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GIANNI KAUFMAN

SE’/NON SE’. INTRECCI TRA BUDDISMO E PSICOANALISI


SEMINARIO CIPA. MILANO 12 OTTOBRE 2013.

1. Oggetto del mio intervento è l’incontro - che risale almeno alla metà degli anni ’90 - fra
buddhismo, psicoanalisi e psicologia analitica e le ricadute o gli ulteriori sviluppi di questo
incontro riferibili essenzialmente a due temi: 1) sul piano teorico la natura o le
caratteristiche proprie del sé, 2) sul piano pratico la qualità della consapevolezza o
dell’attenzione in psicoterapia e il ruolo che in questo ambito può riconoscersi alla pratica
meditativa. Se si accantonano, ma solo momentaneamente, i contributi propriamente
junghiani - la teoria dei complessi e la metapsicologia del Sé - l’incontro fra psicologia
dinamica e l’impresa di decostruzione del sé della tradizione buddista si prepara anzitutto
con le proposte, al tempo assai innovative, della psicoanalisi relazionale.1 Già in un lavoro
del ’93 Stephen Mitchell (un autore non espressamente interessato al buddismo) notava il
succedersi nella tradizione psicoanalitica di due metafore per la rappresentazione del sé:
una metafora di tipo spaziale - quella di Freud - “il sé come stratificato, singolo e continuo
(...) la mente come un posto in cui le cose accadono, il sé come qualcosa in quel posto,
composto di parti o strutture costitutive”. E una metafora di tipo temporale, inclusa
dapprima nella teoria delle relazioni oggettuali e sostenuta, dopo di essa, dai vari approcci
di tipo relazionale. Qui il sé coincide con esperienze differenziate secondo l’ambito e la
qualità dei rapporti, e quindi è inteso come molteplice e discontinuo. “Poiché apprendiamo
a divenire persone mediante l’interazione con differenti altri e attraverso interazioni
differenti col medesimo altro la nostra esperienza del sé è discontinua, composta di
differenti configurazioni, differenti sé con differenti altri. (...) il risultato è un’organizzazione
plurale e multiforme del sé, modellata su differenti immagini o rappresentazioni del sé e
dell’oggetto, derivate da differenti contesti relazionali.” Così “i sé cambiano e si
trasformano continuamente nel tempo, e una singola vita è composta di più sé.
Un’esperienza del sé ha luogo necessariamente in un momento del tempo; essa riempie
lo spazio psichico e un’altra versione alternativa del sé sfuma sullo sfondo”.2 Ancora: se
applichiamo la prima metafora, - il sé come entità singola e stratificata - “ha senso
approcciarlo come (...) una cipolla, tentare di situarne il ‘centro’ o il ‘cuore’, delinenarne gli
strati, differenziarne le parti autentiche da quelle false, la struttura protettiva e così via”.3
Se tuttavia “il sé si muove nel tempo piuttosto che esistere nello spazio non ha un nucleo
fisso”. La ricerca di un nucleo invariante o di un ‘vero’ sé, colto ai suoi inizi, nella sua
essenza presociale, al di sotto degli adattamenti e delle negoziazioni con altri, “implica
rimuovere il sé dal tempo, uno sforzo male indirizzato per rendere statiche le
organizzazioni mutevoli dell’esperienza del sé.” Può accadere che io mi senta più
autentico (o meno autentico, meno spontaneo o più stereotipato) in certi modi di agire o di
esprimermi, in certe occasioni o in certe situazioni: ma ciò non implica rinviare ad un
‘nucleo’, a un ‘vero’ o ‘un ‘autentico’ me. “Facciamo esperienza di noi stessi nel tempo.

1
Per una critica stringente, sul piano filosofico, dei presupposti e delle implicazioni dell’approccio relazionale
vedi il recente lavoro di J. Mills, Conundrums. A Critique of Contemporary Psychoanalysis, Routledge, New
York 2012.
2
S. A. Mitchell, Hope and Dread in Psychoanalysis, Basic Books, New York 1993: 101-104.
3
Ibidem: 101.
2

Possiamo valutare una nuova esperienza in termini di continuità o discontinuità col


passato e il presente; una nuova esperienza può rappresentare ed esprimere la propria
storia e la situazione presente oppure negare e tradire la propria storia e condizione
presente o ancora riformulare la propria storia e condizione presente in un modo nuovo e
arricchente. Il senso di autenticità è sempre una costruzione, e come costruzione è
sempre relativa ad altre possibili costruzioni del sé in ogni tempo particolare.”4

Con tutto questo - chiariva Mitchell - non può negarsi anche l’esistenza di un senso o di un
vissuto di continuità nell’esperienza del sé, indipendente dai cambiamenti nel tempo, in
forza del quale mi rappresento, ad ogni istante, come un Io identico, a cui rimandano i miei
ricordi in passato e che proietto nel mio futuro. Questo sentire è anche condizione di un
senso di agency, di continuità e responsabilità nell’agire, e ancora della possibilità di
imporre un’ordine di priorità a scopi impulsi e motivazioni, il non sentirsi trascinati qua e là.
Ciò è vero anche se non è semplice, all’atto pratico, stabilire quanto vi sia in tutto questo
di soggettivo o propriamente oggettivo. “Può essere che io faccia tutto ciò che faccio, ma
può anche essere che io faccia certe cose in contesti esperienziali del tutto diversi da
quelli in cui faccio altre cose. L’Io che fa cose diverse è un Io diverso in tempi diversi”.5 E
In ogni caso questa maniera di rappresentarsi del sé come agente autonomo e separato
non pare rispondere - Mitchell cita qui Clfford Geertz - a un’istanza evolutiva di tipo
universale quanto, piuttosto, a un dato culturale:

La concezione occidentale della persona come un universo motivazionale e cognitivo


delimitato, unico, più o meno integrato, un centro dinamico di consapevolezza, emozione,
giudizio e azione organizzati in un insieme distinto e contrapposto sia ad altre entità simili
sia al contesto sociale e naturale è, per quanto incorreggibile ci sembri, un’idea
abbastanza peculiare nell’insieme delle culture mondiali.6

Può a questo punto suonare discordante, dopo tanti argomenti a favore di un sé


relazionale e molteplice, che le conclusioni di Mitchell siano da ultimo caute. “Potrebbe
ritenersi” - leggiamo infine - “che il senso di continuità nell’esperienza del sé sia totalmente
illusorio. Esso però assolve, almeno nella nostra cultura, a un’importante funzione
adattiva” E d’altra parte i due modi di rappresentare il sé - come molteplice e discontinuo,
e come integro, continuo e separabile, non sono reciprocamente esclusivi. “Le persone

4
Ibidem: 130-131. Anche le nozioni di Winnicott di ‘vero‘ e ‘falso’ sé riferite al rapporto del bambino col seno,
secondo Mitchell, “sono un importante punto di partenza ma si tratta di una situazione troppo semplificata
quando si considera l’esperienza adulta. Tutte le motivazioni personali hanno una lunga storia relazionale, il
sé è sempre immerso in contesti relazionali, attuali o interni, perciò tutte le motivazioni importanti sono
apparse e hanno preso vita e forma in presenza e attraverso le reazioni di altri significativi.” (Ibidem: 134)
5
Ibidem: 109.
6
C. Geertz, “From the Native’s Point of View: On the Nature of Anthropological Understanding” in Local
Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology, Basic Books, New York 1979: 59, citato da S.
Mitchell, op. cit.: 110. Vedi anche quanto scrive J. Engler, “Being Somebody and Being Nobody: A
Reexamination of the Understanding of Self in Psychoanalysis and Buddhism” in J. D. Safran (a cura di),
Psychoanalysis and Buddhism. Un Unfolding Dialogue, Wisdom Publications, Boston: 51: “Nelle culture da
cui il Buddismo è emigrato verso occidente, preminentemente in India e Giappone, il senso del sé è molto
più mescolato con gli altri in un ‘senso del noi’ che è profondamente differente dall’’Io-sé’ separato ed
autonomo dell’esperienza occidentale. Il sé è esperito come incorporato in una matrice di relazioni e come
definito da tali relazioni, non solo la matrice delle relazioni umane e sociali ma la matrice più comprensiva
delle relazioni all’interno del mondo della natura, e da ultimo il cosmo nel suo insieme”.
3

agiscono sia in modo discontinuo che in modo continuo. (...) In ogni momento dato una
persona opera a partire da un determinato contesto relazionale (...); al contempo quella
specifica versione del sé contribuisce a dar forma a una sequenza continuativa di
esperienza che ha le sue caratteristiche distintive. (...) Pensiamo al sé come alla sequenza
dei fotogrammi di un film. In ambedue i casi l’esperienza del movimento e della continuità
è un’illusione. Ma “l’illusione” “crea un’esperienza che ha una grande ricchezza soggettiva
in proprio, producendo un’immagine più ampia e ‘in movimento’ molto diversa (e molto
maggiore) della semplice somma delle immagini singole”. Similmente nel percorso
analitico “quanto più l’analizzando può tollerare di esperire versioni molteplici di se stesso,
tanto più si vivrà come forte, duraturo e capace di resilienza. E reciprocamente quanto più
l’analizzando ritrova dei tratti di continuità nel passaggio tra le sue varie esperienze, tanto
più può reggere la diffusione di identità implicita nel far convivere molteplici versioni del
sé”.7

Resta comunque, del discorso di Mitchell - e, se si vuole, anche in virtù delle sue
conclusioni - il punto forse più innovativo. Che si privilegi l’aspetto della discontinuità e
molteplicità o invece quello della continuità, il sé viene a perdere in ogni caso qualsiasi
carattere sostanziale per riproporsi come mera rappresentazione: capace, proprio per
questo, di più versioni e modi di esperienza possibili, nessuna eguagliabile a un ‘vero sé’.
Un corollario di questa innovazione è un diverso approccio ai temi dello sviluppo. Così
l’idea di un sé preesistente alla nascita il cui realizzarsi può solamente essere facilitato o
impedito lascia spazio all’ipotesi di più percorsi possibili grazie al convergere tra
potenzialità del bambino e influsso prevalente dell’uno o l’altro caregiver.8 Inoltre - si fa
ancora osservare - già negli scritti di Winnicott, l’opposizione tra sé ‘vero’ e ‘falso’ viene
formulata anche come antitesi fra non-integrazione - la possibilità per l’infante di rilassarsi
e abbandonarsi all’esperienza del gioco alla presenza rassicurante della madre - e
necessità di reagire, in modo prevalente, a stimoli o intrusioni esterne. In quest’ultimo caso
- ma solo in questo (ad esempio quando debba far fronte ad una madre angosciata o
depressa) - il bambino isola un proprio mondo privato (il suo ‘vero sé’) fino a nasconderlo
perfino a se stesso e si concentra sulla gestione del mondo esterno.9 Un ultimo modo,
infine, di ripensare quell’opposizione è prender atto della tensione costante, nel corso
della vita di ognuno, fra spontaneità e esigenza di conservare relazioni sicure10 (perciò
tener conto del proprio impatto sugli altri) o ancora fra agentività e relazionalità11 o fra

7
S. Mitchell, op. cit.: 115-116.
8
Ibidem: 129.
9
Scriveva Winnicott : “Soltanto quando è solo (cioè solo in presenza di qualcuno) l’infante può scoprire la
propria vita personale. L’alternativa patologica è una vita falsa costruita su reazioni agli stimoli esterni.
Quando è solo, nel senso suddetto, e solamente quando è solo, l’infante è in grado di fare qualcosa di simile
al rilassarsi dell’adulto, e cioè è in grado di diventare non-integrato, di agitarsi, di permanere in uno stato di
disorientamento, di esistere per un po’ senza essere né qualcosa che reagisce ad un urto dall’esterno, né
una persona attiva con una direzione d’interesse o di movimento. (...) Solamente in queste condizioni il
bambino può avere un’esperienza e sentirla come reale. Un gran numero di tali esperienze formano la base
di una vita reale e non futile.” (D. W. Winnicott (1965), Sviluppo affettivo e ambiente, Armando Armando,
Roma 1974: 36.). In età adulta situazioni analoghe di ‘non-integrazione’ in presenza d’altri (o relazionalità
non reattiva) saranno condizioni per una crescita di creatività. (Cfr. M. Masud R. Khan, “On Lying Fallow” in
Hidden Selves, Hogart Press, London 1983: 183-188.)
10
S. Mitchell, op. cit.: 133.
11
J. D. Safran e J. C. Muran, op.cit.: 39.
4

efficacia e esigenze di sicurezza.12 Il contrasto non è analizzabile in termini di contenuti


(come nella vecchia teoria freudiana delle pulsioni dove l’Es è tenuto a bada da Io e
Superio) e neanche in termini di priorità precostituite (come nell’ipotesi del ‘vero’ sé), ma
nella maggiore o minore capacità di un negoziato flessibile fra le due istanze. Questa
formulazione è già compatibile con un quadro teorico che all’antitesi ‘sé’ vero o falso’
sostituisca l’assunto di “numerosi stati del sé che lottano per dominare nello stato di
coscienza in un determinato momento”.13

E appunto questo - di una pluralità originaria di stati del sé - è l’assunto che ispira, in modo
forse anche più radicale del lavoro di Mitchell, il secondo contributo importante che va qui
ricordato - gli scritti sulla dissociazione di Philip Bromberg. L’esperienza di unità e
continuità del sé, per Bromberg, è senz’altro illusoria e “è generata dalla capacità
evoluzionistica della mente di radicare la coscienza in una delle configurazioni di stati del
sé che risultano più adattive in quel momento”.14 Di fatto “l’esperienza di sé si origina da
stati del sé relativamente isolati fra loro, ognuno con una propria coerenza interna” ma
“quando (...) tutto procede bene una persona è solo vagamente e momentaneamente
consapevole dell’esistenza di stati del sé individuali e delle loro rispettive realtà: questo
perché ognuno funziona come parte di una salutare illusione di identità personale unitaria
- uno stato cognitivo ed esperienziale sovraordinato sentito come ‘me’.” In questi termini
“la dissociazione (...) è una funzione sana e adattiva della mente umana. E’ un processo di
base che consente agli stati individuali del sé di funzionare in modo ottimale (e non in
modo semplicemente difensivo) quando ciò di cui abbiamo veramente bisogno o
desideriamo è una totale immersione in una singola realtà, in un singolo affetto forte, e
una sospensione della capacità autoriflessiva.”15

L’illusione di unità e di continuità così resa possibile - da questo genere di dissociazione


non difensiva - si caratterizza per il fatto di lasciar spazio alla capacità riflessiva e quindi
alla comunicazione anche con stati momentaneamente non in primo piano nell’esperienza
del sé. Bromberg usa l’espressione “restare negli spazi” per descrivere “la relativa
capacità della persona di ospitare in un dato momento una realtà soggettiva che non può
essere facilmente contenuta dal sé che in quel momento sente come ‘me’”. Questa
capacità di comunicare, momento per momento, con esperienze del sé discrepanti è
anche condizione della comunicazione intersoggettiva, ossia della capacità che le persone
hanno - ancora una volta: se tutto procede bene - di aprirsi all’esperienza che altri fanno
di loro.

Ma a volte - anzi, piuttosto spesso - non tutto procede bene. L’immagine del sé rimandata
dall’altro (o - che è lo stesso - da altri stati del sé) “può essere sentita troppo discrepante
dall'esperienza di sé che si sta facendo in quel momento per far sì che entrambe possano
essere conservate in mente simultaneamente”. In questo caso la dissociazione si piega
alla funzione - solo difensiva - di conservare “le esperienze di sé eccessivamente
discrepanti in stati del Sé separati che non comunicano tra loro, per lo meno per un certo

12
J. Greenberg, Oedipus and beyond, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1991: 129 sgg.
13
J. D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 115-116.
14
P. M. Bromberg (2011), L’ombra dello tsunami, Cortina, Milano 2012: 100.
15
P. M. Bromberg (1998/2001), Clinica del trauma e della dissociazione, Cortina, Milano 2007: 211.
5

periodo”; e può trattarsi di un periodo breve, per affrontare una situazione momentanea di
stress, ovvero più lungo o dell’intera esistenza. L’illusione di unità e continuità del sé ha
allora come condizione proprio il persistere della struttura dissociativa:

La mente/cervello organizza i suoi stati come un sistema protettivo che tenta,


proattivamente, di zittire l'accesso esperienziale a stati del Sé discrepanti con la gamma di
stati, limitati dissociativamente, di cui si fa esperienza in un dato momento come "me".
Questo rigido sequestro di stati del Sé per mezzo di una struttura mentale dissociativa è
talmente centrale per la personalità di alcuni individui che, virtualmente, modella tutto il
funzionamento mentale, mentre per altri il suo range è più limitato. Ma, a prescindere dalla
misura o dal range, la sua funzione evoluzionistica è di assicurare la sopravvivenza della
continuità del Sé relegando il funzionamento riflessivo a un ruolo minore, o a nessun
ruolo.16

Ciò è quanto accade, tipicamente, in occasione di traumi - sia traumi gravi (abusi sessuali
o fisici) sia, soprattutto, di traumi evolutivi: in questo caso, agendo ancora una volta al
servizio della continuità del sé e perciò conformandosi ai primi modelli di attaccamento,
saranno dissociati gli stati del sé ignorati o disconfermati dai genitori. Questi stati saranno
esclusi in permanenza dalla comunicazione in quanto non mentalizzati all’origine - non
confrontati col loro modo di apparire nella mente dell’altro - pertanto tendenzialmente non
simbolizzati sul piano cognitivo e quindi non recuperabili a un’unità del sé garantita
dall’autoriflessione (il mancato operare della comunicazione intersoggettiva sarà in questo
caso non conseguenza ma proprio l’origine della frattura dissociativa). Ne seguirà un
sentimento inguaribile di inautenticità imputabile, come visto sopra, non al tradimento del
‘vero sé’, ma all’eslcusione di un qualsiasi stato o aspetto del sé dall’esperienza
interpersonale.

Il Sé vissuto come vero è sentito essere sempre quello che sta bussando alla porta - la
voce interna antagonista, udita ma non "pensata" (Bollas, 1987). Questa voce viene
sentita inevitabilmente come più vera sul piano soggettivo semplicemente perché essa
contiene una "verità" diversa ma non formulata - una visione alternativa della realtà che
viene negata al sé che sta intrattenendo rapporti con il mondo, rendendolo così limitato sul
piano relazionale e compromesso nella possibilità di sentirsi autentico. Come ha detto
Mitchell (1993), "ciò che può sembrare autentico nel contesto di una versione del sé può
essere completamente inautentico rispetto ad altre versioni".17

2. Dopo questo richiamo, indispensabile per inquadrare il discorso, ai contributi della


psicoanalisi relazionale - ci si è limitati, a fronte di una produzione ormai molto ampia, a
due autori particolarmente influenti e significativi - si può dar spazio agli interventi
propriamente ispirati alla tradizione buddista. Qui la natura illusoria o piuttosto ingannevole
dell’unità e continuità del sé non è più solo ricondotta all’onnipresenza delle dinamiche
dissociative - così efficacemente illustrate da Bromberg - o all’intreccio relazionale delle

16
P.M. Bromberg, L’ombra dello tsunami, cit.: 14-15.
17
Ibidem: 128.
6

identità. In primo piano è invece il contrasto fra la preoccupazione costante e pervasiva


che più o meno tutti ci caratterizza - ma che è alla base, secondo il Buddha, di ogni
sofferenza - di preservare, proteggere, espandere il sé, e il dato radicale della sua
impermanenza, non autonomia e non separatezza, al pari di ogni essere e di ogni cosa
esistente. E’ un fatto che se poniamo attenzione, momento dopo momento, al flusso della
coscienza a monte degli automatismi con cui di solito selezioniamo, organizziamo e
interpretiamo i dati percettivi, concettuali e affettivi non incontriamo alcuna entità duratura,
nessun soggetto o oggetto costante ma solo operazioni con cui, momento dopo momento,
a partire da quei dati elementari di continuo e sempre di nuovo strutturiamo in modo
dualistico la nostra esperienza opponendo insiemi di oggetti distinti l’uno dall’altro e dal sé.
Come osserva Jack Engler

Il costrutto-sé ... è incorporato nella caratteristica più profondamente radicata del pensiero
e della percezione umana: la tendenza a considerare ogni oggetto dell’esperienza o della
percezione come un’entità separata o una ‘cosa’ dotata della sua esistenza e identità
concreta e separata e solo in un secondo momento in relazione con altre ‘cose’. (...) Ma la
‘cosalità’ o la ‘esistenza inerente’ è in realtà un’imputazione o un’attribuzione, non una
caratteristica delle ‘cose. (...) Come scrive la studiosa buddista Anne Klein “Le cose
semplicemente sembrano odorano e si fanno gustare come più solide individuabili e
intrisecamente disponibili di quanto in realtà non siano.” (...) Questa “attribuzione non
pensata di inerenza” a sé e agli altri è la “ontologia vissuta che sottosta ad ogni altra
esperienza di seità, inclusi i moderni sé psicologici” e specialmente la rappresentazione in
parte conscia in parte inconscia del sé come entità singola, unica e separata “collocata nel
profondo di noi stessi”.18

Detto in altri termini:

Il sé dell’uomo è un’azione: è qualcosa che facciamo per unificare la nostra soggettività


nello spazio e nel tempo, separandola dal flusso dell’esperienza e creandole un confine
intorno. Qualche volta facciamo questo consapevolmente, ma la maggior parte delle volte
lo facciamo senza avere consapevolezza del sé attraverso micromovimenti nelle nostre
percezioni che creano l’impressione di essere “qui dentro”, mentre qualcos’altro è “là
fuori”.19

La riduzione o decostruzione del sé che in questo modo si avanza è dunque più radicale
della innovazioni della psicoanalisi relazionale: il sé non soltanto è plurale e molteplice,
diversamente declinato per situazioni e rapporti; non solamente è rappresentazione, ma si
dà solo come relazione, come momento subordinato di questa - non c’è alcun ‘dentro’ se
non opposto a un ‘fuori’, non c’è alcun ‘io’ se non diretto a un ‘tu’20 - coinvolto,

18
J. Engler, op. cit.: 88.
19
P. Young-Eisendrath, “Il ruolo del non-sé nella creatività” in A. Molino e R. Carnevali (a cura di), Tra sogni
di Budda e risvegli di Freud. Esplorazioni in psicoanalisi e buddismo, ARPANet, Milano 2010: 91.
20
Per una sintesi della formulazione più radicale di questo approccio, dovuta a Nagarjuna, si può vedere il
lavoro non più recente ma ancora di grande interesse di F. J. Varela, E. Thompson, E. Rosch, The
Embodied Mind, The MIT Press, Cambridge (Mass.) 1991, cap. V. Vedi anche G. Kopf, “Di fronte all’altro.
L’intrico psichico in Dogen e Jung” in A. Molino (a cura di) (1998), Psicoanalisi e buddismo, Raffaello
Cortina, Milano 2001: 190-191.
7

inevitabilmente, sempre di nuovo ricostruito e dissolto nel dinamismo di un continuo fluire.


La stessa idea di qualche genere di costanza o ‘esistenza inerente’ attribuibile al sé non è
originaria ma è già prodotto del ciclo del karma - della causazione21 - dove prevalgono i
due opposti moventi dell’attaccamento e dell’avversione; e a sua volta è causa di
sofferenza, come già detto, perché sempre smentita dall’impermanenza, non separatezza
e finitezza del tutto. Si tratta allora, mediante la pratica meditativa, di mirare al risveglio,
alla consapevolezza non solo cognitiva ma esperienzale22 di queste verità, e le
implicazioni propriamente psicologiche di tale pratica sono già rilevanti: perché
presuppongono un definitivo ridimensionamento del sé non più quale soggetto, ma come
oggetto di consapevolezza - l’opposizione, quindi, almeno potenziale, tra modi della
soggettività e funzioni dell’Io. Se quelli sono da porre in problema queste, proprio nella
pratica meditativa, sono il più possibile potenziate: primo, per decostruire i processi (più
che altro inconsci) di costituzione, autoaffermazione e difesa dell’identità di soggetti;
secondo per accertarne funzionalità o interferenze in vista del crescere della
consapevolezza.23

Su questo punto si è già fatto cenno agli automatismi che reggono, d’abitudine, il nostro
rapportarci ai dati di esperienza. La meditazione di consapevolezza24 ci rende consci del
loro carattere prevalentemente difensivo-reattivo; ossia della nostra propensione a
distanziarci dalle esperienze e ad attutirne e filtrarne l’impatto mediante un flusso
praticamente incessante di fantasie e di pensieri - la cosiddetta proliferazione mentale -
che ne rielaborano ovvero ne anticipano le implicazioni sotto il profilo dell’attaccamento o
dell’avversione (rimuginazioni intorno al passato, speranze e attese circa il futuro); e ne
riducono la novità e la ricchezza reinterpretandola secondo termini e coordinate già note.
L’intento, almeno a prima vista, è pararne il carattere sorprendente o frustrante ampliando
per quanto possibile il controllo dell’Io. Ma ciò cui spesso veramente si mira è
salvaguardare per quanto possibile la certezza e la continuità della rappresentazione del
sé; e ciò anche a spese, se necessario, di un confronto paziente e puntuale col dato
concreto e di un pieno incontro con le emozioni che davvero assicurerebbero, anche nelle
situazioni più complicate o frustranti, non una reazione semiautomatica ma una risposta
mirata, più pertinente e più efficace dell’Io. Scrive in proposito un autore buddista:

L’incessante pensare per pensare, il nostro profondo attaccamento al discorrere mentale


è, in effetto, un continuo fasciarci, coprirci, chiuderci. Infatti, così facendo, noi dipingiamo e
definiamo la realtà in termini noti e abituali, poco conta se negativamente o positivamente.
21
Un’utile sintesi ancora in F. J. Varela et al., op. cit.: 110 passim.
22
Come osserva J. Engler (op. cit.: 93) una consapevolezza solo cognitiva comporta ancora il punto di vista
di un sé separato.
23
Su tutto questo M. Epstein (1995), Pensieri senza un pensatore, Ubaldini, Roma 1996: 86 sgg. e 117.
24
Si distinguono, più precisamente, pratiche di meditazione formale (attenzione al respiro, alle sensazioni
del corpo, alle percezioni, ai pensieri) da svolgersi in posizione seduta oppure sdraiata o anche
camminando; e pratiche di meditazione informale consistenti ad esempio, nell’apprezzare intensamente e a
lungo, in tutte le sue sfumature il sapore di un cibo, la bellezza e i colori di un giardino, i dettagli di un
percorso abituale, i singoli momenti e le sensazioni di qualsiasi attività come farsi la doccia o lavare i piatti.
Soprattutto le pratiche formali, come quella descritta sopra relativa al respiro, intendono non tanto far
crescere direttamente l’accettazione quanto renderci attenti al nostro resistere all’accettazione, al nostro
continuo ‘sganciarci’ dall’adesione al presente. Su questo vedi C. Pensa, La tranquilla passione, Ubaldini,
Roma 1994 : 157-158. Vedi anche più in generale Thich Nhat Hanh (1987), Il miracolo della presenza
mentale, Ubaldini, Roma 1992.
8

... Invece che alimentarci dell’ascolto diretto (di cose, situazioni, persone) noi ci nutriamo
di giudizi, concetti, reazioni espresse prima e durante l’ascolto, ascolto che finisce così per
aver luogo ben di rado. ... Del nostro continuo raccontarci e giudicare la realtà senza
ascoltarla fa parte organicamente la compulsione a controllarla il più possibile di modo che
essa ci appaia così come ce la raccontiamo. E dunque l’indugiare frequentemente in
pensieri circa il futuro è spesso un tentativo di esorcizzare l’imprevisto, di cercare
‘sicurezze’ di vario genere, di disporre e ridisporre le cose per far fronte all’indistinto,
all’ignoto.. E così pure quando rimuginiamo ciò che vorremmo dire a quel tale o ciò che gli
avremmo voluto dire, di nuovo rifiutiamo l’ascolto di ciò che è: in questo caso rabbia, paura
e simili. ... Noi non vogliamo contemplare in silenzio la nostra rabbia ... noi vogliamo
parlare nella rabbia, pensare e immaginare nella rabbia anche se tutto ciò che diciamo è
prevedibile, anzi è importante proprio perché è prevedibile, noto, abituale. In questa
maniera noi non incontriamo mai davvero la rabbia ... ne rimaniamo separati da quella
barriera proliferante alla quale siamo così attaccati.25

La libertà da che viene perseguita - su un piano, peraltro, solo immaginativo-ideativo -


come difesa ad oltranza di una rappresentazione costante e rassicurante del sé, mediante
gli automatismi della proliferazione mentale, è a spese, assai spesso, della libertà di - di
un esercizio competente e efficace delle funzioni dell’Io.26 Grazie alla pratica meditativa
possiamo apprendere tuttavia ad osservare i nostri pensieri e le nostre reazioni
automatiche, ma senza agirli e identificarci con essi. Così facendo sarà possibile,
progressivamente, evitare l’irrigidirsi e il consolidarsi (sempre a livello immaginativo-
ideativo) degli aggregati percettivo-affettivi del sé e degli oggetti, mentre al contempo
accoglieremo e lasceremo operare le nostre emozioni, ci apriremo all’emergere di spunti
diversi, amplieremo lo spazio di ideazione e di azione. L’unità o continuità del sé così
realizzabile, come osserva Mark Epstein, sarà assimilabile sempre meno a un’entità fissa
e sempre più a “un flusso di consapevolezza ... sempre in evoluzione ... un processo mai
del tutto concluso di autoscoperta e autocreazione” e l’io dovrà subordinare, per quanto
possibile, a questa fluidità processuale ogni pretesa alla stabilità.

L"Io' è il veicolo individuale per attuare questi incontri, ma anch'esso non ha un'identità
intrinseca. Un lo sano inizia, si avvicina, stabilisce un contatto e si dissolve, per poi iniziare
il ciclo di nuovo. Un lo disturbato frappone ostacoli e interferisce con il contatto sano,
perpetuando la propria realtà a spese dell'interazione. (...) L'Io che è di ostacolo non
giunge mai alla trasparenza; il risultato sarà una persona contratta per la propria
sensazione di inadeguatezza. Un senso positivo del sé emerge solo quando l'Io permette
a se stesso di dissolversi.27

Di fatto facciamo già tutti quotidianamente esperienza - chi più chi meno - di questo
genere di fluidità o consapevolezza adualistica o priva di sé (più precisamente:
consapevolezza senza coscienza riflessiva del sé). Guidiamo l’automobile o qualche altro

25
C. Pensa, L’intelligenza spirituale, Ubaldini, Roma 2002: 30-32.
26
Spesso ma, ovviamente non sempre: gli automatismi della mente includono infatti primariamente, le
attività di categorizzazione e astrazione che sono indispensabili all’apprendimento, alla previsione e alla
sopravvivenza adattiva.
27
M. Epstein (2001), La continuità d’essere, Ubaldini, Roma 2002: 28-29.
9

veicolo adattando l’andatura alla situazione ed evitando possibili ostacoli senza necessità
di riflettere; ‘ci perdiamo’ nella contemplazione di uno spettacolo naturale, di una persona,
di un’opera d’arte o nel rapporto sessuale. Se sappiamo suonare uno strumento
muoviamo spontaneamente le mani nel modo giusto; similmente se siamo veramente
esperti in un arte marziale rispondiamo senza riflettere ma in modo del tutto adeguato alla
mossa dell’avversario.28 In tutti questi casi non siamo consci di noi stessi ma siamo
consapevoli, sintonizzati alla realtà del momento. Pensieri, sentimenti azioni avvengono
ma non sono esperiti come originantisi in o da “me”. Avvengono semplicemente in risposta
alle esigenze del momento per conto loro, senza forza o intenzione cosciente.29

Ancora Epstein insiste a lungo sull’affinità fra questo genere di disponibilità e fluidità
esperienziale - resa possibile da un alto grado di flessibilità o ‘trasparenza’ dell’Io - ed il
recupero, in età adulta, di uno stato di inintegrazione affine alla continuità d’essere
dell’infante (di cui parla Winnicottt) che può abbandonarsi all’esperienza del gioco potendo
contare sull’attendibilità della madre. Si è già detto sopra che questo stato di non-
integrazione - che riesce possibile, in età adulta, solo come resa30 o piena adesione al
presente31 - è quanto di più simile possa pensarsi, in un’ottica relazionale, a un’esperienza
del ‘vero’ sé. Anche per una psicoanalisi del non-sé ispirata al buddismo non c’è
ovviamente alcun vero sé se non nel “processo mai del tutto concluso di autoscoperta e di
autocreazione” (di cui parla Epstein) reso possibile da questa adesione. O se si vuole -
come appena visto - il ‘vero sé’ è il venir meno dell’autocoscienza messa a guardia
dell’autocentramento del sé”32; o ancora, in termini kohutiani, “per il non-sé tutte le
esperienze sono esperienze mature di oggetti-sé.33

Che dire, infine, in una prospettiva junghiana? Il netto rifiuto degli autori buddisti di
riconoscere al sé qualunque genere di consistenza ‘ontologica’34, e l’insistenza nel non
vedervi di più che una rappresentazione (per giunta, in linea di massima fuorviante e
ingannevole) suona, a ragion veduta, in aperto contrasto con la nozione junghiana del Sé
quale ‘centro’ della totalità psichica e ancor di più, in quanto meta del processo di
invididuazione, quale portatore di un senso. Ma a fronte di ciò, e anche tralasciando le
affinità, rilevate da Jung,35 tra la propria psicologia e il cammino buddista, occorrerebbe

28
G. Kopf, op. cit.: 193.
29
J. Engler, op. cit: 60.61.
30
Sul tema della resa vedi l’ottimo studio di E. Ghent, “Masochism, Submission, Surrender: Masochism as a
Perversion of Surrender” in S. A. Mitchell. L. Aron (a cura di) Relational Psychoanalysis. The Emergence of
a Tradition, The Analytic Press, Hillsdale (NJ) 1999: 211-242.
31
L’insistenza sull’attenzione esclusiva al presente, implicita in questa concezione, è ben illustrata dal
famoso koan Zen: “In questo preciso momento, non pensando né al bene né al male, mostrami il tuo volto
originario prima della nascita dei tuoi genitori”. “Essendo andati oltre il dualismo, oltre ‘il pensare il bene ed il
male’ c’è un vero sé essenziale? Budda ha insegnato che il sé è ‘vuoto’, che non ha assolutamente natura
fissa o essenziale. Tutto quello che c’è è ciò che le stesse parole di apertura del koan ci dicono: essere
proprio questo momento è il nostro vero sé. Il nostro volto originario non può essere altro che il volto di
questo momento”. (B. Magid, “Your Ordinary Mind” in D. Safran (a cura di) op. cit.: 265-266)
32
P. A. Ringstrom, “Psychoanalysis and Buddhism: Two Extraordinary Paths to An Ordinary Mind” in D.
Safran (a cura di) op. cit.: 288. Così, prendendo le distanze da Winnicott, anche M. Epstein (1995), Pensieri
senza un pensatore, Ubaldini, Roma 1996: 68-69.
33
B. Magid, op. cit.: 271.
34
Vedi in proposito di nuovo J. Engler, op. cit.: 52.
35
C.G. Jung (1939), “Prefazione a D.T. Suzuki, ‘La grande liberazione. Introduzione al buddismo zen’” in
Opere, XII, Boringhieri, Torino 1979: 549-567.
10

ancora considerare tre aspetti. 1) Col segnalare la finalità difensiva (della continuità e della
sicurezza del sé) del pensare per segni - cioè del ridurre il vissuto al concetto, il nuovo, il
particolare e l’affettivamente pregnante all’astratto e al già noto) il pensiero buddista
mostra di privilegiare un’attenzione al concreto, al differente, al non riducibile che è
rispetto profondo (come ancora vedremo) di ogni alterità ma è anche del tutto affine, nel
contesto junghiano, all’esperienza simbolica - al modo proprio di manifestarsi dell’alterità
dell’inconscio. 2) L’idea di un sé solo processuale che non conosce un’identità
precostituita ma che si esplica e con ciò stesso si scopre, momento dopo momento, solo
nella pratica dell’accettazione, cioè nella piena adesione al presente, è molto simile
all’idea junghiana di individuazione come ricerca/accettazione del corpo, della propria
forma, e del proprio limite. 3) Infine Jung mette in relazione la sua nozione del sé con
l’idea buddhista di una ‘coscienza della coscienza’:

La possibilità che esistano vari stadi nello sviluppo della coscienza non ci viene nemmeno
in mente; il solo pensiero che esista una forte differenza psicologica fra la coscienza
dell’esistenza di un oggetto e la “coscienza della coscienza” di un oggetto assomiglia
molto da vicino a un cavillo che appena merita risposta. (...) Furono lo yoga in India e il
buddhismo in Cina a dare l’avvio a questi tentativi di strapparsi alla cattività di un dato
stato di coscienza, sentito come imperfetto. Per quanto riguarda la mistica occidentale i
suoi testi sono pieni di istruzioni sul modo in cui l’uomo possa e debba liberarsi dell’essere
Io della sua coscienza, onde elevarsi, per mezzo della conoscenza della sua natura, al di
sopra di questa e raggiungere l’uomo interiore (divino). (...) Questo nuovo stato di
coscienza derivato dalla pratica religiosa si distingue per il fatto che le cose esteriori non
influiscono più su una coscienza fatta di Io ... ma che una coscienza vuota è aperta a
un’influenza diversa. Questa influenza “diversa” non è più sentita come attività propria, ma
come quella di un non-Io il cui oggetto è la coscienza. E’ come se il carattere soggettivo
dell’Io fosse stato sopraffatto o assunto da un altro soggetto che si fosse messo al posto
dell’Io.36

L’obiezione buddhista a a queste note di Jung sarebbe che una ‘coscienza della
coscienza’ che la ponesse a oggetto di un altro soggetto sarebbe appunto coscienza di un
oggetto (di quella stessa coscienza oggettivata) non della coscienza colta nel suo operare
come “carattere soggettivo dell’io” o soggettività conoscente; allo stesso modo in cui
l’occhio può vedere se stesso come oggetto riflesso in uno specchio ma non nell’atto del
suo vedere. Ne segue che se si vuole pensare il Sé come ‘coscienza della coscienza’37
non si può porlo come ‘altro soggetto’ cui si oppone un oggetto. Come chiarisce assai
bene Engler

non posso osservare direttamente il mio sé osservante. Se lo faccio ... muto soltanto l’atto
della consapevolezza in un altro oggetto di consapevolezza in una regressione all’infinito.
... (...) Il sé che io rappresento, il “sé” che io posso conoscere o afferrare non è mai “me”.
L’occhio che vede, dice lo Zen, non può vedere sé stesso. E infine è chiaro: non possiamo
staccare il nostro “sé” dalla consapevolezza perché siamo quella consapevolezza.

36
Ibidem: 555-556.
37
Ibidem: 553.
11

In questo senso la consapevolezza non è semplicemente una funzione dell’Io. (...) La


consapevolezza in quanto tale non può mai essere oggettivata, colta come un oggetto,
identificata coi contenuti della coscienza, rappresentata come “questo o “quello”. E’ di
natura fondamentalmente diversa: senza qualità, senza limiti, senza confini: (...) In
essenza Io non sono nulla che possa essere nominato o pensato, rappresentato o negato,
trovato o perso. “Chi sei” dice Sri Nisargatta Maharaj, “è indefinibile e indescrivibile. La
consapevolezza soggettiva è ciò che rende possibile l’esperienza, ma non è essa stessa
esperienza. (...) la piena realizzazione di ciò è la consapevolezza non dualistica come
proprio stato naturale. L’identificazione con ogni rappresentazione o attività di un sé
38
separato diviene impossibile”.

