHWH e del suo Messia

Dio (nel nostro stesso salmo l'immagine dell'"albero della vita", al


v. 3, ne è testimonianza), ma si può pensare anche a una vita lunga
in questo mondo. A mio avviso, tenendo presente l'epoca tarda del-
la composizione del Sal 1, il pensiero della risurrezione non si può
escludere, anche se non si può affermare con certezza. Fiiglister ve-
de questo pensiero espresso anche in Sal 149, 5b («esultano nei lo-
ro giacigli») 44. I "giacigli" sarebbero, per lui, immagine della tom-
ba, un'interpretazione suggestiva, ma controversa. Ad ogni modo, il
Salmo 1 è aperto anche a questa interpretazione, già nell'orizzonte
ermeneutico dell'AT 45 .

SPIEGAZIONE TEOLOGICA: V. 6

Nell'ultimo verso, le due vie, che erano il tema rispettivamente


della prima e della seconda strofa, vengono messe a confronto, af-
finché il discepolo possa scegliere la via giusta e respingere quella
sbagliata. Da un punto di vista sintattico, il verso costituisce la mo-
tivazione per la "beatitudine" (‫אשרי‬, v. 1) e, rispettivamente, della
"non beatitudine" (‫לא כן‬, "non così", v. 4), pronunciate all'inizio
delle due strofe. Perché il giusto è come un albero fecondo, mentre
i malvagi sono come pula destinata a bruciare?
I due stichi di cui il verso si compone non sono posti in parai-
lelo: le due motivazioni che vengono date sono di natura diversa. Il
successo della via del giusto ha una motivazione javistica, che va al
di là del semplice meccanismo retribuzionistico. La ragione per cui
tutto ciò che il giusto fa "ha successo" è perché «JHWH conosce la
sua via». E la seconda volta che il nome di Dio appare nel salmo, la
prima era al v. 2: «invece trova gusto nella legge di JHWH». Poiché
il giusto impronta la sua strada alla volontà di Dio, questa strada è
conosciuta da Dio, è la strada di Dio. Dio ritrova se stesso nella stra-
da del giusto. Qui è il motivo vero della felicità del giusto, al di là
delle apparenze. La grande certezza del giusto è che la strada che
egli percorre è la strada di Dio: perciò è sicuro che essa conduce,
prima o poi, di qua o di là della morte, a un buon fine. Il verbo "co-
noscere", ‫ידע‬, ha un significato che va ben al di là di una conoscen-

44
Fiiglister 1986, p. 104.
43
Sul tema dell'immortalità nei salmi cf. Ramaroson 1984; Alexander 1987;
Mindling 1991.
Salmo 1 51

za intellettuale, "conoscere" è pressoché sinonimo di "amare". Bu-


ber commenta:
«Il cammino, il cammino vitale di questi uomini (= i giusti) è cosiffat-
to, che essi in ogni sua fase fanno esperienza del contatto con Dio.
Quest'esperienza corrisponde al carattere di una vita reale, in manie-
ra adeguata ad ogni sua fase. L'esperienza del "conoscere" divino non
può paragonarsi a nessuna esperienza naturale: è un'esperienza tipi-
camente biografica, ciò vuol dire che ciò che si prova, si prova nel cor-
so della propria vita personale, attraverso le vicende che ci accadono.
Anche se queste vicende, all'infuori del rapporto con Dio, possono
sembrare crudeli ed ostili, illuminate da questo "conoscere", costituì-
scono una "riuscita". Ogni "fare" di quest'uomo, anche i suoi passi
falsi, anche il suo insuccesso, è un riuscire. O felicità dell'uomo, che
percorre la strada che Dio ha indicato, e che Dio "conosce"!»46.
«...ma la via degli empi si perde». Zenger nota una finezza 47 .
La prima parola del salmo inizia con la lettera ‫)אשרי( א‬, la prima let-
tera dell'alfabeto; l'ultima parola inizia con l'ultima lettera dell'alfa-
beto, ‫)תאבד( ת‬. Alla "felicità" del giusto corrisponde, come alterna-
tiva, la "perdizione" dell'empio.
La motivazione per gli empi non fa appello a Dio, quasi a dire:
non occorre che Dio intervenga, il male si castiga da sé 48. Questa
"strada", che gli empi pensavano conducesse al successo, non por-
ta in realtà da nessuna parte, è una strada senza uscita, senza futu-
ro. Prima o poi, al più tardi al momento della morte, uno se ne ren-
de conto. Il verbo ‫ אבד‬ha due significati: esso esprime da una parte
lo "smarrirsi", il perdere l'orientamento, dall'altra il "perire", e am-
bedue le connotazioni sono da ritenere. Come afferma Sal 73, 27:
«Chi si allontana da te, perisce».
Avviene come per la seconda strofa: mentre l'alternativa del giù-
sto è sviluppata, quella dell'empio viene trattata sbrigativamente.
Per l'autore le due vie non sono uguali: egli è interessato a descrive-
re la via giusta: quella sbagliata viene menzionata appena perché la
si eviti.

46
Buber 1992b, p. 183.
47
Cf. Hossfeld e Zenger 1993a, p. 45.
48
Cf. Sticher 2002.
52 II regnodi'JHWH e del suo Messia

IL SALMO 1 E IL NUOVO TESTAMENTO

Il Sal 1, che esalta l'amore alla torah, è un salmo tipicamente


giudaico, di questo popolo che è chiamato a ragione "il popolo del
libro". Può essere pregato anche da un cristiano? Alla luce del Nuo-
vo Testamento, il salmo acquista una tonalità particolare, che non è
estranea al salmo stesso ma ne costituisce un'esplicitazione e un
completamento. Sottolineo alcune direzioni ermeneutiche.
Paolo ha messo in guardia contro una «giustizia che viene dal-
la legge», contrapponendovi la «giustizia che viene dalla fede» (cf.
Rm 7; Gal 3). Qui c'è un equivoco da chiarire. La "legge" di Paolo
non coincide certamente con il concetto di "torah" del Sal 1. Nella
torah, come insieme della rivelazione divina, è presente infatti anche
l'aspetto della "fede" (cf. Gn 15).
Il culto della torah può portare all'assolutizzazione della lettera,
che Gesù relativizza (si veda la polemica sul sabato o sulle leggi di pu-
rità). Ciò che conta, per Gesù, non è la lettera, ma lo spirito. D'altra
parte Gesù non è meno radicale del Sal 1 sull'osservanza della volon-
tà di Dio, espressa nella sua legge. Nel discorso della montagna egli
presenta la sua legge non come un annacquamento, ma come un ap-
profondimento e un'interiorizzazione dell'antica («non sono venuto
per abolire, ma per dare compimento») contro la pratica puramente
esteriore dei farisei. Come per l'orante del Sal 1, anche per Gesù il
senso della sua vita era fare la volontà di Dio (cf. Gv 4,34), come vie-
ne espresso anche nella seconda domanda del Padre Nostro: «Sia fat-
ta la tua volontà». Questa "interiorizzazione" della legge non è estra-
nea alla spiritualità dei salmi, che parlano di una "legge nel cuore" (cf.
Sal 37, 31; 40, 7-9). Quando il Sal 1 parla di "provar gusto" nella leg-
ge del Signore (v. 2), si pone su questa stessa linea.
Anche per ciò che riguarda la separazione dai peccatori, Gesù
ha posto un accento particolare, tanto che il suo avvicinarsi ai pub-
blicani e alle prostitute scandalizzava i farisei (il termine significa
"separato"). Si tratta anche qui di leggere questa "separazione" nel
suo senso vero, che è quello, spirituale, di non rendersi connivente
con il male. I salmi, letti nel loro insieme, non sono certamente la
preghiera di un fariseo orgoglioso della sua "giustizia", ma quella di
un pubblicano conscio dei suoi peccati e del bisogno della miseri-
cordia di Dio (si veda, ad esempio, il Salò2 o il Sai51). Una dimen-
sione fondamentale della "povertà di spirito", di cui i salmi sono
espressione, è la coscienza del proprio peccato (cf. Sal 25, 8-9).
Salmo 1 53

Infine, quanto alla prospettiva escatologica, la resurrezione di


Gesù dà un senso nuovo alla prospettiva del salmo. Infatti da un pun-
to di vista umano la "via" di Gesù termina sulla croce, è tutt'altro che
un successo. Soltanto includendovi la resurrezione, essa si può dire
una vita "riuscita". Il "suo tempo", di cui parla Sal 1, 3, risponde al-
la "mia ora" di cui parla Gesù nel Vangelo di Giovanni (cf. Gv 2, 4):
è il tempo della morte e della resurrezione. Per un cristiano non è di-
verso. «Se noi abbiamo avuto speranza in Cristo solo in questa vita,
siamo da compiangere più di tutti gli uomini» (1 Cor 15, 19).
SALMO 2

TRADUZIONE

1. Perché le nazioni si agitano,


e i popoli mormorano cose vane?
2. Prendono posizione i re della terra,
e i grandi congiurano insieme
contro J H W H e contro il suo messia:
3. «Spezziamo le loro catene,
gettiamo via le loro funi!».

4. Colui che ha il trono nel cielo sorride,


il Signore si fa beffe di loro.
5. A quel punto egli parla loro nella sua ira
e nella sua collera li atterrisce:
6. «Ma io, io ho stabilito il mio re
sul Sion, il mio santo monte!».

7. Mi richiamerò al decreto di JHWH.


Egli mi ha detto: «Tu sei mio figlio,
io stesso oggi ti ho generato.
8. Chiedilo a me, e ti darò in eredità le nazioni,
in proprietà i confini della terra.
9. Li spezzerai con scettro di ferro,
come vasi di argilla li frantumerai».

10. Ordunque, o re, siate saggi,


lasciatevi correggere, o giudici della terra.
11. Servite J H W H con timore
ed esultate tremando;
12. baciate il figlio,
affinché non si adiri e la vostra strada non vada in rovina,
poiché presto divampa la sua ira.
Beati tutti quelli che in lui si rifugiano.
Salmo 1 55

CRITICA TESTUALE

Verso 1
«Le nazioni ... 1 popoli ... i re della terra ... i grandi». I sostan-
tivi dei w. 1-2 sono senza articolo in TM. G è senza articolo al ν. 1,
con ! , articolo al v. 2. Ma il parallelo con il v. 8, dove il termine ‫כרים‬
"nazioni" (senza articolo) è allineato a ‫« אפסי ארץ‬confini della terra»
(G τα πέρατα TT!C yfjc), fa pensare a grandezze tipicizzate, univer-
sali.
«Si agitano». Il verbo ‫ רכש‬è hapax legomenon. Il sostantivo (Sal
55, 15) significa "inquietudine, tumulto".

Verso 2
«Congiurano». Perf. nifal di ‫ יסד‬II, un verbo che appare solo qui
e in Sai31, 14 con il significato di "congiurare, tramare". Tale signi-
ficato è attestato anche a Qumran (CD 2, 7 1).
«Contro il suo Messia». Alcuni manoscritti greci aggiungono,
alla fine del v. 2: διάψαλμα (pausa meditativa?), il che spezzerebbe
il legame con v. 3 (per questo si propone dalla BHS di sopprimere
«contro J H W H e contro il suo Messia» come una glossa).

Verso 3
«Le loro funi»: G τον ζυγόν αυτών, e Vg iugum ipsorum, in-
tendono forse un ebraico ‫( עלתימו‬cf. BHK), ma si tratta di una con-
gettura: TM è ben comprensibile.

Verso 6
«Io ho stabilito il mio re». G ha qui il passivo (έγώ 8è κατ6-
στάθην βασιλεύς ύπ' αύτοϋ), così anche Vg (ego autem constitu-
tus sum rex ab eo). A parlare sarebbe dunque il Messia.

Verso 9
«Li spezzerai». TM ‫ תרעם‬ha qui il verbo ‫ רעע‬II, "spezzare", un
verbo relativamente raro (solo ancora in Is 24, 19; Ger 15, 12; Gb
34, 24; Prv 18, 24). G ποιμανβΐς αυτούς, Vg reges eos leggono il

1
Cf. Bons 1992, pp. 209-217.
56 II regnodi'JHWH e del suo Messia

verbo ebraico ‫רעה‬, "pascere", una lezione che viene ripresa nel-
rApocalisse di Giovanni.(2, 26-27; 12, 5; 19, 15) 2.

Verso 12
«Baciate il figlio». Così TM ‫נשקר בר‬, seguito da S. G ha 8pd£a-
CT0e TTaiSeiac, seguito da Vg adprehendite disciplinam ("accettate la
correzione"). BHS propone varie congetture. Anzitutto unisce
l'espressione a l l b , formando un unico emistichio, in parallelo a
«servite J H W H con timore» 3 . Il verbo ‫ וגילו‬verrebbe spostato alla fi-
ne, e la frase suonerebbe: ‫«( ברעדה נשקו לרגליו‬tremando baciategli i
piedi»). Un'altra congettura sarebbe quella di sopprimere, come
dittografia, ‫נשקו בר‬, e di leggere il restante: ‫וגדלו שמו ברעדה‬, «magnifi-
cate con tremore il suo nome». CEI salta addirittura, senza giustifi-
cazioni, l'espressione. Per quanto suggestive possano sembrare que-
ste proposte, esse sanno molto di avventuroso, per cui preferiamo
attenerci a TM (cf. sotto il commento).
«Perché non si adiri». G esplicita il soggetto:‫ן‬1‫זזןז‬0‫־ר‬€ òpyiaGrj
Kvpioc, cf. Vg. nequando irascatur Dominus. TM di per sé è aperto,
il soggetto potrebbe essere anche «il figlio».
«E la vostra strada non vada in rovina». Anche qui G ha un te-
sto diverso: KQÌ ànoXeloQe 0801) Sticaiac (cf. Vg et pereatis de
via insta, «e periate, [allontanandovi] dalla via giusta»). TM ha di
per sé un "accusativo di relazione": ‫« ותאבדו דרך‬e non periate (oppu-
re non vi smarriate) quanto alla via».

GENERE LETTERARIO E SITZ IM LEBEN

Il salmo appartiene chiaramente ai "salmi regali", una forma ab-


bastanza fluida, definita soprattutto in base al tema: questi salmi ri-
guardano il re terreno di Israele. A questo genere appartengono an-
cora &/-18; 20; 21; 45; 72; 89; 101; 110; 132; 1441 Si è vista l'impor-
tanza dei salmi regali per la comprensione della teologia del salterio5.
Per ciò che riguarda il Sitz im Leben del salmo, ci sono oggi
fondamentalmente due tendenze. Secondo la prima, che rappresen-

2
Cf. Wilhelmi 1977, pp. 196-204.
3
Accogliendo le proposte di Bertholet 1908a; Bertholet 1908b.
4
Cf. Gunkel 1985, pp. 140-171.
5
Cf. sopra, p. 22. Sui salmi regali si veda ancora Otto e Zenger 2002.
Salmo 1 57

ta la maggioranza dei commentatori, il "re", di cui qui si parla, sa-


rebbe un concreto monarca di Gerusalemme, un discendente di
Davide ed erede della promessa a lui fatta in 2 Sani 7. Il Sitz im Le-
ben del salmo sarebbe dunque una "festa di intronizzazione" 6. Ef-
fettivamente nei w. 6-9 sono riconoscibili elementi tipici del rituale
di intronizzazione dei faraoni egiziani e anche dei monarchi babilo-
nesi. Anche la "rivolta dei popoli" si può comprendere facilmente
su questo sfondo: il cambio di potere era un'occasione propizia per-
ché i popoli vassalli tentassero di scuotere il giogo. In questo caso
generalmente il salmo, o almeno una parte di esso, viene datato in
epoca preesilica. A quale re il salmo concretamente si riferisca, è na-
turalmente controverso: le proposte fatte vanno da Davide, X sec.
a.C. 7, a Giosia, VII sec. a.C. 8, fino ad Alessandro Gianneo, in epo-
ca ellenistica (I sec. a.C.) 9.
L'altra direzione comprende il salmo in senso messianico. Tema
del salmo non sarebbe un concreto re terreno, ma la speranza messia-
nica della comunità postesilica 10. Per una composizione postesilica
del salmo parlano argomenti linguistici, oltre a quelli tematici. Il sai-
mo contiene infatti tre aramaismi: i verbi ‫רגש‬, "agitarsi" (v. 1), e ‫רעע‬,
"frantumare" (v. 9), e il sostantivo ‫בר‬, "figlio" (v. 12). Gli aramaismi
sono indizi, anche se non assoluti, di una composizione postesilica.
Per Zenger, che opta per la datazione postesilica, la "rivolta"
dei popoli rifletterebbe le sommosse scoppiate con il passaggio dal
dominio dei persiani a quello dei greci, attorno alla fine del IV sec.
a.C., cioè all'inizio dell'epoca ellenistica. In quest'epoca sarebbero
comprensibili anche gli accenni all'antico rituale faraonico: i monar-
chi di Alessandria si facevano considerare dèi al modo degli antichi
faraoni. Nei templi egiziani di epoca tolemaica è sempre presente il
"manimisi", un edificio dove veniva celebrata la nascita divina del
sovrano. Il Sal 2 si potrebbe comprendere come una reazione a si-
mili rappresentazioni 11 .

6
In questo senso cf., per esempio, Kraus 1978; Seybold 1996; Bons 1995, p.
167; Weiser 1966, p. 74.
7
Così Castellino 1955, p. 589.
8
Così Becking 1990, pp. 78-79.
9
Cf. Treves 1965.
10
In questo senso cf. Deissler 1981; Deissler 1988; Hossfeld e Zenger 1993a, p.
51; Gerstenberger 1988, pp. 48-49.
11
Zenger 1986, pp. 507-508; cf. Hossfeld e Zenger 1993a, p. 50.
58 II regnodi'JHWH e del suo Messia

STRUTTURA

Il testo è strutturato in 4 parti (1-3, 4-6, 7-9, 10-12) che si cor-


rispondono in forma chiastica (ABB'A', cf. tab. 12) 12. La prima
strofa corrisponde all'ultima (AA'). In ambedue prende la parola il
salmista, atteggiandosi a maestro di sapienza. Il vocabolario sapien-
ziale caratterizza infatti queste strofe: si vedano i termini ‫הגה‬, "mor-
morare" (v. 1); ‫שכל‬, "essere saggio" (v. 10);‫יסר‬, Correggere, ammoni-
re" (v. 10). Anche il "timore di Dio" (v. 11) è un elemento tipico del-
la sapienza. Protagonisti sono qui i "popoli": si veda la ripetizione dei
due termini significativi: ‫מלכים‬, "re", e ‫ארץ‬, "terra" (w. 2 e 10).

Tabella 12

Versi protagonista parole-chiave

A. w. 1-3 I popoli ‫( מלכים‬v. 2), ‫( ארץ‬v. 2)


B. w. 4-6 JHWH ‫( אני‬v. 6)
B\ w. 7-9 Il Messia ‫( אני‬v. 7)
A', w. 10-12 I popoli ‫( מלכים‬v. 10), ‫( ארץ‬v. 10)

Anche le due strofe centrali sono appaiate (BB'), in esse parla


Dio (w. 6.7-9; si veda la ripetizione enfatica del pronome di prima
persona ‫ אני‬ai w. 6a e 7c). La seconda strofa ha per protagonista Dio
stesso, la terza il suo "alleato", il Messia: è lui infatti che prende la
parola all'inizio del v. 7, introducendo il discorso di Dio. Contro
ambedue, i re della terra si erano rivoltati (v. 2c «contro J H W H e
contro il suo Messia»), ed è perciò coerente che questi due perso-
naggi vengano poi messi sulla scena, uno dopo l'altro.
Qui possiamo già cogliere un motivo a favore del TM nel v. 12a.
In G, e nella maggior parte delle moderne traduzioni, nell'ultima
strofa non si fa parola del Messia: l'ubbidienza è dovuta solo a
J H W H , mentre strutturalmente sarebbe logico che, in risposta alla
rivolta della prima strofa, si parlasse, nella quarta, di ubbidienza ad
ambedue le persone, come fa TM: "baciate il figlio" (v. 12a). Avrem-
mo dunque lo schema seguente (cf. tab. 13):

12
Sulla struttura del Sali cf. anche Auffret 1978; Auffret 1986; Auffret 2001a;
Renaud 1998, pp. 57-70.
Salmo 1 59

Tabella 13

I strofa JHWH + Messia (v. 2)


II strofa JHWH
III strofa Messia
IV strofa JHWH (v. 11) +Messia (v. 12)

Le tre strofe sono "concatenate", nel senso che ogni strofa ter-
mina introducendo l'argomento della successiva. Così al v. 2 («con-
tro J H W H e contro il suo Messia») vengono introdotti, nell'ordine,
i personaggi che domineranno rispettivamente la seconda strofa
(JHWH) e la terza (il Messia). Alla fine della seconda strofa (v. 6) si
preannuncia il protagonista della terza. Alla fine della terza si parla
dei "popoli" (v. 8), che saranno il tema dell'ultima strofa. Inoltre le
prime tre strofe sono unite dal fatto che ciascuna termina con una
citazione: la prima cita i re della terra (v. 3), la seconda e la terza ci-
tano J H W H (w. 6.7-9).
Legami trasversali tra la prima e l'ultima strofa (AA') e tra le
due mediane (BB') confermano l'unità della composizione. La pri-
ma strofa è collegata con la seconda dalla polarità "terra" (v. 2) ‫־‬
"cielo" (v. 4). Ai "re" della terra (v. 2 cf. 10) si contrappone «colui
che ha il trono», cioè è "re" (v. 4), nel cielo, il quale a sua volta ha
stabilito "il mio re" (v. 6) sul Sion. Si può osservare una sorta di
geografia poetica: la prima e l'ultima strofa sono situate sulla "ter-
ra" (w. 2.10), la seconda in "cielo" (v. 4), la terza sul "Sion" (v. 6),
che si trova a metà strada tra la "terra" e il "cielo" (cf. tab. 14), e
perciò simbolizza il ruolo del Messia, mediatore tra J H W H e le
genti.

Tabella 14

Prima strofa Seconda strofa Terza strofa Quarta strofa

Cielo (v. 4)
Monte Sion (v. 6)
Terra (v. 2) Terra (v. 10)

La terza strofa è unita alla prima e alla quarta mediante la ri-


presa del tema delle "nazioni" (‫כרים‬, w. 1.8; ‫ארץ‬, w. 1.8.10). Il tema
60 II regnodi'JHWH e del suo Messia

dell'"ira" collega la quarta strofa con la seconda (*]«, W . 5 e 12),


mentre il tema del "figlio" la collega con la terza (p, v. 7; ‫־‬a, v. 12).

REDAZIONE (?)

L'indagine strutturale ha rivelato un salmo molto unitario. Con-


tro quest'unità si pongono alcuni autori che vorrebbero togliere alcu-
ne parti come aggiunte successive. Così, ad esempio, il v. 2c («contro
J H W H e contro il suo Messia») viene visto spesso, per motivi ritmi-
ci, come una glossa13. Ma, togliendo il duplice oggetto della rivolta al
v. 2, il pronome plurale del v. 3 («le loro catene..., le loro funi») rima-
ne senza riferimento. Anche la conclusione del salmo, il v. 12d («bea-
ti tutti quelli che in lui si rifugiano»), viene volentieri considerata co-
me un'aggiunta redazionale, mirante ad unire Sal 2 a Sal 1 14. La pro-
posta è allettante, ma da una parte il verbo non, "rifugiarsi", ha una
dimensione politica, equivalendo a una dichiarazione di lealtà, che si
inserisce perfettamente nel contenuto del salmo 15, dall'altra il v. 12d
forma un parallelo ritmico col v. 12c (si veda la rima: - ‫־‬a). Perciò
siamo restii, anche qui, a considerarlo come un'aggiunta. Come ulti-
mo verso della composizione, è normale che il v. 12 sia più lungo de-
gli altri (4 stichi in luogo dei 2-3 stichi degli altri versi).
Zenger vorrebbe ravvisare nel salmo due stadi redazionali. Nel
più antico, comprendente i w. 1-9, l'accento sarebbe posto sulla
speranza messianica. In quello più recente, comprendente i w. 10-
12 (in un'opera precedente Zenger includeva qui anche il v. 5) la
speranza si dirigerebbe non più al Messia, ma a J H W H stesso. Il sal-
mo primitivo avrebbe fatto da introduzione ai Salò-12\ quello attua-
le ai Sal 3-8916.
Per quanto suggestiva questa ricostruzione appaia, essa viene
contraddetta anzitutto dalla nostra traduzione del testo masoretico.
Leggendo in 12a: "baciate il figlio", allora il tema messianico è pre-
sente anche nei w. 10-12. D'altronde anche nei w. 1-9 è riscontra-
bile quella «prospettiva escatologica del regno universale di
J H W H » che, secondo Zenger, sarebbe tipica dei w. 10-12: la secon-

13
Così Kraus 1978, p. 143; Seybold 1996, p. 32, cf. BHS.
14
Così Seybold 1996, p. 33; Hossfeld e Zenger 1993a, p. 49; Lorenzin 2000, p. 47.
15
Cf. Zenger 1986, p. 501; Bardtke 1973 (c£, sotto, l'analisi del versetto).
16
Cf. Hossfeld e Zenger 1993a, p. 50.
Salmo 1 61

da strofa (w. 4-6) è certamente animata da questa stessa prospetti-


va. Nello studio della struttura si sono notati i legami della quarta
strofa con la seconda (soprattutto il tema dell'ira, ‫אף‬, w. 5 e 12). A
mio avviso il salmo è unitario 17 .

LA PRIMA STROFA, W . 1-3: LA RIVOLTA DEI POPOLI

C'è anzitutto da chiedersi chi prenda la parola in questi verset-


» ti. Dal momento che al v. 7 il soggetto è il Messia, Gunkel ritiene che
18
isj sia lui a parlare anche nel resto del salmo . Delitzsch invece è del
parere che a parlare nei w. 1-3, come nell'ultima strofa, sia una vo-
i ce fuori campo, una specie di "coro" delle tragedie greche 19 . Que-
v sta è anche la nostra opinione: potremmo, alternativamente, pensa-
re alla voce del salmista, atteggiato a maestro di sapienza, come av-
viene nell'ultima strofa. Effettivamente il Messia parla al v. 7 in pri-
,ma persona: qui invece si parla di lui in terza persona.
| «Perché...?». Questa frase retorica, con cui inizia il salmo, tro-
‫ ׳‬va spiegazione nell'avverbio ‫« ריק‬invano, cose vane». La rivolta è
inutile, letteralmente "vuoto": non ha speranza di successo. Perché,
con che finalità (‫ = למה‬ad quid?), dunque, viene effettuata? Il tono
è sapienziale: il giudizio non è di tipo morale, ma di convenienza.
Non è saggio, è stupido rivoltarsi contro J H W H (cf. v. 10: "siate
;‫? ו‬aggi!"). In questo senso Sai2 si pone in continuità con il Sal 1.
ti I w. 1-2 sono costruiti in parallelismo (cf. tab. 15). Dal punto di
« vista dei soggetti il parallelismo è lineare: al v. 1 si parla di una mas-
Tabella 15
la A. le nazioni A. si agitano
lb A'.ipopoli B. mormorano
2a B. i re della terra A', si schierano
2b B'. i grandi B'. congiurano

17
Ciò ha conseguenze anche per la considerazione dell'insieme dei due Salmi 1-
f ?> in quanto allora vorrebbe dire che colui che ha scritto il Sal 2 è anche responsabile
£ All'unione del Sal 2 con il Sal 1.
18
Gunkel 1986.
19
Delitzsch 1984, p. 70.
62 II regnodi'JHWH e del suo Messia

sa di gente ("nazioni", "popoli", AA'), al v. 2 dei capi, della leader-


ship di questa massa ("re", "grandi", BB'). Cioè, in un primo tem-
po la rivolta è nell'aria, poi viene organizzata dai potenti, assume
contorni concreti. Dal punto di vista dei verbi invece il parallelismo
è alternante (ABA'B'), nel senso che per due volte ad un verbo che
esprime un'azione ("agitarsi", la; "schierarsi", 2a) fa seguito un ver-
bum dicendi ("mormorare", lb; "congiurare", 2b). Questo si è visto
per il verbo ‫ ;הכה‬che ‫ יסד‬II sia un verbum dicendi è chiaro dal fatto
che esso introduce la citazione diretta delle parole dei "capi" (v. 3).
Il verbo ‫ הגה‬collega il Sali con il Sal 1 (cf. 1, 2). Il giusto «mor-
mora» la legge di JHWH, mentre i capi del mondo «mormorano»
contro JHWH. Alla torah del giusto si contrappone l'"anti‫־‬torah"
dei popoli. Mentre la torah del giusto è espressione della sua gioio-
sa dipendenza da Dio, la torah dei popoli è espressione della loro ri-
volta contro di lui. I "popoli" si sovrappongono così agli «empi,
peccatori e beffardi» di Sal 1,2. Si ripropone il dramma del primo
uomo, il non serviam: il primo salmo presenta questo dramma a li-
vello individuale, il secondo a livello collettivo.
A differenza dal Salmo 1, qui la rivolta non è soltanto contro
Dio, ma «contro J H W H e contro il suo Messia» (2c). Il binomio
caratterizza, si è visto, la struttura del salmo: l'obbedienza riguarda
non solo Dio, ma Dio e il suo rappresentante terreno, e l'accento
cade su quest'ultimo personaggio, che viene messo molto vicino a
Dio.
Il termine "Messia" deriva dall'ebraico ‫משח‬, "ungere (con
olio)", che è espressione tipica per indicare la consacrazione dei re
d'Israele. Il termine usuale, che ricorre anche nel nostro passo, è
‫« משיחו‬il suo (=di JHWH) Messia». Probabilmente questa designa-
zione è sorta a Gerusalemme in epoca salomonica sotto l'influsso
dell'ideologia regale dell'Antico Oriente. Luogo classico della teo-
logia dell'unzione è 1 Sam 16, 1-13. Qui è chiaro che il Messia vie-
ne eletto da Dio (non dal popolo), attraverso un suo rappresentan-
te (nel caso Samuele), e che 1'"unzione" viene accompagnata dal do-
no dello spirito (cf. v. 14). Nel salterio il termine "Messia" è carat-
teristico dei salmi regali (cf. Sal 18, 51; 20, 7; 89, 39.52; 132, 10.17),
dove acquista una dimensione chiaramente escatologica20.

20
Cf. ThWAT V, coli. 52-59 (Seybold).
Salmo 3 63

I sostantivi del v. 2 sono senza articolo, quindi diversi esegeti ri-


tengono che venga descritta una rivolta circoscritta ad alcuni vassal-
li del re di Gerusalemme. Naturalmente, in questa interpretazione il
termine ‫ארץ‬, all'inizio del v. 2, avrebbe il senso di "paese" (la "terra
d'Israele"), non di "mondo". Tipico rappresentante di questa inter-
pretazione è Clines, che accentua il lato politico, imperialistico, del-
l'ideologia del Sal 2, cercando di trarne un'applicazione all'attuale
contesa tra lo Stato d'Israele e i palestinesi per il dominio della ter-
ra 21 . Però da un punto di vista grammaticale l'uso dell'articolo per
‫ ׳‬esprimere la determinazione non è imprescindibile, soprattutto in
, poesia 22 . D'altra parte l'espressione ‫" אפסי ארץ‬i confini della terra",
al v. 8, ha sempre un valore universale, non ristretto al territorio di
.‫;׳‬Israele, il che fa comprendere anche le altre due ricorrenze, ai w. 2
e 8, nello stesso senso. Tema del salmo non è il regno di Israele, ma
: il regno universale di J H W H , che si affermerà alla fine dei tempi at-
traverso il suo Messia.
, Le grandezze ‫ גרים‬e ‫ לאמים‬indicano spesso nel salterio "le genti",
: cioè i popoli pagani, con un accento negativo (cf. Sal 9). Esse rap-
presentano "i grandi" (‫)רוזנים‬, cioè i potenti della terra, di fronte a
f$ui Israele è un insignificante popolo di poveri. Il salmo non è
Impressione di un sogno imperialistico, ma l'utopia di un gruppo di
fkiarginalizzati.
%V II linguaggio usato è però ricco di reminiscenze politiche. Spes-
; so viene citato in parallelo con il nostro testo un oracolo della dea
,Ninlil a favore di Assurbanipal (669-630 a.C.):

«I re della terra si son detti l'un l'altro:


! orsù, marciamo contro Assurbanipal...
'‫׳·״‬ Il suo potere non causi divisione in mezzo a noi...
Ninlil rispose: "I re della terra io li abbatterò,
| li metterò sotto il giogo,
; legherò i loro piedi con forti catene"» 23.

Il re assiro aspirava a un dominio universale. Nello stesso ora-


colo è presente questa promessa:

21
Clines 1995; Clines 1998. Così anche Seybold 1996, pp. 31-32.
22
Cf. Jouon 1965, p. 421, nota 3.
23
Secondo Ravasi 1981 I, p. 97 (testo in ANET, 450; TUAT II/l, 62). Cf. Castel-
lino 1955, p. 588; Ringgren 1983.
64 II regno di' JHWH e del suo Messia

«Tu regnerai sui popoli di tutte le lingue,


sugli armamenti dei principi.
Tu eserciterai il dominio su di essi».

In epoca ellenistica il sogno di un impero universale era parti-


colarmente in auge, si pensi al libro di Daniele (p. es. Dn 7). Il Sal 2
si comprende su questo sfondo: al modo umano di costituire un im-
pero universale (viene in mente l'episodio della torre di Babele), es-
so contrappone quello, divino, di J H W H e del suo Messia.
Le immagini sono particolarmente suggestive. L'ideologia rega-
le, che sta sotto questi versetti, si collega alla vittoria di Dio sul ca-
os 24. Dietro alla vittoria di Dio e del suo unto c'è la vittoria del Dio
creatore sul mostro primitivo (c£ Is 17, 12-14). L'intronizzazione di
un nuovo re era come un nuovo atto di creazione, attraverso cui Dio
rinnovava la sua vittoria sugli elementi caotici, rappresentati dai ne-
mici del re.
Allo stesso tempo si colgono elementi escatologici. Il tema del-
la rivolta escatologica dei popoli contro Dio e il suo popolo, presen-
te anche nei Vangeli (cf. Mt 24; Me 13; Le 21) e nell'Apocalisse (cf.
Ap 19, 11-21; 20, 7-10), ha una preistoria nell'apocalittica veterote-
stamentaria 25 . In Dn 7, nella figura del "figlio dell'uomo" a cui il ve-
gliardo, seduto sul trono, affida il dominio su «tutti i popoli, nazio-
ni e lingue» {Dn 7, 14), sono presenti due dimensioni: quella perso-
nale e quella collettiva (cf. Dn 7, 18.21.22: "i santi dell'Altissimo"),
riscontrabili anche nel salterio (cf. Sali con Sal 149).
«Spezziamo le loro catene, gettiamo via da noi le loro funi!».
Sulla base di G, alcuni autori vorrebbero emendare TM, leggendo,
invece di "le loro funi" (‫!־‬Errai;), "il loro giogo". Ma TM ha il sup-
porto dell'iconografia orientale, sia in Mesopotamia 26 sia in Egit-
to 27 , dove spesso i popoli sottomessi vengono rappresentati legati da
una fune. E interessante notare che a volte la fune è tenuta in mano

24
Cf. Thompson 2002.
25
La dimensione escatologica del salterio viene sottolineata nel lavoro di Mit-
chell (Mitchell 1997), che vorrebbe interpretare tutto il libro sullo sfondo di testi esca-
tologici come Zc 9-14, Gl3-4; Ez 34-38; Mi 4. Contro Wilson, che parla di uno sposta-
mento dell'attesa messianica dalla persona del Messia al popolo, Mitchell sostiene, a
mio avviso a ragione, che l'attesa di un Messia personale è rimasta sempre viva nel giu-
daismo. Le due forme di messianismo sono presenti, l'una accanto all'altra. Per una re-
censione del lavoro di Mitchell cf. Auwers 2001, pp. 383-386.
26
Cf. Keel 1984, p. 281 Jig. 407.
27
Cf. Keel 1984, p. 280, fig. 406; p. 232, fig. 341.
Salmo 3 65

dalla divinità, a volte dal re terreno, a segnalare che il re esercita il po-


tere in nome della divinità, come è il caso anche nel Sal 2 {ci. fig. 3 28).

Fig. 3. «Spezziamo le loro catene, gettia-


mo via le loro funi!» (Sal 2, 3). Il dio
Amon, rappresentato a sinistra nel suo
trono celeste, è il garante dell'ordine uni-
versale: egli tiene sotto il suo dominio i
vari popoli, rappresentati dai loro sovra-
ni, collocati sotto il trono del dio, con le
braccia legate e una corda al collo, tenuta
in mano dal dio stesso. Di fronte a lui il
faraone conduce al dio altri popoli, an-
ch'essi legati dal doppio legame: sono po-
poli che si erano ribellati e che egli ricon-
duce alla sua obbedienza.

La ragione della rivolta è il desiderio di libertà ed indipenden-


za. Nel caso di Assurbanipal, si tratta di libertà da un dominio po-
litico, ed è chiaro che l'oracolo presenta le cose dal punto di vista
(liei sovrano. Vista dalla parte dei sudditi, la rivolta sarebbe stata
presentata non come uno scatenarsi delle forze distruttrici del caos,
ma come una liberazione dall'oppressione di un sovrano dispotico.
\Ma nel caso del Sal 2, se è vera la datazione del tempo ellenistico, è
!ridicolo pensare a una dimensione politica del dominio e, rispetti-
vamente, della rivolta dei popoli. Israele a quest'epoca non ha né re
esercito, non ha alcun suddito: è esso stesso suddito dei monar-
chi ellenistici. Perciò è fuori posto trasporre il Sal 2 alle vicende at-
tuali della lotta per il predominio in Israele, come fa Clines. Il "re-
gno" di cui qui si parla è il regno escatologico di Dio, e il "Messia"
% lo strumento per l'instaurazione di questo regno. Lette alla luce
del Salmo 1, le "funi", da cui i popoli della terra vogliono liberarsi,
sono la torah di JHWH, non il dominio politico del re d'Israele.

LA SECONDA STROFA, VV. 4-6: LA RISPOSTA DI J H W H

La seconda strofa è collegata antiteticamente con la prima. Ai


«re della terra» si contrappone «colui che ha il suo trono nel cielo»:
ai re terreni, dunque, il re («colui che ha il trono») celeste. All'agi‫־‬

28
Secondo Zenger 1986, p. 510.
66 II regnodi'JHWH e del suo Messia

tarsi dei popoli fa da contrasto la calma sovrana del re celeste: egli


«è seduto», in atteggiamento di riposo, e «sorride». L'enfatica sot-
tolineatura delirio" divino, che caratterizza le due strofe centrali (v.
6a, cf. 7c), fa comprendere dove stia il nocciolo della questione. La
rivolta avviene sulla terra, su un piano umano. Il regno di J H W H e
del suo Messia si situa sul piano celeste. La rivolta dei re terreni è la
rivolta dell'uomo contro Dio: perciò essa è insensata e destinata al-
l'insuccesso. E il motivo, caro all'antichità, della scalata al cielo, de-
la hybris delle tragedie greche, della rivolta degli Anunnaki nel poe-
ma mesopotamico Atra Hasis.
Dei due verbi del v. 4, il primo, pm, "sorridere", esprime la cal-
ma sovrana di un uomo sicuro di sé, che si sente superiore agli av-
versari che lo attaccano (cf. Gb 5, 22). L'agitarsi degli uomini non
riesce a turbare la serenità di JHWH. Il secondo, wb, "farsi beffe"
(sinonimo di yb, Sal 1, 1), esprime l'ironia di Dio. In 1, 1 gli empi
«deridevano» il giusto, ora Dio «deride i derisori». Come dice Prv
3,34: «dei beffardi Egli si fa beffe». L'ironia divina precede general-
mente il suo intervento, mirante a ridimensionare la hybris umana,
a far comprendere all'uomo quale è il suo posto (cf. Gn 3, 22; 11,6;
Gè 38-41). Qui essa introduce la sua "ira".
«A quel punto egli parla loro nella sua ira». Il significato della
particella temporale TK è controverso. Essa può esprimere il passato,
come in Sal 89, 20 («Un tempo parlasti in visione ai tuoi santi»), in
tal caso si farebbe riferimento alla profezia di Natan 29. Ma TX può
anche esprimere il futuro ed avere una connotazione escatologica,
così, ad esempio, in Mi 3, 4; Sof3, 9 («Allora io darò ai popoli un
labbro puro»). Ora TM ha al v. 5 due imperfetti, che G traduce al
futuro (XaXr\oei, Tapa^ei). Il perfetto appare al v. 6: là chiaramen-
te il riferimento è al passato, ma al v. 5 il tempo usato si riferisce al
presente/futuro, cioè esprime l'intervento escatologico di Dio.
Dunque il tentativo di Zenger, di distinguere nel salmo due
strati redazionali, il primo (w. 1-9) inneggiante al Messia, il secon-
do (w. 10-12) al regno escatologico di JHWH, non trova riscontro.
Il v. 5 ha un colorito chiaramente escatologico, e non si può separa-
re dai w. 10-12 (si veda anche il tema dell'"ira" divina, *!x, w. 5 e
12). Le due grandezze, J H W H e "il suo Messia", sono, nel Sai2, in-
separabili.

29
Così traduce, p. es., Seybold: «Egli, che un giorno parlò loro con ira, e li at-
terrì con l'ardore della sua collera» (Seybold 1996, p. 30).
Salmo 3 67

Il termine «ira» (‫ )אף‬indica di per sé il "naso", cioè quella parte


del corpo in cui si manifesta somaticamente Tira (alterazione del re-
spiro, "sbuffare"). Il sinonimo ‫חרון‬, «collera», esprime il "calore",
che si manifesta soprattutto sul volto di una persona adirata (cf.
18, 9). L'antropomorfismo del Dio della Bibbia può stupire. A.J.
Heschel ha scritto cose notevoli sul "pathos" di Dio 30 . Dio non as-
siste impassibile alle vicende umane, vi prende parte con tutto il suo
essere. La "collera" di Dio è segno della serietà con cui egli prende
l'uomo, in fondo è segno del suo amore.
L'ira divina è connessa generalmente con una teofania (cf.
18, 9.16; Es 15, 8). Luogo classico di essa è il dies trae, il giudizio
escatologico di Dio (cf. Sof 1, 14-18; Is 30, 27-33).
Per ciò che riguarda il "terrore divino" (‫)בהל‬, Zenger ne sotto-
linea il legame con la teologia di Sion (cf. Sal 48, 6) 31. Di Sion si par-
lerà al versetto seguente. Secondo rappresentazioni mitiche diffuse
nell'Antico Oriente, il tempio è il luogo dove il Dio creatore ha de-
bellato le forze del caos 32 . Tali rappresentazioni hanno lasciato trac-
ce anche nei Sal 24 e 29. Creazione ed escatologia si uniscono spes-
so nella concezione biblica. Anche alla fine dei tempi, il tempio e la
città santa saranno il luogo dove Dio distruggerà le forze del caos
(cf. Sal 46-48).
«Ma io, io ho stabilito il mio re». La particella ‫ו‬, all'inizio del v.
6, ha la funzione di collegare il versetto con ciò che precede. Qui, il
riferimento è ai propositi dei "re della terra", nel v. 3. Il discorso che
segue si pone dunque come risposta al v. 3, quasi a dire: «Voi avete
detto..., ma io...». Il valore è chiaramente avversativo. Con l'affer-
mazione enfatica dell'io viene anzitutto ribadita la distanza delle
due grandezze. I "re" sono "re della terra", mentre chi parla è «co-
lui che ha il trono nel cielo». Il re del cielo contrappone ai re terre-
ni "il suo re". Il pronome possessivo ha lo stesso enfatico valore del
pronome personale. Il "mio re" appartiene alla sfera divina, così co-
*ne "il mio santo monte".
In tale contesto, l'insediamento del Messia appare come la con-
tromossa di Dio di fronte allo scatenarsi delle forze del caos, con-
cretamente di fronte alla rivolta dei popoli. Questa concezione è ti-
pica dell'ideologia regale dell'Antico Oriente. Essa soggiace anche

30
Cf. Heschel 1962.
31
Zenger 1986, p. 505.
32
Cf. Keel 1984, p. 155,fig.241.
68 II regnodi'JHWH e del suo Messia

al racconto sacerdotale della creazione. In Gn 1, 27 l'uomo viene


presentato come la "statua" (1'"immagine") di Dio, cioè come il suo
rappresentante plenipotenziario a tutela dell'ordine cosmico 33 . Sa-
rà interessante vedere che questa prospettiva («l'uomo come re del-
la creazione») viene ripresa nel Sal 8. Qui abbiamo una "democra-
tizzazione" dell'ideologia regale: ciò che per questa ideologia, rap-
presentata dal Sal 2, è compito del re, diviene, nel Sal 8, il compito
di ogni uomo.
Il verbo ‫נסך‬, "versare" (v. 6a) può venir interpretato in due di-
rezioni 34. Da una parte può venir considerato come sinonimo di
"consacrare" (mediante una libazione, cioè con l'acqua lustrale: si
ricordi che la cerimonia avveniva presso la sorgente del Ghihon, cf.
1 Re 1, 38; una simile cerimonia è conosciuta in Egitto). Così, ad
esempio, Seybold traduce: «Io ho unto il mio re» 35 . D'altra parte il
verbo ‫ נסך‬può esprimere anche la "fusione" di una statua di metal-
lo. Keel commenta: «In Egitto, dèi e faraoni venivano spesso de-
scritti come statue di metallo pregiato, e la loro costituzione natu-
ralmente veniva rappresentata come una fusione» 36. Il faraone in
particolare era considerato come la statua del dio, una concezione,
si è visto, che Gn 1, 27 applica alla prima coppia umana. Il verbo
denota quindi un senso di "solidità" ("stabilire, costituire", cf. Prv
8, 23), ma anche il senso di "formare", che prelude al "generare" di
v. 7c. In questo senso conduce anche l'uso di ‫ נסך‬II, "tessere" (cf. Is
25, 7; 30, 1), che in Prv 8, 23 viene riferito alla generazione.
Il verbo è al perfetto: ‫נסכתי‬, "io ho stabilito". Si fa riferimento,
cioè, a un avvenimento del passato. Non è, questo, in contraddizio-
ne con gli imperfetti del v. 5 37? Si è visto che Seybold legge anche i
due verbi del v. 5 al perfetto. In realtà, però, non c'è contraddizione.
Anche G ha al v. 5 due futuri, e al v. 6 un aoristo (passivo!): Kcrre-
(TTà0r|v, «io sono stato costituito». Il v. 5 si riferisce al presente/fu-
turo escatologico, il v. 6 guarda al passato, al tempo della promessa

33
Zenger 1983, pp. 84-96.
34
Per una discussione cf. HALAT, pp. 663-664.
35
Seybold 1996, p. 30.
36
Keel 1974, pp. 17-19.
37
II problema viene considerato da Schellong 1995, che propone tre soluzioni:
(1) un "passato profetico", cioè: un avvenimento che deve ancora accadere viene de-
scritto al passato per affermare la certezza dell'avverarsi della profezia; (2) un richiamo
a 2 Sam 7, 12-16; (3) una decisione prestabilita prima dei tempi, come viene detto del-
la Sapienza in Prv 8, 23. Noi optiamo per la seconda alternativa.
Salmo 3 69

fatta a Davide (2 Sam 7), visto come tipo del Messia. Sal 89, 20-38
aiuta a comprendere la prospettiva del salmista. La promessa fatta a
Davide non si restringe alla figura storica del figlio di Jesse, ma ri-
guarda tutta la sua discendenza, che viene identificata, nel racconto
deuteronomistico di 2 Sam 7, sia con il popolo di Israele (cf. 2 Sam
7, 23-29), secondo quella "collettivizzazione" del messianismo che
caratterizza anche il salterio, sia con una figura individuale di re, il
Messia "figlio di Davide" (cf. 2 Sam 7, 12-16), che noi cristiani rico-
nosciamo in Gesù di Nazaret.
«...sul Sion, il mio santo monte!» Accanto al tema del Messia,
quello del tempio costituisce un motivo dominante nel salterio (cf.
Sal 15; 24; 29...). Re e tempio sono collegati con il superamento del-
le forze del caos, sia alle origini della storia umana, sia alla fine. Il
luogo della vittoria finale sarà Gerusalemme e il vincitore sarà il «fi-
glio di Davide». Ambedue avranno la vittoria, perché essi sono ri-
spettivamente «il mio re» e «il mio santo monte». E la teologia del-
l'Emanuele, di cui espressione tipica bis 7: Gerusalemme e il suo re
sono di una dimensione diversa da quella degli altri regni umani,
perché «Dio è con noi» (‫)עמנו אל‬.
L'immagine è quella della stabilità: all'agitarsi dei popoli si op-
pone la stabilità della montagna. La stessa immagine di stabilità, in
rapporto al movimento, questa volta positivo, dei popoli, caratteriz-
za la visione di Is 2, 2-5, il pellegrinaggio dei popoli a Sion (‫נכון יהיה‬,
v. 2). E, anche qui, il monte Sion «sarà più alto dei colli»: la vertica-
Ktà del monte esprime la sua vicinanza al cielo, il suo elevarsi al di
sopra dei regni umani.

LA TERZA STROFA, W . 7 - 9 : IL DECRETO MESSIANICO

La seconda e la terza strofa sono intimamente collegate tra lo-


ro. Ambedue sono caratterizzate, si è visto, dal discorso diretto di
Dio e dal pronome enfatico di prima persona (‫אני‬, w. 6a.7c). Nella
, seconda strofa il discorso di J H W H terminava con la presentazione
del Messia; la terza inizia con il discorso di costui, il quale, da parte
sua, cita il decreto di JHWH. La reciprocità del rapporto tra questi
due personaggi, che già il v. 2c accostava, viene espressa dall'uso
della preposizione ‫אל‬, "verso, a", al v. 7a. Il Messia «si richiama al
(‫ )אל‬decreto di J H W H », il quale a sua volta «ha detto a (‫ )אל‬lui». Il
n-volgersi a Dio del Messia è reso possibile dal fatto che Dio, pri-
70 II regnodi'JHWH e del suo Messia

ma, si è volto a lui. Veramente è impossibile contrapporre o anche


soltanto isolare una grandezza dall'altra. Dio indica il Messia, e il
Messia indica Dio.
«Mi richiamerò al decreto di JHWH». Il termine pn è usuale
per indicare una "legge" 38. Perciò è ben possibile vedervi un richia-
mo alla torah di J H W H (cf. Sal 1,2). pn non designa soltanto impo-
sizioni per l'uomo, ma anche impegni e promesse da parte di Dio
(cf. Sal 105, 10-11) 39. In Israele, nella cerimonia di insediamento di
un nuovo re era prevista la consegna di un "protocollo" regale (cf.
2 Re 11, 12). In Egitto la consegna di un tale protocollo era un ele-
mento essenziale della cerimonia di insediamento, ed essa viene
spesso rappresentata iconograficamente 40.
Nel Sal 2, il protocollo contiene 3 elementi: (a) l'adozione a "fi-
glio di Dio" (v. 7b); (b) la consegna del dominio del mondo (v. 8);
(c) il potere sui nemici (v. 9).

a) «Tu sei mio figlio» (v. 7b)

Che il re fosse considerato "figlio di Dio" era elemento tipico


dell'ideologia regale in tutto l'Antico Oriente, che poi passò al mon-
do greco (si pensi ad Alessandro) e a quello romano, col culto im-
periale. A Ugarit e in Mesopotamia sembra che tale figliolanza non
venisse presa molto sul serio, il re aveva dimensioni più "umane",
rimaneva un mortale. In Egitto invece il faraone veniva considerato
realmente come un dio.
Esisteva in Egitto una "novella regale" (.Kònigsnovelle), che rac-
contava del concepimento del faraone attraverso l'unione sessuale
della regina madre con il dio Amon. Le migliori rappresentazioni di
questo mito si trovano nel tempio funerario di Hatshepsut a Deir el-
Bahari41. Esse comprendono un ciclo di 16 scene, a cominciare dal-
l'assemblea degli dei, in cui Amon decide di scegliersi un luogote-
nente umano per far regnare l'ordine sulla terra. Poi il dio, prenden-
do le spoglie del faraone padre, si unisce alla regina madre e conce-
pisce un figlio, che è perciò dio e uomo insieme, in quanto ha un dio

38
Cf. Jones 1965.
39
Cf. THAT I, col. 631 (Liedke).
40
Cf. Keel 1984, p. 237 Jigg. 349-350. La fig. 349 mostra il dio-scriba Thot, il
quale scrive su una tavoletta il protocollo regale. In questo sono contenuti essenzial-
mente i "nomi" del nuovo faraone (cf. 2 Sam 1,9).
41
Cf. Keel 1984, pp. 224-233.
Salmo 3 71

per padre e una donna per madre. Le scene seguenti mostrano il dio
vasaio Knum che forma il corpo del nuovo faraone, quindi viene
rappresentato discretamente il parto e il riconoscimento da parte
della divinità (cf.fig. 4 42 ). Le parole con cui il Dio Amon accoglie il
nuovo faraone sono:
«Sii benvenuto in pace, figlio del mio corpo ... io ti dono milioni di
anni di vita come Ra».

Fig. 4. «Tu sei il mio figlio, io oggi ti ho ge-


nerato» (Sal 2,7). La figura, tratta dal ciclo
della nascita del faraone Hatshepsut a Deir
el Bahari, rappresenta il dio Amon che ri-
conosce il neonato faraone come suo pro-
prio figlio. A presentarglielo è la dea Ha-
thor, impersonata dalla regina madre.

Naturalmente gli egiziani distinguevano tra il faraone in quan-


to persona privata e in quanto luogotenente di Ra; ad ogni modo
l'accentuazione dell'aspetto divino del faraone è molto forte. Secon-
do la Königsnovelle, il faraone è figlio di Dio non a partire dalla sua
coronazione, ma già "nell'uovo", cioè fin dal momento della sua
concezione.
Ciò non è il caso del Sal 2, 7c 43 . Qui infatti, il termine ‫היום‬, "og-
gi", colloca il momento della "generazione" allo stesso tempo delle
parole pronunciate al versetto 6: «Io ho stabilito il mio re», cioè al
momento della sua incoronazione. Si tratta dunque di una figliolan-
za funzionale al ruolo che il Messia deve compiere: un semplice uo-
mo diviene, al momento del suo insediamento a re di Israele, "figlio
di Dio". Si tratta perciò di un'"adozione" a figlio: il termine ‫ילד‬,
"generare", va inteso in senso traslato. Come la prima coppia urna-

42
Keel 1984, p. 230,fig. 339.
43
Cf. Moenikes 1999.
72 II regnodi'JHWH e del suo Messia

na in Gn 1, 27-28, così anche il Messia è nominato luogotenente di


Dio per sottomettere in nome suo le forze scatenate del caos. Il ca-
rattere "funzionale" della figliolanza non esclude che tra il Messia e
J H W H esista anche una particolare intimità, come tra padre e fi-
glio. Il rapporto che il Messia ha con Dio ha un carattere particola-
re, è diverso da quello degli altri uomini.
Di una "figliolanza divina" del re d'Israele parla anche la pro-
fezia di Natan, in 2 Sam 7, 14 («Io gli sarò padre ed egli mi sarà fi-
glio»), e ad essa fa riferimento Sal 89, 27-28:

«Egli mi invocherà: "Tu sei mio padre, la pietra della mia salvezza".
Io lo costituisco mio figlio primogenito, il più grande dei re della
terra».

È interessante notare che il Midrash Tehillim, il commento rab-


binico sui salmi, interpreta questa figliolanza in maniera collettiva:

«Gli israeliti vengono riconosciuti come "figli" secondo la testimo-


nianza della legge, secondo quella dei profeti e secondo quella degli
scritti» 44.

A conferma vengono citati Es 4, 22; Is 52, 13; Sal 110, 1 e Dn 7,


13-14. Letto nell'insieme del salterio e dell'Antico Testamento cer-
tamente Sal 2, 7 è aperto a questa dimensione, ma il suo senso pri-
mario è personale: si tratta di una persona particolare che certamen-
te non viene divinizzata (l'ideologia egiziana non è accettabile in
Israele!), ma che ha una vicinanza unica con Dio (cf. v. 2: «contro
J H W H e contro il suo Messia»).

b) «Ti darò in eredità le nazioni» (v. 8)

In Egitto, il dominio del mondo è conseguenza della figliolanza


divina del faraone. Poiché il dio Sole domina sul mondo intero, co-
sì egli concede a suo figlio il dominio vicario su tutto il mondo. Fin
dalla nascita, il nuovo faraone è signore della terra intera 45 . La regi-
na Hatshepsut si sente dire da suo padre, il dio Amon:

44
MTeh ad 1. (Braude 1976 I, p. 40).
45
La stessa concezione abbiamo rilevato sopra per Assurbanipal, cf. pp. 64s.
Salmo 3 73

«Costei è una che dominerà le due terre (l'alto e il basso Egitto), gui-
dando tutti i viventi ... fino a dove io risplendo nel mio giro» 46.

Al neonato faraone vengono perciò messi i popoli sotto i piedi,


come sgabello 47 (cf. Sal 110, 1). L'idea di un dominio universale vie-
ne espressa anche in altra forma, mostrando il faraone che con il suo
arco tira frecce nelle quattro direzioni del mondo 4 8 .
Ma la formulazione di Sal 2, 8 è particolare: «Chiedi a me...».
Sullo sfondo di questa richiesta c'è 1 Re 3, 5, il sogno di Salomone
a Gabaon. Il conferimento del dominio non è, cioè, automatico, ma
va richiesto a Dio, quasi a ricordare al Messia che il vero padrone
del mondo è Dio. Tale dominio rimane perciò un dono (‫)נתן‬, da
chiedere a Dio, non una conquista da raggiungere con la forza, co-
me volevano fare "i re della terra".
I due termini ‫כרים‬, "nazioni", e ‫אפסי ארץ‬, "confini della terra",
hanno, dicevamo, una dimensione universale. Come si è visto, l'idea
di un dominio universale non è estranea all'ideologia regale, tanto
più in epoca ellenistica. In quest'epoca però Israele non aveva né re
né esercito, era una sparuta minoranza minacciata di estinzione sot-
to il dominio dei sovrani ellenistici. In tali circostanze pensare a un
dominio di tipo politico sarebbe inverosimile. E probabile, perciò,
che si delinei qui un "regno" di altro tipo, un Messia di tipo spiritua-
le che abbia per missione di condurre i popoli all'obbedienza di Dio.
Questa è senz'altro l'interpretazione che del salmo ha dato Ge-
sù di Nazaret. Una tale interpretazione non violenta non è fuori del-
l'orizzonte del Sali, se leggiamo questo salmo nel contesto del sai-
terio. Certamente, ad esempio, il Sal 22 e il Sal 40 presentano un
messianismo di tipo non politico, sulla linea del servo sofferente di
Isaia. Qui l'unica arma con cui il Messia conquista i popoli è quella
di raccontare loro la salvezza di cui Dio lo ha fatto oggetto (cf. 22,
23-32; 40, 4.10-11). Anche s e c o n d o ^ 19, 15 la "spada" con cui il
Messia colpirà i popoli, nella battaglia escatologica, sarà la sua pa-
rola («e dalla sua bocca esce una spada affilata, per colpire con es-
sa le genti», cf. Is 11,4) 49. Rimane il fatto che una corrente notevo-

46
Secondo Keel 1984, p. 230.
47
Cf. le illustrazioni in Keel 1984, pp. 232-233 Jigg. 341-342.
48
Cf. Keel 1984, p. 242 Jig. 356.
49
Per una simile interpretazione "non violenta" della vendetta dei figli di Sion nel
Sal 149 cf. Tournay 1985; Fuglister 1986, p. 100; Klein 1979.
74 II regnodi'JHWH e del suo Messia

le del giudaismo interpretò il "regno di Dio" in forma politica (d'al-


tronde questo è vero anche per il cristianesimo). Se, al limite, l'AT
non è del tutto chiaro, Gesù ha interpretato questo "regno" in for-
ma radicalmente non violenta. Egli regna dalla croce.

c) «Li spezzerai con scettro di ferro» (v. 9)

Le metafore usate nel v. 9 conducono ancora all'ideologia rega-


le. L'immagine del faraone che colpisce i nemici con una mazza di
ferro o con una spada a forma di falce è molto diffusa in Egitto, sul-
le pareti dei templi e su piccoli scarabei 50. Come rappresentante di
Dio, egli deve avere la forza necessaria per reprimere i nemici che
minacciano la pace e la sicurezza del paese. L'uso della forza è inte-
so come difesa della vita, nello stesso senso che all'uomo, dopo il di-
luvio, viene dato potere sugli animali selvaggi, espressione delle for-
ze scatenate del caos («Il timore e il terrore di voi sia in tutte le be-
stie selvatiche e in tutto il bestiame e in tutti gli uccelli del cielo»,
Gn 9, 2).
Anche la frantumazione di vasi d'argilla trova riscontro nel-
l'ideologia regale dell'Antico Oriente. In Egitto, si iscrivevano su
vasi o statuette d'argilla i nomi dei popoli nemici, che venivano poi
simbolicamente sterminati frantumando i vasi (i cosiddetti "testi
d'esecrazione" costituiscono un importante documento storico 51 ).
Un simile rito esecratorio, contro il "malocchio" e simili poteri de-
moniaci, veniva compiuto quotidianamente dal faraone. Per l'am-
biente mesopotamico, si dice di Sargon II che «fece a pezzi i paesi
come vasi d'argilla»52.
Si tratta dunque di espressioni con valore simbolico, da non in-
tendere letteralmente. Esse non giustificano un'interpretazione in-
tegralista, cara al terrorismo di matrice religiosa. L'azione del Mes-
sia va compresa sullo sfondo della rivolta dei popoli ai w. 1-2.
J H W H e il suo Messia vengono attaccati dai popoli. L'affermazione
ha la finalità di rassicurare il Messia. Come i salmi che seguono met-
tono in evidenza, il Messia, "Davide", è tutt'altro che un imperato-
re universale: egli è rappresentato come vittima di nemici più forti

50
Cf. Keel 1984, pp. 271-276Jigg. 397-404.
51
Cf. Keel 1984, p. 245 Jigg. 359-360.
52
Cf. Becking 1990, p. 78.
Salmo 3 75

di lui, accusato, perseguitato, calunniato. Anziché a una mazza di


ferro, assomiglia più a un vaso di argilla. I "popoli", che egli spez-
zerà, sono in realtà potenti e prepotenti che abusano del loro pote-
re per opprimere i deboli (cf. Sal 10, 1-4). La forza contro di loro è
repressione della violenza, «tempo di tirare un respiro», per usare
un'espressione di D. Schellong53. E mettere fine alla violenza e al
caos. Il quadro perciò è un quadro escatologico, come quello del Sal
1: il mondo sembra essere dominato in realtà dai violenti, non da
Dio. E dunque la visione è una visione di speranza. Nonostante le
apparenze, il mondo non è nelle mani dei potenti, ma in quelle di
Dio e del suo povero Messia.
E da notare che la distruzione dei "popoli" non è l'ultima paro-
la del salmo. L'ultima strofa è un appello a sottomettersi a Dio e al
suo Messia per evitare la loro ira. Dunque la minaccia ha un senso
pedagogico, è finalizzata alla salvezza54.

L'ULTIMA STROFA, W . 10-12: L'ULTIMATUM AI POPOLI

La quarta strofa forma inclusione con la prima (cf. sopra, pp.


58-60 e tabb. 12-14). Contro la diffusa opinione che qui a parlare sia
il Messia55, come al v. 7, sta il fatto che al v. 12a ("baciate il figlio")
si parla di lui in terza persona. Dei "re della terra" si parlava nella
prima strofa in forma indiretta, mentre ora il salmista si rivolge a lo-
ro direttamente.

a) «Siate saggi» (v. 10)

«Ordunque...» (‫)רעתה‬. L'avverbio si riferisce alle due strofe pre-


cedenti, soprattutto ai w. 8-9, dove era stato presentato il dominio
universale del Messia. Il termine ‫ ארץ‬unisce il v. 8 al v. 10. Se al "fi-
glio" vengono dati in eredità "i confini della terra" (v. 8), allora i
"giudici della terra" (v. 10) sono a lui soggetti. Ciò che fu detto
dell'"ira" di Dio o del Messia, al v. 9, riguarda loro. Naturalmente il

53
Schellong 1995.
54
Sul significato pedagogico della minaccia del v. 9 cf. Thompson 2002, che ne
rileva lo sfondo mitologico, radicato nell'ideologia regale. L'ira di Dio serve, secondo
Thompson, a "insegnare l'umiltà".
55
Così, ad es., Seybold 1996, 33; Hossfeld e Zenger 1993a, pp. 54-55.
76 II regnodi'JHWH e del suo Messia

termine ‫ ארץ‬ha, al v. 10 come al v. 8, un significato universale, non si


restringe all'ambito della terra d'Israele 56 .
I due termini ‫מלכים‬, "re" (si noti la contrapposizione con il sin-
golare ‫מלכי‬, "il mio re", al v. 6), e ‫שפטים‬, "giudici", sono in paralleli-
smo. La radice ‫ שפט‬può infatti esprimere anche il "comandare, ave-
re autorità", sicché il termine si potrebbe tradurre "signori della ter-
ra", ma abbiamo preferito lasciare il termine "giudici" per conser-
vare il discreto richiamo al "giudizio" (‫ )משפט‬di 1 , 5 . 1 "giudici"
stanno per essere sottoposti a un terribile "giudizio". Si tratta infat-
ti di un ultimatum: ai re viene data un'ultima possibilità di salvezza
prima che si scateni l'ira di Dio (cf. v. 12).
Come la prima strofa, anche la quarta ha un tono sapienziale, il
salmista si atteggia a maestro di sapienza. Non è da saggio perseve-
rare nella ribellione! Il verbo ‫ שכל‬hi., "agire con avvedutezza, esse-
re saggio", ha un ruolo importante nel primo libro dei Salmi (cf. 14,
2, a termine della prima raccolta; 41, 2, a termine del primo libro).
Esso appare in un luogo particolarmente vicino al Sal 1, cioè Gs 1,
7.8 57 , in cui la "saggezza" viene accostata alla torah. La vera saggez-
za è agire in conformità con l'ordine cosmico, e quest'ordine è rap-
presentato dalla torah. L'obbedienza alla legge divina è sapienza, è
il segreto per riuscire nella vita 58 .
II secondo verbo, ‫ יסר‬ni., "lasciarsi correggere", è tipico del-
l'istruzione sapienziale. Esso presuppone la possibilità di cambiare.
I "re della terra" possono ancora convertirsi: essi devono abbando-
nare il loro atteggiamento di ribellione (cf. w. 1-3) e passare a un at-
teggiamento di obbedienza. Il loro "mormorare" contro l'autorità
di J H W H e del Messia era stato definito come "inutile" (‫ריק‬, v. 1):
se vogliono "aver successo" (‫שכל‬, v. 10a) devono "convertirsi" (‫יסר‬,
v. 10b), cioè sottomettersi a quest'autorità (‫עבד‬, "servire", v. 11).

56
Contro Seybold 1996, p. 33; Clines 1998.
57
La cosa viene rilevata in Hossfeld e Zenger 1993a, p. 34.
58
L'insegnamento ai re e giudici della terra verrà ripreso e sviluppato in Sap 6,
1-9. Qui Salomone stesso si atteggia a maestro di sapienza, esortando i potenti a rinsa-
vire, prima che sopraggiunga il giudizio di Dio (cf. v. 5).
Salmo 3 77

b) «Servite JHWH» (v. 11)

Dal momento che al v. 2c la rivolta si dirigeva contro due per-


sone, « J H W H e il suo Messia», questo binomio viene ripreso nella
strofa finale (cf. sopra, tab. 13). Dapprima si raccomanda l'obbe-
dienza a J H W H (v. 11), quindi quella verso il "figlio" (v. 12).
Il testo del v. 11 presenta difficoltà. L'elemento del "timore",
espresso dai due termini ‫ יראה‬e ‫רעדה‬, disturba, soprattutto se si trat-
ta di "esultare nel terrore". Bertholet commenta: «Dove regna la
‫רעדה‬, finisce il giubilo» 59 . BHS propone di correggere al v. I l a ‫יראה‬,
"timore", con ‫שמחה‬, "gioia", che sarebbe molto più in linea con la
mentalità moderna. Peccato che le versioni non le diano ragione. In
senso opposto, Driver propone di tradurre al v. l l b ‫גיל‬, "esultare",
con "temere", appoggiandosi a Os 10, 5. Ma «temere con tremore»
è tautologia. Più radicale è la proposta di Bertholet 60, fatta propria
dalla BHS, che propone di collegare il v. l l b con 12a, come si ac-
cennava nella critica testuale («baciate tremando i suoi piedi»), ma
di questo più sotto.
Ora il v. 11 TM è costruito secondo un preciso parallelismo si-
nonimico (cf. tab. 16). Da una parte si corrispondono i due verbi,
‫עבד‬, "servire", e ‫כיל‬, "esultare", dall'altra i due complementi modali
‫ביראה‬, "con timore", e ‫ברעדה‬, "con tremore". Le due proposizioni
vogliono dunque venir interpretate insieme, contestualmente.
Tabella 16

A. servite JHWH B. con timore


A', esultate B\ con tremore

Il verbo "servire" (‫ )עבד‬riprende il tema delle "catene" e delle


"funi" che i re della terra volevano rompere. Viene esposto qui l'at-
teggiamento esattamente antitetico, quello cioè di accettare il domi-
nio di Dio, di obbedire a lui. In fondo il dominio del Messia, di cui
si parlerà al versetto seguente, non è qualcosa di diverso da quello
di J H W H : il Messia è strumento per imporre ai popoli il regno di
Dio, non ha un regno proprio. Il "regno di J H W H " e "quello del
suo Messia" sono un'unica realtà inseparabile, cioè «il regno di
J H W H e del suo Messia».

59
Bertholet 1908a, p. 58.
60
Bertholet 1908a; Bertholet 1908b.
78 II regnodi'JHWH e del suo Messia

Il "timore" (‫ )יראה‬è l'atteggiamento sapienziale corretto dell'uo-


mo di fronte a Dio, il contrario dell 'hybris orgogliosa messa in evi-
denza ai w. 1-3. Il "timore di Dio" è l'inizio della sapienza (cf. Prv
1, 7; Sir 1, 11-20.27-30). L'uso di quest'espressione conferma il te-
nore sapienziale del salmo61.
Il passaggio dal "timore" all'"esultanza" è a prima vista sor-
prendente: non così per il Siracide. Il «timore di Dio» è collegato a
manifestazioni di gioia, in Sir 1, 11: «Il timore di Dio è (...) crré(j)a-
voc àyaXXiàpaToc, corona di esultanza». Il parallelo conferma la
datazione tarda del salmo.
Il verbo ‫רעד‬, "tremare", è più forte di ‫ירא‬, "temere". Qui real-
mente si esprime lo "spavento" di fronte ad un avvenimento terrifi-
cante. D'altra parte il contesto giustifica un tale sentimento. Al v. 9
si era infatti prospettato l'intervento repressivo del Messia che
avrebbe fatto a pezzi i popoli con scettro di ferro e al v. 12c si tor-
nera a parlare della "sua ira", dove non è chiaro se si tratti dell'ira
di Dio o del Messia, ma poco importa. Il senso di questa minaccia è
appunto quello di incutere spavento, naturalmente in senso positi-
vo. L'uomo ha bisogno talora delle maniere forti per essere condot-
to a saggezza.
Anche qui i paralleli conducono a testi tardivi. Forse il paralle-
lo più vicino è il Sal 96 (cf. 1 Cr 16). Qui, di fronte alla "venuta"
escatologica di JHWH, i popoli vengono esortati ad assumere un
duplice atteggiamento, quello di "tremare di spavento" (‫חיל‬, v. 9) e,
d'altra parte, di "esultare" (‫כיל‬, v. 11).
In effetti la radice ‫ רעד‬esprime l'eco che nell'uomo suscita l'in-
tervento di Dio (cf. Sal 104, 32; Is 33, 14; Gb 4, 14). L'uomo è atter-
rito di fronte alla maestà e alla santità di Dio. Il termine fa perciò
parte del vocabolario del "giorno di J H W H " (cf. Es 15, 15; Sal 48,
7). A questo stesso vocabolario appartiene il verbo ‫גיל‬: esso esprime
l'esultanza per la salvezza recata da Dio, per l'instaurazione del suo
regno. Di fronte a Dio che viene a giudicare la terra l'uomo è atter-
rito ad un tempo e pieno di gioia, è il mistero «fascinosum et tre-
mendum». Dio porta salvezza e nello stesso tempo fa paura all'uo-
mo peccatore. Anche Paolo esorta a ricercare la salvezza «con timo-
re e terrore» (F/72, 12 cf. Eb 12, 28-29).

61
Su questa esortazione all' "umiltà", cf. Thompson 2002.
Salmo 3 79

Generalmente all'esultanza per la salvezza escatologica sono in-


vitati i «figli di Sion» (cf. Sal 149, 2; G/2, 21.23; Is 25, 9; 35, 1.2; 41,
16; 65, 18.19, eccetera), mentre i pagani sono riempiti di spavento.
Nel nostro caso, invece, a questa esultanza sono invitati i "re" e "giù-
dici della terra", che il nostro salmo accosta ai ‫ כרים‬del v. 1: sono cioè
i popoli pagani. Le "genti" sono perciò invitate alla conversione e a
partecipare della gioia che la venuta del Signore reca ai suoi fedeli.
Se si riflette sul fatto che i due verbi ‫ עבד‬e ‫ כיל‬hanno anche una
dimensione cultuale, allora si può vedere qui addirittura abbozzata
la partecipazione dei pagani al "servizio" cultuale della fine dei tem-
pi, secondo la visione universalistica del Tritoisaia (cf. Is 56, 1-7).

c) «Baciate il figlio» (v. 12)

Siamo giunti alla crux interpretum del v. 12a. Si è visto che Tg e


G, seguito da Vg, intendono in forma sapienziale: "accogliete la cor-
rezione". Della soluzione di Bertholet, raccomandata dalla BHS, di-
ce, questa volta a ragione, Clines:

«Io non trovo difficoltà a tradurre il v. 12a "baciate il figlio", ma non


conosco un parallelo al baciare i piedi di JHWH. ... Sarebbe diffici-
le per un non-israelita capire come si possano baciare i piedi di un
Dio aniconico»62.

Il termine ebraico ‫ בר‬ha, secondo HALAT, 4 possibili significati:


(I) "figlio"; (II) "puro, splendente"; (III) "grano, cereale"; (IV) "cam-
po incolto". Ora, nel contesto del Sal 2, i significati II-IV sono fuori
posto. La struttura da noi delineata non solo raccomanda, ma esige il
significato "figlio", come abbiamo cercato di dimostrare. Ed effetti-
vamente ‫ בר‬ha questo significato, non solamente nell'ebraico postbi-
blico, ma nell'AT stesso, come attesta Prv 31,2 (dove il termine ricor-
re ben tre volte)63. Si tratta di un lessema di derivazione aramaica: es-
so ricorre infatti nella parte aramaica di Daniele, in Dp 3,25, e divie-

62
Clines 1995, p. 165, nota 14.
63
II significato "figlio" viene accettato dia S, dal Psalterium juxta Hebraeos, esso
viene supposto da MTeh, che ne dà un'interpretazione collettiva, in riferimento a Israe-
le. Nel Medioevo intendono così Kimhi, Abarbanel e Ibn Ezra. Tra le moderne tradu-
2
ioni segnaliamo TOB; HALAT; Zorell; Barthélemy et al. 2005, pp. 3-5; Delitzsch
1984; Craigie 1983; Van Uchelen 1979; M. Girard 1984, p. 58. Recentemente tre arti-
80 II regnodi'JHWH e del suo Messia

ne poi frequente nell'ebraico postbiblico. Certo, un termine come


questo fa pensare ad una datazione tardiva, postesilica, del salmo.
Del "figlio" si era parlato al v. 7 (‫)בני אתה‬. In realtà l'accento del
salmo non cade su JHWH, ma sul "suo Messia". La misura escogi-
tata da J H W H per domare l'insurrezione dei popoli era stata ap-
punto l'istituzione di un "figlio" sul suo santo monte. Questo "fi-
glio" J H W H aveva eletto come suo luogotenente, affidando a lui i
"confini della terra". L'obbedienza a Dio passa attraverso l'obbe-
dienza a questo figlio. Tutta la struttura del salmo porta a questa
conclusione.
«Baciate il figlio». Nell'antichità il "bacio" non era soltanto se-
gno di affetto, ma anche un tributo di onore e di sottomissione, che
si attribuiva a un re o a Dio stesso (cf. Gn 41, 40 [Giuseppe]; 1 Sam
10, 1 [Saul]; 1 Re 19, 18 [Baal]; Os 13,2 [vitelli]; Gb 31,27 [astri]).
Vang commenta:
«In questa luce, Sal 2, 12a va compreso come un'esortazione rivol-
ta ai re della terra affinché si sottomettano al re, che Dio ha adotta-
to come suo figlio» 64.
Il testo trova corrispondenza nel Sal 24, 6, un'altra crux inter-
pretum, che nel testo ebraico afferma in maniera unica il ruolo del-
l'intermediario tra Dio e i popoli. La traduzione CEI ha: «Ecco la
generazione che lo cerca, che cerca il tuo volto, Dio di Giacobbe».
Ma TM suona: ‫מבקשי פניך יעקב‬, «quelli che cercano il tuo volto, Già-
cobbe». Cioè, coloro che cercano Dio (‫דרשו‬, v. 6a), vanno in cerca
del volto di Giacobbe-Israele 65 . E il tema del pellegrinaggio dei po-
poli a Sion. Sai24, 6 interpreta 2, 12 in forma collettiva, secondo un
procedimento tipico del salterio e di tutto il messianismo. Del resto
in questo senso intende Sal 2, 12 il Midrash:

«Quale parabola si addice a questo passo (= Sali, 12, nda)ì Quella di


un re, che si era acceso d'ira contro una città. Gli abitanti di questa
città vennero e trattarono con il figlio del re per placare l'ira del so-
vrano. Costui andò e calmò suo padre. Quando il padre fu placato da
suo figlio, gli abitanti vollero cantare un canto in onore del re. Ma il
re disse loro: "Voi volete cantare un canto in mio onore? Andate piut-

coli difendono questa lettura: Vang 1993; Oloffson 1995; Norton 1992. Cf. anche Bar-
biero 1999, pp. 321-323.
64
Vang 1995, pp. 182-183.
65
Cf. più oltre, pp. 260-262.
Salmo 3 81

tosto e cantate il canto in onore di mio figlio. Se non fosse stato per
lui, già da lungo tempo io avrei distrutto gli abitanti di questa città!
Così, quando si dirà ai popoli della terra: "Popoli tutti, battete le ma-
ni; acclamate a Dio con voci di gioia" {Sal 47, 2), e costoro si appre-
steranno a cantare un canto in onore del Santo, benedetto egli sia, il
Santo, benedetto egli sia, dirà loro: "Voi volete cantare un canto in
mio onore? Andate, cantatelo in onore di Israele. Non fosse stato per
lui, la terra non avrebbe durato neanche un'ora di più"» 66 .

Nel Vangelo di Giovanni Gesù dice di sé: «Chi non onora il fi-
glio, non onora neanche il Padre che l'ha mandato» {Gv 5, 23). Ef-
fettivamente, anche oggi, la difficoltà maggiore per la fede non è
tanto quella di accettare Dio, quanto piuttosto quella di accettare il
mediatore, Gesù Cristo, o il suo corpo mistico, la Chiesa (è di Ci-
priano la frase: «Non può avere Dio per padre, chi non ha la Chie-
sa per madre» 67 ). E sempre il "figlio" che fa difficoltà. E lui che è
difficile "baciare".
«.. .affinché non si adiri». Come si accennava nella critica testua-
le, il problema qui, come nelle due frasi che seguono («poiché presto
divampa la sua ira» e «beati tutti quelli che in lui si rifugiano») è de-
terminare chi sia il soggetto. G e Vg risolvono la questione, aggiun-
gendo "il Signore", così fanno anche la quasi totalità dei commenti 68 .
Di per sé, la soluzione ha senso, poiché, se si dice che il Messia è fi-
glio di J H W H , è coerente pensare che il padre si adiri se si tocca suo
figlio. Inoltre il verbo ‫חסה‬, "rifugiarsi", è un verbo teologico, che ha
generalmente Dio come oggetto. Però, da un punto di vista sintatti‫־‬
co, viene spontaneo pensare che il pronome si riferisca all'ultima per-
sona nominata, cioè al "figlio". Questa soluzione viene appoggiata
dal parallelo con il Sal 149, dove la vendetta e il giudizio vengono
, compiuti, non da J H W H , ma dai "figli di Sion" (w. 7-9).
Forse il testo è volutamente ambiguo, aperto alle due soluzioni.
D'altronde al v. 5 si parlava dell'"ira" di J H W H , mentre al v. 9 si al-
ludeva all'"ira" del Messia 69 . Per un parallelo con il Nuovo Testa-

66
Braude 1976 J, p. 47.
67
«Habere iam non potest Deum patrem qui ecclesiam non habet matrem», De
untiate, 6; cf. San Cipriano, De ecclesiae catholicae unitate (ed. M. Bévenot), p. 253.
68
Unica eccezione, a mia conoscenza, Mannati 1966, p. 91.
69
Una simile ambiguità è riscontrabile in Sal 21, 10, dove il testo ebraico, che fi-
nora parlava al re in seconda persona (cf. v. 9), continua dicendo:‫תשיתמו כתנור אש לעת פניך‬,
«li ridurrai a una fornace di fuoco al tuo apparire». Il soggetto qui è chiaramente il
Messia. Poi improvvisamente il testo passa alla terza persona, con riferimento a Dio:
82 II regnodi'JHWH e del suo Messia

mento cf. Ap 6, 16-17. Veramente nel Sal 2 le due grandezze,


J H W H e il suo Messia, non sono separabili.
La frase che segue, «... e la vostra strada non vada in rovina»,
ha un esatto parallelo in Sal 1, 6. La formulazione è molto simile:
‫ודרך רשעים תאבד‬, «la via degli empi perisce/si perde» (1,6b);‫ותאבדו דרך‬,
«e voi non periate/vi smarriate quanto alla via» (2, 12). La metafora
è la stessa, la strada, collegata con il verbo ‫אבד‬, «perire/smarrirsi».
Ambedue le volte l'espressione conclude il salmo, sicché il richiamo
è evidente. Ma sarebbe sbagliato ritenerla un'aggiunta redazionale,
con la finalità di creare un legame tra i due salmi, poiché nel Sal 2 il
verbo ‫ אבד‬forma paronomasia con ‫( עבד‬v. 11): «servite (‫ )עבדו‬... per
non perire ( 7 0 « ( ‫ת א ב ד ו‬ ‫ פ ן‬.
La motivazione («poiché presto divampa la sua ira») si rifà evi-
dentemente all'inizio del v. 12b: «perché non si adiri». Due inter-
pretazioni sono possibili:
(1) «Non ci vuol molto a farlo arrabbiare». Cioè, Dio è partico-
larmente sensibile se si tocca il "figlio", o, rispettivamente, il "figlio"
non ha molta pazienza: non è Dio, lui. Mi sembra che l'immediato
contesto ammetta questa interpretazione. Il senso sarebbe: non
scherzate con il fuoco!
(2) Il giudizio di Dio e/o, rispettivamente, del Messia, è vicino.
Questa interpretazione si accorda meglio con la teologia del Sal 1
(cf. v. 5, e, al di là, Ma/3, 19).
Il Sai2 si lascia quindi cogliere come un "ultimatum" prima del
giudizio divino, annunciato come imminente. È l'ultima chance che
Dio offre agli uomini prima del giudizio: chi non l'accoglie ha se-
gnato la propria condanna («perché non perisca la vostra via»).
Il salmo termina con una beatitudine («Beati tutti quelli che in
lui si rifugiano!»), la cui corrispondenza con 1, 1 («Beato l'uomo
che non è andato dietro alle idee degli empi») è stata sopra rilevata.
La corrispondenza ha valore di inclusione per il "prologo" del sai-
terio: esso inizia e termina con una beatitudine. Le due beatitudini
hanno un significato antitetico: negativa la prima, positiva la secon-
da. Al «non andare dietro alle idee degli empi» si contrappone il "ri-
fugiarsi" (‫ )חסה‬in JHWH. Il verbo ‫ חסה‬ha infatti il significato, come
si vedrà, di una professione di fede.