E’ però interessante che altrove lo stesso Jung si avvicini molto a questa prospettiva:

Proprio come l’Io è una certa esperienza di me stesso, così il Sé è un’esperienza del mio
Io, vissuta però non più nella forma di un Io più vasto e più alto, ma in forma di un non-
Io.39

E ancora, più diffusamente:

Poiché il numero di possibilità è limitato si raggiunge ben presto una frontiera, o piuttosto
frontiere che arretrano una dopo l’altra presumibilmente fino al momento della morte.
L’esperienza di queste frontiere conduce gradualmente alla convinzione che quanto viene
esperito è un’interminabile approssimazione. Lo scopo di questa approssimazione sembra
essere anticipato da simboli archetipici che rappresentano qualcosa come la
circumabulazione di un centro. Al crescere dell’approssimazione al centro c’è un
corrispondente depotenziamento dell’Io a favore dell’influenza del centro “vuoto” che certo
non coincide con l’archetipo ma è ciò cui l’archetipo mira. Come direbbero i Cinesi,
l’archetipo è soltanto il nome del Tao, non il Tao in sé. Così come i Gesuiti traducevano
Tao come “Dio” così noi possiamo descrivere la “vuotezza” del centro come “Dio”.
Vuotezza in questo senso non significa “assenza” o “vacanza” ma qualcosa di
inconoscibile dotato della più elevata intensità. Se io chiamo questo inconoscibile “Sé”
tutto ciò che è accaduto è che gli effetti dell’inconoscibile hanno ricevuto un nome
aggregato, ma i suoi contenuti non ne sono affetti in alcun modo. Una parte
indeterminabilmente ampia del mio stesso essere è inclusa in esso, ma poiché questa
parte è l’inconscio non posso indicare i suoi limiti e la sua estensione. Il sé è pertanto una
concetto liminare, in alcun modo riempito coi processi psichici noti.40

3. Al terzo punto di questa esposizione sono le implicazioni di un pensiero analitico


ispirato al buddhismo per l’ascolto e la pratica psicoterapeutica. Anche in quest’ambito è
indiscutibile un nesso di continuità fra autori buddhisti e psicoanalisi relazionale (a sua

38
J. Engler, op. cit.: 66.
39
C. G. Jung, op. cit.: 553.
40
C. G. Jung, Letters, Routledge, London 1975, II: 258, traduzione mia.
12
41
volta vicina, per una serie di aspetti, alle posizioni originali di Jung ). Sé del paziente e sé
del terapeuta sono intesi ambedue come relazionali e molteplici e ’normalmente o
patologicamente dissociativi’42 (nel senso già visto di Mitchell e Bromberg), e come tali si
esprimono e operano anche all’interno della relazione analitica. Il terapeuta, in particolare,
non si può ergere a ‘osservatore oggettivo’ - colui che ‘sa’ i contenuti dell’inconscio - né
l’attitudine del paziente verso di lui si può spiegare, in modo esauriente, come distorsione
dovuta al transfert. L’incontro analitico vive invece del gioco sempre irripetibile
dell’interazione fra quel paziente e quell’analista e della loro influenza reciproca (deve
restare, perciò, una questione aperta in qual misura questa interazione segua modelli
caratteristici di altre relazioni della vita del paziente); e il compito del terapeuta - che può
definirsi di osservatore partecipante - è 1) monitorare al meglio i propri sentimenti, le
proprie reazioni, anche le proprie sensazioni fisiche, 2) guidare, a partire di qui
un’osservazione congiunta di quanto accade volta per volta nel qui ed ora della relazione
per trarne ipotesi sui processi psichici del paziente. Da ripensare è anche il vecchio
concetto di ‘resistenza’, che non può più soltanto indicare una generica difficoltà del
paziente a divenir consapevole di certi sentimenti o emozioni ma deve includere anche il
contributo eventuale del terapeuta: ossia “esplorare che cosa il paziente teme che accada
43
se tali emozioni vengono espresse nel qui ed ora della relazione terapeutica”.
La differenza essenziale tra questo approccio e quello della psicoanalisi tradizionale suole
riassumersi nel venir meno di ogni finzione o di ogni pretesa di ‘oggettività’ per il terapeuta
“relazionale. Ma ‘oggettività’ (o meglio: assenza di oggettività) si può ancora intendere in
una doppia accezione. Come mancanza di referenti o evidenze per il lavoro analitico il cui
significato sia indiscutibile, in quanto univoco e palese per tutti: non-oggettività, allora, col
significato di relatività, o impossibilità, intesa dal vertice dell’analista, di non trasferire
nell’interpretazione il carico della sua psicologia personale. O ancora, declinata invece dal
vertice del paziente, come portato dalla natura interpersonale del lavoro analitico che
come tale vuol rivolgersi all’altro nella sua differenza e nella sua unicità; nel suo sottrarsi,
pertanto, sempre e di continuo all’oggettivazione, a qualsiasi genere di omologazione
teorica e ad ogni riduzione a categorie ed a concetti con la conseguenza di destabilizzare
lo stesso analista: frustrandone le velleità di conoscenza e controllo, anche i bisogni di
distanziamento fra sé e il paziente, ed attraendolo a sua volta a coinvolgersi nella totalità e
quindi anche nell’assoluta specificità della propria persona.44 Lewis Aron, sulla scorta di
Winnicott e Jessica Benjamin,45 descrive proprio in questi termini l’andamento alternante -
fra oggettivazione e intersoggettività - della relazione analitica:
41
Sul punto vedi, da ultimo W. Colman, “Bringing it all back home: how I became a relational analyst”, The
Journal of Analytical Psychology, 58, 4, Sept. 2013: 470-49.
42
Bromberg precisa, a questo proposito che il trauma evolutivo (o trauma relazionale) come egli lo intende
“fa parte del processo di modellamento dei precoci pattern di attaccamento (incluso l'’attaccamento sicuro’),
che a sua volta determina quelli che Bowlby (1969,1973,1980) chiama ‘modelli operativi interni’. (...) Vale a
dire che il trauma connesso all'attaccamento è parte dell'esperienza passata di tutti e un fattore centrale in
ogni trattamento; per alcuni pazienti però ha portato a una struttura mentale dissociativa che si è
impossessata del funzionamento della personalità e della vita mentale, imponendo quindi la "Verità" su
presente e futuro.” (P. M Bromberg, L’ombra dello tsunami, cit.: 71 e 103-104.
43
J.D. Safran. J. C. Muran, op. cit. : 100.
44
I riferimenti filosofici d’obbligo sono qui M. Buber (1984), “Io e tu” in Il principio dialogico e altri saggi, San
Paolo, Cinisello Balsamo 1997 e E. Lévinas (1971), Totalità e infinito, Jaca Book, Milano 1977.
45
Aron rimanda, in particolare, a D. W. Winnicott, “L’uso di un oggetto e l’entrare in rapporto attraverso
identificazioni” in Gioco e realtà, Armando Armando, Roma 1974 e all’interpretazione di questo lavoro (come
superamento dell’oggettivazione e come scoperta della soggettività della madre/altro) proposta da J.
13

Suggerisco che la relazione intersoggettiva sia continuamente interrotta tra le persone -


anche tra paziente e analista - scambiandola per una relazione soggetto-oggetto, e che
poi la relazione intersoggettiva sia ristabilita. Credo che l’intimità non coincida con
l’intersoggettività ma che, piuttosto, trascenda questa relazione dialettica. L’intimità implica
la sopravvivenza e il sostentamento di questa relazione tramite la continua creazione e
distruzione dell’intersoggettività.46

L’alternativa - o, più radicalmente, l’antidoto - al ‘pregiudizio’ dell’analista, in questa


prospettiva non è soltanto una comprensione più completa e migliore, resa possibile -
come propongono ad esempio Safran e Muran47 - in una sorta di dialogo ermeneutico; è
un coinvolgimento con la persona o l’esser soggetto dell’altro che ci mantiene in tensione
verso di lui, incessantemente in ascolto perché ci sollecita di continuo all’interpretazione
ma ci fa vivere via via come impropria e virtualmente insoddisfacente ogni comprensione o
qualsiasi giudizio. Questa visione - che riprende, incidentalmente, quasi alla lettera le
prescrizioni di Bion sulla capacità negativa e sulla necessità di astenersi (per l’analista) da
attività mentale, desiderio e memoria48 - è in sintonia con la dottrina buddhista, riferita
sopra, sui rischi della proliferazione mentale e sulle finalità difensive - per la stabilità della
rappresentazione del sé - della omologazione al già noto, a scapito delle capacità
percettive e dell’efficacia dell’Io. Qui infatti non si tratta già più - lo si è visto sopra -
soltanto di includere la soggettività conoscente (nel nostro caso quella dell’analista), come
nel primo approccio relazionale; quanto, piuttosto, di rendersene consapevoli e di
trascenderla, per quanto possibile, come momento a sua volta relativo nella dualità
continuamente ricreata di soggetto ed oggetto del processo di conoscenza, dunque da
subordinare alla qualità e all’efficacia di questo. L’esito un po’ paradossale, e
però),innegabile, come ancora vedremo è alla fine il recupero, nella prima accezione del
termine, non di una pretesa ma di una tensione all’oggettività.

Per la psicoanalisi (e la psicologia analitica) ispirate al buddhismo ciò si è tradotto, molto


concretamente, non nel semplice invito a una disciplina mentale - come già in Bion - ma
nell’acquisizione al lavoro analitico e soprattutto al training quotidiano dell’analista di
pratiche tratte dalla meditazione di consapevolezza. A tali pratiche - a questo punto anche
dissociabili e dissociate, di fatto da un credo buddhista - o, meglio ancora al tipo e alla
qualità di attenzione che con esse si mira a far crescere e sostenere va il nome generale

Benjamin, “Recognition and Destruction: An Outline of Intersubjectivity” in S. A. Mitchell, L. Aron (a cura di),
Relational Psychoanalysis, The Analytic Press, Hillsdale (NJ) 1999: 183-210, traduzione italiana parziale in
J. Benjamin (1995), Soggetti d’amore, Raffaello Cortina, Milano 1996.
46
L. Aron, A meeting of minds, The Analytic Press , Hillsdale and London 1996: 152 (traduzione mia); citato
da J. D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 68.
47
J. D. Safran, J. C. Muran, op. cit. : 44-45.
48
Vedi soprattutto W. R. Bion (1970), Attenzione e interpretazione, Armando Armando, Roma 1973 e W. R.
Bion (1965) Trasformazioni, Armando Armando, Roma 1973. Ma sono anche da ricordare i contributi di
Marion Milner e Karen Horney: M. Milner, “The concentration of the body” in The suppressed madnes of
sane men, Tavistock Publications, London & New York 1987: 234-240 e K. Horney, Final Lectures, ed. by D.
Ingram, Norton, New York 1987: 19.21 citato da M. E. Miller, “Zen and Psychotherapy” in P. Young
Eisendrath and S. Muramoto (a cura di), Awakening and Insight. Zen Buddhism and Psychotherapy,
Brunner-Routledge, New York 2002: 85.
14

di Mindfulness (variamente tradotto con ‘presenza mentale’, ‘consapevolezza’ o anche


‘pienezza della consapevolezza mentale’). Tale attenzione è stata definita:

Focalizzata, cioè orientata in modo esclusivo verso un determinato oggetto ... (il proprio
respiro, un’amica con la quale stiamo parlando ... una sensazione corporea). E’ importante
che, quando ci si rende conto che l’oggetto stabilito non è più al centro del focus attentivo,
si compia ... una intenzionale rifocalizzazione dell’attenzione verso quell’oggetto dal quale
ci si è allontanati.
Rivolta al momento presente, cioè orientata in modo esclusivo (per quanto ci si riesce)
verso l’esperienza che si sta vivendo qui ed ora: ogni volta che si diviene consapevoli che
la mente ci ha trasportato ... nel passato o nel futuro ... è importante che si attivi ... un
riposizionamento dell’attenzione sul momento presente.
Non categorizzante, cioè orientata in modo esclusivo (per quanto si riesce, all’esperienza
in cui ci si trova, senza usare le categorie, le classificazioni, e i giudizi abituali per
comprenderla: ogni volta che si diventa consapevoli che la mente sta operando una
sistematizzazione di quello che sta accadendo in base a schemi pregressi, e importante
che si metta in atto ... un riorientamento dell’attenzione sulla qualità di novità
dell’esperienza, che di fatto possiede.49

Trasferita nel contesto analitico (sempre gli autori di ispirazione buddhista50 insistono
molto sulla sua affinità con la attenzione ugualmente sospesa prescritta da Freud51)
l’attenzione mindful ha di mira anzitutto le autodifese dell’analista - messe in atto,
comunemente, col ritirarsi dalla relazione, con l’assimilarla a situazioni trascorse o
proiettandola nel futuro, col neutralizzarne l’impatto emotivo mediante astrazioni - ogni
qualvolta la relazione stessa sia troppo frustrante, dolorosa o allarmante o comunque
coinvolga aree di forte vulnerabilità, facendo prevalere su un’attitudine recettiva una
risposta reattiva. Può però trasmettersi - per ragioni del tutto analoghe - dall’analista al
paziente (Wallin definisce la psicoterapia, sotto questo profilo, come una specie di
meditazione a due52) in modo tacito o per inviti espliciti: ad esempio col chiedere
ripetutamente al paziente di soffermarsi su ciò che sente in un determinato momento, di
provarsi a descriverlo nei dettagli e anche indicare dove lo sente (in quale area del corpo).
Lo sfondo che potremmo chiamare ‘umanistico’ (in effetti ancora vicino al buddhismo) di
questa pratica dell’attenzione è l‘accettazione non giudicante (la meditazione di
consapevolezza ha qui la funzione di renderci consci, momento dopo momento, dei giudizi
e delle risposte di rifiuto che rivolgiamo innanzitutto a noi stessi); e la compassione per
noi medesimi “che emerge quando diventiamo capaci di aprirci [anche] alle esperienze
dolorose”.53 In particolare: col trattare noi stessi gentilmente e senza giudicarci con
severità; riconoscendo che errori, fallimenti e avversità fanno parte della comune

49
G. Amadei, Mindfulness. Essere consapevoli, Il Mulino, Bologna 2013.
50
In particolare M. D. Epstein, “Sulla negazione dell’attenzione ugualmente sospesa”, in A. Molino, R.
Carnevali (a cura di), op. cit.: 160-175) e M. Epstein (2007), Psicoterapia senza l’Io, Astrolabio, Roma 2008:
95.
51
S. Freud (1912) “Consigli al medico nel trattamento psicoanalitico”, Opere, VI, Bollati Boringhieri,
Torino1989,: 532-533.
52
D. J Wallin (2007) Psicoterapia e teoria dell’attaccamento, Il Mulino, Bologna 2009: 264. Questo testo, ai
capitoli IX e XVII contiene una sintesi eccellente dell’approccio mindfulness in psicoterapia.
53
Ibidem: 283.
15

esperienza umana; mantenendo un’equilibrata consapevolezza di pensieri e sentimenti


spiacevoli, invece di evitarli, cancellarli o identificarsi eccessivamente con essi.54 Sempre
per Wallin una tale apertura tenderà ad autoconsolidarsi in quanto la consapevolezza
anche dei sentimenti dolorosi ne farà comprendere sempre di più la qualità transitoria
rendendoli, con ciò stesso, assai meno temibili; legando, di conseguenza, sempre di più
alla consapevolezza, più che a figure protettive interiorizzate o a determinati stati mentali il
nostro senso di sicurezza; ed evitando il sovrappiù di sofferenza sempre legato allo sforzo
di evitare il dolore.55

In termini più formali l’attenzione mindful mirerà a sospendere per quanto possibile gli
automatismi categorizzanti o ‘dall’alto in basso’ (dei quali a lungo si è detto sopra)
finalizzati alla previsione e alla sopravvivenza adattiva per dare spazio alla modalità
senso-percettiva (‘dal basso verso l’alto’) vuoi verso l’esterno (nel setting analitico:
l’espressione facciale, il tono di voce, le sfumature emotive, la postura corporea del
paziente) vuoi verso l’interno (pensieri, sentimenti, emozioni, anche stati fisici dell’analista
- osservati, però, e anche utilizzati, ma in modo equanime e ad una certa distanza, alla
stregua di eventi o stati transitori e dunque senza identificarsi con essi56). Questa
attenzione accrescerà l’efficacia (ai fini del cambiamento) del dialogo terapeutico con
l’ancorarlo più saldamente all’esperienza vissuta, ossia al qui ed ora più che alla semplice
riflessione o ricostruzione retrospettiva e al vissuto emozionale-corporeo oltre che alla
comprensione concettuale. Notano in proposito Safran e Muran:

Diversamente da quanto accade per un pensiero più concettuale, che può essere staccato
dall'azione, la conoscenza a livello corporeo ha sempre implicazioni per il passo
successivo all'attuale. Quando un individuo ha una nuova sensazione, dà a se stesso
un'irrefutabile informazione su quanto l'intera configurazione relazionale significhi
realmente per lui come organismo intero, e tale significato ha risvolti impliciti per l'azione.
(...) L'insight emozionale, o consapevolezza, comporta così la rivalutazione di un evento o
di un'esperienza in un modo che conduce al «che cosa vuoi dire per me ora». (...) Ciò
riflette il fatto che l'individuo conosce qualcosa in maniera differente, come un organismo
concreto, in interazione con l'ambiente circostante.57

54
K. D. Neff, “Self-compassion: An alternative conceptualization of a healthy attitude toward oneself” in Self
and Identity, 2: 85-101, 2003 citato da R. a. Baer, “la compassione di sé” in R. A. Baer (2010) a cura di,
Come funziona la mindfulness, Raffaello Cortina, Milano 2012: 130.
55
D. J. Wallin, op. cit.: 263.
56
Su questo punto, veramente essenziale, vedi quanto scrive D.J. Siegel (2007), Mindfulness e cervello,
Raffaello Cortina, Milano 2009: 25-26: “Da questo modo di essere riflessivo, mindful, emerge un processo
fondamentale chiamato ‘discernimento’, in cui diventa possibile essere consapevoli del fatto che le attività
della propria mente non sono la totalità di ciò che si è. Il discernimento è una forma di disidentificazione
dall’attività della propria mente: quando diventi consapevole delle sensazioni, dei sentimenti e dei pensieri ...
arrivi a vedere queste attività come delle onde che si muovono sulla superficie del mare della mente. Da
questo luogo più profondo della mente, da questo spazio interno della consapevolezza mindful, è possibile
notare come le onde superficiali del cervello vadano e vengano. Questa capacità di liberarsi dal
chiacchiericcio della mente, di capire che queste sono “solo attività della mente”, è un’esperienza liberatoria
e per molti perfino rivoluzionaria”. Vedi anche, dello stesso autore, The Mindful Therapist, Norton, New York
& London 2010.
57
J.D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 63.
16

In questa linea, per richiamare un esempio recente, può rilevarsi un alto grado di
congruenza fra attitudine mindful e i contributi di Daniel Stern e del Boston Change
Process Study Group sul cambiamento in psicoterapia e la conoscenza relazionale
implicita. Si tratta di cogliere e valorizzare anche in questo caso il momento presente - i
cosiddetti now moments - con la totale disponibilità da parte dell’analista a mettersi in
gioco personalmente nella situazione, esponendosi senza difese ai suoi elementi di novità
e al suo impatto emotivo e offrendo così una risposta che attesti, per ambe le parti, la
saldatura di di un nuovo piano di sintonizzazione emotiva.

I momenti più interessanti sorgono quando il paziente fa qualcosa che è difficile


catalogare, qualche cosa che richiede una reazione nuova e diversa, contraddistinta da
una firma personale che fa condividere al paziente lo stato soggettivo dell’analista (affetti,
fantasie, esperienze reali ecc.). (...) Il terapeuta deve usare un aspetto specifico della
propria individualità, un aspetto che porta una connotazione personale. I due soggetti si
incontrano in quel momento come persone relativamente svelate, non nascoste dietro ai
loro rispettivi e ordinari ruoli in terapia. Inoltre le azioni che costituiscono il “momento di
incontro” non possono essere consuete, abituali o tecniche; devono essere nuove e
forgiate per soddisfare le particolarità del momento.58

Vi sono da ultimo, per concludere, linee assai rilevanti di convergenza del pensiero
mindful con l’impostazione junghiana. Già l’insistenza sul non sottrarsi al confronto con
temi dolorosi o allarmanti e soffermarsi, al contrario, in un contatto approfondito con essi
risuona affine alla basilare prescrizione di Jung sull’importanza di ‘stare nel conflitto’
perché si produca un cambiamento spontaneo e più autentico - la cosiddetta funzione
trascendente (ciò sia nel conflitto esclusivamente interiore, sia nel confronto
intersoggettivo). In aggiunta a questo ritengo assai significative alcune considerazioni
recenti (penso, in particolare, all’ultimo libro di Maria Ilena Marozza59) sulla questione - a
cui si è qui solamente accennato - della tensione all’oggettività nell’ascolto analitico. In
sintesi, ritiene Marozza, si può pensare ad una base di oggettività in psicoanalisi a
condizione di fare spazio (esattamente come propone l’approccio mindful) alla dimensione
sensoriale-affettiva, che in ogni caso accompagna sempre la comunicazione verbale, la
completa, la qualifica e la precisa radicandola nello spessore psico-corporeo; ma si
differenzia, contestualmente, da essa perché non confluisce nell’astrattezza dei segni e
quindi non si offre, al pari di questi, all’immediatezza della comprensione linguistica. Essa
piuttosto trattiene nel concreto, contagia e provoca alla ricerca di una comprensione che
non può contare su di un sapere generalizzabile (ma quindi non può nemmeno venir
tradita o fraintesa in forza di preferenze teoriche o categoriali) ma obbliga - proprio come il
simbolo60 - a soffermarsi nell’esperienza e a esporsi a lungo al coinvolgimento e alla

58
Cfr. The Boston Change Study Group (2010), Il cambiamento in psicoterapia, Raffaello Cortina, Milano
2012: 15-16.
59
M.I. Marozza, Jung dopo Jung, Moretti & Vitali, Bergamo 2012. Ma vedi anche M.La Forgia e M. I.
Marozza, Le radici del comprendere, Fioriti, Roma 2005 e M. La Forgia e M. I. Marozza (a cura di), La
conoscenza sensibile, Moretti & Vitali, Bergamo 2008.
60
Sull’affinità fra impegno in chiave di ‘capacità negativa’ e esperienza simbolica ho scritto in G. Kaufman, “Il
silenzio del padre nella relazione analitica. Bion, Jung e una rilettura del simbolico” in Il Padre. Parola
Silenzio Trasformazione”, Atti dell’XI Convegno Nazionale del Centro Italiano di Psicologia analitica,
17

condivisione: e appunto qui, in questo tratto non riducibile di autoreferenzialità o


intransitività è quanto rende “la realtà dell’affetto ... la manifestazione fenomenica e del
tutto oggettiva, di una supponibile realtà dell’inconscio: poiché, come scrive Matte Blanco,
nulla ci conduce ad una chiara distinzione psicologica fra l’emozione e l’inconscio”.61 In
particolare, nello specifico della costruzione junghiana il nesso mai del tutto scindibile fra
strato sensoriale-affettivo e dimensione rappresentativa-ideativa, su fino al piano verbale-
razionale si salda nell’unità dei complessi e nel loro operare a differenti livelli di coscienza
cui corrispondono modalità qualitativamente diverse (ma tali da confrontarsi e completarsi
l’una con l’altra) di registrazione delle esperienze. Ne segue “la possibilità ... di insediare
l’ordine linguistico e la capacità di significare nell’ordine dell’esperienza soggettiva vitale e
diretta”.62 E in primo luogo di riscontrare le rappresentazioni logico-razionali ma in potenza
del tutto astratte del complesso dell’io (inclusa la distinzione che solo qui si rappresenta
compiutamente fra il sé ed il mondo) con quanto si esprime dai complessi secondari in
modo più indistinto ma impegnativo e pregnante dell’esistenza emozionale e sensoriale di
base.

Vivarium 2002. Sul coincidere fra esperienza simbolica e incontro con la “cosa in sé” vedi M. Cacciari,
L’Angelo necessario, Adelphi, Milano 1986: 80-83.
61
Scrive ancora Marozza: “Solo in questo senso possiamo tenere insieme il significato più profondo del
termine inconscio, come ciò che non è conosciuto, ritenerlo eternamente tale e connaturato all'esperienza
umana e nello stesso tempo considerarlo assolutamente influente e talmente oggettivo da poter essere la
vera fonte dell'attività psichica, manipolabile dalla soggettività cosciente solo nella direzione da esso stesso
consentita.” (M.I. Marozza, op. cit.: 210-211).
62
Ibidem: 207.
GIANNI KAUFMAN
SE’/NON SE’. INTRECCI TRA BUDDISMO E PSICOANALISI
SEMINARIO CIPA. MILANO 12 OTTOBRE 2013.

1. Oggetto del mio intervento è l’incontro - che risale almeno alla metà degli anni ’90 - fra
buddhismo, psicoanalisi e psicologia analitica e le ricadute o gli ulteriori sviluppi di questo
incontro riferibili essenzialmente a due temi: 1) sul piano teorico la natura o le
caratteristiche proprie del sé, 2) sul piano pratico la qualità della consapevolezza o
dell’attenzione in psicoterapia e il ruolo che in questo ambito può riconoscersi alla pratica
meditativa. Se si accantonano, ma solo momentaneamente, i contributi propriamente
junghiani - la teoria dei complessi e la metapsicologia del Sé - l’incontro fra psicologia
dinamica e l’impresa di decostruzione del sé della tradizione buddista si prepara anzitutto
con le proposte, al tempo assai innovative, della psicoanalisi relazionale.1 Già in un lavoro
del ’93 Stephen Mitchell (un autore non espressamente interessato al buddismo) notava il
succedersi nella tradizione psicoanalitica di due metafore per la rappresentazione del sé:
una metafora di tipo spaziale - quella di Freud - “il sé come stratificato, singolo e continuo
(...) la mente come un posto in cui le cose accadono, il sé come qualcosa in quel posto,
composto di parti o strutture costitutive”. E una metafora di tipo temporale, inclusa
dapprima nella teoria delle relazioni oggettuali e sostenuta, dopo di essa, dai vari approcci
di tipo relazionale. Qui il sé coincide con esperienze differenziate secondo l’ambito e la
qualità dei rapporti, e quindi è inteso come molteplice e discontinuo. “Poiché apprendiamo
a divenire persone mediante l’interazione con differenti altri e attraverso interazioni
differenti col medesimo altro la nostra esperienza del sé è discontinua, composta di
differenti configurazioni, differenti sé con differenti altri. (...) il risultato è un’organizzazione
plurale e multiforme del sé, modellata su differenti immagini o rappresentazioni del sé e
dell’oggetto, derivate da differenti contesti relazionali.” Così “i sé cambiano e si
trasformano continuamente nel tempo, e una singola vita è composta di più sé.
Un’esperienza del sé ha luogo necessariamente in un momento del tempo; essa riempie
lo spazio psichico e un’altra versione alternativa del sé sfuma sullo sfondo”.2 Ancora: se
applichiamo la prima metafora, - il sé come entità singola e stratificata - “ha senso
approcciarlo come (...) una cipolla, tentare di situarne il ‘centro’ o il ‘cuore’, delinenarne gli
strati, differenziarne le parti autentiche da quelle false, la struttura protettiva e così via”.3
Se tuttavia “il sé si muove nel tempo piuttosto che esistere nello spazio non ha un nucleo
fisso”. La ricerca di un nucleo invariante o di un ‘vero’ sé, colto ai suoi inizi, nella sua
essenza presociale, al di sotto degli adattamenti e delle negoziazioni con altri, “implica
rimuovere il sé dal tempo, uno sforzo male indirizzato per rendere statiche le
organizzazioni mutevoli dell’esperienza del sé.” Può accadere che io mi senta più
autentico (o meno autentico, meno spontaneo o più stereotipato) in certi modi di agire o di
esprimermi, in certe occasioni o in certe situazioni: ma ciò non implica rinviare ad un
‘nucleo’, a un ‘vero’ o ‘un ‘autentico’ me. “Facciamo esperienza di noi stessi nel tempo.

1
Per una critica stringente, sul piano filosofico, dei presupposti e delle implicazioni dell’approccio relazionale
vedi il recente lavoro di J. Mills, Conundrums. A Critique of Contemporary Psychoanalysis, Routledge, New
York 2012.
2
S. A. Mitchell, Hope and Dread in Psychoanalysis, Basic Books, New York 1993: 101-104.
3
Ibidem: 101.
2

Possiamo valutare una nuova esperienza in termini di continuità o discontinuità col


passato e il presente; una nuova esperienza può rappresentare ed esprimere la propria
storia e la situazione presente oppure negare e tradire la propria storia e condizione
presente o ancora riformulare la propria storia e condizione presente in un modo nuovo e
arricchente. Il senso di autenticità è sempre una costruzione, e come costruzione è
sempre relativa ad altre possibili costruzioni del sé in ogni tempo particolare.”4

Con tutto questo - chiariva Mitchell - non può negarsi anche l’esistenza di un senso o di un
vissuto di continuità nell’esperienza del sé, indipendente dai cambiamenti nel tempo, in
forza del quale mi rappresento, ad ogni istante, come un Io identico, a cui rimandano i miei
ricordi in passato e che proietto nel mio futuro. Questo sentire è anche condizione di un
senso di agency, di continuità e responsabilità nell’agire, e ancora della possibilità di
imporre un’ordine di priorità a scopi impulsi e motivazioni, il non sentirsi trascinati qua e là.
Ciò è vero anche se non è semplice, all’atto pratico, stabilire quanto vi sia in tutto questo
di soggettivo o propriamente oggettivo. “Può essere che io faccia tutto ciò che faccio, ma
può anche essere che io faccia certe cose in contesti esperienziali del tutto diversi da
quelli in cui faccio altre cose. L’Io che fa cose diverse è un Io diverso in tempi diversi”.5 E
In ogni caso questa maniera di rappresentarsi del sé come agente autonomo e separato
non pare rispondere - Mitchell cita qui Clfford Geertz - a un’istanza evolutiva di tipo
universale quanto, piuttosto, a un dato culturale:

La concezione occidentale della persona come un universo motivazionale e cognitivo


delimitato, unico, più o meno integrato, un centro dinamico di consapevolezza, emozione,
giudizio e azione organizzati in un insieme distinto e contrapposto sia ad altre entità simili
sia al contesto sociale e naturale è, per quanto incorreggibile ci sembri, un’idea
abbastanza peculiare nell’insieme delle culture mondiali.6

Può a questo punto suonare discordante, dopo tanti argomenti a favore di un sé


relazionale e molteplice, che le conclusioni di Mitchell siano da ultimo caute. “Potrebbe
ritenersi” - leggiamo infine - “che il senso di continuità nell’esperienza del sé sia totalmente
illusorio. Esso però assolve, almeno nella nostra cultura, a un’importante funzione
adattiva” E d’altra parte i due modi di rappresentare il sé - come molteplice e discontinuo,
e come integro, continuo e separabile, non sono reciprocamente esclusivi. “Le persone

4
Ibidem: 130-131. Anche le nozioni di Winnicott di ‘vero‘ e ‘falso’ sé riferite al rapporto del bambino col seno,
secondo Mitchell, “sono un importante punto di partenza ma si tratta di una situazione troppo semplificata
quando si considera l’esperienza adulta. Tutte le motivazioni personali hanno una lunga storia relazionale, il
sé è sempre immerso in contesti relazionali, attuali o interni, perciò tutte le motivazioni importanti sono
apparse e hanno preso vita e forma in presenza e attraverso le reazioni di altri significativi.” (Ibidem: 134)
5
Ibidem: 109.
6
C. Geertz, “From the Native’s Point of View: On the Nature of Anthropological Understanding” in Local
Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology, Basic Books, New York 1979: 59, citato da S.
Mitchell, op. cit.: 110. Vedi anche quanto scrive J. Engler, “Being Somebody and Being Nobody: A
Reexamination of the Understanding of Self in Psychoanalysis and Buddhism” in J. D. Safran (a cura di),
Psychoanalysis and Buddhism. Un Unfolding Dialogue, Wisdom Publications, Boston: 51: “Nelle culture da
cui il Buddismo è emigrato verso occidente, preminentemente in India e Giappone, il senso del sé è molto
più mescolato con gli altri in un ‘senso del noi’ che è profondamente differente dall’’Io-sé’ separato ed
autonomo dell’esperienza occidentale. Il sé è esperito come incorporato in una matrice di relazioni e come
definito da tali relazioni, non solo la matrice delle relazioni umane e sociali ma la matrice più comprensiva
delle relazioni all’interno del mondo della natura, e da ultimo il cosmo nel suo insieme”.
3

agiscono sia in modo discontinuo che in modo continuo. (...) In ogni momento dato una
persona opera a partire da un determinato contesto relazionale (...); al contempo quella
specifica versione del sé contribuisce a dar forma a una sequenza continuativa di
esperienza che ha le sue caratteristiche distintive. (...) Pensiamo al sé come alla sequenza
dei fotogrammi di un film. In ambedue i casi l’esperienza del movimento e della continuità
è un’illusione. Ma “l’illusione” “crea un’esperienza che ha una grande ricchezza soggettiva
in proprio, producendo un’immagine più ampia e ‘in movimento’ molto diversa (e molto
maggiore) della semplice somma delle immagini singole”. Similmente nel percorso
analitico “quanto più l’analizzando può tollerare di esperire versioni molteplici di se stesso,
tanto più si vivrà come forte, duraturo e capace di resilienza. E reciprocamente quanto più
l’analizzando ritrova dei tratti di continuità nel passaggio tra le sue varie esperienze, tanto
più può reggere la diffusione di identità implicita nel far convivere molteplici versioni del
sé”.7

Resta comunque, del discorso di Mitchell - e, se si vuole, anche in virtù delle sue
conclusioni - il punto forse più innovativo. Che si privilegi l’aspetto della discontinuità e
molteplicità o invece quello della continuità, il sé viene a perdere in ogni caso qualsiasi
carattere sostanziale per riproporsi come mera rappresentazione: capace, proprio per
questo, di più versioni e modi di esperienza possibili, nessuna eguagliabile a un ‘vero sé’.
Un corollario di questa innovazione è un diverso approccio ai temi dello sviluppo. Così
l’idea di un sé preesistente alla nascita il cui realizzarsi può solamente essere facilitato o
impedito lascia spazio all’ipotesi di più percorsi possibili grazie al convergere tra
potenzialità del bambino e influsso prevalente dell’uno o l’altro caregiver.8 Inoltre - si fa
ancora osservare - già negli scritti di Winnicott, l’opposizione tra sé ‘vero’ e ‘falso’ viene
formulata anche come antitesi fra non-integrazione - la possibilità per l’infante di rilassarsi
e abbandonarsi all’esperienza del gioco alla presenza rassicurante della madre - e
necessità di reagire, in modo prevalente, a stimoli o intrusioni esterne. In quest’ultimo caso
- ma solo in questo (ad esempio quando debba far fronte ad una madre angosciata o
depressa) - il bambino isola un proprio mondo privato (il suo ‘vero sé’) fino a nasconderlo
perfino a se stesso e si concentra sulla gestione del mondo esterno.9 Un ultimo modo,
infine, di ripensare quell’opposizione è prender atto della tensione costante, nel corso
della vita di ognuno, fra spontaneità e esigenza di conservare relazioni sicure10 (perciò
tener conto del proprio impatto sugli altri) o ancora fra agentività e relazionalità11 o fra

7
S. Mitchell, op. cit.: 115-116.
8
Ibidem: 129.
9
Scriveva Winnicott : “Soltanto quando è solo (cioè solo in presenza di qualcuno) l’infante può scoprire la
propria vita personale. L’alternativa patologica è una vita falsa costruita su reazioni agli stimoli esterni.
Quando è solo, nel senso suddetto, e solamente quando è solo, l’infante è in grado di fare qualcosa di simile
al rilassarsi dell’adulto, e cioè è in grado di diventare non-integrato, di agitarsi, di permanere in uno stato di
disorientamento, di esistere per un po’ senza essere né qualcosa che reagisce ad un urto dall’esterno, né
una persona attiva con una direzione d’interesse o di movimento. (...) Solamente in queste condizioni il
bambino può avere un’esperienza e sentirla come reale. Un gran numero di tali esperienze formano la base
di una vita reale e non futile.” (D. W. Winnicott (1965), Sviluppo affettivo e ambiente, Armando Armando,
Roma 1974: 36.). In età adulta situazioni analoghe di ‘non-integrazione’ in presenza d’altri (o relazionalità
non reattiva) saranno condizioni per una crescita di creatività. (Cfr. M. Masud R. Khan, “On Lying Fallow” in
Hidden Selves, Hogart Press, London 1983: 183-188.)
10
S. Mitchell, op. cit.: 133.
11
J. D. Safran e J. C. Muran, op.cit.: 39.
4

efficacia e esigenze di sicurezza.12 Il contrasto non è analizzabile in termini di contenuti


(come nella vecchia teoria freudiana delle pulsioni dove l’Es è tenuto a bada da Io e
Superio) e neanche in termini di priorità precostituite (come nell’ipotesi del ‘vero’ sé), ma
nella maggiore o minore capacità di un negoziato flessibile fra le due istanze. Questa
formulazione è già compatibile con un quadro teorico che all’antitesi ‘sé’ vero o falso’
sostituisca l’assunto di “numerosi stati del sé che lottano per dominare nello stato di
coscienza in un determinato momento”.13

E appunto questo - di una pluralità originaria di stati del sé - è l’assunto che ispira, in modo
forse anche più radicale del lavoro di Mitchell, il secondo contributo importante che va qui
ricordato - gli scritti sulla dissociazione di Philip Bromberg. L’esperienza di unità e
continuità del sé, per Bromberg, è senz’altro illusoria e “è generata dalla capacità
evoluzionistica della mente di radicare la coscienza in una delle configurazioni di stati del
sé che risultano più adattive in quel momento”.14 Di fatto “l’esperienza di sé si origina da
stati del sé relativamente isolati fra loro, ognuno con una propria coerenza interna” ma
“quando (...) tutto procede bene una persona è solo vagamente e momentaneamente
consapevole dell’esistenza di stati del sé individuali e delle loro rispettive realtà: questo
perché ognuno funziona come parte di una salutare illusione di identità personale unitaria
- uno stato cognitivo ed esperienziale sovraordinato sentito come ‘me’.” In questi termini
“la dissociazione (...) è una funzione sana e adattiva della mente umana. E’ un processo di
base che consente agli stati individuali del sé di funzionare in modo ottimale (e non in
modo semplicemente difensivo) quando ciò di cui abbiamo veramente bisogno o
desideriamo è una totale immersione in una singola realtà, in un singolo affetto forte, e
una sospensione della capacità autoriflessiva.”15

L’illusione di unità e di continuità così resa possibile - da questo genere di dissociazione


non difensiva - si caratterizza per il fatto di lasciar spazio alla capacità riflessiva e quindi
alla comunicazione anche con stati momentaneamente non in primo piano nell’esperienza
del sé. Bromberg usa l’espressione “restare negli spazi” per descrivere “la relativa
capacità della persona di ospitare in un dato momento una realtà soggettiva che non può
essere facilmente contenuta dal sé che in quel momento sente come ‘me’”. Questa
capacità di comunicare, momento per momento, con esperienze del sé discrepanti è
anche condizione della comunicazione intersoggettiva, ossia della capacità che le persone
hanno - ancora una volta: se tutto procede bene - di aprirsi all’esperienza che altri fanno
di loro.

Ma a volte - anzi, piuttosto spesso - non tutto procede bene. L’immagine del sé rimandata
dall’altro (o - che è lo stesso - da altri stati del sé) “può essere sentita troppo discrepante
dall'esperienza di sé che si sta facendo in quel momento per far sì che entrambe possano
essere conservate in mente simultaneamente”. In questo caso la dissociazione si piega
alla funzione - solo difensiva - di conservare “le esperienze di sé eccessivamente
discrepanti in stati del Sé separati che non comunicano tra loro, per lo meno per un certo

12
J. Greenberg, Oedipus and beyond, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1991: 129 sgg.
13
J. D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 115-116.
14
P. M. Bromberg (2011), L’ombra dello tsunami, Cortina, Milano 2012: 100.
15
P. M. Bromberg (1998/2001), Clinica del trauma e della dissociazione, Cortina, Milano 2007: 211.
5

periodo”; e può trattarsi di un periodo breve, per affrontare una situazione momentanea di
stress, ovvero più lungo o dell’intera esistenza. L’illusione di unità e continuità del sé ha
allora come condizione proprio il persistere della struttura dissociativa:

La mente/cervello organizza i suoi stati come un sistema protettivo che tenta,


proattivamente, di zittire l'accesso esperienziale a stati del Sé discrepanti con la gamma di
stati, limitati dissociativamente, di cui si fa esperienza in un dato momento come "me".
Questo rigido sequestro di stati del Sé per mezzo di una struttura mentale dissociativa è
talmente centrale per la personalità di alcuni individui che, virtualmente, modella tutto il
funzionamento mentale, mentre per altri il suo range è più limitato. Ma, a prescindere dalla
misura o dal range, la sua funzione evoluzionistica è di assicurare la sopravvivenza della
continuità del Sé relegando il funzionamento riflessivo a un ruolo minore, o a nessun
ruolo.16

Ciò è quanto accade, tipicamente, in occasione di traumi - sia traumi gravi (abusi sessuali
o fisici) sia, soprattutto, di traumi evolutivi: in questo caso, agendo ancora una volta al
servizio della continuità del sé e perciò conformandosi ai primi modelli di attaccamento,
saranno dissociati gli stati del sé ignorati o disconfermati dai genitori. Questi stati saranno
esclusi in permanenza dalla comunicazione in quanto non mentalizzati all’origine - non
confrontati col loro modo di apparire nella mente dell’altro - pertanto tendenzialmente non
simbolizzati sul piano cognitivo e quindi non recuperabili a un’unità del sé garantita
dall’autoriflessione (il mancato operare della comunicazione intersoggettiva sarà in questo
caso non conseguenza ma proprio l’origine della frattura dissociativa). Ne seguirà un
sentimento inguaribile di inautenticità imputabile, come visto sopra, non al tradimento del
‘vero sé’, ma all’eslcusione di un qualsiasi stato o aspetto del sé dall’esperienza
interpersonale.

Il Sé vissuto come vero è sentito essere sempre quello che sta bussando alla porta - la
voce interna antagonista, udita ma non "pensata" (Bollas, 1987). Questa voce viene
sentita inevitabilmente come più vera sul piano soggettivo semplicemente perché essa
contiene una "verità" diversa ma non formulata - una visione alternativa della realtà che
viene negata al sé che sta intrattenendo rapporti con il mondo, rendendolo così limitato sul
piano relazionale e compromesso nella possibilità di sentirsi autentico. Come ha detto
Mitchell (1993), "ciò che può sembrare autentico nel contesto di una versione del sé può
essere completamente inautentico rispetto ad altre versioni".17

2. Dopo questo richiamo, indispensabile per inquadrare il discorso, ai contributi della


psicoanalisi relazionale - ci si è limitati, a fronte di una produzione ormai molto ampia, a
due autori particolarmente influenti e significativi - si può dar spazio agli interventi
propriamente ispirati alla tradizione buddista. Qui la natura illusoria o piuttosto ingannevole
dell’unità e continuità del sé non è più solo ricondotta all’onnipresenza delle dinamiche
dissociative - così efficacemente illustrate da Bromberg - o all’intreccio relazionale delle

16
P.M. Bromberg, L’ombra dello tsunami, cit.: 14-15.
17
Ibidem: 128.
6

identità. In primo piano è invece il contrasto fra la preoccupazione costante e pervasiva


che più o meno tutti ci caratterizza - ma che è alla base, secondo il Buddha, di ogni
sofferenza - di preservare, proteggere, espandere il sé, e il dato radicale della sua
impermanenza, non autonomia e non separatezza, al pari di ogni essere e di ogni cosa
esistente. E’ un fatto che se poniamo attenzione, momento dopo momento, al flusso della
coscienza a monte degli automatismi con cui di solito selezioniamo, organizziamo e
interpretiamo i dati percettivi, concettuali e affettivi non incontriamo alcuna entità duratura,
nessun soggetto o oggetto costante ma solo operazioni con cui, momento dopo momento,
a partire da quei dati elementari di continuo e sempre di nuovo strutturiamo in modo
dualistico la nostra esperienza opponendo insiemi di oggetti distinti l’uno dall’altro e dal sé.
Come osserva Jack Engler

Il costrutto-sé ... è incorporato nella caratteristica più profondamente radicata del pensiero
e della percezione umana: la tendenza a considerare ogni oggetto dell’esperienza o della
percezione come un’entità separata o una ‘cosa’ dotata della sua esistenza e identità
concreta e separata e solo in un secondo momento in relazione con altre ‘cose’. (...) Ma la
‘cosalità’ o la ‘esistenza inerente’ è in realtà un’imputazione o un’attribuzione, non una
caratteristica delle ‘cose. (...) Come scrive la studiosa buddista Anne Klein “Le cose
semplicemente sembrano odorano e si fanno gustare come più solide individuabili e
intrisecamente disponibili di quanto in realtà non siano.” (...) Questa “attribuzione non
pensata di inerenza” a sé e agli altri è la “ontologia vissuta che sottosta ad ogni altra
esperienza di seità, inclusi i moderni sé psicologici” e specialmente la rappresentazione in
parte conscia in parte inconscia del sé come entità singola, unica e separata “collocata nel
profondo di noi stessi”.18

Detto in altri termini:

Il sé dell’uomo è un’azione: è qualcosa che facciamo per unificare la nostra soggettività


nello spazio e nel tempo, separandola dal flusso dell’esperienza e creandole un confine
intorno. Qualche volta facciamo questo consapevolmente, ma la maggior parte delle volte
lo facciamo senza avere consapevolezza del sé attraverso micromovimenti nelle nostre
percezioni che creano l’impressione di essere “qui dentro”, mentre qualcos’altro è “là
fuori”.19

La riduzione o decostruzione del sé che in questo modo si avanza è dunque più radicale
della innovazioni della psicoanalisi relazionale: il sé non soltanto è plurale e molteplice,
diversamente declinato per situazioni e rapporti; non solamente è rappresentazione, ma si
dà solo come relazione, come momento subordinato di questa - non c’è alcun ‘dentro’ se
non opposto a un ‘fuori’, non c’è alcun ‘io’ se non diretto a un ‘tu’20 - coinvolto,

18
J. Engler, op. cit.: 88.
19
P. Young-Eisendrath, “Il ruolo del non-sé nella creatività” in A. Molino e R. Carnevali (a cura di), Tra sogni
di Budda e risvegli di Freud. Esplorazioni in psicoanalisi e buddismo, ARPANet, Milano 2010: 91.
20
Per una sintesi della formulazione più radicale di questo approccio, dovuta a Nagarjuna, si può vedere il
lavoro non più recente ma ancora di grande interesse di F. J. Varela, E. Thompson, E. Rosch, The
Embodied Mind, The MIT Press, Cambridge (Mass.) 1991, cap. V. Vedi anche G. Kopf, “Di fronte all’altro.
L’intrico psichico in Dogen e Jung” in A. Molino (a cura di) (1998), Psicoanalisi e buddismo, Raffaello
Cortina, Milano 2001: 190-191.
7

inevitabilmente, sempre di nuovo ricostruito e dissolto nel dinamismo di un continuo fluire.


La stessa idea di qualche genere di costanza o ‘esistenza inerente’ attribuibile al sé non è
originaria ma è già prodotto del ciclo del karma - della causazione21 - dove prevalgono i
due opposti moventi dell’attaccamento e dell’avversione; e a sua volta è causa di
sofferenza, come già detto, perché sempre smentita dall’impermanenza, non separatezza
e finitezza del tutto. Si tratta allora, mediante la pratica meditativa, di mirare al risveglio,
alla consapevolezza non solo cognitiva ma esperienzale22 di queste verità, e le
implicazioni propriamente psicologiche di tale pratica sono già rilevanti: perché
presuppongono un definitivo ridimensionamento del sé non più quale soggetto, ma come
oggetto di consapevolezza - l’opposizione, quindi, almeno potenziale, tra modi della
soggettività e funzioni dell’Io. Se quelli sono da porre in problema queste, proprio nella
pratica meditativa, sono il più possibile potenziate: primo, per decostruire i processi (più
che altro inconsci) di costituzione, autoaffermazione e difesa dell’identità di soggetti;
secondo per accertarne funzionalità o interferenze in vista del crescere della
consapevolezza.23

Su questo punto si è già fatto cenno agli automatismi che reggono, d’abitudine, il nostro
rapportarci ai dati di esperienza. La meditazione di consapevolezza24 ci rende consci del
loro carattere prevalentemente difensivo-reattivo; ossia della nostra propensione a
distanziarci dalle esperienze e ad attutirne e filtrarne l’impatto mediante un flusso
praticamente incessante di fantasie e di pensieri - la cosiddetta proliferazione mentale -
che ne rielaborano ovvero ne anticipano le implicazioni sotto il profilo dell’attaccamento o
dell’avversione (rimuginazioni intorno al passato, speranze e attese circa il futuro); e ne
riducono la novità e la ricchezza reinterpretandola secondo termini e coordinate già note.
L’intento, almeno a prima vista, è pararne il carattere sorprendente o frustrante ampliando
per quanto possibile il controllo dell’Io. Ma ciò cui spesso veramente si mira è
salvaguardare per quanto possibile la certezza e la continuità della rappresentazione del
sé; e ciò anche a spese, se necessario, di un confronto paziente e puntuale col dato
concreto e di un pieno incontro con le emozioni che davvero assicurerebbero, anche nelle
situazioni più complicate o frustranti, non una reazione semiautomatica ma una risposta
mirata, più pertinente e più efficace dell’Io. Scrive in proposito un autore buddista:

L’incessante pensare per pensare, il nostro profondo attaccamento al discorrere mentale


è, in effetto, un continuo fasciarci, coprirci, chiuderci. Infatti, così facendo, noi dipingiamo e
definiamo la realtà in termini noti e abituali, poco conta se negativamente o positivamente.
21
Un’utile sintesi ancora in F. J. Varela et al., op. cit.: 110 passim.
22
Come osserva J. Engler (op. cit.: 93) una consapevolezza solo cognitiva comporta ancora il punto di vista
di un sé separato.
23
Su tutto questo M. Epstein (1995), Pensieri senza un pensatore, Ubaldini, Roma 1996: 86 sgg. e 117.
24
Si distinguono, più precisamente, pratiche di meditazione formale (attenzione al respiro, alle sensazioni
del corpo, alle percezioni, ai pensieri) da svolgersi in posizione seduta oppure sdraiata o anche
camminando; e pratiche di meditazione informale consistenti ad esempio, nell’apprezzare intensamente e a
lungo, in tutte le sue sfumature il sapore di un cibo, la bellezza e i colori di un giardino, i dettagli di un
percorso abituale, i singoli momenti e le sensazioni di qualsiasi attività come farsi la doccia o lavare i piatti.
Soprattutto le pratiche formali, come quella descritta sopra relativa al respiro, intendono non tanto far
crescere direttamente l’accettazione quanto renderci attenti al nostro resistere all’accettazione, al nostro
continuo ‘sganciarci’ dall’adesione al presente. Su questo vedi C. Pensa, La tranquilla passione, Ubaldini,
Roma 1994 : 157-158. Vedi anche più in generale Thich Nhat Hanh (1987), Il miracolo della presenza
mentale, Ubaldini, Roma 1992.
8

... Invece che alimentarci dell’ascolto diretto (di cose, situazioni, persone) noi ci nutriamo
di giudizi, concetti, reazioni espresse prima e durante l’ascolto, ascolto che finisce così per
aver luogo ben di rado. ... Del nostro continuo raccontarci e giudicare la realtà senza
ascoltarla fa parte organicamente la compulsione a controllarla il più possibile di modo che
essa ci appaia così come ce la raccontiamo. E dunque l’indugiare frequentemente in
pensieri circa il futuro è spesso un tentativo di esorcizzare l’imprevisto, di cercare
‘sicurezze’ di vario genere, di disporre e ridisporre le cose per far fronte all’indistinto,
all’ignoto.. E così pure quando rimuginiamo ciò che vorremmo dire a quel tale o ciò che gli
avremmo voluto dire, di nuovo rifiutiamo l’ascolto di ciò che è: in questo caso rabbia, paura
e simili. ... Noi non vogliamo contemplare in silenzio la nostra rabbia ... noi vogliamo
parlare nella rabbia, pensare e immaginare nella rabbia anche se tutto ciò che diciamo è
prevedibile, anzi è importante proprio perché è prevedibile, noto, abituale. In questa
maniera noi non incontriamo mai davvero la rabbia ... ne rimaniamo separati da quella
barriera proliferante alla quale siamo così attaccati.25

La libertà da che viene perseguita - su un piano, peraltro, solo immaginativo-ideativo -


come difesa ad oltranza di una rappresentazione costante e rassicurante del sé, mediante
gli automatismi della proliferazione mentale, è a spese, assai spesso, della libertà di - di
un esercizio competente e efficace delle funzioni dell’Io.26 Grazie alla pratica meditativa
possiamo apprendere tuttavia ad osservare i nostri pensieri e le nostre reazioni
automatiche, ma senza agirli e identificarci con essi. Così facendo sarà possibile,
progressivamente, evitare l’irrigidirsi e il consolidarsi (sempre a livello immaginativo-
ideativo) degli aggregati percettivo-affettivi del sé e degli oggetti, mentre al contempo
accoglieremo e lasceremo operare le nostre emozioni, ci apriremo all’emergere di spunti
diversi, amplieremo lo spazio di ideazione e di azione. L’unità o continuità del sé così
realizzabile, come osserva Mark Epstein, sarà assimilabile sempre meno a un’entità fissa
e sempre più a “un flusso di consapevolezza ... sempre in evoluzione ... un processo mai
del tutto concluso di autoscoperta e autocreazione” e l’io dovrà subordinare, per quanto
possibile, a questa fluidità processuale ogni pretesa alla stabilità.

L"Io' è il veicolo individuale per attuare questi incontri, ma anch'esso non ha un'identità
intrinseca. Un lo sano inizia, si avvicina, stabilisce un contatto e si dissolve, per poi iniziare
il ciclo di nuovo. Un lo disturbato frappone ostacoli e interferisce con il contatto sano,
perpetuando la propria realtà a spese dell'interazione. (...) L'Io che è di ostacolo non
giunge mai alla trasparenza; il risultato sarà una persona contratta per la propria
sensazione di inadeguatezza. Un senso positivo del sé emerge solo quando l'Io permette
a se stesso di dissolversi.27

Di fatto facciamo già tutti quotidianamente esperienza - chi più chi meno - di questo
genere di fluidità o consapevolezza adualistica o priva di sé (più precisamente:
consapevolezza senza coscienza riflessiva del sé). Guidiamo l’automobile o qualche altro

25
C. Pensa, L’intelligenza spirituale, Ubaldini, Roma 2002: 30-32.
26
Spesso ma, ovviamente non sempre: gli automatismi della mente includono infatti primariamente, le
attività di categorizzazione e astrazione che sono indispensabili all’apprendimento, alla previsione e alla
sopravvivenza adattiva.
27
M. Epstein (2001), La continuità d’essere, Ubaldini, Roma 2002: 28-29.
9

veicolo adattando l’andatura alla situazione ed evitando possibili ostacoli senza necessità
di riflettere; ‘ci perdiamo’ nella contemplazione di uno spettacolo naturale, di una persona,
di un’opera d’arte o nel rapporto sessuale. Se sappiamo suonare uno strumento
muoviamo spontaneamente le mani nel modo giusto; similmente se siamo veramente
esperti in un arte marziale rispondiamo senza riflettere ma in modo del tutto adeguato alla
mossa dell’avversario.28 In tutti questi casi non siamo consci di noi stessi ma siamo
consapevoli, sintonizzati alla realtà del momento. Pensieri, sentimenti azioni avvengono
ma non sono esperiti come originantisi in o da “me”. Avvengono semplicemente in risposta
alle esigenze del momento per conto loro, senza forza o intenzione cosciente.29

Ancora Epstein insiste a lungo sull’affinità fra questo genere di disponibilità e fluidità
esperienziale - resa possibile da un alto grado di flessibilità o ‘trasparenza’ dell’Io - ed il
recupero, in età adulta, di uno stato di inintegrazione affine alla continuità d’essere
dell’infante (di cui parla Winnicottt) che può abbandonarsi all’esperienza del gioco potendo
contare sull’attendibilità della madre. Si è già detto sopra che questo stato di non-
integrazione - che riesce possibile, in età adulta, solo come resa30 o piena adesione al
presente31 - è quanto di più simile possa pensarsi, in un’ottica relazionale, a un’esperienza
del ‘vero’ sé. Anche per una psicoanalisi del non-sé ispirata al buddismo non c’è
ovviamente alcun vero sé se non nel “processo mai del tutto concluso di autoscoperta e di
autocreazione” (di cui parla Epstein) reso possibile da questa adesione. O se si vuole -
come appena visto - il ‘vero sé’ è il venir meno dell’autocoscienza messa a guardia
dell’autocentramento del sé”32; o ancora, in termini kohutiani, “per il non-sé tutte le
esperienze sono esperienze mature di oggetti-sé.33

Che dire, infine, in una prospettiva junghiana? Il netto rifiuto degli autori buddisti di
riconoscere al sé qualunque genere di consistenza ‘ontologica’34, e l’insistenza nel non
vedervi di più che una rappresentazione (per giunta, in linea di massima fuorviante e
ingannevole) suona, a ragion veduta, in aperto contrasto con la nozione junghiana del Sé
quale ‘centro’ della totalità psichica e ancor di più, in quanto meta del processo di
invididuazione, quale portatore di un senso. Ma a fronte di ciò, e anche tralasciando le
affinità, rilevate da Jung,35 tra la propria psicologia e il cammino buddista, occorrerebbe

28
G. Kopf, op. cit.: 193.
29
J. Engler, op. cit: 60.61.
30
Sul tema della resa vedi l’ottimo studio di E. Ghent, “Masochism, Submission, Surrender: Masochism as a
Perversion of Surrender” in S. A. Mitchell. L. Aron (a cura di) Relational Psychoanalysis. The Emergence of
a Tradition, The Analytic Press, Hillsdale (NJ) 1999: 211-242.
31
L’insistenza sull’attenzione esclusiva al presente, implicita in questa concezione, è ben illustrata dal
famoso koan Zen: “In questo preciso momento, non pensando né al bene né al male, mostrami il tuo volto
originario prima della nascita dei tuoi genitori”. “Essendo andati oltre il dualismo, oltre ‘il pensare il bene ed il
male’ c’è un vero sé essenziale? Budda ha insegnato che il sé è ‘vuoto’, che non ha assolutamente natura
fissa o essenziale. Tutto quello che c’è è ciò che le stesse parole di apertura del koan ci dicono: essere
proprio questo momento è il nostro vero sé. Il nostro volto originario non può essere altro che il volto di
questo momento”. (B. Magid, “Your Ordinary Mind” in D. Safran (a cura di) op. cit.: 265-266)
32
P. A. Ringstrom, “Psychoanalysis and Buddhism: Two Extraordinary Paths to An Ordinary Mind” in D.
Safran (a cura di) op. cit.: 288. Così, prendendo le distanze da Winnicott, anche M. Epstein (1995), Pensieri
senza un pensatore, Ubaldini, Roma 1996: 68-69.
33
B. Magid, op. cit.: 271.
34
Vedi in proposito di nuovo J. Engler, op. cit.: 52.
35
C.G. Jung (1939), “Prefazione a D.T. Suzuki, ‘La grande liberazione. Introduzione al buddismo zen’” in
Opere, XII, Boringhieri, Torino 1979: 549-567.
10

ancora considerare tre aspetti. 1) Col segnalare la finalità difensiva (della continuità e della
sicurezza del sé) del pensare per segni - cioè del ridurre il vissuto al concetto, il nuovo, il
particolare e l’affettivamente pregnante all’astratto e al già noto) il pensiero buddista
mostra di privilegiare un’attenzione al concreto, al differente, al non riducibile che è
rispetto profondo (come ancora vedremo) di ogni alterità ma è anche del tutto affine, nel
contesto junghiano, all’esperienza simbolica - al modo proprio di manifestarsi dell’alterità
dell’inconscio. 2) L’idea di un sé solo processuale che non conosce un’identità
precostituita ma che si esplica e con ciò stesso si scopre, momento dopo momento, solo
nella pratica dell’accettazione, cioè nella piena adesione al presente, è molto simile
all’idea junghiana di individuazione come ricerca/accettazione del corpo, della propria
forma, e del proprio limite. 3) Infine Jung mette in relazione la sua nozione del sé con
l’idea buddhista di una ‘coscienza della coscienza’:

La possibilità che esistano vari stadi nello sviluppo della coscienza non ci viene nemmeno
in mente; il solo pensiero che esista una forte differenza psicologica fra la coscienza
dell’esistenza di un oggetto e la “coscienza della coscienza” di un oggetto assomiglia
molto da vicino a un cavillo che appena merita risposta. (...) Furono lo yoga in India e il
buddhismo in Cina a dare l’avvio a questi tentativi di strapparsi alla cattività di un dato
stato di coscienza, sentito come imperfetto. Per quanto riguarda la mistica occidentale i
suoi testi sono pieni di istruzioni sul modo in cui l’uomo possa e debba liberarsi dell’essere
Io della sua coscienza, onde elevarsi, per mezzo della conoscenza della sua natura, al di
sopra di questa e raggiungere l’uomo interiore (divino). (...) Questo nuovo stato di
coscienza derivato dalla pratica religiosa si distingue per il fatto che le cose esteriori non
influiscono più su una coscienza fatta di Io ... ma che una coscienza vuota è aperta a
un’influenza diversa. Questa influenza “diversa” non è più sentita come attività propria, ma
come quella di un non-Io il cui oggetto è la coscienza. E’ come se il carattere soggettivo
dell’Io fosse stato sopraffatto o assunto da un altro soggetto che si fosse messo al posto
dell’Io.36

L’obiezione buddhista a a queste note di Jung sarebbe che una ‘coscienza della
coscienza’ che la ponesse a oggetto di un altro soggetto sarebbe appunto coscienza di un
oggetto (di quella stessa coscienza oggettivata) non della coscienza colta nel suo operare
come “carattere soggettivo dell’io” o soggettività conoscente; allo stesso modo in cui
l’occhio può vedere se stesso come oggetto riflesso in uno specchio ma non nell’atto del
suo vedere. Ne segue che se si vuole pensare il Sé come ‘coscienza della coscienza’37
non si può porlo come ‘altro soggetto’ cui si oppone un oggetto. Come chiarisce assai
bene Engler

non posso osservare direttamente il mio sé osservante. Se lo faccio ... muto soltanto l’atto
della consapevolezza in un altro oggetto di consapevolezza in una regressione all’infinito.
... (...) Il sé che io rappresento, il “sé” che io posso conoscere o afferrare non è mai “me”.
L’occhio che vede, dice lo Zen, non può vedere sé stesso. E infine è chiaro: non possiamo
staccare il nostro “sé” dalla consapevolezza perché siamo quella consapevolezza.

36
Ibidem: 555-556.
37
Ibidem: 553.
11

In questo senso la consapevolezza non è semplicemente una funzione dell’Io. (...) La


consapevolezza in quanto tale non può mai essere oggettivata, colta come un oggetto,
identificata coi contenuti della coscienza, rappresentata come “questo o “quello”. E’ di
natura fondamentalmente diversa: senza qualità, senza limiti, senza confini: (...) In
essenza Io non sono nulla che possa essere nominato o pensato, rappresentato o negato,
trovato o perso. “Chi sei” dice Sri Nisargatta Maharaj, “è indefinibile e indescrivibile. La
consapevolezza soggettiva è ciò che rende possibile l’esperienza, ma non è essa stessa
esperienza. (...) la piena realizzazione di ciò è la consapevolezza non dualistica come
proprio stato naturale. L’identificazione con ogni rappresentazione o attività di un sé
38
separato diviene impossibile”.

E’ però interessante che altrove lo stesso Jung si avvicini molto a questa prospettiva:

Proprio come l’Io è una certa esperienza di me stesso, così il Sé è un’esperienza del mio
Io, vissuta però non più nella forma di un Io più vasto e più alto, ma in forma di un non-
Io.39

E ancora, più diffusamente:

Poiché il numero di possibilità è limitato si raggiunge ben presto una frontiera, o piuttosto
frontiere che arretrano una dopo l’altra presumibilmente fino al momento della morte.
L’esperienza di queste frontiere conduce gradualmente alla convinzione che quanto viene
esperito è un’interminabile approssimazione. Lo scopo di questa approssimazione sembra
essere anticipato da simboli archetipici che rappresentano qualcosa come la
circumabulazione di un centro. Al crescere dell’approssimazione al centro c’è un
corrispondente depotenziamento dell’Io a favore dell’influenza del centro “vuoto” che certo
non coincide con l’archetipo ma è ciò cui l’archetipo mira. Come direbbero i Cinesi,
l’archetipo è soltanto il nome del Tao, non il Tao in sé. Così come i Gesuiti traducevano
Tao come “Dio” così noi possiamo descrivere la “vuotezza” del centro come “Dio”.
Vuotezza in questo senso non significa “assenza” o “vacanza” ma qualcosa di
inconoscibile dotato della più elevata intensità. Se io chiamo questo inconoscibile “Sé”
tutto ciò che è accaduto è che gli effetti dell’inconoscibile hanno ricevuto un nome
aggregato, ma i suoi contenuti non ne sono affetti in alcun modo. Una parte
indeterminabilmente ampia del mio stesso essere è inclusa in esso, ma poiché questa
parte è l’inconscio non posso indicare i suoi limiti e la sua estensione. Il sé è pertanto una
concetto liminare, in alcun modo riempito coi processi psichici noti.40

3. Al terzo punto di questa esposizione sono le implicazioni di un pensiero analitico


ispirato al buddhismo per l’ascolto e la pratica psicoterapeutica. Anche in quest’ambito è
indiscutibile un nesso di continuità fra autori buddhisti e psicoanalisi relazionale (a sua

38
J. Engler, op. cit.: 66.
39
C. G. Jung, op. cit.: 553.
40
C. G. Jung, Letters, Routledge, London 1975, II: 258, traduzione mia.
12
41
volta vicina, per una serie di aspetti, alle posizioni originali di Jung ). Sé del paziente e sé
del terapeuta sono intesi ambedue come relazionali e molteplici e ’normalmente o
patologicamente dissociativi’42 (nel senso già visto di Mitchell e Bromberg), e come tali si
esprimono e operano anche all’interno della relazione analitica. Il terapeuta, in particolare,
non si può ergere a ‘osservatore oggettivo’ - colui che ‘sa’ i contenuti dell’inconscio - né
l’attitudine del paziente verso di lui si può spiegare, in modo esauriente, come distorsione
dovuta al transfert. L’incontro analitico vive invece del gioco sempre irripetibile
dell’interazione fra quel paziente e quell’analista e della loro influenza reciproca (deve
restare, perciò, una questione aperta in qual misura questa interazione segua modelli
caratteristici di altre relazioni della vita del paziente); e il compito del terapeuta - che può
definirsi di osservatore partecipante - è 1) monitorare al meglio i propri sentimenti, le
proprie reazioni, anche le proprie sensazioni fisiche, 2) guidare, a partire di qui
un’osservazione congiunta di quanto accade volta per volta nel qui ed ora della relazione
per trarne ipotesi sui processi psichici del paziente. Da ripensare è anche il vecchio
concetto di ‘resistenza’, che non può più soltanto indicare una generica difficoltà del
paziente a divenir consapevole di certi sentimenti o emozioni ma deve includere anche il
contributo eventuale del terapeuta: ossia “esplorare che cosa il paziente teme che accada
43
se tali emozioni vengono espresse nel qui ed ora della relazione terapeutica”.
La differenza essenziale tra questo approccio e quello della psicoanalisi tradizionale suole
riassumersi nel venir meno di ogni finzione o di ogni pretesa di ‘oggettività’ per il terapeuta
“relazionale. Ma ‘oggettività’ (o meglio: assenza di oggettività) si può ancora intendere in
una doppia accezione. Come mancanza di referenti o evidenze per il lavoro analitico il cui
significato sia indiscutibile, in quanto univoco e palese per tutti: non-oggettività, allora, col
significato di relatività, o impossibilità, intesa dal vertice dell’analista, di non trasferire
nell’interpretazione il carico della sua psicologia personale. O ancora, declinata invece dal
vertice del paziente, come portato dalla natura interpersonale del lavoro analitico che
come tale vuol rivolgersi all’altro nella sua differenza e nella sua unicità; nel suo sottrarsi,
pertanto, sempre e di continuo all’oggettivazione, a qualsiasi genere di omologazione
teorica e ad ogni riduzione a categorie ed a concetti con la conseguenza di destabilizzare
lo stesso analista: frustrandone le velleità di conoscenza e controllo, anche i bisogni di
distanziamento fra sé e il paziente, ed attraendolo a sua volta a coinvolgersi nella totalità e
quindi anche nell’assoluta specificità della propria persona.44 Lewis Aron, sulla scorta di
Winnicott e Jessica Benjamin,45 descrive proprio in questi termini l’andamento alternante -
fra oggettivazione e intersoggettività - della relazione analitica:
41
Sul punto vedi, da ultimo W. Colman, “Bringing it all back home: how I became a relational analyst”, The
Journal of Analytical Psychology, 58, 4, Sept. 2013: 470-49.
42
Bromberg precisa, a questo proposito che il trauma evolutivo (o trauma relazionale) come egli lo intende
“fa parte del processo di modellamento dei precoci pattern di attaccamento (incluso l'’attaccamento sicuro’),
che a sua volta determina quelli che Bowlby (1969,1973,1980) chiama ‘modelli operativi interni’. (...) Vale a
dire che il trauma connesso all'attaccamento è parte dell'esperienza passata di tutti e un fattore centrale in
ogni trattamento; per alcuni pazienti però ha portato a una struttura mentale dissociativa che si è
impossessata del funzionamento della personalità e della vita mentale, imponendo quindi la "Verità" su
presente e futuro.” (P. M Bromberg, L’ombra dello tsunami, cit.: 71 e 103-104.
43
J.D. Safran. J. C. Muran, op. cit. : 100.
44
I riferimenti filosofici d’obbligo sono qui M. Buber (1984), “Io e tu” in Il principio dialogico e altri saggi, San
Paolo, Cinisello Balsamo 1997 e E. Lévinas (1971), Totalità e infinito, Jaca Book, Milano 1977.
45
Aron rimanda, in particolare, a D. W. Winnicott, “L’uso di un oggetto e l’entrare in rapporto attraverso
identificazioni” in Gioco e realtà, Armando Armando, Roma 1974 e all’interpretazione di questo lavoro (come
superamento dell’oggettivazione e come scoperta della soggettività della madre/altro) proposta da J.
13

Suggerisco che la relazione intersoggettiva sia continuamente interrotta tra le persone -


anche tra paziente e analista - scambiandola per una relazione soggetto-oggetto, e che
poi la relazione intersoggettiva sia ristabilita. Credo che l’intimità non coincida con
l’intersoggettività ma che, piuttosto, trascenda questa relazione dialettica. L’intimità implica
la sopravvivenza e il sostentamento di questa relazione tramite la continua creazione e
distruzione dell’intersoggettività.46

L’alternativa - o, più radicalmente, l’antidoto - al ‘pregiudizio’ dell’analista, in questa


prospettiva non è soltanto una comprensione più completa e migliore, resa possibile -
come propongono ad esempio Safran e Muran47 - in una sorta di dialogo ermeneutico; è
un coinvolgimento con la persona o l’esser soggetto dell’altro che ci mantiene in tensione
verso di lui, incessantemente in ascolto perché ci sollecita di continuo all’interpretazione
ma ci fa vivere via via come impropria e virtualmente insoddisfacente ogni comprensione o
qualsiasi giudizio. Questa visione - che riprende, incidentalmente, quasi alla lettera le
prescrizioni di Bion sulla capacità negativa e sulla necessità di astenersi (per l’analista) da
attività mentale, desiderio e memoria48 - è in sintonia con la dottrina buddhista, riferita
sopra, sui rischi della proliferazione mentale e sulle finalità difensive - per la stabilità della
rappresentazione del sé - della omologazione al già noto, a scapito delle capacità
percettive e dell’efficacia dell’Io. Qui infatti non si tratta già più - lo si è visto sopra -
soltanto di includere la soggettività conoscente (nel nostro caso quella dell’analista), come
nel primo approccio relazionale; quanto, piuttosto, di rendersene consapevoli e di
trascenderla, per quanto possibile, come momento a sua volta relativo nella dualità
continuamente ricreata di soggetto ed oggetto del processo di conoscenza, dunque da
subordinare alla qualità e all’efficacia di questo. L’esito un po’ paradossale, e
però),innegabile, come ancora vedremo è alla fine il recupero, nella prima accezione del
termine, non di una pretesa ma di una tensione all’oggettività.

Per la psicoanalisi (e la psicologia analitica) ispirate al buddhismo ciò si è tradotto, molto


concretamente, non nel semplice invito a una disciplina mentale - come già in Bion - ma
nell’acquisizione al lavoro analitico e soprattutto al training quotidiano dell’analista di
pratiche tratte dalla meditazione di consapevolezza. A tali pratiche - a questo punto anche
dissociabili e dissociate, di fatto da un credo buddhista - o, meglio ancora al tipo e alla
qualità di attenzione che con esse si mira a far crescere e sostenere va il nome generale

Benjamin, “Recognition and Destruction: An Outline of Intersubjectivity” in S. A. Mitchell, L. Aron (a cura di),
Relational Psychoanalysis, The Analytic Press, Hillsdale (NJ) 1999: 183-210, traduzione italiana parziale in
J. Benjamin (1995), Soggetti d’amore, Raffaello Cortina, Milano 1996.
46
L. Aron, A meeting of minds, The Analytic Press , Hillsdale and London 1996: 152 (traduzione mia); citato
da J. D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 68.
47
J. D. Safran, J. C. Muran, op. cit. : 44-45.
48
Vedi soprattutto W. R. Bion (1970), Attenzione e interpretazione, Armando Armando, Roma 1973 e W. R.
Bion (1965) Trasformazioni, Armando Armando, Roma 1973. Ma sono anche da ricordare i contributi di
Marion Milner e Karen Horney: M. Milner, “The concentration of the body” in The suppressed madnes of
sane men, Tavistock Publications, London & New York 1987: 234-240 e K. Horney, Final Lectures, ed. by D.
Ingram, Norton, New York 1987: 19.21 citato da M. E. Miller, “Zen and Psychotherapy” in P. Young
Eisendrath and S. Muramoto (a cura di), Awakening and Insight. Zen Buddhism and Psychotherapy,
Brunner-Routledge, New York 2002: 85.
14

di Mindfulness (variamente tradotto con ‘presenza mentale’, ‘consapevolezza’ o anche


‘pienezza della consapevolezza mentale’). Tale attenzione è stata definita:

Focalizzata, cioè orientata in modo esclusivo verso un determinato oggetto ... (il proprio
respiro, un’amica con la quale stiamo parlando ... una sensazione corporea). E’ importante
che, quando ci si rende conto che l’oggetto stabilito non è più al centro del focus attentivo,
si compia ... una intenzionale rifocalizzazione dell’attenzione verso quell’oggetto dal quale
ci si è allontanati.
Rivolta al momento presente, cioè orientata in modo esclusivo (per quanto ci si riesce)
verso l’esperienza che si sta vivendo qui ed ora: ogni volta che si diviene consapevoli che
la mente ci ha trasportato ... nel passato o nel futuro ... è importante che si attivi ... un
riposizionamento dell’attenzione sul momento presente.
Non categorizzante, cioè orientata in modo esclusivo (per quanto si riesce, all’esperienza
in cui ci si trova, senza usare le categorie, le classificazioni, e i giudizi abituali per
comprenderla: ogni volta che si diventa consapevoli che la mente sta operando una
sistematizzazione di quello che sta accadendo in base a schemi pregressi, e importante
che si metta in atto ... un riorientamento dell’attenzione sulla qualità di novità
dell’esperienza, che di fatto possiede.49

Trasferita nel contesto analitico (sempre gli autori di ispirazione buddhista50 insistono
molto sulla sua affinità con la attenzione ugualmente sospesa prescritta da Freud51)
l’attenzione mindful ha di mira anzitutto le autodifese dell’analista - messe in atto,
comunemente, col ritirarsi dalla relazione, con l’assimilarla a situazioni trascorse o
proiettandola nel futuro, col neutralizzarne l’impatto emotivo mediante astrazioni - ogni
qualvolta la relazione stessa sia troppo frustrante, dolorosa o allarmante o comunque
coinvolga aree di forte vulnerabilità, facendo prevalere su un’attitudine recettiva una
risposta reattiva. Può però trasmettersi - per ragioni del tutto analoghe - dall’analista al
paziente (Wallin definisce la psicoterapia, sotto questo profilo, come una specie di
meditazione a due52) in modo tacito o per inviti espliciti: ad esempio col chiedere
ripetutamente al paziente di soffermarsi su ciò che sente in un determinato momento, di
provarsi a descriverlo nei dettagli e anche indicare dove lo sente (in quale area del corpo).
Lo sfondo che potremmo chiamare ‘umanistico’ (in effetti ancora vicino al buddhismo) di
questa pratica dell’attenzione è l‘accettazione non giudicante (la meditazione di
consapevolezza ha qui la funzione di renderci consci, momento dopo momento, dei giudizi
e delle risposte di rifiuto che rivolgiamo innanzitutto a noi stessi); e la compassione per
noi medesimi “che emerge quando diventiamo capaci di aprirci [anche] alle esperienze
dolorose”.53 In particolare: col trattare noi stessi gentilmente e senza giudicarci con
severità; riconoscendo che errori, fallimenti e avversità fanno parte della comune

49
G. Amadei, Mindfulness. Essere consapevoli, Il Mulino, Bologna 2013.
50
In particolare M. D. Epstein, “Sulla negazione dell’attenzione ugualmente sospesa”, in A. Molino, R.
Carnevali (a cura di), op. cit.: 160-175) e M. Epstein (2007), Psicoterapia senza l’Io, Astrolabio, Roma 2008:
95.
51
S. Freud (1912) “Consigli al medico nel trattamento psicoanalitico”, Opere, VI, Bollati Boringhieri,
Torino1989,: 532-533.
52
D. J Wallin (2007) Psicoterapia e teoria dell’attaccamento, Il Mulino, Bologna 2009: 264. Questo testo, ai
capitoli IX e XVII contiene una sintesi eccellente dell’approccio mindfulness in psicoterapia.
53
Ibidem: 283.
15

esperienza umana; mantenendo un’equilibrata consapevolezza di pensieri e sentimenti


spiacevoli, invece di evitarli, cancellarli o identificarsi eccessivamente con essi.54 Sempre
per Wallin una tale apertura tenderà ad autoconsolidarsi in quanto la consapevolezza
anche dei sentimenti dolorosi ne farà comprendere sempre di più la qualità transitoria
rendendoli, con ciò stesso, assai meno temibili; legando, di conseguenza, sempre di più
alla consapevolezza, più che a figure protettive interiorizzate o a determinati stati mentali il
nostro senso di sicurezza; ed evitando il sovrappiù di sofferenza sempre legato allo sforzo
di evitare il dolore.55

In termini più formali l’attenzione mindful mirerà a sospendere per quanto possibile gli
automatismi categorizzanti o ‘dall’alto in basso’ (dei quali a lungo si è detto sopra)
finalizzati alla previsione e alla sopravvivenza adattiva per dare spazio alla modalità
senso-percettiva (‘dal basso verso l’alto’) vuoi verso l’esterno (nel setting analitico:
l’espressione facciale, il tono di voce, le sfumature emotive, la postura corporea del
paziente) vuoi verso l’interno (pensieri, sentimenti, emozioni, anche stati fisici dell’analista
- osservati, però, e anche utilizzati, ma in modo equanime e ad una certa distanza, alla
stregua di eventi o stati transitori e dunque senza identificarsi con essi56). Questa
attenzione accrescerà l’efficacia (ai fini del cambiamento) del dialogo terapeutico con
l’ancorarlo più saldamente all’esperienza vissuta, ossia al qui ed ora più che alla semplice
riflessione o ricostruzione retrospettiva e al vissuto emozionale-corporeo oltre che alla
comprensione concettuale. Notano in proposito Safran e Muran:

Diversamente da quanto accade per un pensiero più concettuale, che può essere staccato
dall'azione, la conoscenza a livello corporeo ha sempre implicazioni per il passo
successivo all'attuale. Quando un individuo ha una nuova sensazione, dà a se stesso
un'irrefutabile informazione su quanto l'intera configurazione relazionale significhi
realmente per lui come organismo intero, e tale significato ha risvolti impliciti per l'azione.
(...) L'insight emozionale, o consapevolezza, comporta così la rivalutazione di un evento o
di un'esperienza in un modo che conduce al «che cosa vuoi dire per me ora». (...) Ciò
riflette il fatto che l'individuo conosce qualcosa in maniera differente, come un organismo
concreto, in interazione con l'ambiente circostante.57

54
K. D. Neff, “Self-compassion: An alternative conceptualization of a healthy attitude toward oneself” in Self
and Identity, 2: 85-101, 2003 citato da R. a. Baer, “la compassione di sé” in R. A. Baer (2010) a cura di,
Come funziona la mindfulness, Raffaello Cortina, Milano 2012: 130.
55
D. J. Wallin, op. cit.: 263.
56
Su questo punto, veramente essenziale, vedi quanto scrive D.J. Siegel (2007), Mindfulness e cervello,
Raffaello Cortina, Milano 2009: 25-26: “Da questo modo di essere riflessivo, mindful, emerge un processo
fondamentale chiamato ‘discernimento’, in cui diventa possibile essere consapevoli del fatto che le attività
della propria mente non sono la totalità di ciò che si è. Il discernimento è una forma di disidentificazione
dall’attività della propria mente: quando diventi consapevole delle sensazioni, dei sentimenti e dei pensieri ...
arrivi a vedere queste attività come delle onde che si muovono sulla superficie del mare della mente. Da
questo luogo più profondo della mente, da questo spazio interno della consapevolezza mindful, è possibile
notare come le onde superficiali del cervello vadano e vengano. Questa capacità di liberarsi dal
chiacchiericcio della mente, di capire che queste sono “solo attività della mente”, è un’esperienza liberatoria
e per molti perfino rivoluzionaria”. Vedi anche, dello stesso autore, The Mindful Therapist, Norton, New York
& London 2010.
57
J.D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 63.
16

In questa linea, per richiamare un esempio recente, può rilevarsi un alto grado di
congruenza fra attitudine mindful e i contributi di Daniel Stern e del Boston Change
Process Study Group sul cambiamento in psicoterapia e la conoscenza relazionale
implicita. Si tratta di cogliere e valorizzare anche in questo caso il momento presente - i
cosiddetti now moments - con la totale disponibilità da parte dell’analista a mettersi in
gioco personalmente nella situazione, esponendosi senza difese ai suoi elementi di novità
e al suo impatto emotivo e offrendo così una risposta che attesti, per ambe le parti, la
saldatura di di un nuovo piano di sintonizzazione emotiva.