‫יהרה באפו יבלעם‬, «JHWH li sterminerà nella sua ira» (v. lOb). Ai w. 11-13 si ritorna alla
seconda persona, alludendo nuovamente alla vendetta del Messia, mentre il v. 14 pone
in campo di nuovo Dio.
70
Cf. Hossfeld e Zenger 1993a, p. 54.
Salmo 3 83

^ Come per l'altra corrispondenza («perché la vostra strada non


. perisca»), anche qui si è tentati (così Zenger 71 e Seybold 72 ) di vede-
re un'aggiunta redazionale, fatta per unire insieme i due salmi. An-
h cora, però, bisogna riconoscere che la frase si inserisce perfettamen-
! te nel contesto del Sal 2. Il verbo ‫ חסה‬ha come oggetto soltanto
J H W H , e il suo orientamento a Dio va inteso
fi «nel senso di una decisione fondamentale per lui contro qualsiasi al-
É^‫־‬ tra cosa e qualsiasi altra persona, sia nel senso di una decisione presa
wh una volta per tutte, oppure di una decisione da rinnovare di volta in
m volta in momenti di pericolo o di tentazione»73.

if, E dunque, nel nostro salmo, esso si comprende come uno


f | «schierarsi dalla parte» di J H W H e del suo Messia, con un atteggia-
1‫ ׳‬mento esattamente contrario alla rivolta dei w. 1-3. Il verbo ha una
valenza politica: è sinonimo di "servire" (v. Ila) e di "baciare" (v.
12,‫׳‬a)74. D'altra parte il "rifugiarsi in lui" è l'unico modo per scam-
§?;' pare alla sua "ira" imminente (v. 12bc), dove ancora rimane aperto
J | se questo "lui" sia J H W H o il suo Messia. Zenger rileva a ragione il
V‫ ׳‬. parallelo con Na 1, 2-8 75 , dove, alternativamente all'effetto distrut-
;5 tore dell'ira divina, si propone l'atteggiamento favorevole di Dio
verso i suoi fedeli, nei seguenti termini:‫ידע חסי בר‬, «egli conosce chi
/ si rifugia in lui» (v. 7).
Il testo masoretico del v. 12 presenta una struttura chiastica
molto coerente (cf. tab. 17). Agli estremi vengono espressi due at-
teggiamenti positivi, che stanno in corrispondenza tra loro: il "ba-
dare" il figlio, e il "rifugiarsi in lui" (AA'). Al centro vi è la prospet-
tiva inversa, quella dell'ira, menzionata come deterrente per aiutare
v> la scelta dell'atteggiamento giusto nei confronti di J H W H e del suo
Messia (BB').
* ‫־י‬. ‫׳‬

Tabella 17
A (+) baciate il figlio,
B (-) affinché non si adiri...
B' (-) poiché presto divampa la sua ira.
A' (+) Beati tutti quelli che in lui si rifugiano

71
In Hossfeld e Zenger 1993a, p. 54.
72
Seybold 1996, p. 33 («Nachwort»). Cf. anche Hogenhaven 2001, p. 178.
73
ThWAT III, col. 83 (Gamberoni).
74
Cf. Mannati 1966, pp. 91-92; Assmann 1979.
75
Zenger 1993, pp. 42-43.
84 II regnodi'JHWH e del suo Messia

Sheppard ha rilevato ! , importanza del verbo ‫ חסה‬nella teologia


del salterio. Egli intende i salmi di lamentazione come un "rifugiar-
si" in Dio di fronte ai pericoli e alle sciagure della vita 76 . Si com-
prende perciò che tale verbo venga alla fine del Sal 2: esso introdu-
ce direttamente i salmi che seguono, caratterizzati dalla lamentazio-
ne. Si avrebbe così un altro segno della "spiritualizzazione" della
teologia del tempio. Il luogo di rifugio e di asilo tradizionale era in-
fatti il tempio: se ora tale "rifugio" è visto nella preghiera dei salmi,
si compie quella stessa operazione che Sal 1 compieva con la teolo-
già deH'"albero della vita", e Salii, 4 con quella dell'"abitazione"
di Dio. Per Creach il motivo del "cercare rifugio" determina la
struttura del salterio 77 . Forse egli va troppo in là. Il "rifugiarsi" è
uno degli elementi strutturanti, non l'unico. Nel primo libro esso ri-
torna in due punti nodali, in Sal 14, 6, al termine della prima raccol-
ta («voi confondete il piano di vita del povero, poiché JHWH è il
suo rifugio»), e in Sal 34, 9, al termine della terza raccolta («beato
l'uomo che in lui si rifugia»).
Seybold ritiene impossibile che il soggetto del verbo ‫חסה‬, al v.
12d, siano i "re" e i "giudici della terra" del v. 10 (per questo egli
considera la frase un'aggiunta posteriore) 78. Se invece è vero che il
v. 12d fa parte del salmo (certo fa parte del testo canonico, ma a mio
avviso fa anche parte del testo originale), allora la prospettiva è ve-
ramente universalistica. Il "rifugiarsi in JHWH", che è visto gene-
ralmente come prerogativa dei "poveri di J H W H " (cf. Sal 14, 6),
viene qui offerto anche ai popoli pagani. Il termine ‫כל‬, "tutti", che
precede il verbo ‫חסה‬, sembra voler sottolineare questa dimensione.
Nessun salmo è stato citato nel Nuovo Testamento tanto come
il Sali. Basti qualche accenno: il v. 7 («Tu sei mio figlio») viene na-
turalmente riferito a Gesù in maniera diversa dal senso originario
del salmo 79 (cf. Le 3, 22 par. [battesimo]; Le 9, 35 par. [trasfigura-
zione]; At 13, 32-33; Eb 1,5; 5 , 5 [resurrezione]; Le 1, 31-35 [nasci-
ta]). La Chiesa primitiva lesse i w. 1-3 in senso collettivo e attualiz-
zante, vedendo dietro alla "rivolta" dei popoli, le persecuzioni di
cui essa stessa era fatta oggetto (cf. At 4, 23-28). Quanto al dominio
universale e alla vittoria finale del Messia sui nemici (w. 8-9), il te-

76
Cf. Sheppard 1992, pp. 149-152 («Lament as "seeking refuge"»).
77
Creach 1996.
78
Seybold 1996, p. 33.
79
Cf. Maiberger 1988; Watts 1990; Bons 1995.
Salmo 3 85

ma viene ripreso sia in Mt 28, 18 par., sia nell'Apocalisse (cf. Ap 2,


27; 12, 5). Abbiamo visto come Ap 19, 15 aiuti a capire questa vit-
toria come frutto della sua parola potente. Alla luce del Vangelo, la
"vendetta" del Messia viene interpretata in senso radicalmente non
violento.

L'UNITÀ DEI SALMI 1-2

Esiste una tradizione molto antica che considera unitariamente


i primi due salmi, come se fossero un salmo solo. Di tale tradizione
ci sono testimonianze sia nella letteratura rabbinica, sia nell'esegesi
patristica. La prima è rappresentata dal Talmud Babli, Berakot 9b-
lOa, e dal Talmud Yerushalmi, Taanit II, 2. Qui si spiega il fatto che
nelle 18 Benedizioni si reciti il Sal 19, 5, dicendo che il salmo (per
la verità il Talmud parla di "capitolo": i salmi vengono considerati
come i capitoli di un unico libro!), dunque il capitolo 19 in realtà è
il diciottesimo, perché i due capitoli «Beato l'uomo» (Sal 1) e «Per-
, ché fremono le genti» (Sal 2) sono considerati un capitolo solo. Il
fatto viene ulteriormente approfondito allegando che «ogni salmo
che era caro a David iniziava con "beato" e terminava con "beato"»:
ora il primo "beato" si trova all'inizio del Sal 1, il secondo alla fine
del Sal 2 80.
Tale tradizione viene confermata da alcuni manoscritti ebraici,
che scrivono i due salmi uno di seguito all'altro, senza interruzione
alcuna, come se fossero un unico salmo81. Esistono anche alcuni co-
dici del Nuovo Testamento, dove, nella citazione che At 13, 33 fa di
Sal 2, 7, si legge, non «come sta scritto nel salmo secondo», ma «co-
me sta scritto nel salmo primo» 82 . La tradizione è conosciuta dai Pa-
dri 83 . Anche qui si può parlare di una linea costante che considera
unitariamente i due salmi: rimando per questo agli studi di Auwers

80
Per una presentazione cf. Scaiola 2002, 358-360; Barbiero 1999, pp. 31-32.
81
Nove manoscritti, secondo Scaiola 2002, p. 354.
82
Cf. Mitchell 1997, pp. 73-74; Scaiola 2002, pp. 354-356.
83
Scaiola cita in questo senso Giustino, Tertulliano, Cipriano, Ilario, Origene,
Eusebio di Cesarea, Apollinare, Atanasio e Gerolamo (Scaiola 2002, pp. 361-365). La
lista di Auwers è più lunga. Egli cita ancora Diodoro, Cassiodoro, Beda, Eutimio Zi-
gabeno e Alberto Magno (Auwers 2000, pp. 97-100). È di Alberto Magno la frase:
«Psalmus primus incipit a beatitudine et terminatur in beatitudinem» (cf. Hogenhaven
2001, p. 169).
86 II regnodi'JHWH e del suo Messia

e di Scaiola. Si tratta ad ogni modo di una tradizione secondaria, an-


che se autorevole: la maggior parte dei manoscritti, sia dell'Antico
sia del Nuovo Testamento, e dei riferimenti, sia rabbinici sia patri-
stici, considerano separatamente i due salmi.
Nei nostri giorni, l'unità originale dei due salmi, o di una parte
di essi, viene difesa da Lipinski 84 e Brownlee 85 , che riferiscono an-
che Sal 1 a una "liturgia di incoronazione", e da Bardtke 86 , che ve-
de nel carattere sapienziale il fondo comune dei due salmi. Tali ten-
tativi vengono a ragione respinti da autori come Willis87 e Bons 88, e
dalla maggior parte dei moderni commentatori. Indubbiamente i
due salmi sono troppo diversi per tono e per personaggi per potere
essere considerati un salmo solo. Sal 2, 1 rappresenta una soluzione
di continuità rispetto a 1, 6. E tuttavia, i tentativi elencati conferma-
no la parentela dei due salmi, rilevata dalla tradizione antica. Si trat-
ta certamente di unità redazionale, non originaria 89, ma non per
questo irrilevante per la comprensione.
Una serie di indizi fa pensare che il redattore del salterio abbia
voluto unire i due primi salmi, distinguendoli dai seguenti. Anzitutto
essi non hanno alcun titolo, mentre i salmi che seguono ce l'hanno. I
salmi del primo libro sono tutti attribuiti a Davide, ed è strano che il
Sal 2, in cui Davide (il Messia) prende la parola, non venga attribui-
to a lui. Appunto per questo il Sal 2 si può comprendere come una
sorta di prologo per il salterio davidico che segue [SalòAl). Anche
per un'altra ragione i due primi salmi si staccano dai seguenti: essi
non sono propriamente preghiere, ma esortazioni sapienziali. Il sal-
mista si atteggia a maestro di sapienza che rivolge la sua ammonizio-
ne, nel Sal 1 all'"uomo", nel Sali ai "re della terra" 90 . Le preghiere
incominciano nel Sal 3. Il macarismo finale del Sal 2 («Beati tutti

84
Lipinski 1968, pp. 330-339.
85
Brownlee 1971. Cf. già Engnell 1953.
86
Bardtke 1973.
87
Willis 1979.
88
Bons 1995.
89
«Il rapporto che esiste tra i due salmi si produce infatti a livello redazionale,
là dove essi intenzionalmente vengono collegati mediante il vocabolario e una serie di
riprese tematiche per ragioni in ultima analisi teologiche, ma anche rilevanti dal punto
di vista dell'organizzazione del salterio sia a livello di primo libro che dell'intera com-
posizione» (Scaiola 2002, pp. 366-367).
90
La dimensione sapienziale del Sal 2 è stata rilevata. Vale la pena osservare che
G sottolinea questa dimensione traducendo il v. 12 con «accogliete l'ammonizione»
(8pa£;acr9e T T a i S e i a s ) .
Salmo 3 87

quelli che in lui si rifugiano») ha la funzione di introdurle: il verbo


‫חסה‬, "rifugiarsi", si riferisce appunto alla preghiera dei salmi91.
Abbiamo rilevato il legame che unisce il Sal 1 alla cornice reda-
zionale dei Nebiim, cioè Gs 1, 8 e Mal3, 19-22: i tre brani sono ca-
ratterizzati dall'amore per la torah. Questo legame non si limita al
Sal 1, ma ragg
re saggio", accomuna infatti Gs 1, 8 con Sal 2, 10. Cole nota che ai
due passi sono comuni ancora i termini ‫ נצב‬hitp., "schierarsi" (Sai2,
, 2 e Gs 1, 5) e ‫דרך‬, "via" (Sal 1, 1.6; 2, 12 e Gs 1, 8) 92, senza dire che
la figura di Giosuè ha una dimensione messianica. In Mal 3, 22 ac-
canto al termine ‫תורה‬, "istruzione", che rimanda a Sal 1, 2, appare il
sinonimo ‫חק‬, "decreto", che rimanda a Sal 2, 7. Inoltre il libro di
Malachia accentua la dimensione escatologica: esso annuncia la vi-
cinanza del giudizio divino, un tema questo che accomuna il Sal 1
(cf. v. 5) e il Sal 2 (cf. v. 12). Come sottolinea Mitchell, la dimensio-
ne escatologica, tipica dei due salmi del prologo, dà un tono esca-
tologico a tutto il libro dei salmi, che vuol essere compreso come
una risposta al problema della teodicea sullo sfondo del prossimo
I! giudizio di Dio 93 . Non solo, dunque, il Sal 1, come vorrebbero al-
« cuni autori 94 , ma i due Salmi 1-2 formano il "prologo" del salterio
e, direttamente, del primo libro 95 .
Forse si può cogliere un'altra finezza. Il Sal 1 ha sei versi, il Sal
! 2 esattamente il doppio, dodici. E possibile che questo numero non
i sia casuale, ma abbia un valore simbolico, nel senso di un'interpre-
tazione collettiva della figura messianica colà presentata? Dodici è
‫ ׳‬infatti il numero delle tribù d'Israele!
‫׳‬ Soffermiamoci ora a considerare il significato di quest'accop-
?j; piamento redazionale 96, rilevando in un primo momento gli aggan-
ci lessematici e contenutistici (cf. tab. 18). Le corrispondenze non
‫ ן‬sono molte e non hanno tutte la stessa rilevanza, ma sono sufficien-
i ti per parlare di un voluto accostamento dei due salmi. Esse si con-
n centrano, secondo un procedimento tipico del salterio, all'inizio e
alla fine dei salmi stessi.

91
Oltre ai lavori citati sopra (cf. note 76 e 77), cf. anche Tucker 1995, pp. 126-130.
92
Cf. Cole 2002, p. 78.
93
Mitchell 1997; cf. anche Hogenhaven 2001.
94
Cf. Wénin 1995; Diebner 1986; Kratz 1996.
95
In questo senso Zenger 1993; Hogenhaven 2001; Harris 2000; Cole 2002.
96
L'accostamento dei due salmi viene studiato con una certa frequenza ultima-
‫ ־‬mente. Si vedano, oltre agli autori fin qui citati, Auffret 1986; Sheppard 1980, pp. 140-
, 144; Miller 1993; Barbiero 1999, pp. 31-50; Scaiola 2002, pp. 367-373; Cole 2002.
88 II regno di' JHWH e del suo Messia

Tabella 18

Legami lessematici
1,1 ...‫אשרי־האיש אשר לא‬ 2, 12 ‫אשרי כל־חוסי בו‬
1,1 ‫בדרך חטאים לא עמד‬ 2, 12 ‫ותאבדו דרך‬
1,6 ‫יודע יהור דרך צדיקים‬
‫ודרך רשעים תאבד‬
1,1 ‫במושב לצים לא ישב‬ 2,4 ‫יושב בשמים ישחק‬
1,2 ‫בתורתו יהגח‬ 2,1 ‫לאמים יהגו־ריק‬
1,2 ‫יהגה יומם ולילה‬ 2,7 ‫אני היום ילדתיך‬
1,3 ‫פריו יתן בעתו‬ 2,8 ‫אתנה גוים נחלתך‬
1,5 ‫לא־יקמו רשעים במשפט‬ 2, 10 ‫הוסרו שפטי ארץ‬

Legami contenutistici
1,1 ‫עצת רשעים‬ 2,2 ‫רוזנים נוסדו־יחד‬
‫מושב לצים‬
1,1 ‫מושב לצים‬ 2,4 ‫יושב בשמים ישחק‬
‫אדני ילעג־למו‬
1,2 ‫בתורת יהוה חפצו‬ 2,7 ‫אספרה אל חק יהוה‬
‫ובתורתו יהגה יומם ולילה‬

La corrispondenza più vistosa è senz'altro l'inclusione tra la


beatitudine (‫ )אשרי‬con cui inizia il Sal 1 e quella con cui termina il
Sal 2. Le due beatitudini sono complementari, nel senso che la pri-
ma è negativa («Beato l'uomo, che non...»), mentre la seconda è po-
sitiva («Beati tutti quelli che in lui si rifugiano»). Al «prendere le di-
stanze» dagli empi corrisponde il «prendere posizione» (‫ )חסה‬per
J H W H . Mentre 1, 2 insiste sull'adesione alla torah, 2, 12 mette l'ac-
cento sulla persona di J H W H . Non si tratta tanto di aderire a un co-
dice di leggi, ma di stabilire un rapporto personale («rifugiarsi in
JHWH»), cosa già rilevata, per altro, da 1, 6.
La metafora della "strada" è caratteristica del Sal 1 (cf. w. 1.6,
inclusione). Essa viene ripresa in 2,12, formando un'ulteriore indù-
sione con 1, 1. La corrispondenza più vistosa è ad ogni modo con 1,
6: qui, accanto a ‫דרך‬, ricorre anche il verbo ‫אבד‬. «Perché ... la vo-
stra via non perisca» (2, 12) rimanda senza dubbio a: «La via degli
empi perisce» di 1, 6. Ciò significa che il redattore stabilisce un rap-
porto da una parte tra gli "empi" e i "re della terra", dall'altra tra il
"giusto" del Sal 1 e il "Messia" del Sal 2. Ma si deve notare anche
Salmo 3 89

una differenza: mentre nel Sal 1 la via degli empi perisce da sé, nel
Sal 2 la rovina degli empi è collegata al giudizio divino, alla sua
"ira", o, rispettivamente, a quella del Messia. Ancora, c'è uno spo-
stamento d'accento in senso personalistico.
L'inizio del Sal 2 è unito all'inizio del Sal 1 mediante il verbo ‫הגה‬
2), l b cf. 1,2b). I popoli "mormorano" contro J H W H e il suo Mes-
sia, mentre il giusto "mormora" la legge di JHWH. All'obbedienza
filiale del giusto si contrappone la rivolta dei popoli. In questo sen-
so, le "catene" e le "funi" che i popoli vogliono spezzare corrispon-
dono alla torah divina, il giogo di JHWH, che invece il giusto pren-
de gioiosamente sulle sue spalle. S'è visto che alla torah rimanda an-
che il termine ‫חק‬, il "decreto" a cui si appella il Messia. Anche que-
sto decreto fa parte della "torah", dell'ordine di Dio. E dunque il re
che annuncia il "decreto" di J H W H è il re che proclama la torah,
che conduce i popoli all'obbedienza a Dio («servite J H W H con ti-
more», v. Ila).
Nel Sal 1 il giusto è uno solo contro il gruppo numeroso degli
empi, peccatori e beffardi. Lo stesso avviene nel Sal 2, dove il Mes-
sia è solo contro gli altri "re della terra". Ora il Messia del Sai2, che
lo si intenda in senso individuale o in senso collettivo, è una perso-
nalità "corporativa": egli rappresenta il popolo di Dio 97 . Il dramma
del Sal 1 si svolge all'interno di Israele, dove i "giusti" sono una mi-
noranza, una "società alternativa", quello del Sal 2 si svolge a livel-
10 universale, dove il popolo di Dio e il suo Messia sono una comu-
nità alternativa rispetto agli altri popoli, ma hanno una missione
universale, quella di condurre i popoli all'obbedienza a Dio.
Tra le corrispondenze tematiche abbiamo segnalato la somi-
glianza tra il termine ‫ליץ‬, "farsi beffe" (1, 1), e il termine ‫לעג‬, "deri-
dere" (2,4). Tale corrispondenza viene confermata dall'uso, nei due
passi, del verbo ‫ישב‬, "sedere". Gli empi costituiscono una ‫מושב לצים‬,
siedono insieme per deridere i giusti, ma «colui che siede nell'alto ...
11 deride». E, come dice il proverbio, «ride ben chi ride ultimo». Vi-
ceversa, i «giudici della terra» (2, 10) sono chiamati a rinsavire, da-
vanti all'imminente "giudizio‫ )משפט( ״‬a cui verranno sottoposti (1,
5). Sono aspetti concreti di quel rovesciamento delle sorti che awer-
rà "alla fine".

97
Cf. Braulik 1995.
90 II regnodi'JHWH e del suo Messia

I due salmi costituiscono dunque l'introduzione, il prologo al


primo libro e al salterio: essi forniscono al lettore alcune chiavi di
lettura fondamentali per leggere i salmi che seguono. Quali sono
queste chiavi? Tentiamo qualche spunto, tra i molti possibili98.
II Sal 2 situa tutto il salterio sotto il segno del regno escatologi-
co di Dio 99. Nell'insieme del salterio i salmi che cantano il regno di
Dio {Sal 90-106) ne costituiscono materialmente e spiritualmente il
centro. La questione non è astratta, ma molto concreta, si tratta di
chi domini il mondo. A ciò che appare, il mondo è nelle mani dei
potenti e dei furbi che fanno il bello e il brutto tempo. Come si può
dire che è nelle mani di Dio? Anche nel Nuovo Testamento il tema
del regno è centrale. Gesù ha annunziato che il regno di Dio è ve-
nuto con lui (cf. Me 1, 15), e tuttavia ha insegnato a pregare perché
questo regno venga (cf. Mt 6, 10 par.).
Nel Padre Nostro secondo la versione di Matteo, la richiesta
«Venga il tuo regno» è seguita dall'altra: «Sia fatta la tua volontà».
Effettivamente c'è un legame molto stretto tra le due domande. Il
regno di Dio viene, là dove la sua volontà si compie. Dio si rivela si-
gnore del mondo quando il mondo gli obbedisce. Ebbene, il rap-
porto tra le due domande del Padre Nostro è lo stesso che unisce i
due primi salmi. Solo che nei salmi l'ordine è inverso: nel Sal 1 si
chiede che la sua volontà si compia, nel Sali che venga il suo regno.
La tradizione giudaica dice che quando un pio giudeo prega lo
shemà prende su di sé due gioghi, quello del regno e quello della
legge, esattamente in quest'ordine, perché in Dt 6, 4-9 le prescrizio-
ni sull'apprendimento della legge (w. 6-9) vengono dopo che si è
stabilito che J H W H è il Dio di Israele e che lo si deve amare con
tutto il cuore (w. 4-5) 100. Non c'è legge senza regno: senza un'unio-
ne personale con il Dio vivente, il codice di leggi diventa un peso in-
sopportabile. E d'altra parte non c'è regno senza legge. Dalla legge
di Dio il Messia trae la sua legittimazione: è la garanzia che attraver-
so lui regna «colui che siede nei cieli». Il regno del Messia è funzio-
nale al regno di Dio. Vedremo che anche nella seconda raccolta del
primo libro {Sal 15-24) al centro stanno i due temi del regno {Sal 18;
20-21) e della torah {Sal 19).

98
Rimandiamo per questo alla bibliografia citata; vedi inoltre Morecraft 1996;
Taylor 1995-1996.
99
Cf. Mays 1994; McCann 1993b.
100
mBer II, 2, cf. Barbiero 1999, p. 49.
Salmo 3 91

Accenniamo ad altre possibili chiavi di lettura. I due salmi po-


trebbero rappresentare il binomio "uomo" - "Messia" 101. Cioè, essi
inviterebbero a leggere il salterio da una parte come la preghiera
dell'uomo del Sal 1, nella sua ricerca di felicità, dall'altra come quel-
la del Messia del Sal 2 (o, inteso collettivamente, del popolo di
Israele), proteso a realizzare il regno di Dio. Effettivamente, nella
torah la storia delle origini (Gn 1-11) precede la storia di Israele (a
partire da Gn 12). "Creazione", dunque (Sal 1), ed "elezione" (Sal
2). Steck preferisce pensare al binomio "torah" (Sal 1) e "profeti"
(Sali) 102 : il salterio rappresenterebbe un condensato non solo della
torah ma di tutto l'Antico Testamento. Scaiola traspone questo bino-
mio in senso spirituale, cogliendo la complementarietà tra "legge"
(Sal 1) e "promessa" (Sal 2). Il Sal 1 sottolineerebbe l'impegno del-
l'uomo a una vita secondo la torah, il Sali il dono gratuito di Dio 103 .
Su questa strada invitava già l'affermazione di Delitzsch: «Il primo
salmo è adatto a costituire l'introduzione al salterio dal punto di vi-
sta morale, il secondo dal punto di vista della promessa» 104. Questi
sono solo alcuni spunti: leggendo i due salmi insieme l'orizzonte si
apre a nuove dimensioni.

101
Cf. Sheppard 1980, p. 143.
102
Steck 1991, p. 161.
103
Scaiola 2002, pp. 371-373.
104
Delitzsch 1984, p. 66.
SALMO 3

TRADUZIONE

1. Salmo. Di Davide, quando fuggiva di fronte ad Assalonne,


suo figlio.

2. JHWH, quanti sono i miei oppressori!


Molti contro di me insorgono,
3. molti dicono all'anima mia:
«Non c'è salvezza per lui in Dio!». SELA.
4. Ma tu, JHWH, tu sei scudo intorno a me,
tu sei il mio onore, colui che rialza la mia testa.

5. La mia voce io grido a JHWH,


ed egli mi ha risposto dal suo monte santo. SELA.
6. Io mi sono coricato e mi sono addormentato,
mi sono svegliato, perché J H W H mi sostiene.
7. Non ho paura delle miriadi di gente,
che tutt'intorno contro di me si sono schierate.

8. Sorgi, JHWH,
salvami, mio Dio!
Sì, tu hai colpito sulla guancia tutti i miei nemici,
ai malvagi hai rotto i denti.
9. A J H W H appartiene la salvezza,
sul tuo popolo la tua benedizione. SELA.
Salmo 3 93

CRITICA TESTUALE

Verso 3
‫ישועתה‬: forma poetica per ‫ישועה‬. Solo qui e in Sal 80, 3; Gio 2, 10.
«... in Dio», con TM. G ha un possessivo di terza persona: ev
τω Θ6ω αύτοΰ, «... nel suo Dio»; S uno di seconda: «...nel tuo
Dio». Il possessivo darebbe un buon senso, mettendo in dubbio il
rapporto esistente tra il salmista e il "suo" Dio (cf. v. 8: "mio Dio").
Ma appunto per questo la lettura di G e S appare armonizzante.

Verso 5
‫ אקרא‬... ‫קולי‬. Il verbo ‫ קרא‬può avere forma transitiva, cf. Ez 8,
18 1 . G ha qui la forma intransitiva: φωνή μου ... έκέκραξα, «con
la mia voce io grido». Riteniamo TM come lectio difficilior.
‫ ויענני‬è un wajjiqtol che suppone un precedente perfetto: qui fa se-
guito a un imperfetto. BHS propone di correggere con un wejiqtol,
ed effettivamente la maggior parte delle traduzioni moderne hanno
un presente, che concorda con quello del v. 5a (cf. CEI: «innalzo... e
mi risponde»). G ha invece due perfetti: έκέκραξα καΐ έπήκουσβν,
così anche Vg (clamavi et exaudivit me). Lo stesso problema ritorna
al v. 8, dove a due imperativi (‫הושיעני‬... ‫ )קומה‬fa seguito un perfetto
(‫)הכית‬. Il passaggio dal presente al passato è dunque verosimilmen-
te voluto. Per l'interpretazione si veda il commento.

GENERE LETTERARIO E SITZ IM LEBEN

Gunkel, con la quasi totalità dei commentatori moderni, asse-


gna il salmo alle "lamentazioni individuali" 2. Un tale genere si ca-
ratterizza per i seguenti elementi:

• invocazione iniziale;
• esposizione del caso;
• preghiera;
• conclusione.

1
Cf. HALAT, 1053, con rimando a Brockelmann 1956.
2
Cf. Gunkel 1985, p. 172; Gunkel 1986, p. 13.
94 II regnodi'JHWH e del suo Messia

Nel nostro salmo ! , invocazione iniziale è assente; l'esposizione è


riconoscibile ai w. 2-3; la preghiera propriamente detta è espressa
al v. 8ab («Sorgi, JHWH, salvami, mio Dio!»), e la conclusione al v.
9. Qui già la supplica si conclude con la lode e il ringraziamento per
la salvezza ricevuta.
Castellino, non senza ragione, colloca il Sal 3 tra i cosiddetti
"salmi di f i d u c i a 3 ‫ מ‬. Effettivamente l'elemento della fiducia è parti-
colarmente sottolineato nel nostro salmo. D'altra parte questo eie-
mento è tipico delle lamentazioni individuali. Di fronte a Dio, nella
preghiera, a poco a poco il salmista acquista certezza che Dio lo
ascolta, e passa quasi naturalmente dal lamento alla fiducia 4 .
Più controversa è la determinazione del Sitz im Leben 5 .
(a) Una prima proposta è quella di considerarlo un salmo rega-
le, sia perché il titolo (v. 1) lo assegna a Davide 6 , sia perché diversi
elementi del salmo fanno pensare a un personaggio regale 7 . Si par-
la, in esso, di guerra e di battaglia: i nemici sono «molto numerosi»
(v. 2), «miriadi di gente... si sono schierate» contro il salmista (v. 7).
L'immagine dello scudo (v. 4) è immagine guerriera, e l'invocazione
del v. 8, «Alzati, JHWH», appartiene al linguaggio della guerra san-
ta (cf. Nm 10, 35). Anche il termine ‫ ישועה‬ha spesso il senso di una
"vittoria" militare 8. La scuola scandinava pensa ad una celebrazio-
ne, ad una festa di intronizzazione, in cui le "vittorie" del re acqui-
stavano un senso mitico, erano espressione della sua vittoria sulle
forze del caos 9.
(b) Un secondo Sitz im Leben possibile è di tipo cultuale.
L'orante sarebbe una persona ingiustamente accusata, che, per di-
fendersi dai suoi accusatori, si rifugia nel tempio e chiede un "giù-
dizio divino". Sulla forma di questo giudizio si discute. Alcuni ri-
tengono che il verbo "rispondere", al v. 5b, rimandi concretamen-
te a un oracolo di salvezza pronunciato da un sacerdote, in cui ve-

3
Castellino 1955, p. 266.
4
Cf. Westermann 1977.
5
Si veda, per una rassegna delle possibili soluzioni, Culley 1991.
6
Questa è l'interpretazione costante della tradizione rabbinica e patristica. Per
la prima cf., ad esempio, l'antologia di Lifschitz 1990b, pp. 11-52. Nello stesso senso
Althann 1999.
7
Cf. Craigie 1983, pp. 70-76; Eaton 1986; Kraus 1978; Cortese 2001, p. 501;
Cortese 2004, pp. 31-32; Hossfeld e Zenger 1993a, p. 56.
8
In questo senso si veda Kim 1999. La metafora della guerra è rilevata anche da
Brettler 1993 e Ravasi 19811 pp. 117-118.
9
Cf. Engnell 1969, p. 118.
Salmo 3 95

niva dichiarata l'innocenza del salmista 10. Effettivamente le imma-


gini di guerra si possono trasporre al tribunale. Gli avversari che si
accampano contro il salmista sarebbero i suoi accusatori. Anche
l'intervento di Dio, che «percuote sulla guancia» e «rompe i den-
ti» (v. 8d) fa pensare che l'arma dei nemici fosse appunto la bocca.
Altri pensano a un "rito di incubazione": l'orante avrebbe passato
una notte al tempio, durante la quale avrebbe ottenuto in sogno un
giudizio di salvezza n , oppure sarebbe stato sottoposto ad un'orda-
lia del tipo di Nm 5. Avrebbe bevuto alla sera una particolare po-
zione, e il fatto di essersi potuto risvegliare al mattino sarebbe sta-
to il segno della sua innocenza. Se fosse stato colpevole sarebbe
morto (cf. v. 6) 12.
(c) Per Gunkel l'orante sarebbe un malato, dato dalla gente or-
mai per spacciato («Non c'è salvezza per lui in Dio», v. 3), e giudi-
cato come colpevole e rigettato da Dio, che invece ottiene una gua-
rigione insperata 13 .
(d) B. Janowski ha messo in rilievo come in tutto l'Antico
Oriente la notte fosse simbolo di male, di caos e di morte, mentre il
nascere di un nuovo giorno fosse visto come la vittoria del Dio crea-
tore sulle forze del caos e della morte. Anche nell'Antico Testamen-
to molte "salvezze" operate da Dio sono avvenute al mattino (si
pensi al passaggio del Mare dei Giunchi, alla liberazione dall'eserci-
to di Sennacherib). Il salmo sarebbe dunque una tipica "preghiera
del mattino", quali facevano parte della liturgia sia nel tempio di
Gerusalemme sia presso i popoli vicini 14.
Questi quattro elementi sono indubbiamente presenti: è possi-
bile leggere il salmo secondo queste diverse chiavi di lettura. Nessu-
na di esse è tuttavia esclusiva, cioè si impone sulle altre come il Sitz
im Leben del salmo. Forse ciò è voluto. I salmi sono preghiere che
possono essere fatte proprie da ogni uomo in difficoltà, per cui il ca-
so individuale viene aperto a più letture. E possibile, ad esempio,
che l'ambientazione al tempio giochi un ruolo all'origine del salmo,
ma a livello del testo attuale il v. 5 («... ed egli mi ha risposto dal suo

10
Così, classicamente, Begrich 1964. Cf. inoltre H. Schmidt 1928, pp. 21-22;
Delekat 1967, pp. 51-53; Beyerlin 1970.
11
Cf. Schroeder 2000.
12
Così, ad es., van der Toorn 1988.
13
Gunkel 1986, p. 13.
14
Janowski 1989.
96 II regnodi'JHWH e del suo Messia

monte santo») esclude che l'orante si trovi nel tempio. Se Dio gli ri-
sponde dal tempio, vuol dire che chi prega non si trova in esso.
Anche l'attribuzione al re si fonda su elementi troppo esili, se si
esclude il titolo, che, come vedremo, ha un carattere non storico, ma
teologico, redazionale. Ora, togliendo il riferimento al tempio e alla
monarchia, vengono meno gli argomenti per postulare una compo-
sizione preesilica15. Per una datazione postesilica parlano anche eie-
menti linguistici come il termine aramaizzante ‫ישועתה‬. R. Albertz 16
ed E. Gerstenberger 17 propongono come Sitz im Leben delle la-
mentazioni individuali piccoli gruppi di preghiera, attorno al tem-
pio, dove la vita comunitaria era intensa e in cui la comunità prega-
va per le necessità dei suoi membri. "Nemici" e "malvagP(o^n), v.
8, rivelerebbero dunque tensioni all'interno della comunità giudai-
ca del periodo postesilico. Bisogna però confessare che gli elementi
per una datazione del salmo sono piuttosto tenui.
Da più parti viene espressa oggi l'esigenza di valorizzare di più
i salmi di lamento 18. Forse perché sembrano poco cristiani, in quan-
to talora esprimono sentimenti di vendetta, o sembrano troppo
"materiali" rispetto alle preghiere di lode, le lamentazioni vengono
escluse dalla preghiera delle comunità cristiane. E vero che alla lu-
ce dell'insegnamento del Nuovo Testamento l'atteggiamento verso i
nemici va reinterpretato. Ma la rimozione della violenza, della sof-
ferenza, dell'oppressione dalla preghiera è operazione pericolosa,
essa corre il rischio di "coprire" la violenza, di fare cioè il suo gio-
co. Una delle caratteristiche della violenza è che essa tende a camuf-
farsi, a restare nascosta. Perciò il primo passo per superarla è rico-
noscerla, denunciarla. I salmi di lamento sono fondamentalmente
un grido di protesta contro l'ingiustizia, sia a livello personale sia a
livello sociale. Nei due campi l'estrinsecazione della protesta è es-
senziale per un sano sviluppo sia della singola persona sia della so-
cietà. Il tacitare la rivolta porta sul piano personale a disturbi della
personalità, a un atteggiamento non autentico, anche nei riguardi di
Dio: è l'atteggiamento degli "amici di Giobbe". Dio ha dato ragio-
ne a Giobbe, non ai suoi amici. Sul piano sociale un atteggiamento

15
Contro Hossfeld e Zenger 1993a, p. 56; con Seybold 1996, p. 35; Deissler
1963, p. 33.
16
Albertz 1992, pp. 569-576.
17
Gerstenberger 1988.
18
Cf. Brueggemann 1986; Gerstenberger 1982-1983; Steins 2000; Miller 1994;
Etzelmueller 2001.
Salmo 3 97

irenistico porta ad un'idealizzazione dei rapporti sociali, a dare ra-


gione ai più forti, a chiudere gli occhi di fronte alle ingiustizie, o,
peggio ancora, a non credere che il mondo possa essere diverso, a
non lottare più per un mondo migliore. E l'atteggiamento contrario
a quello dell'Esodo. L'Esodo si potrebbe definire una «lamentazio-
ne ascoltata» («Ho udito il lamento del mio popolo», Es 3, 7). La
preghiera delle lamentazioni aiuta a porre con autenticità tutti i no-
stri problemi alla luce di Dio.

STRUTTURA

Tabella 19

A w. 2-3 I nemici ‫( סלה‬v. 3)


B w. 4-5 JHWH (v. 4a: ‫)ואתה‬ ‫( סלה‬v. 5)
C w. 6-7 Io (v. 6a:‫)אני‬ —

D w. 8-9 Conclusione ‫( סלה‬v. 9)

Il modello di struttura più comunemente seguito vede una divi-


sione in quattro unità, a seconda dei tre protagonisti del salmo, nel-
l'ordine: i nemici (w. 2-3), Dio (w. 4-5) e il salmista (w. 6-7). La quar-
ta strofa (w. 8-9) avrebbe valore di conclusione (cf. tab. 19). Tale
i struttura sarebbe appoggiata dall'indicazione ‫סלה‬, che caratterizza la
fine dei w. 3 (prima strofa), 5 (seconda strofa) e 9 (ultima strofa) 19.
A seguito di Auffret 20 , Kselman 21 ha sviluppato un'altra propo-
sta, che ci sembra più rispondente al testo, in tre unità: w. 2-4; 5-7;
8-9. Facciamo nostra e approfondiamo con osservazioni personali
questa proposta.
\ Le tre strofe sono composte ciascuna di tre versi ritmici (il ver-
so 8 consta infatti di due distici). Il ritmo degli accenti per le prime

19
‫־‬ Vedi in questo senso Craigie 1983, p. 72; Ravasi 1981I, pp. 117-118; Seybold
1996, pp. 34-36.
20
Auffret 1979. L'autore è ritornato sul tema in due successivi articoli (Auffret
1997; Auffret 1998a), ma francamente questi ultimi articoli non ci convincono del tut-
to: l'autore si perde in indagini minuziose che sembrano andare al di là del testo, rile-
vando tutte le corrispondenze possibili. Il lavoro esegetico deve saper scegliere tra cor-
rispondenze significative e meno significative.
21
Kselman 1987. Per altre proposte strutturali cf. M. Girard 1984, pp. 67-70;
Ridderbos 1972, pp. 124-125; Paximadi 2002.
98 II regno di' JHWH e del suo Messia

due strofe è costantemente di 3 + 3 (il termine ‫ סלה‬non fa parte del


verso). L'ultima strofa si diversifica dalle altre, abbiamo: v. 8ab = 2
+ 2; v. 8cd = 3 +3;v. 9 = 3 + 3.
Dal punto di vista del tipo di discorso, la prima strofa si dirige
a Dio in seconda persona; la seconda è invece caratterizzata dal di-
scorso in terza persona. Si parla di Dio, non ci si rivolge a lui. A chi
è rivolto il discorso? Forse all'assemblea dei fedeli (cf. v. 9b: ‫)עמך‬, a
cui il salmista comunica la propria esperienza. La terza strofa ri-
prende il discorso diretto (v. 9), per poi passare a quello indiretto al
v. 9a e ritornare al "tu" al v. 9b (cf. tab. 20). La terza strofa differì-
sce, anche qui, dalle due precedenti, riunendo in sé i due tipi di di-
scorso delle strofe che precedono.

Tabella 20

I 2-4 TU
II 5-7 LUI
III 8 TU
9a LUI
9b TU

Quanto ai protagonisti delle singole strofe, i tre personaggi rile-


vati dalla struttura precedente sono presenti anche in questa: la pri-
ma strofa infatti focalizza i nemici, la seconda il salmista, la terza
J H W H (cf. tab. 21). L'itinerario ha un significato quasi ideale. Al-
l'inizio l'orante percepisce attorno a sé i nemici: sono questi che agi-
scono. Poi lo sguardo ricade sull'orante stesso, sulla sua persona:
non importa quello che i nemici dicono o fanno, importa ciò che
egli stesso fa. Quindi lo sguardo si eleva a Dio: è lui l'attore princi-
pale, che relativizza l'agire degli uomini.

Tabella 21

I 2-4 Nemici
II 5-7 Io
III 8-9 JHWH

Dal punto di vista delle ripetizioni dei lessemi, Auffret nota co-
me le due prime strofe siano unite tra loro da una struttura chiasti-
ca, mentre la terza forma una struttura centrale per conto suo (cf.
tab. 22).
Salmo 3 99

Tabella 22

I w. 2-3 NEMICI ‫( עלי‬v. 2), ‫( רבב‬w.2.3)


V. 4 DIO .‫( יהוד‬v. 4)

II w. 5-6 DIO ‫( יהרה‬w. 5.6)


V. 7 NEMICI ‫( עלי‬v. 7b), ‫( רבב‬v. 7a)

III V. 8ab DIO ‫ ישע‬/ ‫( יהוה‬v. 8ab)


V. 8cd NEMICI
V. 9 DIO ‫ ישע‬/ ‫( יהרה‬v. 9)

Le prime due strofe sono più strettamente unite tra loro, come
indica la doppia inclusione tra i w. 2 e 7: ‫ רבב‬e ‫עלי‬. Anche la terza
strofa è delimitata da una simile inclusione: le parole ‫ ישע‬e ‫( יהרה‬v.
8ab) vengono riprese, infatti, al termine della strofa (v. 9).
Per altro verso la prima e la terza strofa si corrispondono. L'in-
clusione è espressa mediante la ripresa dei termini: ‫( קום‬v. 2 e v. 8);
‫( ישע‬v. 3 e w. 8.9), ‫( אלהים‬v. 3 e v. 8). Si può notare un'antitesi tra ini-
zio e fine del salmo. Mentre al v. 2 i nemici si alzavano contro il sai-
mista, al v. 8 è J H W H che si alza in sua difesa; mentre al v. 3 i ne-
mici dicevano: «non c'è salvezza», ai w. 8 e 9 il salmista chiede a
J H W H la salvezza e ringrazia per averla ottenuta; mentre al v. 3 i ne-
mici tentano di separare il salmista da Dio («Per lui non c'è salvez-
za in Dio»), al v. 8 egli afferma la sua unione con lui («mio Dio»).
La prima e l'ultima strofa sono, inoltre, caratterizzate dal di-
scorso diretto nei riguardi di Dio. Solo queste strofe sono propria-
mente "preghiera". Infatti i due elementi fondamentali della lamen-
tazione, esposizione del caso e supplica, sono rappresentati dalla
prima e rispettivamente dalla terza strofa. La seconda strofa potreb-
be ritenersi una riflessione del salmista, che introduce la preghiera
della terza. Quasi che nella seconda strofa il salmista prepari l'atteg-
giamento e le parole che dirà nella terza. Ambedue le strofe sono ca-
ratterizzate, infatti, dal passaggio brusco dall'imperfetto (o, rispetti-
vamente, dall'imperativo) al perfetto. «La mia voce io grido a
J H W H , ed egli mi ha risposto dal suo monte santo», dice il v. 5; e il
v. 8 gli fa eco: «Sorgi, J H W H , salvami, mio Dio! Sì, tu hai colpito
sulla guancia tutti i miei nemici». Il "grido", che viene annunciato
nel v. 5, viene espresso nel v. 8.
100 II regno di' JHWH e del suo Messia

Kselman osserva, opportunamente, che la distribuzione del tetra-


gramma divino, J H W H , non è casuale. Esso appare infatti sei volte,
esattamente due volte per strofa. Si potrebbe dire che la prima invo-
cazione del nome caratterizza il lamento o la supplica, mentre la se-
conda esprime il passaggio alla fiducia, in modo che, all'interno di
ogni strofa, si nota un passaggio dal lamento alla fiducia, e questo pas-
saggio è ogni volta marcato dal nome divino (cf. tab. 23). La struttu-
ra non coincide esattamente con quella della tabella 22: ciò significa
che nel salmo sono presenti più strutture, una trasversale all'altra.

Tabella 23

a. 2-3 Lamento JHWH, quanti sono i miei oppressori...


I: 2-4
b. 4 Fiducia Ma tu, JHWH, tu sei scudo...
a. 5 Supplica La mia voce io grido a JHWH...
II: 5-7
b. 6-7 Fiducia .. JHWH mi sostiene. Non temo...
a. 8 Supplica Sorgi JHWH...
III: 8-9
b. 9 Ringraziamento A JHWH appartiene la salvezza...

La divisione delle strofe in due parti a seconda dell'apparire del


nome divino ricupera le osservazioni strutturali fatte dagli autori
che optano per la divisione in quattro strofe (cf. sopra, tab. 19). In-
fatti il termine ‫סלה‬, quale che sia il suo esatto valore, si trova a con-
clusione della prima parte nella prima e seconda strofa (w. 3 e 5) e
a conclusione della seconda parte nella terza (v. 9). Esso appare so-
lo tre volte, una per strofa. Anche le due importanti riprese ‫ראתה‬
("ma tu", v. 4) e ‫"( אני‬io", v. 6), sono correttamente valorizzate in
questa struttura, come inizio della seconda parte nella prima e, ri-
spettivamente, nella seconda strofa.
La terza strofa differisce leggermente dalle altre due, nel senso
che in essa all'atteggiamento della fiducia, che caratterizza la secon-
da parte, subentra quello della riconoscenza. Mentre nelle prime
due strofe, infatti, la salvezza è ancora attesa, nella terza la salvezza
è considerata come avvenuta (cf. v. 8cd). Conseguentemente, l'at-
teggiamento del salmista non è più quello della fiducia, ma quello
del ringraziamento. Le tre strofe ritraggono dunque un'evoluzione
nell'animo dell'orante, dall'angoscia per l'imminente pericolo (I
strofa), alla fiducia nell'assistenza divina (II strofa), all'esperienza
della salvezza (III strofa).
Salmo 3 101

Come i due primi salmi, anche il terzo appare dunque molto


unitario. Anche il v. 9b («sul tuo popolo la tua benedizione»), da
molti ritenuto come un'aggiunta redazionale perché sposta improv-
visamente l'attenzione da un individuo a un gruppo 22, si inserisce
non solo ritmicamente, ma anche contenutisticamente nella compo-
sizione. Infatti il termine ‫עם‬, "popolo, gente", congiunge il v. 9b con
7a: alla "moltitudine di gente" che si accampava contro il salmista,
si sostituisce il "popolo" di J H W H che lo accompagna. Come nel
Sal 1, l'orante, che all'inizio è solo in mezzo a un popolo nemico, si
trova alla fine attorniato dal popolo dei santi. Questo stesso popolo
d'altronde era il destinatario delle parole dei w. 5-7, a cui il salmi-
sta "raccontava" in anticipo la sua esperienza di preghiera.

IL TITOLO, v. 1

«Salmo. Di Davide, quando fuggiva di fronte a suo figlio Assa-


lonne». Anche se si discute sul senso del cosiddetto lamed auctoris,
indubbiamente, la notizia "storica" che segue porta a comprendere
l'espressione ‫ לדוד‬come un'attribuzione del salmo al re-cantore. I tito-
li dei salmi, trascurati come secondari dall'esegesi storico-critica, han-
no ricevuto una nuova attenzione nell'esegesi canonica23. Pur ricono-
scendone la secondarietà, tale tipo di esegesi ne sottolinea l'importan-
za per cogliere l'intenzione teologica del libro del salterio. Per la ve-
rità, anche ultimamente ci sono autori che difendono l'attribuzione
davidica, intendendo i rimandi a 2 Sam 15-18 come il reale Sitz im Le-
ben del salmo. I rimandi ci sono. Si è visto che diversi elementi fanno
pensare a un re in guerra (il numero degli avversari, le immagini guer-
riere dei w. 2.4.7-8). In particolare l'espressione «molti contro di me
insorgono (‫קמים‬, v. 2)» trova corrispondenza in 2 Sam 18, 31.32 con
riferimento alla gente di Assalonne; il termine ‫( רבב‬w. 2.3.7) ricorda
2 Sam 15, 12 («il popolo andava crescendo di numero [‫ ]הולך ורב‬in-
torno ad Assalonne»). L'affermazione del v. 3 («Non c'è salvezza per
lui in Dio») fa pensare al contenuto del discorso di Simei in 2 Sam 16,
8. Se Dio "solleva la testa" del salmista, è perché Davide saliva l'erta
degli Ulivi piangendo e «con il capo coperto» (2 Sam 15, 30) 24. Ma

22
Cf. in questo senso Hossfeld e Zenger 1993a, p. 58; Seybold 1996, p. 36.
23
Cf. Childs 1969.
24
Per altri accostamenti cf. Millard 1994, pp. 130-131; Auwers 2000, p. 138 (qui
ulteriore bibliografia).
102 II regnodi'JHWH e del suo Messia

questi accostamenti sono abbastanza generici: non sono sufficienti


per stabilire che la rivolta di Assalonne sia il Sitz im Leben storico del
Salò. Essa è il Sitz im Leben teologico. Cioè gli autori del salterio han-
no praticato l'intertestualità, secondo le norme classiche dell'esegesi
rabbinica. I titoli sono, per usare un'espressione di F.F. Bruce, «the
earliest Old Testament interpretation» 25. Essi hanno interpretato il
Sal 3 alla luce di 2 Sam 15-18.
Tale contestualizzazione si allinea anzitutto con il Sali. "Davi-
de" era stato presentato come l'unto di J H W H , contro cui si rivol-
tavano i "re della terra". Alla rivolta dei popoli si allinea ora la rivol-
ta del figlio. Il Midrash Tehillim ha registrato questo accostamento.

«Rabbi Jacob disse a nome di R. Aha: Perché il salmo su Gog e Ma-


gog {Sal 2) è posto vicino al salmo su Assalonne? Per dirti che un fi-
glio malvagio è capace di più grande crudeltà nei confronti di suo pa-
dre che non le guerre di Gog e Magog» 26.

La figura di Davide non è quella del re trionfante che spezza i


popoli come i cocci del vasaio, ma quella di un perseguitato, attor-
niato da nemici più forti di lui. Era la situazione usuale degli oranti
dei salmi che cercavano nella vita di Davide un elemento con cui
identificarsi 27 . Nella prima raccolta, titoli storici ritornano ancora in
Sally 1 e 9, 1. La traduzione è controversa, ma il riferimento alla ri-
volta di Assalonne sembra offrire la soluzione più verosimile. Sal 7,
1 («Di Davide, che lo cantò a J H W H in risposta alle parole di Kush,
il beniaminita» 28) si rifà a 2 Sam 18, 21-32. Il titolo del Sal 9 («Per
la morte del figlio» 29 ) evoca 2 Sam 18-19. Se il Sal 9 sottolinea la di-
sfatta dei nemici, il Sal 1 evidenzia il fatto che questi nemici appar-
tengono allo stesso popolo di Dio, contro i quali la vendetta è proi-
bita. E notevole il tenore di 7, 4-6:

«JHWH, mio Dio, se io ho fatto questo,


se c'è colpa nelle mie mani,

25
Bruce 1972.
26
Braude 1976 I, p. 50.
27
Sulla figura di Davide nei salmi cf. Kleer 1996; Auwers 2000, pp. 135-159;
Luyten 1990; Ballhorn 1995; Cimosa 1995; A.M. Cooper 1983; Slomovich 1979; Mays
1986.
28
Per questa traduzione rinviamo a Barbiero 1999, p. 81.
29
Anche qui rinviamo a Barbiero 1999, p. 93.
Salmo 3 103

se ho restituito il male a colui che è alleato con me,


e ingiustamente ho spogliato il mio avversario,
il nemico mi insegua e mi raggiunga,
calpesti a terra la mia vita,
getti nella polvere il mio onore...».

Il termine ‫שולמי‬, lett. "l'uomo della mia pace", cioè colui a cui
sono legato da un vincolo di alleanza, fa pensare a ‫" אבשלום‬il padre
è pace". Assalonne era ad un tempo avversario di Davide (‫ )צוררי‬e fi-
glio suo: la vendetta nei suoi confronti va contro la legge naturale
(cf. 2 Sam 14, 1-17) e contro la torah (cf. Lv 19, 18). Infatti Davide
non si rallegrerà della morte del figlio (cf. 2 Sam 19, 1-7), diversa-
mente dal Kushita, che era, appunto, uno straniero (cf. 2 Sam 18,
31-32). I nemici del salmista sono, dunque, del tipo di Assalonne:
sono membri della stessa comunità, che hanno offeso l'orante.

LA PRIMA STROFA, W . 2 - 4

Dopo il prologo dei primi due salmi, incomincia col Sal 3 la pre-
ghiera vera e propria. Di fronte a nemici più grandi di lui, il salmista
"si rifugia" in Dio (cf. Sai2,12). La prima strofa del Salò è indirizza-
ta direttamente a lui. Nonostante il linguaggio convenzionale, traspa-
re un grande abbandono in Dio. Veramente il salmo si rivela dialogo
autentico con il tu divino. L'indicazione ‫"( סלה‬pausa meditativa"?, v.
3b) divide la strofa nelle due parti: w. 2-3 e v. 4. Abbiamo notato co-
me ambedue inizino con un'invocazione del nome divino J H W H (w.
2a e 4a), quasi che questa invocazione marchi le due tappe della pre-
ghiera: il "lamento" dei w. 2-3 («JHWH, quanti sono i miei oppres-
sori...», v. 2a) e la "fiducia" del v. 4 («Ma tu, JHWH ...», v. 4a).

Lamento (vv. 2-3)

Nella descrizione dei "nemici" viene sottolineato per ben tre voi-
te il numero: ‫ רבים‬... ‫ רבים‬... ‫מה רבו‬. Il lessema ‫ רבב‬ritornerà al v. 7.
L'orante si sente impari di fronte a un numero enorme di avversari,
solo di fronte ad essi. E la solitudine del giusto, già notata per l'uomo
del Sal 1 e per il re del Sal 2. Rashi intende il termine ‫ רבב‬in senso qua-
litativo, non quantitativo. «Sono i grandi in torah, i grandi in sapien-
104 II regnodi'JHWH e del suo Messia

za, come Doeg e Achitòfel, i grandi in ricchezza, come Achitòfel e


Saul, i grandi in statura come i figli di Orpah, i potenti giganti, tra i
quali Golia» 30. Davide diventa così il modello dei "poveri di
JHWH", che recitano i salmi. Effettivamente i ‫רשעים‬, con cui il salmi-
sta si confronta (cf. v. 8) sono spesso dipinti come potenti e ricchi. I
salmi sono la voce di una minoranza alternativa, senza importanza
nella società.
I sostantivi usati nel v. 2 conducono al linguaggio militare. ‫צר‬
deriva da ‫צרר‬, che indica l'assedio di una città, perciò è !,"assalito-
re", e anche 1'"oppressore". ‫ צרה‬è ! , "angoscia", il sentirsi braccato,
in trappola, senza via d'uscita. Come nota Keel, il termine dice pò-
co dell'identità dei nemici, esso esprime più gli effetti che costoro
producono sull'animo del salmista31, nel nostro caso, appunto, l'an-
goscia. Al vocabolario militare appartiene anche il verbo ‫קום‬, "solle‫־‬
varsi contro", e perciò "attaccare". Abbiamo notato come esso ap-
paia in 2 Sam 18, 31-32 per designare la rivolta di Assalonne.
E dunque possibile pensare a un re, e persino a Davide. Ma non
è necessario. Perché il linguaggio della guerra può venir usato in
forma metaforica per indicare, ad esempio, la lite giudiziaria, o an-
che, come suggerisce Gunkel, la malattia. Il salmo si presta a diffe-
renti letture.
Non è chiaro se i "molti", di cui parla il v. 3, si riferiscano alle
stesse persone a cui si riferivano i "molti" del v. 2. Potrebbe essere,
nel qual caso la "guerra" si rivelerebbe essere fondamentalmente
una guerra di parole, una disputa, o una querela giudiziaria. Potreb-
be però trattarsi anche di un altro gruppo di persone, spettatori ad
esempio o amici del salmista, che vedendolo attaccato dai nemici (o
da qualche malattia inguaribile, nell'ipotesi di Gunkel), lo danno
per spacciato. Se il v. 2 faceva pensare a violenza fisica, il v. 3 fa pen-
sare piuttosto a violenza morale, a derisione, un elemento su cui il
salmo ritornerà e che è per l'uomo mediterraneo particolarmente
nevralgico.
«Molti dicono all'anima mia...». ‫ נפש‬ha il valore di un pronome
personale, ma con un'accentuazione particolare di interiorità. C'è
chi vorrebbe intendere la preposizione ‫ ל‬non come un dativo, ma
con il senso di "riguardo a" («Molti dicono dell'anima mia»), per-
ché la citazione che segue parla del salmista in terza persona («Non

30
Cf. Gruber 1998, p. 58.
31
Keel 1969, pp. 98-99.
Salmo 3 105

c'è salvezza per lui ...»). Ma l'argomento non è stringente. Si può


pensare all'eco che le parole degli amici suscitano nell'anima del sai-
mista. Per un parallelo cf. Sai42, 4-5.11. Le parole feriscono l'oran-
te nel profondo, nell'intimo della sua forza vitale (‫)נפש‬.
«Non c'è salvezza per lui in Dio». Il termine "salvezza" ‫ ישועה‬è
fondamentale nel salmo. Il lessema appare ancora al v. 8b, con evi-
dente ripresa del v. 3 («Salvami, mio Dio!»), e al v. 9 («A J H W H ap-
partiene la salvezza»). Esso è il fondamento teologico delle lamen-
tazioni. La salvezza dell'uomo non è nelle sue mani, ma in quelle di
Dio. Nel nostro salmo, nei tre casi, la salvezza è collegata con Dio.
Prima o poi l'uomo fa esperienza che egli non risolve da solo i suoi
problemi, che ha bisogno di essere salvato. Israele ha fatto questa
esperienza nell'esodo. Nell'impossibilità umana di salvarsi, ha fatto
esperienza che c'è Qualcuno che può salvare, che può tirar fuori da
qualsiasi fossa, anche dalla morte. I salmi sono riattualizzazione di
quest'esperienza. Come in Egitto, Israele grida e attende la risposta
di Dio.
A che tipo di salvezza il salmo si riferisca non è dato di sapere,
e forse questo è voluto. Il termine ‫ ישע‬può riferirsi a un aiuto milita-
re (caso tipico è Is 36, 15-20, l'invasione di Sennacherib), alla solu-
zione positiva di un processo in cui uno era stato ingiustamente ac-
cusato (si pensi alla storia di Susanna, oppure a Sap 2, 17-20), o an-
che alla guarigione da una malattia. Forse quest'ultimo caso è quel-
lo che più si adatta all'espressione: «Non c'è salvezza per lui in
Dio». Gli amici darebbero il malato per spacciato, e attribuirebbe-
ro tale malattia a un castigo di Dio per chissà quali peccati commes-
si dal salmista (cf. Sal 41, 8-10). E la situazione del servo sofferente,
di cui le genti, battendosi il petto, dicono: «Noi lo giudicavamo ca-
stigato, percosso da Dio e umiliato» (Is 53, 4). C'è la tendenza, tra
gli uomini, a proiettare sul piano divino la scala di valori umana, per
cui uno che sta bene, che ha successo, è amico di Dio, i poveri dia-
voli che sono perdenti nella vita, i malati e i marginalizzati sono con-
siderati ripudiati da lui. L'insinuazione dei nemici (o falsi amici che
siano) ha due risvolti: uno oggettivo, per cui l'orante è dato per
spacciato. «Non c'è salvezza per lui». Cioè: non c'è più niente da fa-
re, è un caso perduto (è di Gabriel Marcel l'affermazione: «Amare
è dire: tu non morirai»). Essa va anche contro la fede: l'esperienza
dell'esodo insegna che per Dio non c'è nessun caso disperato. L'ai-
tro risvolto è quello soggettivo, cioè quello di giudicarlo come un
peccatore, reietto da Dio. «Non c'è salvezza per lui in Dio». Cioè,
106 II regnodi'JHWH e del suo Messia

Dio non vuole più saperne di lui. Gli amici tentano di separarlo da
Dio, come facevano le persone sotto la croce di Gesù (cf. Mt 27, 43:
«Lo liberi ora, se gli vuol bene»).

Fiducia (v. 4)

Attaccato dai nemici, tradito dagli amici, il salmista ricorre a


Dio. ‫ואתה יהרה‬. Il waw iniziale ha un senso chiaramente avversativo.
J H W H non è come gli uomini, egli è dalla parte di coloro che sono
oppressi e perduti (cf. Sal 34, 19). L'insinuazione degli amici tende-
va a staccarlo da Dio, a convincerlo che Dio l'aveva abbandonato.
Per tutta risposta l'orante si stringe a lui. Non gli interessa tanto o
in primo luogo la salvezza, quanto invece il rapporto che lo lega a
Dio. Il sentirsi unito a Dio gli ridona sicurezza. Si noti come l'uomo
non faccia affidamento sulle proprie forze per superare la prova, ma
si butti fiduciosamente tra le braccia di Dio. L'invocazione di Dio
marca il passaggio dall'angoscia alla fiducia.
La salvezza di Dio ha due dimensioni, che rispondono diretta-
mente ai due pericoli messi in evidenza nei versetti seguenti: una di-
mensione oggettiva (v. 4a), in risposta agli attacchi "militari" dei ne-
mici (v. 2), e una soggettiva (v. 4b), in risposta alla derisione degli
"amici" (v. 3) (cf. tab. 24).

Tabella 24

Nemici/,Amici JHWH
v. 2 Attacco militare v. 4a Scudo
v. 3 Derisione ‫*־־־‬ v. 4b Onore

L'orante non è solo. Dio, che è con lui, è uno scudo che lo di-
fende dagli strali dei nemici. E poiché i nemici non sono solo di
fronte al salmista, ma attaccano anche alle spalle, proditoriamente,
così egli ha bisogno di uno scudo che lo copra da tutte le parti. Se i
nemici sono appostati «tutto attorno a me» (‫סביב‬, v. 7), Dio è scudo
«intorno a me» (‫בעדי‬, v. 4a) (per una rappresentazione figurativa cf.
fig. 5) 32. L'orante si trova letteralmente "in una botte di ferro", non

32 Da Keel 1984, p. 203, fig. 307.


Salmo 3 107

ha più nulla da temere. L'immagine dello scudo viene usata già nel-
l'oracolo di Ishtar di Arbela per Asarhaddon 33 (ha perciò una di-
mensione regale, confermata da Sal 18, 3.31), ma nella Bibbia appa-
re anche in altri contesti: cf. Gn 15, 1 (Abramo); Dt 33, 29 (Israele);
Sal 28,7; 119, 114.
Più cocente della violenza fisica è quella morale, la derisione 34.
Come J H W H rintuzza le frecce che vorrebbero colpire l'orante, co-
sì egli confonde le parole derisorie di quanti l'attorniano. Le due co-
se sono d'altronde correlate. In quanto Dio dà la vittoria al suo fede-
le, mostra che costui non è rigettato da Dio, ma è suo amico: «Tu sei
il mio onore, colui che rialza la mia testa». "Camminare a testa alta"
è, anche in Italia, l'atteggiamento di uno che è sicuro di sé e della
considerazione (‫כבוד‬, lett.: "peso") che gode nella società. Nei salmi,
l'espressione "alzare la testa" è frequentemente collegata a una vitto-
ria sui nemici (cf. Sal 27, 6; 110, 7), ma non esclusivamente (cf. Sir
11,1).

LA SECONDA STROFA, W . 5 - 7

La seconda strofa non è invocazione, ma riflessione. Non è rivol-


ta a Dio, ma o è un monologo, o, cosa forse più verosimile, un "rac-
conto". L'orante racconta agli altri (il "popolo", di cui parla il v. 9) la

33
Cf. Keel 1984, p. 201.
34
Cf. Coetzee 1999.
108 II regnodi'JHWH e del suo Messia

sua esperienza di preghiera. Come la precedente, anche questa strofa


è divisa in due parti dall'indicazione ‫( סלה‬v. 5b) e dalla ripresa del no-
me di J H W H (v. 6b). La prima parte è, dunque, il v. 5, la seconda i
w. 6-7. Nella prima parte si racconta l'esperienza di preghiera, nella
seconda l'atteggiamento di fiducia che da tale preghiera è sgorgato. Si
riprende la stessa dinamica della strofa precedente, solo che là si svi-
luppava di più l'invocazione (w. 2-3), in questa si sottolinea maggior-
mente il conseguente atteggiamento di fiducia (w. 6-7).

L'esperienza della preghiera (v. 3)

«La mia voce io grido a JHWH». Il verbo ‫ קרא‬esprime il "gri-


do" ad alta voce, l'"urlo" che esce da una situazione di disperazio-
ne (cf. Sal A, 2.4). Il fatto che sia rivolto a Dio indica la preghiera, il
lamento o la protesta. La preghiera viene significativamente presen-
tata come un dialogo, un "gridare" dell'uomo, e, dall'altra parte, un
«rispondere» (‫ענה‬, v. 5b) di Dio.
‫ אקרא‬è imperfetto. Lo traduciamo al presente ("io grido"), con
riferimento al lamento che il salmista sta elevando a Dio (w. 2-4) e
che sfocerà nella preghiera del v. 8. Sarebbe possibile intenderlo an-
che con riferimento al passato (imperfetto iterativo) e vedervi la
somma delle esperienza passate e presenti dell'autore.
Al grido del salmista, Dio risponde. Il Dio d'Israele non è un
idolo muto: egli risponde all'invocazione dell'uomo. Abbiamo nota-
to la difficoltà del wajjiqtol: ‫ויענני‬. Nonostante l'asprezza della co-
struzione abbiamo optato per una resa letterale, perché una simile
costruzione riappare al v. 8, e si comprende che la dissonanza è vo-
luta. La preghiera è espressa al presente, la risposta al passato:
«...ed egli mi ha risposto». E possibile che l'orante si riferisca alle
sue esperienze passate di preghiera. «Egli mi ha risposto nel passa-
to, mi risponderà ancora» 35 . Ma è più verosimile pensare a un "per-
fetto profetico", per cui il futuro viene posto al passato per esprime-
re la certezza del suo realizzarsi 36: «Sono così sicuro che egli mi ri-
sponderà, che è come se egli mi avesse già risposto». Nella preghie-
ra il salmista acquista la certezza che Dio gli ha risposto 37 . Sal 22,

35
Così, ad es., Jacquet 1975-1979 I, p. 246.
36
Cf. Joùon 1965, §112h (o anche §112f in nota: «perfectum confidentiae»).
37
Cf. in questo senso Heller 1958, pp. 261-263.
Salmo 3 109

22 presenta una simile costruzione. Il verso inizia con un imperati-


vo, per trasformarsi improvvisamente in un perfetto: «Salvami
(‫ )הושיעני‬dalla bocca del leone e dalle corna dei bufali: tu mi hai ri-
sposto (‫»)עניתני‬. E come se Dio avesse risposto prima ancora che il
salmista elevasse la sua preghiera. La cosa trova riscontro in Is 65,
24: «Prima che mi invochino (‫)קרא‬, io risponderò (‫ ;)ענה‬mentre an-
cora stanno parlando, io già li avrò ascoltati» (trad. CEI). Il riscon-
tro ci sembra preciso, e conferma la datazione postesilica del nostro
salmo.
La risposta di Dio viene ‫מהר קדשו‬, «dal suo monte santo».
L'espressione costituisce un chiaro legame con Sal 2, 6. Il riferimen-
to qui è al tempio di Gerusalemme (cf. Sal 128, 5; 134, 3). Si è os-
servato che se J H W H risponde dal Sion, vuol dire che l'orante si
trova fuori di esso, fuori di Gerusalemme 38 . Perciò è da escludere il
riferimento a un'istituzione collegata con il tempio, come la risposta
oracolare 39. La risposta di Dio non avviene attraverso l'oracolo di
un sacerdote, ma attraverso una convinzione maturata nell'animo
dell'orante durante la preghiera. L'orante si rivolge al tempio, per-
ché quello è il luogo della presenza di Dio, ma non sta in esso.

Non ho paura (vv. 6-7)

Il v. 6 viene interpretato spesso in forma istituzionale, come in-


cubazione 40, sogno rivelatore 41 o ordalia 42. Dal momento che
l'orante non si trova al tempio, simili interpretazioni sono da esclu-
dere. Rimane qualcosa di molto più ordinario, legato all'esperienza
di ogni giorno. «Io mi sono coricato e mi sono addormentato, mi so-
no svegliato, perché J H W H mi sostiene». Il tempo perfetto allinea
le affermazioni al ‫ ויענני‬del v. 5. La risposta di J H W H ha dato al-
l'orante la certezza che Dio è con lui, l'ha rassicurato, l'ha tranquil-
lizzato. Segno di questa tranquilla certezza è il sonno. ‫שכבתי ואישנה‬: i
due perfetti uniti attraverso il wajjiqtol esprimono la successione
immediata delle due azioni: «Appena mi sono coricato, ho preso

38
Così, giustamente, Hossfeld e Zenger 1993a, p. 55.
39
Contro Keel 1969, p. 168; Ravasi 19811, p. 120.
40
Così Ravasi 1981 7, pp. 116-117.
41
Cf. Ch. Schroeder 2000.
42
Cf. van der Toorn, 1988.
110 II regnodi'JHWH e del suo Messia

sonno». Il salmo seguente esprime la stessa esperienza: «In pace mi


corico e subito mi addormento, poiché tu solo, JHWH, al sicuro mi
fai riposare». Si noti però la differenza dei tempi: 4, 9 ha l'imperfet-
to (‫)אשכבה ואישן‬, mentre 3, 6 ha il perfetto (‫)שכבתי ואישנה‬, il che vuol
dire, contro la tesi di Schroeder 43 , che, mentre il Sal 4 è preghiera
della sera, il Sal 3 è preghiera del mattino: l'orante ha dietro a sé sia
il coricarsi (‫)שכבתי‬, sia il sonno (‫)ואישנה‬, sia il risveglio (‫)הקיצותי‬.
Il sonno ha sempre in sé qualcosa che assomiglia alla morte. Per
dormire bene bisogna rilassarsi, abbandonarsi, aver fiducia che ci sa-
rà un risveglio. Lifschitz riporta alcune saporose citazioni cassidiche:

«Diceva Rabbi Sussija: "Anche il dormire ha il suo scopo. L'uomo che


desidera progredire nel servizio di Dio, di santità in santità, di mon-
do in mondo, se vuol ricevere uno spirito nuovo, deve prima mettere
da parte le sue preoccupazioni per la vita. Sta lì il segreto del dormi-
re. Sì, anche il dormire ha la sua funzione! ". Il Rav di Leipnik, un Mit-
naged, nemico della vita chassidica, chiese al giovane Yud, di cui am-
mirava l'erudizione: "Ma che vai a cercare dal Rabbi di Lublino, che
cosa vuoi imparare da lui?". "Se non altro", rispose Yud, "una cosa
ho imparato da lui, dal mio santo rabbi: quando mi corico, mi addor-
mento all'istante". Rabbi Nachman: "Una persona che non può dor-
mire dovrebbe chiedersi se veramente crede nella resurrezione dei
morti"»44.

Durante il sonno, l'uomo non può fare niente: solo Dio può
operare qualcosa per lui (cf. Sal 127, 2). L'abbandonarsi al sonno è
perciò abbandonarsi a Dio, rinunciare a risolvere i problemi con le
proprie forze.
«Mi sono svegliato perché J H W H mi sostiene». Se il sonno è
immagine della morte, il risveglio è immagine della resurrezione. In
effetti tutti i termini che parlano di "risurrezione" usano l'immagi-
ne del "risveglio". Forse la quotidianità di questa esperienza ha fat-
to perdere la meraviglia di fronte ad essa. In realtà ogni risveglio av-
viene «perché J H W H mi sostiene». Come la "resurrezione", ogni
nuovo risveglio è un miracolo. E Dio che, al mattino, ha fatto alza-
re il salmista, come è stato lui a «sollevare» il suo capo (v. 4). Natu-
ralmente, la tradizione cristiana ha letto queste parole alla luce del-

43
Ch. Schroeder 2000, secondo cui Sal 3, 6 parla di un sogno notturno.
44
Da Lifschitz 1990b, pp. 41-42.
Salmo 3 111

la resurrezione di Cristo: anch'essa è avvenuta "al mattino", al mo-


mento del sorger del sole45.
Sullo sfondo, si percepisce la simbologia del mattino diffusa
presso tutte le religioni orientali e testimoniata nell'AT. La notte è
simbolo della morte e del male. Il sorgere del "sole di giustizia" è la
vittoria della luce sulle tenebre, del bene sul male. Per l'AT si veda-
no testi come Gb 38, 12-15:

«Da quando vivi, hai mai comandato al mattino


e assegnato il posto all'aurora,
perché essa afferri i lembi della terra
e ne scuota i malvagi?...
E sottratta ai malvagi la loro luce
ed è spezzato il braccio che si alza a colpire».

Che di cambiamento interiore si tratti, risulta chiaro dal v. 7:


«Non ho paura delle miriadi di gente, che tutt'intorno contro di me
si sono schierate». La situazione esterna è la stessa che era stata de-
scritta ai w. 2-3, solo che ora il salmista non ha più paura: ‫לא אירא‬.
Il legame con i w. 2-3 è assicurato dalla ripresa dei due lessemi: ‫רבב‬
(w. 2.3.7a) e ‫( עלי‬w. 2b.7b). Siamo nuovamente nella metafora del-
la guerra, a cui si riferisce anche il termine ‫עם‬, "popolo in armi", co-
me in Salii, 3 (cf. anche Sal 18, 44; Nrn 20, 20). L'espressione «che
tutt'intorno contro di me si sono schierate» fa pensare a una città
assediata da un esercito. Keel ricorda come l'invito a "non temere"
sia un elemento fondamentale della "guerra santa" (cf. Es 14, 10-
13)46. Effettivamente, spesso l'intervento salvifico di Dio nella guer-
ra santa avviene al mattino (così il miracolo del Mar Rosso, Es 14,
27; la liberazione di Gerusalemme dall'esercito di Sennacherib, Is
37, 36; cf. Sal 46, 6). E dunque possibile che l'autore si ispiri a que-
ste rappresentazioni. Ciò avviene però a livello di "preistoria" del
salmo: nel testo attuale non è presente alcun "oracolo di salvezza".
Le immagini e la teologia della guerra santa sono trasferite a livello
individuale, applicate al caso del salmista.

45
Cf. Clemente Romano, Ad Cor. 26, 2 (1998, pp. 306-309); Giustino, ApoL, I
38,5 (1994, p. 86).
46
Keel 1969. Tale invito fa parte dell'"oracolo di salvezza", testimoniato fre-
quentemente nell'AT (cf. ad es. Is 7, 4; 37, 6-7) e diffuso nella letteratura dell'Antico
Oriente (si veda, ad esempio, l'oracolo di Ishtar ad Asarhaddon o la Stele di Zachir).
112 II regnodi'JHWH e del suo Messia

LA TERZA STROFA, W . 8 - 9

Come le due strofe precedenti, anche la terza si compone di due


parti, che iniziano con la menzione del tetragramma: ‫( קומה יהרה‬v.
8a); ‫( ליהוה הישועה‬v. 9a). Solo la collocazione della ‫ סלה‬al termine del
v. 9 sembra fuori posto, a meno che non si pensi alla recitazione
continua dei salmi. Si sa, ad ogni modo, che il significato e la fun-
zione del termine sono oscuri. La seconda parte, che nelle prime
due strofe è caratterizzata dalla fiducia, nella quarta è caratterizzata
dal ringraziamento, o dal riconoscimento. Se la vittoria (‫ )הישועה‬è at-
tribuita a JHWH, vuol dire che essa è già avvenuta. Nella strofa pre-
cedente, il salmista la aspettava con fiducia (v. 7): in questa, ringra-
zia Dio per averla ottenuta (v. 9a).

La salvezza di Dio (v. 8)

La presenza del pericolo, evocata al v. 7, suscita nuovamente la


richiesta di venirne liberato. Il passaggio dal v. 7 al v. 8 è simile a
quello dai w. 2-3 al v. 4: dopo la rappresentazione dei nemici,
l'orante si rivolge a Dio. Dal lamento (w. 2-3) e dall'atteggiamento
di fiducia (w. 4-7), ora si passa direttamente all'invocazione. Il "gri-
do", preannunciato al v. 5, viene ora formulato.
«Alzati, JHWH». Si è visto come il verbo ‫ קום‬stabilisca un lega-
me con il v. 2, all'inizio della prima strofa. Là "si alzavano" (‫ )קמים‬i
nemici contro il salmista, qui egli prega che "si alzi" J H W H in suo
aiuto. Il termine ha dunque un chiaro significato militare. Ed effet-
tivamente i paralleli riportano all'ideologia della guerra santa, in
continuazione con le metafore del v. 7. Il luogo classico dell'espres-
sione ‫ קומה יהוה‬è Nm 10, 35:

«Quando partiva l'arca, Mosè diceva: "Sorgi, Signore, siano dispersi


i tuoi nemici, fuggano davanti a te quelli che ti odiano"».

Si sa che l'arca era il palladio di Israele, aveva un ruolo fonda-


mentale nella guerra santa. Commenta Ravasi: «La sofferenza e la
lotta di Israele sono trasferite ora in quella del giusto, e viceversa,
secondo un'oscillazione della preghiera biblica che non è mai que-
stione solo personale e privata» 47 .

47
Ravasi 1981 7, pp. 121-122.
Salmo 3 113

Nel primo libro del salterio, l'espressione ‫ קומה יהרה‬si concentra


nella prima raccolta. La troviamo ancora in Sal 7, 7; 9, 20; 10, 12.
Soprattutto interessante è il riscontro con 7, 7, il salmo che conclu-
de la serie delle lamentazioni 3-7, e che perciò strutturalmente cor-
risponde al Sal 3. «Alzati, JHWH, nella tua ira, levati contro il furo-
re dei miei nemici, e svegliati in mio soccorso». L'accostamento di
‫ קום‬con ‫עור‬, "svegliarsi", in 7, 7, fa percepire anche in 3, 8 il legame
con il tema del mattino, proposto al v. 6. I due elementi, aiuto al
mattino e guerra santa, non sono alternativi, ma vanno insieme, co-
me fa comprendere Sal 78, 65-66:

«Ma poi il Signore si destò come da un sonno, come un prode assopì-


to dal vino. Colpì alle spalle i suoi nemici, inflisse loro una vergogna
eterna».

Sembra talora che il Signore stia dormendo, e la preghiera ha


appunto la funzione di "svegliare" il guerriero assopito: «Alzati,
JHWH».
Anche l'invocazione che segue: «Salvami, mio Dio», è un chia-
ro rimando alla prima strofa. All'insinuazione dei nemici (o falsi
amici): «Non c'è salvezza per lui in Dio» (v. 3), risponde ora il sai-
mista, riprendendo esattamente le loro parole e invertendone il se-
gno (cf. tab. 25).
I suoi nemici lo davano per spacciato, senza possibilità di sai-
vezza («Non c'è salvezza per lui...»). Ma lui non si lascia scoraggia-
re, crede che la salvezza sia possibile, e la chiede a Dio («Salvami,
...»). I suoi nemici insinuavano che Dio non voleva saperne di lui,
che l'aveva rigettato («... in Dio»). Egli risponde stringendosi a Dio,
rivendicando la sua unione a Lui («... mio Dio»).