I momenti più interessanti sorgono quando il paziente fa qualcosa che è difficile


catalogare, qualche cosa che richiede una reazione nuova e diversa, contraddistinta da
una firma personale che fa condividere al paziente lo stato soggettivo dell’analista (affetti,
fantasie, esperienze reali ecc.). (...) Il terapeuta deve usare un aspetto specifico della
propria individualità, un aspetto che porta una connotazione personale. I due soggetti si
incontrano in quel momento come persone relativamente svelate, non nascoste dietro ai
loro rispettivi e ordinari ruoli in terapia. Inoltre le azioni che costituiscono il “momento di
incontro” non possono essere consuete, abituali o tecniche; devono essere nuove e
forgiate per soddisfare le particolarità del momento.58

Vi sono da ultimo, per concludere, linee assai rilevanti di convergenza del pensiero
mindful con l’impostazione junghiana. Già l’insistenza sul non sottrarsi al confronto con
temi dolorosi o allarmanti e soffermarsi, al contrario, in un contatto approfondito con essi
risuona affine alla basilare prescrizione di Jung sull’importanza di ‘stare nel conflitto’
perché si produca un cambiamento spontaneo e più autentico - la cosiddetta funzione
trascendente (ciò sia nel conflitto esclusivamente interiore, sia nel confronto
intersoggettivo). In aggiunta a questo ritengo assai significative alcune considerazioni
recenti (penso, in particolare, all’ultimo libro di Maria Ilena Marozza59) sulla questione - a
cui si è qui solamente accennato - della tensione all’oggettività nell’ascolto analitico. In
sintesi, ritiene Marozza, si può pensare ad una base di oggettività in psicoanalisi a
condizione di fare spazio (esattamente come propone l’approccio mindful) alla dimensione
sensoriale-affettiva, che in ogni caso accompagna sempre la comunicazione verbale, la
completa, la qualifica e la precisa radicandola nello spessore psico-corporeo; ma si
differenzia, contestualmente, da essa perché non confluisce nell’astrattezza dei segni e
quindi non si offre, al pari di questi, all’immediatezza della comprensione linguistica. Essa
piuttosto trattiene nel concreto, contagia e provoca alla ricerca di una comprensione che
non può contare su di un sapere generalizzabile (ma quindi non può nemmeno venir
tradita o fraintesa in forza di preferenze teoriche o categoriali) ma obbliga - proprio come il
simbolo60 - a soffermarsi nell’esperienza e a esporsi a lungo al coinvolgimento e alla

58
Cfr. The Boston Change Study Group (2010), Il cambiamento in psicoterapia, Raffaello Cortina, Milano
2012: 15-16.
59
M.I. Marozza, Jung dopo Jung, Moretti & Vitali, Bergamo 2012. Ma vedi anche M.La Forgia e M. I.
Marozza, Le radici del comprendere, Fioriti, Roma 2005 e M. La Forgia e M. I. Marozza (a cura di), La
conoscenza sensibile, Moretti & Vitali, Bergamo 2008.
60
Sull’affinità fra impegno in chiave di ‘capacità negativa’ e esperienza simbolica ho scritto in G. Kaufman, “Il
silenzio del padre nella relazione analitica. Bion, Jung e una rilettura del simbolico” in Il Padre. Parola
Silenzio Trasformazione”, Atti dell’XI Convegno Nazionale del Centro Italiano di Psicologia analitica,
17

condivisione: e appunto qui, in questo tratto non riducibile di autoreferenzialità o


intransitività è quanto rende “la realtà dell’affetto ... la manifestazione fenomenica e del
tutto oggettiva, di una supponibile realtà dell’inconscio: poiché, come scrive Matte Blanco,
nulla ci conduce ad una chiara distinzione psicologica fra l’emozione e l’inconscio”.61 In
particolare, nello specifico della costruzione junghiana il nesso mai del tutto scindibile fra
strato sensoriale-affettivo e dimensione rappresentativa-ideativa, su fino al piano verbale-
razionale si salda nell’unità dei complessi e nel loro operare a differenti livelli di coscienza
cui corrispondono modalità qualitativamente diverse (ma tali da confrontarsi e completarsi
l’una con l’altra) di registrazione delle esperienze. Ne segue “la possibilità ... di insediare
l’ordine linguistico e la capacità di significare nell’ordine dell’esperienza soggettiva vitale e
diretta”.62 E in primo luogo di riscontrare le rappresentazioni logico-razionali ma in potenza
del tutto astratte del complesso dell’io (inclusa la distinzione che solo qui si rappresenta
compiutamente fra il sé ed il mondo) con quanto si esprime dai complessi secondari in
modo più indistinto ma impegnativo e pregnante dell’esistenza emozionale e sensoriale di
base.

Vivarium 2002. Sul coincidere fra esperienza simbolica e incontro con la “cosa in sé” vedi M. Cacciari,
L’Angelo necessario, Adelphi, Milano 1986: 80-83.
61
Scrive ancora Marozza: “Solo in questo senso possiamo tenere insieme il significato più profondo del
termine inconscio, come ciò che non è conosciuto, ritenerlo eternamente tale e connaturato all'esperienza
umana e nello stesso tempo considerarlo assolutamente influente e talmente oggettivo da poter essere la
vera fonte dell'attività psichica, manipolabile dalla soggettività cosciente solo nella direzione da esso stesso
consentita.” (M.I. Marozza, op. cit.: 210-211).
62
Ibidem: 207.
GIANNI KAUFMAN
SE’/NON SE’. INTRECCI TRA BUDDISMO E PSICOANALISI
SEMINARIO CIPA. MILANO 12 OTTOBRE 2013.

1. Oggetto del mio intervento è l’incontro - che risale almeno alla metà degli anni ’90 - fra
buddhismo, psicoanalisi e psicologia analitica e le ricadute o gli ulteriori sviluppi di questo
incontro riferibili essenzialmente a due temi: 1) sul piano teorico la natura o le
caratteristiche proprie del sé, 2) sul piano pratico la qualità della consapevolezza o
dell’attenzione in psicoterapia e il ruolo che in questo ambito può riconoscersi alla pratica
meditativa. Se si accantonano, ma solo momentaneamente, i contributi propriamente
junghiani - la teoria dei complessi e la metapsicologia del Sé - l’incontro fra psicologia
dinamica e l’impresa di decostruzione del sé della tradizione buddista si prepara anzitutto
con le proposte, al tempo assai innovative, della psicoanalisi relazionale.1 Già in un lavoro
del ’93 Stephen Mitchell (un autore non espressamente interessato al buddismo) notava il
succedersi nella tradizione psicoanalitica di due metafore per la rappresentazione del sé:
una metafora di tipo spaziale - quella di Freud - “il sé come stratificato, singolo e continuo
(...) la mente come un posto in cui le cose accadono, il sé come qualcosa in quel posto,
composto di parti o strutture costitutive”. E una metafora di tipo temporale, inclusa
dapprima nella teoria delle relazioni oggettuali e sostenuta, dopo di essa, dai vari approcci
di tipo relazionale. Qui il sé coincide con esperienze differenziate secondo l’ambito e la
qualità dei rapporti, e quindi è inteso come molteplice e discontinuo. “Poiché apprendiamo
a divenire persone mediante l’interazione con differenti altri e attraverso interazioni
differenti col medesimo altro la nostra esperienza del sé è discontinua, composta di
differenti configurazioni, differenti sé con differenti altri. (...) il risultato è un’organizzazione
plurale e multiforme del sé, modellata su differenti immagini o rappresentazioni del sé e
dell’oggetto, derivate da differenti contesti relazionali.” Così “i sé cambiano e si
trasformano continuamente nel tempo, e una singola vita è composta di più sé.
Un’esperienza del sé ha luogo necessariamente in un momento del tempo; essa riempie
lo spazio psichico e un’altra versione alternativa del sé sfuma sullo sfondo”.2 Ancora: se
applichiamo la prima metafora, - il sé come entità singola e stratificata - “ha senso
approcciarlo come (...) una cipolla, tentare di situarne il ‘centro’ o il ‘cuore’, delinenarne gli
strati, differenziarne le parti autentiche da quelle false, la struttura protettiva e così via”.3
Se tuttavia “il sé si muove nel tempo piuttosto che esistere nello spazio non ha un nucleo
fisso”. La ricerca di un nucleo invariante o di un ‘vero’ sé, colto ai suoi inizi, nella sua
essenza presociale, al di sotto degli adattamenti e delle negoziazioni con altri, “implica
rimuovere il sé dal tempo, uno sforzo male indirizzato per rendere statiche le
organizzazioni mutevoli dell’esperienza del sé.” Può accadere che io mi senta più
autentico (o meno autentico, meno spontaneo o più stereotipato) in certi modi di agire o di
esprimermi, in certe occasioni o in certe situazioni: ma ciò non implica rinviare ad un
‘nucleo’, a un ‘vero’ o ‘un ‘autentico’ me. “Facciamo esperienza di noi stessi nel tempo.

1
Per una critica stringente, sul piano filosofico, dei presupposti e delle implicazioni dell’approccio relazionale
vedi il recente lavoro di J. Mills, Conundrums. A Critique of Contemporary Psychoanalysis, Routledge, New
York 2012.
2
S. A. Mitchell, Hope and Dread in Psychoanalysis, Basic Books, New York 1993: 101-104.
3
Ibidem: 101.
2

Possiamo valutare una nuova esperienza in termini di continuità o discontinuità col


passato e il presente; una nuova esperienza può rappresentare ed esprimere la propria
storia e la situazione presente oppure negare e tradire la propria storia e condizione
presente o ancora riformulare la propria storia e condizione presente in un modo nuovo e
arricchente. Il senso di autenticità è sempre una costruzione, e come costruzione è
sempre relativa ad altre possibili costruzioni del sé in ogni tempo particolare.”4

Con tutto questo - chiariva Mitchell - non può negarsi anche l’esistenza di un senso o di un
vissuto di continuità nell’esperienza del sé, indipendente dai cambiamenti nel tempo, in
forza del quale mi rappresento, ad ogni istante, come un Io identico, a cui rimandano i miei
ricordi in passato e che proietto nel mio futuro. Questo sentire è anche condizione di un
senso di agency, di continuità e responsabilità nell’agire, e ancora della possibilità di
imporre un’ordine di priorità a scopi impulsi e motivazioni, il non sentirsi trascinati qua e là.
Ciò è vero anche se non è semplice, all’atto pratico, stabilire quanto vi sia in tutto questo
di soggettivo o propriamente oggettivo. “Può essere che io faccia tutto ciò che faccio, ma
può anche essere che io faccia certe cose in contesti esperienziali del tutto diversi da
quelli in cui faccio altre cose. L’Io che fa cose diverse è un Io diverso in tempi diversi”.5 E
In ogni caso questa maniera di rappresentarsi del sé come agente autonomo e separato
non pare rispondere - Mitchell cita qui Clfford Geertz - a un’istanza evolutiva di tipo
universale quanto, piuttosto, a un dato culturale:

La concezione occidentale della persona come un universo motivazionale e cognitivo


delimitato, unico, più o meno integrato, un centro dinamico di consapevolezza, emozione,
giudizio e azione organizzati in un insieme distinto e contrapposto sia ad altre entità simili
sia al contesto sociale e naturale è, per quanto incorreggibile ci sembri, un’idea
abbastanza peculiare nell’insieme delle culture mondiali.6

Può a questo punto suonare discordante, dopo tanti argomenti a favore di un sé


relazionale e molteplice, che le conclusioni di Mitchell siano da ultimo caute. “Potrebbe
ritenersi” - leggiamo infine - “che il senso di continuità nell’esperienza del sé sia totalmente
illusorio. Esso però assolve, almeno nella nostra cultura, a un’importante funzione
adattiva” E d’altra parte i due modi di rappresentare il sé - come molteplice e discontinuo,
e come integro, continuo e separabile, non sono reciprocamente esclusivi. “Le persone

4
Ibidem: 130-131. Anche le nozioni di Winnicott di ‘vero‘ e ‘falso’ sé riferite al rapporto del bambino col seno,
secondo Mitchell, “sono un importante punto di partenza ma si tratta di una situazione troppo semplificata
quando si considera l’esperienza adulta. Tutte le motivazioni personali hanno una lunga storia relazionale, il
sé è sempre immerso in contesti relazionali, attuali o interni, perciò tutte le motivazioni importanti sono
apparse e hanno preso vita e forma in presenza e attraverso le reazioni di altri significativi.” (Ibidem: 134)
5
Ibidem: 109.
6
C. Geertz, “From the Native’s Point of View: On the Nature of Anthropological Understanding” in Local
Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology, Basic Books, New York 1979: 59, citato da S.
Mitchell, op. cit.: 110. Vedi anche quanto scrive J. Engler, “Being Somebody and Being Nobody: A
Reexamination of the Understanding of Self in Psychoanalysis and Buddhism” in J. D. Safran (a cura di),
Psychoanalysis and Buddhism. Un Unfolding Dialogue, Wisdom Publications, Boston: 51: “Nelle culture da
cui il Buddismo è emigrato verso occidente, preminentemente in India e Giappone, il senso del sé è molto
più mescolato con gli altri in un ‘senso del noi’ che è profondamente differente dall’’Io-sé’ separato ed
autonomo dell’esperienza occidentale. Il sé è esperito come incorporato in una matrice di relazioni e come
definito da tali relazioni, non solo la matrice delle relazioni umane e sociali ma la matrice più comprensiva
delle relazioni all’interno del mondo della natura, e da ultimo il cosmo nel suo insieme”.
3

agiscono sia in modo discontinuo che in modo continuo. (...) In ogni momento dato una
persona opera a partire da un determinato contesto relazionale (...); al contempo quella
specifica versione del sé contribuisce a dar forma a una sequenza continuativa di
esperienza che ha le sue caratteristiche distintive. (...) Pensiamo al sé come alla sequenza
dei fotogrammi di un film. In ambedue i casi l’esperienza del movimento e della continuità
è un’illusione. Ma “l’illusione” “crea un’esperienza che ha una grande ricchezza soggettiva
in proprio, producendo un’immagine più ampia e ‘in movimento’ molto diversa (e molto
maggiore) della semplice somma delle immagini singole”. Similmente nel percorso
analitico “quanto più l’analizzando può tollerare di esperire versioni molteplici di se stesso,
tanto più si vivrà come forte, duraturo e capace di resilienza. E reciprocamente quanto più
l’analizzando ritrova dei tratti di continuità nel passaggio tra le sue varie esperienze, tanto
più può reggere la diffusione di identità implicita nel far convivere molteplici versioni del
sé”.7

Resta comunque, del discorso di Mitchell - e, se si vuole, anche in virtù delle sue
conclusioni - il punto forse più innovativo. Che si privilegi l’aspetto della discontinuità e
molteplicità o invece quello della continuità, il sé viene a perdere in ogni caso qualsiasi
carattere sostanziale per riproporsi come mera rappresentazione: capace, proprio per
questo, di più versioni e modi di esperienza possibili, nessuna eguagliabile a un ‘vero sé’.
Un corollario di questa innovazione è un diverso approccio ai temi dello sviluppo. Così
l’idea di un sé preesistente alla nascita il cui realizzarsi può solamente essere facilitato o
impedito lascia spazio all’ipotesi di più percorsi possibili grazie al convergere tra
potenzialità del bambino e influsso prevalente dell’uno o l’altro caregiver.8 Inoltre - si fa
ancora osservare - già negli scritti di Winnicott, l’opposizione tra sé ‘vero’ e ‘falso’ viene
formulata anche come antitesi fra non-integrazione - la possibilità per l’infante di rilassarsi
e abbandonarsi all’esperienza del gioco alla presenza rassicurante della madre - e
necessità di reagire, in modo prevalente, a stimoli o intrusioni esterne. In quest’ultimo caso
- ma solo in questo (ad esempio quando debba far fronte ad una madre angosciata o
depressa) - il bambino isola un proprio mondo privato (il suo ‘vero sé’) fino a nasconderlo
perfino a se stesso e si concentra sulla gestione del mondo esterno.9 Un ultimo modo,
infine, di ripensare quell’opposizione è prender atto della tensione costante, nel corso
della vita di ognuno, fra spontaneità e esigenza di conservare relazioni sicure10 (perciò
tener conto del proprio impatto sugli altri) o ancora fra agentività e relazionalità11 o fra

7
S. Mitchell, op. cit.: 115-116.
8
Ibidem: 129.
9
Scriveva Winnicott : “Soltanto quando è solo (cioè solo in presenza di qualcuno) l’infante può scoprire la
propria vita personale. L’alternativa patologica è una vita falsa costruita su reazioni agli stimoli esterni.
Quando è solo, nel senso suddetto, e solamente quando è solo, l’infante è in grado di fare qualcosa di simile
al rilassarsi dell’adulto, e cioè è in grado di diventare non-integrato, di agitarsi, di permanere in uno stato di
disorientamento, di esistere per un po’ senza essere né qualcosa che reagisce ad un urto dall’esterno, né
una persona attiva con una direzione d’interesse o di movimento. (...) Solamente in queste condizioni il
bambino può avere un’esperienza e sentirla come reale. Un gran numero di tali esperienze formano la base
di una vita reale e non futile.” (D. W. Winnicott (1965), Sviluppo affettivo e ambiente, Armando Armando,
Roma 1974: 36.). In età adulta situazioni analoghe di ‘non-integrazione’ in presenza d’altri (o relazionalità
non reattiva) saranno condizioni per una crescita di creatività. (Cfr. M. Masud R. Khan, “On Lying Fallow” in
Hidden Selves, Hogart Press, London 1983: 183-188.)
10
S. Mitchell, op. cit.: 133.
11
J. D. Safran e J. C. Muran, op.cit.: 39.
4

efficacia e esigenze di sicurezza.12 Il contrasto non è analizzabile in termini di contenuti


(come nella vecchia teoria freudiana delle pulsioni dove l’Es è tenuto a bada da Io e
Superio) e neanche in termini di priorità precostituite (come nell’ipotesi del ‘vero’ sé), ma
nella maggiore o minore capacità di un negoziato flessibile fra le due istanze. Questa
formulazione è già compatibile con un quadro teorico che all’antitesi ‘sé’ vero o falso’
sostituisca l’assunto di “numerosi stati del sé che lottano per dominare nello stato di
coscienza in un determinato momento”.13

E appunto questo - di una pluralità originaria di stati del sé - è l’assunto che ispira, in modo
forse anche più radicale del lavoro di Mitchell, il secondo contributo importante che va qui
ricordato - gli scritti sulla dissociazione di Philip Bromberg. L’esperienza di unità e
continuità del sé, per Bromberg, è senz’altro illusoria e “è generata dalla capacità
evoluzionistica della mente di radicare la coscienza in una delle configurazioni di stati del
sé che risultano più adattive in quel momento”.14 Di fatto “l’esperienza di sé si origina da
stati del sé relativamente isolati fra loro, ognuno con una propria coerenza interna” ma
“quando (...) tutto procede bene una persona è solo vagamente e momentaneamente
consapevole dell’esistenza di stati del sé individuali e delle loro rispettive realtà: questo
perché ognuno funziona come parte di una salutare illusione di identità personale unitaria
- uno stato cognitivo ed esperienziale sovraordinato sentito come ‘me’.” In questi termini
“la dissociazione (...) è una funzione sana e adattiva della mente umana. E’ un processo di
base che consente agli stati individuali del sé di funzionare in modo ottimale (e non in
modo semplicemente difensivo) quando ciò di cui abbiamo veramente bisogno o
desideriamo è una totale immersione in una singola realtà, in un singolo affetto forte, e
una sospensione della capacità autoriflessiva.”15

L’illusione di unità e di continuità così resa possibile - da questo genere di dissociazione


non difensiva - si caratterizza per il fatto di lasciar spazio alla capacità riflessiva e quindi
alla comunicazione anche con stati momentaneamente non in primo piano nell’esperienza
del sé. Bromberg usa l’espressione “restare negli spazi” per descrivere “la relativa
capacità della persona di ospitare in un dato momento una realtà soggettiva che non può
essere facilmente contenuta dal sé che in quel momento sente come ‘me’”. Questa
capacità di comunicare, momento per momento, con esperienze del sé discrepanti è
anche condizione della comunicazione intersoggettiva, ossia della capacità che le persone
hanno - ancora una volta: se tutto procede bene - di aprirsi all’esperienza che altri fanno
di loro.

Ma a volte - anzi, piuttosto spesso - non tutto procede bene. L’immagine del sé rimandata
dall’altro (o - che è lo stesso - da altri stati del sé) “può essere sentita troppo discrepante
dall'esperienza di sé che si sta facendo in quel momento per far sì che entrambe possano
essere conservate in mente simultaneamente”. In questo caso la dissociazione si piega
alla funzione - solo difensiva - di conservare “le esperienze di sé eccessivamente
discrepanti in stati del Sé separati che non comunicano tra loro, per lo meno per un certo

12
J. Greenberg, Oedipus and beyond, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1991: 129 sgg.
13
J. D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 115-116.
14
P. M. Bromberg (2011), L’ombra dello tsunami, Cortina, Milano 2012: 100.
15
P. M. Bromberg (1998/2001), Clinica del trauma e della dissociazione, Cortina, Milano 2007: 211.
5

periodo”; e può trattarsi di un periodo breve, per affrontare una situazione momentanea di
stress, ovvero più lungo o dell’intera esistenza. L’illusione di unità e continuità del sé ha
allora come condizione proprio il persistere della struttura dissociativa:

La mente/cervello organizza i suoi stati come un sistema protettivo che tenta,


proattivamente, di zittire l'accesso esperienziale a stati del Sé discrepanti con la gamma di
stati, limitati dissociativamente, di cui si fa esperienza in un dato momento come "me".
Questo rigido sequestro di stati del Sé per mezzo di una struttura mentale dissociativa è
talmente centrale per la personalità di alcuni individui che, virtualmente, modella tutto il
funzionamento mentale, mentre per altri il suo range è più limitato. Ma, a prescindere dalla
misura o dal range, la sua funzione evoluzionistica è di assicurare la sopravvivenza della
continuità del Sé relegando il funzionamento riflessivo a un ruolo minore, o a nessun
ruolo.16

Ciò è quanto accade, tipicamente, in occasione di traumi - sia traumi gravi (abusi sessuali
o fisici) sia, soprattutto, di traumi evolutivi: in questo caso, agendo ancora una volta al
servizio della continuità del sé e perciò conformandosi ai primi modelli di attaccamento,
saranno dissociati gli stati del sé ignorati o disconfermati dai genitori. Questi stati saranno
esclusi in permanenza dalla comunicazione in quanto non mentalizzati all’origine - non
confrontati col loro modo di apparire nella mente dell’altro - pertanto tendenzialmente non
simbolizzati sul piano cognitivo e quindi non recuperabili a un’unità del sé garantita
dall’autoriflessione (il mancato operare della comunicazione intersoggettiva sarà in questo
caso non conseguenza ma proprio l’origine della frattura dissociativa). Ne seguirà un
sentimento inguaribile di inautenticità imputabile, come visto sopra, non al tradimento del
‘vero sé’, ma all’eslcusione di un qualsiasi stato o aspetto del sé dall’esperienza
interpersonale.

Il Sé vissuto come vero è sentito essere sempre quello che sta bussando alla porta - la
voce interna antagonista, udita ma non "pensata" (Bollas, 1987). Questa voce viene
sentita inevitabilmente come più vera sul piano soggettivo semplicemente perché essa
contiene una "verità" diversa ma non formulata - una visione alternativa della realtà che
viene negata al sé che sta intrattenendo rapporti con il mondo, rendendolo così limitato sul
piano relazionale e compromesso nella possibilità di sentirsi autentico. Come ha detto
Mitchell (1993), "ciò che può sembrare autentico nel contesto di una versione del sé può
essere completamente inautentico rispetto ad altre versioni".17

2. Dopo questo richiamo, indispensabile per inquadrare il discorso, ai contributi della


psicoanalisi relazionale - ci si è limitati, a fronte di una produzione ormai molto ampia, a
due autori particolarmente influenti e significativi - si può dar spazio agli interventi
propriamente ispirati alla tradizione buddista. Qui la natura illusoria o piuttosto ingannevole
dell’unità e continuità del sé non è più solo ricondotta all’onnipresenza delle dinamiche
dissociative - così efficacemente illustrate da Bromberg - o all’intreccio relazionale delle

16
P.M. Bromberg, L’ombra dello tsunami, cit.: 14-15.
17
Ibidem: 128.
6

identità. In primo piano è invece il contrasto fra la preoccupazione costante e pervasiva


che più o meno tutti ci caratterizza - ma che è alla base, secondo il Buddha, di ogni
sofferenza - di preservare, proteggere, espandere il sé, e il dato radicale della sua
impermanenza, non autonomia e non separatezza, al pari di ogni essere e di ogni cosa
esistente. E’ un fatto che se poniamo attenzione, momento dopo momento, al flusso della
coscienza a monte degli automatismi con cui di solito selezioniamo, organizziamo e
interpretiamo i dati percettivi, concettuali e affettivi non incontriamo alcuna entità duratura,
nessun soggetto o oggetto costante ma solo operazioni con cui, momento dopo momento,
a partire da quei dati elementari di continuo e sempre di nuovo strutturiamo in modo
dualistico la nostra esperienza opponendo insiemi di oggetti distinti l’uno dall’altro e dal sé.
Come osserva Jack Engler

Il costrutto-sé ... è incorporato nella caratteristica più profondamente radicata del pensiero
e della percezione umana: la tendenza a considerare ogni oggetto dell’esperienza o della
percezione come un’entità separata o una ‘cosa’ dotata della sua esistenza e identità
concreta e separata e solo in un secondo momento in relazione con altre ‘cose’. (...) Ma la
‘cosalità’ o la ‘esistenza inerente’ è in realtà un’imputazione o un’attribuzione, non una
caratteristica delle ‘cose. (...) Come scrive la studiosa buddista Anne Klein “Le cose
semplicemente sembrano odorano e si fanno gustare come più solide individuabili e
intrisecamente disponibili di quanto in realtà non siano.” (...) Questa “attribuzione non
pensata di inerenza” a sé e agli altri è la “ontologia vissuta che sottosta ad ogni altra
esperienza di seità, inclusi i moderni sé psicologici” e specialmente la rappresentazione in
parte conscia in parte inconscia del sé come entità singola, unica e separata “collocata nel
profondo di noi stessi”.18

Detto in altri termini:

Il sé dell’uomo è un’azione: è qualcosa che facciamo per unificare la nostra soggettività


nello spazio e nel tempo, separandola dal flusso dell’esperienza e creandole un confine
intorno. Qualche volta facciamo questo consapevolmente, ma la maggior parte delle volte
lo facciamo senza avere consapevolezza del sé attraverso micromovimenti nelle nostre
percezioni che creano l’impressione di essere “qui dentro”, mentre qualcos’altro è “là
fuori”.19

La riduzione o decostruzione del sé che in questo modo si avanza è dunque più radicale
della innovazioni della psicoanalisi relazionale: il sé non soltanto è plurale e molteplice,
diversamente declinato per situazioni e rapporti; non solamente è rappresentazione, ma si
dà solo come relazione, come momento subordinato di questa - non c’è alcun ‘dentro’ se
non opposto a un ‘fuori’, non c’è alcun ‘io’ se non diretto a un ‘tu’20 - coinvolto,

18
J. Engler, op. cit.: 88.
19
P. Young-Eisendrath, “Il ruolo del non-sé nella creatività” in A. Molino e R. Carnevali (a cura di), Tra sogni
di Budda e risvegli di Freud. Esplorazioni in psicoanalisi e buddismo, ARPANet, Milano 2010: 91.
20
Per una sintesi della formulazione più radicale di questo approccio, dovuta a Nagarjuna, si può vedere il
lavoro non più recente ma ancora di grande interesse di F. J. Varela, E. Thompson, E. Rosch, The
Embodied Mind, The MIT Press, Cambridge (Mass.) 1991, cap. V. Vedi anche G. Kopf, “Di fronte all’altro.
L’intrico psichico in Dogen e Jung” in A. Molino (a cura di) (1998), Psicoanalisi e buddismo, Raffaello
Cortina, Milano 2001: 190-191.
7

inevitabilmente, sempre di nuovo ricostruito e dissolto nel dinamismo di un continuo fluire.


La stessa idea di qualche genere di costanza o ‘esistenza inerente’ attribuibile al sé non è
originaria ma è già prodotto del ciclo del karma - della causazione21 - dove prevalgono i
due opposti moventi dell’attaccamento e dell’avversione; e a sua volta è causa di
sofferenza, come già detto, perché sempre smentita dall’impermanenza, non separatezza
e finitezza del tutto. Si tratta allora, mediante la pratica meditativa, di mirare al risveglio,
alla consapevolezza non solo cognitiva ma esperienzale22 di queste verità, e le
implicazioni propriamente psicologiche di tale pratica sono già rilevanti: perché
presuppongono un definitivo ridimensionamento del sé non più quale soggetto, ma come
oggetto di consapevolezza - l’opposizione, quindi, almeno potenziale, tra modi della
soggettività e funzioni dell’Io. Se quelli sono da porre in problema queste, proprio nella
pratica meditativa, sono il più possibile potenziate: primo, per decostruire i processi (più
che altro inconsci) di costituzione, autoaffermazione e difesa dell’identità di soggetti;
secondo per accertarne funzionalità o interferenze in vista del crescere della
consapevolezza.23

Su questo punto si è già fatto cenno agli automatismi che reggono, d’abitudine, il nostro
rapportarci ai dati di esperienza. La meditazione di consapevolezza24 ci rende consci del
loro carattere prevalentemente difensivo-reattivo; ossia della nostra propensione a
distanziarci dalle esperienze e ad attutirne e filtrarne l’impatto mediante un flusso
praticamente incessante di fantasie e di pensieri - la cosiddetta proliferazione mentale -
che ne rielaborano ovvero ne anticipano le implicazioni sotto il profilo dell’attaccamento o
dell’avversione (rimuginazioni intorno al passato, speranze e attese circa il futuro); e ne
riducono la novità e la ricchezza reinterpretandola secondo termini e coordinate già note.
L’intento, almeno a prima vista, è pararne il carattere sorprendente o frustrante ampliando
per quanto possibile il controllo dell’Io. Ma ciò cui spesso veramente si mira è
salvaguardare per quanto possibile la certezza e la continuità della rappresentazione del
sé; e ciò anche a spese, se necessario, di un confronto paziente e puntuale col dato
concreto e di un pieno incontro con le emozioni che davvero assicurerebbero, anche nelle
situazioni più complicate o frustranti, non una reazione semiautomatica ma una risposta
mirata, più pertinente e più efficace dell’Io. Scrive in proposito un autore buddista:

L’incessante pensare per pensare, il nostro profondo attaccamento al discorrere mentale


è, in effetto, un continuo fasciarci, coprirci, chiuderci. Infatti, così facendo, noi dipingiamo e
definiamo la realtà in termini noti e abituali, poco conta se negativamente o positivamente.
21
Un’utile sintesi ancora in F. J. Varela et al., op. cit.: 110 passim.
22
Come osserva J. Engler (op. cit.: 93) una consapevolezza solo cognitiva comporta ancora il punto di vista
di un sé separato.
23
Su tutto questo M. Epstein (1995), Pensieri senza un pensatore, Ubaldini, Roma 1996: 86 sgg. e 117.
24
Si distinguono, più precisamente, pratiche di meditazione formale (attenzione al respiro, alle sensazioni
del corpo, alle percezioni, ai pensieri) da svolgersi in posizione seduta oppure sdraiata o anche
camminando; e pratiche di meditazione informale consistenti ad esempio, nell’apprezzare intensamente e a
lungo, in tutte le sue sfumature il sapore di un cibo, la bellezza e i colori di un giardino, i dettagli di un
percorso abituale, i singoli momenti e le sensazioni di qualsiasi attività come farsi la doccia o lavare i piatti.
Soprattutto le pratiche formali, come quella descritta sopra relativa al respiro, intendono non tanto far
crescere direttamente l’accettazione quanto renderci attenti al nostro resistere all’accettazione, al nostro
continuo ‘sganciarci’ dall’adesione al presente. Su questo vedi C. Pensa, La tranquilla passione, Ubaldini,
Roma 1994 : 157-158. Vedi anche più in generale Thich Nhat Hanh (1987), Il miracolo della presenza
mentale, Ubaldini, Roma 1992.
8

... Invece che alimentarci dell’ascolto diretto (di cose, situazioni, persone) noi ci nutriamo
di giudizi, concetti, reazioni espresse prima e durante l’ascolto, ascolto che finisce così per
aver luogo ben di rado. ... Del nostro continuo raccontarci e giudicare la realtà senza
ascoltarla fa parte organicamente la compulsione a controllarla il più possibile di modo che
essa ci appaia così come ce la raccontiamo. E dunque l’indugiare frequentemente in
pensieri circa il futuro è spesso un tentativo di esorcizzare l’imprevisto, di cercare
‘sicurezze’ di vario genere, di disporre e ridisporre le cose per far fronte all’indistinto,
all’ignoto.. E così pure quando rimuginiamo ciò che vorremmo dire a quel tale o ciò che gli
avremmo voluto dire, di nuovo rifiutiamo l’ascolto di ciò che è: in questo caso rabbia, paura
e simili. ... Noi non vogliamo contemplare in silenzio la nostra rabbia ... noi vogliamo
parlare nella rabbia, pensare e immaginare nella rabbia anche se tutto ciò che diciamo è
prevedibile, anzi è importante proprio perché è prevedibile, noto, abituale. In questa
maniera noi non incontriamo mai davvero la rabbia ... ne rimaniamo separati da quella
barriera proliferante alla quale siamo così attaccati.25

La libertà da che viene perseguita - su un piano, peraltro, solo immaginativo-ideativo -


come difesa ad oltranza di una rappresentazione costante e rassicurante del sé, mediante
gli automatismi della proliferazione mentale, è a spese, assai spesso, della libertà di - di
un esercizio competente e efficace delle funzioni dell’Io.26 Grazie alla pratica meditativa
possiamo apprendere tuttavia ad osservare i nostri pensieri e le nostre reazioni
automatiche, ma senza agirli e identificarci con essi. Così facendo sarà possibile,
progressivamente, evitare l’irrigidirsi e il consolidarsi (sempre a livello immaginativo-
ideativo) degli aggregati percettivo-affettivi del sé e degli oggetti, mentre al contempo
accoglieremo e lasceremo operare le nostre emozioni, ci apriremo all’emergere di spunti
diversi, amplieremo lo spazio di ideazione e di azione. L’unità o continuità del sé così
realizzabile, come osserva Mark Epstein, sarà assimilabile sempre meno a un’entità fissa
e sempre più a “un flusso di consapevolezza ... sempre in evoluzione ... un processo mai
del tutto concluso di autoscoperta e autocreazione” e l’io dovrà subordinare, per quanto
possibile, a questa fluidità processuale ogni pretesa alla stabilità.

L"Io' è il veicolo individuale per attuare questi incontri, ma anch'esso non ha un'identità
intrinseca. Un lo sano inizia, si avvicina, stabilisce un contatto e si dissolve, per poi iniziare
il ciclo di nuovo. Un lo disturbato frappone ostacoli e interferisce con il contatto sano,
perpetuando la propria realtà a spese dell'interazione. (...) L'Io che è di ostacolo non
giunge mai alla trasparenza; il risultato sarà una persona contratta per la propria
sensazione di inadeguatezza. Un senso positivo del sé emerge solo quando l'Io permette
a se stesso di dissolversi.27

Di fatto facciamo già tutti quotidianamente esperienza - chi più chi meno - di questo
genere di fluidità o consapevolezza adualistica o priva di sé (più precisamente:
consapevolezza senza coscienza riflessiva del sé). Guidiamo l’automobile o qualche altro

25
C. Pensa, L’intelligenza spirituale, Ubaldini, Roma 2002: 30-32.
26
Spesso ma, ovviamente non sempre: gli automatismi della mente includono infatti primariamente, le
attività di categorizzazione e astrazione che sono indispensabili all’apprendimento, alla previsione e alla
sopravvivenza adattiva.
27
M. Epstein (2001), La continuità d’essere, Ubaldini, Roma 2002: 28-29.
9

veicolo adattando l’andatura alla situazione ed evitando possibili ostacoli senza necessità
di riflettere; ‘ci perdiamo’ nella contemplazione di uno spettacolo naturale, di una persona,
di un’opera d’arte o nel rapporto sessuale. Se sappiamo suonare uno strumento
muoviamo spontaneamente le mani nel modo giusto; similmente se siamo veramente
esperti in un arte marziale rispondiamo senza riflettere ma in modo del tutto adeguato alla
mossa dell’avversario.28 In tutti questi casi non siamo consci di noi stessi ma siamo
consapevoli, sintonizzati alla realtà del momento. Pensieri, sentimenti azioni avvengono
ma non sono esperiti come originantisi in o da “me”. Avvengono semplicemente in risposta
alle esigenze del momento per conto loro, senza forza o intenzione cosciente.29

Ancora Epstein insiste a lungo sull’affinità fra questo genere di disponibilità e fluidità
esperienziale - resa possibile da un alto grado di flessibilità o ‘trasparenza’ dell’Io - ed il
recupero, in età adulta, di uno stato di inintegrazione affine alla continuità d’essere
dell’infante (di cui parla Winnicottt) che può abbandonarsi all’esperienza del gioco potendo
contare sull’attendibilità della madre. Si è già detto sopra che questo stato di non-
integrazione - che riesce possibile, in età adulta, solo come resa30 o piena adesione al
presente31 - è quanto di più simile possa pensarsi, in un’ottica relazionale, a un’esperienza
del ‘vero’ sé. Anche per una psicoanalisi del non-sé ispirata al buddismo non c’è
ovviamente alcun vero sé se non nel “processo mai del tutto concluso di autoscoperta e di
autocreazione” (di cui parla Epstein) reso possibile da questa adesione. O se si vuole -
come appena visto - il ‘vero sé’ è il venir meno dell’autocoscienza messa a guardia
dell’autocentramento del sé”32; o ancora, in termini kohutiani, “per il non-sé tutte le
esperienze sono esperienze mature di oggetti-sé.33

Che dire, infine, in una prospettiva junghiana? Il netto rifiuto degli autori buddisti di
riconoscere al sé qualunque genere di consistenza ‘ontologica’34, e l’insistenza nel non
vedervi di più che una rappresentazione (per giunta, in linea di massima fuorviante e
ingannevole) suona, a ragion veduta, in aperto contrasto con la nozione junghiana del Sé
quale ‘centro’ della totalità psichica e ancor di più, in quanto meta del processo di
invididuazione, quale portatore di un senso. Ma a fronte di ciò, e anche tralasciando le
affinità, rilevate da Jung,35 tra la propria psicologia e il cammino buddista, occorrerebbe

28
G. Kopf, op. cit.: 193.
29
J. Engler, op. cit: 60.61.
30
Sul tema della resa vedi l’ottimo studio di E. Ghent, “Masochism, Submission, Surrender: Masochism as a
Perversion of Surrender” in S. A. Mitchell. L. Aron (a cura di) Relational Psychoanalysis. The Emergence of
a Tradition, The Analytic Press, Hillsdale (NJ) 1999: 211-242.
31
L’insistenza sull’attenzione esclusiva al presente, implicita in questa concezione, è ben illustrata dal
famoso koan Zen: “In questo preciso momento, non pensando né al bene né al male, mostrami il tuo volto
originario prima della nascita dei tuoi genitori”. “Essendo andati oltre il dualismo, oltre ‘il pensare il bene ed il
male’ c’è un vero sé essenziale? Budda ha insegnato che il sé è ‘vuoto’, che non ha assolutamente natura
fissa o essenziale. Tutto quello che c’è è ciò che le stesse parole di apertura del koan ci dicono: essere
proprio questo momento è il nostro vero sé. Il nostro volto originario non può essere altro che il volto di
questo momento”. (B. Magid, “Your Ordinary Mind” in D. Safran (a cura di) op. cit.: 265-266)
32
P. A. Ringstrom, “Psychoanalysis and Buddhism: Two Extraordinary Paths to An Ordinary Mind” in D.
Safran (a cura di) op. cit.: 288. Così, prendendo le distanze da Winnicott, anche M. Epstein (1995), Pensieri
senza un pensatore, Ubaldini, Roma 1996: 68-69.
33
B. Magid, op. cit.: 271.
34
Vedi in proposito di nuovo J. Engler, op. cit.: 52.
35
C.G. Jung (1939), “Prefazione a D.T. Suzuki, ‘La grande liberazione. Introduzione al buddismo zen’” in
Opere, XII, Boringhieri, Torino 1979: 549-567.
10

ancora considerare tre aspetti. 1) Col segnalare la finalità difensiva (della continuità e della
sicurezza del sé) del pensare per segni - cioè del ridurre il vissuto al concetto, il nuovo, il
particolare e l’affettivamente pregnante all’astratto e al già noto) il pensiero buddista
mostra di privilegiare un’attenzione al concreto, al differente, al non riducibile che è
rispetto profondo (come ancora vedremo) di ogni alterità ma è anche del tutto affine, nel
contesto junghiano, all’esperienza simbolica - al modo proprio di manifestarsi dell’alterità
dell’inconscio. 2) L’idea di un sé solo processuale che non conosce un’identità
precostituita ma che si esplica e con ciò stesso si scopre, momento dopo momento, solo
nella pratica dell’accettazione, cioè nella piena adesione al presente, è molto simile
all’idea junghiana di individuazione come ricerca/accettazione del corpo, della propria
forma, e del proprio limite. 3) Infine Jung mette in relazione la sua nozione del sé con
l’idea buddhista di una ‘coscienza della coscienza’:

La possibilità che esistano vari stadi nello sviluppo della coscienza non ci viene nemmeno
in mente; il solo pensiero che esista una forte differenza psicologica fra la coscienza
dell’esistenza di un oggetto e la “coscienza della coscienza” di un oggetto assomiglia
molto da vicino a un cavillo che appena merita risposta. (...) Furono lo yoga in India e il
buddhismo in Cina a dare l’avvio a questi tentativi di strapparsi alla cattività di un dato
stato di coscienza, sentito come imperfetto. Per quanto riguarda la mistica occidentale i
suoi testi sono pieni di istruzioni sul modo in cui l’uomo possa e debba liberarsi dell’essere
Io della sua coscienza, onde elevarsi, per mezzo della conoscenza della sua natura, al di
sopra di questa e raggiungere l’uomo interiore (divino). (...) Questo nuovo stato di
coscienza derivato dalla pratica religiosa si distingue per il fatto che le cose esteriori non
influiscono più su una coscienza fatta di Io ... ma che una coscienza vuota è aperta a
un’influenza diversa. Questa influenza “diversa” non è più sentita come attività propria, ma
come quella di un non-Io il cui oggetto è la coscienza. E’ come se il carattere soggettivo
dell’Io fosse stato sopraffatto o assunto da un altro soggetto che si fosse messo al posto
dell’Io.36

L’obiezione buddhista a a queste note di Jung sarebbe che una ‘coscienza della
coscienza’ che la ponesse a oggetto di un altro soggetto sarebbe appunto coscienza di un
oggetto (di quella stessa coscienza oggettivata) non della coscienza colta nel suo operare
come “carattere soggettivo dell’io” o soggettività conoscente; allo stesso modo in cui
l’occhio può vedere se stesso come oggetto riflesso in uno specchio ma non nell’atto del
suo vedere. Ne segue che se si vuole pensare il Sé come ‘coscienza della coscienza’37
non si può porlo come ‘altro soggetto’ cui si oppone un oggetto. Come chiarisce assai
bene Engler

non posso osservare direttamente il mio sé osservante. Se lo faccio ... muto soltanto l’atto
della consapevolezza in un altro oggetto di consapevolezza in una regressione all’infinito.
... (...) Il sé che io rappresento, il “sé” che io posso conoscere o afferrare non è mai “me”.
L’occhio che vede, dice lo Zen, non può vedere sé stesso. E infine è chiaro: non possiamo
staccare il nostro “sé” dalla consapevolezza perché siamo quella consapevolezza.