ì< Tabella 25
V‫׳‬,

v. 3 ‫באלהים‬ ‫אץ ישועתה לו‬


v. 8 ‫אלהי‬ ‫הושיעני‬

Al v. 8c abbiamo un improvviso cambio di tempo, come al v. 5b:


dall'imperativo al perfetto. Se ‫ ויענני‬alludeva ad un procedimento in-
teriore al salmista, ad una consapevolezza di una risposta divina, ora
tale risposta si fa concreta, diventa azione liberatrice: ‫כי הכית‬. Anche
qui sarebbe possibile intendere il qatal in riferimento al passato: al-
114 II regnodi'JHWH e del suo Messia

lora il ‫ כי‬avrebbe un significato causale. «Salvami, poiché tu hai (nel


passato, tante volte) colpito i miei nemici». Sembra però preferibi-
le leggervi un riferimento al presente 48 . Il ringraziamento che segue
(v. 9) suppone infatti che il salmista abbia fatto esperienza di salvez-
za. In tal caso il ‫ כי‬assume un valore deittico: «Salvami! Davvero tu
hai colpito i miei nemici». Abbiamo indicato il parallelo del Salmo
22. AlT^mr del v. 22, segue, nei w. 23-32, Fazione di grazia: «An-
nunzierò il tuo nome ai miei fratelli». Analogamente, nel Sal 3, il
"ringraziamento" del v. 9a, suppone che al v. 8cd venga raccontato
l'evento attuale della salvezza. Forse si può pensare, ancora, al "pas-
sato profetico", per cui viene dato per già avvenuto un evento futu-
ro di cui si è sicuri della realizzazione. Si tratterebbe di una convin-
zione che si è fatta strada nella coscienza del salmista durante la pre-
ghiera. E.K. Kim preferisce vedere nella tradizione della guerra san-
ta il Sitz im Leben originale di questo improvviso "cambio di umo-
re" (shift of mood)49. Effettivamente nella guerra santa alla ‫תרועה‬, il
"grido di guerra", seguiva immediatamente ! , intervento liberatore
di Dio. In Nm 10, 35, all'invocazione: «Sorgi JHWH», segue la di-
sfatta dell'esercito avversario: «... e siano dispersi i tuoi nemici».
Weiser, dal canto suo, pensa alPattualizzazione cultuale, per cui nel-
la liturgia la storia della salvezza si renderebbe presente 50. Per tale
attualizzazione non è necessario pensare al tempio: essa sarebbe pò-
tuta avvenire anche nella liturgia sinagogale.
«Tu hai colpito sulla guancia tutti i miei nemici». Il colpo sulla
guancia è, sì, offesa fisica, come il seguito fa capire («tu hai spezza-
to i denti»), ma soprattutto offesa morale, umiliazione (cf. 1 Re 22,
24; Gb 16, 10; Mi 4, 14; Lam 3, 30; per il NT cf. Mt 5, 39; Gv 18,
22). In questo senso si ha un contrappasso allo scherno con cui i ne-
mici trattavano il salmista (cf. v. 3). Il tema deH'"onore", sottolinea-
to al v. 4b, è fondamentale nella mentalità semitica. Già nella legi-
slazione mesopotamica, ma anche nella tradizione rabbinica e anco-
ra nei costumi arabi attuali, è peggio dare un ceffone a una persona
che colpirlo con la spada, perché «il ferimento con la spada esalta la

48
Così anche Calvino: «Bifariam exponi potest: vel ut precando in memoriam
revocet superiores victorias, vel ut Dei auxilium expertus et potitus suo voto, gratia-
rum actionem subjungat, in quam sententiam libenter inclino» (citazione in Kraus
1978, p. 164).
Kim 1999.
50
Weiser 1966, p. 80.
Salmo 3 115

dignità di un uomo, mentre percuoterlo sulla guancia lo umilia»51.


Con la parola "tutti" (8c) l'autore riprende la dimensione della
"quantità" dei nemici, sottolineata dal termine ‫ רבב‬ai w. 2.3.7. «A
miriadi» si accampano i nemici contro il salmista, ebbene «tutti»,
senza eccezione, li umilia JHWH. Come nota N. Sarna, l'autore ha
abbandonato ora la metafora bellica (i ceffoni non si danno in bat-
taglia!) per usare un linguaggio giuridico (Gesù ha ricevuto lo
schiaffo in tribunale). L'"umiliazione" dei nemici avviene con la sai-
vezza del salmista, che essi davano per spacciato al v. 3. In questo,
Dio si rivela veramente il suo "onore".
Ad un significato metaforico invita anche l'altra espressione: «ai
malvagi hai rotto i denti». Si noti anzitutto l'allitterazione sul suono
‫ש‬: ‫שני רשעים שברת‬. L'immagine è presa probabilmente dal mondo del-
la caccia. Agli animali feroci che venivano catturati venivano spez-
zati i denti per renderli innocui. Ma nell'AT quest'immagine viene
usata spesso in senso giuridico. La bocca viene considerata come
strumento di violenza: coloro che accusano ingiustamente sono pa-
ragonati a bestie feroci che con i loro denti azzannano gli indifesi, e
spezzare i denti a costoro vuol dire confondere le loro accuse. Si ve-
da in questo senso Gb 29, 16-17, dove Giobbe si gloria:

«Padre io ero per i poveri


ed esaminavo la causa dello sconosciuto;
rompevo la mascella al perverso
e dai suoi denti strappavo la preda».

Allo stesso ambito giudiziario conduce Sal 7,8‫ל‬,dove a spezza-


re i denti ai giudici corrotti è Dio stesso, come nel nostro salmo 52 .
Probabilmente il riferimento è di nuovo alle parole dei nemici/ami-
ci nel v. 3.
ì In parallelo con i "nemici" (‫)איבים‬, vengono posti ora i ‫רשעים‬. Dal
piano dell'inimicizia personale si passa all'inimicizia con Dio. ‫רשעים‬
è qualifica più generale e più radicale: è gente asociale, che opprime
gli uomini e vive come se Dio non esistesse (cf. Sal 10, 1-11)53. Nel-
la serie dei Salmi 3-7 il termine ‫ רשעים‬ricorre solo qui e nel Sal 7,10,
agli estremi della serie. Forse però è percepibile nel nostro caso an-

51
Cf. Sarna 1992.
52
Per un preciso parallelo accadico cf. Sarna 1992, p. 180.
53
Cf. Keel 1969.
116 II regnodi'JHWH e del suo Messia

che il significato originario, giuridico, del termine ("colui che ha


torto") 54 .
Il passaggio dalla metafora militare dei w. 78‫־‬b a quella giuridica
del v. 8cd conferma l'impossibilità di restringere a un'unica concreta
situazione il salmo. Esso è aperto a una pluralità di interpretazioni, in
maniera da poter essere fatto proprio da una molteplicità di oranti,
secondo le varie situazioni di oppressione in cui essi si trovano.

Ringraziamento (v. 9)

L'ultimo verso ha carattere conclusivo. Lo dice sia il cambio di


discorso (indiretto in 9a, diretto in 9b), che riflette quello che avvie-
ne lungo tutto il salmo, sia il suo carattere "retrospettivo". I legami
con ciò che precede sono molteplici.
«A J H W H appartiene la salvezza». Lo stico è in terza persona:
come nei w. 5-6 l'orante ora riflette sulla sua esperienza di preghie-
ra. Il tema della salvezza è Leitmotiv nel salmo. Messa in dubbio dai
nemici («Non c'è salvezza per lui in Dio», v. 3), invocata per tutta
risposta dall'orante («Salvami, mio Dio», v. 8), ora che costui è sta-
to beneficiato, riconosce che l'autore di questa salvezza è Dio («A
J H W H appartiene la salvezza»). Il riconoscimento ha il carattere di
un ringraziamento, ed è tipico delle lamentazioni 55 , come lo è, nei
racconti di guarigione del Vangelo, l'"eco" che il miracolo suscita
nel popolo. Il racconto della guarigione dei dieci lebbrosi {Le 17,
11-19) fa comprendere come la vera "salvezza" non consista pro-
priamente nella liberazione materiale, ma nel riconoscimento che
questa liberazione proviene da Dio.
L'affermazione va al di là del caso del salmista, acquista un ca-
rattere universale. Non solo "questa salvezza", ma "la salvezza" ap-
partiene a JHWH. Il che vuol dire che J H W H è un Dio che salva,
che può liberare da qualsiasi situazione di oppressione e di prigio-
nia, come Israele tante volte ha provato nella sua storia. E che solo
lui salva, la salvezza appartiene a lui e a nessun altro: nessun uomo
può salvare un altro uomo, nessuno può salvare se stesso.

54
Così Seybold 1996, p. 36, e, naturalmente, tutti quelli che ritengono il tribu-
nale come il Sitz im Leben originario del salmo.
55
Cf. Westermann 1977.
Salmo 3 117

Dopo aver guardato a Dio, lo sguardo del salmista si porta sul-


la comunità che lo attornia. Al movimento ascendente della lode
(«a JHWH»), corrisponde quello discendente della benedizione
(«sul tuo popolo»). Weiser nota che il passaggio al collettivo denota il
Sitz im Leben cultuale della preghiera 56 . E possibile: si può pensare
a piccole comunità di preghiera, come suggerisce Gerstenberger.
Effettivamente, anche nella seconda strofa si suppone un uditorio a
cui il salmista racconta la propria esperienza di salvezza, sicché non
è necessario pensare a un'aggiunta redazionale. Si è visto che il ter-
mine di; è ripreso dal v. 7 e la preposizione bv si collega con i w. 2 e
7. In ambedue i casi si ribalta la situazione precedente: il "popolo"
prima era quello dei nemici, ora è quello di Dio (‫!־‬or); prima la pre-
posizione by esprimeva l'opposizione ("contro"), ora esprime il fa-
vore ("su"). Il salmista, che all'inizio era attorniato dai nemici, si
trova alla fine attorniato dal «popolo di Dio», su cui egli invoca la
stessa benedizione che è scesa su di lui. Nei salmi, il singolo indivi-
duo non è mai separabile dal suo popolo.

IL LEGAME DEL SALMO 3 CON IL PROLOGO DEL SALTERIO

Ciò che unisce i primi tre salmi è anzitutto la lotta, il contrasto.


Il Salmo 1 presenta il contrasto tra il giusto e i ‫רשעים‬, il Salmo 2 de-
scrive la lotta tra Dio e il suo Messia da una parte e i re della terra
dall'altra, il Salmo 3 ritorna alla prospettiva individuale del Salmo 1.
I nemici del salmista sembrano essere, qui, nemici individuali, an-
che se sono numerosi e se il contrasto viene rappresentato come una
guerra, analogamente al Sali (cf. 3,7: ‫ ;שתו על‬2,2 ‫על‬. ..‫)יתיצבו‬. L'oran-
te del Sal 3 da una parte ha i tratti del giusto del Sal 1, dall'altra ha
tratti regali che lo identificano con il Messia del Sali. Diversi auto-
ri, anche recenti 57 , pensano che a parlare nel Sal 3 sia un re. D'ai-
tronde, a livello di testo canonico, il titolo del salmo lo attribuisce
esplicitamente a Davide (3,1). Solo che, come notava già il Midrash,
nel Sal 2 il Messia è in lotta contro i re della terra, contro i popoli
pagani, mentre nel Sal 3 il nemico di "Davide" è suo figlio Assalon-
ne (v. 1). Come i ‫ רשעים‬del Sal 1, anche i "nemici" del Salò sono prò-
babilmente all'interno del popolo.

56
Weiser 1966, p. 80.
57
Cf. sopra, nota 7.
118 II regno di' JHWH e del suo Messia

Immediatamente, il Sal 3 è introdotto dalla finale del Sal 2:


«Beati tutti quelli che si rifugiano in J H W H » (2, 12). Ciò che fa
l'orante del Sal 3 è appunto "rifugiarsi in J H W H " di fronte all'as-
salto dei suoi nemici. A questo "rifugiarsi in J H W H " sembra far ri-
ferimento l'insinuazione degli avversari: «Non c'è salvezza per lui in
Dio» (3,3). Essi vorrebbero togliere al povero la sua unica risorsa:
la preghiera.
Un altro chiaro legame tra il Sal 3 e il Sal 2 è il termine "monte
santo", che ricorre in 2, 6 e 3, 5: ambedue si riferiscono al tempio
come al luogo della presenza di Dio.
Nel Sal 1 viene detto che il giusto mormora la legge di Dio
"giorno e notte", ‫יומם ולילה‬. Ora i Salmi 3-7 presentano un caratteri-
stico alternarsi tra "giorno" e "notte". Il Sal 3 è, l'abbiamo visto, un
tipico salmo del mattino, mentre il Sal 4 è un salmo della sera (nel-
la liturgia delle ore, esso viene recitato alla Compieta della domeni-
ca). Di nuovo il Sal 5 è salmo del mattino (cf. v. 4), mentre il Sal 6 è
salmo della sera (cf. v. 7), e il Sali è nuovamente ambientato al mat-
tino ( 7,7,‫ ק ו מ היהרה‬, è topos dell'aiuto di Dio al mattino, cf. 3, 8). L
recita dei salmi è dunque realmente un mormorare la torah divina
"giorno e notte".
Forse è possibile cogliere in questa stessa supplica,,3,‫קומהיהוה‬
8, un richiamo a 1,5: «Non si alzeranno (‫ )לא יקומו‬gli empi nel giù-
dizio». L'alzarsi al mattino ( 6,3,‫)הקיצותי‬è, infatti, simbolo di resur-
rezione.
SALMO 8

TRADUZIONE

1. Per il maestro del coro. Alla maniera ghittita. Un salmo. Di


Davide.

2. JHWH, signore nostro, com'è possente il tuo nome su tut-


ta la terra,
tu, che della tua maestà hai rivestito i cieli.

3. Con la bocca di bimbi e lattanti hai eretto un baluardo


a causa dei tuoi avversari: per far scomparire nemico e ven-
dicatore.

4. Se vedo il tuo cielo, opera delle tue dita,


la luna e. le stelle che tu hai fissate,
5. che cos'è un uomo, perché te ne ricordi,
un figlio d'uomo, perché te ne prenda cura?

6. Tu l'hai fatto di poco più piccolo di Dio,


di gloria e splendore l'hai coronato;
7. l'hai posto a governare le opere delle tue mani,
tutto hai messo sotto i suoi piedi:
8. tutte le pecore e i buoi,
e anche gli animali selvaggi,
9. gli uccelli del cielo e i pesci del mare,
quanto percorre le vie del mare.

10. JHWH, signore nostro, com'è possente il tuo nome su tut-


ta la terra!
120 II regnodi'JHWH e del suo Messia

CRITICA TESTUALE

Verso 1
Il titolo porta alcune annotazioni, il cui senso non è chiaro. A par-
te ‫"( מזמור‬canto con accompagnamento musicale") e ‫"( לדוד‬di/per
Davide"), per le altre espressioni G offre una traduzione singolare.
Così ‫למנצח‬, che usualmente viene interpretato come annotazione
musicale ("per il capocoro"), viene reso da G: eie TÒ τέλος, "per la
fine", sottolineando la dimensione escatologica del salterio. ‫על הכתית‬,
che generalmente viene inteso in connessione con la città di Gat ("su
un'aria ghittita", oppure "suonato con un particolare strumento prò-
veniente da Gat"), viene inteso irrrèp των ληνών, "sui torchi", inten-
dendo ‫ גת‬come nome comune (= "torchio"). Si tratterebbe forse di
un "canto di vendemmia", un tempo particolarmente gioioso (cf. an-
cora Sal 81, 1; 84, 1).

Verso 2
‫אשר תנה‬. Ci troviamo davanti a una crux interpretum, oggetto di
numerose proposte interpretative 1. TM è imperativo di ‫נתן‬, ma una
tale costruzione è resa impossibile dalla particella relativa, per cui
bisognerebbe eliminare 1'‫«( אשר‬dona [cioè, poni] la tua magnificen-
za sui cieli»). Il senso è poco soddisfacente, né giova intendere, in
luogo di un imperativo, un infinito costrutto 2 . G ha un passivo: δτι
έπήρθη ή μεγαλοπρέπεια σου («poiché la tua magnificenza è eie-
vata», cf. Vg quoniam elevata est magnificentia tua). S cambia Tim-
perativo in un perfetto: djhbt, così anche il Targum, Simmaco (oc
6ταξαe, «tu, che hai ordinato»), e la versione iuxta Hebraeos (quipo-
suisti gloriam tuam). Tra le congetture, la più frequentemente adot-
tata è quella di Duhm: ‫«( אשירה נה‬io voglio cantare») 3 . Dahood prò-
pone di leggere: 'sàrtannàh «I will adore», proponendo una deri-
vazione dal verbo ‫שרת‬, "servire" 4. Altri ricorrono a un supposto
verbo ‫תנה‬, forma aramaizzante di ‫שנה‬, "ripetere, raccontare, canta-
re". Preferiamo seguire le versioni antiche, leggendo ‫ נתת‬anziché

1
Per una rassegna cf. HALAT, 1620-1621; Ravasi 1997, pp. 290-291.
2
Secondo la proposta di Baethgen 1892, p. 167.
3
Duhm 1922, pp. 34-35.
4
Dahood 1965-19791, p. 49.
Salmo 3 121

5
‫ ת נ ה‬. È possibile che l'imperativo, se non è dovuto a un errore dei
copisti, sia il frutto di un intervento redazionale mirante a trasfor-
mare una constatazione (‫)נתת‬, contraddetta magari dalla realtà, in
una preghiera (‫)תנה‬.

Verso 3
Il termine ebraico ‫ עז‬significa usualmente "forza", ma anche, in
senso concreto, "fortezza, baluardo", significato qui raccomandato
dal verbo ‫יסד‬, "porre le fondamenta". G ha αίνον, "lode", seguito da
Vg {perfecisti laudem) e da Mt 21, 16, ma è chiaramente lectio facilior.

Verso 6
G, seguito da Eb 2,7 legge: ήλάττωσας αυτόν βραχύ τι παρ'
αγγέλους. Esso intende anzitutto ‫" מעט‬poco" in senso temporale
("per un po' di tempo"). Se per G questo significato non è del tut-
to chiaro, l'interpretazione temporale di Eb 2, 7 è fuori dubbio. In
secondo luogo, i due testi traducono TM ‫ אלהים‬con "angeli". Nel-
l'AT il termine ‫ אלהים‬non ha mai questo senso: per indicare gli esse-
ri che compongono la corte celeste si usa il termine ‫( בני אלהים‬cf. Gb
1, 6; 2, 1; Gn 6, 1-4; Sal 29, 1; 89, 7). Nei salmi, quando si nomina
‫ אלהים‬si intende usualmente 6 non uno dei tanti dèi di un eventuale
pantheon, ma l'unico Dio di Israele e del mondo, per cui anche la
traduzione "un dio" (così, ad esempio, Alonso Schòkel e, ultima-
mente, Perlitt ‫ )י‬non fa giustizia a TM. Con Rinaldi 8 e Festorazzi 9,
traduciamo "Dio" con la maiuscola (così, del resto, già Aquila, Sim-
maco, Teodozione e Vg).
C'è, inoltre, da far attenzione al tempo dei verbi. In 6a ‫ ותחסרהו‬è
un wajjiqtol dopo un imperfetto (v. 5), che è fenomeno piuttosto
singolare, ed esprime consequenzialità 10, forse con una sfumatura

5
Cf. Delitzsch 1984, pp. 108-109.
6
Esiste un caso, certo significativo, in cui il re messianico viene chiamato ‫אלהים‬,
in senso di "essere divino" (Sal 45, 7, cf. anche Is 9, 5: ‫)אל גבור‬, ma si tratta di un caso
isolato di fronte a centinaia di testi in altro senso.
7
Perlitt 1995, pp. 67-80.
8
Rinaldi 1981.
9
Festorazzi 1965, pp. 91-94.
10
Cf. Talstra 1996, pp. 14-19. Talstra però sottolinea troppo la consequenzialità,
giungendo alla seguente traduzione: «What is a man, that you should notice him, / / a
human, that you should pay attention to him? / That you even placed him little below
gods / / with honour / splendor would crown him? / Yet you make him rule the works
122 II regnodi'JHWH e del suo Messia

di "spiegazione", cioè l'autore spiega qui il senso del «prendersi cu-


ra» al v. 5b 11 .1 due imperfetti che seguono (‫תעטרהו‬, v. 6b;‫תמשילהו‬, v.
7 a) hanno valore di qatal12. Forse la forma jiqtol è stata preferita per
ragioni fonetiche, per concordare i due verbi con il wajjiqtol inizia-
le del v. 6 (‫)ותחסרהו‬. Effettivamente alla fine del v. 7 l'autore ritorna
al perfetto (‫)שתה‬: il riferimento è al momento della creazione. G ha
tutti i verbi dei w. 6-7 all'aoristo.

GENERE LETTERARIO E SITZ IM LEBEN

Il Salmo 8 viene considerato generalmente un "inno" 13. Come ta-


le lo classifica anzitutto la cornice dei w. 2 e 10, in cui il salmista non
guarda alle proprie necessità, ma loda semplicemente Dio per la sua
grandezza. Anche l'indirizzo plurale {'6nostro Dio") lo distingue dalle
lamentazioni che precedono, caratterizzate dall'"io" del salmista. A
differenza dal Sal 9, il Sal 8 non è un canto di ringraziamento: il sal-
mista non ringrazia Dio per qualche beneficio particolare, lo loda per
se stesso, per il suo agire "ordinario" nella creazione 14.
Non si tratta però di una forma "pura". Al v. 4 il salmista parla
in prima persona singolare, e il discorso, qui iniziato, va fino al v. 9.
Ora il discorso in prima persona singolare non è tipico dell'inno,
che è composizione destinata ad essere cantata nelle feste di Israe-
le. Esso appartiene piuttosto all'ambiente sapienziale15, a cui d'altra
parte anche la domanda retorica del v. 5 e l'interesse per le specie
animali ai w. 8-9 fa pensare. In fondo è un'"antropologia" che qui
viene tracciata, un argomento tipicamente sapienziale. Non a caso il
salmo viene ripreso da Giobbe (cf. Gb 7, 17-18).
Anche la menzione del "nemico e vendicatore" al v. 3 non è ti-
pica dell'inno, ma delle lamentazioni.
Come inno, il Sal 8 avrebbe il suo Sitz im Leben al tempio, nel-
la liturgia festiva. Si pensa generalmente ad una liturgia notturna (si

of your hands...» (p. 19). Ma, mentre le due preposizioni del v. 5 sono introdotte da
,
D, questo non è il caso per le due del v. 6, che pertanto non vanno messe sullo stesso
piano delle precedenti,
11
Cf.Joùon 1965, § 118j.
12
Cf.Joùon 1965, § 113h.
13
Cf. Gunkel 1985, p. 32; Castellino 1955, pp. 446-449.
14
Cf. Hossfeld e Zenger 1993a, p. 77.
Cf. Zenger 1981, qui 143, nota 8; W.H. Schmidt 1969, p. 2.
Salmo 3 123

parla soltanto della luna e delle stelle, cf. v. 4, il sole non viene no-
minato), e ad un alternarsi tra "coro" (i w. 1-3 e 10) e "solista" (i w.
4-9). Ad un'esecuzione musicale fanno pensare anche le indicazioni
del titolo. Ma la cosa non è così sicura. Stolz classifica il Sal 8 tra i
"salmi postcultici" 16. Gerstenberger 17 e Albertz 18 pensano, come
già accennato a rispetto del Salò, alla liturgia sinagogale o "protosi‫־‬
nagogale" in piccole comunità, il che sembra più verosimile del-
l'ambientazione al tempio. Prinsloo mette però in guardia dall'inter-
pretare il salmo secondo schemi prefabbricati, che rischiano di fal-
sarne la comprensione 19 . Anche se fondamentalmente si tratta di un
inno, il Sal 8 ha dei caratteri particolari che vanno rispettati, e non
sacrificati sull'altare del "genere letterario".
Quanto all'epoca della composizione, ci sono degli agganci let-
terari evidenti. Anzitutto Gn 1, 26-28. Il racconto sacerdotale della
creazione costituisce lo sfondo dei w. 6-9, e quindi rappresenta un
terminus a quo per la composizione 20 . Il salmo non è preesilico. Co-
me terminus ante quem va ricordato Gbl, 17-18, che certamente è
posteriore al Sal 8, di cui fa la caricatura. Secondo Deissler colui che
ha composto il Sal 8 è «un uomo del postesilio, vicino alla cosiddet-
ta "sapienza teologica" e allo stesso tempo alla teologia sacerdota-
le» 21 . Generalmente si propende per il periodo persiano (V sec.)22.

LA QUESTIONE DELL'UNITÀ

Generalmente il salmo veniva considerato unitariamente 23 , ma


ultimamente si moltiplicano le voci che ne considerano la composi-
zione come secondaria, redazionale. Ciò che fa difficoltà è compren-
dere il rapporto che unisce la prima parte del salmo, i w. 2-3, con la
seconda, w. 4-10. La prima parte è al plurale, la seconda al singolare.

16
Stolz 1983.
17
Gerstenberger 1988, pp. 67-72 ("Hymn of a synagogal community").
18
Albertz 1992, p. 558, nota 14 ("Gemeindeloblied"). Così anche Irsigler 1997,
p. 36.
19
Prinsloo 1995a, pp. 371-377.
20
Anche se alcuni autori propendono ultimamente per un'autonomia del Sal 8 a
riguardo di Gn 1, 26-28: si tratterebbe di una comune dipendenza da tradizioni legate
all'ideologia regale, cf. Irsigler 1997, p. 31.
21
Deissler 1961, p. 49.
22
Cf. Tournay 1971, p. 30, nota 58; Irsigler 1997, p. 37.
23
Cf., ad esempio, Kraus 1978, pp. 204-206; Steck 1981.
124 II regnodi'JHWH e del suo Messia

La seconda parte parla della creazione, la prima sembra invece allu-


dere a conflitti tra gruppi sociali ("nemico", "vendicatore", v. 3b).
W. Beyerlin ritiene il salmo composizione unitaria, ma, a livello di
"critica della tradizione" (IJberUeferungsgeschichte), distingue tre seg-
menti: i w. 2b-3 sarebbero esilici, rifletterebbero l'esperienza di umi-
liazione dell'esilio; i w. 4-9 sarebbero postesilici e rifletterebbero un
ambiente sapienziale; i w. 2a e 10 sarebbero la parte più tardiva del
salmo, mirante a fondere le due precedenti tradizioni in unità 24 .
Da un punto di vista della critica letteraria, ci sono diverse pro-
poste che descrivono l'unità del salmo come redazione di più parti
originariamente indipendenti. Zenger, ad esempio, riscontra due
strati redazionali: una "preghiera sapienziale", ai w. 2a.4-10 (primo
postesilio), e un'amplificazione rispecchiante la spiritualità dei "po-
veri di JHWH", ai w. 2b3‫( ־‬epoca ellenistica)25.
Per l'unità del salmo si pronuncia invece decisamente O.H.
Steck, il quale rileva una corrispondenza semantica tra il rapporto
dei "bimbi e lattanti" con il "nemico e vendicatore" e quello tra
P"uomo/figlio d'uomo" con gli animali 26 . Anche noi siamo per
l'unità del salmo, come lo studio strutturale che segue metterà in ri-
lievo. A nostro avviso il passaggio dal plurale al singolare non è se-
gnale di diversità redazionale: si può spiegare molto bene come ope-
ra di uno stesso autore, che ora si sente unito alla comunità, ora par-
la della sua personale esperienza (cf. Sal 3, 9!). D'altronde J H W H
non è Dio solo del salmista, ma del popolo di Israele, per cui dire
«nostro Dio» è normale, anche se a parlare è un singolo israelita.
Anche il passaggio dalla situazione storica (v. 3) ad una considera-
zione sapienziale, cosmica (w. 4-9), non è senza parallelo nei salmi.
La mescolanza di generi letterari diversi è tipica dell'epoca tarda,
come già si è visto per il Sal 1.

24
Beyerlin 1961. In questo senso anche Irsigler 1997, pp. 9-10, che però propen-
de per un'anteriorità di 4-9 rispetto a 2b-3.
25
Hossfeld e Zenger 1993a, p. 77. Altre proposte nella stessa direzione, con
qualche diversità nella determinazione degli strati redazionali: Spieckermann 1989, pp.
227-230; Kaiser 1994, p. 215; Loretz 1976, pp. 117-120.
26
Steck 1981; Steck 2001.
Salmo 19 125

STRUTTURA

La ragione che Zenger adduce per ritenere secondario il v. 2b è


che esso non viene ripetuto alla fine del salmo: il v. 10 riprende solo
la prima metà del v. 2 27 . Zenger avrebbe ragione se la poesia fosse ma-
tematica, ma nella poesia le ripetizioni non sono qualcosa di mecca-
nico. Sono "variazioni sul tema", come in una sinfonia. La stessa af-
fermazione non ha lo stesso valore all'inizio e alla fine del salmo.
Come sempre, la ripetizione di lessemi e concetti è fondamen-
tale per cogliere la poetica del nostro salmo. Oltre all'inclusione, vi-
stosa, tra il v. 2a e il v. 10, è da segnalare la triplice ripetizione del
termine ‫שמים‬, "cielo" (w. 2b.4a.9a). Tre volte viene anche ripetuta la
particella interrogativo-esclamativa ‫" ^מה‬come, che cosa" (w.
2a.5a.10). Tra le altre ripetizioni segnaliamo quella del lessema ‫( ים‬w.
9a e 9b), che bilancia quella di2)‫ א ר ץ‬a . l 0 ) , e l'evidente ripresa di
‫מעשי אצבעתיך‬, "opere delle tue dita" (v. 4a) in ‫מעשי ידיך‬, "opere delle
tue mani" (7a). La prima riguarda le creature celesti, la seconda gli
animali: delle prime si prende cura direttamente Dio, le seconde le
affida all'uomo. Ma sono tutt'e due "opere delle sue dita".
Una caratteristica dello stile del Sal 8 è il "raddoppiamento",
cioè l'esprimere un concetto con due sinonimi. Questa caratteristica
appare fin dall'inizio, dove l'invocazione ‫ יהרה‬viene accostata ad ‫אדנינו‬:
il raddoppiamento risulta chiaro nella lettura ad alta voce, che suona:
,
àdónàj ‫י‬adónènu (v. 2a). Al v. 3 ricorrono due coppie contrapposte di
sinonimi, con valore di endiadi: da una parte gli ‫עוללים וינקים‬, "bimbi
e lattanti", dall'altra il ‫אויב ומתנקם‬, "nemico e vendicatore". Anche al
v. 5 sono riscontrabili due coppie di sinonimi: i due sostantivi ‫אנוש‬,
"uomo" e ‫בן אדם‬, "figlio d'uomo", e i due verbi ‫זכר‬, "ricordare", e
‫פקד‬, "prendersi cura". Al v. 6 appaiono nuovamente due sostantivi
con valore di endiadi: ‫כבוד והדר‬, "gloria e splendore". Si noti come
questa caratteristica unifichi tutto il salmo, essa appare sia nei w. 4-
9, che nel v. 2 e 3, in versetti, cioè, che la critica letteraria tende ad
attribuire ad autori diversi.
Lo stesso si deve dire del vistoso fenomeno della polarità, che
percorre tutto il salmo 28. L'autore ama comporre per contrasti, af-
fiancando a un termine il suo contrario. I versetti 2 e 10 sono carat-
terizzati dalla polarità "cielo - terra". Al v. 3 domina l'altra polarità:

27
Hossfeld e Zenger 1993a, p. 77.
28
Aspetto, questo, opportunamente rilevato in Prinsloo 1995a.
126 II regnodi'JHWH e del suo Messia

"bimbi e lattanti - baluardo": l'espressione della debolezza viene ac-


costata a quella della forza. I w. 4-5 sono di nuovo caratterizzati dal-
la contrapposizione tra ‫ אנוש‬e ‫בן אדם‬, due termini che rilevano la fra-
gilità dell'uomo, e l'immensità dei cieli. A questa sottolineatura del-
la piccolezza dell'uomo il v. 6 contrappone quella della sua grandez-
za («l'hai fatto di poco inferiore a Dio»).
Riprendendo una proposta di O.H. Steck 29 , P. Auffret osserva
come la polarità "cielo - terra" abbia un valore strutturante per il
8 (cf. tab. 26) 30. Il v. 2a dirige l'attenzione alla terra (‫)ארץ‬, e subito il
Tabella 26

2a Terra
2b Cielo
3 (Terra)
4 Cielo
5-8 (Terra)
9 Cielo
10 Terra

v. 2b fa alzare gli occhi al cielo (‫)שמים‬. Dal cielo il v. 3 passa alla ter-
ra, ai conflitti tra i "bimbi e lattanti" e i nemici di Dio 31 . Il v. 4 ri-
porta gli occhi in cielo (‫שמים‬, v. 4a), e il v. 5 li riconduce alla terra,
dove il piccolo uomo è posto al di sopra degli esseri viventi. Alla fi-
ne dell'unità, menzionando gli uccelli, lo sguardo viene di nuovo
elevato al cielo (‫שמים‬, v. 9a), il che richiama, per contrapposizione, la
terra (‫ארץ‬, v. 10). Si può dunque dire che la poetica del salmo vive
di questa contrapposizione tra l'infinitamente grande e l'infinita-
mente piccolo. Qui veramente non c'è traccia di diversità redazio‫־‬
naie: il salmo appare assolutamente unitario.
La difficoltà principale che impedisce di considerare unitaria-
mente il salmo è data dall'apparente estraneità delle due parti, v. 3
e w. 4-9. Non si comprende che rapporto ci sia tra il discorso sui
"bimbi e lattanti" e il "nemico vendicatore" (v. 3) da una parte, e la
considerazione sapienziale dell'uomo immerso nella natura (w. 4-9)

29
Steck 1981, pp. 58-61.
30
Auffret 1984, p. 260. Auffret è ritornato ultimamente sull'argomento, cf. Auf-
fret 2002.
31
Le parole tra parentesi, nella tab. 26, si riferiscono alla presenza del tema, men-
tre le altre sottolineano quando il termine stesso ‫ארץ‬, e rispettivamente ‫שמים‬, appare.
Salmo 19 127

dall'altra. La prima parte sembra rifarsi a conflitti concreti nella sto-


ria, la seconda fa delle affermazioni di principio, di carattere filoso-
fico. Ora, a ben guardare, le due parti non sono così estranee, per-
ché esiste un rapporto abbastanza chiaro tra i "bimbi e lattanti" del
v. 3a e l'"uomo ‫ ־‬figlio d'uomo" del v. 5. In ambedue i casi si mette
in evidenza la piccolezza e la fragilità dell'essere umano (il termine
"figlio" fa pensare ai bambini!). D'altra parte esiste un rapporto tra
il "nemico e vendicatore" del v. 3b e gli animali, che l'uomo è chia-
mato a sottomettere. Nella considerazione dell'antichità gli animali
selvaggi erano la personificazione delle forze del caos, che era com-
pito del re sottomettere e addomesticare. Come i bambini con la lo-
ro bocca sono chiamati a far tacere il "nemico assetato di vendetta",
così il "figlio dell'uomo" è chiamato a sottomettere gli animali32. La
storia (v. 3) rimanda alla creazione, alla natura delle cose (v. 5-9).
Questa sintesi di natura e storia è tipica, per esempio, del libro di
Giobbe, dove Dio risponde alle domande molto concrete e "stori-
che" di Giobbe ricorrendo alla natura (cf. Gb 38-41).
A questo punto possiamo formulare la nostra proposta struttu-
rale (cf. tab. 27). Sia il ricorrere della particella interrogativo-escla-
mativa ‫( מה‬w. 2.5.10), sia la triplice ricorrenza della parola ‫שמים‬,
"cielo" (w. 2.4.9), invitano a riconoscere una triplice "cornice", ca-
Tabella 27

Terra (2a)
A- v. 2 Cornice: NOI
Cielo (2b)
Bimbi e lattanti (3 a)
B- v. 3 I strofa: STORIA Avversari, nemico e vendi-
catore (3b)
Cielo (4)
A‫׳‬- w. 4-5 Cornice: IO
Uomo, figlio d'uomo (5)
Di poco inferiore a Dio (6)
B'- w. 6-9 II strofa: CREAZIONE Animali (7-9)
Cielo (v. 9)
A‫ ״‬- v. 10 Cornice: NOI
Terra (v. 10)

32
Cf. Steck 1981.
128 II regnodi'JHWH e del suo Messia

ratterizzata dalla contrapposizione "cielo-terra": w. 2; 4-5; 10. Nel-


la "cornice" mediana, il termine "terra" non appare, ma la terra è
rappresentata dall'uomo. D'altronde il termine ‫אדם‬, "uomo", riman-
da etimologicamente, secondo Gn 3, 19, a ‫אדמה‬, "terra". Le tre cor-
nici presentano inoltre il passaggio dal "noi" (w. 2.10) all'"io" (v. 4).
All'interno di questa cornice, si corrispondono due strofe, w. 3 e 6-
9. La prima (v. 3) propone il contrasto, storico, tra i "bimbi e lattan-
ti" e i nemici di Dio; la seconda (w. 6-9) pone questo contrasto sul-
lo sfondo, archetipico, del dominio dell'uomo sugli animali.
Si noti come il tema del salmo non sia il dominio di Dio nei eie-
li: questo costituisce lo sfondo del dominio (subalterno) dell'uomo
sulla terra. Per questo il salmo termina con le parole: «JHWH, si-
gnore nostro, com'è possente il tuo nome su tutta la terrai». Effet-
tivamente le due strofe (w. 3 e 6-9) sviluppano il dominio dell'uo-
mo sulla terra, secondo il tema annunciato già nel Sal 2.

IL TITOLO, v. 1

Dal punto di vista teologico è importante l'attribuzione a Davi-


de, d'altronde comune a quasi tutti i salmi del primo libro. Su que-
sto sfondo si comprende l'applicazione del Sal 8 a Gesù Cristo che
ne fa, ad es., la lettera agli Ebrei (cf. Eb 2, 5-10) 33.
Notiamo come il titolo abbia una funzione redazionale, acco-
stando il Sal 8 al seguente Sal 9 e staccandolo dal Sal 7. Tra le due
serie 3-7 e 10-14, caratterizzate dal lamento, vengono così posti i
due Salmi 8 e 9, che dal punto di vista del genere letterario sono ca-
ratterizzati dalla lode {Sal 8) e dall'azione di grazia (Sal 9) 34.

LA PRIMA CORNICE: TERRA E CIELO, V. 2

Il salmo si apre con un'esclamazione di meraviglia che dà il to-


no a tutto il poema (si veda la triplice ripresa della particella inter-
rogativo-esclamativa ‫ מה‬ai w. 2.5.10). E l'atteggiamento tipico della
lode: l'orante non trova "normali" le cose che vede, sa meravigliar-

33
Cf. Urassa 1998.
34
Cf. sopra, p. 23.
Salmo 19 129

si. Come la meraviglia è l'inizio della sapienza, così essa è l'inizio


della preghiera.
La cornice propone subito la polarità, caratteristica del salmo,
tra "terra" (v. 2a) e "cielo" (v. 2b). Come sopra si notava, l'accento
è posto sulla "terra", infatti la seconda parte, che parla del cielo, è
costituita da una proposizione relativa, e quindi secondaria rispetto
; al v. 2a.
! «JHWH, signore nostro, ...». Il termine ‫אדון‬, "padrone, signo-
I re", viene usato dagli ebrei come sostituto per il tetragramma divi-
li no ‫יהרה‬. Leggendo 'adonàj, Israele riconosce in ‫ יהרה‬il proprio signo-
4|v re, il proprio "re", secondo la teologia del Sal 2: effettivamente spes-
so il termine ‫ אדרן‬si riferisce ad un re. Il nostro salmo usa il prono-
1 me di prima persona plurale: "signore nostro" 35. E la prospettiva di
i Dt 6, 4: «Ascolta Israele,‫»יהרה אלהינר‬. J H W H è il nostro Dio, cioè il
«Dio di Israele». Qui nel Sal 8 è forse possibile intendere il "noi" in
riferimento alla comunità dei "poveri di JHWH", che recita i salmi.
‫ ן‬Le due cose non sono in contraddizione, perché questa comunità ha
f( coscienza di essere il vero Israele, il vero popolo di Dio, che ricono-
I sce J H W H come suo signore e re.
‫ן‬ «... com'è possente il tuo nome su tutta la terra!». Anzitutto è
da notare la tensione tra la prospettiva particolare, espressa da "si-
|\gnore nostro", e quella universale, sottolineata: «su tutta la terra»,
I ‫בכל הארץ‬. JHWH, il Dio di Israele, non è Dio soltanto di Israele, ma
i , di tutta la terra. L'orizzonte dell'inno è cosmico. Cioè: il rapporto di
fi Israele con il suo Dio viene posto sullo sfondo della creazione. Il
i Dio di Israele è anche il creatore, come già lo schema teologico del ‫י‬
^Pentateuco, dove il racconto della creazione precede la storia del
popolo di Israele, esprime. Si introduce così, fin dall'inizio, un bi-
| Bornio (creazione-storia) che percorre tutto il salmo. Poiché J H W H
signore di tutta la terra, anche il suo popolo acquista una dimen-
| Sione universale: esso ha parte all'universalità del suo re.
J; ‫ אדיר‬è il primo dei termini che appartengono al campo semanti-
gi;‫׳‬oo della "gloria". Gli altri sono: ‫הרד‬, "maestà, magnificenza" (v. 2b),
!!/‫כביד‬, "gloria, onore" (v. 6), ‫הדר‬, "splendore" (v. 6). Si tratta di voca-
boli che usualmente vengono attribuiti a Dio o anche al suo rappre-
! Sentante sulla terra, il re. Nel nostro salmo, i primi due vengono at-
^tribuiti a Dio (v. 2), gli altri due al "figlio d'uomo" (v. 6). In tal mo-

35
f; L'espressione ‫ אדנינו‬in riferimento a J H W H è attestata nell'AT solo in testi tar-
|divi (N<? 8, 10; 10, 30; Sal 135, 5; 147, 5, cf. 136, 3).
130 II regnodi'JHWH e del suo Messia

do viene sottolineata la straordinaria vicinanza dell'uomo a Dio


(«Tu l'hai fatto di poco più piccolo di Dio», v. 6). Il termine ‫אדיר‬
esprime lo stupore dell'uomo di fronte a qualcosa che lo sopraffa,
sia in senso fisico ("forte, potente", cf. Es 15, 10.11), sia in senso
metaforico, estetico ("grandioso, imponente", cf. Ez 17, 23 [i cedri
del Libano]). Poiché al v. 3 si parla di guerra ("baluardo"), sembra
che la prima accezione, che è anche la più comune, sia preferibile.
Anche il "nome" appartiene al campo semantico della gloria. Co-
me la "gloria", anche 11 "nome" è l'essere stesso di Dio in quanto può
venir conosciuto dall'uomo, nel suo rapporto con la creazione. Tour-
nay sottolinea l'importanza di questo concetto in tutto il mondo se-
mitico, e soprattutto nell'Israele biblico e postbiblico, mettendone in
evidenza la vicinanza soprattutto con la teologia di Malachia (cf. Mal
1, 11.14; 2, 2.5; 3, 16.20) 36. Vale la pena ricordare che la santificazio-
ne del Nome di Dio è la prima richiesta del Padre Nostro: il che fa
comprendere quanto la preghiera cristiana sia debitrice dei salmi. Dal
momento che al v. 3 si parla di «bocca di bambini e lattanti», si met-
te in evidenza il lato "linguistico" del nome. Dio può venire invocato
dagli uomini attraverso il "nome", che egli ha rivelato al suo popolo
(cf. Es 3, 14). E perciò comprensibile che questo nome sia possente
"sulla terra", e non nel cielo, perché i "bambini e lattanti", che lo prò-
nunciano, stanno sulla terra 37 . Non per niente il Salmo 8 inizia con
l'invocazione del nome ineffabile: ‫יהרה‬.
L'espressione ‫ נתן הרד על‬viene intesa da G come un "elevare"
(«la tua maestà è elevata al di sopra dei cieli»: έπήρθη ή μεγάλο-
πρέπβιά σου ύπ6ράνω των ουρανών, cf. 57, 12). Ma i paralleli por-
tano in altra direzione. L'espressione compare ancora, infatti, in Nm
27, 20; 1 Cr 29,25; Dn 11, 21 cf. Sai21, 6, con il significato di "por-
re magnificenza su qualcuno", cioè "rivestire qualcuno di magnifi-
cenza". Nei passi paralleli l'oggetto del verbo è una persona in au-
torità: Giosuè in Nm; Salomone in 1 Cr; un re in Dn e nel Sal 21. ‫הרד‬
è il secondo lessema del campo semantico della "gloria": è sinoni-
mo di ‫כברד‬, e indica etimologicamente il "peso" di qualcuno, perciò
la sua "autorità, maestà, gloria". Usualmente si accompagna a ‫הדר‬,
"splendore", con cui forma pressoché un'endiadi: "splendida glo-
ria" (cf. 1 Cr 16, 27; Gb 40, 10; Salii, 6; 45, 4; 96, 6; 104, 1; I l i , 3;
145,5). Particolarmente vicino al nostro testo è Sal 104, 1: «Tu ti sei

36
Tournay 1971, p. 20.
37
Cf. Harrelson 1997.
Salmo 19 131

vestito di ‫»הרד והדר‬. Il poeta esprime il suo stupore di fronte alla


grandezza di Dio che si rivela nella creazione. Poiché J H W H è ve-
stito di maestà {Sal 104, 1), egli riveste i cieli della sua maestà (8, 2).
Nominando Dio, il pensiero va naturalmente al cielo, come anche
nel «Padre Nostro» avviene: «Padre nostro, che sei nei cieli». Il eie-
10 nella sua immensità e purezza è, presso tutti i popoli (anche pres-
so i greci e i romani), simbolo archetipico della divinità.
Un parallelo al Sal 8 offre il Sal 19: «I cieli narrano la gloria di
Dio, e l'opera delle sue mani annunzia il firmamento...». E da nota-
re che il Sal 19 accosta alla lode dei cieli quella della terra: come gli
astri obbediscono alla voce di Dio, così sulla terra l'uomo obbedì-
sce alla sua torah. Un accostamento simile avviene nel Sal 8, dove il
salmista per ben due volte passa dalla contemplazione del cielo a
quella della terra (w. 2-3 e 4-5). Per ritornare alla preghiera cristia-
na, la prima parte del Padre Nostro si chiude analogamente con l'in-
vocazione: «Sia fatta la tua volontà, come in cielo, così in terra».
L'ordine cosmico, testimoniato dall'ordinato movimento degli
astri (cf. v. 4), è per noi qualcosa di scontato, non suscita meraviglia.
Per l'uomo dell'antichità il "cosmo" è frutto di una lotta mortale tra
11 Dio creatore e il mostro del caos, che continuamente sferra i suoi
attacchi contro l'ordine instaurato dal creatore (cf. Sai29!). Si com-
prende perciò che in 2a si parli di un nome "possente" e che il v. 3
parli di "baluardo". La metafora della lotta percorre i w. 2-3.1 eie-
li sono rivestiti della maestà di Dio, perché essi raccontano, in silen-
zio, la sua vittoria sulle potenze del caos.

LA PRIMA STROFA: «CON LA BOCCA DI BIMBI E LATTANTI», V. 3

La cornice ha mostrato che il tema del salmo non è il dominio


di Dio nel cielo, ma qui sulla terra. Questo tema viene sviluppato
nella prima strofa, al v. 3. Ma l'interpretazione di questo verso è
;molto dibattuta. Anzitutto quanto all'identificazione dei "bimbi e
,lattanti", quindi, e relativamente, a quella dell'altro binomio: "ne-
toico e vendicatore".
Per la verità, Seybold suggerisce di cambiare il TM in 3 a («con
,la bocca di bimbi e lattanti»), e di leggere: «contro le parole di mal-
fattori e violenti»38. Si esprimerebbe così non un contrasto, ma una
V:
38
f Seybold 1996, pp. 50-51.
132 II regnodi'JHWH e del suo Messia

sinonimia con il "nemico e vendicatore" di 3b. Una tale congettura


va però contro le antiche versioni, che appoggiano unanimemente
TM. Le altre proposte interpretative seguono TM, divergono però
quanto all'interpretazione dell'espressione "bimbi e lattanti": ne
elenchiamo alcune.

- Alcuni autori pensano a esseri mitologici. A Ugarit i due ge-


melli Shaharu e Shalimu (la stella del mattino e quella della se-
ra) hanno un ruolo importante nella cosmogonia 39 . Il "nemi-
co" sarebbe il caos, debellato dal dio creatore. Il ricorso a ta-
li miti sembra però alquanto inverosimile in un testo javistico.
- M. Gòrg, per spiegare il versetto, ricorre all'ideologia regale
dell'Egitto, in cui il faraone viene raffigurato spesso come un
bambino («figlio di dio dall'uovo», cf. il commento a Sal 2,
7) 40. Irsigler pensa che il salmo trasponga questa ideologia ad
ogni uomo 41 . Ma in Sal 8, 3 si parla di un gruppo, non di un
individuo ("bimbi e lattanti").
- Ammesso che si tratti di comuni mortali, alcuni autori pensano
si alluda qui alla semplicità dei bambini. In Germania c'è il prò-
verbio: «Kindermund tut Gottes Allmacht kund» («La bocca
dei bambini manifesta l'onnipotenza di Dio») 42. L'autore cioè
vorrebbe contrapporre alla malizia degli adulti l'innocenza dei
bambini 43 . Ma, se questo potrebbe ancora andare per gli ‫עוללים‬
(bimbi fino all'età di tre anni), difficilmente si addice agli ‫ינקים‬,
"lattanti". Generalmente un lattante non sa ancora parlare.
- Altri autori tengono conto che i "bimbi e lattanti" ancora non
parlano, ma pensano agli "strilli" inarticolati dei neonati, che
sono molto potenti, come ben sanno i loro genitori: con essi i
bambini ottengono sempre quello che vogliono44. Lund pen-
sa che il grido di un neonato rappresenta la vittoria della vita
sulla morte 45 . Tali interpretazioni sono certamente suggestive,
ma mi sembrano estranee al mondo poetico dei salmi.

39
In questo senso già Schedi 1964. La tesi è stata ripresa da Wyatt 1996, pp.
497-303, e Smith 1997.
40
Gòrg 1977.
41
Irsigler 1997, pp. 28-29.
42
Cf. Gouders 1973, p. 167.
43
Weiser 1966, p. 95.
44
Criisemann 1992.
45
Lund 1997, similmente già Rudolph 1977, p. 394.
Salmo 19 133

- Beyerlin46, seguito da Zenger 47 , propone di intendere "bimbi


e lattanti" in senso metaforico, come designazione dei "pove-
ri di JHWH". Tale interpretazione viene seguita anche da O.
Kaiser48.

Noi facciamo nostra quest'ultima interpretazione. Se, infatti, si


parla di "bocca", cioè di "parole", di bimbi e lattanti, un tale acco-
stamento è possibile solo se i "bimbi e lattanti" vengono intesi in
forma metaforica, come adulti con animo di bambini. E vero che il
binomio ha abitualmente un senso concreto, indicando i bambini
piccoli 49, ma ciò non vuol dire che anche nel nostro caso abbia ne-
cessariamente questo senso, tanto più che solo qui esso ha la forma
plurale 50 .1 passi paralleli (1 Sam 15, 3; 22, 19; Ger 44, 7; Lam 2, 11;
4, 4; G / 2 , 16) si riferiscono ai membri più deboli ed indifesi della
popolazione, che vengono uccisi in caso di una guerra di sterminio.
; Leggendo il Sal 8 nel contesto dei Salmi 3-7 viene spontaneo pensa-
J re a coloro che pregano questi salmi, vittime innocenti dei soprusi
dei potenti 51 . Del resto, nel Sal 131 il salmista applica espressamen-
; te a sé questa metafora: «Come un bimbo svezzato (‫ )גמל‬in braccio
a sua madre, come un bimbo svezzato è la mia anima tra le mie brac-
eia» (Sal 131, 2). Il bambino in braccio a sua madre è simbolo non
soltanto di un essere indifeso, debole, ma anche di abbandono fidu-
‫ ׳‬doso e tranquillo, e ambedue le accezioni si addicono bene agli
; oranti dei salmi. Essi sono i "poveri di JHWH", sia in senso mate-
fiale, in quanto esseri indifesi, oppressi e marginalizzati dalla socie-
tà, sia in senso spirituale, in quanto non pongono la loro sicurezza
in se stessi, ma in Dio. La forma stessa dell'espressione «con la boc-
; ca di bimbi e lattanti», senza articolo, sembra voler alludere a un'in-
terpretazione metaforica.
;‫ ׳‬Appare quindi chiaro che il v. 3 continua il discorso del v. 2a, al
ìli là della parentesi (proposizione relativa) del v. 2b: il nome di

46
Beyerlin 1976, p. 11-17.
47
Hossfeld e Zenger 1993a, p. 79.
48
Kaiser 1994. Così anche ThWAT V, coli. 1134-1135 (S«b0\ e Urassa 1998.
49
E la critica che rivolgono a Beyerlin Kaiser 1994, p. 210, nota 14; Irsigler 1997,
P. 18, nota 35.
50
In Lam 4,4 si trova il termine plurale ‫עוללים‬, altrimenti il binomio appare sem-
re al singolare.
51
Così anche Irsigler 1997, p. 38, che però distingue tra senso originario e sen-
del salmo nel salterio.
134 II regnodi'JHWH e del suo Messia

J H W H è possente per tutta la terra perché appunto questo nome i


poveri ("bimbi e lattanti") invocano ("bocca"), cantando i salmi.
D'altra parte, il "noi" di ‫ אדנינו‬riceve ora la sua spiegazione: esso si
riferisce agli ‫עוללים וינקים‬, a coloro che riconoscono la loro dipenden-
za da Dio come un bimbo da suo padre.
Con questi esseri indifesi e disarmati Dio «ha eretto un baluar-
do». Il termine ‫ עז‬indica di per sé l'astratto ("forza"), ma il verbo
che l'accompagna ‫( יסד‬letteralmente: "fondare"), rende chiaro che si
tratta di un edificio, e quindi traduciamo: "fortezza, baluardo". Si è
notato che G ha qui una lectio facilior, in quanto legge "lode". E
chiara la volontà di rendere ragione della "bocca dei bimbi e lattan-
ti": con questa non si costruisce una fortezza, ma una lode. Cioè: G
si rende conto che la "fortezza" è termine metaforico per indicare la
"lode". La lode, che esce dalla bocca dei piccoli, è la fortezza che
Dio ha fondato. La preghiera dei poveri è l'arma con cui Dio ha ra-
gione dei suoi nemici. Si comprende come, lette alla luce del Sal 8,
le immagini del Sal 2 vengano reinterpretate in forma radicalmente
non violenta. Di questa forza della "bocca" del Messia si è già par-
lato commentando il Sal 2 5 2 . Al testo di Is 11, 4 si può accostare
quello di Is 49, 2, a proposito del "servo" («Egli ha reso la mia boc-
ca una spada affilata»), e quello di 1 Sam 2, 1, dove Anna innalza, a
nome dei poveri, il suo innp: «Si spalanca la mia bocca contro i miei
nemici, perché io gioisco per la tua salvezza».
E interessante notare che i termini usati ‫ יסד‬e ‫ עז‬hanno riscontri
cosmogonici (cf. Am 9, 6; Gb 38, 4-7; Sal 24, 2), di qui anche le prò-
poste di vedere nella "fortezza" il "firmamento". Ma, nel nostro caso,
questi vocaboli vengono applicati a qualcosa di pienamente storico.
Che di storia si tratti viene ribadito dalla menzione degli "awer-
sari". Si tratta anzitutto di nemici di Dio (‫)צורריך‬. Con tale designa-
zione si intendono verosimilmente gli uomini che contestano l'autori-
tà di Dio, i ‫ רשעים‬di Sal 1, 1 (cf. 10, 4; 14, 1) o i "re della terra" di Sal
2, 1-3.1 "bimbi e lattanti" con il loro fiducioso abbandono in Dio e
con l'amore per la sua legge (cf. 1, 2) sono l'antidoto che Dio ha tro-
vato per superare la rivolta dell'uomo. Ai nemici di Dio viene acco-
stato il "nemico e vendicatore" (‫)אויב ומתנקם‬. L'unico parallelo del-

52
Irsigler suggerisce lo sfondo dell'ideologia regale anche per questo. In Egitto
è infatti conosciuta la forza della parola del faraone, fin da piccolo (Irsigler 1997, pp.
28-29). Ciò si può ammettere per il testo di 1511 ‫ ־‬, meno per quello di Sal 8, 3, dove si
parla di un gruppo.
Salmo 19 135

l'espressione, Sal 4417‫י‬, si riferisce a nemici del popolo, quindi a per-


sonaggi storici (forse nel Sal 44 si tratta dei Caldei, o dei Greci). Nel
contesto del Sal 8, però, si parla di contese all'interno del popolo di
Dio: ‫ אויב ומתנקם‬sarebbe dunque un nemico che agisce, nei riguardi di
un suo connazionale, come agirebbe uno straniero, vendicandosi con-
tro di lui, cosa espressamente proibita da Lv 19, 18 53. Esattamente
questo tipo di vendetta viene tematizzato nel Sali. Di fronte ai nemi-
ci che lo attaccano ingiustamente, il salmista si gloria di fronte a Dio
di non essersi vendicato (v. 5). L'atteggiamento del salmista è un at-
teggiamento non violento, come quello di un bambino disarmato, in-
capace di difendersi e di offendere. Quasi a dire che la violenza non
si vince con la violenza, ma con la rinuncia alla violenza. Se infatti
l'espressione "bimbi e lattanti" da una parte si contrappone, parados-
salmente, a "baluardo", dall'altra si oppone pure a "nemico e vendi-
catore". Un lattante non è capace di vendetta. E appunto con questi
esseri Dio pone fine (‫ שבת‬hi.) al "nemico e vendicatore".
La spiritualità dei "bimbi e lattanti" viene ripresa nel NT. Il "re-
gno dei cieli" appartiene a loro, secondo Mt 18, 3 par.: «Se non vi
convertirete e non diventerete come i bambini, non entrerete nel re-
gno dei cieli. Perciò chiunque diventerà piccolo come questo barn-
bino, sarà il più grande nel regno dei cieli». Il Padre celeste, infatti,
«ha tenuto nascoste queste cose ai sapienti e agli intelligenti e le ha
rivelate ai piccoli» (Mt 11, 25).

LA SECONDA CORNICE: CIELO E FIGLIO D'UOMO, W . 4 - 5

Dopo che lo sguardo si è rivolto alla terra, ritorna ora, per con-
trasto, al cielo, riprendendo e sviluppando quanto già espresso al v.
2b («della tua maestà hai rivestito i cieli»). Il tono ora si fa più per-
sonale: si passa dalla prima persona plurale alla prima singolare
(«Quando vedo il tuo cielo...»), dalla storia di Israele a una consi-
derazione sapienziale dell'uomo e del mondo: il salmista parla non
in quanto israelita, ma in quanto uomo. D'altra parte è chiaro anche
/il legame con il v. 3, poiché è tipico dei bambini piccoli il sapersi
::meravigliare di fronte alle cose. La "bocca di bimbi e lattanti" sa
pieravigliarsi e lodare Dio per le cose di ogni giorno.

53
Cf. Barbiero 1991, pp. 277-282. Contro la nota della BJ («Non si è ancora al-
morale evangelica»), si veda, ad esempio, Gb 31, 29-30.
%
136 II regnodi'JHWH e del suo Messia

Dal punto di vista della critica testuale, c'è da notare la differen-


za tra TM ‫עזמיך‬, "il tuo cielo", e G τ ove ουρανούς, senza possessi-
vo. G offre un miglior parallelismo: infatti il termine corrisponden-
te, "la luna e le stelle", è senza possessivo. Ma il possessivo non è
senza significato. Esso sottolinea il fatto che il cielo "appartiene a
Dio", in contrapposizione alla terra, che è il dominio dell'uomo (cf.
Sal 115, 16: «I cieli sono i cieli di JHWH, ma ha dato la terra ai fi-
gli dell'uomo»). Nel nostro salmo si è rilevata la corrispondenza tra
il v. 4 e il v. 7, segnalata attraverso la ripresa dell'espressione "ope-
re delle tue dita" (v. 4) in "opere delle tue mani" (v. 7). Anche il Sal
8 contrappone il cielo, dove il creatore opera da solo (v. 4), alla ter-
ra, il cui dominio egli affida all'uomo (w. 6-9).
L'immagine del cielo evoca nell'uomo antico anzitutto l'idea
della stabilità. Tale idea viene espressa al v. 4 attraverso il verbo ‫כרן‬,
"stabilire, rendere saldo", sinonimo di ‫יסד‬, "fondare" (v. 3). Ambe-
due i verbi vengono usati in Sai24,2 in riferimento alla "creazione"
della terra. Il cosmo viene considerato come un edificio, la cui sta-
bilità era per l'uomo antico oggetto di meraviglia. La cosmogonia
egiziana rappresenta il cielo come una divinità femminile (Nut), che
venne separata dal suo partner maschile, la terra (il dio Geb) e te-
nuta così separata dal dio Schu, il dio dell'aria. Il firmamento era
pensato come una volta solida, sopra la quale stavano le acque: che
esso non cadesse era considerato un miracolo 54 .
L'altra idea che evoca il cielo è quella dell "infinito, in senso spa-
ziale e temporale. Quando si dice che la bontà di J H W H è "nel eie-
lo" (Sal 36, 6), se ne esalta la grandezza senza fine, e quando si dice
che il trono del Messia durerà "come i giorni del cielo" {Sal 89, 30),
se ne dichiara l'eternità 55 .
L'espressione «opere delle tue dita», esprime l'abilità artigiana
del costruttore divino. Dio non ha lavorato con pala e badile, ma
con le sue stesse dita alla costruzione del mondo: la sua non è l'ope-
ra di un manovale, ma quella di un artista 56 .
Lo spettacolo degli astri è particolarmente affascinante per l'uo-
mo orientale, tanto che essi sono considerati presso tutti i popoli co-
me divinità (cf. Gb 31, 26-28). Forse questo fatto è legato anche al-
la particolare luminosità del cielo nel vicino Oriente. Si tratta qui

54
Cf. Keel 1984, pp. 21-27 Jigg. 25-29.
55
Cf. Zenger 1981, p. 131.
56
Cf. Ravasi 1997, p. 292.
Salmo 19 137

del cielo notturno: si parla solo della lune e delle stelle, non del so-
le. Chi ha passato qualche notte nel deserto, o a bordo di una nave
nel Mediterraneo, non dimenticherà facilmente lo spettacolo di una
notte di luna piena, o popolata di una miriade di nitide stelle. E uno
spettacolo che evoca spontaneamente l'idea della piccolezza, del-
l'insignificanza dell'uomo di fronte all'infinito. L'uomo moderno,
che sa che gli astri che si vedono ad occhio nudo sono solo una pie-
cola parte dell'universo, dovrebbe essere in grado di meravigliarsi
ancora di più, ma ci vorrebbe una "bocca di bimbi e lattanti".
L'infinità del cielo, il girare tranquillo dell'"eterne rote", evoca
per contrasto la domanda: «Che cos'è un uomo?». ‫ אנוש‬viene fatto
derivare dalla radice ‫אנש‬, "essere debole" 57, ed effettivamente molte
volte indica l'"uomo" in contrapposizione alla divinità, nel suo aspet-
to "mortale" (cf. Sal 103, 15; Gb 7, 1; 15, 14; 25, 4 e, vicino al nostro
brano, Sal 9, 20.21; 10, 18). Anche ‫ אדם‬viene collegato da Gn 3, 19 a
‫אדמה‬, "terra", e al fatto di essere "mortale". Alonso Schòkel legge ‫אדם‬
come nome proprio: "un figlio di Adamo". Non, cioè, Adamo, l'uo-
mo in stato di innocenza, ma i suoi figli, che portano la conseguenza
del suo peccato 58 . Nel contesto, è possibile inoltre cogliere nel termi-
ne p , "figlio", un rimando ai "bimbi e lattanti" del v. 3.
Di fronte all'immensità del cielo, il piccolo uomo è una "quan-
tité négligeable", in confronto con la sua eternità è un'ombra che
passa (cf. Sal 144, 4). Pascal direbbe: «L'uomo non è che una can-
na, la più debole della natura, ma è una canna che pensa». Il salmi-
sta vede le cose da un altro punto di vista, vede l'uomo non in se
stesso, ma nel suo rapporto con Dio. La sua prospettiva non è il car-
tesiano: «Penso, dunque esisto», ma: «Dio pensa a me: dunque esi-
·‫־‬,•‫־‬sto». Quest'ombra che passa è oggetto dell'amore di Dio, e ciò la
' rende grande.
Weiser sottolinea un altro aspetto di questa polarità dell'uomo,
, teso tra insignificanza e infinito:

«Nel momento in cui l'uomo prende coscienza della sua nullità di


fronte a Dio, davanti al quale egli non può avanzare alcuna pretesa,
gli diviene chiaro che la natura profonda del suo rapporto con Dio è
quella di una grazia che supera ogni comprensione. Solo questo pola-

57
Così ThWAT I, coli. 373-374 (.Maas), contro HALAT, p. 68, che lo fa deriva-
' re dalPugaritico ,ns, "essere maschio".
58
Alonso Schòkel e Camiti 1992, p. 69; cf. anche Zenger 1981, p. 132.
138 II regnodi'JHWH e del suo Messia

re va e vieni tra rispetto tremante di fronte alla maestà del Dio del-
l'universo e gioia riconoscente per l'amore di questo Dio, conferisce
al verso quell'ineguagliabile tono di genuina, profonda religiosità»

I due verbi che esprimono l'interessamento di Dio per l'essere


umano sono teologicamente pregnanti. Il primo è ‫זכר‬, "ricordarsi,
pensare a qualcuno". E caratteristico l'uso che l'autore sacerdotale
fa del verbo: quando Dio "si ricorda", è il momento in cui cambia
il corso della storia. Così nel racconto del diluvio: «Dio si ricordò di
Noè... e fece soffiare un vento sulla terra» (Gn 8,1). Così anche nel-
l'Esodo, cf. 2, 23-25; 6, 5-6. Dio non può "ricordarsi" del suo po-
polo e rimanere inerte, bisogna che faccia qualcosa per lui.
II secondo verbo, ‫פקד‬, "chiedere, interessarsi, prendersi cura di
qualcuno" è tipico del buon pastore che ha cura del suo gregge (cf.
Ger 23, 2; Zc 11, 16) 60. Esso appartiene perciò all'ideologia regale:
il pastore è immagine del re. Anche questo verbo, come il preceden-
te, si riferisce usualmente, nell'AT, al rapporto di J H W H con Israe-
le. Nell'Esodo, Israele ha fatto esperienza di un Dio che "si prende
cura" del suo popolo (cf. Gn 50, 24-25; Es 3, 16; 4, 31; 13, 19). Il
Sal 8 traspone quest'esperienza all'umanità intera 61 . J H W H non è
un Dio che si cura solo degli astri: egli si prende pensiero di ogni
uomo, per quanto piccolo egli sia, come Israele tante volte ha spe-
rimentato nella sua esistenza. Questo raccordo tra storia e creazio-
ne illumina anche il rapporto tra il v. 3 e i w. 4-9: l'esperienza fatta
dagli ‫ עוללים וינקים‬viene estesa ad ogni ‫ ובן אדם‬... ‫אנוש‬. Forse può aver
aiutato, in questa trasposizione, anche il parallelo con l'istruzione di
Merikare:

«Ben curati sono gli uomini,


il bestiame di Dio.
Egli ha creato a loro intenzione il cielo e la terra,
ha scacciato il "Vorace dell'acqua",
ha creato l'aria affinché vivessero i loro nasi.
Essi sono la sua immagine, uscita dal suo corpo.
Egli sorge nel cielo a loro intenzione;
ha creato per loro le piante, il bestiame, i pesci che li nutrono.
Uccise il suo nemico e annientò i di lui figli

59
Weiser 1966, p. 96.
60
Cf. ThWAT VI, coH. 713-714 (André).
61
Cf. Zenger 1981, p. 134.
Salmo 19 139

perché pensavano di ribellarsi.


Ha creato la luce a loro intenzione,
e naviga (nel cielo) per vederli:
Si è innalzato una cappella dietro di loro,
e, quando piangono, egli ascolta» 62.

Il parallelo fa cogliere la dimensione sapienziale del Salmo 8.


Certo non si può parlare di dipendenza diretta, ma di patrimonio
comune della sapienza orientale. Sal 8,5 traccia in sintesi una teolo-
gia e un'antropologia, dense di conseguenze. Dio è qualcuno che si
cura dei piccoli. L'uomo è un essere che sta in un particolare rap-
porto con Dio. Il mistero dell'Incarnazione conferma la verità di
queste intuizioni.

LA SECONDA STROFA: L'UOMO, RE DELLA CREAZIONE, W . 6 - 9

Il v. 6 non va compreso come una risposta alla domanda del v.


5: il ‫ מה‬rimane senza risposta, come una domanda retorica, espri-
mente la meraviglia del salmista. Il wajjiqtol con cui inizia il verso
(‫ )ותחסרהו‬ha senso consequenziale, esso chiarisce e precisa in che
senso Dio si "ricordi" e si "prenda cura" dell'uomo (v. 5). La strofa
si può dividere in due parti: (a) la dignità regale dell'uomo (v. 6); (b)
il suo dominio universale (w. 7-9).
Questa divisione corrisponde alla struttura della terza strofa del
Sal 2 (w. 7-9), in cui il Messia viene anzitutto riconosciuto come re
(«Tu sei mio figlio», v. 7); quindi gli vengono affidate in dominio le
nazioni del mondo (w. 8-9). Il parallelo fa risaltare una differenza: al
Messia viene assegnato il dominio sugli uomini, mentre il dominio
dell5 uomo, nel Sal 8, non riguarda gli altri uomini, ma gli animali. La
prospettiva del Sal 8 è diversa da quella del Sal 2: quella era naziona-
le, storica, questa è sapienziale63. Si parla, nel Sal 8, non del rapporto
degli uomini tra loro, ma del rapporto tra la specie "uomo" e le altre
Specie della natura, in particolare le specie animali, quelle specie, cioè,
che come l'uomo appartengono alla categoria di "esseri viventi". Tra

62
Traduzione secondo Bresciani 1990, p. 100.
63
E quindi, a mio avviso, Zenger non ha ragione di sottolineare questo aspetto
1
n senso antropologico («Il salmo non parla di un dominio dell'uomo su altri uomini»,
Hossfeld e Zenger 1993a, p. 80). Semplicemente la prospettiva del salmo è diversa, sa-
Ptenziale e non storica: esso non tratta di quest'argomento.
140 II regnodi'JHWH e del suo Messia

i due salmi c'è ad ogni modo una stretta somiglianza, perché nell'ideo-
logia regale gli animali selvaggi personificavano le forze del caos, che
era compito del re sottomettere, al pari dei nemici della nazione.

a) La dignità regale dell'uomo (v. 6)

All'immensità del cielo (v. 4) il salmista aveva contrapposto l'in-


significanza del piccolo uomo (v. 5). Il v. 6 sottolinea di nuovo, per
contrasto, l'incommensurabile grandezza di questo piccolo, insigni-
ficante essere: «Tu l'hai fatto di poco inferiore a Dio» (rinviamo per
la traduzione alla critica testuale). L'idea è quella dell'"immagine di
Dio", che viene espressa in forma paradigmatica, per l'AT, in Gn 1,
26-27:

«E disse Dio: "Facciamo l'uomo a nostra immagine, simile a noi. Es-


si domineranno sui pesci del mare, sugli uccelli del cielo, sugli anima-
li, su tutta la terra e su tutti i rettili che strisciano sulla terra". E Dio
creò l'uomo a sua immagine: a immagine di Dio li creò; maschio e
femmina li creò».

Come nel Sal 8, anche qui viene espressa anzitutto la somiglian-


za dell'uomo con Dio ("simile a noi",‫כדמותנו‬, Gn 1, 26; "di poco in-
feriore a Dio", Sal 8, 6), quindi il suo dominio sugli altri esseri viven-
ti. Sullo sfondo di questa concezione c'è l'ideologia regale dell'Anti-
co Oriente, soprattutto dell'Egitto. Il faraone era "figlio di Dio" e
"sua immagine". Non solo nel senso generale che ogni figlio è simi-
le al padre: 1'"immagine" aveva il senso concreto di "statua". Il fa-
raone veniva considerato la statua vivente del Dio. Ora la "statua"
non era per l'uomo antico qualcosa di inanimato: essa incorporava la
divinità stessa, era una specie di "incarnazione" della divinità:

«La statua rivela la divinità ed è detentrice della sua forza. Essa è ma-
nifestazione e strumento della forza divina sulla terra. Essa segnala
dove e come vive la divinità» 64.

In quanto "immagine", "statua" di Dio, il faraone deve debel-


lare le forze del caos e favorire lo sviluppo della vita.

64
Zenger 1983, p. 88; cf. Lohfink 2002, pp. 31-52.
Salmo 19 141

In un testo neo-babilonese pubblicato da W.R. Mayer, si distin-


gue la creazione del re da quella dell'uomo comune:

«Ea incominciò a parlare, egli diresse la sua parola a Belet-Ili: "Belet-


Ili, tu sei la signora dei grandi dèi. Tu hai creato la gente comune, ora
crea il re, persona chiaramente superiore. Avvolgi il suo intero essere
di bontà. Formane le fatture in modo armonioso, fa' bello il suo cor-
p o f \ Allora Belet-Ili costruì il re, persona chiaramente superiore. I
grandi dèi diedero al re il compito di combattere. Anu gli diede la co-
rona; Enlil gli diede il trono. Nergal gli diede le armi; Ninurta gli die-
de uno splendore abbagliante. Belet-Ili gli diede una bella apparenza.
Nusku gli diede istruzione e consiglio e si pose a suo servizio»65.

L'operazione che fanno il Sal 8 e Gn 1, 26-27 è quella di attri-


buire ad ogni uomo quello che nel mondo circostante era preroga-
tiva del re.
I due attributi, di cui parla il v. 6, sono infatti prerogativa usuale
di Dio e del re. ‫ כבוד‬è originariamente il "peso" di una persona, cioè,
in senso metaforico, la sua reputazione nella società. Ma nel docu-
mento Ρ il termine descrive la presenza di Dio, la sua "gloria", cioè la
manifestazione di Dio all'uomo. Nel contesto della "statua", è verosi-
milmente a quest'accezione che si deve far riferimento. In quanto im-
magine (in greco: 6ίκών) di Dio, il piccolo uomo ne irradia nel mon-
do la "gloria" (‫כבוד‬, in greco: δόξα), come dice 1 Cor 11, 7:

«L'uomo non deve coprire il capo, poiché egli è immagine (6ίκών) e


splendore (δόξα) di Dio»66.

‫ הדר‬è un altro sostantivo che appartiene al campo semantico


della "gloria" e forma spesso un binomio con ‫( הוד‬cf. Sal 96, 6; 104,
1; I l i , 3; Gb 40, 10; 1 Cr 16, 27), o, come qui, con ‫( כבוד‬cf. ancora
Sal 145, 5.12). Della "gloria", ‫ הדר‬mette in evidenza l'aspetto esteti-
co: "ornamento, splendore, bellezza". I passi citati fanno tutti rife-
rimento a Dio. Accanto a Dio, ‫ הדר‬viene riferito anche al re {Sal 21,
6; 45, 4.5; 110,3).

65
Cf. Mayer 1987; Van Seters 1989, p. 337.
66
Cf. Raurell 994, p. 88. Ciò che segue («...la donna invece è la gloria dell'uo-
mo») non sta nel testo di Gn 1, 26-27 né in quello di Sal 8, 6: qui si parla, infatti, di
"uomo" in generale, come "uomo e donna" (cf. Gn 1, 27).
142 II regnodi'JHWH e del suo Messia

Al re si riferisce infine esplicitamente il verbo ‫עטר‬, "incorona-


re". Il piccolo uomo viene dunque presentato come "re" della crea-
zione, luogotenente di Dio sulla terra.
Per quanto grande l'uomo venga presentato, egli non è Dio, ma
"di poco inferiore" a lui. Come il Messia del Sal 2, egli non ha usur-
pato quest'onore, non se l'è attribuito da sé, ma gli è stato donato
da Dio (cf. Sal 2, 8: «Chiedi a me, e io ti darò...»). Il soggetto dei
verbi nei w. 6-7 è sempre Dio, l'uomo è l'oggetto: «Tu l'hai fatto di
poco minore...; tu l'hai coronato...; tu l'hai messo a governare...;
tutto tu hai posto sotto i suoi piedi». Il riconoscimento della gran-
dezza dell'uomo avviene rivolgendosi, in adorazione, al "tu" divi-
no 6 7 . Ciò fa la differenza tra l'uomo del Sal 8 e il superuomo di
Nietzsche, che pone se stesso, arrogantemente, al centro della crea-
zione, come padrone assoluto di essa.
Di più: le affermazioni dei w. 6-9 vanno intese come compie-
mentari a quelle che dell'uomo affermano la piccolezza ( . . . ‫אנוש‬
‫ובן אדם‬, v. 5) e la non violenza (‫עוללים וינקים‬, v. 3). Il re della creazio-
ne è un piccolo mortale (‫)אנוש‬, la cui unica arma è la preghiera
(‫)מפי עוללים וינקים‬. Come Dio sceglie "bambini e lattanti" per porre
fine alla violenza dei nemici, così egli sceglie un essere insignifican-
te e disarmato come l'uomo per arginare la violenza delle bestie fe-
roci e far regnare l'ordine nel mondo. Dio sceglie ciò che è piccolo
per compiere cose grandi (cf. 1 Cor 1, 26-29).

b) Il dominio universale dell'uomo (vv. 7-9)

Il v. 7 è ispirato all'ideologia regale. Il re, appunto in quanto fi-


glio e "immagine" di Dio, ha la funzione di suo plenipotenziario per
difendere il paese dalle forze del caos che ne minacciano l'esistenza.
Per questa finalità gli vengono conferiti speciali poteri ed autorità.
E la stessa ideologia che abbiamo riconosciuto nel Sal 2 e che carat-
terizza il racconto sacerdotale della creazione, in cui la dignità "qua-
si divina" dell'uomo ("immagine di Dio", Gn 1, 26-27) è vista in
funzione del suo dominio sulla creazione.
L'uomo è costituito re della creazione non per se stesso, ma per
custodire la vita sulla terra. Egli è responsabile di "tutto ciò che re-

67
Cf. Perlitt 1995, pp. 69-71: «Che cosa sia l'uomo, è possibile sperimentarlo so-
lo attraverso il "tu" dell'adorazione» (69).
Salmo 19 143

spira" (cf. Sal 150, 6). Come il testo di Gn 1, anche quello del Sal 8
provoca nell'uomo odierno un certo malessere: sembra che Dio au-
torizzi l'uomo allo sfruttamento indiscriminato della creazione 68.
Dobbiamo perciò soffermarci un po' per comprendere il significato
di queste immagini 69.
Il dominio regale dell'uomo è "sulle opere delle tue mani" (v.
7). Come si è notato, l'espressione forma un parallelo con "opere
delle tue dita" (v. 4). Il salmo distingue la parte su cui Dio domina
direttamente, il cielo, da quella che egli affida al dominio dell'uomo
(cf. Sal 115, 16). Ma, dicendo che oggetto del dominio dell'uomo
sono le "opere delle tue mani", sottolinea che il dominio dell'uomo
è un dominio delegato, esercitato in nome del creatore, non a nome
proprio. L'uomo è fatto responsabile della vita di fronte al creatore,
custode di essa. Il verbo ‫משל‬, "dominare", caratterizza diverse for-
me di dominio. A comprendere il significato nel nostro contesto è
fondamentale la convinzione, comune a tutto l'AT, che il padrone
del mondo è Dio (cf. Gb 25, 2; Sal 66, 7). Ogni altro "dominio" è a
questo subordinato 70 . Tipico esempio di questo tipo subordinato di
potere è Giuseppe in Egitto (cf. Gn 45, 26: ‫)משל‬: Giuseppe è il pie-
nipotenziario del faraone e il responsabile del benessere del popo-
lo. Suggestivo è anche il parallelo di M/5, 1; Is 16, 1, dove il "domi-
nio" (‫ )משל‬viene messo nelle mani del Messia, che lo esercita in no-
me di JHWH. Ciò permette di approfondire il legame, già intravi-
sto, tra il Sal 8 e il Sal 2. Il dominio dell'uomo sugli animali (Sal 8)
è dello stesso tipo del dominio del Messia sui regni umani (Sal 2).
Purtroppo, però, l'uomo ha abusato del suo potere, come le lamen-
tazioni che seguono, nei Sal 10-15, mostrano.
«Tutto hai messo sotto i suoi piedi». Nell'iconografia egiziana è
usuale la rappresentazione dei nemici che vengono messi "a sgabel-
lo dei piedi" del faraone (cf. Sal 110,1) 71. Addirittura sulle suole dei
sandali del faraone venivano dipinte figure di nemici, in modo che
ogni volta che egli calzava i sandali, poneva i nemici letteralmente
"sotto i suoi piedi". Come già rilevato nel Sai2, i "nemici" erano la

68
Cf. gli accenti critici di Carley 2000, p. 122: «Psalm 8 is a classic expression of
the dominating male ego, reinforced by the psalmist's projection of this assertion of po-
wer as the will of Israel's transcendent God».
69
Cf. Grossberg 1998.
70
Ciò viene espresso in forma iconografica nel vaso proveniente da Uruk rap-
presentato nella fig. 6 (da Keel 1984, p. 51, fig. 62).
71
Cf. Keel 1984, p. 232, fig. 341; p. 233, fig. 342.
144 II regno di' JHWH e del suo Messia

Fig. 6. In questo vaso, alto più di un metro, prove-


niente da Uruk, vengono rappresentate le diverse
forme di vita in ordine ascendente: in basso le ac-
que di un fiume, su cui sorgono le piante (spighe e
germogli di palma da datteri); in un registro supe-
riore il bestiame minuto, pecore e capre; più in su
uomini che recano processionalmente diversi tipi
di doni. Il registro più alto rappresenta il re (di cui
si vede solo una piccola parte dell'abito) di fronte
a Inanna, la dea dell'amore e della fecondità, da
cui proviene la vita, e a cui la vita anche, cultual-
mente, ritorna.

personificazione delle forze del caos, che il re era chiamato a debel-


lare in nome di Dio. Chiaramente ciò si prestava ad abusi, ma a noi
interessa comprendere rimmagine.
Se, dunque, ‫ משל‬esprime la dimensione "provvidenziale" del do-
minio dell'uomo sulla creazione, "mettere sotto i piedi" esprime la
sottomissione, con la forza, degli avversari (cf. 2 Sam 22,39 = Sal 18,
39; 1 Re 5, 17; Lam 3, 34; Mal3, 21). Bisogna rendersi conto che gli
animali selvaggi rappresentavano per l'uomo antico un pericolo, ed
erano considerati come nemici dell'uomo, com'è ampiamente atte-
stato nei testi mesopotamici ed egiziani72. Nel nostro salmo questa
dimensione viene suggerita dal parallelo con il v. 3. Al rapporto tra
"bimbi e lattanti" e "tuoi avversari - nemico e vendicatore" (v. 3) cor-
risponde al v. 7 il rapporto "uomo - figlio d'uomo" e "animali" (cf.
tab. 28). Sull'inimicizia tra uomo e animali cf. Gn 3, 15 (la lotta tra la
donna e il serpente); Lv 26, 6 (si noti qui l'uso del v. ‫ שבת‬hi., come in
Sal 8, 3); Dt 32, 24 (accanto ai serpenti vengono nominati qui ‫בהמות‬,
gli "animali selvaggi", come in Sal 8, 8); Os 2, 20; Is 11, 6-8 73.

72
Cf. Gòrg 1986.
73
Per la corrispondenza tra il v. 3 e i w . 7-9 cf. Steck 1981, pp. 62-63. Ma Steck
va troppo in là, giungendo a un'identificazione tra nemici e animali, vedendo, cioè, ne-
gli animali una metafora dei nemici. Il parallelismo esiste, ma il v. 3 è di carattere "sto-
rico", mentre i w . 7-9 sono di carattere "sapienziale": bisogna rispettare l'autonomia
delle due affermazioni.
Salmo 19 145

Tabella 28

v. 3 ‫אויב ומתנקם‬ ‫להשבית‬ ‫עוללים וינקים‬


w. 7-9 ... ‫בהמות‬ ‫שתה תחת רגליו‬ ‫ בן אדם‬... ‫אנוש‬

Un testo come Ez 34, 25 permette di cogliere l'ambivalente rap-


porto dell'uomo con gli animali secondo l'AT: Dio promette di es-
sere il pastore di Israele, curando con cura ed amore le sue pecore.
Di queste egli dice:

«Stringerò con esse un'alleanza di pace e farò sparire (‫ )והשבתי‬dal pae-


se le bestie nocive, cosicché potranno dimorare tranquille nel deserto
e riposare nelle selve».

Come "pastore degli animali", come custode della vita, l'uomo


è allo stesso tempo chiamato a combattere gli animali nocivi. Rap-
presentazioni di ambito mesopotamico mostrano un personaggio
regale o divino che combatte contro un animale feroce tenendo al-
lo stesso tempo un piede su un animale domestico in segno di prò-
tezione (cf.fig. 7) 74. Nella mentalità dell'Antico Oriente l'uomo da

Fig. 7. «Tutto hai messo sotto i suoi piedi» {Sal 8, 7). Il dominio dell'uomo sugli animali non è da
intendere come una sottomissione violenta, ma come una responsabilità per la vita. L'uomo ha il
dovere di difendere gli animali deboli dagli attacchi degli animali feroci, come un buon sovrano
difende i suoi sudditi più deboli dai soprusi dei più forti.

74 Da Keel 1984, p. 50, fig. 60.


146 II regnodi'JHWH e del suo Messia

una parte è "pastore" degli animali, dall'altra è "signore" di essi.


Come "pastore" lo dipinge il primo capitolo della Genesi 75 , come
"signore" lo ritrae Gn 9, 2:

«Il timore e il terrore di voi sia in tutte le bestie selvatiche e in tutto il


bestiame e in tutti gli uccelli del cielo. Quanto striscia sul suolo e tut-
ti i pesci del mare sono messi in vostro potere».

Gli animali selvaggi sono personificazione delle forze del caos,


che devono venire assoggettate dal re-uomo. Per questo, accanto al
motivo del re che combatte gli animali feroci, nell'iconografia anti-
ca viene spesso raffigurato l'albero della vita, figura dello spazio vi-
tale che dev'essere difeso dal re 76.
Il "tutto", che viene messo sotto i piedi dell'uomo viene svilup-
pato nei dettagli nei w. 8-9. La descrizione si sofferma compiaciuta
su questa enumerazione: l'autore fa sfoggio di "sapienza", di cui un
genere letterario tipico è la "lista" di specie vegetali o animali.
L'enumerazione è ordinata secondo i tre elementi: "terra" (v. 8);
"cielo" e "mare" (v. 9). Essa perciò vuol essere completa, abbraccia-
re tutto il cosmo. I tre elementi sono disposti in modo da formare
centri concentrici sempre più vasti, attorno all'uomo. Accanto al-
l'uomo vengono posti anzitutto gli animali domestici (‫)צנה ואלפים‬,
quindi gli animali selvaggi della terra (‫)בהמות שדי‬, del cielo e del ma-
re. Come fa capire Ab 1, 14, i pesci del mare «non hanno padrone»,
sono cioè selvaggi, e lo stesso è vero degli uccelli. L'enumerazione
termina in 9b con l'espressione: "ciò che percorre le vie del mare",
che non è apposizione di "pesci del mare", ma indica, come vedre-
mo, i grandi mostri marini, ciò che più difficilmente l'uomo può
controllare 77 .
Ma andiamo per gradi. Le prime due specie animali rappresen-
tano tutti gli animali domestici: ‫ צנה‬è il "bestiame minuto", soprat-
tutto pecore e capre, che costituiscono l'unica ricchezza di un no-
made. ‫ אלפים‬indica in sé i "buoi". L'allevamento di bovini è tipico di
una popolazione sedentaria. Queste due specie di animali sono di-
stinte dalle successive (‫)וגם‬. L'espressione ‫בהמות שדי‬, lett. "gli anima-
li del campo", indica gli animali selvaggi, non addomesticati dall'uo-

75
Per l'interpretazione del verbo ‫ רדה‬in Gn 1,28 in senso di "pascolare" cf. Loh-
fink 1977, pp. 167-170; Lohfink 2002, pp. 46-47.
76
Cf. Keel 1984, pp. 42-43,,%. 45-48.
77
Cf. Zenger 1981, p. 137.
Salmo 19 147

mo. A questa categoria appartengono anche le specie elencate al v.


9. Per "pecore e buoi" l'uomo è soprattutto pastore, degli "animali
selvaggi" egli è "signore": egli ne controlla la furia selvaggia e affer-
ma con la forza il suo dominio su di essi.
Per comprendere la pericolosità di questi animali, si vedano
brani come Is 30, 6 o Dt 32, 24. In Egitto e in Mesopotamia la cac-
eia al leone è occupazione regale. Non si tratta di uno sport, ma di
un compito sacro: il re compiva così la sua missione di custode e di-
fensore della vita. In Gb 38-39, J H W H elenca dieci specie di questi
animali (leone, corvo, camoscio, cervo, asino selvaggio, bue selvag-
gio, struzzo, cavallo da guerra, falco, avvoltoio). L'uomo non riesce
ad addomesticare questi animali, ma Dio li tiene sotto controllo: egli
si rivela in tal modo come "signore degli animali". Keel ha mostra-
to come questo sia un motivo diffuso in tutta l'arte orientale anti-
ca 78 . Come "signore degli animali" viene raffigurata generalmente
una divinità o il re. Nel Sal 8, ed è una novità anche rispetto a Giob-
be, "signore degli animali" è il piccolo uomo.
Anche la pesca e la caccia agli uccelli appartenevano a questo
compito del faraone:

«Mentre gli animali domestici determinano quello spazio vitale che,


non appartenendo alla realtà del caos, si identifica con il campo dei
rapporti quotidiani, non riservato al re, gli "animali selvaggi" e gli
"abitatori dei mari", provenendo da quello spazio sentito tradizional-
mente come caos, minacciano il mondo ordinato dell'uomo, così co-
me gli uccelli e i pesci, catturando i quali il faraone egiziano intende-
va "impadronirsi degli avversari e così garantire l'ordine"»79.

Si comprende perciò la frequente raffigurazione di scene di pesca e


di caccia di uccelli nell'iconografia egiziana. Anche qui non si trat-
tava di attività sportiva, ma del compito regale di assicurare l'ordì-
ne al paese.
Dopo aver nominato la terra (‫שדי‬, v. 8b) e il cielo (‫שמים‬, v. 9a), il
salmo completa il quadro con il "mare" (‫הים‬, v. 9a), uno spazio sen-
tito tradizionalmente come appartenente alla sfera del caos. Nel v.
9b il lessema viene ripreso, ma al plurale, ‫ימים‬, "i mari", termine che
spesso esprime l'abisso primordiale, l'oceano mitico (cf. Sal 24, 2;

78
Cf. Keel 1978.
79
Gòrg 1986, p. 136; cf. LÀ II, col. 233.
148 II regno di' JHWH e del suo Messia

46, 3; Gn 2, 4; Ez 27, 4.26.34; 28, 2.8; 32, 2). In Ez 32, 2 ‫ ימים‬è l'ha-
bitat dei ‫תנים‬, dei grandi mostri marini. Ed è verosimilmente a simi-
li mostri che fa riferimento il v. 9b: «ciò che percorre le vie dei ma-
ri» 80. Tale senso viene chiaramente suggerito dal Targum: «il Levia-
tan, che percorre le strade del mare». Nel Sal 104, 26, il Leviatan
"cammina" (‫ )הלך‬per il mare, come le navi.
Questa identificazione si addice strutturalmente al testo, che è
ordinato secondo una progressione dal più vicino all'uomo al più
lontano da lui, e dagli animali domestici a quelli "selvaggi". La stes-
sa progressione è presente anche nel libro di Giobbe, dove JHWH,
dopo aver mostrato, al cap. 39, il suo dominio sugli animali selvag-
gi, pone in campo, ai capp. 40-41, i due esseri mitologici,‫( בהמרת‬l'ip-
popotamo) e ‫( לויתן‬il coccodrillo), simboli, anch'essi, di quegli ani-
mali che solo Dio sa tenere sotto controllo. In Egitto, la caccia al
coccodrillo e all'ippopotamo era compito sacro del re (cf.fig. 8) 81 .
Ciò che per Giobbe è prerogativa di Dio, e per l'ideologia egiziana
è compito del re, è affidato nel Sal 8, ancora, al piccolo uomo. Per
questo egli è stato "coronato di gloria e di onore".

Fig. 8. «Hai messo sotto i suoi piedi... quan-


to percorre le vie del mare» (Sal 8, 9). La fi-
gura rappresenta il faraone che dà la caccia
all'ippopotamo. Come i sovrani assiri caccia-
vano i leoni, così in Egitto il faraone dimo-
stra, con la sua capacità di dominare i grandi
mostri acquatici, coccodrillo e ippopotamo,
la sua qualità di luogotenente di Dio nel sot-
tomettere le forze del caos. Egli è tutore del-
l'ordine, "signore degli animali".

L A TERZA CORNICE: LA GLORIA DI J H W H SULLA TERRA, v. 1 0

Il v. 10 è ripetizione del v. 1, ma si integra mirabilmente nel con-


testo. La menzione, al v. 9, del "cielo", evoca, per contrasto, quella
della "terra", con cui si conclude il salmo. Si conclude com'era co-

80
Cf. Zenger 1981, p. 137; Seybold 1996, p. 52.
81
Da Keel 1978, p. 135, fig. 76.
Salmo 19 149

minciato, con una sottolineatura della "terra". È questo propria-


mente il tema del salmo: la potenza del nome di Dio "sulla terra".
Se il v. 2 si riferiva alla vittoria dei "bimbi e lattanti" contro "nemi-
co e vendicatore" (v. 3), il v. 10 guarda, retrospettivamente, al domi-
nio delT"uomo - figlio d'uomo" sugli animali (w. 6-9). "Possente",
perciò, è il nome di Dio, perché sulla terra c'è il suo rappresentan-
te, che tiene in scacco le forze del caos e protegge la vita. Per la ter-
za volta risuona la particella ‫מה‬, che esprime l'ammirazione stupita
dell'uomo di fronte alle meraviglie di Dio. Lo sguardo non si ferma
sull'uomo, ma dall'uomo passa a Dio. La grandezza dell'uomo non
è sua conquista, ma dono del creatore. Perciò il salmo non si con-
elude con la lode dell'uomo, ma con quella di Dio, che all'uomo ha
conferito tanto potere. La dipendenza da Dio, lungi dal diminuire
la grandezza dell'uomo, la esalta.

IL SALMO 8 NELLA RACCOLTA DEI SALMI 3 - 1 4 8 2

Il Sal 8 si trova al centro della prima raccolta del salterio, Salò-


14. Lo precede immediatamente il Sal 7, a cui è collegato attraverso
un'evidente "concatenazione" (si veda, ad esempio, la ripresa del te-
ma del "nome" da 7, 18b in 8, 2a). Il Sal 7 fa parte, come si è visto,
di una serie di cinque lamentazioni (Sal 3-7): in una lettura conti-
nua, la "voce di bimbi e lattanti" (Sal 8, 3) è appunto quella degli
oranti di questi salmi, che, oppressi da "nemici assetati di vendet-
ta", ricorrono all'unica arma a loro disposizione, la preghiera. Al Sal
8 fa seguito il Sal 9, che è ringraziamento per la "vittoria" cantata
nel Sal 8: la duplice vittoria, quella dei "bambini" sull'"avversario e
vendicatore", e quella del "figlio d'uomo" sugli animali feroci. Il Sal
9 è concatenato col Sal 8 mediante i temi del "nome" (8, 2 cf. 9,
3.11) e dell'"uomo" ( 5,8,‫אנוש‬cf. 9, 20.21). Al Sal 9 fa seguito nuo-
vamente una serie di cinque lamentazioni (Sal 10-14) in corrispon-
denza simmetrica con la serie 3-7. I due salmi "positivi" (8 e 9) si
trovano dunque tra due serie caratterizzate dal lamento.
Come si può leggere questa struttura? Forse il parallelo con un
altro inno, il Sal 36, può fornire una chiave interpretativa. Esso inizia

82
Cf. Barbiero 1999, pp. 63-188, soprattutto pp. 88-113.140-158; Lorenzin 2000,
pp. 72-73. Per ciò che riguarda i Sal 7-10 si veda l'interessante analisi di Auffret 1992.
150 II regnodi'JHWH e del suo Messia

con un quadro molto pessimistico della situazione umana (w. 2-5 83 ).


Ad esso fa seguito un brano che apparentemente niente ha a che fare
con ciò che precede: il salmista si dimentica dei problemi umani e
contempla la gloria di Dio nel suo tempio (w. 6-10). I due brani so-
no così diversi che molti autori pensano a due salmi indipendenti. In
realtà i problemi non vengono dimenticati: essi rispuntano, con evi-
dente valore inclusivo, nella parte finale del salmo (w. 11-13). Dopo
aver contemplato la gloria di Dio, i problemi vengono visti in un'ot-
tica diversa. La "voce del peccato" nel cuore del salmista (v. 2), che
all'inizio costituiva una tentazione pericolosa, perde ora di attrattivi-
tà (cf. w. 12-13).
Così i Sal 10-14 vogliono essere letti alla luce dell'esperienza di
salvezza dei Sal 8-9. Una volta contemplata la vittoria di Dio e sta-
bilita la sua presenza regale sul monte santo (cf. 9, 8.12), la presen-
za del male nel mondo diviene uno scandalo. Al trono di Dio fanno
costante riferimento i Salmi 10-14: cf. 10, 16; 11, 4; 14, 2. La serie
inizia con un "perché?" rivolto a Dio. J H W H esiste, egli è signore
della storia {Sal 8-9): perché dunque nella sua terra ancora domina
il male, l'ingiustizia e il dolore?
Letto isolatamente dal suo contesto, il Sal 8 sembra ingenuo,
nel suo ottimismo. Presenta un quadro luminoso, totalmente positi-
vo, dell'uomo. In realtà, già il Sal 9 usa il termine ‫ אנוש‬in senso nega-
tivo (cf. w. 20-21), presentandolo non come alleato di Dio, ma co-
me suo nemico. Tale aspetto viene approfondito nei Salmi 10-14,
che appaiono come una meditazione sulla malvagità umana. Si po-
irebbe dire che il Sal 8 ritrae l'uomo nel progetto di Dio, al momen-
to della creazione, mentre i Salmi che seguono, 10-14, ritraggono
l'uomo dopo il peccato originale, l'uomo che si ribella a Dio trasci-
nando nella violenza e nella rovina il mondo. Così il Sal 14 constata
amaramente, del re della creazione: «Tutti hanno traviato, tutti so-
no corrotti; più nessuno fa il bene, neppure uno» (v. 3).
Questo aspetto negativo della condizione umana, espresso nel-
la ripresa polemica del v. 5 del Sal 8 in Gb 7, 17-19 e Sal 144, 3-4,
viene esplicitato nei Sal 10-14. Se l'inno del Sal 8 loda Dio per il suo
piano grandioso a rispetto dell'uomo, le lamentazioni che lo prece-
dono e lo seguono non nascondono gli aspetti oscuri e problemati-

83
Al v. 2 le traduzioni moderne (cf. CEI) preferiscono G al TM, che suona:
«Oracolo della ribellione all'empio - dentro al mio cuore». Per questa traduzione cf.
Lohfink 1990a.
Salmo 19 151

ci, le contraddizioni che la realtà concreta presenta di fronte al pia-


no di Dio. Il dialogo con Dio è fatto insieme di lode e di lamento,
di contemplazione della gloria di Dio e di lucida percezione della
tragicità della condizione umana. La lettera agli Ebrei, citando il Sal
8, ne applica la piena realizzazione all'uomo nuovo, nato dalla re-
surrezione di Cristo (cf. Eb 2,5-10): solo allora si realizza pienamen-
te il disegno di Dio a riguardo dell'uomo 84 .

84
Sulla recezione del Sal 8 nel NT cf. Childs 1969; Urassa 1998. Oltre a E b 2 , 5 -
10 si veda Sal 8, 3 e M/11, 25; 21, 16; 8, 7; 1 Cor 15, 27; Ef 1, 22.
SALMO 19

TRADUZIONE

1. Per il maestro del coro. Salmo. Di Davide.

2.1 cieli raccontano la gloria di Dio


e il firmamento annuncia l'opera delle sue mani.
3. Giorno a giorno ne effonde discorso
notte a notte ne comunica sapere.
4. Non è discorso, non sono parole,
non è percepibile la loro voce.
5. (Eppure) la loro armonia è uscita per tutta la terra,
e i loro accenti fino ai confini del mondo.
Là ha posto una tenda per il sole.
6. Questi esce come sposo dalla stanza nuziale,
esulta come prode a percorrere il cammino.
7. Da un confine dei cieli egli esce,
e si gira ai loro confini:
niente è nascosto al suo ardore.

8. L'istruzione di J H W H è perfetta,
ridà il respiro;
la testimonianza di J H W H è affidabile,
rende saggio il semplice.
9. Le disposizioni di J H W H sono giuste,
rallegrano il cuore;
il comando di J H W H è limpido,
rischiara gli occhi.
10. Il timore di J H W H è puro,
sta saldo per sempre;
i giudizi di J H W H sono verità,
sono giusti tutti insieme:
Salmo 19 153

11. essi sono più desiderabili dell'oro,


di molto oro fino,
e più dolci del miele,
del miele che stilla dai favi.
12. Anche il tuo servo si lascia da essi istruire:
a osservarli c'è grande guadagno.
13. Gli errori, chi li conosce?
Assolvimi da quelli nascosti.
14. Anche dall'orgoglio trattieni il tuo servo,
non domini su di me.
Allora sarò perfetto e libero
da colpa grande.

15. Ti siano gradite le parole della mia bocca:


il mormorio del mio cuore è davanti a te,
JHWH, mia roccia e mio redentore.

CRITICA TESTUALE

Verso 2
‫מעשה ידיר‬. «Opera delle sue mani». Steck vorrebbe vedere nel-
l'espressione un'allusione al corso del sole, descritto nei w. 5c-7 1.
Effettivamente in Sal 8, 4 gli astri vengono chiamati ‫מעשי אצבעתיך‬,
«opere delle tue dita». Secondo quest'interpretazione, seguita an-
che da M. Albani 2 , la prima parte del salmo (w. 1-7) sarebbe stret-
tamente unitaria: si tratterebbe di un inno al sole. Ma una tale inter-
pretazione sembra restrittiva. Anzitutto l'espressione «opera delle
tue mani» ha un senso molto più ampio che "gli astri", potendo in-
dicare, ad esempio, gli "uomini" (Gb 14, 15; 34, 19), gli "animali"
{Sal 8, 7), un "popolo", come Israele (Is 60, 21; 64, 7) o l'Assiria (Is
19, 25). Soprattutto in connessione con ‫פעל‬, l'espressione indica
!'"agire" di Dio nella storia e nella creazione, il suo "piano" (cf. Sal
28, 5; 92, 5; 111, 7; 143, 5; Is 5, 12; 29, 23). Effettivamente, non ha
senso che il firmamento, esso stesso "opera delle mani di Dio" (cf.
Sal 8, 4), annunci !'"opera delle sue mani". Esso annuncerebbe se

1
Cf. Steck 1980, pp. 318-319.
2
Albani 1994.
154 II regnodi'JHWH e del suo Messia

stesso. L'accento è posto non sull'oggetto dell'operare, ma sul suo


soggetto, su Dio 3 .

Verso 4
‫בלי נשמע קולם‬. La traduzione è controversa.‫ בלי‬è particella nega-
tiva equivalente a un a "privativum" (lett.: «non udibile la loro vo-
ce»). Le antiche versioni sottintendono unanimemente un relativo:
«(non sono parole, di cui) non sia percepibile la voce». Così, ad
esempio G: ών ουχί ακούονται αί φωναί αυτών, Vg quorum non
audiantur voces eorum. Questa traduzione viene preferita anche da
numerosi esegeti moderni, tra cui Delitzsch 4 ed Oesch 5 . Effettiva-
mente le affermazioni del v. 4, se intese in forma negativa, sembra-
no contraddire quelle del v. 3. Se si dice: «Giorno a giorno ne effon-
de discorso» (v. 3), sembra inconseguente affermare: "Non è discor-
so" (v. 4). Forse però si tratta di un voluto carattere "enigmatico"
del brano 6. Preferiamo tradurre letteralmente, in senso negativo. A
nostro avviso si tratta di contrapposizione tra due tipi di discorso,
uno "udibile" e uno "non udibile". Il "discorso" dei cieli è sì discor-
so (w. 2-3.5), ma non un discorso "udibile" (v. 4): si tratta di un "di-
scorso silenzioso", per contraddittorio che questo possa sembrare 7 .

Verso 5
‫קום‬. Generalmente (cf. BHS) le traduzioni moderne seguono G
ό φθόγγος αυτών (Vg sonus eorum), supponendo una Vorlage
ebraica ‫קולם‬. Ciò offrirebbe un miglior parallelismo al seguente
‫מליהם‬. Ma sarebbe un'aperta contraddizione con il v. 4b («la loro vo-
ce non è udibile»). Anche qui preferiamo attenerci a TM. L'ebraico
‫ קו‬indica la "cordicella per misurazioni", di qui, in senso traslato,
"ordine, armonia, ritmo".
Il v. 5c viene reso in G in maniera singolare: év τω ήλίω 6Θ6Τ0
το σκήνωμα αύτοΰ, «Egli (cioè Dio) ha posto la sua tenda nel so-
le». Dietro a questa traduzione c'è la rappresentazione mitica, dif-

3
Cf. Oesch 1985, pp. 71-72; Van der Ploeg 1963, p. 201: «The whole verse may
well mean that heaven and firmament (as we see them on earth) tell, not directly the
story of the creation, but the greatness of the God who created them».
4
Delitzsch 1984, pp. 191-192.
5
Oesch 1985, pp. 73-77.
6
Cf. Deurloo 1992; Glass 1987, p. 153.
7
Su questo, si veda Barr 1990.
Salmo 19 155

fusa in epoca ellenistica, del "carro del sole": Dio percorre il cielo
servendosi del sole come del suo carro. Il soggetto dei w. 6-7 sareb-
be, secondo la LXX, Dio stesso 8.

Verso 7
‫ותקופתו על קצרתם‬. Il termine ‫ תקופה‬è controverso, potendo signifi-
care sia Γ "orbita" come anche il "girarsi", ossia il cambiare direzio-
ne. Inteso in quest'ultimo senso (cf. ancora Es 34, 22; 1 Sam 1, 20;
2 Cr 24,33), indicherebbe l'inizio del corso notturno del sole, al ter-
mine di quello diurno (cf. Qo 1,5) 9. Noi optiamo per questa solu-
zione: quindi non sentiamo il bisogno di cambiare ‫על‬, "su, presso",
con ‫עד‬, "fino a", come fanno molti, seguendo G: ecac άκρου του ου-
ρανοΰ, «(il suo corso va) fino all'estremità del cielo».

Verso 11
‫הנחמדים‬. Intendiamo l'articolo davanti al participio in senso rela-
tivo, con valore "riassuntivo", con Delitzsch.

Verso 12
‫נזהר‬. Il verbo ‫ זהר‬ha due significati: a) "istruire, ammonire, met-
tere in guardia"; b) "illuminare, risplendere" (cf. Sir 43, 9 [il sole];
Dn 12, 3 [i giusti]). Questo secondo significato è tardivo, ma si in-
serisce bene nel contesto del Sal 19: esso risuona certamente, come
accezione primaria ο secondaria, nel nostro passo.

Verso 14
‫זדים‬. La maggior parte delle traduzioni moderne intendono con-
cretamente ("orgogliosi"), ma il contesto suggerisce piuttosto di in-
tendere un "plurale abstractionis" ("orgoglio"). Si parlava infatti al
v. 13 di peccati, e di peccati si parla anche al v. 14cd: è logico rite-
nere che ‫( פשע רב‬ν. 14d) faccia riferimento al peccato di orgoglio,
esposto al v. 14a. Non si tratta, ovviamente, di peccati degli altri, ma
di quelli dello stesso orante.

8
Cf. Boyd-Taylor 1998.
9
In questo senso Steck 1980, p. 321; HALAT, p. 1641.
156 II regnodi'JHWH e del suo Messia

UNITÀ DEL SALMO

Uno degli assiomi della ricerca storico-critica sui salmi era che
il Sal 19 non fosse unitario, ma risultasse dalla giustapposizione più
o meno casuale di due salmi: 19,2-7 (19A) e 19, 8-15 (19B) 10.1 due
brani venivano dunque studiati come due salmi indipendenti. In
questa linea si pone anche il breviario romano, dove il Sal 19A non
viene mai recitato insieme al Sal 19B. Ancora venticinque anni fa
Petersen poteva affermare perentoriamente: «E praticamente indi-
scusso che il Sal 19A (w. 2-7) rappresenti un'unità originariamente
indipendente dal Sal 19B (w. 8-15)»11.
Effettivamente i due brani si presentano con caratteristiche
profondamente diverse. Nei w. 2-7 Dio viene nominato una sola
volta, con il nome di ‫( אל‬v. 2a); nei w. 8-15 appare sette volte il te-
tragramma divino ‫( יהרה‬w. 8ac.9ac.10ac. 15c). Nei w. 2-7 il tema è la
lode cosmica di Dio, un tema che trova molti paralleli nella mitolo-
già orientale, mentre nei w. 8-15 il tema è la legge di Dio, un tema
prettamente israelitico, senza riscontro nelle letterature vicine. An-
che ritmicamente i due brani sono diversi: nel primo il metro è il so-
lenne 3 + 3 ; mentre nel secondo il metro è la qinah, 3 + 2 accenti.
Negli ultimi anni però si sono fatte sentire voci in altro senso,
tendenti a cogliere l'unità delle due parti. Già diversi autori, pur di-
stinguendo i due salmi, vedono una ragione per la loro composizio-
ne redazionale. Weiser, p. es., vede una corrispondenza tra l'ordine
cosmico (Salmo A) e l'ordine morale, di cui è espressione la legge di
Dio (Salmo B) 12. Si ricorre per questo volentieri al detto di Kant: «Il
cielo stellato sopra di me e la legge morale dentro di me» 13 . Questa
considerazione viene approfondita dal fatto che il sole, che occupa
un posto centrale nella prima parte, è nelle religioni orientali, sia in
Egitto sia in Mesopotamia, il dio della giustizia, a cui è dedicata la
seconda parte del salmo14. Si tratterebbe ad ogni modo di unità re-

10
Cf. Gunkel 1986, pp. 74-81; Weiser 1966, pp. 132-138; Jacquet 1975-1979 I,
pp. 456-492; Podechard 1949-1954, pp. 90-97; Ravasi 1981 I, pp. 345-369; Dahood
1965-1979 I, pp. 120-125; Castellino 1955, pp. 450-456; Kraus 1978, pp. 297-307;
Knierim 1995, pp. 322-350; Steck 1980.
11
Petersen 1982, p. 85.
12
Weiser 1966, pp. 135-136.
13
Kraus 1978, pp. 306-307.
14
Schroeder 1914, p. 70; Sarna 1967.
Salmo 19 157

(!azionale, non originaria, di due brani che risalirebbero a tempi di-


versi: più antico, preesilico, il primo, postesilico, non anteriore a
Esdra, il secondo.
Il ricorso alle letterature vicine fa intravedere talora una con-
nessione con l'ideologia regale: alcuni autori riconoscono nel salmo
il ricordo di un matrimonio sacro (cf. v. 6) 13 o l'identificazione del
re con il sole 16, vedendo nel Sal 19 un salmo regale. In tal modo si
giunge a una visione unitaria del salmo, ma postulando elementi ad
esso estranei. Poco convincente è anche il tentativo di Seybold, di
vedere nel Sal 19 la preghiera di qualcuno, ingiustamente accusato
(cf. w. 12-15), che cerca rifugio nel tempio, e là recita i due inni, w.
2-7 e 8-11 17 . Si tratta di tentativi in cui si suppongono troppi eie-
menti che il testo non dice. Tale critica vale anche per il lavoro di
Clines, che spiega l'unione delle due parti come un riflesso del-
l'unione di Gn 1-2 (creazione) con Gn 3 (caduta dallo stato di inno-
cenza) 18.
La considerazione unitaria dei due aspetti viene ricercata anche
con criteri interni al testo, che offrono un fondamento più solido.
Anzitutto si osserva che la fusione della considerazione sapienziale
della creazione con la tradizione javistica della torah è tipica della
sapienza postesilica, a iniziare da Gb 28, che identifica la sapienza
con il "timore di Dio", e proseguendo attraverso Prv 8 (la sapienza
creatrice) fino a Sir 24 e Bar 3 , 9 - 4 , 4 (sapienza = torah), per finire
con Sap 7, 22-27 19. Per un parallelo nei salmi, si veda il Sal 147, in
cui la "parola" (‫ )דבר‬con cui Dio governa la natura si sovrappone al-
la "parola" (‫ )דבר‬che egli invia a Israele (cf. w. 15-20). L'interpreta-
zione unitaria del salmo caratterizza l'esegesi rabbinica, che sottoli-
nea tra l'altro come l'unione di creazione e torah stia a fondamento
dell'organizzazione del Pentateuco, in cui la vicenda di Abramo si
inserisce nel racconto della creazione 20 .

tf Così Wyatt 1995; Wyatt 1996, pp. 503-513.


16
E il caso del recente articolo Arneth 2000. Più cauto Cortese 2004, pp. 52-53.
17 Seybold 1996, pp. 84-88.
18 Clines 1974.
19
Cf. Gese 1991; Feuillet 1987, pp. 188-189; Beaucamp e De Relies 1963, pp.
36-38; Harrelson 1999, p. 146; Deissler 1961. Ultimamente è apparsa l'importante mo-
nografia: Grund 2004, che purtroppo non abbiamo avuto il tempo di consultare, ma
che si pone chiaramente in questa stessa linea.
20
Sull'esegesi rabbinica del Sal 19 cf. A. Cooper 1994; Arndt 1994.
158 II regnodi'JHWH e del suo Messia

Ci troviamo dunque nello stesso milieu da cui è sorto anche il


Sal 8 e il Sal 1. Il nostro testo si avvicina particolamente alla teolo-
già del Siracide21. D'altronde anche elementi linguistici, come i due
evidenti aramaismi: ‫חוה‬, "trasmettere" (v. 3b), e ‫מלה‬, "parola" (v.
5b), parlano per una data almeno persiana della composizione 22 .
Pur riconoscendo l'unione originale dei due temi della creazio-
ne e della torah, ultimamente alcuni autori hanno affermato il carat-
tere aggiunto di alcuni versetti, in base ad un'analisi di critica lette-
raria. I versetti che vengono attribuiti ad una mano tardiva, estranea
al tenore originario della composizione, sarebbero il v. 4 (si neghe-
rebbe qui ciò che invece i w. 3 e 5 affermano) 23 e i w. 12-15 (avreb-
bero una concezione negativa della torah, in contrapposizione con
quella positiva dei w. 8-11) 24. Ma gli argomenti addotti sono incon-
sistenti. Sia per il v. 4, il cui senso non è che l'uomo non può com-
prendere la "parola" dei cieli, quanto piuttosto che si tratta di una
parola non sonora, di una "parola silenziosa", appunto, non perce-
pibile con le orecchie, ma con gli occhi e con il cuore 25 ; sia per i w.
12-15, il cui legame con il contesto viene ultimamente a ragione
messo in evidenza 26. Anche solo da un punto di vista contenutisti-
co, l'affermazione di P. Beauchamp fa riflettere: «Lontano dalla su-
perficie della creazione, lontano dalla superficie della Legge, si na-
sconde il più grande segreto proprio di tutt'e due, che è l'umiltà.
Creazione e Legge si compiono in ciò che è segreto, si realizzano
pienamente nell'umiltà» 27 . E il tema degli ‫ עוללים וינקים‬di Sal 8, 3.
Noi perciò riteniamo il Salmo 19 originariamente unitario, non frut-
to di opera redazionale.

21
«(Sal 19) è un precursore di Sir 24» (Hossfeld e Zenger 1993a, p. 130); cf. an-
che Oeming 2000, pp. 260-263, che però tende a spostarlo dopo il Siracide, e Gese
1991, che propone come data della composizione la fine del IV sec. a.C.
22
Cf. Soggin 1975.
23
Si veda in questo senso Spieckermann 1989, p. 64, nota 10; Arneth 2000, p.
95, nota 39.
24
Cf. Spieckermann 1989, pp. 70-72; Hossfeld e Zenger 1993a, p. 130.
25
Cf. Barr 1990.
26
Cf. Auffret 2000; Ross-Wagner 1999.
27
Beauchamp 2002, p. 183.
Salmo 19 159

STRUTTURA

Tale ipotesi viene confermata da una considerazione struttura-


le. Anche qui le proposte esegetiche non sono unitarie: esse si rag-
gruppano attorno a due modelli fondamentali. Il primo, tradiziona-
le, articola il salmo in due unità: w. 2-7 e 8-14, più una conclusio-
ne, v. 15. Il secondo divide il salmo in tre unità: w. 2-7; 8-11 e 12-
15. Effettivamente, da un punto di vista contenutistico, quest'ulti-
ma proposta fa alcune osservazioni pertinenti (cf. tab. 29).

Tabella 29
BEAUCHAMP,
GLASS,
Sal 19,
HARRELSON, MEINHOLD Ross WAGNER
ARNETH
FISHBANE
2-7 creazione discorso su Dio universo sole
8-11 legge discorso di Dio Israele legge
12-15 redenzione discorso a Dio salmista salmista

Beauchamp, abbiamo visto, propone una sorta di riepilogo del-


la storia della salvezza, che si potrebbe così sintetizzare: dalla crea-
zione (w. 2-7), alla legge (w. 8-11), alla redenzione (w. 12-15). Simi-
li sono le proposte di Harrelson 28 e Fishbane 29 . Tre tappe della rive-
lazione divina vengono elencate anche da Meinhold, che pure pro-
pende per una struttura quaternaria del salmo: ma le prime due stro-
fe (w. 25‫־‬b e 5c-7) sono per lui unificate dal fatto di essere un discor-
so su Dio, la terza (w. 8-11) è un discorso di Dio (w. 8-11), e la quar-
ta (w. 12-15) un discorso rivolto a Dio, una preghiera 30 . Solo qui, in-
fatti, risuona il "tu" del discorso diretto. L'aspetto della preghiera è
fondamentale anche per J. Ross Wagner, che, da questo punto di vi-
sta, struttura il salmo nelle tre parti: w. 2-7; 8-11 e 12-15. Secondo
Ross Wagner il salmo è strutturato in maniera da restringere pro-
gressivamente e allo stesso tempo interiorizzare la lode che viene ri-
volta a Dio 31 . La prima parte è dedicata alla lode dei cieli, qui l'oriz-
zonte è universale. Poi la prospettiva si restringe al popolo di Israe-

28
Harrelson 1999.
29
Fishbane 1979.
30
Meinhold 1983.
31
Ross-Wagner 1999.
160 II regnodi'JHWH e del suo Messia

le e alla lode della torah: allo stesso tempo essa attinge un gradino più
interiore, attestato anche dal cambio del nome divino (‫ יהרה‬invece di
‫)אל‬. Infine il fuoco si restringe ancora sul salmista (w. 12-14) e sulla
preghiera che questi sta innalzando (v. 15). Qui il tono si fa più inti-
mo: dalla narrazione (w. 2-11) alla preghiera (w. 12-15). Simile è
l'approccio di J.T. Glass, il quale vede però come protagonista della
prima strofa non i cieli, ma il sole: e qui coglie il legame con la se-
conda strofa, in quanto il sole è legato aU'idea della giustizia e della
legge 32. A tutti questi tentativi è comune la valorizzazione dell'ulti-
ma parte del salmo, w. 12-15: ciò che veniva visto da alcuni come
un'aggiunta tardiva o che comunque veniva poco valorizzato, divie-
ne l'elemento fondamentale, il tema unificante del salmo 33 .
Pur accogliendo queste osservazioni, noi optiamo per la strut-
tura tradizionale in due unità (w. 2-7 e 8-14) concluse da una "co-
da" (v. 15) (cf. tab. 30). Ci sembra che questa struttura corrisponda
meglio agli indizi letterari offerti dal testo stesso; corra meno, cioè,
il rischio di proiettarvi sopra uno schema preconcepito. Ci servia-
mo, per la nostra proposta, soprattutto delle osservazioni fatte da
H. Gese 3 4 ,1. Fischer 35 , M. Girard 3 ^ e P. Auffret 37 .

Tabella 30
A. w. 2-5b: CIELI
I parte, w . 2-7 creazione ‫ אל‬3+3
B. w. 5c7‫־‬: SOLE (‫בהם‬, v. 5c) Lui - Inno

II parte, w . 8-14 legge ‫ יהרה‬3+2 A', w. 8-11: TORAH


B'.w. 12-14: SERVO (‫בהם‬, v. 12)
Tu ‫ ־‬Supplica
Conclusione, v. 15 ‫ יהרה‬3+3

32
Glass 1987. Analogo è l'approccio di M. Arneth, che vede nella seconda par-
te, la lode alla legge (w. 8-11), una sostituzione polemica di un originario inno al re. Il
tema del salmo sarebbe appunto quello di opporre al re terreno la torah (Arneth 2000).
Nonostante gli eruditi appoggi alla letteratura accadica, il tentativo non convince.
33
Ciò vale anche per Seybold, che però fonda la sua proposta su elementi piut-
tosto esterni al testo (Seybold 1996, p. 86: «Se la parte C (12-15) costituisce la chiave
per la comprensione del salmo, le parti A (2-7) e B (8-11) sono citazioni messe in boc-
ca all'orante dei w. 12-15»).
34
Gese 1991.
35
Fischer 1983.
36
M. Girard 1984, pp. 169-178, cf. M. Girard 1996, pp. 372-388.
37
Auffret 2000; Auffret 1982, pp. 429-435.
Salmo 19 161

I La divisione binaria del Sal 19 è suggerita sia dal ritmo, sia dal-
l'uso del nome di Dio, sia dal tema. La prima parte è contrassegna-
ta dal nome ‫ אל‬e dal ritmo 3 + 3, e parla della creazione. La secon-
da è caratterizzata dal tetragramma ‫יהרה‬, che ritorna ben sei volte, e
dal ritmo della qinah ( 3 + 2 accenti): in essa si parla della legge di
j|;1 Dio. La conclusione ritorna al ritmo ternario della prima parte (3 +
3), mentre il nome di Dio è JHWH, come nella seconda parte.
;: i Nonostante la diversità delle due parti, l'unità originaria del sai-
| j | mo è indicata dall'inclusione tra ‫( אמר‬w. 3a.4a), "discorso, notizia",
e ‫( אמרי‬v. 15), "parole". Le "parole" del salmista, la lode di Dio
espressa nel salmo, vengono poste sullo sfondo della lode che i eie-
: li innalzano al creatore. Probabilmente valore di inclusione è da at-
'ffi: tribuire anche ai due nomi di Dio, con cui il salmo inizia (‫אל‬, v. 2a)
1yf e termina (‫יהרה‬, v. 15). In tutto, il tetragamma appare nel salmo set-
te volte, un numero dal valore simbolico, indicante pienezza. Un'al-
tra importante corrispondenza tra la prima e la seconda parte è il
ip' lessema ‫סתר‬, "nascondere". Niente si nasconde al calore del sole (v.
Ij; 7), mentre ci sono mancanze che si nascondono all'avvertenza del
w salmista (v. 13): con ciò si allude alla funzione del sole come giudi-
Ir: ce divino, a cui non sfuggono i peccati dell'uomo.
\‫׳‬: La prima parte si suddivide a sua volta in due strofe (w. 2-5b e
! 5c7‫)־‬, come la seconda (8-11 e 12-14). Per due volte il legame tra la
i prima e la seconda strofa è segnalato mediante l'espressione ‫( בהם‬w.
5 ‫ ן‬c e 12a): "in essi", cioè nei cieli, Dio ha posto una tenda per il sole
(5c); "da essi", cioè dai "giudizi" di J H W H (‫משפטי יהרה‬, v. lOc), viene
‫ ;יי‬istruito/illuminato il salmista (12a). Nei due casi si ha un passaggio da
\ una grandezza universale (cieli, torah) a una particolare (sole, servo).
! 11 parallelismo suggerisce una corrispondenza da una parte tra i cieli
ì e la torah (AA'), dall'altra tra il sole e il "tuo servo" (BB'): mentre il
‫ ׳‬sole percorre gioiosamente e senza errore la strada che Dio gli ha fis-
sato, altrettanto non si può dire del "servo", che, nonostante la buo-
na volontà, non sempre riesce a seguire il cammino della legge.
ì L'unità del salmo risalta non solo dalle considerazioni contenu-
^ tistiche fatte sopra, ma anche dalla coerenza metaforica. Il tema del-
l la "parola", ad esempio, percorre il salmo dall'inizio alla fine, unifi-
cando creazione, torah e preghiera del salmista 38. Le metafore del-
la luce e della gioia caratterizzano ugualmente le due parti del sai-

38
Cf. Fishbane 1979, p. 86.
162 II regnodi'JHWH e del suo Messia

mo 39 : alla "luce/calore" (‫חמה‬, v. 7) del sole, corrisponde la "purez-


za" (‫ )ברה‬del comando di JHWH, che "rischiara" (‫ )מאירה‬gli occhi
(v. 9), e la "limpidezza" (‫ )טהורה‬del suo timore (v. 10). Dai giudizi di
J H W H il servo è "illuminato" (‫ )נזהר‬come dal sole (v. 12). Come
"gioisce" (‫ )ישיש‬il sole che percorre la sua strada (v. 6), così le dispo-
sizioni di J H W H "rallegrano" (‫ )משמחים‬il cuore (v. 8), e la lode del
servo è "di gradimento" (‫ )לרצון‬a J H W H (v. 15).
E interessante notare che, nonostante le due parti si corrispon-
dano a livello tematico e metaforico, l'autore usa in esse termini di-
versi per esprimere gli stessi concetti. Il caso del nome di Dio è em-
blematico: sembra che il salmo voglia distinguere le diverse fasi del-
la rivelazione divina. Così anche i termini che esprimono la "paro-
la" nella creazione (‫אמר‬, ‫דעת‬, ‫דבר‬, ‫קול‬, ‫ )מלה‬non vengono impiegati
per indicare la "parola" della legge, per cui vengono usati i lessemi
‫תורה‬, ‫עדות‬, ‫פקודים‬, ‫מצרה‬, ‫יראה‬, ‫משפטים‬. Lo stesso vale per i termini rife-
rentisi alla luce e alla gioia. E quindi, la scarsità di corrispondenze
verbali tra le due parti, anziché dimostrarne la non appartenenza re-
ciproca, rivela un'intenzione teologica40.
Quanto al tipo di discorso, la struttura è trasversale rispetto a
quella fin qui disegnata: infatti le prime tre strofe sono caratterizzate
dal discorso indiretto su Dio ("Lui", w. 2-11), mentre la quarta e la
conclusione passano al discorso diretto ("Tu", w. 12-15). Analoga-
mente, dal punto di vista del genere letterario, se i w. 2-11 vengono
riconosciuti generalmente come un "inno" (i participi, che caratteriz-
zano questa parte del salmo, sono tipici dell'inno) 41, ai w. 12-15 con-
viene la qualifica di "supplica individuale". Le osservazioni fatte a
proposito del Sal 8 sono valide anche per il Sal 19: si tratta di una
composizione tardiva, dove i generi non sono più allo stato puro.

IL TITOLO, v. 1

Val la pena notare, nel titolo, l'attribuzione "a Davide", che col-
lega il nostro salmo direttamente ai tre salmi regali che lo affiancano
(18 e 20-21). Con i due salmi seguenti, 20 e 21, il redattore ha voluto
suggerire un particolare legame, perché i tre salmi portano esattamen-

39
Cf. Sager 1979.
40
Cf. Hossfeld e Zenger 1993a, p. 129.
41
Cf. Criisemann 1969.
Salmo 19 163

te lo stesso titolo. Sarà importante cogliere ! , intenzione teologica che


sottostà a tale contestualizzazione. Lo stesso accostamento tra "to-
rah" e "regno" viene proposto nel prologo del salterio.

PRIMA PARTE: LA PAROLA DELLA CREAZIONE, W . 2 - 7

Struttura

La prima parte del salmo è delimitata dall'inclusione espressa dal


termine «cieli» (‫)השמים‬, w. 2 e 7. Essa si compone a sua volta di due
strofe, la prima riguardante i cieli (w. 2-5b), la seconda il fenomeno
più rilevante dei cieli, cioè il sole (w. 5c-7). La prima strofa è domi-
nata dal tema della "parola" (si vedano i verbi: ‫ספר‬, "raccontare", ‫נגד‬,
"annunciare", v. 2,‫שמע‬, "ascoltare", v. 4; i sostantivi:‫אמר‬, "notizia", w.
3.4, ‫דעת‬, "conoscenza", v. 3, ‫דברים‬, "parole" e ‫קול‬, "voce", v. 4, ‫מלה‬,
"parola", v. 5), la seconda dai temi della "gioia" (‫שיש‬, "rallegrarsi", v.
6) e della "luce" (‫חמה‬, "calore, luce", v. 7). La prima strofa sottolinea
dunque l'aspetto uditivo, la seconda quello visivo della lode dei cieli.
La prima strofa è composta di quattro distici, disposti in parai-
lelismo: 2a + 2b; 3a + 3b; 4a + 4b; 5 a + 5b. Il primo di essi forma
un parallelismo chiastico, gli altri tre sono disposti in parallelismo li-
neare. La seconda strofa è composta, all'inizio e alla fine, di due mo-
nostici isolati (5c.7c), che incorniciano due distici caratterizzati da
parallelismo chiastico (6a + 6b; 7a + 7b). In entrambe le strofe si
può osservare il passaggio dalla descrizione del soggetto (cieli, w. 2-
3; sole, w. 5c-6) a quella del destinatario dell'azione (terra, w. 4‫־‬
5ab; uomini, v. 7) (cf. tab. 31). Questa seconda parte delle due stro-

Tabella 31

w. 2-3 soggetto: CIELI


w. 2-5b w. 4-5b destinatario: TERRA v. 4 = negativamente (‫)אין‬
v. 5 = positivamente
(‫יצא‬, ‫)קצה‬
w. 5c-6 soggetto: SOLE
w. 5c7‫ ־‬v. 7 (destinatari: UOMINI) v. 7ab = positivamente
(‫יצא‬, ‫)קצה‬
v. 7c = negativamente
(‫)אין‬
164 II regnodi'JHWH e del suo Messia

fe si corrisponde chiasticamente, in quanto nei w. 4-5ab si descrive


prima, negativamente, la mancanza di parole (‫אין‬, v. 4), poi, positi-
vamente, la diffusione (‫יצא‬, v. 5ab) della notizia per tutto il mondo
(parola chiave: ‫)קצה‬, mentre al v. 7 succede l'inverso: prima si descri-
ve positivamente l'"uscita" del sole (‫יצא‬, v. 7a) da un confine all'ai-
tro del cielo (‫קצה‬, w. 7a.7b), quindi si dice, negativamente, che nien-
te ad esso è nascosto (‫אין‬, v. 7c).

Il racconto dei cieli (vv. 2-5b)

La prima strofa è caratterizzata dal tema della parola. Ciò che è


singolare, è che essa viene messa in bocca non a persone, ma ad es-
seri inanimati, quasi che le cose potessero parlare. Il motivo appare
anche nella letteratura ugaritica, in un testo peraltro oscuro (KTU
1.3 iv 7-20):

«Perché c'è una parola che io voglio dirti,


un messaggio che io voglio ripeterti:
la parola dell'albero
e il sussurro della pietra,
una parola sconosciuta agli uomini,
e che le moltitudini della terra non comprendono:
l'accoppiarsi42 dei cieli con la terra,
degli abissi con le stelle;
vieni, io te la rivelerò,
nel mezzo del Safon, il mio monte divino,
nel santuario, nella roccia della mia eredità»43.

Il motivo trova riscontro nell'Antico Testamento in Os 2, 23-24.


Sarebbe però andare oltre il testo dedurre da questo accostamento
che il Sal 19 descriveva originariamente un matrimonio sacro, come
vorrebbe Wyatt44, a seguito di Eisler45. Il fatto che qui si usi il nome
di E1 non vuol dire che abbiamo il resto di una composizione ugari-
tica 46: con il termine E1 si vuol indicare lo stesso Dio che poi sarà

42
tant. E possibile anche intendere "sussurro, lamento".
43
Traduzione secondo Wyatt 1995, pp. 574-575; cf. Wyatt 1996, p. 505; Jirku
1951, p. 631. Si veda però la critica in Donner 1967, p. 328.
44
Wyatt 1995; Wyatt 1996.
45
Eisler 1918.
46
Cf. Herrmann 1987, secondo cui una subordinazione del sole a E1 non è atte-
stata ad Ugarit.
Salmo 19 165

chiamato J H W H , solo che l'autore distingue le due tappe della rive-


lazione divina, come fa l'autore sacerdotale. La rivelazione di Dio at-
traverso la natura è un tema tipico della letteratura sapienziale47. In-
teressante è l'accento posto insistentemente sulla "parola", che pre-
lude al tema giovanneo del "Verbo" di Dio (cf. Gv 1, 1-4). Certo, la
"parola" è un atto d'amore, il desiderio di entrare in comunione con
qualcuno, perciò in questa visione confluisce anche l'intuizione
orientale di un primordiale dialogo d'amore tra il cielo e la terra 48 .
La prima parte della strofa (w. 2-3) si sofferma sul soggetto del-
l'annuncio, e lo fa in due tappe. Dapprima si espone la dimensione
spaziale dell'universo (cieli, firmamento, v. 2), poi quella temporale
(giorno, notte, v. 3): spazio e tempo sono le categorie che struttura-
no il racconto sacerdotale della creazione, Gn 1.
Il v. 2 è costruito in forma perfettamente chiastica (cf. tab. 32).

Tabella 32

3 2 1
‫כבוד־אל‬ ‫מספרים‬ ‫השמים‬ v. 2a
4 5 6 - *

‫מעשה ידיו‬ ‫מניד‬ ‫הרקיע‬ v. 2b

La precisa corrispondenza di1)‫ ) ה ש מ י ם‬con6)‫ ) ה ר ק י ע‬, e di2)‫) מ ס פ ר י ם‬


con5)‫ ) מ ג י ד‬fa concludere a una sinonimia anche tra3)‫ ) כ ב ו ד אל‬e ‫מעשה‬
‫( ידיר‬4), confermando quanto osservato sopra sul carattere "sogget-
tivo" dell'"opera delle sue mani". Come il cielo parla della "gloria
di Dio", così il firmamento proclama che è opera di Lui, e quindi ri-
manda al suo creatore. Anche qui ‫ כבוד‬ha il senso teologico tipico di
P, che abbiamo riscontrato in Sal 8, 6. La "gloria" è il fulgore della
trascendenza, Dio stesso in quanto si manifesta all'uomo (cf. Is 6, 3:
«Tutta la terra è piena della tua gloria»). Come il cielo parli di Dio
all'uomo biblico abbiamo già considerato nel Salmo 8.
Al messaggio spaziale dei cieli, il v. 3 accosta quello temporale.
La formulazione poetica esprime il succedersi tranquillo e sempre
uguale del giorno e della notte. Nel ritmo del tempo, giorno dopo

47
Cf. VonRad 1970, p. 211.
48
Nella mitologia egiziana, la dea Nut e il dio Geb erano originariamente uniti
nell'amplesso, vennero poi separati dal creatore, ma tendono ancora all'unione, come
mostra la figura di Geb, che tende le sue braccia verso il cielo (cf. su questo mito, Keel
1984, p. 25).
166 II regnodi'JHWH e del suo Messia

giorno, notte dopo notte, nel muoversi perfetto delle "eterne rote",
c'è una "parola" e una "scienza", che, nel contesto del v. 2, non pos-
sono che riguardare la «gloria di Dio» e l'«opera delle sue mani».
Come il cielo, anche il giorno e la notte parlano del Creatore. Meno
verosimile mi sembra pensare, come vorrebbe M. Albani, alle leggi
astronomiche che presiedono al corso del sole 49. Si tratta piuttosto
di quella "teologia naturale", tipica della letteratura sapienziale 50
(cf., p. es. Sap 13, 1-9, e, per il Nuovo Testamento, Rm 1, 20: «Le
sue perfezioni invisibili possono essere contemplate con ! , intelletto
nelle opere da lui compiute, come la sua eterna potenza e divinità»).
Di una lode cosmica al creatore parla il Sal 148, e Sal 97, 6 sottoli-
nea la funzione particolare, teofanica, dei cieli in questo processo di
rivelazione: «I cieli annunciano la sua giustizia» (cf. anche Sal 50, 6).
Nella seconda parte della strofa, l'accento si porta sui destinatari
dell'annuncio, cosa messa in rilievo dal verbo ‫שמע‬, al v. 4, e dai lesse-
mi ‫ ארץ‬e ‫תבל‬, al v. 5: come nel Sal 8, la visione dei cieli rimanda subi-
to a quella della terra. E qui che la parola dev'essere "udita". Il v. 4 è
piuttosto controverso, sia per la traduzione, come si è visto, sia per
l'interpretazione. Se, infatti, si traduce letteralmente TM, come noi
abbiamo fatto («Non è discorso, non sono parole, non è percepibile
la loro voce»), si giunge apparentemente a una contraddizione con il
v. 3, dove lo stesso termine ‫ אמר‬è usato in senso positivo. Si compren-
de perciò che diversi autori vedano nel versetto un'aggiunta redazio-
naie, tendente ad attenuare la portata della "teologia naturale" espo-
sta nei w. 2-351. Ma il parallelismo strutturale con il v. 7, sopra rileva-
to, suggerisce invece l'appartenenza del versetto al testo originale.
L'apparente contraddizione si risolve mediante il ricorso al genere let-
terario sapienziale dell'indovinello. L'autore parla volutamente in sen-
so misterioso, provocatorio, vuole suscitare la meraviglia del lettore52.
Ma come va compresa questa negazione? Kraus la intende co-
me una smentita della teologia naturale. Cioè, nonostante questa
"parola" esista, l'uomo non la può percepire, per questo ha bisogno
della torah 53 . Ma tale interpretazione è poco verosimile: essa sareb-
be in contraddizione con i w. 2-3. Il v. 4 non è isolabile dal v. 5: ed è

49
Albani 1994, pp. 248-251, a seguito di Steck 1980, pp. 237-238.
50
Cf. Kraus 1978, pp. 300-302.
51
E l'opinione di Spieckermann e Arneth (cf. sopra, p. 158, nota 23).
52
Deurloo 1992; Glass 1987, p. 153 («It is as if after each verse, or even each co-
lon, one asked: "How can this be?"»).
53
Kraus 1978, p. 307.
Salmo 19 167

qui che va l'accento. La parte negativa riguarda la qualità della "pa-


rola": si tratta di una parola che non è percepibile con l'udito, ma
con l'intelligenza (cf. Sir 17, 8: 6θηκ6ν τον όφθαλμόν αύτοΰ 6πΙ
Tàc καρδίας αυτών δ6ΐξαι αύτοΐς το μ6γαλ6ΐον των έ'ργων
αυτοί), «pose il suo occhio nei loro cuori per mostrar loro la gran-
dezza delle sue opere»). La negazione riguarda dunque la modalità
con cui questa parola si rivolge all'uomo, non dice niente sulla pos-
sibilità ο meno che essa venga recepita, anzi il v. 5, che segue, affer-
ma implicitamente che la parola può essere recepita 54 .
«(Eppure) la loro armonia è uscita per tutta la terra, e i loro ac-
centi fino ai confini del mondo». E questo dunque che l'autore vuo-
le evidenziare. Non: «Sebbene la loro voce si sia diffusa per il mon-
do, il loro messaggio non è percepibile», ma: «Sebbene la loro pa-
rola non sia percepibile con gli orecchi, tuttavia si è diffusa per tut-
to il mondo». Mentre la parola della legge è ristretta al popolo di
Israele, quella della creazione attinge ogni uomo. La lettera ai Ro-
mani (Rm 10, 18) traspone la "parola" dei cieli al messaggio evan-
gelico. L'analogia esiste: l'invio missionario degli "apostoli" fa eco
all'"uscita" (‫יצא‬, w. 5a.6a.7a!) che contraddistingue sia la parola dei
cieli (v. 5a), sia la corsa del sole (w. 6a.7a). La "parola" è per natu-
ra sua un "uscire", in cerca di comunione.
E da cogliere la suggestione di questa prospettiva: l'universo in-
tero è presentato come un dialogo, un avvenimento eminentemente
personale. Tutte le cose sono in funzione del dialogo dell'uomo con
il tu divino. Non è un caso che il salmo termini con la preghiera: nel
dialogo con Dio si compie il significato fondamentale dell'universo.
Ci siamo soffermati sul problema testuale posto dal TM ‫קום‬.‫קו‬
è la "corda di misurazione", quindi la "misura", l'"armonia". Il prò-
nome personale si riferisce ai "cieli", sia nella loro dimensione spa-
ziale (v. 2) sia in quella temporale (v. 3). Il parallelismo di ‫ קום‬con
‫ מליהם‬suggerisce che la "parola" che proferiscono i cieli è appunto
il loro ordine, la loro armonia. In quanto cosmo, universo ordinato,
la creazione obbedisce alla "regola", alla legge imposta da Dio. Si
comprende facilmente il passaggio all'altra legge, all'altra "parola",
quella donata a Israele (w. 8-11)

54
Così giustamente Barr 1990.
Per l'interpretazione di ip come "scrittura dei cieli" (accadico sitirti samami),
cf. Tournay 1950, pp. 272-274.
168 II regnodi'JHWH e del suo Messia

La corsa del sole (vv. 5c-7)

Che oggetto della prima strofa fossero i cieli viene indicato dal
pronome ‫בהם‬, "in essi", cioè "nei cieli", con cui inizia la seconda
strofa 56. Questo pronome, che si allinea agli altri tre che conclude-
vano la prima strofa (‫קולם‬, ‫קום‬, ‫)מליהם‬, fa capire che l'autore distin-
gue, nella prima parte del salmo, due soggetti: finora ha parlato dei
cieli, ora parla del sole. Si tratta certo di due temi collegati tra loro,
perché il sole è l'abitante più illustre, il "re" del cielo (cf. Gn 1, 16-
18), ed è lui a determinare il succedersi del giorno e della notte. Ma
l'autore distingue le due cose. Cade perciò l'interpretazione che ve-
de nella prima parte del salmo un inno al sole57. L'inno al sole co-
mincia al v. 5c.
Come la precedente, anche questa strofa è ricca di riferimenti
mitici. Per ognuno degli elementi messi in evidenza dal salmo (la
tenda del sole, l'immagine dello sposo, quella dell'eroe, il cammino
del sole, il fatto che ad esso niente può sfuggire), sono stati stabiliti
riscontri nella letteratura egiziana e mesopotamica 58. Ma nel Sal 19
il sole è pienamente integrato nella religione javistica: non c'è alcu-
na traccia di idolatria. Si tratta di immagini poetiche private del lo-
ro contenuto religioso, demitizzate. Il sole non è uno sposo, ma "co-
me uno sposo", non è un eroe, ma "come un eroe". Il fatto stesso
che l'autore si serva liberamente di elementi mitici rileva un'epoca
tardiva: al tempo di Geremia sarebbe impensabile parlare del sole
in questi termini. La religione astrale era allora un pericolo reale (cf.
Ger 8,2; Gb 31, 26-28). Nel nostro salmo non c'è traccia di polemi-
ca religiosa59.
Ciò risulta chiaro dal v. 5c: «In essi ha posto una tenda per il so-
le». Soggetto della frase è chiaramente Dio (v. 2). Come i cieli, anche
il sole racconta la gloria di Dio: è Dio che fissa la dimora del sole. Co-
m'è da intendere questa dimora? Spesso si ricorre all'immagine egi-
ziana del sole alato, intendendo i cieli stessi come la "tenda" 60 del so-
le. Ma il parallelo con la "stanza nuziale" (‫חפה‬, v. 6a) fa propendere

56
La congettura proposta, ‫( בים‬cf. Gunkel 1986, p. 75), disconosce il paralleli-
smo con il v. 12 e il rapporto con il precedenti pronomi dei w. 4.5ab.
57
Contro Steck 1980; Arneth 2000; Albani 1994; Glass 1987; Wyatt 1995.
58
Cf. Sarna 1967; Arneth 2000, p. 83; Spieckermann 1989, p. 66.
59
Così giustamente Albani 1994, p. 242.
60
Si veda, ad esempio, Dohmen 1983, pp. 511-512. Naturalmente il ‫ בחם‬viene in-
terpretato in senso strumentale ("con essi") invece che locale (cf. ivi, p. 505).
Salmo 19 169

per un'altra interpretazione. Si tratterebbe della dimora notturna, da


cui il sole esce al mattino. Tale dimora è posta nell'immaginazione
antica all'orizzonte orientale del cielo, tra due montagne (cf.fig. 9)61.

Fig. 9. «Da un confine dei cieli egli esce» (Sal 19, 7). Samas esce con passo vigoroso di tra i due
monti che segnano l'orizzonte orientale del cielo. Gli stessi monti sono rappresentati dalle due
porte, su cui stanno due leoni, i "guardiani delle porte". Dalle spalle di Samas escono fiamme di
luce e calore. Il curioso attrezzo che egli tiene in mano, somigliante a una sega, è probabilmente
una chiave: la chiave con cui egli ha appena aperto le porte del cielo (cf. Simonetti 2005). Quin-
di al di là dei monti è la sua abitazione («Esce come uno sposo dalla stanza nuziale», v. 6).

La "tenda" diviene al v. 6 la "camera nuziale" (‫ )חפה‬di uno spo-


so. Naturalmente risuonano qui reminiscenze mitiche. Il dio Carnai
aveva una paredra, Aja, chiamata in Mesopotamia «sua sposa dilet-
ta» (kallat naramtìsu)62. Di qui a immaginare un rito di matrimonio
sacro come Sitz im Leben del salmo, il salto è breve 63 . Ma una tale
interpretazione va al di là dei dati testuali. Il testo stesso mette l'ac-
cento sulla gioia con cui il sole ogni mattina inizia la sua corsa. Ogni
giorno che inizia è come un rinascere, un riprendere con slancio la
vita dopo il riposo notturno: questa esperienza umana è trasferita al
sole. Si tratta di un'immagine poetica, quanto mai suggestiva. Non
c'è gioia più grande di quella di uno sposo nella sua prima notte di
nozze, nella freschezza del suo amore. Egli è realizzato, soddisfatto
nel desiderio più intimo del suo cuore. Comincia cantando la sua
giornata. Così il sole. Certo la metafora si inserisce bene nelle imma-
gini sponsali dei w. 2-5: in fondo ogni gioia è frutto dell'amore, e da
esso inseparabile.
Anche l'immagine del guerriero ha un sottofondo mitico: il sole
viene chiamato in accadico qarràdu, "eroe", e forse un ricordo di tale

61
Cf. Keel 1984, p. 18 Jig. 9.
62 Arneth 2000, p. 83; Sarna 1967, p. 172.
63
Cf. Wyatt 1995.
170 II regnodi'JHWH e del suo Messia

rappresentazione è presente nel cantico di Debora (Gdc5, 31) 04. Ma


qui si dice: "come un eroe"; e di nuovo l'accento è posto sulla gioia
con cui un eroe o un corridore percorre la strada. Egli non va, "cor-
re" (‫)רוץ‬, e la corsa per lui non è fatica, ma gioia (‫)ישיש‬. Naturalmente
la "strada" dell'eroe è immagine dell'"orbita" percorsa dal sole. Il so-
le trasmette al salmista un'immagine di gioia e di freschezza: il mon-
do trova la sua gioia nell'adempiere il compito che Dio gli ha assegna-
to. E lo sguardo è rivolto già alla gioia che deriva all'uomo dall'osser-
vanza della torah (cf. v. 9), anch'essa presentata come una "via" (cf.
Sal 1,6!). Obbedire a Dio non è un peso, ma una festa (cf. Sal 19,11).
Il lessema ‫יצא‬, "uscire", collega il v. 7 con il v. 6 e con il v. 5: co-
me l'armonia dei cieli "esce" per tutta la terra (v. 5), così il sole ogni
mattino "esce" dalla sua stanza (v. 6). Il sole è 1'"araldo" dei cieli, il
"missionario" della loro parola. La sua "uscita" è posta all'estremo
orizzonte (v. 7). Il tema del "viaggio", introdotto alla fine del verso
precedente (‫ארח‬, v. 6b), viene ora sviluppato65. Con un procedimen-
to polare l'autore ne descrive i due estremi (‫קצה‬, v. 7a.b). L'inizio del
viaggio, cioè l'uscita dalla tenda nuziale, è all'estremo confine orien-
tale del cielo. All'altra estremità, cioè al confine occidentale, è posta
la sua ‫תקופה‬, cioè il suo "girarsi". Si allude qui al viaggio notturno del
sole sotto la terra. Si allude solo, perché l'interesse è rivolto al viaggio
diurno. Le diverse "uscite", cioè "porte" del sole nel corso dell'anno
facevano l'oggetto di approfonditi calcoli astronomici in Mesopota-
mia. Nella letteratura intertestamentaria, il libro astronomico di
Enoch si occupa delle "porte" del sole, ed è possibile che l'interesse
rivolto alla "corsa" del sole rifletta questo stesso ambiente culturale66.
«Niente è nascosto al suo ardore». Come i cieli, così anche il so-
le è visto in funzione dell'uomo. Per questo se ne mette in evidenza
il viaggio diurno: di notte il suo viaggio ci è nascosto, il sole sta nel-
la sua tenda. L'espressione polare "da un estremo all'altro" ha vaio-
re universale, e ciò viene esplicitato in forma negativa al v. 7c. Poi-
ché la corsa del sole va da un estremo all'altro del cielo, non c'è
niente che da essa non venga raggiunto. Il termine ‫ חמה‬indica l'"ar-
dorè" (in senso proprio e in senso figurato, significando la "colle-
ra"), ma c'è un verbo ‫ חמה‬che significa "vedere", sicché è molto prò-

64
Cf. Arneth 2000, p. 83; Sarna 1967, p. 172.
65
Per una rappresentazione visiva del "viaggio" del sole cf. Keel 1984, p. 29,
fig. 32.
66
Cf. Albani 1994, p. 249.
Salmo 19 171

babile che si abbia un gioco semantico simile a quello del verbo ‫זהר‬
al v. 12 67. D'altronde il verbo ‫ סתר‬esprime un "celarsi allo sguardo":
è semanticamente correlato al verbo ‫( ראה‬cf. Gb 22, 14; Sal 10, 11;
Ct 2, 14; Is 29, 15; Ger 23, 24) 68. Anche questo aspetto trova corri-
spondenza nella letteratura orientale, sia egiziana, sia mesopotami-
ca 69. Espressivo è il proverbio babilonese: «Dove può andare una
volpe lontano dalla presenza di Samas?».
Il sole è collegato al fenomeno della luce e la luce è simbolo del-
la giustizia. L'apparire dell'aurora è vista da Giobbe come il trionfo
della giustizia:
«Da quando vivi, hai mai comandato al mattino
e assegnato il posto all'aurora,
perché essa afferri i lembi della terra
e ne scuota i malvagi? (...).
E sottratta ai malvagi la loro luce
ed è spezzato il braccio che si alza a colpire» (Gb 38, 12-15).

In tutto l'Oriente il sole è ritenuto il dio della giustizia. Ciò viene


espresso nei vari inni e preghiere al sole70, e viene rappresentato visi-
vamente in diverse immagini (cf. fig. 10) 71. Il sole è giudice, perché

Fig. 10. Samas siede come


giudice su un trono a forma
di monte. Un suo aiutante,
riconoscibile perché dalle
sue spalle escono raggi lu-
minosi, come da Samas,
conduce al giudice divino
un demonio con corpo di
uomo, ma con artigli e testa
di leone. Egli è personifica-
zione di tutto ciò che è "te-
nebra".

67
Cf. HALAT, p. 313.
68
Sul campo semantico del "nascondere" cf. Balentine 1980.
69
Cf. Sarna 1967, p. 172. Sarna cita l'inno al sole di Akenaton («I tuoi raggi ab-
bracciano le terre fino al limite di tutto ciò che hai fatto. Siccome tu sei Re, tu raggiun-
gi i loro confini», cf. ANET, p. 370) e l'inno babilonese a Samas («La tua luce ardente
riempie le terre fino ai loro limiti»; «Samas, il tuo splendore raggiunge le profondità
dell'abisso»).
70
Cf. Sarna 1967, p. 173.
71
Cf. Keel 1984, p. 188, fig. 286.
172 II regnodi'JHWH e del suo Messia

vede tutto, niente gli è nascosto. Significativamente, la metafora della


luce verrà applicata alla torah. Al v. 9c si dice della ‫ מצרת יהרה‬che essa
è ‫ברה‬, "pura, limpida", un aggettivo che Ct 6, 10 attribuisce al sole
(‫חמה‬, lett.: "l'ardente"). D'altra parte il verbo ‫ סתר‬verrà ripreso in sen-
so traslato, morale, al v. 13 («assolvimi dagli errori nascosti»): si com-
prende perciò come la sua presenza al v. 7 non sia casuale.
La strofa sul sole è dominata dalle metafore della gioia e della
luce: essa presenta il cosmo in una maniera positiva, senza ombra di
male e di morte. Vengono in mente le parole del prologo di Giovan-
ni: «Tutto è stato fatto per mezzo di lui (...). In lui era la vita, e la
vita era la luce degli uomini» {Gv 1,3-4).

SECONDA PARTE: LA PAROLA RIVOLTA A ISRAELE, W . 8 - 1 4

Struttura

La seconda parte è delimitata da una vistosa inclusione: ‫תמם‬,


"essere perfetto" (w. 8a.l4c). Essa è suddivisa, come la prima, in
due strofe, subordinate una all'altra dall'espressione ‫( בהם‬v. 12). Si è
notato sopra la corrispondenza tematica tra la prima strofa del sai-
mo (w. 2-5b) e la terza (w. 8-11), così come tra la seconda (w. 5c-
7) e la quarta (w. 12-14).
La terza strofa è molto omogenea. Essa è inclusa mediante il les-
sema ‫( אמן‬w. 8 e 10) ed è composta di una serie di versi caratteriz-
zati dal ritmo 3 + 2, in cui nella prima parte, quella più lunga,
un'espressione riguardante la torah viene accompagnata da un ag-
gettivo, e nella seconda, più corta, si evidenziano, mediante un ver-
bo fattitivo (caratterizzato dal ‫ מ‬iniziale), gli effetti della torah su chi
la osserva. Come nota Gese, il parallelismo ora non è più, come nel-
la prima parte, tra due parti del verso (parallelismus membrorum),
ma tra due versi ritmici (parallelismus versuum: cioè 8ab con 8cd;
9ab con 9cd, ecc.). Il che conduce ad ottenere per la terza strofa lo
stesso numero di unità poetiche della prima (4 72), sebbene il nume-
ro dei versi ritmici sia doppio (8).
Per la verità, la seconda parte della strofa, w. 10-11, si allonta-
na un po' dal modello enunciato. Al v. 10, la seconda parte del ver-

72
Gese 1991, pp. 143-144.
Salmo 19 173

so non ha un verbo fattitivo, ma una forma qal (‫עומדת‬,‫)צדקו‬, per cui


viene aggiunta, alla qualità enunziata nella prima parte, un'ulteriore
qualità della legge. Lo stesso vale per il v. 11, dove manca anche
! , espressione riguardante la torah. Abbiamo in tutto perciò dieci
qualità della torah (quattro nei w. 8-9, quattro al v. 10 e due al v. 11)
e quattro effetti prodotti da essa (ai w. 8-9). Schematizziamo questa
struttura, a seguito di Auffret, nella tab. 33 73, indicando con X le
qualità della torah e con Z gli effetti da essa prodotti.

Tabella 33
8ab z
{
X
A) v. 8
8cd X z
9ab z
{
X
B) v. 9
9cd X z
IOab
{
X X
C) v. 10
lOcd X X
llab
{
X
D) v. 11
lied X

La quarta strofa è caratterizzata dall'inclusione mediante la paro-


la12)‫ ר ב‬b . l 4 d ) . Essa è composta di quattro versi ritmici, come la pri-
ma e la terza (il v. 14 consta di due distici). Tematicamente essa è
strutturata a chiasmo. Infatti all'inizio (v. 12) e alla fine (v. 14cd) si
parla dell'integrità del salmista. Al centro si corrispondono il v. 13 e
14ab, in quanto nel primo si parla dei peccati inavvertiti (‫)שגיאות‬, nel
secondo di quelli avvertiti (‫זדים‬, "l'orgoglio"). Ma le ripetizioni sugge-
riscono un'altra struttura, stavolta parallela, per cui al v. 12 corrispon-
de il v. 14ab, e al v. 13 il v. 14cd (si veda la tab. 34). Abbiamo due
strutture concorrenti, o, secondo la terminologia di Auffret, una sim-
metria incrociata74.

Tabella 34
V. 12 A Integrità (+) A ‫גם עבדך‬
V. 13 B Peccati non avvertiti (-) B ‫ נקה‬+ ‫מ‬
V. 14ab B' Peccati avvertiti (-) A ‫ עבדך‬... ‫גם‬
V. 14cd A Integrità (+) B' ‫ מ‬+ ‫נקה‬

73
Cf. Auffret 2000, pp. 30-31.
74
Auffret 2000, p. 32.
174 II regnodi'JHWH e del suo Messia

La torah, fonte di vita e di gioia (vv. 8-11)

Alla visione grandiosa e ricca di immagini dell'universo, sotten-


tra con il v. 8 un brano più compassato, una sorta di litania un po'
monotona, che ha il suo corrispettivo nel Sal 119. La terza strofa si
suddivide in due parti (w. 8-9 e 10-11), in cui la seconda sviluppa il
contenuto della prima.

Prima parte (w. 8-9)

Le quattro denominazioni della legge dei w. 8-9: ,‫תורה‬, ‫עדות‬


‫פקודים‬, ‫מצוה‬, sono accoppiate due a due e vanno da una definizione
generale (‫תורה‬, ‫ )עדות‬a una concrezione particolare ( 7 5 ( ‫ פ ק ו ד י ם‬, ‫מצוה‬.
naturale che la litania cominci con l'espressione: ‫תורת יהוה‬. Al letto-
re del salterio non occorre spiegare che cosa essa significhi: il riman-
do a Sal 1,2 è evidente. ‫ תורה‬indica 1'"istruzione" di Dio (dal verbo
‫)ירה‬. E il termine generale per indicare la legge di Mosè, il Pentateu-
co, ma lo qualifica, appunto, come insegnamento, non come codice
legislativo: il termine ha un'accezione sapienziale 76. Nel contesto
del Sal 19, tale "istruzione" si sovrappone al ‫ קו‬dei cieli (v. 5) e allY™
del sole (v. 6). Per un cristiano, il pensiero va naturalmente al Padre
Nostro: «Sia fatta la tua volontà, come in cielo così in terra» {Mt 6,
10). Gli astri obbediscono alla legge che il creatore ha loro assegna-
to, e questa legge è fonte di gioia e luce: luce e vita provengono an-
che dalla ‫תורת יהוה‬. L'autore marca il passaggio dall'una all'altra leg-
ge cambiando il nome di Dio: al v. 2 è ‫אל‬, ai w. 8-10 il tetragramma
‫יהרה‬, per ben sei volte. Il che fa percepire una gradualità nella rive-
lazione: i due tipi di discorso non sono uguali 77 . Il Dio che si rivela
nella creazione è lo stesso che parla nella torah, ma qui egli si rivela
con il suo nome proprio, ‫יהוה‬. Inoltre, nella prima strofa erano i eie-
li a parlare di lui, ora è lui stesso a parlare. La seconda strofa marca
il passaggio da un discorso su Dio alla parola di Dio stesso (per il
NT, cf. Eb 1, 1-2).

75
Così Gese 1991, p. 143.
76
Cf. Levenson 1987; Ross-Wagner 1999, p. 254.
77
La superiorità della parola della torah su quella della creazione viene afferma-
ta nella tradizione ebraica, cf. Arndt 1994. Una buona sintesi viene offerta in Oeming
2000, pp. 256-258.
Salmo 19 175

Della torah si dice che è ‫תמימה‬, "perfetta", senza macchia, cioè


integra, piena di vita e di santità. Il lessema è di particolare impor-
tanza perché ritornerà alla fine della quarta strofa, dove l'orante ri-
scontrerà in sé delle mancanze 78 . Egli non è, infatti, ‫ תמים‬come il so-
le, ma aspira ad esserlo: solo il perdono lo renderà tale. Si vede che
la "perfezione" è un Leitmotiv del salmo. Poiché la legge è piena di
vita, essa "restituisce il respiro", cioè "rinfranca dalla stanchezza"
(cf. Sal 23, 3) o anche, più profondamente, "fa rivivere" colui che
già era preda della morte (cf. Rt 4, 15; 1 Re 17, 22; Gb 33, 30; Sal
35, 17; Lam 1, 11.16). La torah non è dunque un peso, ma fonte di
vita e di gioia (cf. Sal 1,2); non è fatica, ma ristoro.
Il termine ‫ עדות‬è, nel contesto, sinonimo di ‫תורה‬, e perciò indica
la stessa grandezza: la legge mosaica. Il termine è di derivazione sa-
cerdotale, dove le ‫ לוחות העדות‬indicano i dieci comandamenti. Il più-
rale ‫ עדות‬è tipico della tradizione deuteronomistica e presenta la to-
rah come documento dell'alleanza. Ma in Sal 19, 8 è presente un ac-
cento sapienziale. Nel testo ebraico di Sir 36, 20 (= Rahlfs 36, 14)
‫ עדות‬è chiaramente la "testimonianza" che Dio rende al suo popo-
lo 79: anche questo termine, perciò, va al di là di un codice legislati-
vo. La torah è vista, dunque, come "rivelazione", "testimonianza"
autentica dell'essere di Dio. Di tale testimonianza si dice che è "af-
fidabile" (‫)נאמנה‬, cioè vera (cf. Gv 3, 32-33). E poiché essa è vera,
"rende saggio il semplice". Siamo dunque nella stessa dimensione
sapienziale che caratterizzava la prima parte del salmo. La torah co-
me fonte di sapienza: è il tema caratteristico della sapienza tardiva,
come si è visto a proposito del Sal 1 80 . Il termine ‫ פתי‬è anch'esso ti-
pico dei libri sapienziali, dove ha però, generalmente, una connota-
zione negativa, divenendo sinonimo di "sciocco". Di per sé, il ter-
mine deriva da ‫פתה‬, "aprire", e indica una persona "aperta", cioè fa-
cile ad essere influenzata in senso positivo o negativo. Nei salmi il
termine ha un valore soltanto positivo, divenendo sinonimo di
4
umile", "povero" (cf. Sal 116, 6; 119, 130). I "semplici" sono colo-
ro che il Sal 8 chiama "bimbi e lattanti" {Sal 8, 3).

78
«One cannot avoid saying that the decisive motive in both the praise of Yah-
weh's torah and the prayer for Yahweh's help is Yahweh's servant's interest in reward,
completeness, and innocence» (Knierim 1995, p. 335).
79
Cf. THAT II, col. 218 (van Leeuwen): in senso profano cf. Sir 34, 23-24
(=Rahlfs 31, 23-24).
80
Cf. sopra, pp. 30-32.
176 II regnodi'JHWH e del suo Messia

Con il v. 9 passiamo dalla definizione generale della torah a ter-


mini concreti, dove l'elemento del "comando" è messo in evidenza.
‫ פקודים‬viene da ‫פקד‬, "visitare", sono cioè quei provvedimenti che un
superiore prende dopo aver esaminato attentamente una situazio-
ne 81 . Il termine ricorre solo nei salmi, soprattutto nel Sal 119, dove
appare ben 21 volte. Delle disposizioni prese da Dio si dice che so-
no ‫ישרים‬, "rette", cioè "diritte", che corrispondono al fine per cui so-
no state emesse. E l'elemento della "giustizia", della "correttezza",
che qui viene sottolineato, sotto la metafora della strada. Il rimando
aU'mx del sole (v. 6) è chiaro. Come la strada del sole, la strada dei
comandamenti non conosce tortuosità: va diritta al suo fine (cf. Sal
119, 27.104.128). Il richiamo al v. 6 è evidente anche nella seconda
parte del verso, dove delle disposizioni di J H W H si dice che «fan-
no gioire il cuore», come il percorrere la sua orbita fa esultare il so-
le (v. 6).
In parallelo a ‫ פקודים‬viene posta la ‫מצוד‬, il "comando". La paro-
la di Dio non è solo quella di un maestro di sapienza, essa ha il va-
lore normativo che hanno le leggi della natura. Il sole non può sce-
gliersi altre strade: la creazione precipiterebbe nel caos. Dell'agget-
tivo ‫ברה‬, "puro", che si accompagna al "comando", si è già visto il
legame con il sole, attraverso il parallelo con Ct 6,10. E poiché il co-
mando è "luminoso", rende luminoso anche chi l'osserva, cioè "ri-
schiara gli occhi". L'espressione non ha un senso morale: "rischiara-
re gli occhi" ha il significato di "far rivivere" (v. 8b), restaurare le
forze di uno che è stanco o malato (cf. 1 Sam 14,27.29; Esd 9, 8; Sal
13, 4; Prv 29, 13). La "luce" è sinonimo di "pienezza di vita" e di
"gioia". Anche qui il parallelo con il sole è palese: obbedendo alla
voce del creatore, il sole si alza ogni mattino pieno di vita e di gioia
e illumina l'universo. Così è della parola della torah: essa dona luce
e gioia alla vita dell'uomo.