36
Ibidem: 555-556.
37
Ibidem: 553.
11

In questo senso la consapevolezza non è semplicemente una funzione dell’Io. (...) La


consapevolezza in quanto tale non può mai essere oggettivata, colta come un oggetto,
identificata coi contenuti della coscienza, rappresentata come “questo o “quello”. E’ di
natura fondamentalmente diversa: senza qualità, senza limiti, senza confini: (...) In
essenza Io non sono nulla che possa essere nominato o pensato, rappresentato o negato,
trovato o perso. “Chi sei” dice Sri Nisargatta Maharaj, “è indefinibile e indescrivibile. La
consapevolezza soggettiva è ciò che rende possibile l’esperienza, ma non è essa stessa
esperienza. (...) la piena realizzazione di ciò è la consapevolezza non dualistica come
proprio stato naturale. L’identificazione con ogni rappresentazione o attività di un sé
38
separato diviene impossibile”.

E’ però interessante che altrove lo stesso Jung si avvicini molto a questa prospettiva:

Proprio come l’Io è una certa esperienza di me stesso, così il Sé è un’esperienza del mio
Io, vissuta però non più nella forma di un Io più vasto e più alto, ma in forma di un non-
Io.39

E ancora, più diffusamente:

Poiché il numero di possibilità è limitato si raggiunge ben presto una frontiera, o piuttosto
frontiere che arretrano una dopo l’altra presumibilmente fino al momento della morte.
L’esperienza di queste frontiere conduce gradualmente alla convinzione che quanto viene
esperito è un’interminabile approssimazione. Lo scopo di questa approssimazione sembra
essere anticipato da simboli archetipici che rappresentano qualcosa come la
circumabulazione di un centro. Al crescere dell’approssimazione al centro c’è un
corrispondente depotenziamento dell’Io a favore dell’influenza del centro “vuoto” che certo
non coincide con l’archetipo ma è ciò cui l’archetipo mira. Come direbbero i Cinesi,
l’archetipo è soltanto il nome del Tao, non il Tao in sé. Così come i Gesuiti traducevano
Tao come “Dio” così noi possiamo descrivere la “vuotezza” del centro come “Dio”.
Vuotezza in questo senso non significa “assenza” o “vacanza” ma qualcosa di
inconoscibile dotato della più elevata intensità. Se io chiamo questo inconoscibile “Sé”
tutto ciò che è accaduto è che gli effetti dell’inconoscibile hanno ricevuto un nome
aggregato, ma i suoi contenuti non ne sono affetti in alcun modo. Una parte
indeterminabilmente ampia del mio stesso essere è inclusa in esso, ma poiché questa
parte è l’inconscio non posso indicare i suoi limiti e la sua estensione. Il sé è pertanto una
concetto liminare, in alcun modo riempito coi processi psichici noti.40

3. Al terzo punto di questa esposizione sono le implicazioni di un pensiero analitico


ispirato al buddhismo per l’ascolto e la pratica psicoterapeutica. Anche in quest’ambito è
indiscutibile un nesso di continuità fra autori buddhisti e psicoanalisi relazionale (a sua

38
J. Engler, op. cit.: 66.
39
C. G. Jung, op. cit.: 553.
40
C. G. Jung, Letters, Routledge, London 1975, II: 258, traduzione mia.
12
41
volta vicina, per una serie di aspetti, alle posizioni originali di Jung ). Sé del paziente e sé
del terapeuta sono intesi ambedue come relazionali e molteplici e ’normalmente o
patologicamente dissociativi’42 (nel senso già visto di Mitchell e Bromberg), e come tali si
esprimono e operano anche all’interno della relazione analitica. Il terapeuta, in particolare,
non si può ergere a ‘osservatore oggettivo’ - colui che ‘sa’ i contenuti dell’inconscio - né
l’attitudine del paziente verso di lui si può spiegare, in modo esauriente, come distorsione
dovuta al transfert. L’incontro analitico vive invece del gioco sempre irripetibile
dell’interazione fra quel paziente e quell’analista e della loro influenza reciproca (deve
restare, perciò, una questione aperta in qual misura questa interazione segua modelli
caratteristici di altre relazioni della vita del paziente); e il compito del terapeuta - che può
definirsi di osservatore partecipante - è 1) monitorare al meglio i propri sentimenti, le
proprie reazioni, anche le proprie sensazioni fisiche, 2) guidare, a partire di qui
un’osservazione congiunta di quanto accade volta per volta nel qui ed ora della relazione
per trarne ipotesi sui processi psichici del paziente. Da ripensare è anche il vecchio
concetto di ‘resistenza’, che non può più soltanto indicare una generica difficoltà del
paziente a divenir consapevole di certi sentimenti o emozioni ma deve includere anche il
contributo eventuale del terapeuta: ossia “esplorare che cosa il paziente teme che accada
43
se tali emozioni vengono espresse nel qui ed ora della relazione terapeutica”.
La differenza essenziale tra questo approccio e quello della psicoanalisi tradizionale suole
riassumersi nel venir meno di ogni finzione o di ogni pretesa di ‘oggettività’ per il terapeuta
“relazionale. Ma ‘oggettività’ (o meglio: assenza di oggettività) si può ancora intendere in
una doppia accezione. Come mancanza di referenti o evidenze per il lavoro analitico il cui
significato sia indiscutibile, in quanto univoco e palese per tutti: non-oggettività, allora, col
significato di relatività, o impossibilità, intesa dal vertice dell’analista, di non trasferire
nell’interpretazione il carico della sua psicologia personale. O ancora, declinata invece dal
vertice del paziente, come portato dalla natura interpersonale del lavoro analitico che
come tale vuol rivolgersi all’altro nella sua differenza e nella sua unicità; nel suo sottrarsi,
pertanto, sempre e di continuo all’oggettivazione, a qualsiasi genere di omologazione
teorica e ad ogni riduzione a categorie ed a concetti con la conseguenza di destabilizzare
lo stesso analista: frustrandone le velleità di conoscenza e controllo, anche i bisogni di
distanziamento fra sé e il paziente, ed attraendolo a sua volta a coinvolgersi nella totalità e
quindi anche nell’assoluta specificità della propria persona.44 Lewis Aron, sulla scorta di
Winnicott e Jessica Benjamin,45 descrive proprio in questi termini l’andamento alternante -
fra oggettivazione e intersoggettività - della relazione analitica:
41
Sul punto vedi, da ultimo W. Colman, “Bringing it all back home: how I became a relational analyst”, The
Journal of Analytical Psychology, 58, 4, Sept. 2013: 470-49.
42
Bromberg precisa, a questo proposito che il trauma evolutivo (o trauma relazionale) come egli lo intende
“fa parte del processo di modellamento dei precoci pattern di attaccamento (incluso l'’attaccamento sicuro’),
che a sua volta determina quelli che Bowlby (1969,1973,1980) chiama ‘modelli operativi interni’. (...) Vale a
dire che il trauma connesso all'attaccamento è parte dell'esperienza passata di tutti e un fattore centrale in
ogni trattamento; per alcuni pazienti però ha portato a una struttura mentale dissociativa che si è
impossessata del funzionamento della personalità e della vita mentale, imponendo quindi la "Verità" su
presente e futuro.” (P. M Bromberg, L’ombra dello tsunami, cit.: 71 e 103-104.
43
J.D. Safran. J. C. Muran, op. cit. : 100.
44
I riferimenti filosofici d’obbligo sono qui M. Buber (1984), “Io e tu” in Il principio dialogico e altri saggi, San
Paolo, Cinisello Balsamo 1997 e E. Lévinas (1971), Totalità e infinito, Jaca Book, Milano 1977.
45
Aron rimanda, in particolare, a D. W. Winnicott, “L’uso di un oggetto e l’entrare in rapporto attraverso
identificazioni” in Gioco e realtà, Armando Armando, Roma 1974 e all’interpretazione di questo lavoro (come
superamento dell’oggettivazione e come scoperta della soggettività della madre/altro) proposta da J.
13

Suggerisco che la relazione intersoggettiva sia continuamente interrotta tra le persone -


anche tra paziente e analista - scambiandola per una relazione soggetto-oggetto, e che
poi la relazione intersoggettiva sia ristabilita. Credo che l’intimità non coincida con
l’intersoggettività ma che, piuttosto, trascenda questa relazione dialettica. L’intimità implica
la sopravvivenza e il sostentamento di questa relazione tramite la continua creazione e
distruzione dell’intersoggettività.46

L’alternativa - o, più radicalmente, l’antidoto - al ‘pregiudizio’ dell’analista, in questa


prospettiva non è soltanto una comprensione più completa e migliore, resa possibile -
come propongono ad esempio Safran e Muran47 - in una sorta di dialogo ermeneutico; è
un coinvolgimento con la persona o l’esser soggetto dell’altro che ci mantiene in tensione
verso di lui, incessantemente in ascolto perché ci sollecita di continuo all’interpretazione
ma ci fa vivere via via come impropria e virtualmente insoddisfacente ogni comprensione o
qualsiasi giudizio. Questa visione - che riprende, incidentalmente, quasi alla lettera le
prescrizioni di Bion sulla capacità negativa e sulla necessità di astenersi (per l’analista) da
attività mentale, desiderio e memoria48 - è in sintonia con la dottrina buddhista, riferita
sopra, sui rischi della proliferazione mentale e sulle finalità difensive - per la stabilità della
rappresentazione del sé - della omologazione al già noto, a scapito delle capacità
percettive e dell’efficacia dell’Io. Qui infatti non si tratta già più - lo si è visto sopra -
soltanto di includere la soggettività conoscente (nel nostro caso quella dell’analista), come
nel primo approccio relazionale; quanto, piuttosto, di rendersene consapevoli e di
trascenderla, per quanto possibile, come momento a sua volta relativo nella dualità
continuamente ricreata di soggetto ed oggetto del processo di conoscenza, dunque da
subordinare alla qualità e all’efficacia di questo. L’esito un po’ paradossale, e
però),innegabile, come ancora vedremo è alla fine il recupero, nella prima accezione del
termine, non di una pretesa ma di una tensione all’oggettività.

Per la psicoanalisi (e la psicologia analitica) ispirate al buddhismo ciò si è tradotto, molto


concretamente, non nel semplice invito a una disciplina mentale - come già in Bion - ma
nell’acquisizione al lavoro analitico e soprattutto al training quotidiano dell’analista di
pratiche tratte dalla meditazione di consapevolezza. A tali pratiche - a questo punto anche
dissociabili e dissociate, di fatto da un credo buddhista - o, meglio ancora al tipo e alla
qualità di attenzione che con esse si mira a far crescere e sostenere va il nome generale

Benjamin, “Recognition and Destruction: An Outline of Intersubjectivity” in S. A. Mitchell, L. Aron (a cura di),
Relational Psychoanalysis, The Analytic Press, Hillsdale (NJ) 1999: 183-210, traduzione italiana parziale in
J. Benjamin (1995), Soggetti d’amore, Raffaello Cortina, Milano 1996.
46
L. Aron, A meeting of minds, The Analytic Press , Hillsdale and London 1996: 152 (traduzione mia); citato
da J. D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 68.
47
J. D. Safran, J. C. Muran, op. cit. : 44-45.
48
Vedi soprattutto W. R. Bion (1970), Attenzione e interpretazione, Armando Armando, Roma 1973 e W. R.
Bion (1965) Trasformazioni, Armando Armando, Roma 1973. Ma sono anche da ricordare i contributi di
Marion Milner e Karen Horney: M. Milner, “The concentration of the body” in The suppressed madnes of
sane men, Tavistock Publications, London & New York 1987: 234-240 e K. Horney, Final Lectures, ed. by D.
Ingram, Norton, New York 1987: 19.21 citato da M. E. Miller, “Zen and Psychotherapy” in P. Young
Eisendrath and S. Muramoto (a cura di), Awakening and Insight. Zen Buddhism and Psychotherapy,
Brunner-Routledge, New York 2002: 85.
14

di Mindfulness (variamente tradotto con ‘presenza mentale’, ‘consapevolezza’ o anche


‘pienezza della consapevolezza mentale’). Tale attenzione è stata definita:

Focalizzata, cioè orientata in modo esclusivo verso un determinato oggetto ... (il proprio
respiro, un’amica con la quale stiamo parlando ... una sensazione corporea). E’ importante
che, quando ci si rende conto che l’oggetto stabilito non è più al centro del focus attentivo,
si compia ... una intenzionale rifocalizzazione dell’attenzione verso quell’oggetto dal quale
ci si è allontanati.
Rivolta al momento presente, cioè orientata in modo esclusivo (per quanto ci si riesce)
verso l’esperienza che si sta vivendo qui ed ora: ogni volta che si diviene consapevoli che
la mente ci ha trasportato ... nel passato o nel futuro ... è importante che si attivi ... un
riposizionamento dell’attenzione sul momento presente.
Non categorizzante, cioè orientata in modo esclusivo (per quanto si riesce, all’esperienza
in cui ci si trova, senza usare le categorie, le classificazioni, e i giudizi abituali per
comprenderla: ogni volta che si diventa consapevoli che la mente sta operando una
sistematizzazione di quello che sta accadendo in base a schemi pregressi, e importante
che si metta in atto ... un riorientamento dell’attenzione sulla qualità di novità
dell’esperienza, che di fatto possiede.49

Trasferita nel contesto analitico (sempre gli autori di ispirazione buddhista50 insistono
molto sulla sua affinità con la attenzione ugualmente sospesa prescritta da Freud51)
l’attenzione mindful ha di mira anzitutto le autodifese dell’analista - messe in atto,
comunemente, col ritirarsi dalla relazione, con l’assimilarla a situazioni trascorse o
proiettandola nel futuro, col neutralizzarne l’impatto emotivo mediante astrazioni - ogni
qualvolta la relazione stessa sia troppo frustrante, dolorosa o allarmante o comunque
coinvolga aree di forte vulnerabilità, facendo prevalere su un’attitudine recettiva una
risposta reattiva. Può però trasmettersi - per ragioni del tutto analoghe - dall’analista al
paziente (Wallin definisce la psicoterapia, sotto questo profilo, come una specie di
meditazione a due52) in modo tacito o per inviti espliciti: ad esempio col chiedere
ripetutamente al paziente di soffermarsi su ciò che sente in un determinato momento, di
provarsi a descriverlo nei dettagli e anche indicare dove lo sente (in quale area del corpo).
Lo sfondo che potremmo chiamare ‘umanistico’ (in effetti ancora vicino al buddhismo) di
questa pratica dell’attenzione è l‘accettazione non giudicante (la meditazione di
consapevolezza ha qui la funzione di renderci consci, momento dopo momento, dei giudizi
e delle risposte di rifiuto che rivolgiamo innanzitutto a noi stessi); e la compassione per
noi medesimi “che emerge quando diventiamo capaci di aprirci [anche] alle esperienze
dolorose”.53 In particolare: col trattare noi stessi gentilmente e senza giudicarci con
severità; riconoscendo che errori, fallimenti e avversità fanno parte della comune

49
G. Amadei, Mindfulness. Essere consapevoli, Il Mulino, Bologna 2013.
50
In particolare M. D. Epstein, “Sulla negazione dell’attenzione ugualmente sospesa”, in A. Molino, R.
Carnevali (a cura di), op. cit.: 160-175) e M. Epstein (2007), Psicoterapia senza l’Io, Astrolabio, Roma 2008:
95.
51
S. Freud (1912) “Consigli al medico nel trattamento psicoanalitico”, Opere, VI, Bollati Boringhieri,
Torino1989,: 532-533.
52
D. J Wallin (2007) Psicoterapia e teoria dell’attaccamento, Il Mulino, Bologna 2009: 264. Questo testo, ai
capitoli IX e XVII contiene una sintesi eccellente dell’approccio mindfulness in psicoterapia.
53
Ibidem: 283.
15

esperienza umana; mantenendo un’equilibrata consapevolezza di pensieri e sentimenti


spiacevoli, invece di evitarli, cancellarli o identificarsi eccessivamente con essi.54 Sempre
per Wallin una tale apertura tenderà ad autoconsolidarsi in quanto la consapevolezza
anche dei sentimenti dolorosi ne farà comprendere sempre di più la qualità transitoria
rendendoli, con ciò stesso, assai meno temibili; legando, di conseguenza, sempre di più
alla consapevolezza, più che a figure protettive interiorizzate o a determinati stati mentali il
nostro senso di sicurezza; ed evitando il sovrappiù di sofferenza sempre legato allo sforzo
di evitare il dolore.55

In termini più formali l’attenzione mindful mirerà a sospendere per quanto possibile gli
automatismi categorizzanti o ‘dall’alto in basso’ (dei quali a lungo si è detto sopra)
finalizzati alla previsione e alla sopravvivenza adattiva per dare spazio alla modalità
senso-percettiva (‘dal basso verso l’alto’) vuoi verso l’esterno (nel setting analitico:
l’espressione facciale, il tono di voce, le sfumature emotive, la postura corporea del
paziente) vuoi verso l’interno (pensieri, sentimenti, emozioni, anche stati fisici dell’analista
- osservati, però, e anche utilizzati, ma in modo equanime e ad una certa distanza, alla
stregua di eventi o stati transitori e dunque senza identificarsi con essi56). Questa
attenzione accrescerà l’efficacia (ai fini del cambiamento) del dialogo terapeutico con
l’ancorarlo più saldamente all’esperienza vissuta, ossia al qui ed ora più che alla semplice
riflessione o ricostruzione retrospettiva e al vissuto emozionale-corporeo oltre che alla
comprensione concettuale. Notano in proposito Safran e Muran:

Diversamente da quanto accade per un pensiero più concettuale, che può essere staccato
dall'azione, la conoscenza a livello corporeo ha sempre implicazioni per il passo
successivo all'attuale. Quando un individuo ha una nuova sensazione, dà a se stesso
un'irrefutabile informazione su quanto l'intera configurazione relazionale significhi
realmente per lui come organismo intero, e tale significato ha risvolti impliciti per l'azione.
(...) L'insight emozionale, o consapevolezza, comporta così la rivalutazione di un evento o
di un'esperienza in un modo che conduce al «che cosa vuoi dire per me ora». (...) Ciò
riflette il fatto che l'individuo conosce qualcosa in maniera differente, come un organismo
concreto, in interazione con l'ambiente circostante.57

54
K. D. Neff, “Self-compassion: An alternative conceptualization of a healthy attitude toward oneself” in Self
and Identity, 2: 85-101, 2003 citato da R. a. Baer, “la compassione di sé” in R. A. Baer (2010) a cura di,
Come funziona la mindfulness, Raffaello Cortina, Milano 2012: 130.
55
D. J. Wallin, op. cit.: 263.
56
Su questo punto, veramente essenziale, vedi quanto scrive D.J. Siegel (2007), Mindfulness e cervello,
Raffaello Cortina, Milano 2009: 25-26: “Da questo modo di essere riflessivo, mindful, emerge un processo
fondamentale chiamato ‘discernimento’, in cui diventa possibile essere consapevoli del fatto che le attività
della propria mente non sono la totalità di ciò che si è. Il discernimento è una forma di disidentificazione
dall’attività della propria mente: quando diventi consapevole delle sensazioni, dei sentimenti e dei pensieri ...
arrivi a vedere queste attività come delle onde che si muovono sulla superficie del mare della mente. Da
questo luogo più profondo della mente, da questo spazio interno della consapevolezza mindful, è possibile
notare come le onde superficiali del cervello vadano e vengano. Questa capacità di liberarsi dal
chiacchiericcio della mente, di capire che queste sono “solo attività della mente”, è un’esperienza liberatoria
e per molti perfino rivoluzionaria”. Vedi anche, dello stesso autore, The Mindful Therapist, Norton, New York
& London 2010.
57
J.D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 63.
16

In questa linea, per richiamare un esempio recente, può rilevarsi un alto grado di
congruenza fra attitudine mindful e i contributi di Daniel Stern e del Boston Change
Process Study Group sul cambiamento in psicoterapia e la conoscenza relazionale
implicita. Si tratta di cogliere e valorizzare anche in questo caso il momento presente - i
cosiddetti now moments - con la totale disponibilità da parte dell’analista a mettersi in
gioco personalmente nella situazione, esponendosi senza difese ai suoi elementi di novità
e al suo impatto emotivo e offrendo così una risposta che attesti, per ambe le parti, la
saldatura di di un nuovo piano di sintonizzazione emotiva.

I momenti più interessanti sorgono quando il paziente fa qualcosa che è difficile


catalogare, qualche cosa che richiede una reazione nuova e diversa, contraddistinta da
una firma personale che fa condividere al paziente lo stato soggettivo dell’analista (affetti,
fantasie, esperienze reali ecc.). (...) Il terapeuta deve usare un aspetto specifico della
propria individualità, un aspetto che porta una connotazione personale. I due soggetti si
incontrano in quel momento come persone relativamente svelate, non nascoste dietro ai
loro rispettivi e ordinari ruoli in terapia. Inoltre le azioni che costituiscono il “momento di
incontro” non possono essere consuete, abituali o tecniche; devono essere nuove e
forgiate per soddisfare le particolarità del momento.58

Vi sono da ultimo, per concludere, linee assai rilevanti di convergenza del pensiero
mindful con l’impostazione junghiana. Già l’insistenza sul non sottrarsi al confronto con
temi dolorosi o allarmanti e soffermarsi, al contrario, in un contatto approfondito con essi
risuona affine alla basilare prescrizione di Jung sull’importanza di ‘stare nel conflitto’
perché si produca un cambiamento spontaneo e più autentico - la cosiddetta funzione
trascendente (ciò sia nel conflitto esclusivamente interiore, sia nel confronto
intersoggettivo). In aggiunta a questo ritengo assai significative alcune considerazioni
recenti (penso, in particolare, all’ultimo libro di Maria Ilena Marozza59) sulla questione - a
cui si è qui solamente accennato - della tensione all’oggettività nell’ascolto analitico. In
sintesi, ritiene Marozza, si può pensare ad una base di oggettività in psicoanalisi a
condizione di fare spazio (esattamente come propone l’approccio mindful) alla dimensione
sensoriale-affettiva, che in ogni caso accompagna sempre la comunicazione verbale, la
completa, la qualifica e la precisa radicandola nello spessore psico-corporeo; ma si
differenzia, contestualmente, da essa perché non confluisce nell’astrattezza dei segni e
quindi non si offre, al pari di questi, all’immediatezza della comprensione linguistica. Essa
piuttosto trattiene nel concreto, contagia e provoca alla ricerca di una comprensione che
non può contare su di un sapere generalizzabile (ma quindi non può nemmeno venir
tradita o fraintesa in forza di preferenze teoriche o categoriali) ma obbliga - proprio come il
simbolo60 - a soffermarsi nell’esperienza e a esporsi a lungo al coinvolgimento e alla

58
Cfr. The Boston Change Study Group (2010), Il cambiamento in psicoterapia, Raffaello Cortina, Milano
2012: 15-16.
59
M.I. Marozza, Jung dopo Jung, Moretti & Vitali, Bergamo 2012. Ma vedi anche M.La Forgia e M. I.
Marozza, Le radici del comprendere, Fioriti, Roma 2005 e M. La Forgia e M. I. Marozza (a cura di), La
conoscenza sensibile, Moretti & Vitali, Bergamo 2008.
60
Sull’affinità fra impegno in chiave di ‘capacità negativa’ e esperienza simbolica ho scritto in G. Kaufman, “Il
silenzio del padre nella relazione analitica. Bion, Jung e una rilettura del simbolico” in Il Padre. Parola
Silenzio Trasformazione”, Atti dell’XI Convegno Nazionale del Centro Italiano di Psicologia analitica,
17

condivisione: e appunto qui, in questo tratto non riducibile di autoreferenzialità o


intransitività è quanto rende “la realtà dell’affetto ... la manifestazione fenomenica e del
tutto oggettiva, di una supponibile realtà dell’inconscio: poiché, come scrive Matte Blanco,
nulla ci conduce ad una chiara distinzione psicologica fra l’emozione e l’inconscio”.61 In
particolare, nello specifico della costruzione junghiana il nesso mai del tutto scindibile fra
strato sensoriale-affettivo e dimensione rappresentativa-ideativa, su fino al piano verbale-
razionale si salda nell’unità dei complessi e nel loro operare a differenti livelli di coscienza
cui corrispondono modalità qualitativamente diverse (ma tali da confrontarsi e completarsi
l’una con l’altra) di registrazione delle esperienze. Ne segue “la possibilità ... di insediare
l’ordine linguistico e la capacità di significare nell’ordine dell’esperienza soggettiva vitale e
diretta”.62 E in primo luogo di riscontrare le rappresentazioni logico-razionali ma in potenza
del tutto astratte del complesso dell’io (inclusa la distinzione che solo qui si rappresenta
compiutamente fra il sé ed il mondo) con quanto si esprime dai complessi secondari in
modo più indistinto ma impegnativo e pregnante dell’esistenza emozionale e sensoriale di
base.

Vivarium 2002. Sul coincidere fra esperienza simbolica e incontro con la “cosa in sé” vedi M. Cacciari,
L’Angelo necessario, Adelphi, Milano 1986: 80-83.
61
Scrive ancora Marozza: “Solo in questo senso possiamo tenere insieme il significato più profondo del
termine inconscio, come ciò che non è conosciuto, ritenerlo eternamente tale e connaturato all'esperienza
umana e nello stesso tempo considerarlo assolutamente influente e talmente oggettivo da poter essere la
vera fonte dell'attività psichica, manipolabile dalla soggettività cosciente solo nella direzione da esso stesso
consentita.” (M.I. Marozza, op. cit.: 210-211).
62
Ibidem: 207.
GIANNI KAUFMAN
SE’/NON SE’. INTRECCI TRA BUDDISMO E PSICOANALISI
SEMINARIO CIPA. MILANO 12 OTTOBRE 2013.

1. Oggetto del mio intervento è l’incontro - che risale almeno alla metà degli anni ’90 - fra
buddhismo, psicoanalisi e psicologia analitica e le ricadute o gli ulteriori sviluppi di questo
incontro riferibili essenzialmente a due temi: 1) sul piano teorico la natura o le
caratteristiche proprie del sé, 2) sul piano pratico la qualità della consapevolezza o
dell’attenzione in psicoterapia e il ruolo che in questo ambito può riconoscersi alla pratica
meditativa. Se si accantonano, ma solo momentaneamente, i contributi propriamente
junghiani - la teoria dei complessi e la metapsicologia del Sé - l’incontro fra psicologia
dinamica e l’impresa di decostruzione del sé della tradizione buddista si prepara anzitutto
con le proposte, al tempo assai innovative, della psicoanalisi relazionale.1 Già in un lavoro
del ’93 Stephen Mitchell (un autore non espressamente interessato al buddismo) notava il
succedersi nella tradizione psicoanalitica di due metafore per la rappresentazione del sé:
una metafora di tipo spaziale - quella di Freud - “il sé come stratificato, singolo e continuo
(...) la mente come un posto in cui le cose accadono, il sé come qualcosa in quel posto,
composto di parti o strutture costitutive”. E una metafora di tipo temporale, inclusa
dapprima nella teoria delle relazioni oggettuali e sostenuta, dopo di essa, dai vari approcci
di tipo relazionale. Qui il sé coincide con esperienze differenziate secondo l’ambito e la
qualità dei rapporti, e quindi è inteso come molteplice e discontinuo. “Poiché apprendiamo
a divenire persone mediante l’interazione con differenti altri e attraverso interazioni
differenti col medesimo altro la nostra esperienza del sé è discontinua, composta di
differenti configurazioni, differenti sé con differenti altri. (...) il risultato è un’organizzazione
plurale e multiforme del sé, modellata su differenti immagini o rappresentazioni del sé e
dell’oggetto, derivate da differenti contesti relazionali.” Così “i sé cambiano e si
trasformano continuamente nel tempo, e una singola vita è composta di più sé.
Un’esperienza del sé ha luogo necessariamente in un momento del tempo; essa riempie
lo spazio psichico e un’altra versione alternativa del sé sfuma sullo sfondo”.2 Ancora: se
applichiamo la prima metafora, - il sé come entità singola e stratificata - “ha senso
approcciarlo come (...) una cipolla, tentare di situarne il ‘centro’ o il ‘cuore’, delinenarne gli
strati, differenziarne le parti autentiche da quelle false, la struttura protettiva e così via”.3
Se tuttavia “il sé si muove nel tempo piuttosto che esistere nello spazio non ha un nucleo
fisso”. La ricerca di un nucleo invariante o di un ‘vero’ sé, colto ai suoi inizi, nella sua
essenza presociale, al di sotto degli adattamenti e delle negoziazioni con altri, “implica
rimuovere il sé dal tempo, uno sforzo male indirizzato per rendere statiche le
organizzazioni mutevoli dell’esperienza del sé.” Può accadere che io mi senta più
autentico (o meno autentico, meno spontaneo o più stereotipato) in certi modi di agire o di
esprimermi, in certe occasioni o in certe situazioni: ma ciò non implica rinviare ad un
‘nucleo’, a un ‘vero’ o ‘un ‘autentico’ me. “Facciamo esperienza di noi stessi nel tempo.

1
Per una critica stringente, sul piano filosofico, dei presupposti e delle implicazioni dell’approccio relazionale
vedi il recente lavoro di J. Mills, Conundrums. A Critique of Contemporary Psychoanalysis, Routledge, New
York 2012.
2
S. A. Mitchell, Hope and Dread in Psychoanalysis, Basic Books, New York 1993: 101-104.
3
Ibidem: 101.
2

Possiamo valutare una nuova esperienza in termini di continuità o discontinuità col


passato e il presente; una nuova esperienza può rappresentare ed esprimere la propria
storia e la situazione presente oppure negare e tradire la propria storia e condizione
presente o ancora riformulare la propria storia e condizione presente in un modo nuovo e
arricchente. Il senso di autenticità è sempre una costruzione, e come costruzione è
sempre relativa ad altre possibili costruzioni del sé in ogni tempo particolare.”4

Con tutto questo - chiariva Mitchell - non può negarsi anche l’esistenza di un senso o di un
vissuto di continuità nell’esperienza del sé, indipendente dai cambiamenti nel tempo, in
forza del quale mi rappresento, ad ogni istante, come un Io identico, a cui rimandano i miei
ricordi in passato e che proietto nel mio futuro. Questo sentire è anche condizione di un
senso di agency, di continuità e responsabilità nell’agire, e ancora della possibilità di
imporre un’ordine di priorità a scopi impulsi e motivazioni, il non sentirsi trascinati qua e là.
Ciò è vero anche se non è semplice, all’atto pratico, stabilire quanto vi sia in tutto questo
di soggettivo o propriamente oggettivo. “Può essere che io faccia tutto ciò che faccio, ma
può anche essere che io faccia certe cose in contesti esperienziali del tutto diversi da
quelli in cui faccio altre cose. L’Io che fa cose diverse è un Io diverso in tempi diversi”.5 E
In ogni caso questa maniera di rappresentarsi del sé come agente autonomo e separato
non pare rispondere - Mitchell cita qui Clfford Geertz - a un’istanza evolutiva di tipo
universale quanto, piuttosto, a un dato culturale:

La concezione occidentale della persona come un universo motivazionale e cognitivo


delimitato, unico, più o meno integrato, un centro dinamico di consapevolezza, emozione,
giudizio e azione organizzati in un insieme distinto e contrapposto sia ad altre entità simili
sia al contesto sociale e naturale è, per quanto incorreggibile ci sembri, un’idea
abbastanza peculiare nell’insieme delle culture mondiali.6

Può a questo punto suonare discordante, dopo tanti argomenti a favore di un sé


relazionale e molteplice, che le conclusioni di Mitchell siano da ultimo caute. “Potrebbe
ritenersi” - leggiamo infine - “che il senso di continuità nell’esperienza del sé sia totalmente
illusorio. Esso però assolve, almeno nella nostra cultura, a un’importante funzione
adattiva” E d’altra parte i due modi di rappresentare il sé - come molteplice e discontinuo,
e come integro, continuo e separabile, non sono reciprocamente esclusivi. “Le persone

4
Ibidem: 130-131. Anche le nozioni di Winnicott di ‘vero‘ e ‘falso’ sé riferite al rapporto del bambino col seno,
secondo Mitchell, “sono un importante punto di partenza ma si tratta di una situazione troppo semplificata
quando si considera l’esperienza adulta. Tutte le motivazioni personali hanno una lunga storia relazionale, il
sé è sempre immerso in contesti relazionali, attuali o interni, perciò tutte le motivazioni importanti sono
apparse e hanno preso vita e forma in presenza e attraverso le reazioni di altri significativi.” (Ibidem: 134)
5
Ibidem: 109.
6
C. Geertz, “From the Native’s Point of View: On the Nature of Anthropological Understanding” in Local
Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology, Basic Books, New York 1979: 59, citato da S.
Mitchell, op. cit.: 110. Vedi anche quanto scrive J. Engler, “Being Somebody and Being Nobody: A
Reexamination of the Understanding of Self in Psychoanalysis and Buddhism” in J. D. Safran (a cura di),
Psychoanalysis and Buddhism. Un Unfolding Dialogue, Wisdom Publications, Boston: 51: “Nelle culture da
cui il Buddismo è emigrato verso occidente, preminentemente in India e Giappone, il senso del sé è molto
più mescolato con gli altri in un ‘senso del noi’ che è profondamente differente dall’’Io-sé’ separato ed
autonomo dell’esperienza occidentale. Il sé è esperito come incorporato in una matrice di relazioni e come
definito da tali relazioni, non solo la matrice delle relazioni umane e sociali ma la matrice più comprensiva
delle relazioni all’interno del mondo della natura, e da ultimo il cosmo nel suo insieme”.
3

agiscono sia in modo discontinuo che in modo continuo. (...) In ogni momento dato una
persona opera a partire da un determinato contesto relazionale (...); al contempo quella
specifica versione del sé contribuisce a dar forma a una sequenza continuativa di
esperienza che ha le sue caratteristiche distintive. (...) Pensiamo al sé come alla sequenza
dei fotogrammi di un film. In ambedue i casi l’esperienza del movimento e della continuità
è un’illusione. Ma “l’illusione” “crea un’esperienza che ha una grande ricchezza soggettiva
in proprio, producendo un’immagine più ampia e ‘in movimento’ molto diversa (e molto
maggiore) della semplice somma delle immagini singole”. Similmente nel percorso
analitico “quanto più l’analizzando può tollerare di esperire versioni molteplici di se stesso,
tanto più si vivrà come forte, duraturo e capace di resilienza. E reciprocamente quanto più
l’analizzando ritrova dei tratti di continuità nel passaggio tra le sue varie esperienze, tanto
più può reggere la diffusione di identità implicita nel far convivere molteplici versioni del
sé”.7

Resta comunque, del discorso di Mitchell - e, se si vuole, anche in virtù delle sue
conclusioni - il punto forse più innovativo. Che si privilegi l’aspetto della discontinuità e
molteplicità o invece quello della continuità, il sé viene a perdere in ogni caso qualsiasi
carattere sostanziale per riproporsi come mera rappresentazione: capace, proprio per
questo, di più versioni e modi di esperienza possibili, nessuna eguagliabile a un ‘vero sé’.
Un corollario di questa innovazione è un diverso approccio ai temi dello sviluppo. Così
l’idea di un sé preesistente alla nascita il cui realizzarsi può solamente essere facilitato o
impedito lascia spazio all’ipotesi di più percorsi possibili grazie al convergere tra
potenzialità del bambino e influsso prevalente dell’uno o l’altro caregiver.8 Inoltre - si fa
ancora osservare - già negli scritti di Winnicott, l’opposizione tra sé ‘vero’ e ‘falso’ viene
formulata anche come antitesi fra non-integrazione - la possibilità per l’infante di rilassarsi
e abbandonarsi all’esperienza del gioco alla presenza rassicurante della madre - e
necessità di reagire, in modo prevalente, a stimoli o intrusioni esterne. In quest’ultimo caso
- ma solo in questo (ad esempio quando debba far fronte ad una madre angosciata o
depressa) - il bambino isola un proprio mondo privato (il suo ‘vero sé’) fino a nasconderlo
perfino a se stesso e si concentra sulla gestione del mondo esterno.9 Un ultimo modo,
infine, di ripensare quell’opposizione è prender atto della tensione costante, nel corso
della vita di ognuno, fra spontaneità e esigenza di conservare relazioni sicure10 (perciò
tener conto del proprio impatto sugli altri) o ancora fra agentività e relazionalità11 o fra

7
S. Mitchell, op. cit.: 115-116.
8
Ibidem: 129.
9
Scriveva Winnicott : “Soltanto quando è solo (cioè solo in presenza di qualcuno) l’infante può scoprire la
propria vita personale. L’alternativa patologica è una vita falsa costruita su reazioni agli stimoli esterni.
Quando è solo, nel senso suddetto, e solamente quando è solo, l’infante è in grado di fare qualcosa di simile
al rilassarsi dell’adulto, e cioè è in grado di diventare non-integrato, di agitarsi, di permanere in uno stato di
disorientamento, di esistere per un po’ senza essere né qualcosa che reagisce ad un urto dall’esterno, né
una persona attiva con una direzione d’interesse o di movimento. (...) Solamente in queste condizioni il
bambino può avere un’esperienza e sentirla come reale. Un gran numero di tali esperienze formano la base
di una vita reale e non futile.” (D. W. Winnicott (1965), Sviluppo affettivo e ambiente, Armando Armando,
Roma 1974: 36.). In età adulta situazioni analoghe di ‘non-integrazione’ in presenza d’altri (o relazionalità
non reattiva) saranno condizioni per una crescita di creatività. (Cfr. M. Masud R. Khan, “On Lying Fallow” in
Hidden Selves, Hogart Press, London 1983: 183-188.)
10
S. Mitchell, op. cit.: 133.
11
J. D. Safran e J. C. Muran, op.cit.: 39.
4

efficacia e esigenze di sicurezza.12 Il contrasto non è analizzabile in termini di contenuti


(come nella vecchia teoria freudiana delle pulsioni dove l’Es è tenuto a bada da Io e
Superio) e neanche in termini di priorità precostituite (come nell’ipotesi del ‘vero’ sé), ma
nella maggiore o minore capacità di un negoziato flessibile fra le due istanze. Questa
formulazione è già compatibile con un quadro teorico che all’antitesi ‘sé’ vero o falso’
sostituisca l’assunto di “numerosi stati del sé che lottano per dominare nello stato di
coscienza in un determinato momento”.13

E appunto questo - di una pluralità originaria di stati del sé - è l’assunto che ispira, in modo
forse anche più radicale del lavoro di Mitchell, il secondo contributo importante che va qui
ricordato - gli scritti sulla dissociazione di Philip Bromberg. L’esperienza di unità e
continuità del sé, per Bromberg, è senz’altro illusoria e “è generata dalla capacità
evoluzionistica della mente di radicare la coscienza in una delle configurazioni di stati del
sé che risultano più adattive in quel momento”.14 Di fatto “l’esperienza di sé si origina da
stati del sé relativamente isolati fra loro, ognuno con una propria coerenza interna” ma
“quando (...) tutto procede bene una persona è solo vagamente e momentaneamente
consapevole dell’esistenza di stati del sé individuali e delle loro rispettive realtà: questo
perché ognuno funziona come parte di una salutare illusione di identità personale unitaria
- uno stato cognitivo ed esperienziale sovraordinato sentito come ‘me’.” In questi termini
“la dissociazione (...) è una funzione sana e adattiva della mente umana. E’ un processo di
base che consente agli stati individuali del sé di funzionare in modo ottimale (e non in
modo semplicemente difensivo) quando ciò di cui abbiamo veramente bisogno o
desideriamo è una totale immersione in una singola realtà, in un singolo affetto forte, e
una sospensione della capacità autoriflessiva.”15

L’illusione di unità e di continuità così resa possibile - da questo genere di dissociazione


non difensiva - si caratterizza per il fatto di lasciar spazio alla capacità riflessiva e quindi
alla comunicazione anche con stati momentaneamente non in primo piano nell’esperienza
del sé. Bromberg usa l’espressione “restare negli spazi” per descrivere “la relativa
capacità della persona di ospitare in un dato momento una realtà soggettiva che non può
essere facilmente contenuta dal sé che in quel momento sente come ‘me’”. Questa
capacità di comunicare, momento per momento, con esperienze del sé discrepanti è
anche condizione della comunicazione intersoggettiva, ossia della capacità che le persone
hanno - ancora una volta: se tutto procede bene - di aprirsi all’esperienza che altri fanno
di loro.

Ma a volte - anzi, piuttosto spesso - non tutto procede bene. L’immagine del sé rimandata
dall’altro (o - che è lo stesso - da altri stati del sé) “può essere sentita troppo discrepante
dall'esperienza di sé che si sta facendo in quel momento per far sì che entrambe possano
essere conservate in mente simultaneamente”. In questo caso la dissociazione si piega
alla funzione - solo difensiva - di conservare “le esperienze di sé eccessivamente
discrepanti in stati del Sé separati che non comunicano tra loro, per lo meno per un certo

12
J. Greenberg, Oedipus and beyond, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1991: 129 sgg.
13
J. D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 115-116.
14
P. M. Bromberg (2011), L’ombra dello tsunami, Cortina, Milano 2012: 100.
15
P. M. Bromberg (1998/2001), Clinica del trauma e della dissociazione, Cortina, Milano 2007: 211.
5

periodo”; e può trattarsi di un periodo breve, per affrontare una situazione momentanea di
stress, ovvero più lungo o dell’intera esistenza. L’illusione di unità e continuità del sé ha
allora come condizione proprio il persistere della struttura dissociativa:

La mente/cervello organizza i suoi stati come un sistema protettivo che tenta,


proattivamente, di zittire l'accesso esperienziale a stati del Sé discrepanti con la gamma di
stati, limitati dissociativamente, di cui si fa esperienza in un dato momento come "me".
Questo rigido sequestro di stati del Sé per mezzo di una struttura mentale dissociativa è
talmente centrale per la personalità di alcuni individui che, virtualmente, modella tutto il
funzionamento mentale, mentre per altri il suo range è più limitato. Ma, a prescindere dalla
misura o dal range, la sua funzione evoluzionistica è di assicurare la sopravvivenza della
continuità del Sé relegando il funzionamento riflessivo a un ruolo minore, o a nessun
ruolo.16

Ciò è quanto accade, tipicamente, in occasione di traumi - sia traumi gravi (abusi sessuali
o fisici) sia, soprattutto, di traumi evolutivi: in questo caso, agendo ancora una volta al
servizio della continuità del sé e perciò conformandosi ai primi modelli di attaccamento,
saranno dissociati gli stati del sé ignorati o disconfermati dai genitori. Questi stati saranno
esclusi in permanenza dalla comunicazione in quanto non mentalizzati all’origine - non
confrontati col loro modo di apparire nella mente dell’altro - pertanto tendenzialmente non
simbolizzati sul piano cognitivo e quindi non recuperabili a un’unità del sé garantita
dall’autoriflessione (il mancato operare della comunicazione intersoggettiva sarà in questo
caso non conseguenza ma proprio l’origine della frattura dissociativa). Ne seguirà un
sentimento inguaribile di inautenticità imputabile, come visto sopra, non al tradimento del
‘vero sé’, ma all’eslcusione di un qualsiasi stato o aspetto del sé dall’esperienza
interpersonale.

Il Sé vissuto come vero è sentito essere sempre quello che sta bussando alla porta - la
voce interna antagonista, udita ma non "pensata" (Bollas, 1987). Questa voce viene
sentita inevitabilmente come più vera sul piano soggettivo semplicemente perché essa
contiene una "verità" diversa ma non formulata - una visione alternativa della realtà che
viene negata al sé che sta intrattenendo rapporti con il mondo, rendendolo così limitato sul
piano relazionale e compromesso nella possibilità di sentirsi autentico. Come ha detto
Mitchell (1993), "ciò che può sembrare autentico nel contesto di una versione del sé può
essere completamente inautentico rispetto ad altre versioni".17

2. Dopo questo richiamo, indispensabile per inquadrare il discorso, ai contributi della


psicoanalisi relazionale - ci si è limitati, a fronte di una produzione ormai molto ampia, a
due autori particolarmente influenti e significativi - si può dar spazio agli interventi
propriamente ispirati alla tradizione buddista. Qui la natura illusoria o piuttosto ingannevole
dell’unità e continuità del sé non è più solo ricondotta all’onnipresenza delle dinamiche
dissociative - così efficacemente illustrate da Bromberg - o all’intreccio relazionale delle

16
P.M. Bromberg, L’ombra dello tsunami, cit.: 14-15.
17
Ibidem: 128.
6

identità. In primo piano è invece il contrasto fra la preoccupazione costante e pervasiva


che più o meno tutti ci caratterizza - ma che è alla base, secondo il Buddha, di ogni
sofferenza - di preservare, proteggere, espandere il sé, e il dato radicale della sua
impermanenza, non autonomia e non separatezza, al pari di ogni essere e di ogni cosa
esistente. E’ un fatto che se poniamo attenzione, momento dopo momento, al flusso della
coscienza a monte degli automatismi con cui di solito selezioniamo, organizziamo e
interpretiamo i dati percettivi, concettuali e affettivi non incontriamo alcuna entità duratura,
nessun soggetto o oggetto costante ma solo operazioni con cui, momento dopo momento,
a partire da quei dati elementari di continuo e sempre di nuovo strutturiamo in modo
dualistico la nostra esperienza opponendo insiemi di oggetti distinti l’uno dall’altro e dal sé.
Come osserva Jack Engler

Il costrutto-sé ... è incorporato nella caratteristica più profondamente radicata del pensiero
e della percezione umana: la tendenza a considerare ogni oggetto dell’esperienza o della
percezione come un’entità separata o una ‘cosa’ dotata della sua esistenza e identità
concreta e separata e solo in un secondo momento in relazione con altre ‘cose’. (...) Ma la
‘cosalità’ o la ‘esistenza inerente’ è in realtà un’imputazione o un’attribuzione, non una
caratteristica delle ‘cose. (...) Come scrive la studiosa buddista Anne Klein “Le cose
semplicemente sembrano odorano e si fanno gustare come più solide individuabili e
intrisecamente disponibili di quanto in realtà non siano.” (...) Questa “attribuzione non
pensata di inerenza” a sé e agli altri è la “ontologia vissuta che sottosta ad ogni altra
esperienza di seità, inclusi i moderni sé psicologici” e specialmente la rappresentazione in
parte conscia in parte inconscia del sé come entità singola, unica e separata “collocata nel
profondo di noi stessi”.18

Detto in altri termini:

Il sé dell’uomo è un’azione: è qualcosa che facciamo per unificare la nostra soggettività


nello spazio e nel tempo, separandola dal flusso dell’esperienza e creandole un confine
intorno. Qualche volta facciamo questo consapevolmente, ma la maggior parte delle volte
lo facciamo senza avere consapevolezza del sé attraverso micromovimenti nelle nostre
percezioni che creano l’impressione di essere “qui dentro”, mentre qualcos’altro è “là
fuori”.19

La riduzione o decostruzione del sé che in questo modo si avanza è dunque più radicale
della innovazioni della psicoanalisi relazionale: il sé non soltanto è plurale e molteplice,
diversamente declinato per situazioni e rapporti; non solamente è rappresentazione, ma si
dà solo come relazione, come momento subordinato di questa - non c’è alcun ‘dentro’ se
non opposto a un ‘fuori’, non c’è alcun ‘io’ se non diretto a un ‘tu’20 - coinvolto,

18
J. Engler, op. cit.: 88.
19
P. Young-Eisendrath, “Il ruolo del non-sé nella creatività” in A. Molino e R. Carnevali (a cura di), Tra sogni
di Budda e risvegli di Freud. Esplorazioni in psicoanalisi e buddismo, ARPANet, Milano 2010: 91.
20
Per una sintesi della formulazione più radicale di questo approccio, dovuta a Nagarjuna, si può vedere il
lavoro non più recente ma ancora di grande interesse di F. J. Varela, E. Thompson, E. Rosch, The
Embodied Mind, The MIT Press, Cambridge (Mass.) 1991, cap. V. Vedi anche G. Kopf, “Di fronte all’altro.
L’intrico psichico in Dogen e Jung” in A. Molino (a cura di) (1998), Psicoanalisi e buddismo, Raffaello
Cortina, Milano 2001: 190-191.
7

inevitabilmente, sempre di nuovo ricostruito e dissolto nel dinamismo di un continuo fluire.


La stessa idea di qualche genere di costanza o ‘esistenza inerente’ attribuibile al sé non è
originaria ma è già prodotto del ciclo del karma - della causazione21 - dove prevalgono i
due opposti moventi dell’attaccamento e dell’avversione; e a sua volta è causa di
sofferenza, come già detto, perché sempre smentita dall’impermanenza, non separatezza
e finitezza del tutto. Si tratta allora, mediante la pratica meditativa, di mirare al risveglio,
alla consapevolezza non solo cognitiva ma esperienzale22 di queste verità, e le
implicazioni propriamente psicologiche di tale pratica sono già rilevanti: perché
presuppongono un definitivo ridimensionamento del sé non più quale soggetto, ma come
oggetto di consapevolezza - l’opposizione, quindi, almeno potenziale, tra modi della
soggettività e funzioni dell’Io. Se quelli sono da porre in problema queste, proprio nella
pratica meditativa, sono il più possibile potenziate: primo, per decostruire i processi (più
che altro inconsci) di costituzione, autoaffermazione e difesa dell’identità di soggetti;
secondo per accertarne funzionalità o interferenze in vista del crescere della
consapevolezza.23

Su questo punto si è già fatto cenno agli automatismi che reggono, d’abitudine, il nostro
rapportarci ai dati di esperienza. La meditazione di consapevolezza24 ci rende consci del
loro carattere prevalentemente difensivo-reattivo; ossia della nostra propensione a
distanziarci dalle esperienze e ad attutirne e filtrarne l’impatto mediante un flusso
praticamente incessante di fantasie e di pensieri - la cosiddetta proliferazione mentale -
che ne rielaborano ovvero ne anticipano le implicazioni sotto il profilo dell’attaccamento o
dell’avversione (rimuginazioni intorno al passato, speranze e attese circa il futuro); e ne
riducono la novità e la ricchezza reinterpretandola secondo termini e coordinate già note.
L’intento, almeno a prima vista, è pararne il carattere sorprendente o frustrante ampliando
per quanto possibile il controllo dell’Io. Ma ciò cui spesso veramente si mira è
salvaguardare per quanto possibile la certezza e la continuità della rappresentazione del
sé; e ciò anche a spese, se necessario, di un confronto paziente e puntuale col dato
concreto e di un pieno incontro con le emozioni che davvero assicurerebbero, anche nelle
situazioni più complicate o frustranti, non una reazione semiautomatica ma una risposta
mirata, più pertinente e più efficace dell’Io. Scrive in proposito un autore buddista:

L’incessante pensare per pensare, il nostro profondo attaccamento al discorrere mentale


è, in effetto, un continuo fasciarci, coprirci, chiuderci. Infatti, così facendo, noi dipingiamo e
definiamo la realtà in termini noti e abituali, poco conta se negativamente o positivamente.
21
Un’utile sintesi ancora in F. J. Varela et al., op. cit.: 110 passim.
22
Come osserva J. Engler (op. cit.: 93) una consapevolezza solo cognitiva comporta ancora il punto di vista
di un sé separato.
23
Su tutto questo M. Epstein (1995), Pensieri senza un pensatore, Ubaldini, Roma 1996: 86 sgg. e 117.
24
Si distinguono, più precisamente, pratiche di meditazione formale (attenzione al respiro, alle sensazioni
del corpo, alle percezioni, ai pensieri) da svolgersi in posizione seduta oppure sdraiata o anche
camminando; e pratiche di meditazione informale consistenti ad esempio, nell’apprezzare intensamente e a
lungo, in tutte le sue sfumature il sapore di un cibo, la bellezza e i colori di un giardino, i dettagli di un
percorso abituale, i singoli momenti e le sensazioni di qualsiasi attività come farsi la doccia o lavare i piatti.
Soprattutto le pratiche formali, come quella descritta sopra relativa al respiro, intendono non tanto far
crescere direttamente l’accettazione quanto renderci attenti al nostro resistere all’accettazione, al nostro
continuo ‘sganciarci’ dall’adesione al presente. Su questo vedi C. Pensa, La tranquilla passione, Ubaldini,
Roma 1994 : 157-158. Vedi anche più in generale Thich Nhat Hanh (1987), Il miracolo della presenza
mentale, Ubaldini, Roma 1992.
8

... Invece che alimentarci dell’ascolto diretto (di cose, situazioni, persone) noi ci nutriamo
di giudizi, concetti, reazioni espresse prima e durante l’ascolto, ascolto che finisce così per
aver luogo ben di rado. ... Del nostro continuo raccontarci e giudicare la realtà senza
ascoltarla fa parte organicamente la compulsione a controllarla il più possibile di modo che
essa ci appaia così come ce la raccontiamo. E dunque l’indugiare frequentemente in
pensieri circa il futuro è spesso un tentativo di esorcizzare l’imprevisto, di cercare
‘sicurezze’ di vario genere, di disporre e ridisporre le cose per far fronte all’indistinto,
all’ignoto.. E così pure quando rimuginiamo ciò che vorremmo dire a quel tale o ciò che gli
avremmo voluto dire, di nuovo rifiutiamo l’ascolto di ciò che è: in questo caso rabbia, paura
e simili. ... Noi non vogliamo contemplare in silenzio la nostra rabbia ... noi vogliamo
parlare nella rabbia, pensare e immaginare nella rabbia anche se tutto ciò che diciamo è
prevedibile, anzi è importante proprio perché è prevedibile, noto, abituale. In questa
maniera noi non incontriamo mai davvero la rabbia ... ne rimaniamo separati da quella
barriera proliferante alla quale siamo così attaccati.25

La libertà da che viene perseguita - su un piano, peraltro, solo immaginativo-ideativo -


come difesa ad oltranza di una rappresentazione costante e rassicurante del sé, mediante
gli automatismi della proliferazione mentale, è a spese, assai spesso, della libertà di - di
un esercizio competente e efficace delle funzioni dell’Io.26 Grazie alla pratica meditativa
possiamo apprendere tuttavia ad osservare i nostri pensieri e le nostre reazioni
automatiche, ma senza agirli e identificarci con essi. Così facendo sarà possibile,
progressivamente, evitare l’irrigidirsi e il consolidarsi (sempre a livello immaginativo-
ideativo) degli aggregati percettivo-affettivi del sé e degli oggetti, mentre al contempo
accoglieremo e lasceremo operare le nostre emozioni, ci apriremo all’emergere di spunti
diversi, amplieremo lo spazio di ideazione e di azione. L’unità o continuità del sé così
realizzabile, come osserva Mark Epstein, sarà assimilabile sempre meno a un’entità fissa
e sempre più a “un flusso di consapevolezza ... sempre in evoluzione ... un processo mai
del tutto concluso di autoscoperta e autocreazione” e l’io dovrà subordinare, per quanto
possibile, a questa fluidità processuale ogni pretesa alla stabilità.

L"Io' è il veicolo individuale per attuare questi incontri, ma anch'esso non ha un'identità
intrinseca. Un lo sano inizia, si avvicina, stabilisce un contatto e si dissolve, per poi iniziare
il ciclo di nuovo. Un lo disturbato frappone ostacoli e interferisce con il contatto sano,
perpetuando la propria realtà a spese dell'interazione. (...) L'Io che è di ostacolo non
giunge mai alla trasparenza; il risultato sarà una persona contratta per la propria
sensazione di inadeguatezza. Un senso positivo del sé emerge solo quando l'Io permette
a se stesso di dissolversi.27

Di fatto facciamo già tutti quotidianamente esperienza - chi più chi meno - di questo
genere di fluidità o consapevolezza adualistica o priva di sé (più precisamente:
consapevolezza senza coscienza riflessiva del sé). Guidiamo l’automobile o qualche altro

25
C. Pensa, L’intelligenza spirituale, Ubaldini, Roma 2002: 30-32.
26
Spesso ma, ovviamente non sempre: gli automatismi della mente includono infatti primariamente, le
attività di categorizzazione e astrazione che sono indispensabili all’apprendimento, alla previsione e alla
sopravvivenza adattiva.
27
M. Epstein (2001), La continuità d’essere, Ubaldini, Roma 2002: 28-29.
9

veicolo adattando l’andatura alla situazione ed evitando possibili ostacoli senza necessità
di riflettere; ‘ci perdiamo’ nella contemplazione di uno spettacolo naturale, di una persona,
di un’opera d’arte o nel rapporto sessuale. Se sappiamo suonare uno strumento
muoviamo spontaneamente le mani nel modo giusto; similmente se siamo veramente
esperti in un arte marziale rispondiamo senza riflettere ma in modo del tutto adeguato alla
mossa dell’avversario.28 In tutti questi casi non siamo consci di noi stessi ma siamo
consapevoli, sintonizzati alla realtà del momento. Pensieri, sentimenti azioni avvengono
ma non sono esperiti come originantisi in o da “me”. Avvengono semplicemente in risposta
alle esigenze del momento per conto loro, senza forza o intenzione cosciente.29

Ancora Epstein insiste a lungo sull’affinità fra questo genere di disponibilità e fluidità
esperienziale - resa possibile da un alto grado di flessibilità o ‘trasparenza’ dell’Io - ed il
recupero, in età adulta, di uno stato di inintegrazione affine alla continuità d’essere
dell’infante (di cui parla Winnicottt) che può abbandonarsi all’esperienza del gioco potendo
contare sull’attendibilità della madre. Si è già detto sopra che questo stato di non-
integrazione - che riesce possibile, in età adulta, solo come resa30 o piena adesione al
presente31 - è quanto di più simile possa pensarsi, in un’ottica relazionale, a un’esperienza
del ‘vero’ sé. Anche per una psicoanalisi del non-sé ispirata al buddismo non c’è
ovviamente alcun vero sé se non nel “processo mai del tutto concluso di autoscoperta e di
autocreazione” (di cui parla Epstein) reso possibile da questa adesione. O se si vuole -
come appena visto - il ‘vero sé’ è il venir meno dell’autocoscienza messa a guardia
dell’autocentramento del sé”32; o ancora, in termini kohutiani, “per il non-sé tutte le
esperienze sono esperienze mature di oggetti-sé.33

Che dire, infine, in una prospettiva junghiana? Il netto rifiuto degli autori buddisti di
riconoscere al sé qualunque genere di consistenza ‘ontologica’34, e l’insistenza nel non
vedervi di più che una rappresentazione (per giunta, in linea di massima fuorviante e
ingannevole) suona, a ragion veduta, in aperto contrasto con la nozione junghiana del Sé
quale ‘centro’ della totalità psichica e ancor di più, in quanto meta del processo di
invididuazione, quale portatore di un senso. Ma a fronte di ciò, e anche tralasciando le
affinità, rilevate da Jung,35 tra la propria psicologia e il cammino buddista, occorrerebbe

28
G. Kopf, op. cit.: 193.
29
J. Engler, op. cit: 60.61.
30
Sul tema della resa vedi l’ottimo studio di E. Ghent, “Masochism, Submission, Surrender: Masochism as a
Perversion of Surrender” in S. A. Mitchell. L. Aron (a cura di) Relational Psychoanalysis. The Emergence of
a Tradition, The Analytic Press, Hillsdale (NJ) 1999: 211-242.
31
L’insistenza sull’attenzione esclusiva al presente, implicita in questa concezione, è ben illustrata dal
famoso koan Zen: “In questo preciso momento, non pensando né al bene né al male, mostrami il tuo volto
originario prima della nascita dei tuoi genitori”. “Essendo andati oltre il dualismo, oltre ‘il pensare il bene ed il
male’ c’è un vero sé essenziale? Budda ha insegnato che il sé è ‘vuoto’, che non ha assolutamente natura
fissa o essenziale. Tutto quello che c’è è ciò che le stesse parole di apertura del koan ci dicono: essere
proprio questo momento è il nostro vero sé. Il nostro volto originario non può essere altro che il volto di
questo momento”. (B. Magid, “Your Ordinary Mind” in D. Safran (a cura di) op. cit.: 265-266)
32
P. A. Ringstrom, “Psychoanalysis and Buddhism: Two Extraordinary Paths to An Ordinary Mind” in D.
Safran (a cura di) op. cit.: 288. Così, prendendo le distanze da Winnicott, anche M. Epstein (1995), Pensieri
senza un pensatore, Ubaldini, Roma 1996: 68-69.
33
B. Magid, op. cit.: 271.
34
Vedi in proposito di nuovo J. Engler, op. cit.: 52.
35
C.G. Jung (1939), “Prefazione a D.T. Suzuki, ‘La grande liberazione. Introduzione al buddismo zen’” in
Opere, XII, Boringhieri, Torino 1979: 549-567.
10

ancora considerare tre aspetti. 1) Col segnalare la finalità difensiva (della continuità e della
sicurezza del sé) del pensare per segni - cioè del ridurre il vissuto al concetto, il nuovo, il
particolare e l’affettivamente pregnante all’astratto e al già noto) il pensiero buddista
mostra di privilegiare un’attenzione al concreto, al differente, al non riducibile che è
rispetto profondo (come ancora vedremo) di ogni alterità ma è anche del tutto affine, nel
contesto junghiano, all’esperienza simbolica - al modo proprio di manifestarsi dell’alterità
dell’inconscio. 2) L’idea di un sé solo processuale che non conosce un’identità
precostituita ma che si esplica e con ciò stesso si scopre, momento dopo momento, solo
nella pratica dell’accettazione, cioè nella piena adesione al presente, è molto simile
all’idea junghiana di individuazione come ricerca/accettazione del corpo, della propria
forma, e del proprio limite. 3) Infine Jung mette in relazione la sua nozione del sé con
l’idea buddhista di una ‘coscienza della coscienza’:

La possibilità che esistano vari stadi nello sviluppo della coscienza non ci viene nemmeno
in mente; il solo pensiero che esista una forte differenza psicologica fra la coscienza
dell’esistenza di un oggetto e la “coscienza della coscienza” di un oggetto assomiglia
molto da vicino a un cavillo che appena merita risposta. (...) Furono lo yoga in India e il
buddhismo in Cina a dare l’avvio a questi tentativi di strapparsi alla cattività di un dato
stato di coscienza, sentito come imperfetto. Per quanto riguarda la mistica occidentale i
suoi testi sono pieni di istruzioni sul modo in cui l’uomo possa e debba liberarsi dell’essere
Io della sua coscienza, onde elevarsi, per mezzo della conoscenza della sua natura, al di
sopra di questa e raggiungere l’uomo interiore (divino). (...) Questo nuovo stato di
coscienza derivato dalla pratica religiosa si distingue per il fatto che le cose esteriori non
influiscono più su una coscienza fatta di Io ... ma che una coscienza vuota è aperta a
un’influenza diversa. Questa influenza “diversa” non è più sentita come attività propria, ma
come quella di un non-Io il cui oggetto è la coscienza. E’ come se il carattere soggettivo
dell’Io fosse stato sopraffatto o assunto da un altro soggetto che si fosse messo al posto
dell’Io.36

L’obiezione buddhista a a queste note di Jung sarebbe che una ‘coscienza della
coscienza’ che la ponesse a oggetto di un altro soggetto sarebbe appunto coscienza di un
oggetto (di quella stessa coscienza oggettivata) non della coscienza colta nel suo operare
come “carattere soggettivo dell’io” o soggettività conoscente; allo stesso modo in cui
l’occhio può vedere se stesso come oggetto riflesso in uno specchio ma non nell’atto del
suo vedere. Ne segue che se si vuole pensare il Sé come ‘coscienza della coscienza’37
non si può porlo come ‘altro soggetto’ cui si oppone un oggetto. Come chiarisce assai
bene Engler

non posso osservare direttamente il mio sé osservante. Se lo faccio ... muto soltanto l’atto
della consapevolezza in un altro oggetto di consapevolezza in una regressione all’infinito.
... (...) Il sé che io rappresento, il “sé” che io posso conoscere o afferrare non è mai “me”.
L’occhio che vede, dice lo Zen, non può vedere sé stesso. E infine è chiaro: non possiamo
staccare il nostro “sé” dalla consapevolezza perché siamo quella consapevolezza.

36
Ibidem: 555-556.
37
Ibidem: 553.
11

In questo senso la consapevolezza non è semplicemente una funzione dell’Io. (...) La


consapevolezza in quanto tale non può mai essere oggettivata, colta come un oggetto,
identificata coi contenuti della coscienza, rappresentata come “questo o “quello”. E’ di
natura fondamentalmente diversa: senza qualità, senza limiti, senza confini: (...) In
essenza Io non sono nulla che possa essere nominato o pensato, rappresentato o negato,
trovato o perso. “Chi sei” dice Sri Nisargatta Maharaj, “è indefinibile e indescrivibile. La
consapevolezza soggettiva è ciò che rende possibile l’esperienza, ma non è essa stessa
esperienza. (...) la piena realizzazione di ciò è la consapevolezza non dualistica come
proprio stato naturale. L’identificazione con ogni rappresentazione o attività di un sé
38
separato diviene impossibile”.

E’ però interessante che altrove lo stesso Jung si avvicini molto a questa prospettiva:

Proprio come l’Io è una certa esperienza di me stesso, così il Sé è un’esperienza del mio
Io, vissuta però non più nella forma di un Io più vasto e più alto, ma in forma di un non-
Io.39

E ancora, più diffusamente:

Poiché il numero di possibilità è limitato si raggiunge ben presto una frontiera, o piuttosto
frontiere che arretrano una dopo l’altra presumibilmente fino al momento della morte.
L’esperienza di queste frontiere conduce gradualmente alla convinzione che quanto viene
esperito è un’interminabile approssimazione. Lo scopo di questa approssimazione sembra
essere anticipato da simboli archetipici che rappresentano qualcosa come la
circumabulazione di un centro. Al crescere dell’approssimazione al centro c’è un
corrispondente depotenziamento dell’Io a favore dell’influenza del centro “vuoto” che certo
non coincide con l’archetipo ma è ciò cui l’archetipo mira. Come direbbero i Cinesi,
l’archetipo è soltanto il nome del Tao, non il Tao in sé. Così come i Gesuiti traducevano
Tao come “Dio” così noi possiamo descrivere la “vuotezza” del centro come “Dio”.
Vuotezza in questo senso non significa “assenza” o “vacanza” ma qualcosa di
inconoscibile dotato della più elevata intensità. Se io chiamo questo inconoscibile “Sé”
tutto ciò che è accaduto è che gli effetti dell’inconoscibile hanno ricevuto un nome
aggregato, ma i suoi contenuti non ne sono affetti in alcun modo. Una parte
indeterminabilmente ampia del mio stesso essere è inclusa in esso, ma poiché questa
parte è l’inconscio non posso indicare i suoi limiti e la sua estensione. Il sé è pertanto una
concetto liminare, in alcun modo riempito coi processi psichici noti.40

3. Al terzo punto di questa esposizione sono le implicazioni di un pensiero analitico


ispirato al buddhismo per l’ascolto e la pratica psicoterapeutica. Anche in quest’ambito è
indiscutibile un nesso di continuità fra autori buddhisti e psicoanalisi relazionale (a sua

38
J. Engler, op. cit.: 66.
39
C. G. Jung, op. cit.: 553.
40
C. G. Jung, Letters, Routledge, London 1975, II: 258, traduzione mia.
12
41
volta vicina, per una serie di aspetti, alle posizioni originali di Jung ). Sé del paziente e sé
del terapeuta sono intesi ambedue come relazionali e molteplici e ’normalmente o
patologicamente dissociativi’42 (nel senso già visto di Mitchell e Bromberg), e come tali si
esprimono e operano anche all’interno della relazione analitica. Il terapeuta, in particolare,
non si può ergere a ‘osservatore oggettivo’ - colui che ‘sa’ i contenuti dell’inconscio - né
l’attitudine del paziente verso di lui si può spiegare, in modo esauriente, come distorsione
dovuta al transfert. L’incontro analitico vive invece del gioco sempre irripetibile
dell’interazione fra quel paziente e quell’analista e della loro influenza reciproca (deve
restare, perciò, una questione aperta in qual misura questa interazione segua modelli
caratteristici di altre relazioni della vita del paziente); e il compito del terapeuta - che può
definirsi di osservatore partecipante - è 1) monitorare al meglio i propri sentimenti, le
proprie reazioni, anche le proprie sensazioni fisiche, 2) guidare, a partire di qui
un’osservazione congiunta di quanto accade volta per volta nel qui ed ora della relazione
per trarne ipotesi sui processi psichici del paziente. Da ripensare è anche il vecchio
concetto di ‘resistenza’, che non può più soltanto indicare una generica difficoltà del
paziente a divenir consapevole di certi sentimenti o emozioni ma deve includere anche il
contributo eventuale del terapeuta: ossia “esplorare che cosa il paziente teme che accada
43
se tali emozioni vengono espresse nel qui ed ora della relazione terapeutica”.
La differenza essenziale tra questo approccio e quello della psicoanalisi tradizionale suole
riassumersi nel venir meno di ogni finzione o di ogni pretesa di ‘oggettività’ per il terapeuta
“relazionale. Ma ‘oggettività’ (o meglio: assenza di oggettività) si può ancora intendere in
una doppia accezione. Come mancanza di referenti o evidenze per il lavoro analitico il cui
significato sia indiscutibile, in quanto univoco e palese per tutti: non-oggettività, allora, col
significato di relatività, o impossibilità, intesa dal vertice dell’analista, di non trasferire
nell’interpretazione il carico della sua psicologia personale. O ancora, declinata invece dal
vertice del paziente, come portato dalla natura interpersonale del lavoro analitico che
come tale vuol rivolgersi all’altro nella sua differenza e nella sua unicità; nel suo sottrarsi,
pertanto, sempre e di continuo all’oggettivazione, a qualsiasi genere di omologazione
teorica e ad ogni riduzione a categorie ed a concetti con la conseguenza di destabilizzare
lo stesso analista: frustrandone le velleità di conoscenza e controllo, anche i bisogni di
distanziamento fra sé e il paziente, ed attraendolo a sua volta a coinvolgersi nella totalità e
quindi anche nell’assoluta specificità della propria persona.44 Lewis Aron, sulla scorta di
Winnicott e Jessica Benjamin,45 descrive proprio in questi termini l’andamento alternante -
fra oggettivazione e intersoggettività - della relazione analitica:
41
Sul punto vedi, da ultimo W. Colman, “Bringing it all back home: how I became a relational analyst”, The
Journal of Analytical Psychology, 58, 4, Sept. 2013: 470-49.
42
Bromberg precisa, a questo proposito che il trauma evolutivo (o trauma relazionale) come egli lo intende
“fa parte del processo di modellamento dei precoci pattern di attaccamento (incluso l'’attaccamento sicuro’),
che a sua volta determina quelli che Bowlby (1969,1973,1980) chiama ‘modelli operativi interni’. (...) Vale a
dire che il trauma connesso all'attaccamento è parte dell'esperienza passata di tutti e un fattore centrale in
ogni trattamento; per alcuni pazienti però ha portato a una struttura mentale dissociativa che si è
impossessata del funzionamento della personalità e della vita mentale, imponendo quindi la "Verità" su
presente e futuro.” (P. M Bromberg, L’ombra dello tsunami, cit.: 71 e 103-104.
43
J.D. Safran. J. C. Muran, op. cit. : 100.
44
I riferimenti filosofici d’obbligo sono qui M. Buber (1984), “Io e tu” in Il principio dialogico e altri saggi, San
Paolo, Cinisello Balsamo 1997 e E. Lévinas (1971), Totalità e infinito, Jaca Book, Milano 1977.
45
Aron rimanda, in particolare, a D. W. Winnicott, “L’uso di un oggetto e l’entrare in rapporto attraverso
identificazioni” in Gioco e realtà, Armando Armando, Roma 1974 e all’interpretazione di questo lavoro (come
superamento dell’oggettivazione e come scoperta della soggettività della madre/altro) proposta da J.
13

Suggerisco che la relazione intersoggettiva sia continuamente interrotta tra le persone -


anche tra paziente e analista - scambiandola per una relazione soggetto-oggetto, e che
poi la relazione intersoggettiva sia ristabilita. Credo che l’intimità non coincida con
l’intersoggettività ma che, piuttosto, trascenda questa relazione dialettica. L’intimità implica
la sopravvivenza e il sostentamento di questa relazione tramite la continua creazione e
distruzione dell’intersoggettività.46

L’alternativa - o, più radicalmente, l’antidoto - al ‘pregiudizio’ dell’analista, in questa


prospettiva non è soltanto una comprensione più completa e migliore, resa possibile -
come propongono ad esempio Safran e Muran47 - in una sorta di dialogo ermeneutico; è
un coinvolgimento con la persona o l’esser soggetto dell’altro che ci mantiene in tensione
verso di lui, incessantemente in ascolto perché ci sollecita di continuo all’interpretazione
ma ci fa vivere via via come impropria e virtualmente insoddisfacente ogni comprensione o
qualsiasi giudizio. Questa visione - che riprende, incidentalmente, quasi alla lettera le
prescrizioni di Bion sulla capacità negativa e sulla necessità di astenersi (per l’analista) da
attività mentale, desiderio e memoria48 - è in sintonia con la dottrina buddhista, riferita
sopra, sui rischi della proliferazione mentale e sulle finalità difensive - per la stabilità della
rappresentazione del sé - della omologazione al già noto, a scapito delle capacità
percettive e dell’efficacia dell’Io. Qui infatti non si tratta già più - lo si è visto sopra -
soltanto di includere la soggettività conoscente (nel nostro caso quella dell’analista), come
nel primo approccio relazionale; quanto, piuttosto, di rendersene consapevoli e di
trascenderla, per quanto possibile, come momento a sua volta relativo nella dualità
continuamente ricreata di soggetto ed oggetto del processo di conoscenza, dunque da
subordinare alla qualità e all’efficacia di questo. L’esito un po’ paradossale, e
però),innegabile, come ancora vedremo è alla fine il recupero, nella prima accezione del
termine, non di una pretesa ma di una tensione all’oggettività.