Seconda parte (w. 10-11)

La seconda parte della strofa si distacca dalla prima. Anzitutto


il termine ‫ יראת יהוה‬non si allinea alle precedenti espressioni indi-
canti la legge. Qui ‫ יהוה‬non è soggetto, ma oggetto del "timore", per-
ciò la ‫ יראה‬non è qualità della legge, ma di chi l'osserva. Della diver-

81
Così Castellino 1955, p. 454.
Salmo 19 177

sa strutturazione dei w. IOab e lOcd, così come del v. 11 si è detto


sopra. Si ha l'impressione che l'autore abbia voluto, in questi versi,
riassumere il contenuto della prima parte. Quasi che il termine ‫יראה‬
(ν. IOa) si rifacesse alle due designazioni sapienziali del v. 8 e il ter-
mine ‫ משפטים‬riassumesse le due espressioni del v. 9. Per l'aggettivo il
richiamo è inverso: infatti il termine ‫( טהורה‬ν. IOa) si connette con
‫( ברה‬ν. 9c) 82, mentre ‫( אמת‬ν. lOc) riprende ‫( נאמנה‬ν. 8c). Da parte sua
il ν. 11 si lascia comprendere come una ripresa della seconda parte
dei w. 8-9, descrivendo l'effetto della torah sul fedele 83 . Si potreb-
be dire che il v. llab, con le metafore dell'oro, riecheggi la lode del-
la sapienza in Gb 28, 15-19, commentando il v. 8d («rende saggio il
semplice») 84, mentre il v. l i e d si può comprendere come un com-
mento di 9d («rischiara gli occhi»), alla luce di 1 Sam 14, 27.29 85.
‫ יראת יהוה‬sorprende. Non si allinea, dicevamo, alle altre espres-
sioni indicanti la torah. Anche nel Sal 119, che impiega ben otto sino-
nimi per indicare la legge, non si parla di "timor di Dio". Non fa me-
raviglia che nel nostro passo, per analogia con Sal 119, 38, si sia prò-
86
posto di sostituire ‫ יראת יהוה‬con ‫ א מ ר ת יהוה‬. L'espressione ‫יראת יהוה‬
abbastanza rara nel salterio (solo ancora in Sal 34, 12 e 111, 10),
mentre è tipica dei libri sapienziali. Nei Proverbi il timore di Dio è
l'inizio della sapienza, ma è soprattutto il Siracide che collega il ti-
more di Dio con la legge. Se il libro dei Proverbi identifica la sapien-
za con il timor di Dio, il Siracide, raccogliendo la tradizione deute-
ronomistica, identifica il timor di Dio con l'osservanza della sua leg-
ge: πάσα σοφία φόβος κυρίου και ev πάση σοφία ποιησις νό-
μου (Sir 19, 20, cf. 2, 15-16; 15, 1; 19, 24; 2 1 2 7,23;11‫ ) ל‬.
re di Dio" è dunque l'atteggiamento di colui che orienta la propria
vita secondo la legge di Dio.
L'aggettivo ‫ טהור‬indica la purezza rituale, ο quella di una mate-
ria preziosa, ma anche, e questo sembra essere il nostro caso, la pu-
rezza morale (cf. Sai51,12: ‫)לב טהור‬. Poiché il timore di Dio ha que-
sta qualità, esso «sussiste per sempre». L'espressione ‫ עמד לעד‬è
esclusiva dei salmi, dove ricorre altre 5 volte. Particolarmente inte-

82
Sulla sinonimia dei due termini cf. Ross-Wagner 1999, p. 255.
83
Cf. Knierim 1995, p. 333.
84
I due termini ‫ זהב‬e ‫ פז‬appaiono in Gb 28, 17 (cf. Prv 8, 10.19; Sap 7, 9). L'uni-
co altro brano dove i due termini appaiono insieme è Sal 119, 127.
85
In 1 Sam 14, 27.29 infatti !,"illuminarsi degli occhi" (‫ )אור עינים‬di Gionatan è
frutto del "miele" (‫ )דבש‬che egli aveva mangiato.
8
6 Cf. BHS.
178 II regnodi'JHWH e del suo Messia

ressanti sono le quattro ricorrenze nei Sal 111 e 112, che certamen-
te sono correlate. Infatti nel Sal 111 ricorre due volte l'espressione
‫עמדת לעד‬, la prima volta a rispetto della giustizia di Dio (‫צדקתו‬, ν. 3),
la seconda a rispetto della sua lode (‫תהלתו‬, ν. 10). La stessa espres-
sione di 111, 3, ‫צדקתו עמדת לעד‬, viene ripresa due volte nel salmo se-
guente, ai w. 3 e 9. Solo che qui essa si riferisce alla giustizia dell'uo-
mo. Si vede la volontà di legare insieme le due cose 87. Poiché la giù-
stizia di Dio rimane per sempre, così anche quella dell'uomo. La
giustizia di Dio trasmette la sua proprietà a quella dell'uomo. Qual-
cosa di simile si può pensare nel Sal 19. Poiché la legge di Dio è
«stabile per sempre» (cf. Sal 148, 6), così essa rende «stabile per
sempre» colui che la osserva. Il «timore di Dio» infatti è qualità del-
l'uomo, non di Dio. Esso è "puro", perciò passerà alla prova del
crogiolo, così come è passata la parola di Dio, e per questo è "pu-
ra" (cf. Sal 12, 7). Come in Sal 1, 5, così anche in Sal 19, 10 si intra-
vede una speranza di immortalità, cosa già presentita al v. 8 («fa ri-
vivere»).
‫ משפטים‬si riconnette ai due termini concreti del v. 9, presentan-
do la torah come una serie di decisioni giudiziarie, ossia come un
codice legislativo. Di esse si dice che sono ‫אמת‬, "verità". Più anco-
ra che il sole, J H W H vede nell'intimo dei cuori e sa giudicare se-
condo verità, non si lascia sviare dalle apparenze. Poiché i giudizi
di Dio sono veri, sono anche, tutti insieme, "giusti", conformi al
diritto 88.
Si è suggerito sopra che il v. 11 ab sia applicazione alla legge di
Dio (propriamente, ai "suoi giudizi") di ciò che la tradizione sapien-
ziale diceva della sapienza (cf. Gb 28, 15-17). Il passaggio suppone
naturalmente quell'identificazione tra sapienza e torah che abbiamo
visto essere tipica del Siracide.
Il richiamo alla tradizione sapienziale è evidente anche al v. lied.
Viene in mente soprattutto Sir 24: TÒ γαρ μνημόσυνόν μου ύπέρ
το μέλι γλυκύ και ή κληρονομιά μου υπέρ μέλιτος κηρίον, «il
ricordo di me è più dolce del miele e la mia eredità è superiore a un
favo di miele» (v. 20). A parlare è la sapienza, ma quella sapienza

87
Per un parallelo tra Sal 111 e 112 cf. Scaiola 2002, pp. 266-272, che qualifica
i due salmi come "gemelli".
88
E possibile che il tema del "giudizio" sia stato richiamato per associazione
con il v. IOab, dove l'idea del giudizio era implicita nei termini "puro" e "sussiste per
sempre".
Salmo 19 179

che si identifica con la legge di Mosè e con il «libro dell'alleanza del


Dio altissimo» (Sir 24, 23).
A conclusione della strofa, l'autore riprende l'aspetto "fattiti-
vo" della torah, espresso nella seconda parte dei w. 8-9. Poiché es-
sa porta gioia e vita agli uomini (w. 8-9), essa è desiderabile e dolce
(v. 11). Forse è possibile cogliere, qui, un'eco del racconto del para-
diso, come suggerisce Clines 89. Il frutto dell'albero proibito era
‫להשכיל‬...‫נחמד‬, «desiderabile per essere saggi» (Gn 3, 6), e i precetti
di Dio sono ‫נחמדים‬. La sapienza che l'albero prometteva di offrire era
contro il comando di Dio, e portò alla morte: la sapienza che offre
la legge è obbedienza alla sua volontà, e porta alla vita.

Il servo di JHWH (vv. 12-14)

Il passaggio dalla terza alla quarta strofa è chiaro. Si passa dal


discorso in terza persona al discorso diretto, dall'inno alla preghie-
ra. Il tono si fa personale, intimo, in corrispondenza con la parola di
Dio della terza strofa, che pure era personale.
Il legame con la strofa precedente è confermato da altre consi-
derazioni. Anzitutto il v. 12 si riconnette con il discorso dei w. 8-11.
Il ‫גם‬, "anche", all'inizio del verso, ne è un indizio: con esso si appli-
. ca il contenuto del v. 11 e dei versi precedenti al caso particolare del
salmista. Il richiamo è esplicitato dal ‫ בהם‬e dal pronome personale
suffisso in ‫בשמרם‬. In ambedue i casi si fa riferimento ai ‫משפטים‬, nomi-
nati in lOb, e di cui si trattava nel v. 11 (si noti il plurale!). Inoltre
l'idea del "guadagno" (‫ )עקב‬riprende la metafora dell'oro, legame
accentuato dalla ripresa del termine ‫( רב‬llb.l2b). Il v. 12 continua
il dinamismo della terza strofa, che terminava, al v. 11, ponendo
‫ י‬l'accento sugli effetti che la legge produce in chi la osserva. A tale
osservanza fa riferimento il verbo ‫ שמר‬e il termine ‫עבד‬. Come il sole,
anche il salmista vuole inserirsi gioiosamente nell'armonia del co-
smo, comunicata a lui mediante la torah (si è notato il richiamo di
‫בהם‬, al v. 12, con il v. 5c, e quindi il parallelismo tra la corsa del so-
le e l'obbedienza del salmista). L'inizio della strofa è positivo: ven-
gono applicate al salmista le immagini di luce (‫נזהר‬, "essere ammo-

89
Clines 1974. Un intenzionale parallelismo dei due brani però, come propone
Clines, sembra andare al di là dell'intenzione dell'autore.
180 II regnodi'JHWH e del suo Messia

nito/essere luminoso") e di pienezza (‫עקב רב‬, "grande guadagno")


tipiche della torah, dando ragione alle affermazioni fin qui fatte sui
benefici effetti della legge.
Al v. 13 il quadro idillico si incrina. Il servo non è come il sole.
Nell'uomo c'è la libertà, e con essa la possibilità di uscire dalla stra-
da tracciata da Dio. Tale possibilità viene illustrata concretamente
attraverso due tipi di peccati, quelli inconsci (v. 13) e quelli coscien-
ti (v. 14a). Il termine ‫ שכיאה‬è hapax legomenon, più usuale è il termi-
ne ‫שגגה‬: con esso viene indicata la colpa commessa inawertitamen-
te. Il significato fondamentale è dato in Ez 34, 6; Dt 27,18, e, in sen-
so metaforico, in Prv 28, 10. Vuol dire: "andare fuori strada", "smar-
rirsi", da cui risulta chiaro il richiamo alla "strada" del sole (‫ארח‬, v.
6). Come insinua Knierim, il peccato involontario non è meno gra-
ve del volontario, esso comporta un oggettivo sconvolgimento del-
l'ordine divino 90. La differenza è che questo tipo di peccati può ve-
nire espiato. La torah non basta a preservare da ogni errore. Nono-
stante tutta la buona volontà, il salmista fa esperienza del peccato,
non riesce ad essere completo, "perfetto".
Il termine ‫ נסתרות‬va compreso come sinonimo di ‫שגיאות‬: sono i
peccati "nascosti", quelli, cioè, di cui il servo non si accorge, fatti
per inavvertenza. Sal 90, 8 usa un termine simile: ‫עלמים‬. Nel Sal 19,
il termine ‫ נסתרות‬rimanda, per contrasto, alla corsa del sole. Al v. 7c
si diceva che «niente è nascosto alla sua luce/calore». Il salmista non
è come il sole: c'è una parte dell'esistenza che gli sfugge («le inav-
vertenze, chi le conosce?»), e da cui la torah è impotente a preser-
vario. Dio deve intervenire personalmente: ‫נקני‬, «dichiarami inno-
cente, assolvimi». La legge, dunque, non è vista come un assoluto,
ma come un intermediario per l'incontro con Dio, il quale soltanto
può salvare91: si noti la vicinanza con la lettera ai Romani (cf. Rm
7). Paradossalmente, è appunto l'esperienza del peccato a fare sco-
prire il lato misericordioso di Dio. Il salmista non ha più un diritto
da far valere, può solo fare appello alla misericordia. E la prima voi-
ta, nel salterio, che il peccato viene riscontrato non negli altri, ma
nel salmista stesso: si veda, per contrasto, Sal 18, 21-25, dove il rap-
porto con Dio viene visto in base al merito, secondo un criterio di

90
Cf. THAT II, col. 871 (Knierim).
91
Cf. Knierim 1995, p. 334 («The perspective continues to switch, now from the
torah to Yahweh himself, who alone can forgive the errors»); e Meinhold 1983, p. 133
(«Er sucht Rettung bei Gott selbst, nicht bei der Torà»).
Salmo 19 181

giustizia strettamente retributiva. Probabilmente, non è un caso che


i due brani siano accostati.
Il termine ‫זדים‬, al v. 14, viene generalmente interpretato in sen-
so personale ("superbi") 92. Effettivamente, negli altri passi (Sal 86,
14; 119, 21.51.69.78.85.122; Is 13, 11; Mal 3, 15.19) il termine ha
questo senso. Ma qui il contesto suggerisce di intenderlo come un
plurale abstractionis, "orgoglio, presunzione" 93. Il ‫ כם‬all'inizio del v.
14 infatti allinea ‫ מזדים‬al precedente ‫מנסתרות‬, invitando a vedere an-
che in ‫ זדים‬un tipo di colpa. Inoltre, il verbo ‫חשך‬, "trattenere" non si
accorda con un oggetto personale 94 . Effettivamente in & 21, 14 il
verbo ‫ זיד‬indica l'omicidio intenzionale in contrapposizione a quel-
lo preterintenzionale e in mAv IV, 4 il ‫ מזיד‬viene contrapposto al ‫שוע‬.
Avremmo dunque quello stesso tipo di peccato che in Nm 15, 30
viene chiamato ‫ביד רמה‬, «a mano alzata». Secondo questo brano, chi
commette una tale colpa non è ammesso al perdono, ma dev'essere
eliminato dal popolo. Si comprende che il salmista chieda umilmen-
te a Dio di preservarlo da questo peccato.
Il peccato viene sentito come una forza che tenta di imposses-
sarsi (‫ )משל‬dell'uomo, come fa intendere Gn 4, 7 a proposito di Cai-
no. Il salmista si sente soggetto a tentazione, e chiede umilmente a
.Dio di non lasciarlo soccombere. L'"orgoglio" è l'atteggiamento
contrario a quello dei "poveri di JHWH", rappresentati nel ‫( פתי‬v.
8): la tentazione dell'orgoglio è quella di Adamo, della disobbedien-
za, diametralmente opposta a quella del "servo", che fa dell'obbe-
dienza alla legge di Dio la sua gioia. Alonso Schòkel fa notare il gio-
co semantico tra i lessemi ‫ משל‬e ‫עבד‬, tra l'essere "servo di J H W H " e
• Tessere "dominato", cioè schiavo dell'orgoglio. In Mal3, 15.19 i ‫זדים‬
!Vengono contrapposti ai "timorati di Dio", che si sforzano di vivere
jtaecondo la legge del Signore. L'orgoglio è, appunto, il contrario del-
la ‫( יראת יהוד‬cf. v. 10): è l'atteggiamento di chi se ne ride della legge
!'di Dio. Il peccato d'orgoglio non è quello legato alla fragilità urna-
‫ ־‬na, ma una scelta positiva, diabolica, contro Dio. P. Beauchamp no-
]te che, paradossalmente, la legge stessa potrebbe condurre all'orgo-
f^glio, come nel caso del fariseo del Vangelo: ma sarebbe allora uno
: stravolgimento del senso della legge, che è appunto l'umiltà 95 .

92
G e Vg leggono "stranieri" (.(‫זרים‬
93
Cf. Delitzsch 1984, p. 196; Ross-Wagner 1999, p. 259.
94
Cf. HALAT, p. 345.
95
Beauchamp 2002, p. 183 (cf. sopra, p. 158, nota 27).
182 II regnodi'JHWH e del suo Messia

La preghiera dei w. 13.14ab è vicina alla seconda parte del Pa-


dre Nostro, in cui prima si chiede che vengano perdonati i peccati,
poi di non essere indotti in tentazione (cf. Mt 6, 12-13). La prima ri-
chiesta corrisponde al v. 13, la seconda a 14ab.
Il v. 14c ritorna al quadro positivo del v. 12, ma tenendo presen-
te il superamento del peccato, presentato ai w. 13 e 14ab. La parti-
cella ‫ אז‬esprime appunto questo legame: "allora", quando cioè tu
avrai perdonato i peccati occulti e mi avrai preservato dall'orgoglio,
io sarò "perfetto". A questa perfezione aspira il salmista. Egli vor-
rebbe essere come il sole, che corre felice la strada che Dio gli ha
tracciato, vorrebbe inserirsi pienamente nell'armonia cosmica, nel-
l'ordine dell'universo tracciato per lui dalla torah (cf. v. 8: ‫)תמימה‬.
Egli sa che solo così egli potrebbe essere pienamente felice (‫)אייתם‬.
La "perfezione" è possibile, ma è frutto della grazia, non dello sfor-
zo dell'uomo.
Essa è, dunque, fondamentalmente "salvezza". Ciò viene espres-
so dalla ripresa del verbo ‫נקה‬: "sarò libero". "Liberato" da Dio (‫נקני‬, v.
13: piel), egli è ora "libero" (‫נקני‬, v. 14: nifal). L'oggetto di questa libe-
razione viene espresso dal concetto ‫פשע רב‬. E da notare il parallelismo
con ‫עקב רב‬, v. 12b. Di fronte all'uomo ci sono due possibilità: il "gran-
de guadagno", offerto dalla torah, e la "colpa grande", frutto del pec-
cato. Il lessema ‫ פשע‬connota sempre la rottura di un rapporto (cf. 2 Re
8, 20.22) 96, ed è forse questo ciò che anche qui il termine esprime: la
rottura del rapporto di amicizia con Dio, 1'"apostasia"97. Tale è, se-
condo Nm 15, 30-31, l'effetto dei peccati fatti "a mano alzata". Essi
conducono all'esclusione dal popolo di Dio.
Al v. 14 termina la seconda parte del salmo: l'inclusione me-
diante il lessema ‫ תמם‬ne fa fede. Come il sole si inserisce perfetta-
mente nell'armonia del cosmo, percorrendo gioiosamente la strada
per lui tracciata, così il salmista, nonostante i suoi peccati, si inseri-
sce nella strada della torah: grazie alla misericordia divina sarà an-
che lui "perfetto" (‫איתם‬, v. 14c) e "luminoso" (‫נזהר‬, v 12).

96
Cf. THAT II, col. 493 (Knierim).
97
«Abfallsùnde» (Delitzsch 1984, p. 196). A un simile significato giunge anche
Dahood, per cui il «grande peccato» è quello dell'idolatria (cf. Es 32, 21.30.31: ‫חטאה‬
‫)נדלה‬, che corrisponde, in senso traslato, al peccato dell'adulterio, chiamato in Meso-
potamia e ad Ugarit «grande peccato» (Dahood 1965-19791, p. 125; cf. Moran 1959).
Salmo 19 183

DEDICA: LE PAROLE DEL SALMISTA, V. 15

Come in Sal 104, 33-34, il salmista termina il salmo con una de-
dica. Le "parole" e la "meditazione" di cui si parla al v. 15 sono ap-
punto il salmo che il "servo" ha finito di recitare. In quanto "dedi-
ca", il v. 15 si stacca dalla strofa precedente, anche se è ad essa col-
legato in quanto preghiera, discorso diretto a Dio. Esso vuole rac-
cogliere il contenuto di tutto il salmo.
Anzitutto quanto al ritmo. Il v. 15 ritorna al ritmo 3 + 3 che ca-
ratterizza le prime due strofe. Il fatto che abbia tre stichi ( 3 + 3 + 3 )
crea un aggancio con la seconda strofa. Come nel v. 7, i primi due
stichi formano chiasmo tra loro, e il terzo è da essi staccato 98. Con
la prima strofa il v. 15 è collegato mediante ! , inclusione formata dal
lessema ‫( אמר‬w. 3.4.15): il "discorso" del salmista si allinea così al
"discorso dei cieli" (w. 2-7) così come alla parola rivolta da Dio a
Israele (w. 8-11).
* Con la terza strofa il v. 15 è collegato mediante la ripresa del ter-
mine ‫( לב‬v. 9). La torah riempie il cuore di gioia, così la meditazio-
ne del cuore del salmista possa dare gioia (‫ )רצון‬a Dio. Il tema della
gioia caratterizza tutto il salmo ed è sintomatico l'accostamento con
Sal 104, 34. La gioia del salmista viene presentata come un'eco del-
la creazione, sentita come percorsa da un fremito di gioia: così Prv
8, 30-31 presenta la sapienza personificata 99 .
! La terminologia usata nel v. 15ab (‫היה לרצון‬, ‫ )לפניך‬è mutuata dal
linguaggio sacrificale, cosa che vale anche per il lessema ‫( תמם‬w.
]8.14). Cioè, il salmista vuole presentare il salmo come un sacrificio,
11 sacrificium laudis, di cui parla Sal 116, 17:

«A te offrirò il sacrificio della lode,


e invocherò il nome di JHWH».

Si tratta di un elemento ricorrente nel salterio (cf. Sal 51, 16-


;19). Alla luce di questi paralleli, il Sal 19 si lascia comprendere co-
pie il sacrificio di ringraziamento per la liberazione di cui si parla ai
yv. 13-14: un sacrificio che si sente alternativo ai sacrifici cruenti e
"he non è separabile da una vita vissuta nell'adempimento della vo-

98
Cosa correttamente notata da Arneth 2000, p. 106.
99
Cf. su quest'aspetto Keel 1974.
184 II regnodi'JHWH e del suo Messia

lontà di Dio (cf. Sal 40, 4.7-9). Per questo la spiritualità della legge
permea così profondamente i salmi. Il termine15)‫ ה ג י ו ן‬b ) caratteriz-
za il Sal 19 come una "meditazione", e non può non far pensare al-
la "meditazione" della legge di Dio, che è la gioia del salmista (‫הגה‬,
Sal 1,2).
Il v. 15c accentua da un lato il legame con la terza strofa, con-
eludendo, con il numero sette, la serie di ricorrenze del tetragram-
ma divino, dall'altro evidenzia il legame con la quarta, ribadendo il
tema della salvezza. Se il termine ‫גאל‬, "redentore", si commenta da
solo, l'altro, ‫צור‬, ha bisogno di una parola di spiegazione. La ricor-
renza di ‫ צור‬in riferimento a Dio nei salmi è quasi sempre infatti col-
legata con l'idea della salvezza (si veda, per rimanere nel primo li-
bro del salterio, Sal 18, 3.32.47; 27, 5; 28, 1; 31, 3): l'immagine è
quella di un luogo elevato, su cui una persona braccata dai nemici
cerca scampo 100.

Sarebbe suggestivo sviluppare il legame del Sal 19 con il conte-


sto, soprattutto con i Sal 18 e 20-21, salmi regali. Rimando al mio li-
bro 101 , o al pregevole articolo di Miller102. Vorrei qui soltanto fare
un'osservazione. Diversi autori hanno rimarcato il legame dell'im-
magine del sole con l'ideologia regale103. L'accostamento del Sal 19
con i Salmi 18 e 20-21 conferma l'esistenza di un tale legame: la
"corsa" del sole diviene allora immagine della "corsa" del re (‫רוץ‬, Sal
18, 30; 19, 6). Ma non esiste alcuna intenzione di sostituire la torah
con il re, come vorrebbe Arneth 104, c'è piuttosto la volontà di de-
mocratizzare l'ideologia regale, dal momento che in 19, 12-14 l'im-
magine del sole viene riferita al salmista. D'altra parte, il titolo iden-
tifica il salmista con il re (19, 1). Il cerchio si chiude. Il re guerriero
che affronta i suoi nemici [Sal 18; 20-21) è anche quello che impron-
ta la sua "strada" all'obbedienza alla legge (Sal 19, 8-14), imitando
la corsa del sole, che percorre con la gioia di un guerriero la strada
a lui fissata da Dio (Sal 19, 5c7‫)־‬. Il "tuo servo" (19, 12.14) è Davi-
de, il "servo di J H W H " (18, 1).

100
Cf. Keel 1984, pp. 159-160,//,gg. 245-245a.
101
Barbiero 1999, pp. 240-248.
102
Miller 1994a.
103
Cf. sopra, pp. 156-157.
104
Arneth 2000.
SALMO 22

TRADUZIONE

1. Per il maestro del coro. Sull'aria: «Cerva dell'aurora». Sal-


mo. Di Davide.

2. Mio Dio, mio Dio, perché mi hai abbandonato?


Lontano dalla mia salvezza le parole del mio ruggire.
3. Mio Dio, io grido di giorno, ma tu non rispondi,
di notte, ma non c'è quiete per me.

4. Eppure tu sei santo,


assiso sulle lodi di Israele.
5. In te hanno confidato i nostri padri,
hanno confidato e tu li hai liberati.
6. A te hanno gridato e sono stati liberati,
in te hanno confidato e non sono rimasti delusi.

7. Io invece sono un verme, non un uomo,


vergogna degli uomini, disprezzato dal popolo.
8. Tutti quelli che mi vedono, mi scherniscono,
spalancano la bocca, scuotono il capo:
9. «Si è affidato a JHWH, lui lo liberi,
lo scampi, se in lui si compiace».

10. Sì, sei tu che mi hai estratto dal ventre,


che mi hai calmato sul petto di mia madre;
11. su te sono stato gettato all'uscire dal grembo,
fin dal ventre di mia madre sei tu il mio Dio.

12. Non stare lontano da me,


poiché l'angoscia è vicina,
poiché non c'è nessuno che aiuti.
187IIregno di' JHWH e del suo Messia

13. Mi hanno circondato tori numerosi,


bufali del Basan mi hanno accerchiato,
14. hanno spalancato contro di me la loro bocca -
un leone che sbrana e ruggisce.

15. Come acqua sono versato,


si sono sciolte tutte le mie ossa.
E divenuto come cera il mio cuore,
si è liquefatto in mezzo alle mie viscere.
16. Secca come un coccio è la mia forza,
e la mia lingua è incollata al palato:
su polvere di morte mi stendi.

17. Poiché mi hanno circondato cani


un branco di delinquenti mi sta attorno -
come un leone attorniano le mie mani e i miei piedi.
18. Posso contare tutte le mie ossa.
Essi osservano, mi vedono.
19. Dividono tra loro le mie vesti
e sulla mia tunica tirano a sorte.

20. Ma tu, JHWH, non stare lontano,


mia forza, affrettati a venirmi in aiuto.
21. Strappa dalla spada la mia vita,
dalle grinfie del cane l'unica mia.
22. Salvami dalle fauci del leone.
Dalle corna dei bufali tu mi hai risposto.

23. Racconterò il tuo nome ai miei fratelli,


in mezzo all'assemblea ti loderò.
24. Voi che temete JHWH, lodatelo,
discendenza tutta di Giacobbe, dategli gloria,
e tremate davanti a lui, discendenza tutta di Israele.

25 Perché egli non ha disprezzato né ha avuto ribrezzo


della miseria del povero,
non ha nascosto il suo volto di fronte a lui,
ma, quando ha invocato aiuto, l'ha ascoltato.

26. Da te la mia lode nella grande assemblea,


adempirò i miei voti davanti a quelli che lo temono.
Salmo 19 187

27. Mangeranno i poveri e si sazieranno,


loderanno J H W H quanti lo cercano:
viva il vostro cuore per sempre!

28. Ne faranno memoria e ritorneranno a J H W H


tutti i confini della terra;
si prostreranno davanti a te
tutte le famiglie delle nazioni.

29. Perché a J H W H appartiene il regno,


egli domina sulle nazioni.

30. Hanno mangiato e si sono prostrati


tutti i grassi della terra,
davanti a lui piegheranno il ginocchio
tutti quelli che scendono nella polvere
e non possono mantenere in vita il loro respiro.

31. Una discendenza lo servirà:


si racconterà del Signore a quella generazione.
32. Verranno e annunceranno la sua giustizia
a un popolo che è nato,
perché lui ha agito.

CRITICA TESTUALE
Verso 1
G traduce come al solito ‫ למנצח‬con eie TÒ τέλος, dando un'in-
terpretazione escatologica all'indicazione musicale (?) del testo
ebraico. ‫ על אילת השחר‬viene reso im‫־‬èp της άντιλήμψεως της έω-
θιι/ής, "a causa del soccorso mattutino". Probabilmente G legge
‫"( אילות‬forza", cf. v. 20) per ‫אילת‬. Si noti il gioco semantico tra ‫אילת‬
(ν. 1), ‫אל‬/‫( אלהים‬ν. 2.3) e ‫( אילות‬ν. 20) 1.
Verso 9
TM ‫ גל‬è imperativo ("affidati"), il che darebbe un senso plausi-
bile. Abbiamo seguito però, senza cambiare il testo consonantale, G
ήλπισβν, che suppone un perfetto (‫גל‬, cf. BHS). Cf. anche S e Mi
27,43.
1
CF. sotto, p. 192.
187
II regnodi'JHWH e del suo Messia

Verso 17
Questa è un'antica crux interpretum, su cui molto è stato scrit-
to 2 . Noi abbiamo seguito TM ‫כארי‬, sottintendendo lo stesso verbo
della proposizione precedente (‫)סבבוני‬. Tg inserisce qui un verbo:
«azzannando come un leone le mie mani e i miei piedi». G ha ώρυ-
ξαν χβιράς μου και πόδας, «hanno scavato le mie mani e i miei
piedi», così VL foderunt. G ha letto probabilmente invece di ,‫כארי‬
‫"( כרו‬hanno scavato", lezione attestata da alcuni manoscritti ebrai-
ci). S ha «hanno trapassato le mie mani e i miei piedi». Aquila e Sim-
maco leggono "hanno legato" ο "come cercando di legare" (cf.
BHS), una lettura riproposta da Vali e da Kaltner. Strawn preferisce
la lettura del Targum. A mio avviso il testo masoretico fa senso, an-
zi è da preferire come lectio difficilior. E da notare che questa cita-
zione del Sal 22 non è stata usata nel racconto della passione. Se il
testo che gli evangelisti avevano sotto gli occhi avesse avuto la lezio-
ne del testo greco, essi avrebbero certamente usato questo versetto
come "profezia" della passione. Il riferimento di Sal 22, 17 alla pas-
sione di Gesù risale ai primi apologisti, Giustino, Tertulliano e
Afraate 3 , che chiaramente si riferiscono al testo di G ο di S.

Verso 22
G ha την ταπ6ίνωσιν μου, similmente S e Vg (humilitatem
meam). In luogo del verbo ‫ענה‬, "rispondere", essi leggono il sostan-
tivo ‫ענותי‬, "la mia povertà" (cf. ν. 25). Così traduce, p. es. BJ: «Sau-
ve-moi de la gueule du lion, de la corne du taureau, ma pauvre
âme». Ma il parallelismo dei membri esige alla fine del verso un ver-
bo (cf. tab. 35):

Tabella 35
22a Salvami dalle fauci del leone
X
22b dalle corna dei bufali tu mi hai risposto

Uno però si aspetterebbe anche nel secondo membro un verbo


all'imperativo: il passaggio dall'imperativo al perfetto è senz'altro
improvviso. Di qui il tentativo di emendare il testo, ma TM è lectio

2
Cf. Vali 1997; Kaltner 1998; Strawn 2000; Koltun-Fromm 1998.
3
Cf. Koltun-Fromm 1998.
Salmo 19 189

difficilior da ritenere. Che 11 verbo ‫ ענה‬qui non sia casuale, è attesta-


to dall'inclusione con il v. 3: ‫לא תענה‬. La ripresa dello stesso verbo in
forma positiva segna la fine del lamento e il passaggio al ringrazia-
mento. Senza questa "svolta in positivo", i w. 23-32 non sarebbero
comprensibili.

Verso 30
La traduzione CEI propone una serie di emendazioni. Essa tra-
duce TM ‫אכלו‬, "hanno mangiato", con "soltanto a lui", congettu-
rando ‫( אך לו‬cf. BHS). ‫דשני הארץ‬, "i grassi della terra", viene reso
"quanti dormono sotto terra", congetturando ‫( ישני בארץ‬cf. BHS).
In realtà TM è confermato non solo da G 01 moves τ ης‫ ־‬γης, "i
grassi della terra", ma anche dai salmi vicini, cf. 20, 4 e 23, 5. Infi-
ne ‫ ונפשו לא חיה‬è una famosa crux interpretum 4. TM suona Ietterai-
mente: «e la sua anima non fa vivere». Questo soggetto singolare
concorda senza difficoltà con il soggetto plurale del verbo prece-
dente: «tutti coloro che scendono nella polvere». Si tratta verosimil-
mente di un singolare con valore distributivo («di cui nessuno è ca-
pace di far vivere la sua anima») 5 . G ha και ή ψυχή μου αύτω ζν\.
Esso stacca l'ultima frase dal ν. 30 e la ricongiunge con il v. 3 la, an-
che questo modificato (και το σπέρμα μου δουλ6ύσ6ι αύτω) (si
veda CEI e BHS). Staccando l'ultimo membro, il v. 30 acquista il va-
lore di un'affermazione sulla risurrezione dei morti. Si comprende
perciò che questa lezione sia stata preferita dalla tradizione cristia-
na. TM rimane nell'ambito della teologia veterotestamentaria, per
cui dopo la morte uno non può più lodare J H W H 6.

4 Cf. Lipmski 1969, pp. 160-161; Krahmalkov 1969, p. 391; Keel-Leu 1970; No-
ber 1961; Tournay 1972, pp. 499-502; Airoldi 1971; Heller 1998.
5
Cf. Lohfink 1992, p. 15, nota 44.
6
Per questa traduzione cf. Barbiero 2000, pp. 123-125; KJV («ali they that go
down to the dust shall bow before him: and none can keep alive his own soul»); Lu-
therbibel («vor ihm werden die Knie beugen alle, die zum Staube hinabfuhren und ihr
Leben nicht konnten erhalten»); Barthélemy et al. 2005, pp. 136-139; C.A. Briggs e
E.G. Briggs 1906, pp. 199-200 («Then will bow down all about to descend to the dust,
and he, who doth not keep his soul alive»); Buber 1992a, vol. IV, p. 37 («Sie knien vor
ihm, die in Staub waren gesunken, wer seine Seele nicht halten konnte am Leben»);
Heinemann 1990, p. 304 («those who cannot keep themselves alive»). Questa interpre-
tazione è tradizionale nell'esegesi rabbinica, come risulta dal commento del midrash su
Nm7, 89, «dall'alto del coperchio che è sull'arca della testimonianza»: «R. Dosa osser-
vò: E detto, perché l'uomo non può vedere me e restare in vita (Es 33, 20). Questo vuol
dire che gli uomini non possono vedere Dio quando sono in vita, ma che possono ve-
derlo alla loro morte; in questo senso è detto: Tutti quelli che scendono nella polvere
187
II regnodi'JHWH e del suo Messia

GENERE LETTERARIO E STORIA DELLA REDAZIONE

Il Salmo 22 non appartiene a un genere letterario puro. I ver-


setti 2-22 sono caratterizzati dalla supplica, si possono definire una
"lamentazione individuale". I versetti 23-27 suppongono che la
supplica sia stata esaudita: essi appartengono al genere letterario
dell 'azione di grazie. Mentre nei w. 2-22 l'orante era da solo, ora è
attorniato dall'assemblea dei poveri. Il sacrificio comunitario è in-
fatti tipico dell'azione di grazie (cf. v. 27: «Mangeranno i poveri e si
sazieranno»). I versetti 28-32 sono ancora di un altro tipo. Seybold
li intitola: "Sguardo escatologico al regno di JHWH". Dal punto di
vista del genere letterario essi si avvicinano a l l ' h o . Secondo Sey-
bold, i diversi generi letterari rispecchiano successive fasi della com-
posizione del salmo: (a) la parte più antica sarebbe la supplica (w.
2-22); (b) a questa si sarebbe poi aggiunta l'azione di grazie (w. 23‫־‬
27); (c) e quindi l'inno escatologico (w. 28-32). (d) Infine il salmo
avrebbe ricevuto un titolo (v. 1), che «avrebbe fatto del testo un bra-
no musicale o un canto» 7 .
Il commento di Seybold è un caso tipico dell'esegesi tradiziona-
le dei salmi, fondata sulla ricerca del genere letterario e la ricostru-
zione dell'ambiente storico. Proprio dal punto di vista della critica
delle forme, l'indagine di Westermann ha messo in luce come il rin-
graziamento sia parte integrante della supplica: il titolo del suo la-
voro sul Sal 22, Gewendete Klage (qualcosa come "lamento con
svolta"), è significativo8. Anche Gerstenberger si pone su questa li-
nea. Per Gerstenberger, sia l'espressione della fiducia (cf. w. 4-6.10-
11), sia il ringraziamento (cf. w. 23-27) appartengono al genere let-
terario della supplica. Solo l'ultima parte del salmo (w. 28-32) sa-
rebbe da considerare come un'aggiunta 9 . Per Gerstenberger il Sitz
im Leben di queste suppliche non sarebbe il tempio, ma piccole co-
munità di fedeli che si riunivano a pregare, magari presso il letto di
un infermo 10.
F. Stolz mette un punto interrogativo sul tentativo di assegnare
ad ogni salmo un preciso genere letterario e un Sitz im Leben cul-

piegheranno il ginocchio di fronte a lui, anche colui che non può mantenere in vita la sua
anima(,Sal22, 30)», cf. Freedman e Simon 1983 Vi, p. 640.
7
Seybold 1996, p. 97.
8
Westermann 1957.
9
Gerstenberger 1988.
10
Gerstenberger 1988, p. 109; cf. Craigie 1983, pp. 197-198.
Salmo 19 191

tuale 11 .Ci sono salmi, dice Stolz, e il Salmo 22 è uno di questi, che
appartengono a un tempo "postcultuale", caratterizzato appunto
dalla mescolanza dei generi letterari. La vita infatti è così: qui si pas-
sa senza soluzione di continuità dalla supplica alla lode per poi tor-
nare di nuovo alla supplica. Per Stolz, il Sitz im Leben di questi sal-
mi non sarebbe, dunque, la liturgia, ma la preghiera personale.
Pur riconoscendo la mescolanza dei generi letterari, altri autori
cercano di ricostruire il divenire del salmo in base ad altri criteri. Ci-
tiamo solo l'esempio di Hossfeld 12 , che fa sua la proposta di Vano-
ni 1 3 . Secondo Hossfeld, il testo base del salmo sarebbe stato una la-
mentazione preesilica, unita a certezza di esaudimento e promessa
di lode (w. 2-3.7-23). Qui si poteva riconoscere ancora il bisogno
concreto (probabilmente una malattia) di un orante individuale.
Una prima ampliazione nel senso della pietà dei poveri ("Armen-
fròmmigkeit"), tipica del postesilio, vede nel caso del salmista un
paradigma per la comunità dei poveri (w. 4-6.24-27). Una seconda
ampliazione sarebbe caratterizzata dalla visione escatologica del re-
gno di Dio nei w. 28-32 14.
Questi tentativi sono certamente legittimi: essi tendono a dare
concretezza e spessore storico ai salmi. Ma oggi si sente, da varie
parti, l'esigenza, da noi condivisa, di partire dal testo stesso, evitan-
do di costringerlo in schemi precostituiti 15 , perciò il primo passo
della nostra indagine sarà quello di analizzarne la struttura e la logi-
ca interna.

STRUTTURA

Dal punto di vista del contenuto, il salmo è diviso chiaramen-


te, oltre al titolo (v. 1), nelle due parti: 2-22 (lamento) e 23-32 (rin-
graziamento e lode). Questa divisione contenutistica viene confer-
mata da una serie di inclusioni lessematiche. La prima parte è inclu-
sa dai lessemi ‫ישע‬, "salvare" (w. 2 e 22), ‫רחק‬,"lontano" (w. 2 e 20) e
‫ענה‬, "rispondere" (w. 3 e 22). Soprattutto rilevante è il terzo lesse-

11
Stolz 1983; Stolz 1980.
12
In Hossfeld e Zenger 1993a, pp. 144-145.
13
Vanoni 1998.
14
Per altri tentativi cf. p. es. Weimar 1986.
15
Cf. Prinsloo 1995b, pp. 64-67.
187
II regnodi'JHWH e del suo Messia

ma. All'inizio il salmista si lamenta: ‫לא תענה‬, «Tu non rispondi» (v.
3); alla fine constata con gioia: ‫עניתני‬, «Tu mi hai risposto» (v. 22).
L'esaudimento della supplica introduce così la seconda parte (cf. v.
25: «Quando ha gridato a lui per aiuto, l'ha ascoltato»).
Anche la seconda parte è caratterizzata da un'inclusione. Qui i
termini sono: ‫ספר‬, "raccontare" (w. 23 e 31) e ‫זרע‬, "seme, discenden-
za" (w. 24 e 31). Questa chiara inclusione parla contro il carattere
aggiunto dei w. 28-32, postulato in quasi tutte le ricostruzioni reda-
zionali.
Questa prima impressione di una struttura fortemente unitaria
del salmo verrà confermata dallo studio analitico che segue. Ciò ha
delle conseguenze sulla collocazione storica del Salmo 22. Se il te-
sto è unitario, allora le considerazioni fatte da molti autori sul carat-
tere tardivo, certamente postesilico, dei w. 28-32, vanno riferite a
tutto il salmo: l'intero salmo ha un carattere tardivo, postesilico.

IL TITOLO, v. 1

Il titolo del Sal 22 è simile a quello del Sal 8 (‫למנצח על־הגתית מזמור‬
‫)לדוד‬. Solo in luogo dell'annotazione ‫על־הגתית‬, Sai22, 1 presenta l'ai-
tra ‫על־אילת השחר‬, che pure viene generalmente interpretata come in-
dicazione per un'esecuzione musicale («Sull'aria: "Cerva dell'auro-
ra"»). Si tratta forse di una melodia popolare, secondo cui il salmo
andava cantato. Anche il Targum («in occasione del sacrificio quo-
tidiano del mattino») riferisce il salmo alla liturgia del tempio.
Con Seybold si può forse pensare a una "liturgizzazione" di un
salmo, che in origine niente indica che fosse ambientato al tempio,
né che fosse cantato. Nel salterio attuale i titoli hanno anche un va-
lore strutturale. Nel gruppo 15-24 l'annotazione ‫"( למנצח‬per il capo-
coro"?) unisce tra loro i Salmi 18-22 e forse allude a un'interpreta-
zione messianica del Sal 22, da leggere in continuità (e in contrasto)
con i Salmi regali 18 e 20-21.

LA PRIMA PARTE, W . 2 - 2 2

Come l'insieme del salmo, così anche la prima parte è divisa in


due strofe da precise inclusioni lessematiche, cioè dalla ripresa del-
l'espressione ‫אלי‬, "mio Dio", ai w. 2 e 11, e da quella dell'aggettivo
Salmo 19 193

‫ רחק‬ai w. 2 e 12. La "supplica" del v. 12 riprende, cioè, il "lamento"


dei w. 2-3 e forma una cornice per la prima strofa.
Il v. 12 ha una doppia valenza strutturale 16. Da una parte con-
elude la prima strofa, dall'altra apre la seconda. Infatti due termini
uniscono il v. 12 con la fine della seconda strofa: l'aggettivo ‫( רחק‬w.
12 e 20, cf. 2) e il verbo ‫עזר‬, "aiutare" (w. 12 e 20).

La prima strofa (vv. 2-12)

Come osservato, questa strofa è incorniciata dal "lamento" dei


w. 2-3 (A) a cui fa eco la "supplica" del v. 12 (A'). All'interno di
questa cornice, si possono cogliere altre tre sottounità, introdotte
1
ciascuna da un pronome personale: ‫ואתה‬, "Eppure tu" (w. 4-6, B);
‫ואנכי‬, "Io invece" (w. 7-9, C); ‫כי אתה‬, "Sì, tu" (w. 10-11, B'). Da un
; punto di vista contenutistico, il brano centrale (C, w. 7-9) è caratte-
rizzato dalla rappresentazione della presente situazione di bisogno,
ed è incorniciato da due brani caratterizzati dallo sguardo al passa-
to (B, w. 4-6; B', w. 10-11). Il primo di questi (B, w. 4-6) evoca la
fiducia dei padri, il secondo (B', w. 10-11), posto chiaramente in
parallelo, evoca la fiducia, nel passato, dell'orante stesso. A questa
"fiducia" si riferisce l'osservazione sarcastica dei nemici, citata nel-
la parte centrale (C, w. 7-9): «Si è affidato a J H W H , lui lo liberi, lo
scampi, se in lui si compiace» (v. 9). "Io", "Tu" (= Dio), "Essi" (= i
nemici) sono i tre attori che con il loro alternarsi determinano la di-
visione della strofa in cinque parti (cf. tab. 36).

Tabella 36
Versi Attori Contenuto Tempo Parole chiave
A 2-3 Tu+Io Lamento Presente ‫אלי‬, ‫( רחק‬v. 2)
B 4-6 Tu Fiducia Passato ‫( בטח‬w. 5.6), ‫פלט‬/‫( מלט‬w. 5.6)
C 7-9 Io+Essi Situazione Presente ‫( פלט‬v. 9)
di bisogno
B' 10-11 Tu Fiducia Passato ‫( בטח‬v. 10),‫( אלי‬v. 11)
A? 12 Tu+Io Supplica Presente ‫קרוב ־ רחק‬

Cf. Auffret 1998b, pp. 109-110.118-119.


187
II regnodi'JHWH e del suo Messia

Perché mi hai abbandonato? (w. 2-3)

Il primo brano, w. 2-3, forma una polarità, nel senso che il v. 2


esprime la dimensione spaziale ("lontano") dell'abbandono di Dio,
mentre il v. 3 ne descrive la dimensione temporale ("giorno... not-
te") 17. In tal modo viene espressa la totalità dell'esperienza umana.
Noteremo la stessa polarità alla fine del salmo (w. 28-32), a confer-
ma della profonda unità letteraria dello stesso 18. I due versi iniziali
sono altresì caratterizzati dal passaggio dal discorso su Dio a quello
sul salmista. Nella prima parte dei w. 2 e 3 si parla di un'azione di
Dio («mi hai abbandonato», «non rispondi»), nella seconda del-
l'eco che quest'azione provoca sul salmista («lontano dalla mia sal-
vezza»; «non c'è quiete per me»). La situazione di bisogno del sal-
mista viene così fatta dipendere direttamente da Dio (cf. tab. 37).

Tabella 37

Coordinate Dio Il salmista


v. 2 Spazio («lontano») «Tu mi hai «Lontano dalla
abbandonato» ‫»־־־‬ mia salvezza»
v. 3 Tempo («di giorno... «Tu non rispondi» «Non c'è quiete
di notte») per me»

«Mio Dio, mio Dio, perché mi hai abbandonato?». L'inizio del


salmo riceve una profondità inaudita dalla passione di Gesù Cristo.
Gesù l'ha pregato sulla croce (Mt 27, 46; Me 15, 34). In realtà tutto
il Sal 22 viene visto nella tradizione cristiana come una profezia del-
la passione di Gesù. Sarebbe falso intendere questo in senso mate-
riale. Il Sal 22 non è stato scritto in previsione di Gesù. E vero inve-
ce che Gesù (o la primitiva comunità cristiana) ha compreso il sen-
so della sua passione alla luce del Sal 22. E dunque è importante
comprendere il Sal 22 anzitutto nel suo senso originale. Lo studio
della "Wirkungsgeschichte" del salmo, anche quando si tratta di ri-
letture all'interno della Bibbia, e perciò con valore canonico, è un
passo successivo.

17
Si potrebbe anche dire che al v. 2 si esprime la forma visiva dell'assenza di Dio
("lontananza"), al v. 3 quella uditiva ("silenzio").
18
Cf. Kselman 1982b, p. 189.
Salmo 19 195

In questa frase è riassunta, si può dire, tutta la prima strofa 19.


Sottolineando l'appartenenza dell'orante al suo Dio (‫אלי אלי‬, «mio
Dio, mio Dio»), cosa che verrà ribadita nel verso seguente (‫)אלהי‬, il
salmista introduce le attestazioni di fiducia dei w. 4-6 e 10-11, men-
tre il lamento «perché mi hai abbandonato?» viene sviluppato nei
w. 7-9. Il salmista appartiene dunque a Dio, Dio è per lui il "mio
Dio". Il termine ‫ אל‬è un'antica denominazione di Dio in uso in tut-
to il mondo semitico. L'etimologia della parola è discussa, ma gene-
ralmente viene fatta derivare da una radice che significa "forte" 20.
Questa radice ritorna anche nel v. 20 (‫אילותי‬, "mia forza"), e forma
un'ulteriore inclusione per la prima parte del salmo.
Se dunque ora Dio ha abbandonato il salmista, ciò non è qualco-
sa di naturale, ma va contro le sue convinzioni più radicate, contro la
sua natura. Ciò è vero in maniera unica di Gesù, il Figlio di Dio. Ma
la convinzione che Dio non abbandona i suoi fedeli è radicata nell'AT
(cf. Sal 9, 11; 16, 10; 27, 10; 37, 28; 94, 14). Perciò la domanda: "Per-
ché?" è comprensibile. E una protesta contro Dio, un'accusa rivolta
a lui21. La colpa dell'attuale situazione di morte in cui si trova il sai-
mista è attribuita a Dio, che non è fedele alle sue promesse. Ciò è cer-
tamente molto umano, e questo è probabilmente il motivo per cui il
terzo dei sinottici, Luca, non ha riferito questa frase di Gesù moren-
te. Eppure la protesta è anche segno di fiducia. Se il salmista non
avesse alcuna speranza in una risposta di Dio, non protesterebbe.
Con questo "perché" l'orante esprime un contrasto tra la sua
fede («mio Dio») e la realtà («mi hai abbandonato»). Egli contesta,
in nome della sua fede, una realtà che fa a pugni con la sua fede. Nel
primo libro del salterio un tale "perché" caratterizza l'inizio dei Sal-
mi 10 e 13.
«Lontano dalla mia salvezza le parole del mio ruggire». Nel se-
condo stico viene rappresentata la situazione dell'orante, viene det-
to cioè, concretamente, in che cosa consista 1'"abbandono" di Dio.
L'orante percepisce quest'abbandono per il fatto che egli grida, ma

19
«The first part is as a whole an elaboration of the opening cry» (Mays 1994, p.
108).
20
Cf. ThWAT I, col. 261 (Cross).
21
Cf. Broyles 1989. Broyles distingue, tra le lamentazioni, "lamenti contro se
stessi", "lamenti contro i nemici" e "lamenti contro Dio". Secondo lui, i primi due ti-
pi non sono propriamente "lamenti", ma "suppliche": il termine di "lamenti" si addi-
ce solo al terzo tipo di preghiera. Solo in questo caso si tratterebbe veramente di "com-
plaint", cioè di accusa ("Klage*').
187
II regnodi'JHWH e del suo Messia

non riceve nessun aiuto. Contro la sua convinzione, la "salvezza" è


"lontana" dalla sua preghiera. Il verbo ebraico ‫ שאג‬esprime anche
foneticamente il ruggire del leone (cf. v. 14). Anche di Gesù croci-
fisso viene raccontato "un forte grido" (cf. Mt 27, 46.50; Me 15,
34.37). Nel nostro caso non si tratta di un grido inarticolato: qui ci
sono delle "parole" (‫)דברי שאגתי‬. Ciò che per Forante è insopportabi-
le non è la sua sofferenza, ma il fatto che Dio lo abbia abbandona-
to. Dietro al suo dolore egli percepisce l'abbandono di Dio, e con-
tro questo egli protesta. Si tratta di un rapporto d'amore («mio
Dio») che viene rotto. Della "lontananza" di Dio parla in modo im-
pressionante Geremia (cf. Ger 23, 23). Le "confessioni" del profeta
sono la sua protesta contro il Dio lontano.
L'immagine del "ruggire" introduce il secondo verso: «Mio
Dio, io grido di giorno e tu non rispondi». Tra amici uno si aspetta
che un grido, e più ancora un grido di aiuto, riceva una risposta (cf.
Sai4, 2; 13, 4; 17, 6; 20, 2.7.10; 27, 7; 34,5; 38, 16). L'esperienza del
silenzio è particolarmente dolorosa, perché essa contraddice il rap-
porto che unisce due persone (‫אלהי‬, "mio Dio"). Effettivamente,
quando l'orante riceverà una "risposta" da parte di Dio, la sua crisi
sarà risolta (v. 22).
Notte e giorno esprimono una polarità. In questa forma si
esprime la totalità del tempo (cf. Sal 1,2). Qui le ore della notte so-
no associate alla "quiete", ‫דומיה‬. La notte è il tempo del riposo. I sai-
mi sanno il valore di un sonno tranquillo sotto la protezione di
J H W H (cf. Sai4, 9; 62,2). Nelle sue notti insonni (si pensa general-
mente a una malattia), il salmista grida a Dio, come se fosse giorno,
ma non riceve alcuna risposta. Come la "salvezza" del salmista (v.
2b) è legata alla "prossimità" di Dio (v. 2a), così la sua "quiete" (v.
3b) è legata alla "risposta" di lui (v. 3a) 22 .

La fiducia dei padri (w. 4-6)

Con un procedimento che è tipico della preghiera di Israele (cf.


Sai42, 5; 44, 2; 77, 6.12; 78, 3; 143, 5), l'orante si collega alla storia
del suo popolo. Questa dimensione "collettiva" del salmo verrà svi-
luppata soprattutto nella seconda parte (cf. v. 24: il termine ‫ישראל‬
unisce il v. 4 al v. 24, la prima alla seconda parte). L'orante appartie-
ne a un popolo che ha una lunga storia dietro di sé. Di questa sto-

22
Per l'accostamento "lontananza" e "silenzio" di Dio cf. Sal 35, 22.
Salmo 19 197

ria egli "fa memoria" (cf. Sal 42, 5), con due finalità. Anzitutto per
attingere fiducia per se stesso. Poi per muovere Dio a "rispondere".
Nel passato, Dio ha risposto, perché non lo fa ora? Come Miller os-
serva, questo atteggiamento di rivolta può sembrare oggi "primiti-
vo". La vera preghiera non è forse quella del Padre Nostro: «Sia fat-
ta la tua volontà»? L'orante biblico lotta con Dio. Protesta. Crede
che Dio possa cambiare. Si veda la preghiera di Abramo in Gn 18,
22-32, quella di Mosè in Es 32-34 o le confessioni di Geremia.
«Eppure tu sei santo». La parola ‫ קדוש‬esprime la "diversità", la
"trascendenza" di Dio. Nel nostro caso la diversità è da compren-
dere nel senso della fedeltà. Gli uomini possono essere infedeli al lo-
ro amore e ai patti stabiliti, ma Dio è "diverso", la sua ‫ חסד‬è ‫( אמת‬cf.
Sal 100, 5; 118, 1-4; 136). Si allude qui alla teologia dell'alleanza.
«.. .assiso sulle lodi di Israele». Zenger intende la frase: «tu abiti
le lodi di Israele», e la interpreta come un contrapporre al tempio, il
luogo tradizionale dell'abitazione di Dio, la preghiera dei salmi (‫תחלים‬,
"lodi"), che diventerebbero il nuovo "tempio", il luogo della presen-
za di Dio 23 . Per suggestiva che sia quest'interpretazione, e senza vo-
lerla escludere, mi sembra che qui il senso primario di ‫ ישב‬sia quello
di "sedere in trono, sedere come re" (cf. Sal 29, 10; 47, 9)24. Attribu-
to tipico di J H W H è ‫ישב כרובים‬, "colui che siede sui cherubini" (cf. Sal
99, 1; 80,2), con allusione ai cherubini che stavano sull'arca dell'alle-
anza, il "trono" di JHWH. E quindi l'idea della regalità che qui vie-
ne espressa, un'idea che verrà ripresa alla fine del salmo (w. 28-30, so-
prattutto v. 29). Anche in questo senso si tratta di una "estraniazio-
ne", cioè si sostituiscono al trono di cherubini le "lodi di Israele". Il
trono vero di J H W H non è tanto quello materiale dell'arca, quanto
piuttosto quello spirituale delle "lodi d'Israele". Il termine ‫תהלות‬, "lo-
di", viene ripreso nella seconda parte del salmo (w. 23.24.26.27), do-
ve indica la preghiera di ringraziamento per la salvezza ottenuta da
Dio. La storia di Israele, dice il salmista, è una lunga serie di "azioni
di grazie", una catena ininterrotta di suppliche esaudite. Essa comin-
eia infatti con il grido di Israele in Egitto, che J H W H ha ascoltato (cf.
3, 7-9). Su queste azioni meravigliose di salvezza si fonda il trono
di Dio, il suo diritto a regnare su Israele.
«In te hanno confidato i nostri padri...». Il termine ‫ בטח‬è un
Leitmotiv nella prima strofa (w. 5 [2 volte].6.10). Esso esprime l'at-

23
Zenger 1999.
24
In questo senso cf. Gese 1974, p. 186.
187
II regnodi'JHWH e del suo Messia

teggiamento di qualcuno che si sente al sicuro, tranquillo, perché


protetto. Geremia sa che Tunica sicurezza dell'uomo è Dio: «Male-
detto l'uomo che confida (‫ )בטח‬nell'uomo, ...benedetto l'uomo che
confida (‫ )בטח‬in J H W H » (Ger 17, 5.7). In passato, dunque, la fidu-
eia posta in J H W H si è rivelata ben fondata, non è andata delusa.
Il salmo pone "confidare" in parallelo con "gridare" (cf. tab.
38). Ciò proietta una luce sul grido dell'orante dei w. 2-3: non si
trattava, allora, di disperazione, ma di fiducia. Se l'orante non aves-
se avuto fiducia, non avrebbe gridato. Il verbo ‫פלט‬, "scampare, ve-
nirne fuori", e il suo sinonimo ‫( מלט‬v. 6), è tipico per esprimere la
"salvezza" nell'AT. Il Sal 22 è ricco di vocaboli riguardanti la salvez-
za: ‫ישע‬, "salvare" (w. 2.22); ‫עזר‬, "aiutare" (w. 12.20); ‫ נצל‬hi., "strap-
pare via" (w. 9.21). L'esistenza dell'uomo biblico è l'esistenza di un
salvato, di uno scampato alla morte. Il salmista sa che l'uomo in de-
finitiva non si può salvare (cf. v. 30e: «Non possono tenere in vita la
loro anima»): solo Dio può farlo.

Tabella 38

v. 5b In te hanno confidato e tu li hai liberati


v. 6a A te hanno gridato e sono stati liberati,
v. 6b in te hanno confidato e non sono stati delusi

La situazione dell'orante (w. 7-9)

Al centro della strofa viene descritta la situazione di bisogno del


salmista. Vicino a lui stanno i nemici, non JHWH.
«Io invece sono un verme, non un uomo». Il ‫ ו‬iniziale esprime
un contrasto tra la situazione dei padri, descritta nel brano prece-
dente, e quella attuale del salmista. «Essi non sono stati delusi, io in-
vece...». La situazione di povertà e di bisogno conduce il salmista
alla depressione. Egli vede se stesso come un "verme", che striscia
sulla terra, che evoca disgusto e può venir schiacciato con un sem-
plice movimento del piede. Come suggerisce Hossfeld, la descrizio-
ne dei w. 7-9 fa pensare al Deuteroisaia (cf. Is 41, 14 [ 7,49;[‫תולעת‬
‫ ;]בזה‬52, 14; 53, 4]) Per Hossfeld, è stato il Salmo 22 ad influen-
zare il Deuteroisaia. Forse però è più giudizioso pensare, con la

25
In Hossfeld e Zenger 1993a, p. 149.
Salmo 19 199

maggior parte degli autori, al contrario 26. L'immagine di uomo che


qui viene rappresentata contrasta con quella del Sal 8 e con quella
del re nei Salmi 18 e 20-21 (cf. in particolare 8, 6; 21, 6-7) 27.
Se nel primo brano veniva descritto l'abbandono da parte di Dio,
ora si descrive la situazione dell'orante nei confronti della società. An-
che qui egli si trova completamente solo, isolato, tutti prendono le di-
stanze da lui (cf. v. 12: «Non c'è nessuno che aiuti»). Egli non appar-
tiene al popolo santo di Israele, di cui si parlava nei w. 4-6. Non solo
"gli uomini" (‫אדם‬, v. 7b) lo considerano una "vergogna" (‫)חרפה‬, ma an-
che "il popolo" (‫עם‬, v. 7b). Con questo termine viene indicato general-
mente nell'AT il popolo d'Israele: il termine verrà ripreso alla fine del
salmo, nel v. 32, precisamente con questo significato. Sarà, allora, un
"popolo nuovo". Anche il verbo ‫בזה‬, "disprezzare", viene ripreso nel-
la seconda parte del salmo, dove al disprezzo del popolo viene con-
trapposto l'atteggiamento di Dio («Egli non ha disprezzato la pover-
tà del povero», v. 25). Al contrario degli uomini, che considerano la
povertà come una vergogna, Dio non si è vergognato di ascoltarlo.
L'atteggiamento ostile del popolo viene descritto nei w. 8-9. Si
tratta verosimilmente di adoratori di JHWH, poiché dicono: «Si è af-
fidato a JHWH» (v. 9). L'orante sente su di sé gli sguardi ostili dei vi-
cini (cf. v. 18: «Essi osservano, mi vedono»), ne sente lo scherno e la
derisione (‫לעג‬, cf. Sal 2,4): scimmiottandolo gli tolgono ogni dignità e
serietà28. L'espressione del v. 8b, ‫יפטירו בשפה‬, non è chiara. CEI tradu-
ce: «storcono le labbra», ma ‫ פטר‬hi. significa "aprire" 29 (‫ פטר‬è ciò che
apre il seno materno), e quindi il senso è quello di "spalancare le lab-
bra" per dire qualcosa di osceno. Mentre essi parlano, scuotono il ca-
po in segno di derisione (ci Is 37,22; Sai44, 15; 64, 9; 109, 25) 30 .
Lo "spalancare le labbra" viene concretizzato nel v. 9: «Si è af-
fidato a JHWH». Qui noi abbiamo preferito G a TM («affidati a
JHWH»), perché la frase seguente parla del salmista in terza perso-
na 31 . Il verbo ‫ כלל‬significa "rotolare", cioè si indica un peso che si

26
Cf. Cortese 1993, pp. 167-169, citando in questo senso Irsigler (Irsigler 1988,
p. 219), Feuillet, Gelin e Deissler.
27
Cf. Lorenzin 2000, p. 116.
28
II pensiero va agli astanti della croce che scimmiotteggiano il grido di Gesù:
«Sta chiamando Elia!», cf. Keel 1969, p. 142.
29
Cf. HALAT, p. 874.
30
Nella passione di Gesù questo tratto viene riportato (cf. Mi 27,39; Me 15, 29).
31
Se, con il TM, si legge un imperativo («Confida in JHWH»), bisogna allora
staccare questa frase dalla seguente, in terza persona («Lui lo liberi»). La prima frase
187
II regnodi'JHWH e del suo Messia

rotola via da sé per deporlo sulle spalle di un altro. Con que-


st'espressione ci si riferisce all'atteggiamento abituale dell'orante,
come il salmista stesso conferma nei w. 10-11. Guardando indietro,
il riferimento è alle parole iniziali: «Mio Dio, mio Dio». Viene cioè
presa in giro la convinzione fondamentale del salmista, la sua unio-
ne con Dio, la sua fiducia in lui, la sua preghiera. O, detto altrimen-
ti: il fatto che non riceva aiuto viene interpretato come un segno che
Dio non è suo amico, non si compiace di lui. L'intenzione dei nemi-
ci è quella di staccare il salmista dal "suo Dio". Questa è la tentazio-
ne fondamentale 32 .
L'espressione: «Lo scampi, se in lui si compiace» ha un preciso
parallelo in Sal 18, 20: «Mi ha scampato perché si è compiaciuto in
me». La corrispondenza è letterale: solo il verbo ‫ נצל‬hi. è sostituito
con il sinonimo ‫ חלץ‬pi. Il parallelo conferma l'intuizione che il Sal
22 voglia essere letto sullo sfondo e in continuazione con il Sal 18.
E come se i nemici stravolgessero le parole del re, volessero fare lo-
ro il verso. In una lettura canonica si deve notare la dialettica tra le
due immagini di Messia, quella trionfante del Sal 18 e quella soffe-
rente del Sal 22. Ciò suppone un'interpretazione messianica della fi-
gura dell'orante del Sal 22. Tale interpretazione è suggerita dall'ai-
tribuzione del salmo a Davide (v. 1). Chi prega questo salmo è dun-
que, secondo il titolo, "Davide", cioè il Messia. Ma forse l'intenzio-
ne messianica non è un'aggiunta successiva, bensì è inerente al te-
nore stesso del salmo originale. Almeno non si può negare che il sai-
mo sia aperto anche a questa lettura 33 .

Sguardo al passato (w. 10-11)

I w. 10-11 sono da leggere in parallelo con i w. 4-6. Come


Israele deve la sua esistenza in quanto popolo al Dio liberatore del-
l'Esodo, così anche l'orante. Perciò il rapporto che unisce il salmi-
sta con Dio, che i nemici volevano mettere in dubbio (cf. v. 9), è più
profondo di qualsiasi altro rapporto.

avrebbe il senso di una pia esortazione alla fiducia in Dio, simile ai buoni consigli che
gli amici impartiscono a Giobbe, e che nella vita corrente si danno quando si visita un
malato (cf. Fuchs 1982, pp. 238-239, nota 197).
32
E da notare che le parole di scherno dei nemici vengono riferite dai Vangeli si-
nottici alla passione di Gesù (cf. Mt 27, 39-43; Me 15, 29-32; Le 23, 35-37).
33
Per una lettura regale-messianica del Sal 22 cf. Eaton 1986; Cortese 1993, pp.
169-171; Cortese 2004, pp. 54-57; Menn 2000.
Salmo 19 201

«Sì, sei tu che mi hai tirato fuori dal ventre». Leggiamo il ,r! co-
me asseverativo. Il salmista riprende la frase che i nemici avevano
pronunciato per scherno («Si è affidato a JHWH...»), naturalmen-
te intendendola seriamente. Dio viene presentato come una levatri-
ce (cf.fig. 11)34. Nella letteratura orientale si parla di nascita divina

Fig. 11. Una rara rappresentazione realistica


del parto di un faraone. Che di un faraone si
tratti, cioè dell'incarnazione del dio sole, viene
reso chiaro dalla presenza dello scarabeo con
il sole sopra la figura del bambino appena
uscito dal grembo materno. La madre partori-
sce in ginocchio con l'aiuto di una donna che
le sostiene le braccia. Una levatrice aiuta il
neonato ad uscire dal grembo: «Sì, sei tu che
mi hai estratto dal ventre... su te sono stato
gettato all'uscire dal grembo» (Sal 22, 10-11).

a proposito di un re (cf. Sali, 7). Anche il brano della vocazione di


Geremia, che fa riferimento alla nascita straordinaria del profeta
(Ger 1,5), risente dell'ideologia regale. Ciò si porrebbe in linea con
la lettura messianica di cui sopra si parlava. Ma il pensiero viene ri-
ferito anche a singoli individui, come è il caso di Sal 139,13-16 e Gb
10, 8-12. Sembra più normale leggere il nostro brano anzitutto in
senso individuale, anche se si può tener presente, sullo sfondo, una
dimensione messianica e collettiva che questa figura può assumere.
Concepimento e parto sono, nel mondo biblico, un miracolo di Dio,
non cosa umana. Il salmista deve la sua nascita non a una levatrice,
ma a Dio. Egli va subito alla causa prima.
L'affermazione che segue ha risonanze nella psicologia del prò-
fondo. «Sei tu che mi hai calmato sul petto di mia madre». Il lesse-
ma ‫ בטח‬unisce il v. 10 con i w. 5-6 e sottolinea il parallelismo dei due
brani. L'esperienza decisiva per la maturazione psicologica di un uo-
mo è quella di venir accolto con amore dalla propria madre 35 . In
questa esperienza il salmista riconosce la presenza del "suo Dio".
La frase di 1 la («su te sono stato gettato all'uscire dal grembo»)
si riferisce probabilmente al riconoscimento del neonato attraverso
il padre (cf. Gn 50, 23) o la madre (cf. Gn 30, 3). Il v. l l b va anco-

34
Da Keel 1984, p. 229,fig. 337.
35
«E interessante notare come vengano utilizzate osservazioni psicologiche che
oggi vanno sotto il nome di "fiducia fondamentale" (Urvertrauen)» (Stolz 1980, p. 140,
nota 39).
187
II regnodi'JHWH e del suo Messia

ra oltre, più vicino all'origine della vita umana, presentando il con-


cepimento del bambino, la sua vita prima del parto: «fin dal ventre
di mia madre». Cioè: fin dal primo istante della sua esistenza l'oran-
te era unito a Dio («tu sei il mio Dio»). Con ciò egli spiega l'invoca-
zione iniziale: «Mio Dio, mio Dio». Per il salmista non c'è un rap-
porto più antico e più intimo che quello che lo unisce a JHWH. A
lui egli deve tutta la sua esistenza, fin dal primo momento. Senza di
lui, la sua vita è impensabile.
In questo modo egli reagisce allo scherno dei nemici. Ma anche:
di fronte a un rapporto così intimo, la lontananza che egli ora spe-
rimenta, e che è stata rappresentata nei w. 2-3 e 7-9, diviene insop-
portabile.

Non stare lontano da me (v. 12)

Al v. 12 il ritmo del verso cambia, passa dal distico al tristico (2


+ 2 + 2 accenti). Il movimento si fa più lento: il "largo" annuncia la
fine della strofa. Il genere letterario passa dalla "fiducia" (w. 10-11)
alla "supplica". Si è notato che il v. 12 sta in parallelo, strutturai-
mente, con i w. 2-3 (si noti la ripresa del tema della lontananza di
Dio, ‫רחוק‬, w. 2.12). Però dall'inizio alla fine della strofa abbiamo
una trasformazione nell'orante. Egli passa dal "lamento" (w. 2-3)
alla "supplica" (v. 12). Il primo brano è caratterizzato dalla protesta
contro la sofferenza, l'ultimo dalla supplica. Tra l'uno e l'altro bra-
no c'è il ricordo del passato, da cui l'orante ha attinto fiducia (‫בטח‬,
w. 5.6.10). Nella supplica finale è presente la fiducia, che nel lamen-
to iniziale non veniva espressa.
«Non stare lontano da me». Al v. 2 ad essere "lontana" era la
"salvezza". Ora è J H W H stesso ad esserlo. La "lontananza" di Dio va
compresa in contrasto con le immagini del brano precedente (w. 10-
11). Come osserva Craigie, «non c'è alcuna preghiera per la guarigio-
ne o per la salvezza dalla morte (anche se questo può essere implici-
to); la preghiera comincia con la richiesta di por fine alla lontananza
di Dio» 36 .
Al v. 12b, la "lontananza" di Dio viene di nuovo posta a contra-
sto con la "vicinanza" dell'angoscia. Così viene introdotta la secon-

36
Craigie 1983, p. 199. Nello stesso senso anche Stolz 1980, p. 138 («Il proble-
ma dell'orante sta propriamente nella lontananza di Dio - questa è la quintessenza di
ogni suo lamento»).
Salmo 19 203

da strofa (w. 12-22), caratterizzata appunto dalla rappresentazione


della situazione angosciosa in cui si trova Forante. Il termine ‫צרה‬
esprime originariamente "strettezza, accerchiamento", il sentirsi
braccati, senza via di scampo. Questo concetto viene sviluppato nei
vv. 13-14 e 17-19, due brani che iniziano significativamente con la
stessa parola:‫סבבוני‬, "mi hanno accerchiato".
«Non c'è nessuno che aiuti». Viene espresso l'isolamento e la
solitudine dell'orante, ma anche la sua fiducia unicamente in
JHWH. Prima o poi, al più tardi nell'ora della morte, ogni uomo
sperimenta che «non c'è nessuno che aiuti» (cf. v. 30e).

La seconda strofa (vv. 12-22)

La supplica del v. 12 non è collegata soltanto con il lamento, al-


l'inizio del salmo (w. 2-3), ma, come notavamo, anche con l'ultimo
brano della prima parte, anch'esso caratterizzato dalla supplica (w.
20-22)37.

Tabella 39

Versi Attori Contenuto Parole chiave


A 12 Tu + io Supplica ‫רחוק‬, ‫( עזר‬12)
B 13-14 Essi Rappresentazione ‫סבבוני‬, ‫( פרים‬13);‫פי‬, ‫( אריה‬14)
dei nemici
C 15-16 Io Situazione di morte ‫( עצמותי‬15)
B' 17-19 Essi Rappresentazione ‫סבבוני‬, ‫כלבים‬,‫ארי‬,‫( יד‬17);
dei nemici ‫( עצמותי‬18)
A 20-22 Tu + io Supplica ‫רחוק‬, ‫( עזר‬20); ‫יד‬, ‫( כלב‬21);
‫פי‬, ‫אריה‬, ‫( רמים‬22)

All'inizio (v. 12, A, cf. tab. 39) e alla fine della strofa (w. 20-22,
A) viene dunque tematizzato il rapporto dell'orante con il suo Dio (tu
+ io). Il centro (w. 15-16, C) è caratterizzato anche qui, come nella
prima strofa, dalla rappresentazione della situazione di morte del-
l'orante {io). I due brani intermedi tra il centro e gli estremi erano ca-
ratterizzati, nella prima strofa, dalla fiducia e perciò fondamental-
mente dalla presenza di Dio (tu, w. 4-6 e 10-11). In luogo di Dio ora

37 Cf. sopra, p. 193.


187
II regnodi'JHWH e del suo Messia

vengono rappresentati i nemici del salmista (essi), sotto la figura di


bestie feroci (w. 13-14, B; w. 17-19, B'). Il salmista è attorniato non
più da Dio, ma dai suoi nemici. L'inizio dei due brani intermedi del-
la prima strofa era caratterizzato dalla ripetizione della parola ‫אתה‬,
"tu" (w. 4a.l0a), quello dei due brani intermedi della seconda strofa
è caratterizzato dalla ripetizione del verbo ‫סבבוני‬, "mi hanno accer-
chiato" (w. 13a.l7a). Così anche strutturalmente si verifica la giustez-
za dell'affermazione del v. 12: J H W H è lontano, l'angoscia è vicina.
La "supplica" dei w. 20-22 non è collegata soltanto con l'inizio
della strofa, ma riassume e conclude l'intero brano 12-19. Ciò è in-
dicato dalla ripresa, in questi versetti, della metafora animale che ca-
ratterizzava soprattutto i w. 13-14 e 17-19. Le singole metafore ven-
gono riprese in forma chiastica: ‫פרים‬, "bufali" (v. 13 22«‫־־־‬b[‫;)]רמים‬
‫אריה‬, "leone" (v. 14 22a, cf. 17); ‫כלבים‬, "cani" (v. 17 21 [‫)]כלב‬
(cf. tab. 40).
Tabella 40

v. 13 ‫פרים‬ v. 22b ‫רמים‬


v. 14 ‫אריה‬ v. 22a ‫( אריה‬cf. 17 (‫ארי‬
v. 17 ‫כלבים‬ v. 21 ‫כלב‬

Questa struttura aiuta a ritenere TM nel difficile v. 17. Con la


menzione del leone in 17c, infatti, le bestie sono sette, un numero
che indica la "pienezza" del male, rappresentato dai nemici-bestie.

Circondato da animali feroci (w. 13-14)

L'"angoscia" (‫)צרה‬, introdotta al v. 12b, viene descritta al v. 13


come un sentirsi accerchiato (‫סבבוני‬, v. 13, cf. 17) da belve feroci,
contro cui il salmista si sente impotente. Gli animali descritti sono
animali selvaggi, temuti per la loro ferocia.
In primo luogo vengono i bufali (v. 13), che nell'antichità erano
simbolo di forza e di potere. Con quest'immagine l'AT si riferisce
spesso a uomini forti, sani, ricchi, potenti 38. Essi sono l'esatto con-
trario dell'orante, che si sente debole, ammalato, allo stremo delle
forze. Se l'orante è un "povero" (‫עני‬, v. 25), i suoi nemici sono "rie-

38
«Le metafore animali non hanno per la sensibilità dell'AT niente di ingiurio-
so: il poeta vuol dire semplicemente che si tratta di personaggi potenti e ragguardevo-
li, la cui ira è da temere» (Gunkel 1986, p. 92).
Salmo 19 205

chi" (cf. v. 30: ‫דשני־ הארץ‬, "i grassi della terra"), che scoppiano di sa-
Iute. Per la sua situazione il salmista è diventato un "verme" (v. 7),
un "sotto-uomo". Ma anche i suoi nemici, per la loro insolenza,
hanno perduto la loro umanità. Sono divenuti "tori selvaggi", "bu-

Accanto al bufalo, il v. 14 menziona il leone. Egli ha le fauci spa-


lancate, è pronto a sbranare e uccidere. Questo particolare fa pen-
sare ad una contesa di fronte a un tribunale, ad accuse false, o a mal-
dicenza. Il verbo ‫ שאג‬era apparso al v. 2, con riferimento al salmista
(«le parole del mio ruggire»). Il "ruggire" dei nemici contro di lui
provoca il suo "ruggire" presso Dio. Il salmista non sfoga la sua rab-
bia sugli uomini, la espone a Dio.
E dunque chiaro, dal contesto, che la metafora animale non è
neutra, ma ha una connotazione negativa. Non si tratta soltanto di
uomini potenti, ma di potenti che usano il loro potere per opprime-
re i deboli. La legge della giungla, dove il più forte elimina il debo-
le, è legge corrente nella società, forse oggi, nella società globale, più
ancora di ieri.
Forse è possibile vedere in questi animali potenze demoniache40.
In Mesopotamia è comune rappresentare i demoni sotto forma di ani-

39
Da Keel 1984, p. 76, fig 105.
40
E sempre possibile un'interpretazione psicologica dei "nemici", che si tratti
cioè di proiezioni di un malato. Si sa che i malati tendono a sentirsi abbandonati da
tutti: anche gli amici di un tempo divengono nemici, quando uno non sta bene. Nel no-
stro salmo, i nemici non vengono più menzionati dopo la risposta di Dio (v. 22): al con-
trario l'orante si sente attorniato da "fratelli" (in questo senso Lohfink 1977, pp. 145-
155; Fuchs 1982, pp. 239-240; Keel 1969, p. 206, nota 177).
187
II regnodi'JHWH e del suo Messia

mali selvaggi, che attentano alla vita dell'uomo, per esempio attraver-
so diversi tipi di malattie. Effettivamente la rappresentazione che se-
gue fa pensare a una malattia. Certo il testo è aperto anche a questa
interpretazione, ma, come abbiamo visto, altri passi fanno pensare
anche a una contesa giudiziaria, altri ancora a violenza reale (cf. la
menzione della "spada" al v. 21). Il testo si adatta a diverse situazio-
ni di sofferenza 41 .

Vicino alla morte (w. 15-16)

I nemici, siano essi uomini reali (cosa che a me sembra più ve-
rosimile) o proiezioni del malato, sono in definitiva solo aspetti di-
versi del grande nemico dell'uomo, nominato al v. 16: la morte. Non
si parla della morte naturale di un vecchio sazio d'anni, ma di una
morte prematura, repentina, per causa di malattia o di violenza. Ora
la morte è, per l'uomo dell'Antico Testamento, sinonimo di lonta-
nanza da Dio 42 . «Non i morti lodano Dio, ma i viventi» (Sal 6, 6; 88,
11-13)43. Si comprende perciò anche perché la vita del salmista, fin
dall'inizio, venga caratterizzata dalla comunione con Dio.
La rappresentazione fa pensare, si diceva, a una grave malattia,
ma è aperta anche ad altri tipi di pericolo di vita. Essa è, forse volu-
tamente, stilizzata, va compresa non come linguaggio medico, ma
come linguaggio letterario, simbolico. Nel v. 15 viene utilizzata la
metafora dello "sciogliersi e liquefarsi", nel v. 16 quella, antitetica,
della "siccità" e del "fuoco". Attraverso la polarità "fuoco" e "ac-
qua" viene rappresentata l'universalità delle potenze di morte 44 .
«Come acqua sono versato» (v. 15a). La metafora viene usata
anche in 2 Sam 14, 14. Si tratta di un'espressione simbolica per in-
dicare la morte. Se la nascita è un "coagulare" (cf. Gb 10, 10), la
morte è, conseguentemente, uno "sciogliere". La stessa immagine
viene riferita anche al cuore, liquefatto come cera (v. 15c, cf. Sal 68,

41
Cf. Miller 1986, p. 106 («So the language is open and inviting. Or perhaps it
is available and accessible to those who in any time find themselves in such straits»).
42
Cf. Fuchs 1982, p. 247. In questa luce si comprende anche il legame, tipico
della Bibbia, della morte con la colpa. Riportando questo legame alla morte di Gesù,
Paolo dice: «Colui che non ha conosciuto il peccato, egli l'ha fatto diventare peccato
per noi» (2 Cor 5,21).
43
Non è senza una profonda dimensione teologica, che la vita venga concepita
come "lodare Dio" e la morte, di conseguenza, un "essere separato da lui", non poter
cantare le sue lodi!
44
Così Gese 1974, p. 174.
Salmo 19 207

3). Le ossa, che alla nascita furono "tessute insieme" (cf. Gb 10, 11),
ora vengono sciolte nelle loro componenti. Il corpo da unità diven-
ta un mucchio di ossa.
Forse si può vedere, dietro airimmagine del liquefarsi, la realtà
del sudore di un malato, e dietro a quella successiva della siccità (v.
16), la febbre, anche se ad essere "secco" non è, secondo TM, il cor-
po, ma "la mia forza" (16a)45. Il termine astratto fa pensare ad un
senso metaforico della "siccità". La rappresentazione della lingua
"incollata al palato" (v. 16b) è invece abbastanza realistica, ma si po-
trebbe pensare anche alla reazione psico-fisiologica di un condan-
nato a morte 46 .
D'altra parte la "polvere" (v. 16c) è già in sé immagine di mor-
te. Dalla polvere l'uomo è stato tratto (Gn 2,7), e nella polvere è de-
stinato a tornare con la morte (Gn 3, 19)47. L'immagine ritorna, nel
nostro salmo, al v. 3Od («tutti quelli che scendono nella polvere»).
Il destino dell'orante diviene paradigma per tutti gli uomini.
/ La formulazione del v. 16c («su polvere di morte mi stendi») è
sorprendente, tanto che anche qui gli esegeti non resistono alla ten-
I tazione di emendare il testo 48 . A parte il passivo del v. 15, nei versi
II precedenti (13-14) e in quelli successivi (17-19), il soggetto è alla
I; terza persona plurale, si riferisce ai "nemici", sicché sembrerebbe
1; logico leggere anche qui "mi hanno posto". Ma TM, appunto per-
ii· ché lectio difficilior, va ritenuto 49 . Il "tu" a cui il salmista si rivolge
1 non può essere che Dio, e perciò anche il passivo del v. 15 può as-
si ' sumere il valore di un "passivo teologico". Presso i popoli vicini, a
H condurre alla morte gli uomini erano i demoni, ossia gli dei cattivi.
P In Israele c'è un Dio solo, a lui viene attribuito sia il bene che il ma-
45
il' Si veda la congettura di BHS, seguita dalla CEI: «È arido come un coccio il
mr mio palato». Ma le versioni antiche seguono TM.
il 46 il grido di Gesù in croce: «Ho sete!» (Gv 19, 28) si riferisce verosimilmente a
|| questo passo del salmo, cf. Stolz 1980, p. 147.
47
li Forse dietro a questa immagine c'è l'uso funerario degli ebrei: «I morti non
R. venivano inumati, ma si usavano le grotte delle montagne come banchi sepolcrali, su
E cui si poteva constatare, in occasione della successiva utilizzazione del banco, la polve-
Ri‫׳‬, re in cui si erano disfatte le ossa precedenti» (ThWAT VI, col. 282 [Wachter]).
48
Il„ BHS propone di leggere ,jnstì, "mi hanno deposto", ma può addurre solo un
il codice della Vetus Latina in appoggio. Questa emendazione viene seguita da Alonso
j| Schòkel e Camiti 1992, p. 441; Jacquet 1975-1979 /, p. 513; Deissler 1963, p. 87; ecc.
H Altri leggono al passivo: "sono stato deposto".
49
In questo senso anche Barthélemy et al. 2005, pp. 136-139 («Tu me déposes
2| dans la poussière de la mort» = TOB).
187
II regno di' JHWH e del suo Messia

le, egli è perciò responsabile della vita e della morte dell'uomo (cf.
1 Sam 2, 6). Nel Sal 39 il salmista, alla fine del suo lamento, perce-
pisce che dietro al suo dolore c'è Dio («Tu l'hai fatto», v. 10), per-
ciò fa silenzio, non protesta più. In realtà, responsabili della morte
non sono i nemici: muoiono anch'essi! In fondo, l'unico responsa-
bile è Dio, che ha creato l'uomo mortale. Nel nostro salmo l'espres-
sione acquista il senso di una protesta. Tu mi hai fatto, io sono tuo
(w. 10-11); perché ora mi conduci alla morte (v. 16c)?