Per la psicoanalisi (e la psicologia analitica) ispirate al buddhismo ciò si è tradotto, molto


concretamente, non nel semplice invito a una disciplina mentale - come già in Bion - ma
nell’acquisizione al lavoro analitico e soprattutto al training quotidiano dell’analista di
pratiche tratte dalla meditazione di consapevolezza. A tali pratiche - a questo punto anche
dissociabili e dissociate, di fatto da un credo buddhista - o, meglio ancora al tipo e alla
qualità di attenzione che con esse si mira a far crescere e sostenere va il nome generale

Benjamin, “Recognition and Destruction: An Outline of Intersubjectivity” in S. A. Mitchell, L. Aron (a cura di),
Relational Psychoanalysis, The Analytic Press, Hillsdale (NJ) 1999: 183-210, traduzione italiana parziale in
J. Benjamin (1995), Soggetti d’amore, Raffaello Cortina, Milano 1996.
46
L. Aron, A meeting of minds, The Analytic Press , Hillsdale and London 1996: 152 (traduzione mia); citato
da J. D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 68.
47
J. D. Safran, J. C. Muran, op. cit. : 44-45.
48
Vedi soprattutto W. R. Bion (1970), Attenzione e interpretazione, Armando Armando, Roma 1973 e W. R.
Bion (1965) Trasformazioni, Armando Armando, Roma 1973. Ma sono anche da ricordare i contributi di
Marion Milner e Karen Horney: M. Milner, “The concentration of the body” in The suppressed madnes of
sane men, Tavistock Publications, London & New York 1987: 234-240 e K. Horney, Final Lectures, ed. by D.
Ingram, Norton, New York 1987: 19.21 citato da M. E. Miller, “Zen and Psychotherapy” in P. Young
Eisendrath and S. Muramoto (a cura di), Awakening and Insight. Zen Buddhism and Psychotherapy,
Brunner-Routledge, New York 2002: 85.
14

di Mindfulness (variamente tradotto con ‘presenza mentale’, ‘consapevolezza’ o anche


‘pienezza della consapevolezza mentale’). Tale attenzione è stata definita:

Focalizzata, cioè orientata in modo esclusivo verso un determinato oggetto ... (il proprio
respiro, un’amica con la quale stiamo parlando ... una sensazione corporea). E’ importante
che, quando ci si rende conto che l’oggetto stabilito non è più al centro del focus attentivo,
si compia ... una intenzionale rifocalizzazione dell’attenzione verso quell’oggetto dal quale
ci si è allontanati.
Rivolta al momento presente, cioè orientata in modo esclusivo (per quanto ci si riesce)
verso l’esperienza che si sta vivendo qui ed ora: ogni volta che si diviene consapevoli che
la mente ci ha trasportato ... nel passato o nel futuro ... è importante che si attivi ... un
riposizionamento dell’attenzione sul momento presente.
Non categorizzante, cioè orientata in modo esclusivo (per quanto si riesce, all’esperienza
in cui ci si trova, senza usare le categorie, le classificazioni, e i giudizi abituali per
comprenderla: ogni volta che si diventa consapevoli che la mente sta operando una
sistematizzazione di quello che sta accadendo in base a schemi pregressi, e importante
che si metta in atto ... un riorientamento dell’attenzione sulla qualità di novità
dell’esperienza, che di fatto possiede.49

Trasferita nel contesto analitico (sempre gli autori di ispirazione buddhista50 insistono
molto sulla sua affinità con la attenzione ugualmente sospesa prescritta da Freud51)
l’attenzione mindful ha di mira anzitutto le autodifese dell’analista - messe in atto,
comunemente, col ritirarsi dalla relazione, con l’assimilarla a situazioni trascorse o
proiettandola nel futuro, col neutralizzarne l’impatto emotivo mediante astrazioni - ogni
qualvolta la relazione stessa sia troppo frustrante, dolorosa o allarmante o comunque
coinvolga aree di forte vulnerabilità, facendo prevalere su un’attitudine recettiva una
risposta reattiva. Può però trasmettersi - per ragioni del tutto analoghe - dall’analista al
paziente (Wallin definisce la psicoterapia, sotto questo profilo, come una specie di
meditazione a due52) in modo tacito o per inviti espliciti: ad esempio col chiedere
ripetutamente al paziente di soffermarsi su ciò che sente in un determinato momento, di
provarsi a descriverlo nei dettagli e anche indicare dove lo sente (in quale area del corpo).
Lo sfondo che potremmo chiamare ‘umanistico’ (in effetti ancora vicino al buddhismo) di
questa pratica dell’attenzione è l‘accettazione non giudicante (la meditazione di
consapevolezza ha qui la funzione di renderci consci, momento dopo momento, dei giudizi
e delle risposte di rifiuto che rivolgiamo innanzitutto a noi stessi); e la compassione per
noi medesimi “che emerge quando diventiamo capaci di aprirci [anche] alle esperienze
dolorose”.53 In particolare: col trattare noi stessi gentilmente e senza giudicarci con
severità; riconoscendo che errori, fallimenti e avversità fanno parte della comune

49
G. Amadei, Mindfulness. Essere consapevoli, Il Mulino, Bologna 2013.
50
In particolare M. D. Epstein, “Sulla negazione dell’attenzione ugualmente sospesa”, in A. Molino, R.
Carnevali (a cura di), op. cit.: 160-175) e M. Epstein (2007), Psicoterapia senza l’Io, Astrolabio, Roma 2008:
95.
51
S. Freud (1912) “Consigli al medico nel trattamento psicoanalitico”, Opere, VI, Bollati Boringhieri,
Torino1989,: 532-533.
52
D. J Wallin (2007) Psicoterapia e teoria dell’attaccamento, Il Mulino, Bologna 2009: 264. Questo testo, ai
capitoli IX e XVII contiene una sintesi eccellente dell’approccio mindfulness in psicoterapia.
53
Ibidem: 283.
15

esperienza umana; mantenendo un’equilibrata consapevolezza di pensieri e sentimenti


spiacevoli, invece di evitarli, cancellarli o identificarsi eccessivamente con essi.54 Sempre
per Wallin una tale apertura tenderà ad autoconsolidarsi in quanto la consapevolezza
anche dei sentimenti dolorosi ne farà comprendere sempre di più la qualità transitoria
rendendoli, con ciò stesso, assai meno temibili; legando, di conseguenza, sempre di più
alla consapevolezza, più che a figure protettive interiorizzate o a determinati stati mentali il
nostro senso di sicurezza; ed evitando il sovrappiù di sofferenza sempre legato allo sforzo
di evitare il dolore.55

In termini più formali l’attenzione mindful mirerà a sospendere per quanto possibile gli
automatismi categorizzanti o ‘dall’alto in basso’ (dei quali a lungo si è detto sopra)
finalizzati alla previsione e alla sopravvivenza adattiva per dare spazio alla modalità
senso-percettiva (‘dal basso verso l’alto’) vuoi verso l’esterno (nel setting analitico:
l’espressione facciale, il tono di voce, le sfumature emotive, la postura corporea del
paziente) vuoi verso l’interno (pensieri, sentimenti, emozioni, anche stati fisici dell’analista
- osservati, però, e anche utilizzati, ma in modo equanime e ad una certa distanza, alla
stregua di eventi o stati transitori e dunque senza identificarsi con essi56). Questa
attenzione accrescerà l’efficacia (ai fini del cambiamento) del dialogo terapeutico con
l’ancorarlo più saldamente all’esperienza vissuta, ossia al qui ed ora più che alla semplice
riflessione o ricostruzione retrospettiva e al vissuto emozionale-corporeo oltre che alla
comprensione concettuale. Notano in proposito Safran e Muran:

Diversamente da quanto accade per un pensiero più concettuale, che può essere staccato
dall'azione, la conoscenza a livello corporeo ha sempre implicazioni per il passo
successivo all'attuale. Quando un individuo ha una nuova sensazione, dà a se stesso
un'irrefutabile informazione su quanto l'intera configurazione relazionale significhi
realmente per lui come organismo intero, e tale significato ha risvolti impliciti per l'azione.
(...) L'insight emozionale, o consapevolezza, comporta così la rivalutazione di un evento o
di un'esperienza in un modo che conduce al «che cosa vuoi dire per me ora». (...) Ciò
riflette il fatto che l'individuo conosce qualcosa in maniera differente, come un organismo
concreto, in interazione con l'ambiente circostante.57

54
K. D. Neff, “Self-compassion: An alternative conceptualization of a healthy attitude toward oneself” in Self
and Identity, 2: 85-101, 2003 citato da R. a. Baer, “la compassione di sé” in R. A. Baer (2010) a cura di,
Come funziona la mindfulness, Raffaello Cortina, Milano 2012: 130.
55
D. J. Wallin, op. cit.: 263.
56
Su questo punto, veramente essenziale, vedi quanto scrive D.J. Siegel (2007), Mindfulness e cervello,
Raffaello Cortina, Milano 2009: 25-26: “Da questo modo di essere riflessivo, mindful, emerge un processo
fondamentale chiamato ‘discernimento’, in cui diventa possibile essere consapevoli del fatto che le attività
della propria mente non sono la totalità di ciò che si è. Il discernimento è una forma di disidentificazione
dall’attività della propria mente: quando diventi consapevole delle sensazioni, dei sentimenti e dei pensieri ...
arrivi a vedere queste attività come delle onde che si muovono sulla superficie del mare della mente. Da
questo luogo più profondo della mente, da questo spazio interno della consapevolezza mindful, è possibile
notare come le onde superficiali del cervello vadano e vengano. Questa capacità di liberarsi dal
chiacchiericcio della mente, di capire che queste sono “solo attività della mente”, è un’esperienza liberatoria
e per molti perfino rivoluzionaria”. Vedi anche, dello stesso autore, The Mindful Therapist, Norton, New York
& London 2010.
57
J.D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 63.
16

In questa linea, per richiamare un esempio recente, può rilevarsi un alto grado di
congruenza fra attitudine mindful e i contributi di Daniel Stern e del Boston Change
Process Study Group sul cambiamento in psicoterapia e la conoscenza relazionale
implicita. Si tratta di cogliere e valorizzare anche in questo caso il momento presente - i
cosiddetti now moments - con la totale disponibilità da parte dell’analista a mettersi in
gioco personalmente nella situazione, esponendosi senza difese ai suoi elementi di novità
e al suo impatto emotivo e offrendo così una risposta che attesti, per ambe le parti, la
saldatura di di un nuovo piano di sintonizzazione emotiva.

I momenti più interessanti sorgono quando il paziente fa qualcosa che è difficile


catalogare, qualche cosa che richiede una reazione nuova e diversa, contraddistinta da
una firma personale che fa condividere al paziente lo stato soggettivo dell’analista (affetti,
fantasie, esperienze reali ecc.). (...) Il terapeuta deve usare un aspetto specifico della
propria individualità, un aspetto che porta una connotazione personale. I due soggetti si
incontrano in quel momento come persone relativamente svelate, non nascoste dietro ai
loro rispettivi e ordinari ruoli in terapia. Inoltre le azioni che costituiscono il “momento di
incontro” non possono essere consuete, abituali o tecniche; devono essere nuove e
forgiate per soddisfare le particolarità del momento.58

Vi sono da ultimo, per concludere, linee assai rilevanti di convergenza del pensiero
mindful con l’impostazione junghiana. Già l’insistenza sul non sottrarsi al confronto con
temi dolorosi o allarmanti e soffermarsi, al contrario, in un contatto approfondito con essi
risuona affine alla basilare prescrizione di Jung sull’importanza di ‘stare nel conflitto’
perché si produca un cambiamento spontaneo e più autentico - la cosiddetta funzione
trascendente (ciò sia nel conflitto esclusivamente interiore, sia nel confronto
intersoggettivo). In aggiunta a questo ritengo assai significative alcune considerazioni
recenti (penso, in particolare, all’ultimo libro di Maria Ilena Marozza59) sulla questione - a
cui si è qui solamente accennato - della tensione all’oggettività nell’ascolto analitico. In
sintesi, ritiene Marozza, si può pensare ad una base di oggettività in psicoanalisi a
condizione di fare spazio (esattamente come propone l’approccio mindful) alla dimensione
sensoriale-affettiva, che in ogni caso accompagna sempre la comunicazione verbale, la
completa, la qualifica e la precisa radicandola nello spessore psico-corporeo; ma si
differenzia, contestualmente, da essa perché non confluisce nell’astrattezza dei segni e
quindi non si offre, al pari di questi, all’immediatezza della comprensione linguistica. Essa
piuttosto trattiene nel concreto, contagia e provoca alla ricerca di una comprensione che
non può contare su di un sapere generalizzabile (ma quindi non può nemmeno venir
tradita o fraintesa in forza di preferenze teoriche o categoriali) ma obbliga - proprio come il
simbolo60 - a soffermarsi nell’esperienza e a esporsi a lungo al coinvolgimento e alla

58
Cfr. The Boston Change Study Group (2010), Il cambiamento in psicoterapia, Raffaello Cortina, Milano
2012: 15-16.
59
M.I. Marozza, Jung dopo Jung, Moretti & Vitali, Bergamo 2012. Ma vedi anche M.La Forgia e M. I.
Marozza, Le radici del comprendere, Fioriti, Roma 2005 e M. La Forgia e M. I. Marozza (a cura di), La
conoscenza sensibile, Moretti & Vitali, Bergamo 2008.
60
Sull’affinità fra impegno in chiave di ‘capacità negativa’ e esperienza simbolica ho scritto in G. Kaufman, “Il
silenzio del padre nella relazione analitica. Bion, Jung e una rilettura del simbolico” in Il Padre. Parola
Silenzio Trasformazione”, Atti dell’XI Convegno Nazionale del Centro Italiano di Psicologia analitica,
17

condivisione: e appunto qui, in questo tratto non riducibile di autoreferenzialità o


intransitività è quanto rende “la realtà dell’affetto ... la manifestazione fenomenica e del
tutto oggettiva, di una supponibile realtà dell’inconscio: poiché, come scrive Matte Blanco,
nulla ci conduce ad una chiara distinzione psicologica fra l’emozione e l’inconscio”.61 In
particolare, nello specifico della costruzione junghiana il nesso mai del tutto scindibile fra
strato sensoriale-affettivo e dimensione rappresentativa-ideativa, su fino al piano verbale-
razionale si salda nell’unità dei complessi e nel loro operare a differenti livelli di coscienza
cui corrispondono modalità qualitativamente diverse (ma tali da confrontarsi e completarsi
l’una con l’altra) di registrazione delle esperienze. Ne segue “la possibilità ... di insediare
l’ordine linguistico e la capacità di significare nell’ordine dell’esperienza soggettiva vitale e
diretta”.62 E in primo luogo di riscontrare le rappresentazioni logico-razionali ma in potenza
del tutto astratte del complesso dell’io (inclusa la distinzione che solo qui si rappresenta
compiutamente fra il sé ed il mondo) con quanto si esprime dai complessi secondari in
modo più indistinto ma impegnativo e pregnante dell’esistenza emozionale e sensoriale di
base.

Vivarium 2002. Sul coincidere fra esperienza simbolica e incontro con la “cosa in sé” vedi M. Cacciari,
L’Angelo necessario, Adelphi, Milano 1986: 80-83.
61
Scrive ancora Marozza: “Solo in questo senso possiamo tenere insieme il significato più profondo del
termine inconscio, come ciò che non è conosciuto, ritenerlo eternamente tale e connaturato all'esperienza
umana e nello stesso tempo considerarlo assolutamente influente e talmente oggettivo da poter essere la
vera fonte dell'attività psichica, manipolabile dalla soggettività cosciente solo nella direzione da esso stesso
consentita.” (M.I. Marozza, op. cit.: 210-211).
62
Ibidem: 207.
GIANNI KAUFMAN
SE’/NON SE’. INTRECCI TRA BUDDISMO E PSICOANALISI
SEMINARIO CIPA. MILANO 12 OTTOBRE 2013.

1. Oggetto del mio intervento è l’incontro - che risale almeno alla metà degli anni ’90 - fra
buddhismo, psicoanalisi e psicologia analitica e le ricadute o gli ulteriori sviluppi di questo
incontro riferibili essenzialmente a due temi: 1) sul piano teorico la natura o le
caratteristiche proprie del sé, 2) sul piano pratico la qualità della consapevolezza o
dell’attenzione in psicoterapia e il ruolo che in questo ambito può riconoscersi alla pratica
meditativa. Se si accantonano, ma solo momentaneamente, i contributi propriamente
junghiani - la teoria dei complessi e la metapsicologia del Sé - l’incontro fra psicologia
dinamica e l’impresa di decostruzione del sé della tradizione buddista si prepara anzitutto
con le proposte, al tempo assai innovative, della psicoanalisi relazionale.1 Già in un lavoro
del ’93 Stephen Mitchell (un autore non espressamente interessato al buddismo) notava il
succedersi nella tradizione psicoanalitica di due metafore per la rappresentazione del sé:
una metafora di tipo spaziale - quella di Freud - “il sé come stratificato, singolo e continuo
(...) la mente come un posto in cui le cose accadono, il sé come qualcosa in quel posto,
composto di parti o strutture costitutive”. E una metafora di tipo temporale, inclusa
dapprima nella teoria delle relazioni oggettuali e sostenuta, dopo di essa, dai vari approcci
di tipo relazionale. Qui il sé coincide con esperienze differenziate secondo l’ambito e la
qualità dei rapporti, e quindi è inteso come molteplice e discontinuo. “Poiché apprendiamo
a divenire persone mediante l’interazione con differenti altri e attraverso interazioni
differenti col medesimo altro la nostra esperienza del sé è discontinua, composta di
differenti configurazioni, differenti sé con differenti altri. (...) il risultato è un’organizzazione
plurale e multiforme del sé, modellata su differenti immagini o rappresentazioni del sé e
dell’oggetto, derivate da differenti contesti relazionali.” Così “i sé cambiano e si
trasformano continuamente nel tempo, e una singola vita è composta di più sé.
Un’esperienza del sé ha luogo necessariamente in un momento del tempo; essa riempie
lo spazio psichico e un’altra versione alternativa del sé sfuma sullo sfondo”.2 Ancora: se
applichiamo la prima metafora, - il sé come entità singola e stratificata - “ha senso
approcciarlo come (...) una cipolla, tentare di situarne il ‘centro’ o il ‘cuore’, delinenarne gli
strati, differenziarne le parti autentiche da quelle false, la struttura protettiva e così via”.3
Se tuttavia “il sé si muove nel tempo piuttosto che esistere nello spazio non ha un nucleo
fisso”. La ricerca di un nucleo invariante o di un ‘vero’ sé, colto ai suoi inizi, nella sua
essenza presociale, al di sotto degli adattamenti e delle negoziazioni con altri, “implica
rimuovere il sé dal tempo, uno sforzo male indirizzato per rendere statiche le
organizzazioni mutevoli dell’esperienza del sé.” Può accadere che io mi senta più
autentico (o meno autentico, meno spontaneo o più stereotipato) in certi modi di agire o di
esprimermi, in certe occasioni o in certe situazioni: ma ciò non implica rinviare ad un
‘nucleo’, a un ‘vero’ o ‘un ‘autentico’ me. “Facciamo esperienza di noi stessi nel tempo.

1
Per una critica stringente, sul piano filosofico, dei presupposti e delle implicazioni dell’approccio relazionale
vedi il recente lavoro di J. Mills, Conundrums. A Critique of Contemporary Psychoanalysis, Routledge, New
York 2012.
2
S. A. Mitchell, Hope and Dread in Psychoanalysis, Basic Books, New York 1993: 101-104.
3
Ibidem: 101.
2

Possiamo valutare una nuova esperienza in termini di continuità o discontinuità col


passato e il presente; una nuova esperienza può rappresentare ed esprimere la propria
storia e la situazione presente oppure negare e tradire la propria storia e condizione
presente o ancora riformulare la propria storia e condizione presente in un modo nuovo e
arricchente. Il senso di autenticità è sempre una costruzione, e come costruzione è
sempre relativa ad altre possibili costruzioni del sé in ogni tempo particolare.”4

Con tutto questo - chiariva Mitchell - non può negarsi anche l’esistenza di un senso o di un
vissuto di continuità nell’esperienza del sé, indipendente dai cambiamenti nel tempo, in
forza del quale mi rappresento, ad ogni istante, come un Io identico, a cui rimandano i miei
ricordi in passato e che proietto nel mio futuro. Questo sentire è anche condizione di un
senso di agency, di continuità e responsabilità nell’agire, e ancora della possibilità di
imporre un’ordine di priorità a scopi impulsi e motivazioni, il non sentirsi trascinati qua e là.
Ciò è vero anche se non è semplice, all’atto pratico, stabilire quanto vi sia in tutto questo
di soggettivo o propriamente oggettivo. “Può essere che io faccia tutto ciò che faccio, ma
può anche essere che io faccia certe cose in contesti esperienziali del tutto diversi da
quelli in cui faccio altre cose. L’Io che fa cose diverse è un Io diverso in tempi diversi”.5 E
In ogni caso questa maniera di rappresentarsi del sé come agente autonomo e separato
non pare rispondere - Mitchell cita qui Clfford Geertz - a un’istanza evolutiva di tipo
universale quanto, piuttosto, a un dato culturale:

La concezione occidentale della persona come un universo motivazionale e cognitivo


delimitato, unico, più o meno integrato, un centro dinamico di consapevolezza, emozione,
giudizio e azione organizzati in un insieme distinto e contrapposto sia ad altre entità simili
sia al contesto sociale e naturale è, per quanto incorreggibile ci sembri, un’idea
abbastanza peculiare nell’insieme delle culture mondiali.6

Può a questo punto suonare discordante, dopo tanti argomenti a favore di un sé


relazionale e molteplice, che le conclusioni di Mitchell siano da ultimo caute. “Potrebbe
ritenersi” - leggiamo infine - “che il senso di continuità nell’esperienza del sé sia totalmente
illusorio. Esso però assolve, almeno nella nostra cultura, a un’importante funzione
adattiva” E d’altra parte i due modi di rappresentare il sé - come molteplice e discontinuo,
e come integro, continuo e separabile, non sono reciprocamente esclusivi. “Le persone

4
Ibidem: 130-131. Anche le nozioni di Winnicott di ‘vero‘ e ‘falso’ sé riferite al rapporto del bambino col seno,
secondo Mitchell, “sono un importante punto di partenza ma si tratta di una situazione troppo semplificata
quando si considera l’esperienza adulta. Tutte le motivazioni personali hanno una lunga storia relazionale, il
sé è sempre immerso in contesti relazionali, attuali o interni, perciò tutte le motivazioni importanti sono
apparse e hanno preso vita e forma in presenza e attraverso le reazioni di altri significativi.” (Ibidem: 134)
5
Ibidem: 109.
6
C. Geertz, “From the Native’s Point of View: On the Nature of Anthropological Understanding” in Local
Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology, Basic Books, New York 1979: 59, citato da S.
Mitchell, op. cit.: 110. Vedi anche quanto scrive J. Engler, “Being Somebody and Being Nobody: A
Reexamination of the Understanding of Self in Psychoanalysis and Buddhism” in J. D. Safran (a cura di),
Psychoanalysis and Buddhism. Un Unfolding Dialogue, Wisdom Publications, Boston: 51: “Nelle culture da
cui il Buddismo è emigrato verso occidente, preminentemente in India e Giappone, il senso del sé è molto
più mescolato con gli altri in un ‘senso del noi’ che è profondamente differente dall’’Io-sé’ separato ed
autonomo dell’esperienza occidentale. Il sé è esperito come incorporato in una matrice di relazioni e come
definito da tali relazioni, non solo la matrice delle relazioni umane e sociali ma la matrice più comprensiva
delle relazioni all’interno del mondo della natura, e da ultimo il cosmo nel suo insieme”.
3

agiscono sia in modo discontinuo che in modo continuo. (...) In ogni momento dato una
persona opera a partire da un determinato contesto relazionale (...); al contempo quella
specifica versione del sé contribuisce a dar forma a una sequenza continuativa di
esperienza che ha le sue caratteristiche distintive. (...) Pensiamo al sé come alla sequenza
dei fotogrammi di un film. In ambedue i casi l’esperienza del movimento e della continuità
è un’illusione. Ma “l’illusione” “crea un’esperienza che ha una grande ricchezza soggettiva
in proprio, producendo un’immagine più ampia e ‘in movimento’ molto diversa (e molto
maggiore) della semplice somma delle immagini singole”. Similmente nel percorso
analitico “quanto più l’analizzando può tollerare di esperire versioni molteplici di se stesso,
tanto più si vivrà come forte, duraturo e capace di resilienza. E reciprocamente quanto più
l’analizzando ritrova dei tratti di continuità nel passaggio tra le sue varie esperienze, tanto
più può reggere la diffusione di identità implicita nel far convivere molteplici versioni del
sé”.7

Resta comunque, del discorso di Mitchell - e, se si vuole, anche in virtù delle sue
conclusioni - il punto forse più innovativo. Che si privilegi l’aspetto della discontinuità e
molteplicità o invece quello della continuità, il sé viene a perdere in ogni caso qualsiasi
carattere sostanziale per riproporsi come mera rappresentazione: capace, proprio per
questo, di più versioni e modi di esperienza possibili, nessuna eguagliabile a un ‘vero sé’.
Un corollario di questa innovazione è un diverso approccio ai temi dello sviluppo. Così
l’idea di un sé preesistente alla nascita il cui realizzarsi può solamente essere facilitato o
impedito lascia spazio all’ipotesi di più percorsi possibili grazie al convergere tra
potenzialità del bambino e influsso prevalente dell’uno o l’altro caregiver.8 Inoltre - si fa
ancora osservare - già negli scritti di Winnicott, l’opposizione tra sé ‘vero’ e ‘falso’ viene
formulata anche come antitesi fra non-integrazione - la possibilità per l’infante di rilassarsi
e abbandonarsi all’esperienza del gioco alla presenza rassicurante della madre - e
necessità di reagire, in modo prevalente, a stimoli o intrusioni esterne. In quest’ultimo caso
- ma solo in questo (ad esempio quando debba far fronte ad una madre angosciata o
depressa) - il bambino isola un proprio mondo privato (il suo ‘vero sé’) fino a nasconderlo
perfino a se stesso e si concentra sulla gestione del mondo esterno.9 Un ultimo modo,
infine, di ripensare quell’opposizione è prender atto della tensione costante, nel corso
della vita di ognuno, fra spontaneità e esigenza di conservare relazioni sicure10 (perciò
tener conto del proprio impatto sugli altri) o ancora fra agentività e relazionalità11 o fra

7
S. Mitchell, op. cit.: 115-116.
8
Ibidem: 129.
9
Scriveva Winnicott : “Soltanto quando è solo (cioè solo in presenza di qualcuno) l’infante può scoprire la
propria vita personale. L’alternativa patologica è una vita falsa costruita su reazioni agli stimoli esterni.
Quando è solo, nel senso suddetto, e solamente quando è solo, l’infante è in grado di fare qualcosa di simile
al rilassarsi dell’adulto, e cioè è in grado di diventare non-integrato, di agitarsi, di permanere in uno stato di
disorientamento, di esistere per un po’ senza essere né qualcosa che reagisce ad un urto dall’esterno, né
una persona attiva con una direzione d’interesse o di movimento. (...) Solamente in queste condizioni il
bambino può avere un’esperienza e sentirla come reale. Un gran numero di tali esperienze formano la base
di una vita reale e non futile.” (D. W. Winnicott (1965), Sviluppo affettivo e ambiente, Armando Armando,
Roma 1974: 36.). In età adulta situazioni analoghe di ‘non-integrazione’ in presenza d’altri (o relazionalità
non reattiva) saranno condizioni per una crescita di creatività. (Cfr. M. Masud R. Khan, “On Lying Fallow” in
Hidden Selves, Hogart Press, London 1983: 183-188.)
10
S. Mitchell, op. cit.: 133.
11
J. D. Safran e J. C. Muran, op.cit.: 39.
4

efficacia e esigenze di sicurezza.12 Il contrasto non è analizzabile in termini di contenuti


(come nella vecchia teoria freudiana delle pulsioni dove l’Es è tenuto a bada da Io e
Superio) e neanche in termini di priorità precostituite (come nell’ipotesi del ‘vero’ sé), ma
nella maggiore o minore capacità di un negoziato flessibile fra le due istanze. Questa
formulazione è già compatibile con un quadro teorico che all’antitesi ‘sé’ vero o falso’
sostituisca l’assunto di “numerosi stati del sé che lottano per dominare nello stato di
coscienza in un determinato momento”.13

E appunto questo - di una pluralità originaria di stati del sé - è l’assunto che ispira, in modo
forse anche più radicale del lavoro di Mitchell, il secondo contributo importante che va qui
ricordato - gli scritti sulla dissociazione di Philip Bromberg. L’esperienza di unità e
continuità del sé, per Bromberg, è senz’altro illusoria e “è generata dalla capacità
evoluzionistica della mente di radicare la coscienza in una delle configurazioni di stati del
sé che risultano più adattive in quel momento”.14 Di fatto “l’esperienza di sé si origina da
stati del sé relativamente isolati fra loro, ognuno con una propria coerenza interna” ma
“quando (...) tutto procede bene una persona è solo vagamente e momentaneamente
consapevole dell’esistenza di stati del sé individuali e delle loro rispettive realtà: questo
perché ognuno funziona come parte di una salutare illusione di identità personale unitaria
- uno stato cognitivo ed esperienziale sovraordinato sentito come ‘me’.” In questi termini
“la dissociazione (...) è una funzione sana e adattiva della mente umana. E’ un processo di
base che consente agli stati individuali del sé di funzionare in modo ottimale (e non in
modo semplicemente difensivo) quando ciò di cui abbiamo veramente bisogno o
desideriamo è una totale immersione in una singola realtà, in un singolo affetto forte, e
una sospensione della capacità autoriflessiva.”15

L’illusione di unità e di continuità così resa possibile - da questo genere di dissociazione


non difensiva - si caratterizza per il fatto di lasciar spazio alla capacità riflessiva e quindi
alla comunicazione anche con stati momentaneamente non in primo piano nell’esperienza
del sé. Bromberg usa l’espressione “restare negli spazi” per descrivere “la relativa
capacità della persona di ospitare in un dato momento una realtà soggettiva che non può
essere facilmente contenuta dal sé che in quel momento sente come ‘me’”. Questa
capacità di comunicare, momento per momento, con esperienze del sé discrepanti è
anche condizione della comunicazione intersoggettiva, ossia della capacità che le persone
hanno - ancora una volta: se tutto procede bene - di aprirsi all’esperienza che altri fanno
di loro.

Ma a volte - anzi, piuttosto spesso - non tutto procede bene. L’immagine del sé rimandata
dall’altro (o - che è lo stesso - da altri stati del sé) “può essere sentita troppo discrepante
dall'esperienza di sé che si sta facendo in quel momento per far sì che entrambe possano
essere conservate in mente simultaneamente”. In questo caso la dissociazione si piega
alla funzione - solo difensiva - di conservare “le esperienze di sé eccessivamente
discrepanti in stati del Sé separati che non comunicano tra loro, per lo meno per un certo

12
J. Greenberg, Oedipus and beyond, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1991: 129 sgg.
13
J. D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 115-116.
14
P. M. Bromberg (2011), L’ombra dello tsunami, Cortina, Milano 2012: 100.
15
P. M. Bromberg (1998/2001), Clinica del trauma e della dissociazione, Cortina, Milano 2007: 211.
5

periodo”; e può trattarsi di un periodo breve, per affrontare una situazione momentanea di
stress, ovvero più lungo o dell’intera esistenza. L’illusione di unità e continuità del sé ha
allora come condizione proprio il persistere della struttura dissociativa:

La mente/cervello organizza i suoi stati come un sistema protettivo che tenta,


proattivamente, di zittire l'accesso esperienziale a stati del Sé discrepanti con la gamma di
stati, limitati dissociativamente, di cui si fa esperienza in un dato momento come "me".
Questo rigido sequestro di stati del Sé per mezzo di una struttura mentale dissociativa è
talmente centrale per la personalità di alcuni individui che, virtualmente, modella tutto il
funzionamento mentale, mentre per altri il suo range è più limitato. Ma, a prescindere dalla
misura o dal range, la sua funzione evoluzionistica è di assicurare la sopravvivenza della
continuità del Sé relegando il funzionamento riflessivo a un ruolo minore, o a nessun
ruolo.16

Ciò è quanto accade, tipicamente, in occasione di traumi - sia traumi gravi (abusi sessuali
o fisici) sia, soprattutto, di traumi evolutivi: in questo caso, agendo ancora una volta al
servizio della continuità del sé e perciò conformandosi ai primi modelli di attaccamento,
saranno dissociati gli stati del sé ignorati o disconfermati dai genitori. Questi stati saranno
esclusi in permanenza dalla comunicazione in quanto non mentalizzati all’origine - non
confrontati col loro modo di apparire nella mente dell’altro - pertanto tendenzialmente non
simbolizzati sul piano cognitivo e quindi non recuperabili a un’unità del sé garantita
dall’autoriflessione (il mancato operare della comunicazione intersoggettiva sarà in questo
caso non conseguenza ma proprio l’origine della frattura dissociativa). Ne seguirà un
sentimento inguaribile di inautenticità imputabile, come visto sopra, non al tradimento del
‘vero sé’, ma all’eslcusione di un qualsiasi stato o aspetto del sé dall’esperienza
interpersonale.

Il Sé vissuto come vero è sentito essere sempre quello che sta bussando alla porta - la
voce interna antagonista, udita ma non "pensata" (Bollas, 1987). Questa voce viene
sentita inevitabilmente come più vera sul piano soggettivo semplicemente perché essa
contiene una "verità" diversa ma non formulata - una visione alternativa della realtà che
viene negata al sé che sta intrattenendo rapporti con il mondo, rendendolo così limitato sul
piano relazionale e compromesso nella possibilità di sentirsi autentico. Come ha detto
Mitchell (1993), "ciò che può sembrare autentico nel contesto di una versione del sé può
essere completamente inautentico rispetto ad altre versioni".17

2. Dopo questo richiamo, indispensabile per inquadrare il discorso, ai contributi della


psicoanalisi relazionale - ci si è limitati, a fronte di una produzione ormai molto ampia, a
due autori particolarmente influenti e significativi - si può dar spazio agli interventi
propriamente ispirati alla tradizione buddista. Qui la natura illusoria o piuttosto ingannevole
dell’unità e continuità del sé non è più solo ricondotta all’onnipresenza delle dinamiche
dissociative - così efficacemente illustrate da Bromberg - o all’intreccio relazionale delle

16
P.M. Bromberg, L’ombra dello tsunami, cit.: 14-15.
17
Ibidem: 128.
6

identità. In primo piano è invece il contrasto fra la preoccupazione costante e pervasiva


che più o meno tutti ci caratterizza - ma che è alla base, secondo il Buddha, di ogni
sofferenza - di preservare, proteggere, espandere il sé, e il dato radicale della sua
impermanenza, non autonomia e non separatezza, al pari di ogni essere e di ogni cosa
esistente. E’ un fatto che se poniamo attenzione, momento dopo momento, al flusso della
coscienza a monte degli automatismi con cui di solito selezioniamo, organizziamo e
interpretiamo i dati percettivi, concettuali e affettivi non incontriamo alcuna entità duratura,
nessun soggetto o oggetto costante ma solo operazioni con cui, momento dopo momento,
a partire da quei dati elementari di continuo e sempre di nuovo strutturiamo in modo
dualistico la nostra esperienza opponendo insiemi di oggetti distinti l’uno dall’altro e dal sé.
Come osserva Jack Engler

Il costrutto-sé ... è incorporato nella caratteristica più profondamente radicata del pensiero
e della percezione umana: la tendenza a considerare ogni oggetto dell’esperienza o della
percezione come un’entità separata o una ‘cosa’ dotata della sua esistenza e identità
concreta e separata e solo in un secondo momento in relazione con altre ‘cose’. (...) Ma la
‘cosalità’ o la ‘esistenza inerente’ è in realtà un’imputazione o un’attribuzione, non una
caratteristica delle ‘cose. (...) Come scrive la studiosa buddista Anne Klein “Le cose
semplicemente sembrano odorano e si fanno gustare come più solide individuabili e
intrisecamente disponibili di quanto in realtà non siano.” (...) Questa “attribuzione non
pensata di inerenza” a sé e agli altri è la “ontologia vissuta che sottosta ad ogni altra
esperienza di seità, inclusi i moderni sé psicologici” e specialmente la rappresentazione in
parte conscia in parte inconscia del sé come entità singola, unica e separata “collocata nel
profondo di noi stessi”.18

Detto in altri termini:

Il sé dell’uomo è un’azione: è qualcosa che facciamo per unificare la nostra soggettività


nello spazio e nel tempo, separandola dal flusso dell’esperienza e creandole un confine
intorno. Qualche volta facciamo questo consapevolmente, ma la maggior parte delle volte
lo facciamo senza avere consapevolezza del sé attraverso micromovimenti nelle nostre
percezioni che creano l’impressione di essere “qui dentro”, mentre qualcos’altro è “là
fuori”.19

La riduzione o decostruzione del sé che in questo modo si avanza è dunque più radicale
della innovazioni della psicoanalisi relazionale: il sé non soltanto è plurale e molteplice,
diversamente declinato per situazioni e rapporti; non solamente è rappresentazione, ma si
dà solo come relazione, come momento subordinato di questa - non c’è alcun ‘dentro’ se
non opposto a un ‘fuori’, non c’è alcun ‘io’ se non diretto a un ‘tu’20 - coinvolto,

18
J. Engler, op. cit.: 88.
19
P. Young-Eisendrath, “Il ruolo del non-sé nella creatività” in A. Molino e R. Carnevali (a cura di), Tra sogni
di Budda e risvegli di Freud. Esplorazioni in psicoanalisi e buddismo, ARPANet, Milano 2010: 91.
20
Per una sintesi della formulazione più radicale di questo approccio, dovuta a Nagarjuna, si può vedere il
lavoro non più recente ma ancora di grande interesse di F. J. Varela, E. Thompson, E. Rosch, The
Embodied Mind, The MIT Press, Cambridge (Mass.) 1991, cap. V. Vedi anche G. Kopf, “Di fronte all’altro.
L’intrico psichico in Dogen e Jung” in A. Molino (a cura di) (1998), Psicoanalisi e buddismo, Raffaello
Cortina, Milano 2001: 190-191.
7

inevitabilmente, sempre di nuovo ricostruito e dissolto nel dinamismo di un continuo fluire.


La stessa idea di qualche genere di costanza o ‘esistenza inerente’ attribuibile al sé non è
originaria ma è già prodotto del ciclo del karma - della causazione21 - dove prevalgono i
due opposti moventi dell’attaccamento e dell’avversione; e a sua volta è causa di
sofferenza, come già detto, perché sempre smentita dall’impermanenza, non separatezza
e finitezza del tutto. Si tratta allora, mediante la pratica meditativa, di mirare al risveglio,
alla consapevolezza non solo cognitiva ma esperienzale22 di queste verità, e le
implicazioni propriamente psicologiche di tale pratica sono già rilevanti: perché
presuppongono un definitivo ridimensionamento del sé non più quale soggetto, ma come
oggetto di consapevolezza - l’opposizione, quindi, almeno potenziale, tra modi della
soggettività e funzioni dell’Io. Se quelli sono da porre in problema queste, proprio nella
pratica meditativa, sono il più possibile potenziate: primo, per decostruire i processi (più
che altro inconsci) di costituzione, autoaffermazione e difesa dell’identità di soggetti;
secondo per accertarne funzionalità o interferenze in vista del crescere della
consapevolezza.23

Su questo punto si è già fatto cenno agli automatismi che reggono, d’abitudine, il nostro
rapportarci ai dati di esperienza. La meditazione di consapevolezza24 ci rende consci del
loro carattere prevalentemente difensivo-reattivo; ossia della nostra propensione a
distanziarci dalle esperienze e ad attutirne e filtrarne l’impatto mediante un flusso
praticamente incessante di fantasie e di pensieri - la cosiddetta proliferazione mentale -
che ne rielaborano ovvero ne anticipano le implicazioni sotto il profilo dell’attaccamento o
dell’avversione (rimuginazioni intorno al passato, speranze e attese circa il futuro); e ne
riducono la novità e la ricchezza reinterpretandola secondo termini e coordinate già note.
L’intento, almeno a prima vista, è pararne il carattere sorprendente o frustrante ampliando
per quanto possibile il controllo dell’Io. Ma ciò cui spesso veramente si mira è
salvaguardare per quanto possibile la certezza e la continuità della rappresentazione del
sé; e ciò anche a spese, se necessario, di un confronto paziente e puntuale col dato
concreto e di un pieno incontro con le emozioni che davvero assicurerebbero, anche nelle
situazioni più complicate o frustranti, non una reazione semiautomatica ma una risposta
mirata, più pertinente e più efficace dell’Io. Scrive in proposito un autore buddista:

L’incessante pensare per pensare, il nostro profondo attaccamento al discorrere mentale


è, in effetto, un continuo fasciarci, coprirci, chiuderci. Infatti, così facendo, noi dipingiamo e
definiamo la realtà in termini noti e abituali, poco conta se negativamente o positivamente.
21
Un’utile sintesi ancora in F. J. Varela et al., op. cit.: 110 passim.
22
Come osserva J. Engler (op. cit.: 93) una consapevolezza solo cognitiva comporta ancora il punto di vista
di un sé separato.
23
Su tutto questo M. Epstein (1995), Pensieri senza un pensatore, Ubaldini, Roma 1996: 86 sgg. e 117.
24
Si distinguono, più precisamente, pratiche di meditazione formale (attenzione al respiro, alle sensazioni
del corpo, alle percezioni, ai pensieri) da svolgersi in posizione seduta oppure sdraiata o anche
camminando; e pratiche di meditazione informale consistenti ad esempio, nell’apprezzare intensamente e a
lungo, in tutte le sue sfumature il sapore di un cibo, la bellezza e i colori di un giardino, i dettagli di un
percorso abituale, i singoli momenti e le sensazioni di qualsiasi attività come farsi la doccia o lavare i piatti.
Soprattutto le pratiche formali, come quella descritta sopra relativa al respiro, intendono non tanto far
crescere direttamente l’accettazione quanto renderci attenti al nostro resistere all’accettazione, al nostro
continuo ‘sganciarci’ dall’adesione al presente. Su questo vedi C. Pensa, La tranquilla passione, Ubaldini,
Roma 1994 : 157-158. Vedi anche più in generale Thich Nhat Hanh (1987), Il miracolo della presenza
mentale, Ubaldini, Roma 1992.
8

... Invece che alimentarci dell’ascolto diretto (di cose, situazioni, persone) noi ci nutriamo
di giudizi, concetti, reazioni espresse prima e durante l’ascolto, ascolto che finisce così per
aver luogo ben di rado. ... Del nostro continuo raccontarci e giudicare la realtà senza
ascoltarla fa parte organicamente la compulsione a controllarla il più possibile di modo che
essa ci appaia così come ce la raccontiamo. E dunque l’indugiare frequentemente in
pensieri circa il futuro è spesso un tentativo di esorcizzare l’imprevisto, di cercare
‘sicurezze’ di vario genere, di disporre e ridisporre le cose per far fronte all’indistinto,
all’ignoto.. E così pure quando rimuginiamo ciò che vorremmo dire a quel tale o ciò che gli
avremmo voluto dire, di nuovo rifiutiamo l’ascolto di ciò che è: in questo caso rabbia, paura
e simili. ... Noi non vogliamo contemplare in silenzio la nostra rabbia ... noi vogliamo
parlare nella rabbia, pensare e immaginare nella rabbia anche se tutto ciò che diciamo è
prevedibile, anzi è importante proprio perché è prevedibile, noto, abituale. In questa
maniera noi non incontriamo mai davvero la rabbia ... ne rimaniamo separati da quella
barriera proliferante alla quale siamo così attaccati.25

La libertà da che viene perseguita - su un piano, peraltro, solo immaginativo-ideativo -


come difesa ad oltranza di una rappresentazione costante e rassicurante del sé, mediante
gli automatismi della proliferazione mentale, è a spese, assai spesso, della libertà di - di
un esercizio competente e efficace delle funzioni dell’Io.26 Grazie alla pratica meditativa
possiamo apprendere tuttavia ad osservare i nostri pensieri e le nostre reazioni
automatiche, ma senza agirli e identificarci con essi. Così facendo sarà possibile,
progressivamente, evitare l’irrigidirsi e il consolidarsi (sempre a livello immaginativo-
ideativo) degli aggregati percettivo-affettivi del sé e degli oggetti, mentre al contempo
accoglieremo e lasceremo operare le nostre emozioni, ci apriremo all’emergere di spunti
diversi, amplieremo lo spazio di ideazione e di azione. L’unità o continuità del sé così
realizzabile, come osserva Mark Epstein, sarà assimilabile sempre meno a un’entità fissa
e sempre più a “un flusso di consapevolezza ... sempre in evoluzione ... un processo mai
del tutto concluso di autoscoperta e autocreazione” e l’io dovrà subordinare, per quanto
possibile, a questa fluidità processuale ogni pretesa alla stabilità.