Come già morto (w. 17-19)

Il brano 17-19 sta in parallelo con 13-15. Ciò è indicato anzitut-


to dalla ripresa del verbo ‫ סבבוני‬all'inizio del brano (v. 17a, cf. 13a).
Nei due brani si rappresentano i nemici del salmista ("Essi": i verbi
sono sempre alla terza persona plurale). Questi vengono simbolizzati
da due coppie di belve feroci: ai w. 13-14 si tratta dei "bufali" (più-
rale) e del "leone" (singolare); al v. 17 dei "cani" (plurale) e del "leo-
ne" (singolare). D'altra parte il ‫ כי‬iniziale, che noi intendiamo come
causale-esplicativo, unisce i w. 17-19 anche con il brano immediata-
mente precedente, e direttamente con l'affermazione: «Su polvere di
morte mi stendi». In tal modo l'orante vede anche gli attacchi dei ne-
mici come causati (o permessi) da Dio. E il modo che Dio ha scelto
per "stenderlo su polvere di morte". Se nei w. 15-16 l'orante era "vi-
cino" alla morte, ora viene rappresentato come già morto.
Il cane, di cui qui si parla, non è l'animale da compagnia che
riempie la solitudine di tanti europei di mezza età, ma il cane fero-
ce che vediamo rappresentato in scene di caccia orientali. Della fe-
rocia dei cani parla d'altronde anche la cronaca recente. Diversa-
mente dal leone e dal toro, il cane non è animale nobile: nell'Orien-
te è ritenuto animale spregevole, impuro. Generalmente non è rap-
presentato da solo, ma in branco, come è il caso anche nel nostro
brano («mi hanno circondato cani»). Il salmista si sente dunque co-
me una bestia braccata da un branco di cani assetati di sangue.
In 17b il salmista esce dalla metafora. Non si tratta di esseri de-
moniaci (o almeno non solo di loro), ma di uomini in carne e ossa.
Sono gli stessi che erano stati menzionati ai w. 7-9 e 13-14, cioè i sa-
ni e ben pasciuti israeliti (‫)עם‬, che verosimilmente occupano posizio-
ni di rilievo nella società ("bufali di Basan"). Essi vengono squalifi-
cati come ‫מרעים‬, "delinquenti". La radice ‫ רעע‬esprime il "male" in sé.
Dunque non sono soltanto nemici personali del salmista, ma gente
Salmo 19 209

caratterizzata dall'ateismo pratico nei confronti di Dio e dalla vio-


lenza verso il prossimo (cf. Sal 10, 6-13; 64, 3-7).
Il v. 17c è una famosa crux interpretum. Come già anticipato
nella critica testuale 50 , noi seguiamo TM. La nostra scelta viene con-
fermata dal parallelismo con il v. 14b: anche qui, infatti, il plurale
del v. 14a cambia improvvisamente nel singolare ‫אריה‬. Similmente
nel nostro passo: ‫ כארי‬va ritenuto come apposizione di ‫עדת מרעים‬.
Conseguentemente ‫ ידי ורגלי‬sono apposizione del suffisso di prima
persona, oggetto del verbo ‫( הקיפוני‬cf. tab. 41).

Tabella 41

17b Un branco di delinquenti circondano me


17c come un leone (circondano) le mie mani e i miei piedi

Delitzsch spiega:

«Sia che essi girino attorno alle sue mani e ai suoi piedi cercando un
punto dove aggredire, come un leone gira attorno alla sua preda, pron-
to a gettarvisi sopra al primo movimento, sia che, standogli attorno
come un leone, vogliano rendere impossibile alla sue mani la difesa e
ai suoi piedi la fuga»51.

Ad ogni modo è tolta al salmista ogni via di scampo e di difesa:


egli è letteralmente in balia dei suoi nemici. Si tratta di proiezioni di
un malato, immobilizzato sul suo letto? O di un condannato a mor-
te, a cui vengono legati le mani e i piedi? 52 Difficile a dirsi.
«Posso contare tutte le mie ossa» (v. 18a). Dal punto di vista
della critica testuale vai la pena ricordare la traduzione di Vg: dinu-
meraverunt omnia ossa mea, che ha ispirato la tradizione cristiana; si
tratta di un evidente caso di lectio facilior, per concordare con Tini-
zio del v. 19. TM ‫ אספר‬è confortato dalle altre versioni. Il versetto si
riferisce alla magrezza dell'orante. Forse è già svestito53, ritenendo-
sene imminente la morte: così si spiega meglio la curiosità e il di-
sprezzo degli astanti (v. 18b). Degli sguardi ostili degli uomini (‫)ראה‬
si parlava già al v. 8.

50
Cf. sopra, p. 188.
51
Delitzsch 1984, p. 214.
52
In questo senso Seybold 1996, p. 98; Gese 1974.
53
Cf. Kraus 1978, p. 329.
187
II regnodi'JHWH e del suo Messia

Il v. 19 è da intendere in modo molto realistico. È una triste re-


alta che gli eredi litighino per dividersi ! , eredità. A volte questo sue-
cede già prima della morte del proprietario: egli è ancora in vita, ma
gli eredi non si curano di lui e si preoccupano di spartirsi tra loro le
sue cose, come se già fosse morto. La divisione avviene gettando la
sorte, secondo Sir 14, 15 (ebraico, cf. anche Nm 26, 55-56):

«Forse non lascerai a un altro le tue sostanze, ciò che hai guadagnato

a coloro che tirano a sorte?».

In un inno dalla Mesopotamia è detto:

«Laancora
ma bara già stava
che fossiaperta,
morto,giàgiàsi avevan
prendevano
finitoleil mie cose funebre»
lamento preziose; 54pri-
.

Nel nostro testo si parla di vesti, probabilmente perché queste


erano l'unico bene del salmista. Si capisce allora perché egli giaces-
se nudo (cf. v. 18). Secondo la concezione orientale, esiste un inti-
mo legame tra il corpo e le vesti 55 . Finché il corpo è in vita, esso de-
ve possedere le sue vesti. Se gli astanti l'avevano spogliato e si divi-
devano le vesti, è perché lo davano già per spacciato 56 .

Supplica ed esaudimento (w. 20-22)

Dopo aver rappresentato la "vicinanza dell'angoscia" (v. 12) in


un crescendo impressionante, il salmista ritorna alla supplica, come
nel v. 12: «Non stare lontano!» (v. 20). Il termine ‫ רחוק‬caratterizza
l'inizio (v. 2), il centro (v. 12) e la fine (v. 20) della prima parte del
salmo. Per la prima volta ora il salmista nomina Dio con il nome di
J H W H (l'altra volta, al v. 9, erano stati i nemici a pronunciare que-
sto nome). Il brano viene introdotto da un ‫ואתה‬, "ma tu", come i
brani esprimenti fiducia nella strofa precedente, w. 4-6 e 10-11. Il
contrasto espresso dal ‫ ו‬iniziale si riferisce all'atteggiamento dei ne-
mici, nei w. 17-19: «Essi mi vogliono morto, ma tu...».

54
Cf. Kraus 1978, p. 329.
55
Cf. Gese 1974, p 189.
56
Ricordiamo che il v. 19 viene riferito da tutti e quattro gli evangelisti alla pas-
sione di Gesù (cf. Mi 27, 35; Me 15, 24; Le 23, 34; Gv 19, 23-24).
Salmo 19 211

Sullo sfondo dei w . 17-19 si comprende anche l'urgenza della


supplica. Quasi a dire: «Il tempo sta per scadere, anzi è già scaduto
(per i nemici io sono già morto), perciò sbrigati, fa' in fretta a veni-
re in mio aiuto».
Si è notato, del termine ‫אילותי‬, "mia forza" (v. 20b), il legame se-
mantico con il nome di Dio 57‫אל‬. Nell'immediato contesto, l'espres-
sione si vuole contrapporre all'immagine degli animali potenti (bu-
fali, leone) elencati nei w. 13-14.17-19. E possibile percepire un'al-
lusione a Sal 20, 8-9. La forza del "re" non sta in carri e cavalli, ma
nel "nome di J H W H " : questo nome viene, appunto, pronunciato
nel Salii, 20a. Forse non è casuale che la "salvezza" (v. 22) sia col-
legata con l'invocazione del tetragramma santo.
I w . 21 e 22 iniziano ambedue con un verbo tipico per esprime-
re la salvezza: ‫ נצל‬hi, "strappare", v. 21a, cf. 9; ‫ישע‬, "salvare", v. 22a,
cf. 2. Seguono quattro pericoli, da cui l'orante chiede di venir salva-
to. Tre furono già nominati, e se ne è notata la ripresa in forma, chia-
stica: il "cane" (v. 21b, cf. 17), 11 "leone" (v. 22a, cf. 14) e i "bufali"
(v. 22b, cf. 13). Il quarto, la "spada" (v. 21a), con cui si allude ad una
morte violenta, rimane senza parallelo, a meno che non si accolga la
suggestione di Gese, di vedervi un richiamo al "branco dei delin-
quenti" del v. 17b 58 . Se ciò fosse vero, allora la serie della tab. 40 po-
trebbe essere prolungata di un membro (cf. tab. 42). Dunque, se il
v. 20 si riconnette con il v. 12 (‫עזר‬, ‫)רחק‬, i w. 21-22 riepilogano i w.
13-19: è chiaro che i w. 20-22, nel loro insieme, vogliono riassume-
re e ricapitolare la seconda strofa.

Tabella 42

V. 13 ‫פרים‬ v. 22b ‫רמים‬


V. 14 ‫אריה‬ v. 22a ‫( אריה‬cf. 17 ‫)ארי‬
V. 17a ‫כלבים‬ v. 21b ‫כלב‬
V. 17b ‫עדת מרעים‬ v. 21a ‫חרב‬

Oggetto della salvezza è «la mia ‫»נפש‬. Il termine indica propria-


mente la gola, come sede del respiro, cioè della vita, e del desiderio.
Il termine viene ripreso al v. 30e, nella famosa espressione ‫ונפשו לא‬

57
Cf. sopra, p. 187.
58
Gese 1974, p. 189.
187
II regnodi'JHWH e del suo Messia

‫חיה‬, «e non possono mantenere in vita il loro respiro». I due passi


sono correlati. L'uomo non può salvare la sua vita (v. 30b), per que-
sto il salmista chiede a Dio che la salvi (v. 2la); e la sua preghiera
viene esaudita, a dimostrazione che c'è uno solo che può salvare dal-
la morte. Il testo del salmo si rivela profondamente unitario.
In parallelo con "la mia vita" viene posto, nel v. 21b, "l'unica
mia", ‫יחידתי‬. E questa un'espressione piuttosto recente per indicare
la vita umana (cf. Sai35,17 e, come sfondo, Gn 22,2; Gdc 11,34; Ct
6, 9). Anche noi diciamo: «Si vive solo una volta». Per l'uomo del-
l'AT, che ancora non ha ricevuto la buona notizia della resurrezione,
l'espressione ha un sapore molto realistico. Ma la cosa vale anche per
i cristiani, come diceva Bonhòffer: «Si può credere nella resurrezio-
ne e in un mondo nuovo solo quando si ama la vita e la terra in mo-
do tale, da ritenere che, se si perdono, tutto è perduto». L'unico tem-
po per "meritare" il paradiso, come bene esprime la parabola del rie-
co epulone (Le 16, 19-31), è il tempo della vita terrena.
Gli animali vengono associati, nei w. 21-22, ciascuno alla prò-
pria arma di offesa. Se l'ipotesi avanzata sopra è valida, la "spada"
(v. 21a) sarebbe l'arma dei ‫מרעים‬. Per il cane viene nominata la "zam-
pa", ‫( יד‬v. 21b), per il leone la "bocca", ‫( פה‬v. 22a, in corrisponden-
za con il v. 14), per i bufali le "corna", ‫( קרנים‬v. 22b).
Sulla crux interpretum del v. 22b abbiamo già discusso. TM è
senz'altro una lettura difficile. In parallelo con "salvami" (22a) uno
si sarebbe aspettato anche in 22b un imperativo ("rispondimi"). Ki-
lian, dal canto suo, suggerisce di intendere ‫ עניתני‬come un perfectum
confidentiae^. L'orante sarebbe così sicuro di ottenere la grazia, che
ha messo al perfetto ciò che in realtà non è ancora avvenuto. Ma
contro questa interpretazione sta il v. 25, dove si dice che J H W H ha
realmente risposto. Altri suppongono che il cambiamento improv-
viso nello stato d'animo dell'orante ("Stimmungsumschwung") sia
dovuto a un oracolo di salvezza proferito dal personale del tempio
in nome di Dio 60. Ma si tratta di una supposizione che non viene
suffragata da nessun appiglio testuale. Forse si può pensare sempli-
cernente ad un processo interiore che si è andato sviluppando nel
corso della preghiera 61 .1 segni di un progressivo crescere della sua

59
Kilian 1968, p. 176.
60
Cf. Begrich 1964; Kraus 1978, pp. 329-330; Craigie 1983, p. 200.
61
Così anche Hossfeld, in Hossfeld e Zenger 1993a, p. 150, che parla di "Erhò-
rungsgewiEheit" (coscienza di venir esaudito).
Salmo 19 213

fiducia sono stati espressi: si vedano i w. 4-6.10-11.12 e 20. Il v. 22


non è dunque così isolato.
All'inizio del salmo, l'orante si lamentava che Dio "non rispon-
deva" (v. 3). Ora, con la constatazione che Dio "ha risposto" (v. 22)
si chiude la prima parte del salmo. Non è detto, di per sé, che sia
stato guarito o liberato dai nemici. Il problema dell'orante era la
lontananza, il silenzio di Dio. La "risposta" ha ristabilito la comuni-
cazione, l'amicizia tra i due. E ciò è l'essenziale. Come questo sia av-
venuto, non è dato sapere.
Un'ulteriore difficoltà del testo ebraico è data dall'interpreta-
zione del ‫ ו‬davanti a ‫מקרני רמים‬. A quale dei due verbi va riferito, a
22) ‫ ה ו ש י ע נ י‬a ) o a22)‫ ע נ י ת נ י‬b ) ? Nel primo caso si avrebbe la tra
ne: «Salvami dalle fauci del leone e dalle corna dei bufali. Tu mi hai
risposto»62. Però il ritmo e gli accenti di TM uniscono chiaramente
‫ מקרני רמיס‬a 63‫עניתני‬. In questo secondo caso la traduzione è: «E dal-
le corna dei bufali tu mi hai risposto». Cioè: la risposta è giunta prò-
prio nel momento in cui stavo per essere trafitto dalle corna dei bu-
fali64. L'ora della notte è anche l'ora della risposta di Dio. Così è sta-
to anche nella croce di Gesù.

LA SECONDA PARTE, W . 2 3 - 3 2

L'annuncio dell'esaudimento (‫·־‬array, v. 22) introduce la seconda


parte del salmo (w. 23-32), che è caratterizzata dal ringraziamento
e dalla lode 65 . Questa parte è suddivisa in tre strofe, che descrivono
il progressivo allargarsi della lode in cerchi sempre più ampi. La pri-
: ma strofa descrive il ringraziamento della comunità dei poveri, cioè
del vero Israele (w. 23-27); la seconda descrive la lode dei pagani,
rappresentando, rispetto alla prima strofa, un allargamento in sen-

62
Così traducono, tra gli altri, TOB, Elberfelderbibel, Lutherbibel, La Nuova
Diodati, e tra i commentatori, Kraus, Delitzsch, Ravasi, Lorenzin, Kselman 1982b, p.
174; Guillet 1994, p. 16; Stolz 1980, p. 130; Müller 1986, p. 422; Strauss 2003, p. 33;
. Berder 2002, p. 6.
63
Si veda la traduzione di Buber: «Wider Wisenthörner gibst du mir Antwort»
(Tu mi rispondi di fronte alle corna dei bisonti) (Buber 1992a IV, p. 36). Così anche
Heinemann 1990, p. 299: «and from the horns of the wild oxen You have heard me».
64
«The response of God comes in the midst of and in some way from the terri-
ble situation itself» (Miller 1986, p. 107); «It is at the depths of rejection that salvation
is expected» (Ricoeur 1998, p. 225, in riferimento a Is 40, pp. 227-231).
65
Si veda, su questa parte, Barbiero 2000, pp. 113-127.
187
II regno di' JHWH e del suo Messia

so spaziale (w. 28-30); la terza infine descrive un allargamento in


senso temporale: nella lode vengono inglobate anche le generazioni
future (w. 31-32). E interessante notare che alla progressione in
senso spaziale e temporale della lode si accompagna una regressio-
ne della lunghezza delle strofe. La prima strofa ha 5 versi, la secon-
da 3 e la terza 2.
Le tre strofe hanno una struttura simile. Fondamentalmente es-
se sono costituite da un invito alla lode (A), seguito da una motiva-
zione introdotta da ,D (B), e concluso ogni volta, ad eccezione del-
l'ultima strofa, con la ripresa della lode (A').

La prima strofa: la lode nell'assemblea dei poveri (vv. 23-27)

Questa strofa è costruita centralmente (ABA', cf. tab. 43). Agli


estremi (A = w. 23-24; A' = w. 26-27) è rappresentato l'invito alla
lode (*?bn, w. 23.24.26.27), nel versetto centrale (B = v. 25) se ne
espone il motivo (‫־‬,n, v. 25a). E interessante notare la direzione del
discorso: nella prima e nella terza parte l'orante si dirige dapprima
a Dio con il discorso diretto, esprimendogli il proposito di lodarlo
nell'assemblea dei fratelli (w. 23.26). In un secondo momento egli
mette in pratica il suo proposito, invitando direttamente l'assem-
blea alla lode: qui si parla di Dio in terza persona (w. 24.27).

Tabella 43

Versi Contenuto Direzione del discorso Parole chiave


y . i i ra se stesso (23) Io ‫ »־‬Tu (Dio) ‫הלל‬,‫( קהל‬23)
A 23-24 Invito alla lode { w L1
laJLL assemblea (24) Voi - Lui (Dio) ‫הלל‬,‫( ירא‬24)

B 25 Motivazione fa) Egli (Dio) ‫ *־־‬lui (salm.) ‫עני‬,‫( ענו‬25)


j ‫ ! ״‬i f a se stesso (26) Io - Tu (Dio) ‫ירא‬, ‫קהל‬,‫( הלל‬26)
A' 26-27 Invito alla lode (2y)
Essi/voi ‫ »־־‬Lui (Dio) ‫הלל‬,‫( ענו‬27)

Il verso centrale (v. 25) è il racconto, già annunciato al v. 23 (‫)ספר‬: il


salmista racconta all'assemblea l'esperienza di salvezza che egli ha
vissuto. Egli assume qui volutamente un tono impersonale, parlan-
do di se stesso in terza persona. Si noti che solo nella prima strofa il
salmista si rivolge all'assemblea in seconda persona. Il discorso ai
Salmo 19 215

pagani nella seconda strofa e quello alle generazioni future nella ter-
za saranno in forma indiretta. Cioè: in tutta la seconda parte del sai-
πιο, i diretti destinatari del discorso del salmista sono l'assemblea
dei poveri (w. 23-27), a cui egli annuncia un'espansione universale
della lode (w. 28-32).

Invito alla lode (w. 23-24)

«Racconterò il tuo nome ai miei fratelli» (v. 23). Il verbo "rac-


contare" (‫ )ספר‬forma inclusione nella seconda parte del salmo (w.
23.31) e costituisce un "Leitwort" per essa. Anche la seconda stro-
fa inizia con un verbo simile: ‫זכר‬, "far memoria". Un aspetto fonda-
mentale del rigraziamento consiste infatti nel "far memoria" e nel
"raccontare" agli altri ciò che il salmista ha ricevuto da Dio (cf. Sal
40,10-11). Tacere sarebbe mancare di "ri-conoscenza". Il ringrazia-
mento non può essere espresso solo dall'orante, la sua esperienza
deve diventare paradigma per gli uomini (cf. Sal 34, 3-4).
Si tratta dunque di ‫תודה‬, "azione di grazie". Singolarmente, pe-
rò, il verbo ‫ ידה‬non viene mai usato. Al suo posto viene impiegato,
per ben quattro volte (w. 23.24.26.27), il lessema ‫הלל‬, che invece è
tipico dell'"inno". Come mai? Forse questo è segno del carattere
tardivo del salmo, di un'epoca, cioè, in cui i generi letterari non esi-
stevano più allo stato puro. Da parte nostra, vorremmo sottolineare
il richiamo al v. 4: «Tu siedi sulle lodi (‫ )תהלות‬di Israele». E possibi-
le che l'autore abbia voluto stabilire una relazione tra i due passi,
cioè tra la lode dei padri e la sua? Il testo, perlomeno, suggerisce un
tale accostamento.
Destinatari del "racconto" sono i "fratelli". Forse nel testo ori-
ginale del salmo il termine designava la parentela fisica 66, ma nel te-
sto attuale esso è in parallelo con "l'assemblea" (‫קהל‬, termine che
designa l'assemblea cultuale). Si tratta dunque dei "fratelli nella fe-
de", che vengono identificati, nel v. 24, con la "discendenza di Già-
cobbe" ο "di Israele".
Non si indica semplicemente l'etnia israelitica come concetto
razziale, ma piuttosto il "vero Israele", cioè la comunità di coloro che
"temono Dio" (w. 24a.26), dei "poveri" (v. 270), di coloro che "cer-
cano Dio" (v. 27b). Il tema "Israele" era stato introdotto all'inizio

66
Così Hossfeld (cf. Hossfeld e Zenger 1993a, p. 150). Ma l'ipotesi di un testo
originario diverso dal presente ci sembra abbastanza gratuita.
187
II regnodi'JHWH e del suo Messia

della prima parte (v. 4: «Tu siedi sulle lodi di Israele»). Si è visto an-
che che il termine ‫ עם‬al v. 7 si riferiva al popolo di Israele. Ebbene
questo "popolo" disprezzava (‫ )בזה‬il salmista sofferente. Il verbo ‫בזה‬
viene ripreso al v. 25, con chiaro riferimento al v. 7 («Egli [= Dio] non
ha disprezzato né ha avuto ribrezzo della miseria del povero»). Ne
consegue che, all'interno del popolo di Israele, il salmista distingue
tra i ricchi e potenti, che gli sono nemici, e i "poveri", che gli sono
"fratelli". In questa prospettiva, i "nemici" non sono demoni né prò-
lezioni di un malato, ma concreti gruppi sociali, quali esistevano al-
l'interno del popolo d'Israele in epoca persiana ed ellenistica67.1 "ne-
mici" della prima parte non sono lo stesso gruppo sociale dei "fratel-
li" della seconda68. D'altra parte quest'ultimo gruppo ha la pretesa di
rappresentare "tutto" (‫כל‬, v. 24bc) il popolo di Israele, di essere cioè
il vero erede delle promesse fatte ai padri.
L'orante, che nella prima parte del salmo si sentiva lontano da
Dio e isolato dal suo popolo (v. 12: «non c'è nessuno che aiuti»), ora
è in mezzo a un'assemblea che diventa sempre più grande. Il rista-
bilimento della comunione con Dio («Tu hai risposto», v. 22), ha
condotto anche alla comunione con i "fratelli".
Il v. 24 identifica la «discendenza di Giacobbe» con «coloro che
temono Dio». Il termine ‫ יראי יהרה‬è usuale nei salmi per indicare «la
comunità di coloro che credono in J H W H » 69. Ma il "timore di
Dio" ha anche un aspetto etico, collegato con l'osservanza della to-
rah (cf. Sal 19, 10) e concretizzato nell'attenzione ai poveri (cf. Sal
41,2) 70. Temere Dio vuol dire rispettare il povero (cf. Lv 19,14.32).
Si conferma quindi che qui si parla di un Israele secondo lo spirito,
diverso dal "popolo" del v. 7.
Il termine "discendenza" (‫ )זרע‬esprime la dimensione tempora-
le, che era stata introdotta ai w. 5-6 ("i nostri padri"). Questa di-
mensione verrà ripresa alla fine del salmo, dove sarà usato lo stesso
lessema, ‫( זרע‬v. 31). I tre passi, w. 5-6, 23-24 e 31-32 costituiscono
una successione coerente. I w. 5-6 rappresentano il passato di Israe-
le (i "padri"), i w. 23-24 il presente (i "fratelli", l'Israele dei pove-
ri), il v. 32 il futuro (il "popolo che è nato").

67
Sulla collocazione storica dei "poveri di JHWH" cf. Albertz 1992, pp. 569-576.
68
Contro Fuchs 1982, p. 239.
69
Cf. ThWAT III, col. 887 (Fuchs).
70
«Più tardi, in epoca postesilica, i timorati di Dio si identificano con l'élite dei
credenti in JHWH, la cui comunità si caratterizza non direttamente per il culto, ma per
una vita corretta (anche in senso morale)» (Fuchs 1982, p. 255).
Salmo 19 217

L'esperienza di salvezza (v. 25)

Nel v. 25 il salmista mette in atto il proposito espresso nel bra-


no precedente. Davanti all'assemblea egli "racconta" l'esperienza
che ha fatto della salvezza divina.
Il versetto è introdotto da un ‫כי‬, che collega il versetto con ciò
che immediatamente precede, cioè con l'espressione "tremate da-
vanti a lui" (v. 24c). Il verbo ‫ גור‬viene usato in contesto cultuale per
esprimere il sentimento di terrore che assale l'uomo di fronte a Dio
(cf. Sal 33, 8, anche qui, come nel nostro caso, in parallelo con ‫)ירא‬.
La manifestazione della santità divina provoca nell'uomo insieme
gioia (‫ )הלל‬e terrore (‫)כור‬: è «mysterium fascinosum et tremendum».
Dove si manifesta questa santità, dov'è che la comunità si con-
fronta con la rivelazione di Dio? Ciò viene detto, appunto, nel v. 25:
«Egli non ha disprezzato né ha avuto ribrezzo della miseria del po-
vero». Nell'attenzione di Dio per il povero la comunità percepisce
la sua santità, cioè la sua diversità dagli uomini 71 . Come questi si
comportino, era stato espresso nel v. 7: ‫בזוי עם‬, «disprezzato dal po-
polo». La ripresa, nel v. 25, del verbo ‫ בזה‬non è casuale, ma vuole
contrapporre l'agire di Dio a quello dell'uomo. A questo verbo ora
viene aggiunto ‫ שקץ‬pi., "trattare come abominevole, aver ribrezzo",
un termine riferito generalmente agli animali impuri, di cui l'uomo
deve evitare il contatto. Questo è esattamente l'atteggiamento tenu-
to dagli uomini nei confronti del salmista («Io sono un verme, non
un uomo», v. 7: gli esseri che strisciano sulla terra sono "abomine-
voli", cf. Lv 11, 41-45).
Che qui si faccia riferimento alla vicenda del salmista è reso chia-
ro dal v. 25d: «Quando ha invocato aiuto, l'ha ascoltato» (cf. v. 22b).
Il salmista sta "raccontando" ciò che a lui è avvenuto. Il "povero" di
cui Dio ha avuto compassione è lui. Ma l'accentuazione del lessema
‫ענות עני( ענה‬, "la miseria del povero") fa pensare a un significato che
va al di là del caso individuale del salmista per stabilire un principio
universale, cioè la predilezione di Dio per i poveri, e ciò in contrasto
con la società. Proprio le persone marginalizzate dalla società sono i
preferiti di Dio. Israele è nato come un popolo di poveri in Egitto.
J H W H è un Dio che si cura dei poveri, per lui i poveri sono perso-

71
Non è diverso nel Nuovo Testamento: Il segno che Gesù dà a Giovanni per
indicargli la presenza del regno escatologico di Dio è l'annuncio della buona notizia ai
poveri {Le 7, 20-23; Mt 11, 3-5).
187
II regnodi'JHWH e del suo Messia

ne importanti. La spiritualità dei poveri è tipica per il salterio. I sai-


mi sono i canti dei "poveri di JHWH", secondo la felice espressione
di A. Gelin 72, cioè espressione non del sacerdozio ufficiale, ma di
una minoranza alternativa. Si veda, nel contesto del nostro salmo, Sal
18, 28 e, per il Nuovo Testamento, il Magnificat di Maria.

L'eucaristia dei poveri (w. 26-27)

Nei w. 26-27 viene ripreso il tema della lode (‫הלל‬, w. 26a.27b),


che caratterizzava la prima parte della strofa. Collegandosi al conte-
nuto del v. 25, il salmista riconosce in J H W H la sorgente della sua
lode. Per cogliere il significato dell'espressione ‫ מאתך‬bisogna ricor-
rere a Sal 118, 23: «Da J H W H proviene questo». E la "ri-conoscen-
za", da cui sgorga l'azione di grazie.
In secondo luogo viene l'orante: "la mia lode", "i miei voti".
Per ciò che si riferisce ai "voti" (‫)נדרי‬, probabilmente egli ha fatto un
voto nell'ora del bisogno, il voto di compiere un sacrificio. Ora egli
vuole adempiere il suo voto. Il senso del voto non è tanto un com-
merciale "do ut des", quanto piuttosto quello di mantenere la co-
munione che l'orante ha sperimentato nell'ora della salvezza. "Sa-
crificio" e "lode" non possono dunque venir separati, tanto che Sal
50, 14 vede nella lode stessa un sacrificio, il "sacrificio della lode".
In terzo luogo viene menzionata la comunità: «Mangeranno i
poveri e si sazieranno». Si tratta del "sacrificio di comunione", ‫זבח‬
‫שלמים‬, che comportava, insieme all'offerta di una parte della vittima
a Dio e ai sacerdoti, la consumazione del resto da parte della comu-
nità che partecipava al rito (cf. Lv 7, 11-36). Il significato del ban-
chetto era quello di esprimere l'unione tra l'offerente, Dio e la co-
munità. Il ringraziamento ha sempre un carattere comunitario, è un
raccontare agli altri la salvezza ricevuta.
Al banchetto sono invitati "i poveri". Il termine qui usato, ‫ענוים‬,
esprime, della povertà, soprattutto il lato spirituale 73 . Poveri sono
quelli che riconoscono la loro dipendenza da Dio, non sono auto‫־‬
sufficienti (‫יראיו‬, "quelli che lo temono"). Sal 8, 3 parlava, in questo
senso, di "bimbi e lattanti". Qui la dimensione spirituale della po-
vertà viene descritta come un "cercare Dio". Ritroveremo l'espres-
sione in Sal 24, 6: «Questa è la generazione di quelli che lo cercano»

72
Gelin 1953.
73
Sul significato del termine ‫ ענוים‬nei salmi cf. Bernini 1976.
Salmo 19 219

(‫)זה דור דרשו‬. Si tratta di un'espressione tecnica per indicare il pelle-


grinaggio al tempio, e abbiamo visto che la dimensione cultuale è
presente anche nel nostro brano. Ma nei salmi "cercare Dio" ha an-
che un senso più ampio: in Sal 9, 11 esso è sinonimo di "conoscere
il suo nome", e in 14, 2 di "essere saggio". Significativamente in
34, 11 "coloro che cercano Dio" sono posti in contrasto con i "rie-
chi". Chi è sazio non cerca più, rimane fermo. Chi è già salvo non
ha bisogno di cercare la salvezza. La ricerca è segno di povertà, di
mancanza, di bisogno di salvezza.
La dimensione materiale e sociale della povertà non è esclusa.
Nella sottolineatura «e si sazieranno» si sottintende che si tratta di
affamati, di gente che di solito quando mangia non arriva a saziarsi.
L'orante perciò invita al suo banchetto quanti sono in situazione di
bisogno, come era lui. Sono le persone che meglio possono capire il
messaggio di salvezza74.
Come al v. 24, anche al v. 27c il discorso si rivolge direttamente
ai partecipanti dell'eucaristia cultuale: «Viva il vostro cuore per
sempre». Dice Delitzsch: «E come l'augurio che l'ospite rivolge a
quelli che lui, o meglio J H W H per mezzo suo, ha invitato»75. Un ta-
le augurio echeggia ancor oggi nel brindisi ebraico: ‫לחיים‬, "Alla vi-
ta!". Già il banchetto ha il senso di "ristorare", cioè di ricuperare le
energie vitali. Ma il verbo ‫ חיה‬è aperto a un ulteriore significato. Al
v. 30 si dirà, dei "grassi della terra", che «non possono tenere in vi-
ta (‫ )חיה‬il loro respiro». Qui invece l'orante augura agli affamati che
«il loro cuore viva per sempre (76«(‫לעד‬. In Sal 69, 33 c'è un'espres-
sione simile: «Voi che cercate Dio, viva il vostro cuore». Il nostro
salmo aggiunge l'avverbio: ‫לעד‬, «per sempre». Questo avverbio vie-
ne usato altrove, per esempio, in Dn 12, 3, in senso escatologico77.
Si intravede, nel Sal 22, la speranza di una vita eterna?

74
«Cercare... esprime il recarsi da J H W H per ottenere salvezza in una situazio-
ne di necessità» (Fuchs 1982, p. 257). «Così la compagnia dei fratelli nella fede cele-
bra non solo la salvezza del salmista, ma, nella sua liberazione, la buona notizia per lo-
ro» (Mays 1994, p. 112).
75
Delitzsch 1984, p. 218.
76
Sul significato escatologico della particella iv, "eternità", cf. ThWAT V, coli.
1072-1073 (Haag).
77
Dunque la dimensione escatologica non è ristretta ai w. 28-32, ma caratteriz-
za anche i versi precedenti.
187
II regno di' JHWH e del suo Messia

La seconda strofa: l'adorazione dei popoli (vv. 28-30)

La seconda strofa (w. 28-30) rappresenta un'ampliamento della


lode in senso spaziale. Ora vengono invitati al ringraziamento per
l'azione compiuta da Dio tutti i popoli della terra. Alla todah di Israe-
le succede quella dei popoli pagani. Due volte venivano menzionati
gli israeliti nei w. 23-27 (‫ י כל זרע יעקב‬v. 24b; ‫ י כל זרע ישראל‬v. 24c), al-
trettante vengono nominati i pagani nei w. 28-30 (‫כרים‬, w. 28d.29).
L'elemento che unisce la prima con la seconda strofa, Israele con i
gentili, è il tema della povertà. Non solo Israele è un popolo di pove-
ri, ma lo sono anche i pagani, poiché tutti gli uomini sono impotenti
davanti alla morte. Come la prima strofa, anche questa è costruita in
forma centrale, in quanto la motivazione per il ringraziamento,
l'esposizione dell'avvenimento della salvezza (v. 29, B), è circondata
da due inviti simmetrici alla lode (28, A; 30, A') (cf. tab. 44).

Tabella 44

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A 28 Invito all'adorazione 2) ‫ם‬
B 29 Motivazione (‫)כי‬ •‫גוי‬
A' 30 Invito all'adorazione

Il legame con la strofa precedente viene segnalato da alcune


corrispondenze lessematiche. Si veda la ripresa del verbo ‫אכל‬,
"mangiare" (v. 27a e 30a): a "mangiare" il pasto sacrificale nel v. 27
sono i poveri, nel v. 30 i "grassi della terra". Tutte e due le volte il
verbo caratterizza l'ultima parte della strofa, la ripresa della lode. La
corrispondenza del verbo ‫חיה‬, "vivere" (v. 27c e 30e) è stata già se-
gnalata. Val la pena anche sottolineare la corrispondenza della par-
ticella universalizzante ‫כל‬, presente 2 volte al v. 24 («discendenza
tutta di Giacobbe»; «discendenza tutta di Israele»), e ripresa due
volte al v. 28 {«tutti i confini della terra»; «tutte le famiglie delle na-
zioni») e due volte al v. 30 {«tutti i grassi della terra»; «tutti quelli
che scendono nella polvere»). All'universalità del popolo di Dio
corrisponde l'universalità dei popoli della terra. L'autore sottolinea
che la salvezza dell'orante ha un valore universale non solo per
Israele, ma anche, semplicemente, per ogni uomo.
Chi osserva questi macroscopici legami delle due strofe non
può accettare l'opinione diffusa tra gli esegeti che i w. 28-32 siano
Salmo 19 221

stati aggiunti ai precedenti. Il salmo si rivela sempre più coerente e


profondamente unitario.

La conversione dei popoli (v. 28)

Il v. 28 è composto di quattro stichi (A = 28a; B = 28b; A = 28c;


B' = 28d), costruiti in parallelismo sinonimico, analogo a quello che
caratterizzava la prima strofa. In ambedue i distici il predicato vie-
ne prima del soggetto («Ne faranno memoria e ritorneranno a
J H W H ‫ ־‬tutti i confini della terra» [28ab]; «si prostreranno davan-
ti a te - tutte le famiglie delle nazioni» [28cd]).
I due soggetti che vengono menzionati («tutti i confini della ter-
ra»; «tutte le famiglie delle nazioni») vogliono esprimere l'universa-
lità, la dimensione cosmica che assume la liberazione. ‫אפסי ארץ‬,
"confini della terra", è espressione caratteristica di testi escatologi-
ci che parlano del regno di J H W H e del suo Messia (cf. Dt 33, 17;
1 Sam 2, 10; Sali, 8; 67, 8; 72, 8; 98, 3; Is 45, 22; 52, 10; M/5, 3; Zc
9, 10). Il termine ‫משפחות‬, "famiglie", non può non evocare Gn 12, 3
: e 28, 14 («in te saranno benedette ‫)»כל משפחות האדמה‬. Nel Sal 22 il
termine neutrale ‫ אדמה‬è sostituito con ‫בוים‬, che sottolinea l'aspetto
.'! pagano, non israelitico, dei popoli. Il termine ha spesso, nei salmi,
| una connotazione negativa: esso indica i persecutori del salmista o
! addirittura i ‫רשעים‬, gli "empi" (cf. Sal 9, 18). Qui è presente un altro
i accento, ma si presuppone una loro conversione (‫שוב‬, v. 28a).
La conversione è legata al fatto che questi popoli "faranno me-
moria" (‫)יזכרו‬. Il verbo ‫ זכר‬ha un forte contenuto teologico. Non si
tratta di un procedimento puramente intellettuale, ma di una riat-
tualizzazione del passato, quale avviene, per esempio, nella celebra-
zione della Pasqua. L'analogia con l'eucaristia cristiana è palese. Og-
getto sottinteso del verbo è, dal contesto, la salvezza del povero. Ge-
neralmente il soggetto è il popolo di Dio. Significativamente nel ci-
tato Sal 9, 18 i ‫ כוים‬vengono qualificati come «coloro che dimentica-
no Dio» (‫)שכחי אלהים‬. Il "fare memoria" è per loro conversione. E la
conversione si manifesta nel fatto che essi si prostrano in adorazio-
ne (‫וישתחוו‬, v. 28, cf. 30) davanti a JHWH, il Dio di Israele. Come gli
israeliti, anche i pagani riconoscono nella salvezza del povero la pre-
senza di Dio. Viene in mente il grido del centurione alla morte di
Gesù, con cui termina il racconto marciano della passione: «Vera-
mente quest'uomo era figlio di Dio» (Me 15, 39).
187
II regnodi'JHWH e del suo Messia

Il regno di J H W H (v. 29)

Come nella prima strofa, anche qui l'invito alla lode è seguito
dalla motivazione introdotta da ‫( כי‬v. 29). E vero che il tema del do-
minio universale di J H W H ha uno sfondo tradizionale, affondando
le radici già nella designazione del dio cananeo di Gerusalemme,
"E1 Eljon" 78. Ma nel nostro caso il significato è diverso. Il termine
‫ מלוכה‬con riferimento a J H W H ricorre ancora solamente in Abd 21.
Qui si tratta del regno escatologico di Dio, quale è cantato anche nei
salmi della regalità di JHWH. Come nota Gese, «nella salvezza del
fedele dalla morte si rivela il regno escatologico di Dio» 79. La sue-
cessione delle due motivazioni dei w. 25 e 29 esprime questo dupli-
ce aspetto: si tratta di un avvenimento concreto («non ha disprezza-
to... la miseria del povero»), in cui si fa presente il regno escatolo-
gico di Dio («a J H W H appartiene il regno»). La seconda motivazio-
ne rileva la dimensione escatologica della prima.
Come è tipico dei salmi della regalità di J H W H (cf. Sal 96, 7-
10; 97, 6.9; 98, 2-4; 99, 1-2; 100, 1), si sottolinea la portata univer-
sale, al di là dei confini del popolo di Israele, di questo dominio:
‫ומשל בגוים‬, «egli domina sulle nazioni». E conseguente, perciò, che le
nazioni siano anch'esse invitate all'adorazione (w. 28.30).
Il tema della regalità era già stato introdotto all'inizio del salmo
(«tu siedi [come re] sulle lodi di Israele», v. 4) 80. Tra le due afferma-
zioni, quella del regno su Israele e quella del regno sulle nazioni,
non c'è contraddizione, ma complementarietà, quella stessa che vie-
ne espressa, ad esempio, in Es 19, 5: «Voi sarete per me la proprie-
tà tra tutti i popoli, perché mia è tutta la terra».

Tutti gli uomini sono poveri (v. 30)

Come, nella strofa precedente, i w. 23-24 erano in parallelo con


26-27, così ora il v. 30 è in parallelo con il v. 28. Come il v. 28, anche
il v. 30 è composto di due distici: anche qui il predicato precede il
soggetto. I quattro distici formano una serie sinonimica. L'unica ano-
malia, dal punto di vista compositivo, è che l'ultimo distico, venen-
do a conclusione della strofa, viene prolungato di un membro, for-

78
Cf. Kraus 1978, p. 331.
79
Gese 1974, p. 192.
80
La cosa è opportunamente rilevata da Kselman 1982b, p. 192.
Salmo 19 223

mando un verso tristieo (30cde, cf. tab. 45), analogamente a quanto


era avvenuto alla fine della prima strofa, al v. 27, e avverrà alla fine
della terza strofa, al v. 32 (cf. ancora i w. 12.16.17).

Tabella 45

Verso Predicato Soggetto


28ab Ne faranno memoria e ritorneranno tutti i confini della terra;
a JHWH
28cd si prostreranno davanti a te tutte le famiglie delle
nazioni
30ab Hanno mangiato e si sono prostrati tutti i grassi della terra,
3 Oed davanti a lui piegheranno il ginocchio tutti quelli che scendono
nella polvere
30e e non possono mantenere
in vita il loro respiro.

Al v. 30a, il verbo ‫ וישתחוו‬è chiaramente ripresa di 28,‫וישתח ו‬c.Il


cambio di tempo, dall'imperfetto al perfetto, non deve sorprende-
re. Al perfetto sono anche 30,‫אכלו‬a,e 30,‫חיה‬e,mentre 3,‫יכרעו‬Oc,è
all'imperfetto. Nel contesto della strofa, i tre perfetti sono anch'es-
si da intendersi in riferimento allo stesso futuro escatologico (per-
fetto profetico) 81 . Come sinonimo di ‫ חוה‬histafel viene usato al v.
30c il verbo ‫כרע‬, "piegare il ginocchio". La ragione dell'atto di ado-
razione, espresso in questi due verbi, è indicata al v. 30a:‫אכלו‬, "han-
no mangiato". Se si considera la tabella 45, è chiaro che "hanno
mangiato" è posto in parallelo con "ricorderanno" (28a). Contro il
facile ricorso alle congetture 82 , noi riteniamo che TM offra un sen-
so soddisfacente. Infatti "ricordare" e "mangiare" sono aspetti
complementari della todah ebraica, assunti poi dall'eucaristia cri-
stiana 83 . Si suppone, dunque, che anche i pagani prendano parte al
banchetto sacrificale in cui si fa memoria della salvezza operata da
Dio 84 . La celebrazione della todah conduce i pagani alla conversio-
ne (‫שוב‬, v. 28a) che si manifesta nell'adorazione (‫ חוה‬histafel, w.

81
Cf. Lohfink 1992, p. 15, nota 44.
82
Cf. sopra, p. 189.
83
Su questo aspetto si veda soprattutto Gese 1974, p. 198.
84
Di un banchetto escatologico dei popoli si parla in Is 25, 6-7. Anche qui il con-
testo è quello del ringraziamento: la salvezza del povero (25, 4.9; 26, 6) coinvolge tut-
187
II regnodi'JHWH e del suo Messia

28c.30a; 30,‫כרע‬c)."Prostrarsi" e "piegare il ginocchio" sono atti di


umiliazione, è un farsi piccolo, povero davanti a Dio.
L'espressione ‫כל דשני ארץ‬, "tutti i grassi della terra" (30b), è in
parallelo, se si osserva la tab. 45, con "tutti i confini della terra"
(28b) e "tutte le famiglie delle nazioni" (29b). Se Israele veniva de-
finito un popolo di poveri (‫ענוים‬, v. 27a), è logico ritenere che i pa-
gani vengano definiti i "ricchi", o "grassi" della terra (si può forse
percepire un parallelo con la caratterizzazione dei nemici del salmi-
sta, definiti "bufali di Basan", v. 13) 85. Le due espressioni: "mange-
ranno i poveri" (v. 27a) e "hanno mangiato... tutti i grassi della ter-
ra" (v. 30ab) formano, dal punto di vista dei soggetti, un paralleli-
smo antitetico con valore polare.
La conversione dei "grassi" può solo consistere nel "divenire po-
veri", e questo è appunto il senso del v. 30cde TM. Nella tab. 45 il pa-
radigma dei popoli pagani/grassi della terra viene prolungato con una
quarta espressione: «tutti quelli che scendono nella polvere e non
possono mantenere in vita il loro respiro» 86. L'espressione forma un
voluto contrasto con la precedente. Non nel senso che si tratta di due
gruppi diversi di uomini, come vorrebbero Briggs e Prinsloo87: è sem-
pre lo stesso gruppo che è ad un tempo ricco e povero. Infatti, per
quanto ricchi e sani siano questi uomini, anch'essi sono in definitiva
poveri di fronte alla morte. Anche per essi verrà il giorno in cui si tro-
veranno nella stessa situazione di impotenza del salmista.
Che qui si faccia riferimento all'esperienza dell'orante è suggerì-
to da alcuni paralleli. «Tutti quelli che scendono nella polvere (‫»)עפר‬
(v. 30d) rimanda al v. 16: «Su polvere (‫ )עפר‬di morte mi stendi»: la si-
tuazione del salmista è quella di ogni uomo. «Non possono mantene-
re in vita (‫ )חיה‬il loro respiro (‫( »)נפש‬v. 30e) si collega con il v. 27c: «Vi-
va (‫ )חיה‬il vostro cuore per sempre». Là traluceva una speranza di im-
mortalità, ma solo per i "poveri": è solo divenendo poveri che si può

ti i popoli della terra ( 7,23,‫)גרים‬.Ciò che nel Salii avviene a un livello personale, av-
viene in Isaia a un livello collettivo, nazionale (si parla infatti della salvezza di un po-
polo). D'altronde anche il Salmo 22 è aperto a una dimensione collettiva. La figura del
salmista sofferente ha elementi che si prestano a una tale lettura (cf. in questo senso
l'interpretazione di Mannati 1966, pp. 232-234).
8
^ Sul significato del termine ‫ דשני אדץ‬cf. Keel-Leu 1970, p. 410: «‫ דשן‬appartiene
al campo semantico dell'abbondanza, salute, forza. Chi è sazio di ‫ דשן‬e perciò diventa
‫דשן‬, è uno che vive una vita agiata e felice (Sal 63, 6; Is 55, 2; Ger 31, 14, ecc.)».
86
Con ragione Aytoun vede in Salii, 30e il sottofondo di Me 15, 31: «Ha salva-
to altri, non può salvare se stesso» (Aytoun 1920).
87
C.A. Briggs e E.G. Briggs 1906, p. 200; Prinsloo 1995b, p. 76.
Salmo 19 225

aver accesso a questa speranza. D'altra parte il termine ‫ נפש‬collega il


v. 30e con 21: «Strappa alla spada la mia vita (‫»)נפש‬. I "grassi della ter-
ra" non possono strappare alla morte la loro vita, ma c'è uno che può
farlo, come il salmista ha sperimentato. Perciò la sua esperienza ha un
valore paradigmatico per ogni uomo, non solo per i poveri: anche per
i ricchi, ma a patto che essi diventino poveri, che si convertano cioè
(‫)שוב‬, e riconoscano la loro dipendenza da J H W H (‫ חוה‬histafel, ‫)כרע‬,
riattualizzando l'esperienza che ha fatto il salmista (‫זכר‬, ‫)אכל‬.

La terza strofa: il popolo che è nato (vv. 31-32)


Il secondo ampliamento della lode avviene in senso temporale.
Non solo gli uomini della presente generazione sono chiamati a
unirsi alla todah, ma anche quelli delle generazioni future. La terza
Strofa è più corta delle due precedenti (appena due versetti), ma
mostra gli stessi elementi strutturali, cioè l'invito alla lode (w. 31-
32ab) e la motivazione introdotta da ‫( כי‬v. 32c) (cf. tab. 46).

Tabella 46
Versi Contenuto
A 31-32ab Invito alla lode
B 32c Motivazione (‫)כי‬

È interessante notare che la terza strofa non è unita alla secon-


J
a da nessuna parola aggancio, mentre i richiami alla prima strofa
ono evidenti, come sopra abbiamo notato, sottolineando l'inclusio-
e tra inizio e fine della seconda parte del salmo attraverso i due si-
unificativi lessemi: ‫( ספר‬w. 23a e 31b) e ‫( זרע‬w. 24bd e 3 la) 88. Un'al-
ra inclusione, questa volta con l'inizio del salmo, è data dalla di-
tensione temporale. All'inizio l'orante si rivolgeva al passato ("pa-
yri", w. 4-6), ora egli si volge al futuro, ai "figli" (‫עם נולד‬, v. 32). Il
jaadro è completo se si ricorda che all'inizio della seconda parte si
arlava dei "fratelli" (v. 23). E chiaro, se si osservano queste corri-
Spondenze, che i termini ‫זרע‬, al v. 3 la, e ‫עם‬, al v. 32b, si riferiscono
iàl "popolo di Israele". E dunque, se nella seconda strofa si parlava
dei gentili, nella prima e nella terza strofa della seconda parte il di-
scorso riguarda direttamente Israele.

88
Cf. p. 192.
187
II regnodi'JHWH e del suo Messia

Il pellegrinaggio dei popoli (w. 31-32ab)

Come nelle due strofe precedenti, anche nella terza T"invito al-
la lode" (w. 3132‫־‬ab) è caratterizzato da un accentuato parallelismo
sinonimico. Sia i verbi che i sostantivi formano un paradigma di
concetti correlati tra loro (cf. tab. 47).

Tabella 47

31 a Una discendenza servirà lui;


3 lb a quella generazione si racconterà del Signore
32ab a un popolo che è nato annunceranno la sua giustizia

Le tre espressioni: "una discendenza" (‫)זרע‬, "quella generazio-


ne" (‫ )הדור‬e "un popolo che è nato" (‫ )עם נולד‬sono dunque sinonimi-
che e si riferiscono al popolo di Israele. Non si tratta, come vorreb-
be Delitzsch, di ondate diverse e successive di generazioni umane 89 ,
ma di una designazione globale per la "generazione futura". Come
il salmista aveva ereditato dai padri la fiducia in J H W H (w. 4-6),
così egli vuole trasmettere la sua esperienza ai figli. E la "traditio fi-
dei", di cui parla Dt 6, 20-25, e, per il salterio, Sal 78, 3-7; 102, 19,
con espressioni molto vicine a quelle del nostro salmo. Se il Sal 78
si riferisce soprattutto alla trasmissione della legge, il Sal 102 riguar-
da la trasmissione di un'esperienza salvifica. Si noti che, nel Sal 102,
questa salvezza interessa anche i gentili (cf. w. 16-23).
«Una discendenza lo servirà». Letta alla luce del v. 30, questa af-
fermazione si lascia comprendere come un prolungamento del "pie-
gare il ginocchio" della presente generazione. Anche se questa gene-
razione "scende nella polvere", non per questo la lode di J H W H fi-
nirà: essa verrà ripesa dalla generazione successiva 90 .1 Briggs pensa-
no che qui si alluda alla discendenza dei gentili, un pensiero che non
è estraneo al salterio (cf. Sal 102,23) 91 : ma il contesto globale del Sal-
mo 22 induce a vedervi il futuro popolo di Israele. G traduce: TÒ
σπέρμα μου, "la mia discendenza", intendendo probabilmente in
senso messianico (il "figlio di Davide"). Probabilmente anche TM al-

89
Delitzsch 1984, p. 220.
90
Cf. Keel-Leu 1970, p. 411.
91
C.A. Briggs e E.G. Briggs 1906, p. 200 («A seed descending from the nations
mentioned above, their next generation»).
Salmo 19 227

lude a un senso escatologico. Con l'avvenimento della salvezza il re-


gno escatologico di Dio si è fatto presente sulla terra: è appunto que-
sto Israele futuro, escatologico, che "servirà il Signore".
Se anche il termine "quella generazione" (‫ )הדור‬al v. 31b si rife-
risce all'Israele escatologico, la domanda è allora: chi è il soggetto,
impersonale, del "raccontare"? Non può essere né "Israele", perché
questi è destinatario dell'annuncio, né JHWH, perché egli ne è l'og-
getto. Dal punto di vista sintattico, il soggetto plurale più vicino so-
no i "popoli", di cui si parlava ai w. 28-30. La prospettiva è inusua-
le: i pagani racconteranno a Israele le opere di JHWH!
Per quanto inusuale, questa lettura viene confermata dal v. 32a:
«Verranno e annunceranno la sua giustizia a un popolo che è nato».
Anche qui, soggetto di "verranno" non possono essere gli israeliti,
perché essi già sono a Gerusalemme, e per di più sono i destinatari
dell'annuncio (il "popolo che è nato"). Non resta che pensare ai "pa-
gani", che, divenuti poveri, hanno fatto essi stessi esperienza della sai-
vezza di J H W H e perciò sono in grado di raccontare le sue meraviglie.
Si allude dunque verosimilmente al pellegrinaggio escatologico
dei popoli a Gerusalemme, di cui parla Is 2, 1-5 (= Mi 4, 1-3); Is 60,
1-22; Sal 102, 23. Questo tema verrà ripreso nel Sai24, 6 TM: «Ec-
co la generazione (‫ )הדור‬di quelli che lo cercano, che cercano il tuo
volto, Giacobbe». A cercare il volto di Giacobbe non possono esse-
re che i pagani! 92
Oggetto del "raccontare" dei popoli è "la sua giustizia",‫צדקתו‬.
Questa espressione va letta in parallelo alle altre due: "lui" (v. 3la)
e "del Signore" (v. 31b). Il "raccontare del Signore" si concretizza
nel "narrare la sua giustizia". Il termine ‫ צדקה‬è pressoché equivalen-
te a "salvezza"93. Nel nostro caso si tratta, chiaramente, della salvez-
za sperimentata concretamente nel suo intervento nella storia. In 1
Sam 12, 7 si usa il plurale per esprimere i "benefici" operati da
JHWH, ma il termine viene usato al singolare in Salii, 15.
La "giustizia" del Signore sarà annunciata a un ‫עם נולד‬. Il termi-
ne ‫ עם‬rimanda al v. 7. Si tratta, nei due casi, del popolo di Israele,
ma nel v. 7 questo "popolo" disprezzava il salmista, perciò il "popo-
lo" di cui ora si parla è un "nuovo Israele", un popolo di poveri (cf.
v. 24), aperto anche ai pagani, a quanti, cioè, si riconoscono nel-
l'esperienza di fede del salmista.

92
Cf. più oltre, pp. 260-262 e 277-280.
93
Cf. ThWAT VI, col. 903 (Johnson).
187
II regnodi'JHWH e del suo Messia

Il participio ‫ נולד‬ha indubbiamente un valore futuro 94, come


l'accostamento a "discendenza" e "generazione" suggerisce. In que-
sto senso intende G (Xafi TO τeχ0‫ף‬ao16‫ן‬v(‫ ))ג‬e Vg (populo qui nasce-
tur). Anche il parallelo con Sal 78, 6 (‫ )בנים יולדו‬va in questo senso:
si tratta di un "populus nasciturus", come intende la maggior parte
dei commentatori 95 . E l'Israele escatologico.
Ma il participio ‫ נולד‬ammette anche un'interpretazione al pas-
sato: "un popolo che è nato" 96. Essa offre un senso interessante, in-
sinuando che questo popolo futuro è nato con la salvezza del salmi-
sta. Un tale senso è in consonanza con l'affermazione del v. 29, che
vedeva in questo fatto il realizzarsi del regno escatologico di
JHWH. Nell'avvenimento di salvezza di cui il salmista è stato ogget-
to, egli saluta la nascita del nuovo, escatologico popolo di Dio.
L'idea potrebbe sembrare abnorme, sproporzionata per un aweni-
mento di salvezza così ristretto, limitato a una sola persona. Ma al-
trettanto abnorme, fuori dell'ordinario, era la rappresentatazione
della sofferenza di questo individuo. La grandezza sconfinata della
prospettiva finale, insinua Ricoeur, corrisponde all'abisso infinito
dell'umiliazione iniziale, all'abbandono di Dio 97.

Dio ha agito (v. 32c)


Nelle due strofe precedenti, abbiamo notato che la "motivazio-
ne" dell'invito alla lode era allo stesso tempo un'esposizione (‫ )ספר‬del-
l'avvenimento della salvezza. In questo senso anche la motivazione
del v. 32c si allinea a quella dei w. 25 e 29, formando una serie signi-
ficativa (cf. tab. 48).
Tabella 48

v. 25 Perché egli non ha disprezzato né ha avuto ribrezzo della mi-


seria del povero...
v. 29 Perché a JHWH appartiene il regno...
v. 32c ... perché lui ha agito.

94
Cf. GKB § 116e.
95
Keel adduce un parallelo dalla letteratura egiziana, una preghiera al dio
Amon: «Io racconto la sua potenza a chi risale il Nilo e a chi lo scende. Guardatevi da
lui! Raccontatelo ai giovani e alle fanciulle, piccoli e grandi; ditelo alla discendenza che
ancora non c'è» (cf. Keel-Leu 1970, p. 412).
96
Cf. GKB § 116e. La traduzione "natus" è data come "usuale".
97
Ricoeur 1998, p. 220 (Ricoeur parla di iperbole, come della figura retorica ade-
guata per comprendere la poetica del salmo). Si veda, nello stesso senso, Davis 1992.
Salmo 19 229

Nella prima e nella terza strofa !'"annuncio" o "ricordo" della


salvezza riguarda il riconoscimento concreto dell'intervento di Dio
nella storia del salmista ("non ha disprezzato", v. 25; "ha agito", v.
32c), nella seconda viene sottolineata la dimensione escatologica di
questo intervento.
La "giustizia di Dio" che i popoli annunceranno è, dunque,
quella che si è compiuta nella salvezza del povero. ‫ כי עשה‬è da inten-
dersi infatti come sguardo retrospettivo all'esperienza fatta dal-
l'orante del salmo. Ebbene, egli riconosce in essa l'opera di Dio. So-
10 Dio, nessun uomo può fare cose simili. Il verbo ‫ עשה‬ha qui il sen-
so forte che ha, per esempio, in Is 44, 23. E perché Dio ha agito che
l'escatologia si è fatta presente: si è realizzato il regno di Dio ed è
nato un popolo nuovo.
Ma ‫ כי‬ha anche un valore causale, collegato direttamente a ‫נולד‬,
e ciò equivale a dire: il popolo è nato perché Dio ha agito, esso è
frutto dell'intervento di Dio nella salvezza del salmista.

SALMO 2 2 E IL NUOVO TESTAMENTO

Nessun salmo ha trovato tanta eco nel Nuovo Testamento come


11Sal22. Lo schema che segue riassume le osservazioni fatte lungo
l'analisi (cf. tab. 49).

Tabella 49

Ut 27
Sal 22 Me 15 Le 23 Gv 19
2 46 34 -(!)
8 43 29 35a
16 28
19 35 24 34 24
28 39
30 31

Se seguiamo la testimonianza più antica, riferita da Marco, ven-


gono fatte tre citazioni esplicite: a) il grido di Gesù in croce ripren-
de Sal 22, 2; b) la derisione della gente sotto la croce viene letta al-
la luce di Sal 22, 8; c) la divisione delle vesti viene vista come com-
pimento di Sal 22, 19.
E interessante notare che le tre citazioni si riferiscono alla pri-
ma parte del salmo, al lamento. Indubbiamente anche l'accostamen-
187
II regnodi'JHWH e del suo Messia

to del grido di Gesù a Sal 22, 2 vuole sottolineare l'estremo abban-


dono di Gesù, la sua infinita solitudine 98. Non per niente Luca ha
evitato di fare questo accostamento, che rasenta lo scandalo.
L'esegesi patristica tradizionale ha visto il Sal 22 come una pro-
fezia della passione di Gesù. La nostra esegesi l'ha escluso. Il salmo
non è una profezia in senso proprio: esso si riferisce a concrete espe-
rienze di dolore vissute da un individuo. Allo stesso tempo abbiamo
notato che la rappresentazione ha un carattere "tipico". Anzitutto
per il fatto che essa doveva poter essere pregata anche da altre per-
sone, nelle più diverse situazioni di sofferenza. Ma anche per il fat-
to che il dolore raggiunge qui una profondità abissale. Delitzsch di-
ce: «Nel Sal 22 Davide [Delitzsch riferisce il salmo a Davide, leg-
gendo il titolo in forma storica] scende con il suo lamento a una
profondità tale che oltrepassa la profondità del suo dolore e si in-
nalza con la sua speranza ad un'altezza tale, che supera i meriti del
suo soffrire» 99. Già l'esegesi rabbinica tradizionale leggeva il salmo
in senso messianico, e il Midrash Tehillim vi vedeva ritratta la vicen-
da della regina Ester 100. Per gli evangelisti non c'è nessun dubbio
che il salmo si è veramente adempiuto in Cristo 101 .
Non nel senso che essi abbiano costruito la passione di Gesù in
corrispondenza al Sal22\ essi hanno compreso il senso della passio-
ne sottolineando i riscontri con il Salmo 22 102. E un fenomeno di
"rilettura" del salmo alla luce della passione. In questo senso si può
dire che il salmo è profetico. Il salmista è sceso così profondamen-
te nel mistero della sofferenza umana, che la pienezza della soffe-
renza e della speranza descritta nel salmo supera quella di un uomo
concreto. Solo nella passione e nella morte di Gesù essa si realizza
pienamente.
Gese nota che la corrispondenza maggiore del Sal 22 con il
Nuovo Testamento non sta nei particolari, ma nell'affermazione che
nella salvezza del povero irrompe la fine dei tempi 103 . Il regno esca-

98
Cf. Focant 1999, p. 302; Thatcher 1996.
99
Delitzsch 1984, p. 207. Si veda nello stesso senso la citazione di Ricoeur (no-
ta 97).
100
Cf. Collins 1997, pp. 236-240.
101
Cf. Stolz 1980, p. 167: «Solo Gesù - questo è il senso di tutta la tradizione neo-
testamentaria sulla passione - ha effettivamente attuato ciò che viene inteso nel Sal 22».
102
Cf. Cook 2001; Focant 1999; Rathinam 2002; Collins 1997; Berder 2002, pp.
16-19.
103
Gese 1974, pp. 193-196.
Salmo 19 231

tologico di Dio (v. 29) e la conversione dei gentili (w. 28.30) sono
segni evidenti dell'avvenimento escatologico e apocalittico. Nel
Vangelo di Marco, abbiamo notato, la conversione dei pagani viene
simboleggiata dalla confessione del centurione:

«Allora il centurione (...), vistolo spirare in quel modo, disse: "Vera-


mente quest'uomo era Figlio di Dio"» (Me 15, 39).

In Matteo l'irrompere del mondo nuovo viene espresso dagli


avvenimenti apocalittici che accompagnarono la morte di Gesù
(scissione del velo del tempio, terremoto, resurrezione dei morti, Mt
27, 51-53). Questi segni non vengono collegati con la resurrezione
di Gesù, ma si verificano già alla morte di lui. Come nel Salmo 22,
anche nei Vangeli la resurrezione non si può separare dalla morte.
Il tempo della passione è anche il tempo della salvezza («Dalle cor-
na dei bufali tu mi hai risposto», Sal 22, 22).
Gese va ancora oltre, vedendo l'eucarestia dei cristiani come
uno sviluppo della todah ebraica, quale viene espressa nella secon-
da parte del Sal 22 104. Gli elementi comuni ad ambedue le "azioni
di grazie" sono: il fare memoria dell'avvenimento di salvezza (‫ספר‬,
Sal 22, 23.31; ‫זכר‬, Sal 22, 28) e il banchetto di comunione (‫אכל‬, Sal
22, 27.30). Basti un accenno: lo sviluppo di questi elementi richie-
derebbe un'indagine a parte.

104
Gese 1974, p. 198.
SALMO 23

TRADUZIONE

1. Salmo. Di Davide.

Il mio pastore è JHWH: non manco di nulla.


2. In pascoli erbosi mi fa sdraiare.
Ad acque di riposo mi conduce,
3. mi restituisce la vita.
Mi guida per giusti sentieri,
a causa del suo nome.
4. Anche se cammino
in una valle di tenebre
non temo alcun male,
perché tu sei con me.
La tua mazza e il tuo vincastro
son questi a consolarmi.

5. Tu prepari una mensa davanti a me,


in faccia ai miei nemici.
Mi ungi di olio la testa.
Il mio calice trabocca.
6. Certo, bontà e misericordia mi seguiranno
tutti i giorni della mia vita,
così potrò ritornare nella casa di J H W H
per la durata dei giorni.
Salmo 19 233

CRITICA TESTUALE

Verso 6
‫ושבתי‬. TM legge qui chiaramente il verbo ‫שוב‬, "ritornare" 1. G,
Simmaco, Tg, S hanno letto invece una forma del verbo ‫ישב‬, "abita-
re". Questa lettura sembra appoggiata da Sal 27, 4 ‫שבתי בבית־יהוה‬
‫כל־ימי חיי‬, «il mio abitare nella casa di J H W H tutti i giorni della mia
vita». A livello di testo canonico, la lettura di TM è appoggiata, oltre
che dalla corrispondenza con il v. 3a (‫)נפשי ישובב‬, anche con un con-
fronto con i salmi vicini. Infatti il Sal 22 termina con il pellegrinaggio
dei popoli alla casa di J H W H (Sal 22, 32:‫)יבאו‬, e il Sal 24 riprende lo
stesso tema: ‫מי יעלה בהר יהוה‬, «Chi salirà il monte di JHWH». Si noti
anche qui la preposizione ‫ ב‬con il senso di moto a luogo, come in 23,
6. Forse dietro alla lettura di G c'è la volontà di affermare la fede nel-
la resurrezione, in continuità con la lettura ev μέσω σκιάς θανάτου
per l'ebraico ‫בגיא צלמות‬, «in una valle di tenebre» 2 .

STRUTTURA3

Diversamente dal Sal 22, il Sal 23 non è caratterizzato da molte


ripetizioni di parole 4 . La struttura del poema va ricercata perciò an-
che con altri mezzi, facendo attenzione al contenuto e alle metafo-
re. Va ad ogni modo notata la doppia inclusione formata dal nome
J H W H (w. l b e 6c) e dal verbo ‫( שוב‬w. 3a, ‫ישובב‬, e 6c,‫)ושבתי‬.
Il salmo è diviso in due parti dal tipo di metafora (cf. tab. 50).
Tabella 50

Tipo di metafora Riposo - movimento Direzione Pace - pericolo


del discorso
tu hkzh I A. Riposo e cibo (lb3‫)־‬ A. Lui +Pace
P
1 B. Movimento (4) B. Tu - Pericolo (nemici)
T, .£. ,, r A'. Riposo e cibo (5)
( B\ Tu - Pericolo (nemici)
Lospite magnifico (5-6) | g, Movimento (6) A\ Lui + Pace

1
Cf. Delitzsch 1984, p. 223.
2
Cf. Knauf 2001, p. 556.
3
La nostra struttura si rifa soprattutto agli studi di Ridderbos 1972, pp. 192-195,
e di Zenger, in Hossfeld e Zenger 1993 a, p. 152, integrandoli con osservazioni perso-
nali. Per altre proposte cf. Stenger 1986; Green 2001; Pardee 1990; Auffret 1985; M.
Girard 1984, pp. 200-203; Foley 1988; Tappy 1995.
4
Sul valore strutturale delle ripetizioni nel Sal 23 cf. Pardee 1990, pp. 244-271.
187
II regnodi'JHWH e del suo Messia

Infatti dal v. l b al v. 4 domina la metafora pastorale. J H W H è


descritto sotto la metafora del pastore e l'orante sotto la metafora
della pecora. Con il v. 5 subentra un'altra immagine, quella del-
l'ospite magnifico: si passa dalla metafora animale a quella umana.
Il cambio di immagine è così evidente, che alcuni autori hanno mes-
so in dubbio l'unità del salmo, o hanno proposto di unificarlo elimi-
nando una delle due immagini per rendere il salmo più coerente.
Come al solito, noi ci atteniamo al testo masoretico, ma ciò richie-
derà un'interpretazione adeguata.
All'interno delle due parti, si può notare una divisione dei w.
lb-4 nelle due strofe: lb3‫ ־‬e 4. La prima strofa (w. lb-3) è caratte-
rizzata dal riposo ("sdraiarsi", ‫רבץ‬, "riposo" ‫ )מנחות‬e dal prendere ci-
bo (mangiare e bere: ‫דשא‬, "erba", ‫מים‬, "acque"). Il v. 3bc funge da
transizione alla seconda strofa (v. 4), caratterizzata dal movimento
( 4,‫הלך‬a)compiuto sotto la protezione di Dio (binomio: «la tua maz-
za e il tuo vincastro», ‫שבתך ומשענתך‬, v. 4e). Anche dal punto di vista
ritmico, il v. 4 è caratterizzato da due tristichi (2 + 2 + 2 accenti),
mentre il resto del salmo è una qinah ( 3 + 2 accenti).
La seconda parte offre una simile divisione. Il v. 5 (terza strofa) è
caratterizzato dal riposo, dal mangiare (la mensa,‫ )שלחן‬e dal bere (il ca-
lice,‫)כוסי‬, mentre il v. 6 (quarta strofa) è caratterizzato dal movimento
(‫רדף‬, "seguire", v. 6a;‫שוב‬, "ritornare", v. 6c), effettuato sotto la protezio-
ne dell'ospite divino. Al binomio "mazza e vincastro" del v. 4e, corri-
spondono i due messi divini: "bontà e misericordia",‫טוב וחסד‬, del v. 6a.
Le quattro strofe mostrano dunque una struttura alternata:
ABA'B'. Su questa struttura se ne sovrappone un'altra, chiastica (AB-
B'A'). Infatti la prima strofa è caratterizzata dal discorso su Dio in ter-
za persona, mentre la seconda, il v. 4, passa al discorso diretto, in se-
conda persona ("tu sei con me",‫אתה עמדי‬, v. 4d). Nella terza strofa
continua il discorso in seconda persona ("tu prepari",‫תערך‬, v. 5a, "un-
gi",‫דשנת‬, v. 5c), mentre al v. 6 il discorso passa alla terza persona («ri-
tornerò nella casa di JHWH»). Dal punto di vista contenutistico, la
prima strofa presenta un'immagine di pace e di sicurezza (A = +),
mentre la seconda rappresenta i pericoli del viaggio (B = -). La terza
è ancora caratterizzata dalla menzione dei nemici (B' = -), mentre la
quarta ritorna all'immagine di pace della prima strofa (A' = +). Come
osserva Pardee, «questa struttura è quella classica di: felicità, crisi, vit-
toria, felicità»5. Si direbbe che la presenza di pericoli e nemici (BB')

5
Pardee 1990, p. 272. In questo senso portano anche le osservazioni di Green 2001.
Salmo 19 235

porti l'orante a stringersi più dawicino al suo Dio e a rivolgersi a lui


direttamente nella preghiera 6.

GENERE LETTERARIO E AMBIENTE STORICO

Il Sal 23 è uno dei più letti e studiati del salterio; non fa mera-
viglia che siano state avanzate molteplici proposte di interpretazio-
ne 7 . Ne ricordiamo alcune:

- Gunkel classifica il Sallò tra i "salmi di fiducia" ("Vertrauens-


psalmen") 8. Si tratta, secondo Gunkel, di un caso particolare
dei salmi di lamento individuale. Ciò che in questi è un aspet-
to parziale (si vedano, nel Sal 22, i w. 4-6.10-11), diviene nei
salmi di fiducia il motivo dominante. Ma l'aspetto del lamen-
to non è assente dal salmo, esso viene espresso nei "pericoli"
(v. 4) e nei "nemici" (v. 5). E tipico del salmo di fiducia il dis-
corso in terza persona, mentre quello in seconda persona ri-
corda l'angoscia del lamento. Nel gruppo di Salmi 15-24, il
Sal2ò si pone chiasticamente in parallelo con il Sal 16, un al-
tro tipico "salmo di fiducia".
- Un buon numero di autori, tra cui E. Vogt 9, S. Mittmann 10, K.
Seybold n , ritengono che il genere letterario fondamentale del
salmo sia la todah, o "ringraziamento". Ciò farebbe senso in
una lettura canonica, perché prolungherebbe la seconda par-
te del Sal 22. Elemento caratteristico di questo genere lettera-
rio è il pasto sacrificale (cf. v. 5), celebrato nel tempio di Ge-
rusalemme in occasione di un pellegrinaggio. Vogt in partico-
lare pensa al ringraziamento di qualcuno accusato ingiusta-
mente e dichiarato innocente (si spiegherebbe così la menzio-
ne dei "nemici" al v. 5). La prima parte del salmo sarebbe
un'allusione figurata alla salvezza sperimentata dal salmista.
- Un altro modello interpretativo, vicino al precedente, è quel-

6
Cf. Stenger 1986, p. 447.
7
Su questo si veda Sandberger 1994.
8
Gunkel 1985, p. 256; Gunkel 1986, p. 98. Così anche, tra gli altri, Wester-
mann 1984, pp. 95-98; Hossfeld e Zenger 1993a, p. 152.
9
Vogt 1953.
10
Mittmann 1980.
11
Seybold 1996.
187IIregnodi'JHWH e del suo Messia

10 dell'"asilo", offerto nel tempio a una persona ingiustamen-


te perseguitata. A suggerire tale interpretazione è soprattutto
11 banchetto «di fronte ai miei nemici» (v. 5). Sarebbe questa,
appunto, la realtà, di cui i w. 1-4 parlerebbero in forma alle-
gorica, figurata 12 .
Anche altri autori pensano che il Sitz im Leben fondamenta-
le del salmo sia il tempio di Gerusalemme e qualche cerimo-
nia in esso celebrata. Così Spieckermann ritiene che la liturgia
del tempio sia lo spazio di salvezza offerto al fedele. I "sentie-
ri di giustizia" sarebbero perciò da intendere in senso figura-
to, come gli insegnamenti della torah che il salmista riceve nel
tempio 13. Steingrimsson ritiene che il salmista sia un levita,
possibilmente il sommo sacerdote, per via dell'"unzione" (v.
5c), da lui intesa come quella sacerdotale 14 . Altri pensano che
si tratti di un salmo di pellegrinaggio al tempio, e che il "viag-
gio", di cui si parla ai w. 3-4 sia appunto quello per recarsi al
tempio 15 . Ravasi nota che il salmo respira la stessa atmosfera
tranquilla dei salmi delle ascensioni (Sal 120-134) 16.
Merrill dal canto suo legge il salmo come un salmo regale, che
avrebbe il suo Sitz im Leben nelle cerimonie di intronizzazio-
ne del re, a cui si riferirebbe l'"unzione" del v. 5c («mi hai un-
to di olio la testa»). Le ‫ מי מנחות‬sarebbero, in questa interpre-
tazione, quelle del Ghicon, che avevano una funzione partico-
lare nelle cerimonie di coronazione 17 .
D.N. Freedman ha cercato l'unità nel salmo, la composizione
delle due immagini del pastore e dell'ospite, nella tradizione
dell'esodo. Il "viaggio" sarebbe quello dei quarant'anni del de-
serto. L'immagine di J H W H come "pastore di Israele" è tradì-
zionale, appunto in riferimento alla guida nel deserto (cf. Sal
80, 2). Quest'immagine venne ripresa dai profeti dell'esilio per
parlare del "nuovo esodo" (cf. Is 40, 11; 49, 9-10). L'immagine
della tavola imbandita viene usata anche in Sal 78, 19, quando
gli israeliti mormorano: «Potrà forse Dio preparare una mensa

Cf. in questo senso Delekat 1967; Schottroff 1980.


Spieckermann 1989, pp. 267-275.
Steingrimsson 1991. Così anche E. Hirsch 1977.
Smith 1988; Smith 1992.
Ravasi 19811, p. 431.
Merrill 1965. Così anche Pardee 1990, p. 279; Cortese 2004, p. 57.
Salmo 19 237

nel deserto?» (cf. Sai23,5a). Il rimando alle tradizioni dell'Eso-


do sarebbe, dunque, il filone unificante il salmo 18.

Vogliamo tirare le somme. Ci sembra che Gunkel abbia ragio-


ne a classificare il Sal 23 come un "salmo di fiducia". Questo è il
sentimento fondamentale che il salmo ispira, e, d'altra parte, l'aspet-
to individuale è fortemente sottolineato (‫יהרה רעי‬, «JHWH è il mio
pastore»). L'orante applica a sé la storia dell'esodo e l'annuncio prò-
fetico del Deuteroisaia. Si tratta però di un particolare salmo di fi-
ducia, mescolato ad altri elementi, all'azione di grazie anzitutto (v.
5), ambientato al tempio (v. 6c).
La ricerca di paralleli letterari al tema di fondo conduce anche
a precisare il tempo di composizione. I paralleli più vicini al nostro
salmo sono abbastanza chiari: l'immagine del pastore riferita a Dio
è tipica del profetismo di epoca esilica. Ricordiamo Ger 23, 1-3; 31,
10; 50, 19; Is 40, 10-11; 49, 9-10; Ai/4, 6-8; 7, 14 e soprattutto Ex
34, 1-22. Appunto il brano di Ezechiele fa cogliere il carattere pole-
mico dell'affermazione iniziale. Ezechiele infatti contrappone ai pa-
stori terreni (cioè ai re della dinastia davidica) il pastore celeste. Al-
la luce di questo parallelo l'affermazione «Il mio pastore è J H W H »
si comprende nascere dalla delusione di altri "pastori". L'ambiente
storico del salmo è dunque la pietà individuale di epoca esilico-po-
stesilica (in epoca postesilica il richiamo al tempio, v. 6, sarebbe più
comprensibile) 19 .

LA PRIMA PARTE: IL BUON PASTORE, W . l b - 4

La prima parte del salmo è caratterizzata dall'immagine del pa-


store. Il quadro è idillico. Innumerevoli persone vi hanno attinto
tranquillità e fiducia in momenti oscuri. La vita pastorale è, però,
soltanto una metafora per parlare della vita umana: così non mera-
viglia che qua e là l'autore lasci la metafora e vada alla realtà 20 . Co-
sì è il caso, per esempio, dell'espressione: ‫נפשי ישובב‬, "mi restituisce
il respiro" (v. 3a). Il termine ‫ נפש‬si riferisce usualmente all'uomo,
non alle bestie. Così ancora i "sentieri giusti", ‫( מעגלי צדק‬v. 3b), e la

18
Freedman 1980; così pure Barré e Kselman 1983; Milne 1974.
19
Cf. Haag 1983, pp. 91-93.
20
Cf. Mazor 1988.
187
II regnodi'JHWH e del suo Messia

"valle di tenebre", ‫( גיא צלמות‬ν. 4b), sono quantomeno polivalenti,


aperti ad un senso umano ("sentieri di giustizia", "valle dell'ombra
di morte"). Non fa, dunque, meraviglia che al v. 5 si lasci l'immagi-
ne animale e si parli del mondo umano. All'autore interessa parlare
del rapporto tra l'orante e il suo Dio, anche se lo fa servendosi di
una metafora animale 21 .
L'idillio della scena non deve trarre in inganno. I pericoli e le dif-
ficoltà della vita non vengono taciuti. Si parla di nemici (v. 5) e di
morte («anche se passo in mezzo all'ombra della morte», secondo G,
ev μέσω σκιάς θανάτου, ν. 4b). Forse appunto per questo, l'atteg-
giamento di fiducia risuona più credibile. E un buttarsi nelle mani
di Dio tra le angoscie della vita, e qui trovare rifugio.
Si è visto che questa parte si divide in due strofe: lb3‫ ־‬e 4.
L'unità è assicurata non solo dalla metafora animale, ma anche da
un ritorno circolare del pensiero. La prima strofa infatti parte da
una confessione di fede sull'unità tra l'orante e il suo Dio: «JHWH
è il mio pastore» (v. lb, A), per giugere a un superamento della pau-
ra: «Non manco di nulla» (v. lb, B). La seconda strofa comincia con
l'affermazione di «non aver paura del male» (v. 4c, B'), fondandola
sul fatto dell'unione con Dio («perché tu sei con me», A', cf. tab.
51). Le due espressioni positive sono frasi nominali: esse indicano
un postulato, ammesso dal salmista e dai suoi ascoltatori. Le due
espressioni negative sono frasi verbali, poste come conseguenza
pratica delle frasi nominali con cui sono collegate 22. Si tratta delle
uniche negazioni in tutto il salmo, quindi la corrispondenza, all'ini-
zio e alla fine della strofa, è significativa.

Tabella 51
‫ יהוה רעי‬A ‫ כי אתה עמדי‬A
i ‫ז‬
‫ לא אחסר‬Β ‫ לא אירא רע‬B'

21
Un'immagine d'altronde molto cara al Nuovo Testamento e alla tradizione cri-
stiana. Nelle catacombe e nelle prime chiese cristiane l'immagine del buon pastore e
delle pecore è un motivo costante.
22
Cf. Van Uchelen 1989, pp. 158-161.
Salmo 19 239

Prima strofa: i pascoli erbosi (vv. lb-3)

La prima strofa è caratterizzata da un'inclusione tra il tetra-


gramma divino (‫יהרה‬, ν. lb) e la menzione del "suo nome" (‫ )שמו‬al v.
3c; una simile inclusione racchiude il salmo intero (‫יהוה‬, l b e 6c). La
metafora del pastore viene sviluppata in modo statico. Il gregge si
trova in riposo, intento a mangiare e a bere. Sono immagini di pace
e di sicurezza. L'ultimo verso (3bc) introduce l'immagine del viag-
gio, che sarà ripresa nella strofa seguente. Le due strofe della prima
parte sono in rapporto tra loro come "riposo" e "viaggio", e lo stes-
so avviene nella seconda parte del salmo. Si direbbe che il riposo è
funzionale al viaggio, è un riprendere fiato e forze per il cammino
successivo. Significativamente Lundbom intitola il Sal 23 come un
"canto di passaggio" 23 .
La prima affermazione ‫ יהוה רעי‬è come il titolo per la prima parte
del salmo. Si tratta di una professione di fede: un riconoscere in
J H W H il proprio pastore ad esclusione di altri che potrebbero avere
questa pretesa. E una scelta che qui viene espressa. Gli esegeti discu-
tono quale sia il soggetto e quale il predicato. «JHWH è il mio pa-
store» oppure «Il mio pastore è JHWH» 2 4 ? La seconda traduzione
evidenzia meglio il carattere esclusivo dell'affermazione.
L'immagine del pastore era comune nell'Antico Oriente per de-
signare il re. Il titolo regale di Hammurrabi era "il pastore benefi-
co" [re'u musallim), e in Egitto il re ideale viene così descritto:

«Egli è pastore di tutti gli uomini, il male non è nel suo cuore. Ben-
ché il suo gregge sia piccolo, egli consuma il giorno a curarlo».

Presso Omero i re sono "pastori dei popoli", ποιμένες λαών 25 .


D'altra parte questo titolo veniva anche riferito a Dio. Così, ad
esempio, di Samas viene detto:

«Quelli che sono dotati di vita tu li pasci, tu sei infatti il loro pastore,
sia che si trovino sopra, sia che siano negli inferi».

23
Lundbom 1986.
24
Così Koehler 1956, pp. 228-229; Kraus 1978, p. 337.
25
Citazioni secondo Ravasi 1981I, p. 435 (qui ulteriore bibliografia sul tema).
187
II regnodi'JHWH e del suo Messia

E nella egiziana istruzione di Merikare si afferma: «Ben curati


sono gli uomini, il bestiame di Dio» 26 .
In Israele, dove la pastorizia e la transumanza è occupazione
tradizionale (i patriarchi erano pastori), tale metafora non poteva
non essere comune. E in questa luce che va letto il brano di Ez 34,
sopra citato. Il profeta anzitutto denunzia il fallimento dei re
d'Israele:

«Guai ai pastori d'Israele, che pascono se stessi! I pastori non dovreb-


bero forse pascere il gregge?» (Ez 34, 2),

quindi annuncia che Dio stesso si prenderà cura del gregge: «Io
stesso cercherò le mie pecore e ne avrò cura» (v. 11). Il Deuteroisa-
ia vede il pastore divino alla testa del suo gregge, mentre lo ricon-
duce nella terra promessa (Is 40, 10-11; 49, 9-10). E interessante ri-
cordare qui anche Ger 23, 1-8 dove, accanto al pastore divino, vie-
ne delineato un nuovo tipo di pastore terreno, un «germoglio giù-
sto di Davide, che regnerà da vero re e sarà saggio» (Ger 23, 4-5). E
in questo ripensamento della funzione della monarchia, dopo la cri-
si dell'esilio, che si colloca il nostro salmo. D'altronde anche tradi-
zionalmente il popolo di Israele si distingueva dagli altri popoli per
il fatto che il vero re di Israele era J H W H (cf. 1 Sam 8), per cui la
situazione prospettata dai profeti era un ritorno alle origini noma-
diche e tribali della nazione.
Sintomaticamente, Ezechiele eviterà di parlare di "re" nel suo
progetto per il nuovo Israele dopo il ritorno. Parlerà di ‫נשיא‬, "capo-
tribù, principe" (cf. Ez 34, 24-25; 45, 7-8). Forse non è casuale che
nella seconda parte del primo libro dei salmi, dopo il Sal 21, il ter-
mine ‫ מלך‬venga riservato a JHWH, e quasi mai riferito al re terre-
no. Il Messia futuro viene presentato nei termini del Sal 22, un uo-
mo salvato da Dio che racconta ai fratelli la sua salvezza. L'unica
volta che il termine ‫ מלך‬viene riferito a un uomo è Salòò, 16 («Il re
non si salva per un forte esercito»!).
Generalmente, l'immagine del pastore è intesa in senso colletti-
vo: si riferisce a un gregge, perciò a un popolo (Sal 80, 2: «Tu, pasto-

26
Traduzione secondo Bresciani 1990, p. 100 (cf. sopra, pp. 138-139). Si veda
anche l'inno ad Aton di Amenofis III, dove il dio sole viene invocato come «pastore
coraggioso che guida il suo gregge, suo rifugio e partecipe della sua assistenza» (cf. Ra-
vasi 19811, p. 436).
Salmo 19 241

re d'Israele, ascolta, tu che guidi Giuseppe come un gregge», cf. Sal


77, 21; 95, 7). In questo, il Sal 23 rappresenta un'eccezione.‫יהרה רעי‬,
«JHWH è il mio pastore». Il salmo ha un forte carattere individuale,
dall'inizio alla fine. Gunkel, probabilmente a ragione, vede in questo
un indizio del suo carattere tardivo27. Ad ogni modo, è interessante
notare come il salmista giunga alla sua storia personale riflettendo sul-
la storia del suo popolo. Poiché J H W H è il pastore di Israele, egli è il
mio pastore. E da osservare che le rare attestazioni di un uso indivi-
duale della metafora del pastore con riferimento a Dio conducano al-
la storia patriarcale. Si veda soprattutto Gn 48, 15, dove Giacobbe,
guardando alla sua storia, riconosce: «Il Dio che è stato il mio pasto-
re (‫ )הרעה אתי‬fino ad oggi» (cf. anche Gn 49, 24).
La prima paura che il pastore deve fugare è quella della fame.
Il verbo ‫חסר‬, "soffrire mancanza", è riferito generalmente alla man-
canza di cibo, alla fame (cf. 1 Re 17, 14.16; Dt 2, 7; 8, 9; 15, 8; ir 51,
14; Ger 44, 18; Ez 4, 17; Prv 13, 25; Ne 9, 21; Es 16, 18), anche se
può assumere un significato più ampio (cf. Qo 9, 8; 10, 3). Perciò il
salmo si comprende come espressione di povera gente, per cui la fa-
me è un problema reale (cf. Sal 4, 8; 17, 14). Notevole è il fatto che
più volte questo verbo appare in legame con l'esperienza dell'eso-
do: cf. Es 16, 18; Dt 2, 7; Ne 9, 21. Citiamo Dt 2, 7: «Durante que-
sti quarantanni J H W H tuo Dio è stato con te, non ti è mancato
niente (‫»)לא חסרת דבר‬.
I tre stichi che seguono sono l'esplicitazione, in positivo, di que-
sto «non mancare di niente». Il primo stico si riferisce al mangiare
(v. 2a), il secondo al bere (v. 2b), il terzo al risultato dell'assumere il
cibo, al "ristoro" (v. 3a).
«In pascoli erbosi mi fa sdraiare». L'immagine, a livello metafori-
co, è del tutto coerente, ed è un'immagine parlante più di mille con-
cetti. Il termine ‫ נרה‬evoca l'idea di "dimora", di sentirsi a casa. Esso si
riferisce spesso, come nel nostro versetto, ai "pascoli" all'aperto, so-
prattutto a quelli del deserto (cf. Sal 65,13), quando le piogge prima-
verili trasformano il deserto di Palestina in un tappeto verde, ma il
termine può indicare anche la "dimora", la "casa", 1'"ovile". In senso
traslato esso si riferisce alla terra di Israele o anche al tempio di Ge-
rusalemme28. E significativo l'uso in Es 15, 13 («Hai guidato con la
tua forza [questo popolo che tu hai riscattato] alla tua santa dimora

27
Gunkel 1986, pp. 98-99.
28
Cf. Spieckermann 1989, pp. 263-274.
187
II regnodi'JHWH e del suo Messia

[‫)»]אל נרה קדשך‬, nel contesto dell'Esodo, e quello di Ger 23, 3 nel con-
testo del "nuovo esodo": «Radunerò io stesso le mie pecore ... e le fa-
rò ritornare ai loro pascoli [‫( »]על כוהן‬cf. ancora Ger 50, 19; Is 32, 18).
La stessa immagine ritorna in Ez 34, 14-15:

«Le condurrò in ottime pasture e il loro ovile (‫ )נוהם‬sarà sui monti al-
ti di Israele; là riposeranno in un buon ovile (‫ )תרבצנה בנוה טוב‬e avran-
no rigogliosi pascoli sui monti di Israele. Io stesso pascolerò il mio
gregge e io li farò accovacciare (‫»)ארביצם‬.

E dunque l'idea del riposo (‫רבץ‬, ‫ )נרה‬è associata a quella del cibo
(‫)השא‬, abbondante e a portata di mano. Questa idea viene ribadita
nello stico seguente: «Ad acque di riposo (‫ )על מי מנהרת‬mi conduce».
Già il verbo ‫נהל‬, "condurre", evoca il fluire dell'acqua di un fiume; e
la preposizione ‫ על‬ritrae la posizione delle pecore che quando bevo-
no stanno sopra il corso d'acqua 29 . Il dono dell'acqua è complemen-
tare a quello del cibo, giustificando l'affermazione del v. lb: «Non
manco di nulla». Ma la qualifica dell'acqua come ‫ מי מנהרת‬si apre a una
dimensione ulteriore. Anzitutto è da notare il plurale ‫מנהרת‬, che
echeggia quello del v. 2a ‫נארת‬. E un plurale di abbondanza. Non si
tratta tanto di "acqua tranquilla", che cioè scorre piano o è fatta ri-
stagnare con una piccola barriera per permettere alle pecore di bere
meglio, ma di "acqua che è bevuta con tranquillità", senza fretta e
senza paura di nemici, come il parallelo con "sdraiarsi" suggerisce.
Ma poi il termine ‫ מנחה‬è designazione tradizionale della "terra
promessa", del "riposo", cioè, a cui Dio conduce il suo popolo do-
po il viaggio del deserto. Per il primo esodo si veda Nm 10, 33; Dt
12, 9; Sal95, 11. Sal 132, 8.14 chiama il tempio di Gerusalemme, "il
riposo" di Dio,‫( מנחתי‬cf. anche Is 66, 1).
E il dono dell'acqua ricorda il viaggio nel deserto. Probabil-
mente l'espressione ‫על מי מנחרת‬, "su acque di pace", è posta in volu-
to contrasto con l'altra: ‫על מי מריבה‬, "sulle acque della contesa" {Sal
81, 8; 106, 32; Nm 20, 13) 30, il luogo del miracolo dell'acqua duran-
te la traversata del deserto. Ger 31, 9 dipinge il secondo esodo co-
me un "condurre a fiumi d'acqua" ( 3 1 ( ‫מ י ם‬ ‫ א ל נהלי‬. Ricordiamo
il tempio di Gerusalemme è caratterizzato dalla presenza di una sor-

29
La traduzione corretta sarebbe asu acque", ma in italiano essa non suona bene,
accompagnandosi al verbo "condurre". Abbiamo preferito perciò rendere "ad acque".
30
Cf. Freedman 1980, p. 277.
31
Cf. Barré e Kselman 1983, p. 97.
Salmo 19 243

gente, che diviene simbolo dell'abbondanza e della benedizione che


Dio dona al suo popolo nella sua dimora. Più chiaro ancora è il pa-
rallelo con Is 49, 9-10:

«Essi pasceranno lungo le vie e troveranno il loro pascolo su tutte le


alture; non avranno fame né sete, né miraggio né sole li colpirà più;
poiché colui che ha pietà di loro li guiderà, li condurrà alle sorgenti
d'acqua (‫»)על מבועי מים ינהלם‬.

Il v. 3 a riassume i due stichi precedenti. L'effetto del riposo e


del prendere cibo è quello di "ristorare" o "rifocillare" le forze vi-
tali. Ciò viene detto con un'espressione pregnante: ‫נפשי ישובב‬. E ve-
ro che di per sé ‫ נפש‬in quanto "gola", "respiro", è elemento comu-
ne ad ogni essere vivente, ma generalmente viene usato per designa-
re la vita umana. E a questo senso conducono le altre quattro occor-
renze del binomio ‫ שוב‬+ ‫נפש‬: Ri 4, 15; Lam 1, 11.16; Sal 19, 8. Se in
Sal 19, 8; Rt 4, 15 e Lam 1, 16 il "restituire l'anima" è inteso in sen-
so morale, come un "consolare, ridare animo", in Lam 1, 11 è chia-
ro il senso materiale, in connessione con il cibo.

«Tutto il suo popolo sospira in cerca di pane; danno gli oggetti più
preziosi in cambio di cibo, per sostenersi in vita» (‫)להשיב נפש‬.

Mentre però in questi casi abbiamo la forma hifil di ‫שוב‬, in Sal


23, 3 il verbo è in forma polel ‫ישובב‬, che ha un valore vicino a quel-
lo del piel, non indirettamente causativo, ma direttamente fattitivo.
Secondo Mittman, il verbo esprime la potenza creatrice di Dio, che
restituisce all'orante la sua vita che era come perduta 3 2 . Tale senso
l'espressione acquista leggendo il Sallò dopo il Salii. I ricchi del-
la terra non riescono, per quanto facciano, a «far vivere il loro re-
spiro» (v. 30: ‫)נפשו לא חיה‬, c'è solo uno che può salvare dalla morte
(‫הצילה מחרב נפשי‬, v. 21). In questo senso anche Sal 19, 8 addita nella
torah la fonte della vita: ‫ משיבת נפש‬... ‫תורת יהוה‬. La vita che la parola
di Dio dona è una vita "restituita", cioè salvata dalla morte 33 . Vici-

32
Mittmann 1980, pp. 6-7.
33
Non si tratta ancora, almeno non necessariamente, della dottrina della resur-
rezione, contro Dahood 1965-1979 I, p. 145. Come il Sal 22 ha mostrato, si tratta pro-
babilmente di salvezza da un pericolo mortale. Pardee spiega: «npsj si riferirebbe, al-
lora, alla "gola" dell'animale, che è "tirata indietro" dall'orlo della morte dalle acque
vivificanti menzionate al versetto precedente» (Pardee 1990, p. 274).
187
II regnodi'JHWH e del suo Messia

no al nostro testo è anche Is 55, 1-3, un parallelo del Sal 23 su cui


abbiamo da ritornare. Al v. 3, il profeta conclude il suo invito a
mangiare e bere gratuitamente al banchetto escatologico con la fra-
se: «Ascoltate e la vostra anima vivrà ( 3 4 « ( ‫נ פ ש כ ם‬ ‫מ ע ו ותחי‬
Gli ultimi due stichi della strofa (v. 3bc) sono caratterizzati dal
movimento. Sono perciò collegati tematicamente con la strofa se-
guente, anche se ritmicamente e sintatticamente (si noti Fuso della
terza persona) appartengono alla prima strofa: è un tipico fenome-
no di enjambement. Il pensiero ebraico non ama i passaggi bruschi,
ma collega la fine di un'unità con il principio della seguente.
Il "cammino" di cui ora si parla non è quello percorso per giun-
gere ai "pascoli erbosi", ma quello successivo all'esperienza del ri-
poso. Il salmista guarda avanti, non indietro, come è il caso anche
nell'ultima strofa (v. 6). Dopo il ristoro, dunque, l'orante/pecora si
mette nuovamente in cammino, sotto la guida del suo pastore. La
condizione del salmista non è quella del sedentario, ma del viandan-
te, del nomade. Il prendere ristoro è necessario, ma è solo una pau-
sa tra una marcia e l'altra.
«Mi guida per giusti sentieri». In continuità con la metafora pa-
storale, l'espressione si lascia intendere anzitutto nel suo senso let-
terale. Il cammino nella zona semiarida della Palestina, soprattutto
nella stagione della transumanza, non è senza pericoli. All'inizio del-
la primavera i pastori lasciano gli ovili e conducono le greggi nei pa-
scoli del deserto, dove le prime piogge hanno fatto crescer l'erba 35 .
Questa è anche l'origine della festa di Pasqua, nata per scongiurare
i pericoli che la transumanza portava con sé. I "giusti sentieri" so-
no, in questo senso, quelli dove non ci sono pericoli e quelli che
portano a pascoli erbosi.
Ma si tratta chiaramente di una metafora. Il salmista intende
parlare della vita umana sotto la guida di Dio. Il verbo ‫" נחה‬guida-
re" viene spesso riferito all'esperienza dell'esodo, al viaggio nel de-
serto (cf. Es 13, 17.21; 15, 13; Di 32, 12; Ne 9, 12.19; Salii, 21; 78,
14.53). Il sostantivo ‫ מעגל‬viene da ‫עכלה‬, "carro (da buoi)", e indica la
traccia lasciata dal carro sul terreno. Spesso, e sempre nei salmi e nei
libri sapienziali, esso ha un significato traslato, indicando la condot-
ta dell'uomo. In questo senso ‫ מעגלי צדק‬acquista un significato mo-
rale, sono le "vie della giustizia", quelle indicate dalla legge di

34
Su questo testo cf. Paganini 2003.
35
Cf. Green 2001, pp. 70-72.
Salmo 19 245

J H W H (cf. Sal 17, 5; Prv 2, 9.15.18; 4, 11; Is 26, 7). L'esperienza di


Israele nel deserto viene vissuta dal singolo fedele. Si veda, ad esem-
pio, Sal 73, 23-24:

«Ma io sono con te sempre, mi hai afferrato per la mano destra. Mi


guiderai (‫ )תנחני‬sempre con il tuo consiglio e poi mi accoglierai nella
gloria»,

o Sal 139, 24:

«Vedi se percorro una via di menzogna, e guidami (‫ )נחני‬sulla via del-


l'eternità».

Sal

«Insegnami a compiere il tuo volere (...). Il tuo spirito buono mi gui-


di ‫»בארץ מישור‬.

CEI traduce: "in terra piana", alludendo a un cammino senza


ostacoli, ma la versione King James legge: «into the land of upri-
ghtness», nella terra della giustizia, che è concetto molto vicino a quel-
lo del Sallò, 3b. Il "sentiero" diviene metafora della vita dell'uomo,
diretta verso l'incontro con Dio nel tempio e nella dimora eterna.
Il verso termina con l'espressione:‫למען שמו‬, «a motivo del suo no-
me». Due spiegazioni si offrono. La prima riguarda il significato del
nome "JHWH", quale viene riferito in Es 3, 14. L'espressione ‫אהיה‬
‫ אשר אהיה‬indica non un'idea filosofica, ma concretamente un essere
"con" e "per" qualcuno, un'assistenza efficace 36 . Si chiede perciò a
J H W H di essere fedele a ciò che il suo nome indica, come lo è sta-
to nell'Esodo. La seconda spiegazione si rifà a Ez 20, dove l'espres-
sione ‫ למען שמי‬forma quasi un ritornello (w. 9.14.22.44, cf. Sal 106,
8). In tale contesto, l'espressione ‫ למען שמי‬presuppone l'esperienza
del peccato e dell'impossibilità di meritare la salvezza. Dio agisce
non perché Israele (o il salmista) lo meriti, ma per pura grazia. Do-
po l'esilio Israele raggiunge la consapevolezza che, se c'è un futuro
per il popolo, questo non si può fondare sull'osservanza della legge,
ma sulla fedeltà di Dio al suo "nome", al suo essere profondo, che
è amore misericordioso (cf. Es 34, 6-7).

36
Così Zenger, in Hossfeld e Zenger 1993 a, p. 154.
187
II regnodi'JHWH e del suo Messia

Seconda strofa: il cammino nella notte (v. 4)

Il v. 4 segna per diversi aspetti un nuovo inizio. Anzitutto, da un


punto di vista ritmico, abbiamo il passaggio dal ritmo binario a quel-
lo ternario (2 + 2 + 2). Dal punto di vista del contenuto, la strofa con-
tinua la metafora pastorale che caratterizzava la prima: se la prima
strofa era contrassegnata dal riposo e dal ristoro, la seconda lo è dal
cammino. In ciò il v. 4 si pone come continuazione diretta del v. 3bc.
Ma, mentre nei versetti precedenti il quadro era soltanto positivo,
ridillio perfetto, ora vengono nominati i pericoli (‫גיא צלמות‬, "valle di te-
nebre", v. 4b) e il male (‫רע‬, v. 4c). I verbi "aver paura" (v. 4c) e "con-
solare" (v. 4f) esprimono eloquentemente che il quadro non è più co-
sì idillico: che c'è, appunto, di che aver paura e di che venir consolati.
Dal punto di vista sintattico, osserviamo il passaggio dal discor-
so su Dio alla terza persona, a un discorso diretto, in seconda per-
sona («perché tu sei con me, la tua mazza e il tuo vincastro...»). La
costruzione della frase è centrale, in quanto la proposizione princi-
pale («non temo alcun male», v. 4c), è preceduta e seguita da due
subordinate introdotte da ‫כי‬, il primo con valore temporale-condi-
zionale, il secondo con valore causale (cf. tab. 52).

Tabella 52

v. 4 ab se (‫־‬,n) cammino
v. 4c non temo alcun male
v. 4def perché (*,D) tu sei con me

La proposizione causale, ‫כי אתה עמדי‬, "perché tu sei con me",


forma il centro ideale dell'intero salmo. J. Bazac ha osservato una
particolarità, che dà conto della raffinatezza con cui il Sal 23 è com-
posto. Le parole che precedono questa frase sono 26, altrettante so-
no quelle che la seguono. Ora 26 è un numero altamente significa-
tivo nella gematria ebraica: esso è il valore numerico del tetragram-
37
ma divino, ‫ י ה ו ה‬. Ciò conferma l'impressione che la teologia d
"nome" sia il Leitmotiv del salmo.
«Anche se cammino in una valle di tenebre». Il significato del
termine ‫ צלמות‬è molto discusso 38. Senza entrare nelle discussioni

37
Cf. Bazac 1988, pp. 334-335.
38
Cf. W.L. Michel 1984; Cohen 1996; Rendsburg 2001.
Salmo 19 247

etimologiche, i paralleli nelTAT inducono a ritenere il significato


fondamentale di "tenebre profonde" 39. G traduce: ev μέσω σκιάς
θανάτου, "in mezzo all'ombra di morte". Qui viene eliminato Tele-
mento realistico, pastorale, della "valle", e dal significante si passa
al significato, vedendovi un'affermazione della fede nella resurre‫־‬
zione. Si capisce che questa lettura sia cara alla tradizione cristiana.
Ma è anche quella del testo originale?
A me sembra che vada salvato il significato concreto, pastorale
dell'immagine. La "valle oscura" è anzitutto da intendere concreta-
mente, come uno dei wady profondi del deserto di Giuda, soprat-
tutto in vicinanza della fossa dell'Arabah. Nell'estate avanzata, sul-
l'altopiano centrale è difficile trovare pascoli per il gregge, così il pa-
store lo conduce in questi wady dove si conserva un po' d'acqua e
di verdura. Si tratta di luoghi isolati, dove il pericolo di bestie fero-
ci e di predoni è maggiore.
Ma anche in questo caso l'immagine è ricca di valenze simboli-
che. La prima è suggerita dall'etimologia popolare del termine, ‫צל‬
‫מות‬, "ombra di morte" (cf. G). L'idea della morte era già stata intro-
dotta nell'espressione ‫נפשי ישובב‬, ν. 3a. Effettivamente in alcuni pas-
si paralleli il termine ‫ צלמות‬allude chiaramente al regno dei morti, pre-
sentato come un mondo oscuro, senza luce (cf. 3,5; 10,21.22; 38,
17), e si è visto che il contesto del Sal 22 appoggia questa lettura.
Certo è difficile dire se si tratti di resurrezione ο di salvezza da un
pericolo mortale. Ma la speranza di una vita oltre la morte non è
estranea alla teologia dei salmi. Per ogni uomo la morte è il grande
problema con cui, prima ο poi, deve fare i conti.
E interessante notare che il termine ‫ צלמות‬si riferisce in Ger 2, 6
al viaggio nel deserto, che nell'AT è simbolo di tenebre e di morte,
e quindi risuona un'altra allusione all'esodo. Sal 44,20 usa quest'im-
magine per raffigurare l'esilio, così anche Ger 13, 16 e Sal 107, 10-
14 (cf. Is 9,1). Come nel viaggio attraverso il deserto, anche in quel-
lo attraverso l'oscurità dell'esilio, il salmista non ha paura.
‫לא אירא רע‬. Strutturalmente quest'affermazione corrisponde al-
l'altra del v. lb: ‫לא אחסר‬. Le due frasi riassumono bene il contenuto
delle rispettive strofe. Nella prima, la paura da vincere è quella del-
la fame, perciò si parla dell'abbondanza di cibo propiziata dal pa-
store divino («Non manco di nulla»). Nella seconda la paura viene

39
Così HALAT; ThWAT VI, coli. 1056-1059 (Niehr).
187
249IIregnodi'JHWH e del suo Messia

dalle insidie del viaggio, perciò è detto: «Non temo alcun male»,
cioè nessuna sciagura che mi possa accadere.
Il motivo per aver fiducia, nonostante tutto, è dato nello stico
seguente, che è, come si è detto, il cuore del salmo:‫כי אתה עמדי‬, «per-
ché tu sei con me». Se è vero che il nome divino ‫ יהרה‬ha una grande
importanza nella struttura del salmo, allora il primo sfondo su cui
interpretare questa frase è & 3. Il nome ‫ יהרה‬indica la presenza fat-
tiva di Dio a fianco del suo popolo e del suo inviato: ‫( כי אהיה עמך‬Es
3, 12). La "promessa di assistenza", tipica dei racconti di vocazione
(cf. Ger 1, 8) è una derivazione da questo avvenimento fondante.
Particolarmente vicini al nostro brano sono due passi del Deuteroi-
saia, che ci riconducono al secondo esodo.
«Non temere, perché io sono con te (‫( »)אל תירא כי עמך אני‬Is 41, 10).

Oggetto di questa assicurazione è il popolo stesso, che è anche


destinatario dell'altra promessa:
«Se dovrai attraversare le acque, sarò con te, i fiumi non ti sommer-
geranno; se dovrai passare in mezzo al fuoco, non ti scotterai, la fiam-
ma non ti potrà bruciare, poiché io sono JHWH, il tuo Dio... Non te-
mere, perché io sono con te (‫( »)אל תירא כי אתך אני‬Is 43, 2-3.5).

Il "viaggio", qui, è quello del ritorno a Sion dall'esilio.


Se nella prima strofa il pastore stava "davanti" alla sua pecora,
per condurla (‫נהל‬, v. 2b; ‫נהה‬, v. 3b), ora sta accanto ad essa (‫)עמדי‬, co-
me compagno di viaggio. Nella terza strofa i due saranno uno di
fronte all'altro (‫)לפני‬, come commensali. Alla fine, nell'ultima strofa,
due messi divini scorteranno il salmista stando dietro a lui (‫רדף‬,
"(in)seguire", v. 6a), per proteggergli le spalle.
‫כי אתה עמדי‬. In fondo è la stessa prospettiva del Sal 22. Il Sal 23
risponde al grido iniziale: «Mio Dio, mio Dio, perché mi hai abban-
donato», ampliando quella risposta che già il salmista aveva antici-
pato nei due brani 22, 4-6 e 10-11.
I due strumenti che vengono nominati a seguire, ‫ שבט‬e ‫משענת‬, so-
no un tratto realistico della vita pastorale palestinese, quale ci è nota
attraverso raffigurazioni che risalgono fino al terzo millennio a.C. (cf.
fig. 13) 40. Lo ‫ שבט‬è un bastone corto e massiccio, una mazza, arma ru-
dimentale ma efficace contro ladri e animali feroci. Con una simile
"mazza di ferro" (‫)שבט ברזל‬, il Messia spezza i nemici come vasi di ar-

40
Da Keel 1984, p. 209, fig. 313.
Salmo 19 249

Fig. 13. «La tua mazza e il tuo vincastro, son questi a consolarmi» {Sal 23, 4ef). La rappresenta-
zione, che risale all'inizio del III millennio a.C., mostra un gregge di pecore in movimento con
due pastori, uno davanti e uno dietro. Quello che sta davanti ha due bastoni, uno più lungo e con
il manico ricurvo, appoggiato sulla spalla, che serviva per appoggiarsi nel cammino e per guidare
le pecore (in ebraico mis'enet), uno più corto e tozzo impugnato come mazza, per difendersi da
ladri e animali feroci (in ebraico sebet).

gilla {Sal 2, 9). La ‫ משענת‬è invece il bastone lungo, a volte con impu-
gnatura ricurva, usato per appoggiarsi (‫)שען‬, o anche per guidare gli
animali, per aprirsi il passo tra i cespugli e le spine o per cacciare le
vipere. Alonso Schòkel immagina un cammino notturno (nella "valle
delle tenebre"), in cui non si può vedere niente, ma il rumore del ba-
stone del pastore basta a rassicurare le pecore: ciò varrebbe però so-
lo per il bastone, perché la mazza non fa rumore 41 .
Guida e difesa, dunque: perfettamente in linea con il contesto,
che parla di pericoli (il versetto seguente nominerà i "nemici"). For-
se però R. Ahroni va troppo in là quando vede in questi due stru-
menti una metafora per i due principali attributi di Dio, la giustizia
(‫ )שבט‬e la misericordia (‫)משענת‬, con cui Dio conduce il suo popolo 42 .
La mazza è usata contro i nemici, non contro le pecore.
Il verbo ‫ינחמני‬, "mi consolano", sorprende. Non si addice alla
metafora pastorale, tanto che Dahood intende qui una forma del ver-
bo ‫" נחה‬guidare" («they will lead me») 43. Eppure, esso si inserisce
bene nel contesto dei pericoli e della paura che caratterizza il verset-
to. Evidentemente l'immagine del v. 4 non è idillica, ma tragica.
L'orante sta affrontando un pericolo serio (la ‫גיא צלמות‬, comunque si
interpreti quest'espressione, indica un pericolo estremo, in cui la vi-
ta stessa è in pericolo). Certo qui si lascia la metafora e si parla di sen-
timenti umani, anticipando così la seconda parte, dove non si parie-
rà più di pastore e di pecore, ma direttamente di persone.

41
Alonso Schòkel 1982, p. 116. Lo studio di Alonso Schòkel è per molti aspetti
esemplare, soprattutto per la fine analisi dell'universo simbolico del salmo.
42
Ahroni 1982.
43
Dahood 1965-1979 J, p. 147.
250 II regnodi'JHWH e del suo Messia

Anche il verbo ‫נחם‬, come l'assicurazione di assistenza, ci ripor-


ta alle Lamentazioni (cf. Lam 1, 2.9.16-17.21; 2, 13) e soprattutto al
Deuteroisaia (cf. Is 40, 1; 49,13; 51,3.12.19; 52, 9). A un popolo dal
cuore spezzato il profeta annuncia la "consolazione" di Dio. Proba-
bilmente il salmista si trova in una situazione simile. La fiducia in
Dio non nasce da una vita senza problemi, ma è risposta alle diffi-
coltà della vita. E sintomatico il fatto che il discorso diretto, il "tu"
divino, coincide con la menzione dei pericoli e dei nemici.

LA SECONDA PARTE: L'OSPITE MAGNIFICO, W . 5 - 6

Nei w. 5-6 non si parla più di pastore e di gregge. Dal significan-


te si passa al significato, si parla cioè di persone, di quella di Dio e di
quella dell'orante. Ma poiché il linguaggio poetico vive di metafore,
anche questo rapporto viene presentato sotto la metafora dell'ospita-
lità. Si è visto che il "pastore" è metafora regale. Ora Dio è presenta-
to come un re magnifico che accoglie nella sua casa un ospite (v. 5) e
gli assegna una scorta per continuare il viaggio (v. 6)44. Il palazzo re-
gale, ‫בית יהרה‬, di cui parla il v. 6c, è indubbiamente il tempio di Geru-
salemme: è in esso che il quadro è ambientato. Se al v. 6 il salmista
esprime la volontà di «ritornare alla casa di JHWH», ciò significa che
egli vuole ripetere l'esperienza raccontata al v. 5.
Si è notato che anche questa parte è suddivisa in due strofe, che
corrispondono ai versetti 5 e 6. La terza strofa (v. 5) è caratterizzata dal
riposo e dal prendere cibo, come la prima (w. lb-3), la quarta strofa
(v. 6) dal viaggio sotto la protezione divina, come la seconda (v. 4). Per
altro verso, il v. 5 è unito al v. 4 dal discorso in seconda persona e dal-
la presenza dei nemici-pericoli, mentre il v. 6 ritorna al quadro idillico
dei w. lb-3 (i nemici sono spariti) e al discorso in terza persona.

Terza strofa: il banchetto di fronte ai nemici (v. 5)

L'orante ora è giunto alla meta del suo viaggio, anche se si tratta
di una meta provvisoria, perché al versetto seguente dovrà riprende-
re il cammino. Vengono riproposte le immagini della prima strofa,

44
«Sia l'immagine del pastore che quella dell'ospite rinviano all'immagine del re
divino» (Mosis 1995, pp. 54).
Salmo 19 251

trasposte in termini umani. Si parla ancora di mangiare (‫ )שלחן‬e di be-


re (‫)כרם‬. D'altra parte è chiara l'unione con il v. 4. L'eco dei pericoli
del viaggio è presente nei "nemici" del v. 5b. E chiaro che la "valle
delle tenebre" era terribile per le insidie tese da costoro, e la "mazza"
serviva a difendere il salmista da questa categoria di persone.
Non ha tutti i torti E. Vogt, quando propone di vedere in un sa-
crificio di azione di grazie il Sitz im Leben originale del salmo. Al v.
5 verrebbe appunto descritto questo sacrificio, che il salmista cele-
bra al tempio. Vogt pensa a una persona ingiustamente accusata di
cui è riconosciuta l'innocenza: forse questo va oltre i dati del testo,
che lascia la minaccia che incombeva sul salmista vaga, aperta a più
interpretazioni4^. Sta di fatto, però, che il dato cultuale è trasfigura-
to in una metafora, che va intesa nel suo peculiare significato.
«Tu prepari una mensa davanti a me». Il gesto è quello del-
l'ospitalità, così radicata nel mondo orientale, e di cui è testimonian-
za l'incontro di Abramo con i tre personaggi misteriosi {Gn 18, 1-
15). Come nel caso di Abramo, anche qui è l'ospite stesso, Dio, che
"prepara la tavola". L'espressione ‫ ערך שלחן‬non si riferisce solo al
mettere la tovaglia, ma è quello che noi diciamo "imbandire una
mensa", cioè riempirla di vivande di ogni tipo (cf. Is 21, 5; 65, 11;
Ez 23, 41; Prv 9, 2).
Il termine ‫ שלחן‬è di etimologia incerta 46. Un tempo lo si faceva
derivare dal verbo ‫שלח‬, e si riteneva indicasse originariamente una
pelle stesa per terra. Paralleli ugaritici hanno fatto abbandonare
questa ipotesi. La ‫ שלחן‬era un oggetto di lusso: non si trovava nelle
case ordinarie, ma solo in quelle nobiliari. Di 22 occorrenze del ter-
mine in contesto non cultuale, 13 si riferiscono alla "tavola del re"
(Gdc 1, 7; 2 Sam 20, 29.34; 2 Sam 9,7.10.11.13; 19, 29; 1 Re 2,7; 5,
7; 10, 5=2 Cr 9, 4; 1 Re 18, 19; Dn 11, 27). Le occorrenze in conte-
sto cultuale si riferiscono generalmente alla "tavola della proposi-
zione", che si trovava nel "santo" e a cui avevano accesso soltanto i
sacerdoti. Di una ‫ שלחן‬per la todah non c'è attestazione sicura, an-
che se è possibile che per il banchetto sacrificale al tempio venisse-
ro usati dei tavoli. A mio avviso, però, il testo si riferisce direttamen-
te a una tavola regale, non al banchetto sacrificale47. Il gesto dell'un-

45
Vogt 1953; così anche Mittmann 1980; Haag 1983.
46
Cf. HALAT; ThWAT Vili, coli. 71-79 (Ernst).
47
Contro HALAT e ThWAT, che adducono come paralleli Is 28, 8; Sal 69, 23.
Qui però non è per niente chiaro che si tratti di banchetto sacrificale.
252 II regnodi'JHWH e del suo Messia

zione con olio profumato è infatti tipico dell'ospitalità, non del cui-
to. Forse l'esempio più significativo di questo "accogliere alla men-
sa del re" è quello di Meribbaal-Mefiboset, a cui Davide dice:

«Non temere, perché voglio trattarti con bontà (‫ )אעשה עמך חסד‬per
amore di Gionata, tuo padre (...), e tu mangerai sempre alla mia ta-
vola» (2 Sam 9, 7 cf. 10.11.13; 1 Re 2, 7).

Mangiare alla tavola del re era, dunque, un segno di particola-


re benevolenza, che conferiva onore e protezione.
Del resto il parallelo più significativo dell'espressione, che con-
ferma il legame con l'Esodo già spesso riscontrato, è Sal 78, 19,
quando gli israeliti, durante la marcia nel deserto mettono Dio alla
prova con le parole: «Potrà forse Dio preparare una mensa (‫ערך‬
‫ )שלחן‬nel deserto?». Diversamente, il salmista attesta che Dio è ca-
pace di «preparare una mensa», anche nel deserto. Per il nuovo eso-
do, è da ricordare il parallelo con l'invito finale del Deuteroisaia:

«O voi tutti, assetati, venite all'acqua, chi non ha denaro venga ugual-
mente; comprate e mangiate senza denaro, e senza spesa, vino e lat-
te...»(Is55, 1).

Qui si tratta non di un banchetto sacrificale, ma di soddisfare


alle esigenze fondamentali della vita, di saziare la fame e la sete.
Più ancora, il banchetto è segno di amicizia e di intimità: esso
sottolinea l'appartenenza reciproca dell'orante e del suo Dio, met-
tendosi in linea con le due affermazioni fondamentali della prima
parte:‫( יהרה רעי‬v. lb),‫( כי אתה עמדי‬v. 4d) 48 .
All'ospitalità offerta da un re riconduce anche il v. 5b: «...in
faccia ai miei nemici». Viene infatti spesso citato al riguardo il pa-
rallelo con una tavoletta di E1 Amarna, in cui un vassallo si rivolge
al faraone nei termini seguenti:

«Che il re nostro signore... dia un regalo al suo servo così che i nemi-
ci possano vedere e mangiare la polvere» 49.

Per un parallelo biblico cf. Sal 86, 17; Mi 7, 16-17. L'espressio-


ne ‫ נגד צררי‬non indica necessariamente vicinanza fisica, ma, come os-

48
Questo aspetto viene sottolineato, a ragione, da Mannati 1966, pp. 236-242.
49
Cf. Barré e Kselman 1983, p. 105.
Salmo 23 25 3

serva Pardee, «l'enfasi cade sull'opposizione, non sulla prossimità e


certamente non sulla visione»50. Forse l'italiano "alla faccia dei miei
nemici" corrisponderebbe meglio all'ebraico. La menzione dei ne-
mici si pone in linea con il v. 4.1 nemici sono ancora presenti, ma il
salmista si sente al sicuro, sotto la protezione dell'ospite divino. Co-
me questo avvenga, se attraverso il diritto di asilo garantito dal tem-
pio o attraverso un giudizio che ha stabilito l'innocenza, o ancora in
altro modo, è difficile dire. Secondo Pardee, il quadro qui dipinto è
quello del banchetto dopo la vittoria, rappresentato frequentemen-
te nell'iconografia orientale (cf.fig. 14) 31.

Fig. 14. «Tu prepari una mensa da-


vanti a me, in faccia ai miei nemi-
ci» {Sal 23, 5). La figura rappre-
senta il banchetto di Assurbanipal
con la consorte dopo la vittoria su-
gli elamiti. Nella rappresentazione
completa del bassorilievo (cf.
ANEP 155, fig. 451) è raffigurata
la testa del re di Elam, appesa ad
un albero, che "assiste" al ban-
chetto dei vincitori.

La seconda parte del verso è tutta positiva, preludendo, in que-


sto, al versetto seguente. Anzitutto è da notare l'allitterazione sul
suono /:‫דשנת בשמן ראשי‬. In secondo luogo il verbo ‫ דשן‬non può non
ricordare i ‫ דשני ארץ‬di Sal 22, 30, confermando la coerenza di TM.
Come, e più, dei "grassi della terra", Dio eleva il suo fedele e lo ono-
ra con la sua amicizia.
Come l'episodio lucano della peccatrice ricorda, era costume
dell'ospite ungere di profumo il capo dell'invitato (cf. Le 7, 46). Nel
nostro testo viene nominato appunto l'olio profumato (‫)שמן‬, ma vie-
ne usato anche il verbo ‫דשן‬, che di per sé indica il "grasso". Proba-
bilmente si fa riferimento all'uso, ampiamente conosciuto dalle sce-
ne egiziane di banchetto, di porre sulla testa degli invitati un cono
di grasso mescolato a oli profumati che con il calore man mano si

50
Pardee 1990, p. 276, cf. Bardtke 1973, p. 21. Bardtke adduce, come paralleli,
Sai31, 20; 78, 12 e 119, 46: «I nemici (...) devono controvoglia riconoscere la testimo-
nianza che Dio dà in favore del suo fedele».
51 Da Keel 1986, p. 87, fig. 38.
254 II regnodi'JHWH e del suo Messia

scioglieva, emanando un profumo penetrante. Si comprende in que-


sto senso anche Sal 133, 2: «E come olio profumato (‫ )שמן‬sul capo,
che scende sulla barba..., che scende sull'orlo della sua veste» (cf.
ancora Sal 141,5; Qo 9, 8).
E naturalmente da un banchetto festivo non può mancare il vi-
no (cf. Gv 2, 1-11), segno di gioia (cf. Sal 104, 15; Sir 31, 27-28). «Il
mio calice è ‫»רויה‬. Il lessema ‫ רוה‬significa: "bere a sazietà", e natu-
Talmente, trattandosi di vino, fino ad inebriarsi. Della sazietà che
Dio offre ai suoi fedeli nel tempio, parla il Sal 36, 9:

«Si saziano del grasso (‫ )ירוץ מדשן‬della tua casa, e li disseti al torrente
delle tue delizie».

È interessante l'uso del termine ‫כוס‬, "calice, coppa". Esso ricor-


da il Sal 116, 13: «Alzerò il calice della salvezza, ‫»כוס ישועות‬. Nel Sal
116, il contesto è quello di un sacrificio di ringraziamento, si tratta
di un banchetto sacrificale, ma il contesto del nostro salmo è diver-
so, almeno a livello metaforico. Il pensiero, però, della "vittoria" sui
nemici è comune ai due salmi. Dopo la vittoria sugli elamiti, Assur-
banipal beve vino con la sua sposa (cf.fig. 14).
Ma il termine ‫ כוס‬permette un altro parallelo, quello del Sal 16,
5: «JHWH è la mia parte di eredità e il mio calice, ‫»כוס‬. I due salmi
si corrispondono, nella struttura chiastica della raccolta Sal 15-24 52.
Ambedue sono salmi di fiducia e ambedue sono ambientati al tem-
pio. Il parallelo fa comprendere che la vera abbondanza, che riem-
pie il calice del salmista, è J H W H stesso, non sono i suoi doni. E la
comunione con J H W H propiziata nel tempio e nell'incontro sacra-
mentale con lui a saziare la fame e la sete dell'uomo (cf. Sal 17, 14-
15; 4, 8: «Hai messo più gioia nel mio cuore di quando abbondano
vino e frumento»).

Quarta strofa: il ritorno alla casa di Dio (v. 6)

Come nella prima parte del salmo, anche nella seconda il riposo
non è definitivo, è soltanto una pausa per rifare le forze e riprendere
il viaggio. Appunto questo viaggio viene descritto nell'ultima strofa
(v. 6). Viene confermata, dunque, la struttura alternata del salmo, per

52
Cf. Barbiero 1999, pp. 307-309, cf. tab. 149.
Salmo 19 255

cui la prima strofa viene ripresa nella terza e la seconda nella quarta
(ABA'B'). Come il viaggio delle pecore era accompagnato dai due ba-
stoni del pastore, la mazza e il vincastro, così il cammino dell'ospite è
protetto dai due inviati di Dio, la bontà e la fedeltà.
Allo stesso tempo si è notato che il v. 6 è unito chiasticamente
alla prima strofa, i w. lb3‫־‬, per il fatto che qui si torna a parlare di
Dio in terza persona e che non si menzionano più i pericoli o i ne-
mici. L'inclusione tra le due strofe è segnalata dalla ripresa del no-
me divino ‫( יהרה‬lb e 6c), e dal verbo3)‫ ש ר ב‬a e 6c). "Restituire la vi-
ta" è collegato con il "ritorno alla casa di JHWH", suggerendo che
ogni volta che il salmista ritornerà nella casa di Dio rifarà l'esperien-
za del dono di una vita nuova.
Queste corrispondenze non devono far ignorare il legame linea-
re che lega una strofa con la seguente. Da un lato infatti la prima stro-
fa prepara la seconda, come il riposo prepara il cammino; la terza
strofa, da parte sua, si presenta come la meta naturale del viaggio de-
scritto nella seconda, e la quarta ripete il motivo riposo-viaggio che
univa le due prime strofe. Ma anche, dall'inizio alla fine, si può nota-
re un progressivo passaggio dalla sfera animale a quella umana, dal
"contenente" al "contenuto", cioè dalla metafora alla realtà53. Già
nella prima strofa abbiamo notato come alcuni termini andavano al di
là della metafora pastorale, per indicare il mondo umano (ad esem-
pio, ‫נפשי ישרבב‬, v. 3a; ‫מעגלי צדק‬, v. 3b;‫למען שמר‬, v. 3c); tale fenomeno si
è andato accentuando nella seconda (si vedano i termini: ‫גיא צלמרת‬, v.
4b; ‫נחם‬, v. 4f) e nella terza, dove si passava a parlare direttamente del
mondo umano. Anche qui si usava, però, la metafora dell'ospitalità
regale. L'ultima strofa invece è ambientata nella "casa di Dio", un ter-
mine che, se ancora può alludere alla metafora regale (in quanto "pa-
lazzo del re"), usualmente indica il tempio di Gerusalemme, e tale
senso è confermato dal contesto del Sallò (cf. Salii, 32; 24,3). Il sai-
mista non parla più per metafore, ma descrive la realtà.
Il verso non è di facile interpretazione. Le difficoltà iniziano
con la prima parola, ‫אך‬, che può avere un valore "asseverativo"
("certamente", "davvero") oppure "limitativo" ("soltanto", "unica-
mente"). La prima sfumatura si addice meglio al tono di fiducia del
salmo, ma la seconda avrebbe pure il suo senso. Il testo ebraico non
ha bisogno di scegliere: le due accezioni sono presenti.

53
Cf. Mazor 1988; Spieckermann 1989.
256 II regnodi'JHWH e del suo Messia

Si diceva che la quarta strofa è unita alla prima, perché il qua-


dro è soltanto positivo, non si parla di nemici e pericoli. Questo è
vero: il salmo chiude come iniziava, con un quadro di pace e di tran-
quillità. Ma i "nemici" non sono dimenticati. Se Dio manda la sua
scorta a proteggere il salmista, vuol dire che il viaggio non è senza
pericoli. Il verbo usato, ‫רדף‬, ha generalmente una connotazione ne-
gativa, non significa semplicemente: "seguire", ma: "inseguire",
"perseguitare"; è cioè il "seguire" di un nemico. L'orante ora sarà
"inseguito" non più dai nemici, come era abituato ad esserlo (cf. Sal
7, 2.6; 18, 38; 31, 16, ecc.), ma da ‫טוב וחסד‬.
Il paralleli più vicini del nostro passo conducono all'esperienza
del secondo esodo, cioè al ritorno dall'esilio. Tale è il contesto di 15
35, 10, quando a proposito del "ritorno" (‫ )שוב‬dei riscattati di
J H W H si dice: «gioia e felicità li seguiranno (‫ )ששון וע*מחה ישיגו‬e fug-
giranno tristezza e pianto». C'è ancora, come nel nostro salmo, il ri-
cordo delle passate tribolazioni, ma il profeta ha fiducia che queste
saranno sostituite dalla gioia. L'altro brano è Sal 43, 3:

«Manda la tua luce e la tua fedeltà (‫)אורך ואמתך‬, esse mi guideranno,


mi introdurranno nella tua montagna santa e nelle tue dimore»54.
Qui, il ritorno dall'esilio è sentito come un ritorno al santuario
sotto la scorta degli attributi positivi di Dio. Per il primo esodo il
pensiero va naturalmente a Es 34, 6, alla rivelazione della misericor-
dia di Dio (‫)אל רחום וחנון‬, che accompagna il cammino di Israele fi-
no alla terra promessa («Se ho trovato grazia ai tuoi occhi, mio Si-
gnore, che il Signore cammini in mezzo a noi», Es 34, 9). Come al v.
3 («per amore del suo nome»), spunta anche qui l'esperienza del-
l'esilio, dove Israele non fa più affidamento sulla "giustizia" di Dio,
ma solo sulla sua misericordia 55 .
«Tutti i giorni della mia vita». Il "viaggio" diviene metafora del-
la vita umana. L'esodo dall'Egitto e quello dall'Esilio, i grandi "viag-
gi" della storia del popolo di Israele vengono reinterpretati alla lu-
ce della storia personale. Se l'ultima strofa è quella che passa dal si-
gnificante al significato, allora è chiaro che il significato del salmo è
primariamente individuale.

54
La coppia ‫ טוב וחסד‬è unica del nostro salmo, ma ad essa si avvicina la confes-
sione di Sal 118, 1: «Celebrate J H W H perché è buono (‫)טוב‬, perché eterna è la sua mi-
sericordia (‫( »)חסדו‬cf. ancora Sal 100, 5).
55
Contro Ahroni 1982, che vede nei due bastoni di Dio (v. 4e) i due attributi
della giustizia e della misericordia.
Salmo 19 257

Al v. 6c abbiamo ritenuto TM: "e ritornerò". Che Sal 21, 4 ab-


bia "abitare" è indubbiamente in linea con il contesto, che parla di
«gustare la dolcezza di J H W H » e «ammirare il suo santuario». Ma
nel nostro salmo il contesto è quello del viaggio (‫ )רדף‬per cui TM è
perfettamente logico. D'altronde, anche in Sal 43, 3 la funzione dei
messi divini è quella di condurre il salmista al tempio 56 .
Nel nostro salmo viene usato il verbo "ritornare", ‫שוב‬. Ciò vuol
dire che l'orante si è già recato una volta al tempio. Si comprende
così che la meta del "viaggio" di cui parlava la seconda strofa, e il
luogo del banchetto regale, di cui parlava la terza, erano il tempio,
la "casa di JHWH". Al tempio, il salmista ha fatto esperienza di
nuova vita (‫)נפשי ישובב‬, e tale esperienza è stata così pienificante per
lui, che esprime ora 11 desiderio di "ritornarvi".
Qual è il significato dell'ultima espressione del salmo:‫?לארך ימים‬
La risposta non è facile. Il contesto del verso suggerisce di leggere
l'espressione in parallelo con ‫( כל ימי חיי‬v. 6b, cf. tab. 53).

Tabella 53

‫כל ימי חיי‬ ‫טוב וחסד ירדפוני‬


‫לארך ימים‬ ‫ושבתי בבית יהוה‬

Il parallelismo permette di cogliere la corrispondenza da un la-


to tra i due verbi di movimento, ‫ רדף‬e ‫שוב‬, dall'altro tra le due deter-
minazini temporali,‫כל ימי חיי‬, "tutti i giorni della mia vita", e ‫לארך‬
‫ימים‬, rendendo verosimile che il significato della "durata dei giorni"
si riferisca alla durata dei "miei" giorni. Cioè: finché io avrò vita, vo-
glio ritornare qui, dove ho trovato la pienezza della vita. E vero pe-
rò che gli unici due paralleli dell'espressione ‫לארך ימים‬, Sal 93, 5 e
Lam 5,20, la intendono come un sinonimo di "sempre", per cui non
sarebbe fuori luogo pensare che l'autore abbia voluto di proposito
lasciare l'espressione aperta ad un senso di eternità. Del resto il "ri-
torno alla casa di Dio" assume già di per sé un valore metaforico,
di una vita che si compie nell'incontro finale con l'ospite divino (cf.
Ap 3, 20)

56
Cf. Vogt 1953, pp. 209-211; Pardee 1990, p. 278; Green 2001, p. 74.
Cf. Mannari 1966, pp. 236-242.
SALMO 24

TRADUZIONE

1. Di Davide. Salmo.

A J H W H appartiene la terra e ciò che la riempie,


il mondo e i suoi abitanti,
2. perché lui sui mari l'ha fondata,
e sui fiumi la rende stabile.

3. Chi salirà il monte di JHWH,


e chi si alzerà nel luogo della sua santità?

4. Chi ha mani innocenti


e cuore puro,
chi non ha portato il mio nome a falsità
né ha giurato per la menzogna,
5. riporterà benedizione da parte di J H W H
e giustizia dal Dio della sua salvezza.

6. Questa è la generazione che lo cerca,


coloro che cercano il tuo volto, Giacobbe. SELA.

7. Alzate, porte, la vostra fronte,


e innalzatevi, porte eterne,
perché entri il re della gloria!

8. Chi è questo re della gloria?


J H W H forte e potente,
J H W H potente in battaglia.

9. Alzate, porte, la vostra fronte,


e alzatevi, porte eterne,
perché entri il re della gloria!
Salmo 19 259

10. Chi è questo re della gloria?


J H W H degli eserciti,
è lui il re della gloria. SELA.

CRITICA TESTUALE

Verso la (titolo)
G aggiunge: ττ\ς μιάς σαββάτων, alludendo ad un uso liturgi-
co il primo giorno della settimana, in ricordo della creazione. Que-
st'uso è attestato anche dal Talmud 1.

Verso 2b
‫ יכוננה‬è imperfetto di ‫כרן‬. Il parallelismo con ‫ יסדה‬richiederebbe
un perfetto, così ha infatti G: ήτοίμασβν. Ma l'imperfetto, con il
suo valore incompiuto, fa comprendere la creazione come un atto
continuo (cf. Prv 3, 19).

Verso 4c
BHS ha ‫נפשי‬, con il suffisso di prima persona, ma molti mano-
scritti ebraici portano la duplice lezione: Ketib ‫נפשו‬, Qere ‫נפשי‬. G ουκ
eXafìev έπί ματαίω την ψυχήν αύτου concorda con il Ketib, e in-
tende ‫ שוא‬in riferimento agli "idoli vani". Questa lezione è seguita
dalla maggior parte dei commentatori moderni e ha il suo senso, dal
momento che la frase ‫ נשא נפש‬viene ripresa all'inizio del Sal 25: «A te
(‫ )אליך‬JHWH, innalzo l'anima mia» 2 . Tuttavia il parallelismo con il
v. 4d («non ha giurato per la menzogna») suggerisce di ritenere il
Qere, che è appoggiato, oltre che dal passo parallelo di Sal 15,2c.3a,

1
Cf. Delitzsch 1984, p. 225.
2
Questo è l'argomento principale per cui Lohfink preferisce, in Sal 24, 4, la let-
tura ‫( נפשו‬cf. Lohfink 1992, p. 20; Lohfink e Zenger 1994, p. 60). Ma il contesto delle
due affermazioni è troppo diverso, per concludere a un'esplicita citazione di Sal 24, 4
in 25, 1.1 due salmi vanno anzitutto considerati in se stessi: solo in un secondo tempo
si possono notare i legami con gli altri salmi. La posizione di J. Seremak, che ha dedi-
cato la sua tesi, scritta sotto la direzione di N. Lohfink, al Sal 24, è leggermente diver-
sa, per il fatto che egli legge ‫נפשי‬. Anch'egli comunque interpreta la frase ‫ לשוא‬nel sen-
so di "altre divinità" («Der mein Sein dem Nichtigen nicht dargebracht hat»). Egli
giunge a questa conclusione con uno studio esaustivo dei paralleli, ma lui pure, a mio
avviso, non rispetta abbastanza il contesto del salmo. Si veda Seremak 2004, pp. 47-52
e 205-324.
260 II regnodi'JHWH e del suo Messia

come vedremo nell'analisi, anche da Tg e S 3 . Seguendo una tradì-


zione rabbinica molto diffusa, A. Cohen traduce: «Who has not ta-
ken My name in vain» e spiega: «"My soul" is the equivalent of "My
name", which are interchangeable» 4. Naturalmente il riferimento
classico è Es 20, 7 (=Dt 5, 11): ‫«( לא תשא את שם יהרה אלהיך לשוא‬Non
porterai il nome di J H W H tuo Dio a falsità»).

Verso 6
C'è anzitutto da notare in 6a la duplicità di TM: Qere ‫"( דרשיו‬di
coloro che lo cercano"), Ketib ‫"( דרשו‬che lo cerca", riferito a "gene-
razione"). Il Ketib, come lectio difficilior, mi sembra da ritenere, in-
fatti il Qere si accorda con il plurale che segue. Il Ketib è supporta-
to da S, il Qere da G, Tg, Vg e dalla Genizah del Cairo. Il pronome
personale di terza persona si riferisce, dato il contesto, a J H W H ο
rispettivamente, al «Dio della sua salvezza» (v. 5).
Più importante per l'interpretazione è la seconda parte del ver-
so. TM («coloro che cercano il tuo volto, Giacobbe») rompe il pa-
rallelismo con «la generazione che lo cerca» e sembra non aver sen-
so, poiché nei salmi si parla usualmente di "ricerca di Dio" ο "del
suo volto". Si comprende perciò come i commentatori moderni ο
emendano il testo, come fanno, ad esempio, Gunkel 5 e Dahood 6,
oppure preferiscono la lezione di alcuni manoscritti ebraici, G, S,
Vg, che inseriscono, prima di "Giacobbe", il termine "Dio": G
£ητούντων το πρόσοπον του Θ60ΰ Ιακώβ; S expectans speciem vul-
tus tuiy Deus Jacob. G mette tutto alla terza persona, S rispetta il cam-
bio dalla terza alla seconda persona, ma riferisce questo "tu" a Dio.
Anche qui noi optiamo per ritenere TM, come lectio difficilior.
Che non abbiamo un errore dei copisti è attestato dal fatto che TM
è seguito dalle versioni riportate nell'Esapla di Origene, Aquila,
Simmaco, Teodozione, le quali hanno concordemente: TÒ πρόσο-
πόν σου 'Ιακώβ. Ma anche TM non è univoco. Infatti "Giacobbe"
può venir considerato sia il soggetto che l'oggetto del "ricercare".

3
Diamo la versione latina secondo la poliglotta di Walton: «Qui non iuravit in
falsum ad damnationem animae suae» (Tg); «Nec iurat in anima sua cum mendacio»
(S). Si noti che, sebbene si parli di giuramento, il termine ‫ נפש‬viene riferito non a Dio,
ma all'uomo. Forse è sembrato troppo antropomorfico riferirlo a Dio.
4
C f . A. Cohen 1985, p. 69.
5
«Die deinen Erlöser, Jakob, suchen», Gunkel 1986, ρ. 101.
6
«Ο you who search for the presence of Jacob», Dahood 1965-19791, p. 150, per
cui la "presenza di Giacobbe" è un nome divino.
Salmo 19 261

La prima alternativa è seguita già da Tg: «quelli che cercano il tuo


volto sono Giacobbe». Tra i commentatori moderni segnaliamo
Hitzig, Rosenmüller, Alexander, Delitzsch, König, Briggs, Van
Uchelen, e ultimamente Hossfeld e Spieckermann 7. Naturalmente
si tratterebbe non semplicemente della nazione israelitica, ma di
quell'"Israele secondo lo spirito", di cui parlava Sal 22 (cf. v. 24:
‫)כל זרע יעקב‬. "Giacobbe" verrebbe considerato o come predicato
("summierendes Prädikat", Delitzsch), o come apposizione di "ge-
nerazione". Giustamente N. Tromp avanza alcune riserve a una si-
mile traduzione 8 . Da un punto di vista grammaticale, sembra infat-
ti che per ottenere questa traduzione, l'ebraico dovrebbe avere:
‫הוא יעקב‬. Inoltre identificare "Giacobbe" con l'ideale popolo di Dio
sembra forzato. Si verrebbe a dire che "Giacobbe" è un popolo
dalle mani innocenti e dal cuore puro, che non giura il falso. Ora
proprio "Giacobbe" è collegato tradizionalmente con l'inganno
(cf. 0 5 3 - 7,12‫ ) ־‬. Aggiungiamo che, anche se non del tutto impo
bile, il cambio dalla terza alla seconda persona per parlare di Dio
appare innaturale. In tutto il salmo infatti si parla di Dio in terza
persona, nello stesso v. 6a si usa il pronome suffisso di terza perso-
na (‫)הרשו‬. Non si capisce perché si dovrebbe passare, nel v. 6b, alla
seconda (‫)פניך‬.
Rimane la seconda alternativa, di considerare, cioè, "Giacob-
be" come un vocativo esplicitante il "tu" di ‫פניך‬. Tale esplicitazione
è necessaria, perché altrimenti non si potrebbe spiegare a chi si ri-
ferisca questo "tu" improvviso. Si tratta, a mio avviso, della tradu-
zione più naturale, e tuttavia essa ha trovato finora pochissimi fau-
tori 9. Ma gli argomenti prodotti da Tromp a suo sostegno sono se-
ri, e durante l'analisi ne aggiungeremo altri. Tromp rileva che "pa-
rallelismo" non vuol dire tautologia, e c'è un parallelismo sintetico
che introduce una novità nel pensiero. Appunto la sostituzione del-
lusuale "JHWH" con "Giacobbe" pone un accento particolare.
Già Hirsch rilevava che in Prv 29, 26 il "cercare il volto" è usato in
senso profano, e che il pensiero teologico qui sotteso è quello del
pellegrinaggio dei popoli pagani a Gerusalemme (cf. Is 2, 3) 10, un

7
Spieckermann 1989, p. 197.
8
Tromp 1982, p. 278.
9
Tra questi cf. Ehrlich 1905, p. 51; S.R. Hirsch 1888; Tromp 1982; Lohfink
1992, p. 18; Barbiero 1999, p. 281.
10
S.R. Hirsch 1888, p. 176.
262 II regnodi'JHWH e del suo Messia

pensiero ripreso da Tromp 11 , approfondito da Lohfink 12 , e oggetto


della tesi di J. Seremak 13 . Aggiungiamo che questo pensiero ripren-
de il finale del Sal 22, e perciò si inserisce pienamente in una lectio
continua del salterio.

Verso 9b
In luogo del nifal, che caratterizzava il passo corrispondente in
7b, TM ha qui un imperativo qal: iato. BHS propone di sostituire il
qal con il nifal, ma Delitzsch nota che questo non è necessario. Il qal
stesso, infatti, può avere significato riflessivo (cf. Na 1, 5; Os 13, 1;
Ab 1, 3) 14.

ALCUNE IPOTESI INTERPRETATIVE

Il Salmo 24 dà l'impressione di essere composto di parti etero-


genee. I w. 1-2 sono un inno al creatore, i w. 3-6 si concentrano sul
tempio e sono apparentemente una liturgia di entrata, simile al Sal
15, i w. 7-10 infine cantano l'entrata nel tempio di JHWH. Il ritmo
delle tre parti è abbastanza diverso: l'ultima parte ha un solenne rit-
mo ternario, ben diverso dalle due precedenti. Come spiegare l'uni-
tà di queste parti così eterogenee? Riportiamo soltanto alcune pro-
poste.
Kraus 15 propone di partire dall'ultimo brano (w. 7-10), proba-
bilmente il più antico dei tre. Egli lo associa ad una processione che
introduce l'arca nel tempio di Gerusalemme. Le domande che ven-
gono poste alla processione sottolineano chi sta per entrare nel tem-
pio: J H W H sabaot, una denominazione che fa pensare a 2 Sam 6,
19, dove si racconta del trasporto dell'arca da parte di Davide.
La seconda parte (w. 3-6) si comprende come un dialogo che si
svolge, magari all'entrata del recinto del tempio, dove i membri del-
la processione chiedono di entrare e i custodi del tempio, i sacerdo-
ti, rispondono elencando le condizioni per poter salire sulla "mon-
tagna di JHWH".

11
Tromp 1982, pp. 280-281.
12
Lohfink 1992, p. 18; Lohfink e Zenger 1994, pp. 61-62.
13
Seremak 2004, pp. 52-54 e 377-403.
14
Delitzsch 1984, p. 227.
15
Kraus 1978, pp. 343-344, cf. Kraus 1991.
Salmo 19 263

Anche la prima parte (w. lb2‫ )־‬si intende in collegamento con


una processione al tempio. E una confessione di fede dei parteci-
panti alla processione, come fa capire Sal 95, 2-6.
Questa spiegazione è ancor oggi tra le più comuni nei commen-
ti 16. Con alcune varianti. Così, per esempio, Th. Podella sostiene
l'esistenza indipendente dell'ultima parte del salmo, i w. 7-10. Si
tratta, secondo lui, di una processione al tempio sul tipo di quella
che si svolgeva a Babilonia per occasione della festa dell'anno nuo-
vo. Qui la processione faceva delle stazioni alle diverse porte che at-
traversava, che si rivestivano di un significato mitico. Egli parla di
"topografia cultuale". Questo salmo cultuale preesilico, che costi-
tuiva una sorte di "sacra rappresentazione", sarebbe stato trasfor-
mato in un salmo postcultuale, che traduceva le conseguenze del
culto nella vita quotidiana 17 .
E interessante notare che Podella, al pari di Spieckermann, eli-
mina il v. 6, sentito come estraneo al testo originale. Del resto anche
Hossfeld assegna questo verso a una redazione tardiva. Ciò tradisce,
a mio avviso, la problematicità dell'approccio. Cioè, si parte con un
modello interpretativo prestabilito e lo si vuole imporre al salmo,
eliminando quanto non va d'accordo con il proprio schema.
Da varie parti infatti si è notato che nel testo non si fa parola
dell'arca, e che costruire tutta un'interpretazione su un dato estra-
neo al testo sembra pericoloso 18. Anche per ciò che riguarda la "li-
turgia di ingresso al tempio", cioè i w. 3-6, si è visto che il v. 6 non
combina con questo genere letterario. Ma anche il v. 5 non si addi-
ce ad una "liturgia di entrata", perché in questa la "giustizia" viene
presupposta per poter entrare nel tempio, mentre nel nostro caso
essa viene donata da Dio nel tempio.
Sembra dunque metodologicamente corretto partire da un esa-
me approfondito del testo nella sua stesura attuale, rinunciando a
schemi interpretativi precostituiti. Solo in un secondo momento si
potrà cercare di situare il testo storicamente e, forse, ricercare un
Sitz im Leben adeguato.

16
Cf. Hossfeld e Zenger 1993a, pp. 156-157; Steingrimsson 1984; Garda de la
Fuente 1969; Seybold 1996, pp. 103-106.
17
Podella 1999. Simile è la posizione di Spieckermann, a cui Podella palesemen-
te si ispira (cf. Spieckermann 1989, pp. 196-208).
18
Cf. p. es. Janowski 1989, pp. 435-436.
264 II regnodi'JHWH e del suo Messia

STRUTTURA

I tentativi di leggere unitariamente il Sal 24 non sono molti 19.


Vengono proposti fondamentalmente due tipi di struttura, uno bi-
nario, secondo cui la prima strofa comprende i w. lb-6, la seconda
7-10 20, e uno ternario, con la prima strofa ai w. lb-2, la seconda ai
w. 3-6, e la terza ai w. 7-10 21 . In favore della prima struttura parla
la presenza dell'indicazione ‫ סלה‬alla fine delle due strofe, cioè ai w.
6 e 10, nonché l'evidente parallelismo delle due "entrate nel tem-
pio", ai w. 3-6 e 7-10. Ambedue sono introdotte da un duplice ‫מי‬
(w. 3a e 3b; 8a e IOa), a cui risponde una frase introdotta da un prò-
nome indicativo: ‫( זה‬v. 6); ‫( הוא‬v. lOc).
Ma gli argomenti in favore della struttura ternaria, che è quella
tradizionale, preferita dall'esegesi storico-critica, sono a mio avviso
più forti.
Che il salmo formi un'unità compositiva viene rilevato anzitut-
to da una doppia inclusione tra inizio e fine del salmo: il nome divi-
no ‫( יהרה‬w. l b e lOb) e il pronome enfatico di terza persona singo-
lare ‫ הוא‬per indicare Dio (w. 2a e lOc). Come nel Sal 23, anche in
questo il nome divino gioca un ruolo strutturale rilevante, unendo
insieme le diverse parti del salmo. Esso appare in tutto 6 volte (w.
lb.3a.5a.8bc.10b), come nel Sal 22.
Da un punto di vista contenutistico, Spieckermann delinea co-
sì il tema delle tre strofe: De mundo (w. lb-2), De homine (w. 3-5),
De Deo (w. 7-10). La prima strofa delinea l'ordine stabilito da Dio
nella creazione e mantenuto nella conservazione; la seconda passa al
mondo umano, mettendo in evidenza l'ordine morale (‫צדקה‬, v. 5).
Un passaggio analogo caratterizza il Sal 19, che accosta l'inno co-
smico (w. 1-7) e la lode della torah (w. 8-15) 22, e il Sal 93, dove al-
l'ordine della creazione (w. 1-4) vengono accostati le "testimonian-
ze" di Dio (v. 5a) e la sua casa (v. 5b). La terza strofa infine mostra
l'origine da cui sia l'ordine cosmico che quello morale provengono:
è J H W H sabaot, il Dio che si incontra nel tempio di Gerusalemme
e che ha il suo trono nei cieli.

19
Cf. Botha 1994; Mazor 1993; Auffret 1990b; M. Girard 1984, pp. 204-209; Po-
della 1999, pp. 118-121.
20
Così Auffret 1990b; Botha 1994.
21
Così M. Girard 1984, pp. 204-209; Spieckermann 1989, pp. 196-208; Podella
1999, pp. 118-121.
22
Cf. Barbiero 2003, pp. 99-103.
Salmo 19 265

Girard elenca una serie di elementi che mettono in rilievo il


rapporto reciproco delle tre strofe 23 : ci appoggiamo alle sue consi-
derazioni ampliandole con nostre osservazioni.
Anzitutto, da un punto di vista formale, abbiamo, all'inizio e al-
la fine, due composizioni di tipo innico, al centro una di tipo didat-
tico (si parla usualmente di ‫ תורה‬di ingresso al tempio, e il significa-
to originale del termine ‫ תורה‬è "insegnamento") (cf. tab. 54).

Tabella 54

A lb-2 inno
B 3-6 genere didattico
A‫׳‬ 7-10 inno

Secondo Girard, tale struttura evidenzia la parte centrale, su cui


cade l'accento del salmo.
L'osservazione sui generi letterari ha evidenziato una corrispon-
denza tra la prima e la terza strofa. Nei w. lb-2 si parla di dominio
di Dio sul cosmo (v. lbc), un dominio guadagnato con la vittoria
sulle forze primordiali del caos, espresse nei termini "mari" e "fiu-
mi" (v. 2, cf. Sal 93, 3-4). Il tema del dominio universale di Dio vie-
ne ripreso, in forma chiastica (ABB'A'), nell'ultima strofa (w. 7-10),
incentrata sulla "regalità" di JHWH. Dei diversi titoli che gli ven-
gono attribuiti, i primi due (w. 8bc) fanno riferimento alle qualità
guerriere di Dio, riprendendo il tema del v. 2, mentre l'ultimo, quel-
lo definitivo (v. lOb), rileva il suo dominio cosmico («JHWH degli
eserciti», cioè, come si vedrà, degli eserciti celesti), in parallelo con
il v. lbc (cf. tab. 55).

Tabella 55

A lbc dominio cosmico


B 2 vittoria sul caos
B' 7-8 dio guerriero
A‫׳‬ 9-10 dominio cosmico

23
M. Girard 1984, pp. 206-208.
266 II regnodi'JHWH e del suo Messia

In realtà il "cosmo" presentato nelle due strofe è di tipo diver-


so, poiché nella prima strofa i due termini che vengono menzionati,
‫ ארץ‬e ‫תבל‬, riguardano la terra e, rispettivamente, il mondo abitato,
mentre nella terza il titolo ‫ יהוה צבאות‬riguarda, come si è visto, il eie-
lo. La strofa centrale, menzionando il "monte santo", si pone a me-
tà strada tra la terra e il cielo. La montagna è infatti il luogo della
terra che sta più vicino al cielo, il luogo dove il cielo si incontra con
la terra, Dio si incontra con ! , uomo (cf. tab. 56).

Tabella 56

lb-2 terra
3-6 monte di JHWH
7-10 cielo

Abbiamo, dunque, una sorta di geografia teologica simile a


quella rilevata nel Sal 2 24. Se è vero che la strofa centrale ha un ruo-
lo dominante, allora l'accento del salmo è posto su questo "monte
di J H W H " che ha una funzione intermediaria tra il cielo e la terra.
Si capisce in questa luce il ruolo importante rivestito dalla figura di
"Giacobbe", che diviene cifra del popolo di Dio e che, nella visio-
ne di Is 2, 2-5 (cf. Mi 4, 1-3), viene rappresentato come un monte
altissimo, verso cui camminano i popoli della terra.
Il salmo è caratterizzato da una dinamica ascendente. Nella pri-
ma strofa si dice che la terra ferma è fondata sui (*?u) mari e sui (bv)
fiumi. Il lessema Su viene ripreso nel verbo nby, "salire", con cui ini-
zia la seconda strofa (v. 3a). Se la prima strofa rappresenta un movi-
mento ascendente (Su) dal basso, dove si trova l'abisso acquatico
sotterraneo, verso la terra; la seconda strofa rappresenta la salita
(ròr) dalla terra verso il monte di Dio 25 . Si noti che anche il verbo
Dip ("alzarsi", "stare in piedi", v. 3b) si inserisce in questa dinamica.
Il movimento ascendente viene ripreso dal verbo at&a, "portare, alza-
re", che unisce la seconda con la terza strofa (w. 4c.5a.7ab.9ab).
Nella seconda strofa si tratta di un "portare verso" (b) 26, ma nella

24
Cf. sopra, pp. 59-60.
25
Cf. Auffret 1990b, p. 104.
26
II significato originario di ‫ נשא שם‬è probabilmente collegato con il gesto di al-
zare la mano nel gesto del giuramento (cf. Veijola 1991, p. 8), perciò anche al v. 4c è
presente nel lessema ‫ נשא‬la metafora dell'"innalzare".
Salmo 19 267

terza il verbo viene usato senza preposizione di luogo: è un "alzare"


e un "innalzarsi". Verso dove? Poiché si parla delle porte del tem-
pio, che già stanno sul monte santo, l'invito è quello di superare il
firmamento stesso, per raggiungere la dimora di ‫יהרה צבאות‬, secondo
la visione di Is 6, 1-3 (cf. tab. 57).

Tabella 57

cielo
7-10 ‫נטא‬ t
monte
3-6 ‫נשא‬ monte
‫עלה‬ t
terra
terra
lb-2 ‫על‬ t
abisso

Come osserva Spieckermann, il movimento verso l'alto si ac-


compagna a uno verso l'interno. Nella prima strofa ci troviamo nel
grande mondo. La seconda strofa conduce dalla periferia verso il
centro di esso, dove si trova il monte santo, dimora di Dio tra gli uo-
mini. Infine la terza giunge al cuore del tempio, il santuario, dove si
rivela la presenza stessa di Dio 27 .
Il salmo appare dunque perfettamente unitario. E possibile, co-
me vorrebbero Spieckermann e Podella, che i w. 7-10 abbiano avu-
to un'esistenza indipendente, ma a mio avviso ciò rimane altamente
ipotetico. Non c'è nessun elemento certo che permetta di parlare di
una processione di entrata nel tempio di Gerusalemme. Noi perciò
esamineremo il salmo nella sua redazione finale e secondo il testo
ebraico. In questo senso la data di composizione non può essere
molto antica, perché esso presuppone, come vedremo, il pensiero di
Ezechiele e del Deutero- e Tritoisaia, e si apparenta a testi di Zacca-
ria e Malachia.

27
Spieckermann 1989, p. 207, cf. Podella 1999, p. 124.
268 II regno di' JHWH e del suo Messia

IL TITOLO, v . l a

Il titolo del Sal 24, ‫לדוד מזמור‬, è singolare per l'ordine delle due
indicazioni. L'ordine usuale è infatti ‫מזמור לדוד‬. Questo titolo hanno,
nella serie 15-24, i Sal 15; 19; 20; 21; 22; 23. Si noti che unicamente
i Sal 15 e 23 hanno solo queste due indicazioni. I due salmi sono
strutturalmente imparentati con il Sal 24, il primo per essere all'ini-
zio della serie, mentre il Sal 24 è alla fine, il secondo per venire im-
mediatamente prima del Sal 24. Probabilmente l'inversione dell'or-
dine vuole creare un effetto chiastico, indicando la fine dell'unità
compositiva 28.

PRIMA STROFA: J H W H , SIGNORE DEL MONDO, W . l b - 2

La prima strofa ha un carattere innico, e si compone di due par-


ti: a) confessione del dominio universale di J H W H (v. lb); b) fon-
damento (‫ )כי‬di questo dominio nella sua opera di creazione e con-
servazione del mondo (v. 2).
L'affermazione iniziale,‫ליהוה הארץ‬, è chiaramente enfatica, come
viene ribadito dal pronome ‫ הוא‬al v. 2a. La ripresa dei due termini
alla fine del salmo (‫יהרה‬, w. 8[2x].10;‫הוא‬, v. IOa) accosta le due stro-
fe. Il tema, comune ad ambedue, è quello della regalità di J H W H ,
affermata contro altri che hanno la stessa pretesa. Il mondo è nelle
mani di J H W H , non di altre divinità e non degli uomini. Il Sal 23
inizia con una simile confessione di fede:‫יהוה רעי‬. Nel Sal 24 la prò-
spettiva è allargata al mondo intero: J H W H non è soltanto il "mio
re", egli è il re "dell'universo".
Ciò che appartiene a J H W H viene detto con due espressioni si-
nonimiche (cf. tab. 58): da una parte ‫הארץ ומלואה‬, «la terra e ciò che
la riempie», dall'altra ‫תבל וישבי בה‬, «il mondo e i suoi abitanti».

Tabella 58
‫הארץ‬ «‫»־‬ ‫תבל‬
‫ומלואה‬ ^‫־‬ ‫וישבי בה‬

28
Cf. Barbiero 1999, p. 281.
Salmo 19 269

‫ ארץ‬e ‫ תבל‬sono praticamente sinonimi per indicare la superficie


terrestre. Il termine ‫ תבל‬indica più particolarmente il mondo abita-
to. Si tratta di un termine poetico, caratteristico, a detta di ThWAT,
«della parte più recente dell'AT, nel contesto dell'universalismo ti-
pico del nascente giudaismo» 29. Se la specificazione della terra con
il termine ‫ ומלואה‬può far pensare a tutti gli esseri viventi, uomini e
animali, e alle piante che vi crescono (cf. Dt 33, 16; Is 34, 1; Ger 8,
16, ecc.), il parallelo attributo di ‫תבל‬, "tutti quelli che vi abitano", fa
capire che l'interesse del salmista va agli uomini. E dunque la signo-
ria universale di JHWH, il Dio del piccolo popolo di Israele, che
qui viene affermata, un'affermazione che riprende quella di Sal 22,
29: «A J H W H appartiene il regno, poiché egli domina sulle nazio-
ni». Nel contesto del Sal 24 sembra particolarmente interessante il
parallelo con Es 19,5-6. Parlando dell'alleanza con Israele, J H W H
pone questa scelta di un popolo particolare sullo sfondo del suo
dominio universale: «...poiché a me appartiene tutta la terra (‫כי לי‬
‫)כל הארץ‬, e voi sarete per me un regno di sacerdoti» 30 . Questa stes-
sa dinamica tra universale e particolare è presente nel nostro salmo,
nell'accostamento della prima con la seconda strofa.
Se nel Salmo 22 il motivo per affermare la regalità universale di
J H W H era di tipo storico e soteriologico (egli solo può salvare), qui
il salmista fa ricorso alla teologia della creazione: «Egli, e non altri
(‫)הוא‬, ha creato e sostiene il mondo».
«Lui sui mari l'ha fondata». La rappresentazione del cosmo sot-
tesa al nostro salmo è quella di un universo tripartito in "terra",
"mare" e "cielo" (cf. w. 7-10). La terra viene pensata come una piat-
taforma galleggiante sulla superficie acquatica, il ‫תהום‬. Così si spie-
ga, nella mentalità antica, che dal suolo scaturiscano sorgenti e fiu-
mi. La stabilità di questa enorme zattera è dovuta al fatto che il crea-
tore, da buon architetto, ha posto solide fondamenta al suo edificio.
Delle "fondamenta" della terra si parla ancora in 1 Sam 2, 8; Gb 9,
6; Sal 104, 5; 136, 6. Sal 11, 3 fa comprendere come tra la "stabili-
tà" del mondo e la "stabilità" della legge morale, cioè tra ordine co-
smico e ordine morale, ci sia uno stretto legame: «Quando sono
scosse le fondamenta (‫ )השתות‬del mondo, il giusto che cosa può fa-
re?». Si comprende in questa luce il passaggio dalla prima alla se-
conda strofa, in cui si parla appunto di ordine morale.

29
ThWAT Vili, col. 549 (Fabry/van Meeteren).
30
Es 19, 3-6 è un brano tardivo, certamente postesilico. Cf. Barbiero 1989.
270 II regnodi'JHWH e del suo Messia

Tabella 59

‫על ימים‬ «‫על נהרות »־‬


‫יסדה‬ <‫>־‬ ‫יכוננה‬

I due termini, ‫ימים‬, "mari" e ‫נהרות‬, "fiumi" (cf. tab. 59), sono in
parallelo sinonimico (cf. Ab 3, 8-9). Ambedue si riferiscono al gran-
de abisso acquatico su cui galleggia la terra. I due termini hanno una
valenza cosmogonica, rimandando al mito della creazione 31 , come
fanno comprendere i paralleli biblici ed orientali. Per i primi si ve-
da, ad esempio, il Sal 93. Il salmo inizia con l'affermazione della re-
galità di JHWH, collegata con il suo rendere saldo il mondo (‫אף תכין‬
‫תבל‬, v. 1). Tale atto creatore è una vittoria sul caos acquatico:

«Alzano i fiumi (‫)נהרות‬, JHWH, alzano i fiumi la loro voce, alzano i


fiumi il loro fragore. Ma più potente delle voci di grandi acque, più
potente dei flutti del mare (‫)ים‬, potente nell'alto è JHWH» (w. 3-4).

II versetto che segue rivela la stessa dinamica presente nel no-


stro salmo: «Degni di fede sono i tuoi insegnamenti, la santità si ad-
dice alla tua casa» (v. 5). Alla creazione viene accostato il tempio e
la legge (cf. Sal 24, 3-4). Affermazioni simili troviamo in Gb 38, 4‫־‬
12; Sal 104, 5-7 e 96, 10-11, mentre in altri brani la vittoria del Dio
creatore è storicizzata come vittoria sui nemici di Israele (cf. Sal 77,
17-21; Ab 3, 8-9).
In Mesopotamia la creazione era concepita come una vittoria di
Marduk sul mostro acquatico Tiamat, ma il parallelo più prossimo
è la mitologia ugaritica, dove la creazione viene concepita come la
vittoria di Baal su Jam (cf. KTU 1.3-4) 32. Denominazione tipica di
Jam è: "principe mare" (zbljm) e "giudice fiume" (tptnhr), appun-
to il binomio che appare in Sal 24, 2 33 .
Mentre il perfetto ‫ יסדה‬rimanda all'atto creativo compiuto una
volta per tutte nel passato, il verbo ‫ כרן‬è all'imperfetto: ‫יכוננה‬, "la man-

31
«God's establishment of the earth is accompanied by the pacification of the
primeval waters. God's victory over chaos is the condition for creation, but it is also
the prototype for all divine victories. The celebration of God as puissant and mighty
must refer, at least in part, to the beginning of the poem» (Landy 2003, p. 282).
32
Cf. Del Olmo Lete 1981, pp. 157-178.
33
Cf. ThWAT VII, coll. 1248-1255 (Liwak). Per una raffigurazione visiva, et fig.
15 (da Keel 1984 p. 39 ,fig. 42).
Salmo 19 271

Fig. 15. «Sui mari l'ha fondata, e sui fiumi la rende stabile» {Sai24, 2).
Il sigillo cilindrico, proveniente da Mari (2350-2150 a.C.), raffigura il
re degli dei (Anu, El?) seduto su un monte "presso le fonti dei due
oceani". Egli è re del cielo (rappresentato dalle due stelle), della terra
(il monte) e delle acque. Delle acque vengono rappresentati i due
aspetti, quello benefico di fonte della vita (le due divinità femminili
della vegetazione, che sorgono dalle acque), e quello caotico, devasta-
tore: infatti all'estrema sinistra una divinità maschile (Baal?) con la sua
lancia tiene in scacco i flutti tumultuosi.

tiene salda". La creazione non è un fatto compiuto una volta per tut-
te. Il Dio creatore è all'opera continuamente per difendere la terra
, dalle forze del caos che non cessano di minacciarla, come ricorda il
mito del diluvio. L'"arco nelle nubi" è l'attualizzazione della vittoria
del Dio creatore sulle forze del caos {Gn 9, 12-17, cf. Sal 29, 10:
«JHWH siede sulla tempesta, J H W H siede come re per sempre»34).
Dove si vede che l'idea della regalità, sviluppata nell'ultima strofa del
Sal 24 (w. 7-10), è in parallelo con ciò che viene detto nella prima.

SECONDA STROFA: IL MONTE DI J H W H , W . 3 - 6

La seconda strofa ha, come la prima, un ritmo binario: ogni af-


fermazione è fatta in due tempi, ogni stico è posto in parallelo con
il seguente. Noi contiamo 5 distici: 3.4ab.4cd.5.6. La struttura è
centrale. I w. 3 e 6 si corrispondono come domanda e risposta: al
duplice "chi", del v. 3ab corrisponde il nr, "questi", del v. 6a; al
"salire la montagna di J H W H " (v. 3) corrisponde il "cercarlo" (v.
6a). I w. 4-5 non sono una risposta diretta alla domanda del v. 3 35,
essi costituiscono una frase autonoma, in cui il v. 4 rappresenta il

34
Sul legame di Sai24, 1-2 con Sal 29 cf. Podella 1999, p. 123.
3
^ Così Podella 1999, pp. 125-126, cf. Galling 1929, pp. 128-129.
272 II regnodi'JHWH e del suo Messia

soggetto ("colui che è così e così... ") e il v. 5 il predicato (".. .ripor-


terà benedizione"). D'altra parte, il dimostrativo del v. 6 si riferisce
ai due versi che precedono, perciò indirettamente essi sono collega-
ti alla domanda del v. 3. Si noti il ricercato concatenamento dei tre
distici. Il primo è redatto in forma positiva, il secondo in forma ne-
gativa (duplice *6), il terzo di nuovo in forma positiva. I primi due
mettono in evidenza il contributo dell'uomo, il terzo quello di Dio.
La corrispondenza di questi due "contributi" è particolarmente evi-
dente nell'accostamento di 4cd con 5: «Colui che non ha portato
(xwi) la mia anima a (b) falsità, né ha giurato per (b) la menzogna (v.
4cd), riporterà (KÌM) benedizione da parte di (p) J H W H e giustizia
dal (p) Dio della sua salvezza (v. 5)» (cf. tab. 60).

Tabella 60

4cd ‫ל‬ ‫ל‬ ‫נשא‬


5 ‫מן‬ ‫מן‬ ‫נטא‬

La tabella mette in risalto la ripresa del verbo ‫נשא‬, che costituì-


sce un legame con la terza strofa (v. 7ab; v. 9ab), e il gioco delle pre-
posizioni ‫ ל‬e ‫מן‬, che denotano un movimento inverso, uno di anda-
ta, l'altro di ritorno 36 .
Il legame della seconda strofa con la prima non è evidente, ma
il parallelo con il Sal 93, già segnalato, aiuta a vedere come la vitto-
ria sugli elementi del caos (prima strofa) sia particolarmente legata
al tempio (seconda strofa); d'altra parte l'ordine morale (seconda
strofa) è un aspetto dell'ordine cosmico (prima strofa). Tra i due or-
dini c'è, nel pensiero biblico, uno stretto rapporto, tanto che il pec-
cato dell'uomo fa ritornare il mondo nel caos (cf. l'episodio biblico
del diluvio, oppure Os 4, 2-3; Ger 12, 4).
Il pensiero è diffuso nell'Antico Oriente. Il tempio è considera-
to, sia in Egitto che in Mesopotamia, il luogo dove il dio creatore ha
sottomesso le forze del caos. In Egitto tutti i grandi templi preten-
dono di custodire al loro interno la "collina primordiale" che per
prima uscì dai flutti del caos 37. La piramide vuole essere riprodu-

36
II gioco semantico delle due preposizioni dei w. 4ed e 5 si allinea a quello del-
le altre preposizioni bv (v. 2ab) e a (v. 3ab). Il valore strutturale delle preposizioni nel
Sal 24 è segnalato da Auffret 1990b, p. 104.
37
Cf. Keel 1984, pp. 100-105.
Salmo 19 273

zione di questa "collina primordiale ‫ מ‬, ritenendone le forze vitali.


Anche in Mesopotamia, la costruzione dell'Esagita, il principale
tempio di Babilonia, avvenne, secondo l'Enuma Elish, subito dopo
la vittoria di Marduk su Tiamat. La torre del tempio si chiama "ca-
sa della fondazione del cielo e della terra". Generalmente il tempio
è considerato il luogo dove per la prima volta il caos è stato vinto e
la vita è stata resa possibile, per cui fondazione del tempio e crea-
zione del mondo si sovrappongono. Ad Ugarit, dopo la vittoria su
Jam, Baal costruisce il suo tempio, anche qui su un monte, il Safon,
immaginato come il "monte degli dei" 38. Nell'AT questo pensiero
trova un'eco in Sal 78, 69: «(JHWH) costruì il suo tempio alto co-
me il cielo, e come la terra stabile per sempre».
«Chi salirà il monte di JHWH?». La montagna di per sé è il
punto di incontro tra la terra e il cielo. Perciò sia la piramide egizia-
na, sia la ziqqurat babilonese sono fatte a forma di montagna, o me-
glio a forma di scala, e il mito è presente nella visione di Giacobbe
a Betel (Gn 28, 11-22: si notino qui due termini che caratterizzano
anche il Sai24: ‫[ מקום‬Sal 24, 3 e Gn 28, 11.16.17]; ‫ שער‬L W 2 4 , 7 . 9 e
Gn 28, 17: ‫)]שער השמים‬. Significativo, nel contesto del Sai24, è il pa-
rallelo con Sal 2, 6, dove «colui che siede nel cielo» ha posto il suo
luogotenente ‫על ציון הר קדשי‬, «sul Sion, mio santo monte». Qui non
è chiaro, come non lo è nel nostro salmo, se il "monte" sia quello
della città o quello del tempio 39 . Nel Sai48 il "monte santo" è tut-
ta la città (cf. w. 2-3.9), sentita come "dimora divina".
Altro parallelo significativo bis 2, 3: «Venite, saliamo il monte
di J H W H (‫)נעלה אל הר יהוה‬, al tempio del Dio di Giacobbe». Chi
parla qui sono i popoli pagani, che vanno in cerca di una parola del
Signore per risolvere i loro conflitti. Per trovare questa parola essi
si rivolgono al "monte di JHWH", che è simbolo del popolo di
Israele, nel cui mezzo Dio ha posto la sua dimora. Secondo il testo
masoretico di Sal 24, 6, anche qui a salire il monte di J H W H non
sono gli israeliti, ma i popoli pagani. Il popolo di Israele, "Giacob-
be", compie la funzione di intermediario tra il cielo e la terra, impli-
cata nella metafora del monte. L'accostamento con Is 2, 2-5 è parti-
colarmente interessante, anche perché il brano inizia con l'afferma-

38
Cf. il mito «Il palazzo di Baal», KTU 1.3-4, in Del Olmo Lete 1981, pp. 114-
131, 179-212.
39
Sull'interscambiabilità dei due concetti cf. Keel 1984, pp. 101-102; Podella
1999, p. 121.
274 II regnodi'JHWH e del suo Messia

zione che il monte del tempio di J H W H "sarà stabile" (‫)נכון‬, un les-


sema che appare in Sal 24, 2. La "stabilità" del monte santole fon-
damento della "stabilità" del mondo (cf. Sal 46, 2-1).
«.. .e chi si alzerà nel luogo della sua santità?». Come in Sal 1,5,
il verbo ‫ קום‬indica il superamento di un giudizio 40, che avviene sul
monte divino. In quanto "luogo santo", separato dal mondo profa-
no, l'accesso alla casa di Dio richiede particolari condizioni che ne ri-
spettino la santità41. Gli esegeti riconoscono qui il genere letterario
delle "liturgie di ingresso al tempio", rappresentato nell'AT da testi
come Sal 15; Is 33, 14-16; Mi 6, 6-8; Ez 18,5-32 42. Chi sta per entra-
re nel tempio pone al custode, un sacerdote, la domanda: «Chi può
entrare?» (Sal 15,1). Il sacerdote risponde elencando una serie di re-
quisiti di ordine morale (Sal 15,2-5b: «Colui che cammina senza col-
pa...»), e termina il suo discorso dichiarando che chi adempie a que-
ste condizioni è ammesso ad entrare (Sal 15,5c: «Colui che agisce in
questo modo resterà saldo per sempre»). Tale rito avveniva alle por-
te del tempio, come ricorda Sal 118, 19-20: «Apritemi le porte della
giustizia... è questa la porta di JHWH, (solo) i giusti entrano per es-
sa». Riti del genere erano conosciuti presso tutti i popoli dell'antichi-
tà 43 e sopravvivono anche oggi: basti pensare alle abluzioni che fan-
no i musulmani prima di entrare nella moschea, o all'acqua santa che
sta all'entrata delle chiese cristiane.
Ma il nostro testo non corrisponde pienamente a un rito 44 .1 w.
4-5, si è visto, non sono una risposta alla domanda fatta nel v. 3; il v.
5 non si può annoverare tra le condizioni richieste al fedele per en-
trare: esso espone piuttosto ciò che il fedele otterrà nel tempio. Il v.
6, che è la risposta alle domande del v. 3, non stabilisce l'idoneità a
entrare di chi ne fa richiesta. Si ha cioè l'impressione che il testo sia,
non una liturgia di entrata, ma l'imitazione letteraria di una tale li-
turgia. Qui non si svolge un dialogo tra due diverse persone: si trat-
ta di un espediente retorico.

40
Cf. sopra, p. 48.
41
Podella nota che l'espressione ‫ במקום קדט‬ricorre solo in testi tardivi, cioè nei te-
sti P di Es 29, 31; Lv 6, 19.20; 7, 6; 10, 13; 16, 24; 24, 9; e in Es 9, 8, il che suggerisce
una data postesilica per il nostro testo (Podella 1999, p. 125).
42
Cf. Gunkel 1986, p. 102; Kraus 1991; Koch 1961; Steingrimsson 1984.
43
Cf. O. Garcia de la Fuente 1969; Grieshammer 1974; Keel 1981; Barbiero
1991, pp. 306-308.
44
Cf. Spieckermann 1989, pp. 201-205; Podella 1999, pp. 125-127; Lohfink e
Zenger 1994, p. 59, nota 68.
Salmo 19 215

Come è tipico delle "liturgie di ingresso al tempio" le condizio-


ni elencate al v. 4 sono di natura squisitamente morale. Le prime
due (v. 4ab) sono espresse in forma positiva e riguardano r‫״‬inno-
cenza" (‫ )נקי‬delle mani e la "purezza" (‫ )בר‬del cuore. "Mani" e "cuo-
re" sono due metafore per indicare la prima l'azione esteriore, la se-
conda l'interiorità. La "purezza" non riguarda, cioè, solo il compor-
tamento esterno, ma anche il cuore, come Gesù chiede nel discorso
della montagna.‫ נקי‬e ‫ בר‬sono concetti non cultuali, ma etici, essi ri-
guardano non tanto il rapporto con Dio, ma con il prossimo, i rap-
porti interpersonali nella comunità 45 . Sal 15, 2 usa il concetto parai-
lelo ‫( תמים‬cf. Gb 9,22-23). È in fondo l'"integrità", l'essere "intero",
non diviso, falso, nel comportamento e nel cuore.
Il secondo distico del v. 4 è redatto in forma negativa, e costi-
tuisce un parallelismo sinonimico. Notiamo anzitutto l'allitterazio-
ne sul suono s: 'aser lo naia lassato' nafst. Essa verrà ripresa al v. 7 46.
«Non ha portato a vanità la mia anima», indica l'abuso della poten-
za vitale collegata con l'essere divino e concretamente manifestante-
si nel "Nome". Si è visto sopra il parallelo con Es 20, 7, cioè con il
secondo comandamento del decalogo: «Non nominare il nome di
Dio invano» 47 . Lo stico parallelo concretizza: «e non ha giurato per
la menzogna». E, insomma, l'abuso del nome di Dio mediante il
giuramento menzognero che si ha in mente 48 . E quindi nel v. 4 si ri-
:chiede a colui che vuol salire nel monte di J H W H una triplice ret-
titudine: nell'agire (le mani, v. 4a), nel pensare (il cuore, v. 4b) e nel
:]parlare (v. 4cd). Lo stesso trinomio caratterizza anche l'inizio del Sal
15: «Camminare nell'integrità (‫ )תמים‬e agire con giustizia, parlare nel

| 45 cf. ThWAT, I, col. 844 (Hamp).


46
wt Sui fenomeni sonori nel Sal 24 cf. Mazor 1993.
47
à Si veda, sul significato di Sal 24, 4cd e sul suo rapporto con Es 20, 7, Veijola
l'I 991. Veijola adduce un interessante parallelo con un testo egiziano, in cui un artigia-
JKno di Deir el Medineh si rivolge a Ptah, il suo dio protettore, in questi termini: «Io so-
p i t o quell'uomo che ha giurato il falso per Ptah, il signore della Maat. Egli mi ha fatto
»Vedere le tenebre in pieno giorno. (...) Guardatevi da Ptah, il signore della Maat, per-
i i thè egli non lascia impunito alcun misfatto. Guardatevi dal pronunciare il nome di
fejÌtah ingiustamente, perché chi lo pronuncia ingiustamente andrà in rovina». Appare
ij, qui chiaramente che il "pronunciare il nome di Dio invano" e il "giurare il falso" sono
%ydue espressioni sinonimiche, appunto come in Sai24, 4cd e in Es 20, 7. A diverse con-
J& !clusioni giunge Seremak 2004, che dedica allo studio di Sal 24, 4 ben 135 pagine (cf.
!:,Pp. 47-52 e 195-324) (per la critica, cf. sopra, p. 259, nota 2).
48
H , II tema del giuramento falso è poco presente nell'AT. Forse perché il timore
Ricollegato con un tale abuso era molto grande. I pochi paralleli ci conducono all'epoca
Kesilica (Lv 5, 22.24; Ger 7, 9) e postesilica (Zc 3, 3.4; Mal 3, 5).
276 II regnodi'JHWH e del suo Messia

cuore con verità, non aver menzogna sulla lingua» (cf. tab. 61). In
maniera simile il discorso della montagna inizia con la beatitudine
dei "puri di cuore" (Mt 5,8).

Tabella 61
Sal 24, 4 Sal 15, 2-3
‫נקי כפים‬ ‫הולך תמים ופעל צדק‬
‫בר לבב‬ ‫דבר אמת בלבבו‬
‫לא נשא לשוא נפשי ולא נשבע למרמה‬ ‫לא רגל על לשנו‬

Se comprendiamo bene, ciò che il nostro salmo chiede è dunque,


più che l'assenza del peccato, l'assenza della falsità, cioè dell'intenzio-
ne di utilizzare il dono di Dio in maniera non retta 49 . Effettivamente
nel Sai25 il salmista si presenta a Dio come un peccatore (cf. w. 7.18),
perché sa che Dio «insegna la via ai peccatori» (v. 8).
Nel delineare la struttura, si è notato il legame del v. 4cd con il
v. 5: Chi «non porta a (‫ )נשא ל‬menzogna» il dono divino, costui «ri-
porta da (‫ )נשא מן‬Dio benedizione e giustizia». Non si tratta, diceva-
mo, di do ut des‫׳‬, qui chi dà è soltanto Dio. Il compito dell'uomo è
quello di non abusare del dono ricevuto. Il dono di Dio è duplice:
da una parte la "benedizione", dall'altra la "giustizia". Della "bene-
dizione", cioè della pienezza di vita che uno riceve al tempio, parla-
no ancora Sal 29, 11; 67, 7 e 133, 3. In questi passi però destinata-
rio della benedizione è l'israelita. Tenendo presente che nel nostro
salmo si parla del pellegrinaggio dei popoli, il parallelo che viene in
mente è quello di Gn 12, 3, dove la benedizione di Dio ai popoli
passa per la benedizione di Abramo: «Benedirò coloro che ti bene-
diranno, e coloro che ti malediranno maledirò, e in te saranno be-
nedette tutte le famiglie della terra».
L'altro dono è quello della "giustizia" (‫)צדקה‬. Dahood intende
qui ‫ צדקה‬come sinonimo di "elemosina", e traduce «generous treat-
ment» 30 . Ma una simile traduzione banalizza il testo. Si è visto che
generalmente la giustizia è requisito richiesto a chi vuole entrare nel
tempio. Se nel nostro salmo si dice che Dio stesso darà la giustizia a
chi con cuore retto si accosta al suo tempio, ciò è qualcosa di inau-

49
Così anche Otto 1986, p. 166: «Ausgeschlossen vom Kult ist vielmehr nur, wer
die Gabe des Kultes in ihr Gegenteil verkehrt und Gemeinschaft damit zerstört».
50
Dahood 1965-1979 I, p. 150.
Salmo 19 277

dito. A buon diritto i commentatori protestanti sottolineano questo


fatto, vedendovi una «giustificazione senza le opere della legge»51.
Il salmo rispecchia una concezione del rapporto con Dio quale si è
sviluppato dopo la catastrofe dell'esilio, quando Israele ha impara-
to ad appoggiarsi più sulla misericordia che sulla giustizia. La giù-
stizia non la porta l'uomo, la dona Dio, nell'incontro sacramentale
della liturgia52. Un brano da accostare a questa concezione è Is 45,

«Stillate, cieli, dall'alto, e le nubi facciano piovere la giustizia (‫ ;)צדק‬si


apra la terra e produca la salvezza (‫)ישע‬, e germogli insieme la giusti-
zia (‫»)צדקה‬.

Anche nel nostro salmo si parla, accanto alla giustizia, della


^salvezza" che Dio dona (‫)אלהי ישער‬. Il binomio "giustizia-salvezza"
^ritorna in un altro brano isaianico, imparentato con il precedente:

«Mi ha rivestito con le vesti della salvezza (‫)ישע‬, mi ha avvolto con il


manto della giustizia (‫( »)צדקה‬Is 61, 10).

Il Sal 24 va più in là, nel senso che traspone ciò che Isaia dice
Israele ai popoli pagani.
( Il pronome dimostrativo con cui inizia il v. 6 da una parte si po-
e come risposta alla domanda del v. 3. Infatti "cercare Dio" (v. 6) è
;pressione sinonimica di "salire al monte di JHWH" (v. 3). D'altra
rte, il pronome dimostrativo ‫זה‬, "questo/a", si pone come un rias-
anto di quanto detto nei w. 4-5. Quasi a dire: quelli che riusciranno
Salire il monte di JHWH e a superare il giudizio che avviene nel luo-
santo sono quelli che cercano Dio in verità, e questi sono quelli de-
ritti nei w. 4-5. La coerenza non è del tutto rispettata, perché fino-
si parlava al singolare, si supponeva che ad entrare fosse una singo-
persona: improvvisamente al v. 6 il numero cambia e siamo posti di
/onte a una grandezza plurale: ‫דור‬. Forse la scelta della parola obbe-
^5ce a un gioco sonoro (si noti l'allitterazione ‫)דור דרשו‬, ma essa cer-

51
Cf. Spieckermann 19891, p. 204: «Vielmehr kommt die rechtfertigende Gerech-
®keit von Gott allein, nicht aus der Voraussetzung ableitbar, sondern gratuito».
52
Questo aspetto viene convenientemente sottolineato in Landy 2003, p. 284
"Rectification" rather than "rectitude". It proceeds from 'the God of his salvation'
is its harbinger or vehicle»). Landy parla di un significato di ‫ צדקה‬comune in testi
divi ed escatologici, tra cui cita Is 1, 27.
278 II regnodi'JHWH e del suo Messia

to non è casuale, e rimanda a Sal 22, 31, dove il contesto è simile: il


pellegrinaggio dei popoli a Sion. Noi abbiamo compreso il termine
‫ דור‬in 22, 31 in riferimento all'Israele escatologico53. Qui il parallelo
con il v. 6b fa comprendere che si parla dei popoli pagani: l'accosta-
mento dei due passi forse vuol far capire che anche i pagani sono
chiamati a far parte dell'escatologico popolo di Dio, come allude Sal
47,10 TM: «I capi dei popoli si sono riuniti, popolo del Dio di Abra-
mo». Nel Sal 47 è chiaro che si parla dei popoli pagani, poiché il ter-
mine ‫ עמים‬del v. 10 è posto in parallelo con ‫נרים‬, v. 9.
Il verbo ‫ דרש‬e il suo sinonimo ‫ בקש‬hanno un forte contenuto teo-
logico. "Cercare Dio" è in molti testi sinonimo di "consultarlo" pres-
so un santuario o presso un profeta. Perciò abbiamo stabilito il parai-
lelo con il verbo ‫( עלה‬v. 3). L'usarlo qui, al v. 6, vuol però dire: non tut-
ti quelli che "salgono" al santuario sono veramente alla ricerca di Dio.
In questo il salmo recepisce la critica profetica, ad esempio di Am 5,
4-5: «Cercate me e vivrete, non cercate Betel, non andate a Galgala»
(cf. ancora Am 5, 14; Os 10,42). In epoca postesilica, "cercare Dio"
è l'atteggiamento tipico della comunità dei poveri, cioè del vero Israe-
le. Questo significato ha il termine in Sal 22, 27 (cf. Sal 9, 11; 34, 11;
69,33), dove ‫ דרשיו‬è posto in parallelo con ‫ענוים‬. Fuori del libro dei sai-
mi, troviamo questa accezione in Is 65, 10-11, in cui il nuovo Israele
viene qualificato come «il popolo che mi cercherà», e soprattutto nel
libro delle Cronache, in cui i re vengono giudicati positivamente o ne-
gativamente in base alla loro "ricerca di Dio" (cf. 1 Cr 10,14; 28, 9; 2
Cr 12, 14; 19, 3; 22, 9, eccetera). Questi testi confermano la datazio-
ne tardiva del Sal 24. Come il termine ‫דור‬, così anche il verbo ‫ דרש‬fa
pensare, dunque, all'Israele escatologico.
Perciò l'affermazione del v. 6b sorprende. Israele qui non è più
soggetto, ma oggetto della "ricerca". Tromp stesso, che difende la
lettura di TM, pensa che questa non sia la lezione originale, ma una
correzione tardiva, anche se recepita nel testo canonico, e che il te-
sto originale sia rappresentato da G («che cercano il volto del Dio
di Giacobbe») 54 . Le considerazioni fin qui fatte ci conducono a ri-
tenere, invece, la lezione di TM come originale, nonostante la sua
difficoltà. Non sempre, infatti, ‫ בקש פנים‬ha per oggetto Dio. Si veda,
ad esempio, Prv 29,26,‫מבקשים פני משל‬. Della "ricerca" di Israele par-
la espressamente un testo tardivo di Isaia, cioè Is 11, 10:

53
Cf. sopra, pp. 226-227.
54
Tromp 1982, pp. 221-222.
Salmo 19 279

«In quel giorno la radice di Jesse si leverà a vessillo per i popoli (‫)עמים‬,
le genti (‫ )גרים‬la cercheranno con ansia (55«(‫ידרשו‬...‫אליו‬.

Del resto la struttura stessa del salmo richiede questa lettura.


'Infatti la prima strofa ha un orizzonte universale, si parla degli abi-
»:tanti del mondo (v. 1), e la seconda mette in rilievo la funzione di
: mediazione che ha, appunto in rapporto al mondo, il "monte di
;:pio". "Monte di Dio" e "popolo di Dio", "Sion" e "Israele" sono
aell'AT concetti interscambiabili, come ben mostra Is 2,2-4. Qui,
: dopo aver parlato della funzione che il «monte della casa di
"JHWH» (‫ )בית יהרה‬ha per i popoli della terra, il profeta conclude,
,«casa di Giacobbe (‫)בית יעקב‬, vieni, camminiamo nella luce di
^ H W H » (v. 5). Si comprende così che il "monte" è metafora del
"popolo di Israele. Il nostro testo si allinea alla coscienza di sé che
ha la profezia postesilica: si vedano testi come Is 44, 5; 66, 18-24;
\Zc2y 15; 8, 20-23. La strada dei popoli verso Dio passa attraverso
un popolo particolare, il popolo di Israele. Universalismo ed eie-
!rione vengono così rispettati: l'elezione viene vista in funzione di
%n ministero sacerdotale per tutti i popoli della terra, sulla linea di
19, 5-6.
\ : Questa è anche la teologia del salterio. Per limitarci al primo
s
bro, che è oggetto del nostro studio, ricordiamo il programma del
$*/ 2. La rivolta dei popoli riguarda « J H W H e il suo Messia» (v.
), e la contromisura che il Dio del cielo escogita per condurli al-
obbedienza è quella di stabilire un suo luogotenente, appunto il
*essia, «sul Sion, mio santo monte» (v. 6). Perciò l'esortazione fi-
"ale che il salmista rivolge ai popoli ribelli è quella di «baciare il fi-
‫׳‬o» (‫נשקר בר‬, v. 12). Se in Sal 24, 6 si parla di "cercare il volto di
ìacobbe", non si può non accostare le due affermazioni: per ba-
are una persona (Sal 2, 12) bisogna letteralmente "cercare il suo
; Ito" (Sal 24, 6). Dove appunto si nota la collettivizzazione del
ncetto del Messia, che è tipica di tutto l'AT. In Sal 2 si parla del
r
essia in forma personale, nel Sal 24 in forma collettiva. E possi-
f e che questo spostamento dell'oggetto della speranza di Israele
*fletta la delusione causata dal fallimento della monarchia. Ad
gni modo, a livello di testo canonico, le due grandezze sono acco-
tate l'una all'altra: il Messia è inseparabile dal suo popolo, e il po-
‫׳‬lo dal suo Messia.

55
! Per questo accostamento cf. Lohfink e Zenger 1994, p. 62.
280 II regnodi'JHWH e del suo Messia

Vicino al nostro salmo, il tema della "faccia" in riferimento al


Messia-Israele viene ripreso in due testi controversi 56 . Anzitutto in
Sal 21, 10 dove l'espressione ‫ לעת פניך‬si riferisce chiaramente (con-
tro gli accenti del testo masoretico) all'ira del Messia, di cui si parla
in seconda persona, non a JHWH, di cui si parla in terza persona 57 .
Poi in Salii 8 ‫ ר‬, dove la difficile lettura di TM: «A te ha detto il mio
cuore: "Cercate il mio volto"» (‫ )בקשו פני‬potrebbe essere una citazio-
ne di Sal 24, 6. Appunto per essere degno che i popoli cerchino il
suo volto, Israele deve cercare il volto di JHWH.

TERZA STROFA: J H W H , RE DELLA GLORIA, W . 7 - 1 0

La terza strofa si distacca dalle due precedenti per il ritmo. Ab-


biamo due parti simmetriche, caratterizzate ciascuna da due tristi-
chi, in cui il terzo riprende il primo, e il quarto il secondo (ABA'B').
Caratteristica della strofa è la ripetizione 58: la seconda parte della
strofa riprende quasi letteralmente la prima, con una sola variante,
alla fine, dove cade l'accento della composizione (v. lObc: ‫יהוה צבאות‬
‫)הוא מלך הכבוד‬.
Come la seconda strofa, anche la terza è costruita a dialogo.
Una voce annuncia l'ingresso nel tempio del re della gloria (w. 7.9),
una seconda pone la domanda, chi sia costui (w. 8a.l0a). La rispo-
sta è data in due tempi, con effetto ritardante. In un primo tempo
viene annunciato J H W H con qualità guerriere (v. 8bc). Chiaramen-
te non è ancora questa la risposta definitiva. Perciò la domanda vie-
ne ripetuta, e la risposta definitiva suona: «JHWH degli eserciti,
questi è il re della gloria» (v. lObc).
E stato sopra delineato il legame strutturale con la prima strofa,
per cui gli attributi guerrieri di J H W H (v. 8) vanno collegati con la
sua attività creatrice e conservatrice del cosmo, ricordata al v. 2, men-
tre il titolo ‫ יהוה צבאות‬va collegato con il suo dominio universale (v. 1).
Spieckermann ha notato, a ragione, il legame di questa rappresenta-
zione con Is 6 e Sal 29 e, sullo sfondo, con la mitologia cananea, eie-
menti questi che abbiamo riscontrato anche nella prima strofa 59 .

56
Cf. Barbiero 1999, pp. 29, 372-373.
57
Cf. sopra, p. 81, nota 69.
58
«In this poem, and habitually in Hebrew biblical poetry, pleasure is correlati-
ve to parallelism» (Landy 2003, p. 278).
59
Cf. Spieckermann 1989, pp. 206-207.
Salmo 19 281

D'altra parte è evidente anche il legame della terza strofa con la


seconda. Le due domande dei w. 8a e IOa (‫ )מי‬corrispondono alle
due domande del v. 3 (‫)מי‬. Ambedue chiedono informazioni sul-
l'identità di chi stia per entrare nel tempio (‫עלה‬, v. 3; ‫בוא‬, w. 7.9). La
risposta, data nella seconda strofa al v. 6 (‫)זה‬, viene data nella terza
al v. lObc (‫)הוא‬. Inoltre abbiamo notato le corrispondenze lessema-
tiche di ‫( נשא‬w. 4c.5a e 7 [2 volte].9 [2 volte]) e ‫( זה‬v. 6a e 8a.l0a).
Ciò induce a leggere la terza strofa in concomitanza con la seconda,
cioè con il pellegrinaggio dei popoli colà delineato: i due "pellegri-
naggi" sono posti evidentemente in parallelo 60.
Si noti anzitutto, al v. 7a, la raffinata allitterazione sul suono s
che collega il nostro verso con 4c: se>u se<àrim rasèkem, «Alzate, por-
te, la vostra fronte». Probabilmente, il termine ‫ ראש‬indica l'architra-
ve della porta. Sebbene il tempio si trovi sul punto più elevato del
monte Sion, colui che vi prende dimora è il re del cielo, e il tempio
non può contenerlo. L'idea è quella rappresentata in Is 6, 1:

«Io vidi il Signore seduto su un trono alto ed elevato (‫)נשא‬: i lembi del
suo manto riempivano il tempio».

Per una trascrizione figurativa si veda la riproduzione di una fi-


gurina in piombo del Jupiter Heliopolitanus (fig. 16) 61 . Del resto
anche in 1 Re 8, 27 è presente la stessa idea:

Fig. 16. «Alzate, porte, la vostra fronte, e innalzatevi, porte


eterne, perché entri il re della gloria!» (Sal 24, 7.9). La figu-
rina di piombo proveniente da Baalbeck, di epoca romano-
imperiale, mostra la figura colossale di Jupiter Heliopolita-
nus, posta su due cavalli giganteschi, uscire dal tempio in suo
onore. Anche Isaia vede JHWH «seduto su un trono alto ed
elevato; i lembi del suo manto riempivano il tempio» (Is 6,1).

60
Cf. Lohfink e Zenger 1994, p. 62, nota 83.
61
Da Keel 1984, p. 151, fig. 237.
282 II regno di' JHWH e del suo Messia

«Ecco, i cieli e i cieli dei cieli non possono contenerti, tanto meno
questa casa che io ho costruita!».

Anche qui si tratta di una concezione diffusa in tutto l'Antico


Oriente 62. In Egitto le diverse porte che conducevano, all'interno
del tempio, fino alla cella della divinità, erano poste sullo stesso as-
se ed andavano progressivamente restringendosi: su ogni architrave
era raffigurato l'emblema del cielo (un sole fiancheggiato da due
urei). Le varie porte raffiguravano i diversi cieli. Perciò la progessio-
ne verso l'interno era allo stesso tempo progressione verso l'alto:
nella cella, sopra la divinità veniva rappresentato il sole alato, che
raffigurava il cielo. Nel rito quotidiano dell'apertura della cella si
pronunciavano queste parole: «Vengono aperte le porte del cie-
lo» 63. Per l'ambiente mesopotamico si veda la fig. 17 64.

Fig. 17. Il re Nabuapal-Iddin


di Babilonia viene introdotto
da un sacerdote nel tempio di
‫ץןך;ן‬-
‫דג־־ד זעי^ ״ מ‬
xr^tf-:..
Sippar, dove si trova su un ta-
volo l'emblema di Samas, il
dio sole. Dietro, sotto un bal-
dacchino, siede lo stesso dio
personificato. Sotto la scena sì
vede rappresentato l'oceano
celeste con quattro pianeti.
Non ci si deve chiedere se la
scena si svolga in cielo o sulla
terra: il tempio è allo stesso
tempo cielo e terra.

"Porte eterne" (‫)פתחי עלם‬, vengono chiamate le porte del tem-


pio, non perché siano state fatte molto tempo prima della composi-
zione del salmo, ma perché sono, allo stesso tempo, le porte del eie-
lo, la dimora di Dio, e partecipano dell'eternità del cielo stesso.
Le porte devono alzarsi fino al cielo «perché entri il re della glo-
ria». Si è notata la vicinanza di questa visione con il trisagion di Is 6
(cf. v. 3: «Santo, santo, santo J H W H sabaot, tutta la terra è piena
della tua gloria») e con il Sal 29, dove il termine ‫ כבוד‬ritorna ben 4

62
Cf. Janowski 2001.
63
Cf. Keel 1984, p. 151.
64
Da Keel 1984, p. 153, fig. 239, cf. ANEP, p. 178, fig. 529.
Salmo 19 283

volte (w. 1.2.3.9), in unione con il termine ‫( מלך‬v. 10). Indubbia-


niente abbiamo qui a che fare con la teologia del tempio, testimo-
niata anche dalla presenza massiccia della teologia della "gloria" del
< documento P. Però in tali testi non si parla di un "entrare" di Dio
nel tempio. Si suppone che egli già sia presente. La "venuta" di Dio
viene collegata dai commentatori generalmente con l'entrata prò-
cessionale dell'arca in Gerusalemme, o in occasione della traslazio-
0e al tempo di Davide (cf. 2 Sam 6), o in una commemorazione an-
nuale di tale traslazione.
) Ma gli indizi finora raccolti convergono a collocare Sal 24 in
epoca postesilica, ed è naturale supporre la stessa epoca anche per
) , ultima strofa. Allora i testi che vengono in mente sono anzitutto Ez
43, 1-9, dove si descrive il ritorno della gloria di J H W H nel suo
, tempio, che essa aveva abbandonato all'inizio dell'esilio. Poi Is 40,
9-10, dove insieme al popolo che ritorna a Sion viene rappresenta-
to il ritorno di Dio stesso: «Ecco il vostro Dio! Ecco J H W H Dio
viene con potenza (‫»)בחזק יברא‬. Se qui si parla del ritorno degli israe-
liti, il Tritoisaia descrive il pellegrinaggio dei popoli a Gerusalemme,
il tema della seconda strofa del nostro salmo (cf. Is 60, 3: «Cammi-
neranno i popoli alla tua luce, i re allo splendore del tuo sorgere»),
a cui si sovrappone il ritorno di J H W H nella città santa (cf. Is 62,
11: «Dite alla figlia di Sion: ecco, viene [‫ ]בא‬il tuo salvatore»). Si
tratta, dunque, della venuta escatologica di J H W H nel suo tem-
pio quale viene cantata anche in Zac 2, 14 (anche qui in connes-
sione con la "conversione" dei popoli); 8, 3; Mal 3, 1. E appunto
questa "intronizzazione" escatologica che è cantata nei salmi di
JHWH-re. Si vedano, per esempio, Sal 68, 17-18.25; 96, 13; 98, 9.
Si comprende, dunque, come l'autore del Sal 24 possa mettere in
parallelo il pellegrinaggio dei popoli a Sion (24, 3-6) e l'ingresso di
J H W H nel suo tempio (24, 7-10) 66. Ambedue sono avvenimenti
escatologici legati all'avvento del regno di Dio. Anche 1'"esame di co-
scienza" dei w. 3-5 trova in questa collocazione il suo significato. In-
fatti in Is 33 la cosiddetta "liturgia di ingresso al tempio" dei w. 14-
16 è posta in una simile prospettiva escatologica, collegata con il ri-
torno a Gerusalemme e con la ritrovata presenza di Dio nel suo tem-

In questo senso si veda Smart 1933.


66
II parallelismo delle due strofe è ben osservato in Lohfink e Zenger 1994, p.
62, nota 83.
284 II regnodi'JHWH e del suo Messia

pio (cf. Is 33, 17.22) 67. Una simile prospettiva è riscontrabile anche
in Is 66, 1-2.
Nel v. 8, alla domanda su chi sia questo "re della gloria", la cui
grandezza raggiunge il cielo, viene data come risposta: «JHWH for-
te e potente, J H W H potente in battaglia». I paralleli non rimanda-
no alle guerre di Israele, in cui l'arca faceva da palladio nelle batta-
glie contro i popoli vicini, ma, ancora, all'escatologia. E da citare an-
zitutto il canto del mare, che celebra la venuta di J H W H in Sion, al-
la testa del suo popolo (cf. Es 15, 17-18: «Lo fai entrare e lo pianti
sul monte della tua eredità, luogo che per tua sede, JHWH, hai pre-
parato...»). Qui J H W H è presentato come un guerriero, e il v. 3
suona: «JHWH è prode in guerra (‫)איש מלחמה‬, J H W H è il suo no-
me». Il ritorno dall'esilio di Babilonia è ritratto in modo analogo,
ma l'aspetto escatologico è maggiormente sottolineato. Anzitutto è
da notare che l'unica altra ricorrenza del termine ‫ עזוז‬è Is 43, 17, nel
contesto, appunto, del nuovo esodo (si veda anche l'espressione
‫ עזוז מלחמה‬in Is 42, 25). In Is 42, 13 si descrive l'avanzare di J H W H
verso Sion come quello di un guerriero: «JHWH avanza come un
prode (‫)כגבור‬, come un guerriero (‫ )כאיש מלחמות‬eccita il suo ardore».
Accenti simili ritornano in Is 49, 24-25; 63, 1-6; 66, 15. Per i salmi,
si veda soprattutto Sal 68, 18-22. Vorrei soffermarmi di più su Is 51,
9-11. Qui sono messi in parallelo le "vittorie" di JHWH, a comin-
ciare da quella su Raab e il mostro del caos (v. 9), per passare a quel-
la sulle acque del Mare dei Giunchi (v. 10) e concludere con quella
del ritorno dall'esilio di Babilonia (v. 11). L'accostamento fa com-
prendere il legame che esiste tra la prima e la terza strofa del Salmo
24, esattamente tra il v. 8 e il v. 2.
Il v. 9 ripete la domanda del v. 7. Ciò significa che la risposta da-
ta al v. 8 non è del tutto soddisfacente, non è quella aspettata: le por-
te sono rimaste chiuse. La risposta definitiva viene data al v. lObc:
‫יהרה צבאות הוא מלך הכבור‬, e qui termina il salmo. E chiaro che l'auto-
re dà un'importanza particolare all'espressione ‫יהרה צבאות‬, "JHWH
delle schiere". Il significato dell'espressione è discusso 68: soprattut-
to è da chiarire se si tratti degli eserciti di Israele, che nell'arca ave-
vano il loro palladio, o delle "schiere celesti".

67
Cf. ancora Smart 1933, p. 178. Il parallelo tra Sali4, 3-5 e Is 33, 14-16 è cita-
to da tutti coloro che trattano delle "liturgie di ingresso al tempio" (cf. sopra, nota 43).
68
Cf. ThWAT VI, pp. 876-891 (Zobel); THATII, coli. 498-507 (Vati der Woude);
Mettinger 1982; Choi 2004; Groenewald 2003, pp. 55-57.
Salmo 19 285

A mio avviso, è fondamentale comprendere l'espressione alla


luce del contesto. Si è notato, anzitutto, l'inclusione con i w. 1-2, so-
prattutto con il v. 1, in cui si metteva in evidenza il dominio univer-
sale di JHWH, in quanto creatore e conservatore del mondo. D'ai-
tra parte nel v. 7, e poi nel v. 9, si chiedeva alle porte del tempio di
"innalzarsi" fino al cielo, poiché colui che doveva entrare era gran-
de come il cielo. In questo contesto, intendere ‫ יהרה צבאות‬in connes-
sione con le schiere di Israele sarebbe fuori posto, tanto più che
l'aspetto guerriero di J H W H era stato espresso al v. 8, e le porte era-
no rimaste chiuse. Se ora si aprono, vuol dire che si mette in eviden-
za un altro aspetto di JHWH. L'alternativa è vedere nelle ‫ צבאות‬le
"schiere celesti": tale comprensione è raccomandata, appunto, dal
contesto della terza e della prima strofa 69.
D'altra parte ‫ יהוה צבאות‬recepisce anche il significato della se-
conda strofa, perché esso è il titolo caratteristico del Dio che abita
nel tempio di Gerusalemme. Storicamente sembra accertato che il
titolo sia collegato con il "trono sui cherubini", presente nel debir
del tempio salomonico e probabilmente già nel tempio di Silo, da
cui quello salomonico ereditò la tradizione dell'arca. La fig. 18 può
dare un'idea di questo trono, di cui l'arca formava il piedestallo do-

Fig. 18. «JHWH degli eserciti, è lui il re della glo-


ria» (Sal 24, 10). La figura (tratta dal sepolcro di
Achiram, re di Biblos) rappresenta il re seduto su
un trono di cherubini, con un fiore di loto in ma-
no, mentre i piedi poggiano su uno sgabello, che
nel tempio di Gerusalemme doveva essere rappre-
sentato dall'arca dell'alleanza. I cherubini, animali
composti di corpo di leone (o di pantera, o di to-
ro), volto d'uomo e ali d'aquila (cf. Ez 1, 10), as-
sommano in sé le potenze del cosmo (forza, velo-
cità nei movimenti, intelligenza), per cui il titolo
"JHWH degli eserciti" è nell'AT sinonimo di "co-
lui che siede sui cherubini".

69
Secondo Groenewald, che studia il senso dell'espressione in Sal 69, 7, questo
è il significato proprio del titolo ‫יהרה צבאות‬, non solo nel caso di Sal24\ «It can thus be
presumed that the divine tide ‫ יהוה צבאות‬refers to the heavenly king who sits on the che-
rubim throne. ‫ יהרה צבאות‬was thus conceived as enthroned in invisible majesty on the
cherubim throne in the solomonic temple» (Groenewald 2003, p. 57).
286 II regnodi'JHWH e del suo Messia

ve immaginariamente il re del cielo poggiava i piedi 70. I cherubini


rappresentano le forze cosmiche: siamo pienamente nell'ambito di
quella concezione cosmologica cananea, che caratterizza la prima
strofa del Sal 24. Nell'ambito dell'AT il nostro testo si accosta, co-
me più volte è stato osservato, a Is 6, 1-4 71. Il profeta vede il trono
di JHWH, che si trova nel tempio di Gerusalemme, attingere il eie-
lo, e degli esseri celesti cantare il trisagion: «Santo, santo, santo è
‫יהרה צבאות‬, tutta la terra è piena della sua gloria» (v. 3). E la stessa po-
larità "cielo-terra" che caratterizza l'inclusione tra la prima e la ter-
za strofa del nostro salmo. Infatti da una parte viene rilevato che il
trono di Dio raggiunge il cielo (Is 6, 1), dall'altra che la sua gloria
"riempie" (‫ )מלא‬il "tempio" (w. 1.4) e la "terra" (v. 3). Tra queste
due ultime realtà, il "tempio" e la "terra" esiste un'ulteriore dialet-
tica che accomuna il brano di Isaia con il nostro salmo, cioè la ten-
sione tra particolare ("tempio") e universale ("tutta la terra"). Poi-
ché il Dio che risiede nel tempio di Gerusalemme è il re del cielo,
esso è re non solo di Gerusalemme, ma di tutta la terra. Si compren-
de perciò che il nostro salmo canti il pellegrinaggio di tutti i popoli
al tempio di JHWH. Questa stessa tensione tra particolare e univer-
sale caratterizza Is 54, 5:

«Tuo sposo è il tuo creatore, ‫ יהוה צבאות‬è il suo nome; tuo redentore è
il santo di Israele, Dio di tutta la terra egli è chiamato» 72.

Le quattro frasi sono poste due a due in parallelismo sinonimi-


co alternato (cf. tab. 62).

Tabella 62

Particolare A. Tuo sposo è il tuo 0 A', tuo redentore è il


creatore santo di Israele,
Universale B. ‫ יהוה צבאות‬è il suo 0 B\ Dio di tutta la terra
nome egli è chiamato

Al pronunciare il nome ‫יהרה צבאות‬, dunque, le porte del tempio


si aprono: esse riconoscono in questo nome quello del padrone di

™ Da Keel 1984, p. 150, fig. 235, cf. ANEP, p. 158, fig. 458.
71
Cf. Spieckermann 1989, p. 200; Spieckermann 2001, p. 67.
72
Per questo parallelo cf. Lohfink 1992, p. 19.
Salmo 19 287

casa, di colui che nel tempio di Gerusalemme ha la sua dimora: «È


lui il re della gloria!».
Lohfink vede, tra l'ultima qualifica di Dio (‫ )יהרה צבאות‬e le due
precedenti (‫ יהוה עזוז וגביר‬e ‫)יהרה גבור מלחמה‬, una contrapposizione, qua-
si a dire che il Dio che chiede di entrare nel tempio non è un dio guer-
riero e violento, ma un dio pacifico 73 . L'interpretazione è suggestiva,
e quanto mai attuale. Essa si pone in consonanza con Is 2, 4; Mi 4, 3-
4, e, in generale, con la teologia dei salmi, cf. Sal 29, 11; 46, 10; 76, 4.
Certamente l'aspetto della pace è implicito in quello del dominio
universale, escatologico, di Dio, ma mi sembra che il nostro salmo
non accentui esplicitamente questo aspetto. Se l'autore avesse voluto
esprimere un'antitesi non avrebbe scelto un termine che, in fondo,
evoca il mondo della guerra ("JHWH degli eserciti": anche se si trat-
ta degli "eserciti del cielo", l'immagine è guerriera). I tre titoli sono,
in realtà, sinonimici, non antitetici. Rimane vero che solo dopo l'ulti-
mo si aprono le porte. Vuol dire allora che gli attributi di J H W H so-
no disposti in parallelismo climactico, in modo che i due primi titoli
siano preparazione per l'ultimo, in cui si manifesta pienamente l'iden-
tità del Dio che chiede di entrare. Effettivamente l'ultimo titolo, ‫יהוה‬
‫צבאות‬, orienta gli altri due titoli, di carattere guerriero, a una guerra di
tipo particolare: quella contro gli elementi del caos, legata al dominio
cosmico ed escatologico di J H W H 74. In questo senso Lohfink ha ra-
gione di rigettare un'interpretazione "militare" del termine.
Forse la triplice ripetizione vuol essere un'eco del "trisagion",
Is 6, 3, il cui accostamento con il Sal 24 è stato più volte rilevato. In
tal senso ci sia concesso un paragone con la liturgia cristiana della
notte pasquale. Quando il cero pasquale illuminato viene introdot-
to nella chiesa immersa nell'oscurità, il diacono ripete per tre volte
il grido: "Lumen Christi", elevando ogni volta il tono della voce. Al
terzo grido si accendono le luci della chiesa. Si tratta non di un cam-
bio dell'invocazione, ma di una ripetizione drammatica dello stesso
grido fino al raggiungimento di un apice. Forse anche nell'ultima
strofa del nostro salmo il punto non sta nel cambio del nome di Dio,
ma nel raggiungimento di un effetto climactico mediante la martel-
lata ripetizione del nome divino.

73
Cf. Lohfink 1992, p. 19; Lohfink e Zenger 1994, p. 62.
74
In questo senso conduce anche G, che rende usualmente (non però nel Sal 24)
‫ צבאות‬con παντοκράτωρ. In Sal 24, 10 G ha: κύριος των δυνάμεων, una lezione che
non orienta verso un contesto militare, ma cosmologico.
288 II regno di' JHWH e del suo Messia

Con il Sal 24 termina la seconda unità compositiva del primo li-


bro dei salmi, 15-24. I quattro salmi studiati ne hanno offerto una
campionatura significativa. Il Sal 19, centrale, ha riproposto il tema
del Sal 1, la torah. Rispetto al Sal 1 si nota un cambiamento d'accen-
to: il salmista non si contrappone ai "peccatori", ma si sente lui stes-
so uno di loro. Sa che l'innocenza può essere ottenuta solo attraver-
so il perdono (Sal 19, 13-14).
I Salmi 22-24 riprendono il tema della regalità, il tema del Sal 2,
a complemento dialettico dei tre salmi centrali della raccolta, 18 e
20-21. Il Sal 22 delinea un'immagine di Messia radicalmente diver-
sa da quella del Sal 2 e dei tre salmi regali che precedono, vicina in-
vece al "servo sofferente" del Deuteroisaia, anticipando la prospet-
tiva del Sal 40. Il Sal 23 sottolinea invece la regalità di JHWH: l'im-
magine del pastore è immagine regale. Si tratta dicevamo, di un
quadro tutt'altro che idillico: esso riflette l'esperienza dell'esilio, la
crisi della monarchia e l'esigenza di trovare una certezza, un'ancora
a cui fissare la speranza del popolo in tempo di disperazione. Il Sal
24 si potrebbe definire come la sintesi dei due precedenti, in quan-
to riprende il tema del regno nei suoi due aspetti, quello di JHWH,
il "re della gloria", e quello del Messia, Giacobbe (v. 6). Qui il Mes-
sia riveste una dimensione collettiva, è il popolo di Israele, che
adempie una funzione mediatrice nei confronti dei popoli della ter-
ra, tema questo già preannunciato nel Sal 22 (cf. w. 28-32).
SALMO 39

L'UNITÀ COMPOSITIVA DEI SALMI 3 5 - 4 1

I Salmi 35-41 formano la quarta e ultima unità compositiva del


primo libro del salterio 1. Il numero stesso (7 salmi) non è senza im-
portanza. Si tratta prevalentemente di lamentazioni individuali: es-
se si pongono in corrispondenza con la prima unità del libro (Sal [1-
2J3-14), composta, essa, di 14 salmi (contando i primi due), esatta-
mente il doppio dell' ultima, e costituita pure prevalentemente di la-
mentazioni individuali.
Come rilevano Hossfeld e Zenger 2 , l'unità è strutturata central-
mente, e il nerbo della struttura è costituito dalle tre lamentazioni
dei Salmi 35; 38 e 41, poste all'inizio, al centro e alla fine dell'unità
(AA'A"). Attorno al salmo centrale, il Sal 38, si dispongono, in cor-
rispondenza chiastica, i due Salmi sapienziali 37 e 39 (CC') e la lo-
de/ringraziamento nei Salmi 36 e 40 (BB', cf. sopra, p. 26, tab. 5).
Dal punto di vista del contenuto, l'unità è disposta secondo il
ritmo della preghiera, che va dal lamento alla lode e al ringrazia-
l mento. Tale ritmo si ripete, nell'unità, due volte (35-37 e 38-40), con
| caratteristiche proprie, che saranno evidenziate. Il movimento inizia
|.con la supplica nei Salmi 35 e 38. Il lamento trova una risposta da
| u n a parte nell'inno del Sal 36, dall'altra nel ringraziamento del Sal
140. Gli altri due salmi, Sal 37 e 39, sono riflessioni sapienziali, diret-
| tamente collegati con la supplica dei Salmi 35 e, rispettivamente, 38.
| Il Sal 31 si pone come risposta al Sal 35, sulla linea della visione prò-
!‫׳‬.Spettata dal Sai36. Il &z/39 viene invece prima della risposta del Sal
| 4 0 : esso approfondisce il lamento del Sal 38 portandolo, come ve-
leremo, su un piano radicale. Stranamente, dopo il ringraziamento

1
I Cf. sopra, p. 23; inoltre Barbiero 1999, pp. 543-548; Barbiero 2003, pp. 473-
| 475. Per un'altra divisione cf. Millard 1994, pp. 138-140.
2
I Cf. Hossfeld e Zenger 1992, pp. 23-24. I due autori però impostano lo studio
i, dell'unità su considerazioni diacroniche, che si rivelano alquanto problematiche. Il no-
| stro studio si pone a livello sincronico.
290 II regnodi'JHWH e del suo Messia

del Sal 40, il salmista ritorna alla supplica nel Sal 41. L'unità, cioè,
termina non con un ringraziamento, come il salterio (cf. Sal 146-
150), ma con la lamentazione. In questo si ripete lo schema della
prima unità (50/3-14). Anche qui, dopo il ringraziamento del Sal 9,
la preghiera ritorna alla supplica nei Sal 10-143. Tale principio com-
positivo è tipico del primo libro del salterio, che termina anch'esso
con la supplica, com'era iniziato. Forse la spiegazione è da ricerca-
re nel momento storico della composizione di questo libro, un mo-
mento tutt'altro che roseo. Il ricordo dei benefici passati è addotto
per ritrovare fiducia nel momento presente, caratterizzato dalla
supplica.
Le tre lamentazioni non sono del tutto omogenee, ma presenta-
no un passaggio da una oppressione esterna, caratterizzata dalla
presenza dei "nemici" (Sal 35), a una interna, caratterizzata dalla
malattia, la cui radice è vista nel peccato del salmista (Sal 38). Il Sal
41, l'ultimo salmo dell'unità, riunisce i due tipi di sofferenza ("ne-
mici", cf. Sai41, 3.6.8.12; "malattia", cf. w. 4.9; "peccato", cf. v. 5).
In questo processo di "interiorizzazione" un ruolo particolare spet-
ta al Sal 39, in cui il lamento viene radicalizzato. Non è tanto la pre-
senza dei nemici che angustia il salmista, né quella del peccato. E la
stessa condizione umana, in quanto "essere per la morte", che vie-
ne messa in questione. Muoiono, infatti, sia i giusti sia i peccatori.
In fondo, il nemico vero dell'uomo non è l'uomo, ma Dio stesso,
che ha fatto l'uomo per la morte («Sei tu che l'hai fatto», v. 10). Per-
ciò il lamento finale del salmista rasenta la bestemmia: «Distogli da
me il tuo sguardo e io sorriderò, prima che me ne vada e più non
sia» (v. 14).
Se la seconda unità era caratterizzata dai salmi regali (Sal 18; 20-
21), e la terza era accentrata attorno al tema della regalità di J H W H
(cf. Sal 29), la quarta è dominata dalla figura del servo sofferente.
Braulik ha sviluppato questo tema per il Sal 40 4, ma i riscontri sia
con i carmi del servo sia con il Sal 22 non si restringono ad esso: es-
si rigurdano pressoché tutti i salmi dell'unità. Un tratto tipico di
questi salmi, che riprende un atteggiamento del servo di JHWH, è
il "silenzio" di fronte alla sofferenza. Esso viene introdotto nel Sal
35, 20: «Contro i silenziosi (‫ )רגעי‬della terra tramano pensieri d'in-

3
Cf. sopra, p. 150.
4
Braulik 1973.
Salmo 39 291

ganno». Il "silenzio" è un atteggiamento di non violenza di fronte


all'oppressore, e di fiducia nella giustizia di Dio. Esso viene consi-
gliato in Saly!, 7: «Sta' in silenzio (‫ )דום‬di fronte a J H W H e confi-
da in lui, non irritarti per chi ha successo». In Sal 38, 14-15 esso è
accettazione paziente della malattia e della sofferenza:

«Io, come un sordo, non ascolto; come un muto (‫ )כאלם‬che non apre
la sua bocca (‫ ;)לא יפתח פיו‬sono come un uomo che non sente e nella
cui bocca non ci sono rimproveri».

La vicinanza con Is 53, 7 è chiara:

«Maltrattato, si lascia umiliare e non apre la sua bocca (‫)לא יפתח פיו‬,
come agnello è condotto al macello, come pecora muta (‫)נאלמה‬, di
fronte ai suoi tosatori, e non apre la sua bocca (‫»)לא יפתח פיו‬.

Questo atteggiamento viene ripreso e problematizzato, come


avremo modo di vedere, nel Salò9 (cf. w. 2.3.10).
Un breve esame dei titoli dei salmi conferma la struttura sopra
delineata (cf. tab. 63).

Tabella 63

35,1 ‫לדוד‬
36, 1 ‫לעבד יהוה לדוד‬ ‫למנצח‬
37,1 ‫לדוד‬
38, 1 ‫להזכיר‬ ‫מזמור לדוד‬
39, 1 ‫מזמור לדוד‬ ‫למנצח לידיתון‬
40, 1 ‫לדוד מזמור‬ ‫למנצח‬
41, 1 ‫מזמור לדוד‬ ‫למנצח‬

Il primo gruppo di Salmi (35-37) è caratterizzato dal titolo ‫לדוד‬.


I Salmi 35 e 37 formano inclusione, mentre il Sal 36, come centro
della serie, ha un rilievo particolare. L'altro guppo di Salmi (38-41)
è caratterizzato dall'iscrizione ‫מזמור לדוד‬, che nei Salmi 39-41 si af-
fianca all'altra, ‫למנצח‬. Questi tre salmi sono inoltre uniti da un dop-
pio chiasmo: 1 ,40) ‫מזמור לדוד‬
41,1)),mentre i Salmi 38 e 39 sono caratterizzati da un'indicazione
aggiunta ( 1,39,‫להזכיר‬,38, 1 ; ‫ ) ל י ד י ת ו ן‬.

I
293IIregnodi'JHWH e del suo Messia

TRADUZIONE

1. Al maestro del coro. Per Jedutun. Salmo. Di Davide.

2. Mi son detto: «Custodirò le mie vie


per non peccare con la mia lingua,
terrò davanti alla mia bocca un bavaglio
finché l'empio è davanti a me».
3. Sono rimasto muto, in silenzio,
ho taciuto - senza giovamento,
anzi, il mio dolore si è esasperato.
4. Mi arse il cuore nel petto,
ogni volta che ci pensavo bruciava un fuoco:
allora ho parlato con la mia lingua:

5. «Fammi conoscere, JHWH, la mia fine,


quale sia la misura dei miei giorni:
saprò quanto effimero io sono.
6. Ecco, di (pochi) palmi hai fatto i miei giorni,
e il tempo della mia vita è come niente davanti a te.
Sì, nient'altro che un soffio è ogni essere umano, per forte
che sia! SELA.
7. Veramente, come un sogno se ne va l'uomo,
per un soffio appena fanno tanto rumore,
ammucchia (ricchezze), ma non sa chi le raccolga.

8. E dunque, in che cosa ho sperato, mio Signore?


A te si volge la mia attesa.
9. Liberami da tutte le mie colpe,
non rendermi scherno dello stolto.
10. Sto in silenzio, non apro la mia bocca,
perché sei tu che l'hai fatto.
11. Allontana da me i tuoi colpi:
sotto l'attacco della tua mano sono alla fine.
12. Quando educhi l'uomo con castighi per il peccato,
tu corrodi come un tarlo quanto gli è caro:
sì, un soffio è ogni essere umano. SELA.

13. Ascolta la mia supplica, JHWH,


al mio grido porgi l'orecchio,
Salmo 19 293

di fronte alle mie lagrime non tacere.


Perché uno straniero sono io presso di te,
un forestiero, come tutti i miei padri.
14. Distogli da me il tuo sguardo e sorriderò,
prima che me ne vada e più non sia».

CRITICA TESTUALE

Verso 2
‫אמרתי‬. Generalmente il verbo viene tradotto: "Ho detto". Que-
sto è anche il significato letterale, ma dal momento che esso sta in
tensione con l'espressione ‫( דברתי בלשוני‬v. 4c), il significato non può
essere che quello di un "dire nel cuore", cioè di formulare interior-
mente un proposito.
(2c) CEI «porrò un freno» segue, come molte traduzioni, G 6‫־‬
0é|JUR|v T(S ATÓPATL poi) (()UXAKRJV. Ma TM ‫ אשמרה‬ha senso, e, come
lectio difficilior; è da preferire.
(2d) G ha qui kv ™ CTIKJTRJVAI. BHS suggerisce che essa abbia
letto ‫בעמד‬. Anche se seguiamo TM, notiamo che tale lezione si ac-
corderebbe bene con l'espressione del v. 6c: «ogni uomo in piedi»,
‫כל אדם נצב‬.

Verso 3
‫מטוב‬. J. Kroon intende il ‫ מן‬in senso comparativo («ho taciuto
più di quanto fosse bene») ma sembra preferibile intendere la pre-
posizione in senso locale figurato: «(lontano) dal bene», e quindi
«senza giovamento, senza che ne risultasse qualche vantaggio» 6 . La
traduzione CEI «la sua fortuna ha esasperato il mio dolore» si fon-
da su una congettura (‫ מטובו‬invece di ‫ )מטוב ו‬alquanto improbabile.
‫נעכר‬. Il significato del verbo ‫ עכר‬è controverso. Hossfeld vi in-
tende il senso di "reprimere, sottomettere", e legge la frase in senso
coordinativo («mentre il mio dolore veniva represso») 7. Ma le ver-

5
Kroon 1928.
6
Cf. Forster 2000, p. 12.
7
Hossfeld e Zenger 1993a, p. 249, similmente ThWAT IV, col. 10 (Mösts): «Un-
zugänglich und tabu».
294 II regnodi'JHWH e del suo Messia

sioni antiche vanno nell'altro senso, suggerendo di intendere la fra-


se in senso avversativo. G ha άν6καινίσθη, Vg renovatus est8.

Verso 4
‫תבער‬. L'imperfetto fa pensare ad un'azione iterativa.

Verso 6c
‫כל הבל‬, «nient'altro che un soffio». BHS propone di eliminare
‫ כל‬come dittografia, seguendo S ed alcuni manoscritti ebraici. In re-
alta si tratta, in tal caso, di lectio facilior, per concordanza con il v.
12. TM è appoggiato da G (σύμπαντα ματαιότης).
‫נצב‬. Anche qui BHS, per concordanza con il v. 12, propone di
eliminare il participio (così anche S). Ma questo aggiunge al sostan-
tivo una qualifica che non è trascurabile. Il senso di ‫ נצב‬è quello di
"erigersi", "stare in piedi", e quindi ha un valore concessivo rispet-
to all'affermazione della fugacità della vita umana («per quanto sa-
no e robusto egli sia»). G ha πάς‫ ־‬άνθρωπος £ών, similmente Vg
omnis homo vivens, confermando la correttezza di TM. Interessan-
te è la versione del Tg, che vi intende un'affermazione della resur-
rezione: «Ma tutti i giusti vivono una vita eterna».

Verso 7
(7a) La traduzione CEI ("come ombra") legge, al posto di TM
‫צלם‬, "immagine", ‫צל‬, "ombra", come in Sal 102, 12; 109, 23; 144, 4.
Ma TM è appoggiato da Sal 73, 20 e da G (eν βίκόνι). La particel-
la ‫ ב‬ha senso comparativo, equivalendo a un 9 ‫ כ‬. Tg parafrasa prose-
guendo la sua lettura nel senso della resurrezione. Esso intende ‫צלם‬
in riferimento a Gn 1, 26-27, e traduce: «Davvero come una statua
di J H W H cammina l'uomo» 10.
(7b) ‫יה מירן‬. TM è inusuale, sia perché il plurale mal si accorda
con gli altri verbi del v. 7, che sono tutti al singolare, sia per la for-
ma verbale irregolare. Contro le congetture di BHS siamo per la re-
tenzione di TM11, come imperfetto energico pausale (cf. Sal 36, 8)
di ‫המה‬, "far rumore". Si tratta di una "concordanza ad sensum" con

8 Cf. HALAT, p. 779 ("aufgerührt").


9
Cf. Rosenmüller 1821-1823, vol. I, p. 947.
10
Cf. Angerstorfer 1986, p. 4.
11
Cf. in questo senso anche Barthélémy et al. 2005, pp. 233-235.
Salmo 19 295

la realtà è plurale ("gli uomini"), anche se viene intesa distribu-


tivamente ("un uomo", nel senso di "ogni uomo").

Verso 8
(8a) G ha: τ ι ς ή υπομονή μου ουχί ό κύριος. BHS propone
perciò di leggere invece di TM ‫" קויתי‬ho sperato", il sostantivo ‫תקותי‬,
"la mia speranza". Ma TM non fa difficoltà.
‫אדני‬. Anche qui, BHS propone di seguire molti manoscritti ebrai-
ci e G, che, traducendo: ό κύριος‫־‬, fa supporre che la Vorlage ebraica
sia stata ‫יהרה‬. La lezione di TM sarebbe legata all'uso di sostituire il te-
tragramma sacro con il termine ‫אדני‬. Effettivamente i w. 5.8.12 forma-
no l'inizio di tre strofe, e, siccome i w. 5 e 12 sono caratterizzati dal-
la presenza del tetragramma, uno si aspetterebbe la presenza del te-
tragramma anche al v. 8. Anche se rispettiamo TM, come lectio diffi-
cilior, dobbiamo ammettere che la correzione avrebbe senso.

Verso 9
BHS propone di sostituire l'astratto ‫"( פשעי‬le mie colpe") di TM
con il concreto ‫"( פשעי‬coloro che mi fanno del male"), per paralleli-
smo con il seguente ‫נבל‬. L'operazione è sospetta, perché TM è ap-
poggiato unanimemente dalle antiche versioni (cf. G από πασών
των ανομιών) e pienamente d'accordo con il contesto, che parla di
malattia. Il legame tra il peccato e la malattia è conosciuto.

Verso 10 b
G ha δτι συ ei ό ποιήσας με. BHS pensa che essa abbia letto
nel testo ebraico ‫עשני‬. A mio avviso G ha trovato scandaloso il fatto
che TM attribuisca a Dio la causa del suo male. TM è chiaramente
lectio difficilior, da mantenere.

Verso llb
‫תגרת ידך‬. Il termine è hapax legomenon e può essere inteso ο co-
me sostantivo (‫תגרה‬, "colpo", cf. Tg e S: "colpo della tua mano"), ο
come verbo (‫תגרת‬: "mentre la tua mano mi attacca") 12 . La congettu-
ra proposta da BHS ‫מגבורת‬, sulla base di G από της ισχύος, "per la
violenza", è superflua.

12
Cf. HALAT, p. 1555.
296 II regnodi'JHWH e del suo Messia

Verso 12
‫יסרת‬, ...‫ותמס‬. I due verbi di TM si intendono generalmente al
passato 13 . Ma si potrebbe trattare anche di un "perfetto gnomico",
ο meglio, di un "imperfetto consecutivo" 14.
(12b) G intende il sostantivo ‫עש‬, "tarlo", non come apposizione
di "tu", in riferimento a Dio, ma come oggetto del verbo "distrugge-
re", in riferimento alla vita dell'uomo: έξέτηξας‫ ־‬ώς αράχνη ν την
ψυχή ν αυτοί), «Hai distrutto la sua vita come se fosse un ragno» (Vg:
tabescere f ecisti sicut araneam animam eius). L'immagine di un Dio che
schiaccia con il piede l'uomo, come fosse uno scarafaggio, è brutale.

Verso 13
Il verbo ‫ חרש‬può significare sia "essere sordo" che "essere muto".
In parallelo con i verbi di udire dei w. 13ab (‫שמע‬,‫)אזן‬, il primo signi-
ficato sembra a prima vista preferibile, ma il contesto più ampio fa ri-
scontrare una voluta ripresa del tema del "silenzio" (w. 3.10), perciò
traduciamo: "non tacere" 15. Chiaramente l'altro significato non è
escluso: tutti e due sono infatti presenti nel verbo ebraico.

GENERE LETTERARIO E AMBIENTAZIONE STORICA

Generalmente il Sal 39 viene considerato una lamentazione indi-


viduale 16. Ma si tratta di una lamentazione di un tipo particolare, che
esula dallo standard abituale. Essa inizia infatti con una notizia bio-
grafica (w. 2-4), che non è usuale per le lamentazioni. In essa non si
chiede di venir liberati da una situazione di necessità, ma di capire il
senso della vita (w. 5-6). La richiesta di attenzione (v. 13), che nel Sal
39 costituisce la conclusione del poema, generalmente costituisce
l'inizio di un salmo di lamentazione (cf. Sal 4, 2a; 5, 2-3; 17, 1-2;
ecc.). Soprattutto l'ultima preghiera del salmo, al v. 14, esula dai ca-
noni delle lamentazioni. In esse infatti si chiede che Dio stia vicino
all'orante, che non nasconda da lui il suo volto (cf. Sal 6, 5; 13, 2;
ecc.), qui invece il salmista chiede che Dio distolga da lui il suo
sguardo. La vicinanza di Dio viene percepita come un problema.

13
Cf. Forster 2000, pp. 51-52.
14
Cf. Delitzsch 1984, p. 305; D. Michel 1960, p. 23.
Cf. sotto, l'analisi del versetto (pp. 324ss.).
16
Cf. Gunkel 1986, p. 163; Kraus 1978, p. 39.
Salmo 19 297

Accanto alla lamentazione sono chiaramente percepibili accen-


ti sapienziali. La fugacità della vita è un tema ricorrente nella lette-
ratura dell'Antico Oriente. Nella Bibbia, questo tema è presente so-
prattutto in Qohelet. Il termine ‫הבל‬, "soffio", che costituisce una
sorta di ritornello nel Sal 39 (cf. w. 6.7), è il motivo di fondo di Qo-
helet, che comincia con il famoso detto: ‫הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים‬
‫( הכל הבל‬Qo 1, 2). La richiesta finale del Sal 39: «Distogli da me il
tuo sguardo e sorriderò» (v. 14) è un'eco di Gb 7, 19 (cf. 14, 6; 10.
20-21): «Perché non distogli il tuo sguardo da me, non mi lasci in
pace, sì che io possa inghiottire la saliva?».
Abbiamo dunque a che fare, ancora, con un salmo "postcultua-
le", in cui i generi letterari sono mescolati. La lamentazione non si
svolge più, come all'origine, in ambito cultuale, liturgico, ma appar-
tiene alla pietà personale, alla riflessione sapienziale, ed è largamen-
te aperta agli influssi internazionali 17 .
La vicinanza con Giobbe e Qohelet fa concludere per una data
recente, senz'altro postesilica, ma probabilmente anche ellenistica
(Qohelet è del III-II secolo a.C.). Ad ogni modo esso è anteriore al-
l'opera storica cronistica, poiché viene citato nella preghiera di Da-
vide di 1 Cr 29, 15: «Poiché noi siamo stranieri davanti a te, fore-
stieri come tutti i nostri padri. Come un'ombra sono i nostri giorni
sulla terra e non c'è speranza» (cf. Sai39, 7ab.12c.13de). Questa ri-
flessione sulla fugacità della vita umana, anche se ha un valore uni-
versale, si comprende meglio nel periodo del primo giudaismo, un
periodo tutt'altro che glorioso di Israele, sotto dominazione stranie-
ra, ma in cui pure Israele era aperto largamente agli influssi della
cultura greca.

STRUTTURA

Se uno parte da una rigida concezione dei generi letterari, il Sal


39 sembra disordinato: non corrisponde infatti, come si è visto, ai
canoni usuali della lamentazione. Perciò non fa meraviglia che Gun-
kel cambi l'ordine dei versi, ponendo il v. 12 dopo il v. 7, e il v. 13,
opportunamente "riordinato", dopo il v. 8 18 .

17
Cf. Stolz 1983, pp. 39-42; Stolz 1973; anche Gerstenberger intitola il Salmo 39:
«Meditative prayer» (Gerstenberger 1988, p. 165).
18
Cf. Gunkel 1986, p. 163. Lo stesso v. 13 viene "riordinato" da Gunkel, che po-
ne prima gli stichi 13de, dopo gli altri, 13abc.
298 II regnodi'JHWH e del suo Messia

Sulla stessa linea si pone il commento di Seybold, per il quale il


v. 13 sarebbe l'inizio del salmo (da porre perciò prima del v. 2) o di
una parte di esso (in tal caso il versetto andrebbe posto prima del v.
8). Il v. 12bc («Tu corrodi come un tarlo quanto gli è caro; sì, un sof-
fio è ogni essere umano») sarebbe ugualmente fuori posto: esso an-
drebbe collocato dopo il v. 7 . 1 w. 6c.7 + 12bc («Sì, nient'altro che
un soffio è ogni essere umano, per forte che sia! Veramente come
un sogno se ne va l'uomo, per un soffio fanno tanto rumore, am-
mucchia [ricchezze], ma non sa chi le raccolga. Tu corrodi come un
tarlo quanto gli è caro: sì, un soffio è ogni essere umano») sarebbe-
ro citazione di un brano poetico sulla fugacità della vita umana 19.
La teoria è bella, ma dove sono le prove? Ci si muove nel campo
della fantasia!
Recentemente O. Kaiser ha proposto una storia della redazione
del Salmo 39. Secondo lui, il testo-base sarebbe costituito dai w. 5-
7 e 12. Una seconda redazione sarebbe responsabile dei w. 13-14.
L'ultimo strato redazionale sarebbe rappresentato dai w. 2-4.8-1120.
Ma gli argomenti che egli adduce per una simile ricostruzione sono
molto ipotetici.
Con la maggior parte degli autori, noi riteniamo il salmo unita-
rio. La struttura viene generalmente divisa in quattro strofe: w. 2-
4.5-7.8-12.13-1421. Alcuni autori preferiscono una divisione in due
parti: 2-7.8-14 22. Effettivamente il v. 8 costituisce un nuovo inizio
(cf. la particella ‫)רעתה‬. Nelle prime due strofe, cioè nei w. 2-7, il sai-
mista, si potrebbe dire, guarda al passato. Nella terza e quarta, cioè
nei w. 8-14, egli trae le conseguenze per il presente e il futuro.
La prima strofa (w. 2-4) è caratterizzata dall'essere un "raccon-
to autobiografico". L'inclusione tra i w. 2a e 4c è facilmente ricono-
scibile. A ‫אמרתי‬, "mi son detto" (v. 2a) corrisponde ‫רברתי‬, "ho parla-
to" (v. 4c); l'espressione ‫( בלשרני‬v. 2b) viene ripresa letteralmente in
4c. Il salmista aveva dunque fatto, inizialmente, il proposito di tace-
re, per non commettere peccato con la lingua, ma alla fine è venuto
meno al suo proposito, ha dovuto "parlare con la lingua". La prima

19
Seybold 1996, pp. 165-170.
20
Kaiser 1995.
21
Così Forster 2000, pp. 14-18; Auffret 1990a; Trublet e Aletti 1983, pp. 49-50;
Baumann 1948, pp. 146-155; M. Girard 1984, pp. 313-321; Hossfeld e Zenger 1993a,
pp. 245-251.
22
Beaucamp 1976-1979, voi. I, p. 172; Ravasi 19811, p. 713; cf. anche Trublet e
Aletti 1983, p. 50.
Salmo 19 299

strofa costituisce una sorta di "antefatto" al salmo propriamente


detto, che comincia al v. 5. Ciò che il salmista ha detto, è contenuto
nei w. 5-14. Dunque la cesura tra il v. 4 e il v. 5 è una cesura fonda-
mentale 23 . Seybold, da parte sua, ritiene che l'espressione "ho par-
lato con la lingua", non abbia niente a che vedere con le parole che
seguono 24 . Ciò che il salmista ha detto non verrebbe raccontato. La
cosa sarebbe possibile, anche se la prima soluzione mi sembra più
illuminante.
Il "discorso" del salmista si articola in tre strofe, ciascuna delle
quali inizia con un appello a Dio ("JHWH", v. 5a; "mio Signore"
[‫]אדני‬, v. 8a [ma si ricordi che molti manoscritti leggono JHWH];
"JHWH", v. 13a). Tutte e tre le volte il nome di Dio appare in se-
conda posizione, dopo il verbo. La prima strofa è delimitata dall'in-
clusione del verbo ‫ידע‬. Questo verbo appare 2 volte al v. 5 ("fammi
conoscere", 5a; "saprò", 5c) e una alla fine del v. 7 ("non sa", 7c).
Le altre due strofe non mostrano alcuna inclusione, ma gli indizi per
delimitare i w. 8-12 da una parte e 13-14 dall'altra sono abbastanza
chiari, poiché i w. 8 e 13 marcano indubbiamente un nuovo inizio
dopo i versi 7 e, rispettivamente, 12. La corrispondenza tra la fine
della seconda strofa e quella della terza è segnalata dalla tematica
della fugacità della vita umana (termini corrispondenti: ‫אך‬, "sì, ve-
ramente", w. 6c.7ab e 12c; ‫הבל‬, "soffio", w. 6c.7b e 12c; ‫אדם‬, "esse-
re umano", w. 6c e 12c; ‫איש‬, "uomo", w. 7a e 12a).
Le diverse strofe sono unite tra loro da molteplici legami lessi-
cali e tematici, che sottolineano la grande unità della composizione.
Si osservi, per esempio, la corrispondenza tra ‫נגדי‬, "di fronte a me"
(v. 2d) e ‫" נגדך‬di fronte a te" (v. 6b). Nella prima strofa il salmista è
"di fronte" al ‫רשע‬, nella seconda egli è "davanti" a Dio. Si è già no-
tato che il tema del "silenzio" percorre tutto il salmo: è chiara la ri-
presa del verbo ‫נאלמתי‬, "ho taciuto" (w. 3a e IOa), e del termine ‫פי‬,
"la mia bocca" (w. 2c e IOa). Il verbo ‫" הלך‬andarsene" come meta-
fora del morire unisce il v. 7a (‫יתהלך איש‬, "se ne va l'uomo") e il v.
14b (‫אלך‬, "io me ne vada"). Tipica è la ripetizione di alcune parti-
celle: oltre al termine ‫אך‬, già ricordato, si veda ‫אין‬, "assenza, non es-
serci" (w. 6b e 14b). Il salmo è inoltre unificato dal vocabolario del
peccato (‫חטא‬, v. 2b; ‫פשע‬, v. 9a;‫עדן‬, v. 12).

23
Tanto che Girard divide il salmo nelle due parti: 2-4.5-14 (M. Girard 1984, pp.
313-321).
24
Seybold 1996, p. 163. Così anche Weiser 1966, p. 222, e Baumann 1945-1948,
pp. 148-151.
300 II regnodi'JHWH e del suo Messia

Le quattro strofe hanno un ritmo abbastanza regolare (cf. tab.


64). La prima strofa (w. 2-4) è costituita di due distici (v. 2) e due
tristichi (w. 3.4) (nella traduzione abbiamo conservato la divisione
in stichi del testo ebraico). La seconda strofa (w. 5-1) consta di un
tristico (v. 5) e tre distici (w. 6ab.6c7a.7bc), la terza (w. 8-12) inver-
samente comincia con quattro distici (w. 8.9.10.11) e finisce con un
tristico (v. 12). Dunque le due strofe centrali formano, per ciò che
riguarda il ritmo, un chiasmo. Un simile chiasmo è riscontrabile tra
la prima strofa e la quarta (w. 13-14): infatti quest'ultima strofa ini-
zia con un tristico (v. 13abc), seguito da due distici (w. 13de. 14),
esattamente l'inverso dei w. 2-4.
Tabella 64

Versi Numero
di stichi
2ab A 2
2 ed A 2
3 B 3
4 B 3
5 B 3
6ab A 2
6c.7a A 2
7bc A 2
8 A 2
9 A 2
10 A 2
11 A 2
12 B 3
13abc B 3
13de A 2
14 A 2

I personaggi che determinano l'azione sono tre: (a) l'"io" del


salmista; (b) il "tu" di Dio, a cui il salmista si rivolge nella preghie-
ra; (c) un non meglio chiarito "lui" o "loro", di cui si parla. Si trat-
ta degli "uomini" A volte si parla di loro come di "empi": si trat-

23
Per la discussione su questa grandezza si veda Forster 2000, pp. 14-18.
Salmo 19 301

ta in questo caso, verosimilmente, dei nemici del salmista (cf. v. 2:


‫רשע‬, "empio, malvagio"; v. 9: ‫נבל‬, "stolto"). A volte si parla di loro in
maniera generale, e allora si tratta dell'umanità, in cui il salmista
stesso è compreso (w. 6c.l2c: ‫אדם‬, "essere umano"; w. 7a.l2a: ‫איש‬,
"uomo"). Il testo è determinato dal rapporto di questi tre attori (cf.
tab. 65).
Tabella 65

Versi Personaggi Parole-chiave


2 UOMINI 2) ‫ ר ש ע‬d )
3-4 Io 4) ‫ ל