L"Io' è il veicolo individuale per attuare questi incontri, ma anch'esso non ha un'identità
intrinseca. Un lo sano inizia, si avvicina, stabilisce un contatto e si dissolve, per poi iniziare
il ciclo di nuovo. Un lo disturbato frappone ostacoli e interferisce con il contatto sano,
perpetuando la propria realtà a spese dell'interazione. (...) L'Io che è di ostacolo non
giunge mai alla trasparenza; il risultato sarà una persona contratta per la propria
sensazione di inadeguatezza. Un senso positivo del sé emerge solo quando l'Io permette
a se stesso di dissolversi.27

Di fatto facciamo già tutti quotidianamente esperienza - chi più chi meno - di questo
genere di fluidità o consapevolezza adualistica o priva di sé (più precisamente:
consapevolezza senza coscienza riflessiva del sé). Guidiamo l’automobile o qualche altro

25
C. Pensa, L’intelligenza spirituale, Ubaldini, Roma 2002: 30-32.
26
Spesso ma, ovviamente non sempre: gli automatismi della mente includono infatti primariamente, le
attività di categorizzazione e astrazione che sono indispensabili all’apprendimento, alla previsione e alla
sopravvivenza adattiva.
27
M. Epstein (2001), La continuità d’essere, Ubaldini, Roma 2002: 28-29.
9

veicolo adattando l’andatura alla situazione ed evitando possibili ostacoli senza necessità
di riflettere; ‘ci perdiamo’ nella contemplazione di uno spettacolo naturale, di una persona,
di un’opera d’arte o nel rapporto sessuale. Se sappiamo suonare uno strumento
muoviamo spontaneamente le mani nel modo giusto; similmente se siamo veramente
esperti in un arte marziale rispondiamo senza riflettere ma in modo del tutto adeguato alla
mossa dell’avversario.28 In tutti questi casi non siamo consci di noi stessi ma siamo
consapevoli, sintonizzati alla realtà del momento. Pensieri, sentimenti azioni avvengono
ma non sono esperiti come originantisi in o da “me”. Avvengono semplicemente in risposta
alle esigenze del momento per conto loro, senza forza o intenzione cosciente.29

Ancora Epstein insiste a lungo sull’affinità fra questo genere di disponibilità e fluidità
esperienziale - resa possibile da un alto grado di flessibilità o ‘trasparenza’ dell’Io - ed il
recupero, in età adulta, di uno stato di inintegrazione affine alla continuità d’essere
dell’infante (di cui parla Winnicottt) che può abbandonarsi all’esperienza del gioco potendo
contare sull’attendibilità della madre. Si è già detto sopra che questo stato di non-
integrazione - che riesce possibile, in età adulta, solo come resa30 o piena adesione al
presente31 - è quanto di più simile possa pensarsi, in un’ottica relazionale, a un’esperienza
del ‘vero’ sé. Anche per una psicoanalisi del non-sé ispirata al buddismo non c’è
ovviamente alcun vero sé se non nel “processo mai del tutto concluso di autoscoperta e di
autocreazione” (di cui parla Epstein) reso possibile da questa adesione. O se si vuole -
come appena visto - il ‘vero sé’ è il venir meno dell’autocoscienza messa a guardia
dell’autocentramento del sé”32; o ancora, in termini kohutiani, “per il non-sé tutte le
esperienze sono esperienze mature di oggetti-sé.33

Che dire, infine, in una prospettiva junghiana? Il netto rifiuto degli autori buddisti di
riconoscere al sé qualunque genere di consistenza ‘ontologica’34, e l’insistenza nel non
vedervi di più che una rappresentazione (per giunta, in linea di massima fuorviante e
ingannevole) suona, a ragion veduta, in aperto contrasto con la nozione junghiana del Sé
quale ‘centro’ della totalità psichica e ancor di più, in quanto meta del processo di
invididuazione, quale portatore di un senso. Ma a fronte di ciò, e anche tralasciando le
affinità, rilevate da Jung,35 tra la propria psicologia e il cammino buddista, occorrerebbe

28
G. Kopf, op. cit.: 193.
29
J. Engler, op. cit: 60.61.
30
Sul tema della resa vedi l’ottimo studio di E. Ghent, “Masochism, Submission, Surrender: Masochism as a
Perversion of Surrender” in S. A. Mitchell. L. Aron (a cura di) Relational Psychoanalysis. The Emergence of
a Tradition, The Analytic Press, Hillsdale (NJ) 1999: 211-242.
31
L’insistenza sull’attenzione esclusiva al presente, implicita in questa concezione, è ben illustrata dal
famoso koan Zen: “In questo preciso momento, non pensando né al bene né al male, mostrami il tuo volto
originario prima della nascita dei tuoi genitori”. “Essendo andati oltre il dualismo, oltre ‘il pensare il bene ed il
male’ c’è un vero sé essenziale? Budda ha insegnato che il sé è ‘vuoto’, che non ha assolutamente natura
fissa o essenziale. Tutto quello che c’è è ciò che le stesse parole di apertura del koan ci dicono: essere
proprio questo momento è il nostro vero sé. Il nostro volto originario non può essere altro che il volto di
questo momento”. (B. Magid, “Your Ordinary Mind” in D. Safran (a cura di) op. cit.: 265-266)
32
P. A. Ringstrom, “Psychoanalysis and Buddhism: Two Extraordinary Paths to An Ordinary Mind” in D.
Safran (a cura di) op. cit.: 288. Così, prendendo le distanze da Winnicott, anche M. Epstein (1995), Pensieri
senza un pensatore, Ubaldini, Roma 1996: 68-69.
33
B. Magid, op. cit.: 271.
34
Vedi in proposito di nuovo J. Engler, op. cit.: 52.
35
C.G. Jung (1939), “Prefazione a D.T. Suzuki, ‘La grande liberazione. Introduzione al buddismo zen’” in
Opere, XII, Boringhieri, Torino 1979: 549-567.
10

ancora considerare tre aspetti. 1) Col segnalare la finalità difensiva (della continuità e della
sicurezza del sé) del pensare per segni - cioè del ridurre il vissuto al concetto, il nuovo, il
particolare e l’affettivamente pregnante all’astratto e al già noto) il pensiero buddista
mostra di privilegiare un’attenzione al concreto, al differente, al non riducibile che è
rispetto profondo (come ancora vedremo) di ogni alterità ma è anche del tutto affine, nel
contesto junghiano, all’esperienza simbolica - al modo proprio di manifestarsi dell’alterità
dell’inconscio. 2) L’idea di un sé solo processuale che non conosce un’identità
precostituita ma che si esplica e con ciò stesso si scopre, momento dopo momento, solo
nella pratica dell’accettazione, cioè nella piena adesione al presente, è molto simile
all’idea junghiana di individuazione come ricerca/accettazione del corpo, della propria
forma, e del proprio limite. 3) Infine Jung mette in relazione la sua nozione del sé con
l’idea buddhista di una ‘coscienza della coscienza’:

La possibilità che esistano vari stadi nello sviluppo della coscienza non ci viene nemmeno
in mente; il solo pensiero che esista una forte differenza psicologica fra la coscienza
dell’esistenza di un oggetto e la “coscienza della coscienza” di un oggetto assomiglia
molto da vicino a un cavillo che appena merita risposta. (...) Furono lo yoga in India e il
buddhismo in Cina a dare l’avvio a questi tentativi di strapparsi alla cattività di un dato
stato di coscienza, sentito come imperfetto. Per quanto riguarda la mistica occidentale i
suoi testi sono pieni di istruzioni sul modo in cui l’uomo possa e debba liberarsi dell’essere
Io della sua coscienza, onde elevarsi, per mezzo della conoscenza della sua natura, al di
sopra di questa e raggiungere l’uomo interiore (divino). (...) Questo nuovo stato di
coscienza derivato dalla pratica religiosa si distingue per il fatto che le cose esteriori non
influiscono più su una coscienza fatta di Io ... ma che una coscienza vuota è aperta a
un’influenza diversa. Questa influenza “diversa” non è più sentita come attività propria, ma
come quella di un non-Io il cui oggetto è la coscienza. E’ come se il carattere soggettivo
dell’Io fosse stato sopraffatto o assunto da un altro soggetto che si fosse messo al posto
dell’Io.36

L’obiezione buddhista a a queste note di Jung sarebbe che una ‘coscienza della
coscienza’ che la ponesse a oggetto di un altro soggetto sarebbe appunto coscienza di un
oggetto (di quella stessa coscienza oggettivata) non della coscienza colta nel suo operare
come “carattere soggettivo dell’io” o soggettività conoscente; allo stesso modo in cui
l’occhio può vedere se stesso come oggetto riflesso in uno specchio ma non nell’atto del
suo vedere. Ne segue che se si vuole pensare il Sé come ‘coscienza della coscienza’37
non si può porlo come ‘altro soggetto’ cui si oppone un oggetto. Come chiarisce assai
bene Engler

non posso osservare direttamente il mio sé osservante. Se lo faccio ... muto soltanto l’atto
della consapevolezza in un altro oggetto di consapevolezza in una regressione all’infinito.
... (...) Il sé che io rappresento, il “sé” che io posso conoscere o afferrare non è mai “me”.
L’occhio che vede, dice lo Zen, non può vedere sé stesso. E infine è chiaro: non possiamo
staccare il nostro “sé” dalla consapevolezza perché siamo quella consapevolezza.

36
Ibidem: 555-556.
37
Ibidem: 553.
11

In questo senso la consapevolezza non è semplicemente una funzione dell’Io. (...) La


consapevolezza in quanto tale non può mai essere oggettivata, colta come un oggetto,
identificata coi contenuti della coscienza, rappresentata come “questo o “quello”. E’ di
natura fondamentalmente diversa: senza qualità, senza limiti, senza confini: (...) In
essenza Io non sono nulla che possa essere nominato o pensato, rappresentato o negato,
trovato o perso. “Chi sei” dice Sri Nisargatta Maharaj, “è indefinibile e indescrivibile. La
consapevolezza soggettiva è ciò che rende possibile l’esperienza, ma non è essa stessa
esperienza. (...) la piena realizzazione di ciò è la consapevolezza non dualistica come
proprio stato naturale. L’identificazione con ogni rappresentazione o attività di un sé
38
separato diviene impossibile”.

E’ però interessante che altrove lo stesso Jung si avvicini molto a questa prospettiva:

Proprio come l’Io è una certa esperienza di me stesso, così il Sé è un’esperienza del mio
Io, vissuta però non più nella forma di un Io più vasto e più alto, ma in forma di un non-
Io.39

E ancora, più diffusamente:

Poiché il numero di possibilità è limitato si raggiunge ben presto una frontiera, o piuttosto
frontiere che arretrano una dopo l’altra presumibilmente fino al momento della morte.
L’esperienza di queste frontiere conduce gradualmente alla convinzione che quanto viene
esperito è un’interminabile approssimazione. Lo scopo di questa approssimazione sembra
essere anticipato da simboli archetipici che rappresentano qualcosa come la
circumabulazione di un centro. Al crescere dell’approssimazione al centro c’è un
corrispondente depotenziamento dell’Io a favore dell’influenza del centro “vuoto” che certo
non coincide con l’archetipo ma è ciò cui l’archetipo mira. Come direbbero i Cinesi,
l’archetipo è soltanto il nome del Tao, non il Tao in sé. Così come i Gesuiti traducevano
Tao come “Dio” così noi possiamo descrivere la “vuotezza” del centro come “Dio”.
Vuotezza in questo senso non significa “assenza” o “vacanza” ma qualcosa di
inconoscibile dotato della più elevata intensità. Se io chiamo questo inconoscibile “Sé”
tutto ciò che è accaduto è che gli effetti dell’inconoscibile hanno ricevuto un nome
aggregato, ma i suoi contenuti non ne sono affetti in alcun modo. Una parte
indeterminabilmente ampia del mio stesso essere è inclusa in esso, ma poiché questa
parte è l’inconscio non posso indicare i suoi limiti e la sua estensione. Il sé è pertanto una
concetto liminare, in alcun modo riempito coi processi psichici noti.40

3. Al terzo punto di questa esposizione sono le implicazioni di un pensiero analitico


ispirato al buddhismo per l’ascolto e la pratica psicoterapeutica. Anche in quest’ambito è
indiscutibile un nesso di continuità fra autori buddhisti e psicoanalisi relazionale (a sua

38
J. Engler, op. cit.: 66.
39
C. G. Jung, op. cit.: 553.
40
C. G. Jung, Letters, Routledge, London 1975, II: 258, traduzione mia.
12
41
volta vicina, per una serie di aspetti, alle posizioni originali di Jung ). Sé del paziente e sé
del terapeuta sono intesi ambedue come relazionali e molteplici e ’normalmente o
patologicamente dissociativi’42 (nel senso già visto di Mitchell e Bromberg), e come tali si
esprimono e operano anche all’interno della relazione analitica. Il terapeuta, in particolare,
non si può ergere a ‘osservatore oggettivo’ - colui che ‘sa’ i contenuti dell’inconscio - né
l’attitudine del paziente verso di lui si può spiegare, in modo esauriente, come distorsione
dovuta al transfert. L’incontro analitico vive invece del gioco sempre irripetibile
dell’interazione fra quel paziente e quell’analista e della loro influenza reciproca (deve
restare, perciò, una questione aperta in qual misura questa interazione segua modelli
caratteristici di altre relazioni della vita del paziente); e il compito del terapeuta - che può
definirsi di osservatore partecipante - è 1) monitorare al meglio i propri sentimenti, le
proprie reazioni, anche le proprie sensazioni fisiche, 2) guidare, a partire di qui
un’osservazione congiunta di quanto accade volta per volta nel qui ed ora della relazione
per trarne ipotesi sui processi psichici del paziente. Da ripensare è anche il vecchio
concetto di ‘resistenza’, che non può più soltanto indicare una generica difficoltà del
paziente a divenir consapevole di certi sentimenti o emozioni ma deve includere anche il
contributo eventuale del terapeuta: ossia “esplorare che cosa il paziente teme che accada
43
se tali emozioni vengono espresse nel qui ed ora della relazione terapeutica”.
La differenza essenziale tra questo approccio e quello della psicoanalisi tradizionale suole
riassumersi nel venir meno di ogni finzione o di ogni pretesa di ‘oggettività’ per il terapeuta
“relazionale. Ma ‘oggettività’ (o meglio: assenza di oggettività) si può ancora intendere in
una doppia accezione. Come mancanza di referenti o evidenze per il lavoro analitico il cui
significato sia indiscutibile, in quanto univoco e palese per tutti: non-oggettività, allora, col
significato di relatività, o impossibilità, intesa dal vertice dell’analista, di non trasferire
nell’interpretazione il carico della sua psicologia personale. O ancora, declinata invece dal
vertice del paziente, come portato dalla natura interpersonale del lavoro analitico che
come tale vuol rivolgersi all’altro nella sua differenza e nella sua unicità; nel suo sottrarsi,
pertanto, sempre e di continuo all’oggettivazione, a qualsiasi genere di omologazione
teorica e ad ogni riduzione a categorie ed a concetti con la conseguenza di destabilizzare
lo stesso analista: frustrandone le velleità di conoscenza e controllo, anche i bisogni di
distanziamento fra sé e il paziente, ed attraendolo a sua volta a coinvolgersi nella totalità e
quindi anche nell’assoluta specificità della propria persona.44 Lewis Aron, sulla scorta di
Winnicott e Jessica Benjamin,45 descrive proprio in questi termini l’andamento alternante -
fra oggettivazione e intersoggettività - della relazione analitica:
41
Sul punto vedi, da ultimo W. Colman, “Bringing it all back home: how I became a relational analyst”, The
Journal of Analytical Psychology, 58, 4, Sept. 2013: 470-49.
42
Bromberg precisa, a questo proposito che il trauma evolutivo (o trauma relazionale) come egli lo intende
“fa parte del processo di modellamento dei precoci pattern di attaccamento (incluso l'’attaccamento sicuro’),
che a sua volta determina quelli che Bowlby (1969,1973,1980) chiama ‘modelli operativi interni’. (...) Vale a
dire che il trauma connesso all'attaccamento è parte dell'esperienza passata di tutti e un fattore centrale in
ogni trattamento; per alcuni pazienti però ha portato a una struttura mentale dissociativa che si è
impossessata del funzionamento della personalità e della vita mentale, imponendo quindi la "Verità" su
presente e futuro.” (P. M Bromberg, L’ombra dello tsunami, cit.: 71 e 103-104.
43
J.D. Safran. J. C. Muran, op. cit. : 100.
44
I riferimenti filosofici d’obbligo sono qui M. Buber (1984), “Io e tu” in Il principio dialogico e altri saggi, San
Paolo, Cinisello Balsamo 1997 e E. Lévinas (1971), Totalità e infinito, Jaca Book, Milano 1977.
45
Aron rimanda, in particolare, a D. W. Winnicott, “L’uso di un oggetto e l’entrare in rapporto attraverso
identificazioni” in Gioco e realtà, Armando Armando, Roma 1974 e all’interpretazione di questo lavoro (come
superamento dell’oggettivazione e come scoperta della soggettività della madre/altro) proposta da J.
13

Suggerisco che la relazione intersoggettiva sia continuamente interrotta tra le persone -


anche tra paziente e analista - scambiandola per una relazione soggetto-oggetto, e che
poi la relazione intersoggettiva sia ristabilita. Credo che l’intimità non coincida con
l’intersoggettività ma che, piuttosto, trascenda questa relazione dialettica. L’intimità implica
la sopravvivenza e il sostentamento di questa relazione tramite la continua creazione e
distruzione dell’intersoggettività.46

L’alternativa - o, più radicalmente, l’antidoto - al ‘pregiudizio’ dell’analista, in questa


prospettiva non è soltanto una comprensione più completa e migliore, resa possibile -
come propongono ad esempio Safran e Muran47 - in una sorta di dialogo ermeneutico; è
un coinvolgimento con la persona o l’esser soggetto dell’altro che ci mantiene in tensione
verso di lui, incessantemente in ascolto perché ci sollecita di continuo all’interpretazione
ma ci fa vivere via via come impropria e virtualmente insoddisfacente ogni comprensione o
qualsiasi giudizio. Questa visione - che riprende, incidentalmente, quasi alla lettera le
prescrizioni di Bion sulla capacità negativa e sulla necessità di astenersi (per l’analista) da
attività mentale, desiderio e memoria48 - è in sintonia con la dottrina buddhista, riferita
sopra, sui rischi della proliferazione mentale e sulle finalità difensive - per la stabilità della
rappresentazione del sé - della omologazione al già noto, a scapito delle capacità
percettive e dell’efficacia dell’Io. Qui infatti non si tratta già più - lo si è visto sopra -
soltanto di includere la soggettività conoscente (nel nostro caso quella dell’analista), come
nel primo approccio relazionale; quanto, piuttosto, di rendersene consapevoli e di
trascenderla, per quanto possibile, come momento a sua volta relativo nella dualità
continuamente ricreata di soggetto ed oggetto del processo di conoscenza, dunque da
subordinare alla qualità e all’efficacia di questo. L’esito un po’ paradossale, e
però),innegabile, come ancora vedremo è alla fine il recupero, nella prima accezione del
termine, non di una pretesa ma di una tensione all’oggettività.

Per la psicoanalisi (e la psicologia analitica) ispirate al buddhismo ciò si è tradotto, molto


concretamente, non nel semplice invito a una disciplina mentale - come già in Bion - ma
nell’acquisizione al lavoro analitico e soprattutto al training quotidiano dell’analista di
pratiche tratte dalla meditazione di consapevolezza. A tali pratiche - a questo punto anche
dissociabili e dissociate, di fatto da un credo buddhista - o, meglio ancora al tipo e alla
qualità di attenzione che con esse si mira a far crescere e sostenere va il nome generale

Benjamin, “Recognition and Destruction: An Outline of Intersubjectivity” in S. A. Mitchell, L. Aron (a cura di),
Relational Psychoanalysis, The Analytic Press, Hillsdale (NJ) 1999: 183-210, traduzione italiana parziale in
J. Benjamin (1995), Soggetti d’amore, Raffaello Cortina, Milano 1996.
46
L. Aron, A meeting of minds, The Analytic Press , Hillsdale and London 1996: 152 (traduzione mia); citato
da J. D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 68.
47
J. D. Safran, J. C. Muran, op. cit. : 44-45.
48
Vedi soprattutto W. R. Bion (1970), Attenzione e interpretazione, Armando Armando, Roma 1973 e W. R.
Bion (1965) Trasformazioni, Armando Armando, Roma 1973. Ma sono anche da ricordare i contributi di
Marion Milner e Karen Horney: M. Milner, “The concentration of the body” in The suppressed madnes of
sane men, Tavistock Publications, London & New York 1987: 234-240 e K. Horney, Final Lectures, ed. by D.
Ingram, Norton, New York 1987: 19.21 citato da M. E. Miller, “Zen and Psychotherapy” in P. Young
Eisendrath and S. Muramoto (a cura di), Awakening and Insight. Zen Buddhism and Psychotherapy,
Brunner-Routledge, New York 2002: 85.
14

di Mindfulness (variamente tradotto con ‘presenza mentale’, ‘consapevolezza’ o anche


‘pienezza della consapevolezza mentale’). Tale attenzione è stata definita:

Focalizzata, cioè orientata in modo esclusivo verso un determinato oggetto ... (il proprio
respiro, un’amica con la quale stiamo parlando ... una sensazione corporea). E’ importante
che, quando ci si rende conto che l’oggetto stabilito non è più al centro del focus attentivo,
si compia ... una intenzionale rifocalizzazione dell’attenzione verso quell’oggetto dal quale
ci si è allontanati.
Rivolta al momento presente, cioè orientata in modo esclusivo (per quanto ci si riesce)
verso l’esperienza che si sta vivendo qui ed ora: ogni volta che si diviene consapevoli che
la mente ci ha trasportato ... nel passato o nel futuro ... è importante che si attivi ... un
riposizionamento dell’attenzione sul momento presente.
Non categorizzante, cioè orientata in modo esclusivo (per quanto si riesce, all’esperienza
in cui ci si trova, senza usare le categorie, le classificazioni, e i giudizi abituali per
comprenderla: ogni volta che si diventa consapevoli che la mente sta operando una
sistematizzazione di quello che sta accadendo in base a schemi pregressi, e importante
che si metta in atto ... un riorientamento dell’attenzione sulla qualità di novità
dell’esperienza, che di fatto possiede.49

Trasferita nel contesto analitico (sempre gli autori di ispirazione buddhista50 insistono
molto sulla sua affinità con la attenzione ugualmente sospesa prescritta da Freud51)
l’attenzione mindful ha di mira anzitutto le autodifese dell’analista - messe in atto,
comunemente, col ritirarsi dalla relazione, con l’assimilarla a situazioni trascorse o
proiettandola nel futuro, col neutralizzarne l’impatto emotivo mediante astrazioni - ogni
qualvolta la relazione stessa sia troppo frustrante, dolorosa o allarmante o comunque
coinvolga aree di forte vulnerabilità, facendo prevalere su un’attitudine recettiva una
risposta reattiva. Può però trasmettersi - per ragioni del tutto analoghe - dall’analista al
paziente (Wallin definisce la psicoterapia, sotto questo profilo, come una specie di
meditazione a due52) in modo tacito o per inviti espliciti: ad esempio col chiedere
ripetutamente al paziente di soffermarsi su ciò che sente in un determinato momento, di
provarsi a descriverlo nei dettagli e anche indicare dove lo sente (in quale area del corpo).
Lo sfondo che potremmo chiamare ‘umanistico’ (in effetti ancora vicino al buddhismo) di
questa pratica dell’attenzione è l‘accettazione non giudicante (la meditazione di
consapevolezza ha qui la funzione di renderci consci, momento dopo momento, dei giudizi
e delle risposte di rifiuto che rivolgiamo innanzitutto a noi stessi); e la compassione per
noi medesimi “che emerge quando diventiamo capaci di aprirci [anche] alle esperienze
dolorose”.53 In particolare: col trattare noi stessi gentilmente e senza giudicarci con
severità; riconoscendo che errori, fallimenti e avversità fanno parte della comune

49
G. Amadei, Mindfulness. Essere consapevoli, Il Mulino, Bologna 2013.
50
In particolare M. D. Epstein, “Sulla negazione dell’attenzione ugualmente sospesa”, in A. Molino, R.
Carnevali (a cura di), op. cit.: 160-175) e M. Epstein (2007), Psicoterapia senza l’Io, Astrolabio, Roma 2008:
95.
51
S. Freud (1912) “Consigli al medico nel trattamento psicoanalitico”, Opere, VI, Bollati Boringhieri,
Torino1989,: 532-533.
52
D. J Wallin (2007) Psicoterapia e teoria dell’attaccamento, Il Mulino, Bologna 2009: 264. Questo testo, ai
capitoli IX e XVII contiene una sintesi eccellente dell’approccio mindfulness in psicoterapia.
53
Ibidem: 283.
15

esperienza umana; mantenendo un’equilibrata consapevolezza di pensieri e sentimenti


spiacevoli, invece di evitarli, cancellarli o identificarsi eccessivamente con essi.54 Sempre
per Wallin una tale apertura tenderà ad autoconsolidarsi in quanto la consapevolezza
anche dei sentimenti dolorosi ne farà comprendere sempre di più la qualità transitoria
rendendoli, con ciò stesso, assai meno temibili; legando, di conseguenza, sempre di più
alla consapevolezza, più che a figure protettive interiorizzate o a determinati stati mentali il
nostro senso di sicurezza; ed evitando il sovrappiù di sofferenza sempre legato allo sforzo
di evitare il dolore.55

In termini più formali l’attenzione mindful mirerà a sospendere per quanto possibile gli
automatismi categorizzanti o ‘dall’alto in basso’ (dei quali a lungo si è detto sopra)
finalizzati alla previsione e alla sopravvivenza adattiva per dare spazio alla modalità
senso-percettiva (‘dal basso verso l’alto’) vuoi verso l’esterno (nel setting analitico:
l’espressione facciale, il tono di voce, le sfumature emotive, la postura corporea del
paziente) vuoi verso l’interno (pensieri, sentimenti, emozioni, anche stati fisici dell’analista
- osservati, però, e anche utilizzati, ma in modo equanime e ad una certa distanza, alla
stregua di eventi o stati transitori e dunque senza identificarsi con essi56). Questa
attenzione accrescerà l’efficacia (ai fini del cambiamento) del dialogo terapeutico con
l’ancorarlo più saldamente all’esperienza vissuta, ossia al qui ed ora più che alla semplice
riflessione o ricostruzione retrospettiva e al vissuto emozionale-corporeo oltre che alla
comprensione concettuale. Notano in proposito Safran e Muran:

Diversamente da quanto accade per un pensiero più concettuale, che può essere staccato
dall'azione, la conoscenza a livello corporeo ha sempre implicazioni per il passo
successivo all'attuale. Quando un individuo ha una nuova sensazione, dà a se stesso
un'irrefutabile informazione su quanto l'intera configurazione relazionale significhi
realmente per lui come organismo intero, e tale significato ha risvolti impliciti per l'azione.
(...) L'insight emozionale, o consapevolezza, comporta così la rivalutazione di un evento o
di un'esperienza in un modo che conduce al «che cosa vuoi dire per me ora». (...) Ciò
riflette il fatto che l'individuo conosce qualcosa in maniera differente, come un organismo
concreto, in interazione con l'ambiente circostante.57

54
K. D. Neff, “Self-compassion: An alternative conceptualization of a healthy attitude toward oneself” in Self
and Identity, 2: 85-101, 2003 citato da R. a. Baer, “la compassione di sé” in R. A. Baer (2010) a cura di,
Come funziona la mindfulness, Raffaello Cortina, Milano 2012: 130.
55
D. J. Wallin, op. cit.: 263.
56
Su questo punto, veramente essenziale, vedi quanto scrive D.J. Siegel (2007), Mindfulness e cervello,
Raffaello Cortina, Milano 2009: 25-26: “Da questo modo di essere riflessivo, mindful, emerge un processo
fondamentale chiamato ‘discernimento’, in cui diventa possibile essere consapevoli del fatto che le attività
della propria mente non sono la totalità di ciò che si è. Il discernimento è una forma di disidentificazione
dall’attività della propria mente: quando diventi consapevole delle sensazioni, dei sentimenti e dei pensieri ...
arrivi a vedere queste attività come delle onde che si muovono sulla superficie del mare della mente. Da
questo luogo più profondo della mente, da questo spazio interno della consapevolezza mindful, è possibile
notare come le onde superficiali del cervello vadano e vengano. Questa capacità di liberarsi dal
chiacchiericcio della mente, di capire che queste sono “solo attività della mente”, è un’esperienza liberatoria
e per molti perfino rivoluzionaria”. Vedi anche, dello stesso autore, The Mindful Therapist, Norton, New York
& London 2010.
57
J.D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 63.
16

In questa linea, per richiamare un esempio recente, può rilevarsi un alto grado di
congruenza fra attitudine mindful e i contributi di Daniel Stern e del Boston Change
Process Study Group sul cambiamento in psicoterapia e la conoscenza relazionale
implicita. Si tratta di cogliere e valorizzare anche in questo caso il momento presente - i
cosiddetti now moments - con la totale disponibilità da parte dell’analista a mettersi in
gioco personalmente nella situazione, esponendosi senza difese ai suoi elementi di novità
e al suo impatto emotivo e offrendo così una risposta che attesti, per ambe le parti, la
saldatura di di un nuovo piano di sintonizzazione emotiva.

I momenti più interessanti sorgono quando il paziente fa qualcosa che è difficile


catalogare, qualche cosa che richiede una reazione nuova e diversa, contraddistinta da
una firma personale che fa condividere al paziente lo stato soggettivo dell’analista (affetti,
fantasie, esperienze reali ecc.). (...) Il terapeuta deve usare un aspetto specifico della
propria individualità, un aspetto che porta una connotazione personale. I due soggetti si
incontrano in quel momento come persone relativamente svelate, non nascoste dietro ai
loro rispettivi e ordinari ruoli in terapia. Inoltre le azioni che costituiscono il “momento di
incontro” non possono essere consuete, abituali o tecniche; devono essere nuove e
forgiate per soddisfare le particolarità del momento.58

Vi sono da ultimo, per concludere, linee assai rilevanti di convergenza del pensiero
mindful con l’impostazione junghiana. Già l’insistenza sul non sottrarsi al confronto con
temi dolorosi o allarmanti e soffermarsi, al contrario, in un contatto approfondito con essi
risuona affine alla basilare prescrizione di Jung sull’importanza di ‘stare nel conflitto’
perché si produca un cambiamento spontaneo e più autentico - la cosiddetta funzione
trascendente (ciò sia nel conflitto esclusivamente interiore, sia nel confronto
intersoggettivo). In aggiunta a questo ritengo assai significative alcune considerazioni
recenti (penso, in particolare, all’ultimo libro di Maria Ilena Marozza59) sulla questione - a
cui si è qui solamente accennato - della tensione all’oggettività nell’ascolto analitico. In
sintesi, ritiene Marozza, si può pensare ad una base di oggettività in psicoanalisi a
condizione di fare spazio (esattamente come propone l’approccio mindful) alla dimensione
sensoriale-affettiva, che in ogni caso accompagna sempre la comunicazione verbale, la
completa, la qualifica e la precisa radicandola nello spessore psico-corporeo; ma si
differenzia, contestualmente, da essa perché non confluisce nell’astrattezza dei segni e
quindi non si offre, al pari di questi, all’immediatezza della comprensione linguistica. Essa
piuttosto trattiene nel concreto, contagia e provoca alla ricerca di una comprensione che
non può contare su di un sapere generalizzabile (ma quindi non può nemmeno venir
tradita o fraintesa in forza di preferenze teoriche o categoriali) ma obbliga - proprio come il
simbolo60 - a soffermarsi nell’esperienza e a esporsi a lungo al coinvolgimento e alla

58
Cfr. The Boston Change Study Group (2010), Il cambiamento in psicoterapia, Raffaello Cortina, Milano
2012: 15-16.
59
M.I. Marozza, Jung dopo Jung, Moretti & Vitali, Bergamo 2012. Ma vedi anche M.La Forgia e M. I.
Marozza, Le radici del comprendere, Fioriti, Roma 2005 e M. La Forgia e M. I. Marozza (a cura di), La
conoscenza sensibile, Moretti & Vitali, Bergamo 2008.
60
Sull’affinità fra impegno in chiave di ‘capacità negativa’ e esperienza simbolica ho scritto in G. Kaufman, “Il
silenzio del padre nella relazione analitica. Bion, Jung e una rilettura del simbolico” in Il Padre. Parola
Silenzio Trasformazione”, Atti dell’XI Convegno Nazionale del Centro Italiano di Psicologia analitica,
17

condivisione: e appunto qui, in questo tratto non riducibile di autoreferenzialità o


intransitività è quanto rende “la realtà dell’affetto ... la manifestazione fenomenica e del
tutto oggettiva, di una supponibile realtà dell’inconscio: poiché, come scrive Matte Blanco,
nulla ci conduce ad una chiara distinzione psicologica fra l’emozione e l’inconscio”.61 In
particolare, nello specifico della costruzione junghiana il nesso mai del tutto scindibile fra
strato sensoriale-affettivo e dimensione rappresentativa-ideativa, su fino al piano verbale-
razionale si salda nell’unità dei complessi e nel loro operare a differenti livelli di coscienza
cui corrispondono modalità qualitativamente diverse (ma tali da confrontarsi e completarsi
l’una con l’altra) di registrazione delle esperienze. Ne segue “la possibilità ... di insediare
l’ordine linguistico e la capacità di significare nell’ordine dell’esperienza soggettiva vitale e
diretta”.62 E in primo luogo di riscontrare le rappresentazioni logico-razionali ma in potenza
del tutto astratte del complesso dell’io (inclusa la distinzione che solo qui si rappresenta
compiutamente fra il sé ed il mondo) con quanto si esprime dai complessi secondari in
modo più indistinto ma impegnativo e pregnante dell’esistenza emozionale e sensoriale di
base.

Vivarium 2002. Sul coincidere fra esperienza simbolica e incontro con la “cosa in sé” vedi M. Cacciari,
L’Angelo necessario, Adelphi, Milano 1986: 80-83.
61
Scrive ancora Marozza: “Solo in questo senso possiamo tenere insieme il significato più profondo del
termine inconscio, come ciò che non è conosciuto, ritenerlo eternamente tale e connaturato all'esperienza
umana e nello stesso tempo considerarlo assolutamente influente e talmente oggettivo da poter essere la
vera fonte dell'attività psichica, manipolabile dalla soggettività cosciente solo nella direzione da esso stesso
consentita.” (M.I. Marozza, op. cit.: 210-211).
62
Ibidem: 207.
GIANNI KAUFMAN
SE’/NON SE’. INTRECCI TRA BUDDISMO E PSICOANALISI
SEMINARIO CIPA. MILANO 12 OTTOBRE 2013.

1. Oggetto del mio intervento è l’incontro - che risale almeno alla metà degli anni ’90 - fra
buddhismo, psicoanalisi e psicologia analitica e le ricadute o gli ulteriori sviluppi di questo
incontro riferibili essenzialmente a due temi: 1) sul piano teorico la natura o le
caratteristiche proprie del sé, 2) sul piano pratico la qualità della consapevolezza o
dell’attenzione in psicoterapia e il ruolo che in questo ambito può riconoscersi alla pratica
meditativa. Se si accantonano, ma solo momentaneamente, i contributi propriamente
junghiani - la teoria dei complessi e la metapsicologia del Sé - l’incontro fra psicologia
dinamica e l’impresa di decostruzione del sé della tradizione buddista si prepara anzitutto
con le proposte, al tempo assai innovative, della psicoanalisi relazionale.1 Già in un lavoro
del ’93 Stephen Mitchell (un autore non espressamente interessato al buddismo) notava il
succedersi nella tradizione psicoanalitica di due metafore per la rappresentazione del sé:
una metafora di tipo spaziale - quella di Freud - “il sé come stratificato, singolo e continuo
(...) la mente come un posto in cui le cose accadono, il sé come qualcosa in quel posto,
composto di parti o strutture costitutive”. E una metafora di tipo temporale, inclusa
dapprima nella teoria delle relazioni oggettuali e sostenuta, dopo di essa, dai vari approcci
di tipo relazionale. Qui il sé coincide con esperienze differenziate secondo l’ambito e la
qualità dei rapporti, e quindi è inteso come molteplice e discontinuo. “Poiché apprendiamo
a divenire persone mediante l’interazione con differenti altri e attraverso interazioni
differenti col medesimo altro la nostra esperienza del sé è discontinua, composta di
differenti configurazioni, differenti sé con differenti altri. (...) il risultato è un’organizzazione
plurale e multiforme del sé, modellata su differenti immagini o rappresentazioni del sé e
dell’oggetto, derivate da differenti contesti relazionali.” Così “i sé cambiano e si
trasformano continuamente nel tempo, e una singola vita è composta di più sé.
Un’esperienza del sé ha luogo necessariamente in un momento del tempo; essa riempie
lo spazio psichico e un’altra versione alternativa del sé sfuma sullo sfondo”.2 Ancora: se
applichiamo la prima metafora, - il sé come entità singola e stratificata - “ha senso
approcciarlo come (...) una cipolla, tentare di situarne il ‘centro’ o il ‘cuore’, delinenarne gli
strati, differenziarne le parti autentiche da quelle false, la struttura protettiva e così via”.3
Se tuttavia “il sé si muove nel tempo piuttosto che esistere nello spazio non ha un nucleo
fisso”. La ricerca di un nucleo invariante o di un ‘vero’ sé, colto ai suoi inizi, nella sua
essenza presociale, al di sotto degli adattamenti e delle negoziazioni con altri, “implica
rimuovere il sé dal tempo, uno sforzo male indirizzato per rendere statiche le
organizzazioni mutevoli dell’esperienza del sé.” Può accadere che io mi senta più
autentico (o meno autentico, meno spontaneo o più stereotipato) in certi modi di agire o di
esprimermi, in certe occasioni o in certe situazioni: ma ciò non implica rinviare ad un
‘nucleo’, a un ‘vero’ o ‘un ‘autentico’ me. “Facciamo esperienza di noi stessi nel tempo.

1
Per una critica stringente, sul piano filosofico, dei presupposti e delle implicazioni dell’approccio relazionale
vedi il recente lavoro di J. Mills, Conundrums. A Critique of Contemporary Psychoanalysis, Routledge, New
York 2012.
2
S. A. Mitchell, Hope and Dread in Psychoanalysis, Basic Books, New York 1993: 101-104.
3
Ibidem: 101.
2

Possiamo valutare una nuova esperienza in termini di continuità o discontinuità col


passato e il presente; una nuova esperienza può rappresentare ed esprimere la propria
storia e la situazione presente oppure negare e tradire la propria storia e condizione
presente o ancora riformulare la propria storia e condizione presente in un modo nuovo e
arricchente. Il senso di autenticità è sempre una costruzione, e come costruzione è
sempre relativa ad altre possibili costruzioni del sé in ogni tempo particolare.”4

Con tutto questo - chiariva Mitchell - non può negarsi anche l’esistenza di un senso o di un
vissuto di continuità nell’esperienza del sé, indipendente dai cambiamenti nel tempo, in
forza del quale mi rappresento, ad ogni istante, come un Io identico, a cui rimandano i miei
ricordi in passato e che proietto nel mio futuro. Questo sentire è anche condizione di un
senso di agency, di continuità e responsabilità nell’agire, e ancora della possibilità di
imporre un’ordine di priorità a scopi impulsi e motivazioni, il non sentirsi trascinati qua e là.
Ciò è vero anche se non è semplice, all’atto pratico, stabilire quanto vi sia in tutto questo
di soggettivo o propriamente oggettivo. “Può essere che io faccia tutto ciò che faccio, ma
può anche essere che io faccia certe cose in contesti esperienziali del tutto diversi da
quelli in cui faccio altre cose. L’Io che fa cose diverse è un Io diverso in tempi diversi”.5 E
In ogni caso questa maniera di rappresentarsi del sé come agente autonomo e separato
non pare rispondere - Mitchell cita qui Clfford Geertz - a un’istanza evolutiva di tipo
universale quanto, piuttosto, a un dato culturale:

La concezione occidentale della persona come un universo motivazionale e cognitivo


delimitato, unico, più o meno integrato, un centro dinamico di consapevolezza, emozione,
giudizio e azione organizzati in un insieme distinto e contrapposto sia ad altre entità simili
sia al contesto sociale e naturale è, per quanto incorreggibile ci sembri, un’idea
abbastanza peculiare nell’insieme delle culture mondiali.6

Può a questo punto suonare discordante, dopo tanti argomenti a favore di un sé


relazionale e molteplice, che le conclusioni di Mitchell siano da ultimo caute. “Potrebbe
ritenersi” - leggiamo infine - “che il senso di continuità nell’esperienza del sé sia totalmente
illusorio. Esso però assolve, almeno nella nostra cultura, a un’importante funzione
adattiva” E d’altra parte i due modi di rappresentare il sé - come molteplice e discontinuo,
e come integro, continuo e separabile, non sono reciprocamente esclusivi. “Le persone

4
Ibidem: 130-131. Anche le nozioni di Winnicott di ‘vero‘ e ‘falso’ sé riferite al rapporto del bambino col seno,
secondo Mitchell, “sono un importante punto di partenza ma si tratta di una situazione troppo semplificata
quando si considera l’esperienza adulta. Tutte le motivazioni personali hanno una lunga storia relazionale, il
sé è sempre immerso in contesti relazionali, attuali o interni, perciò tutte le motivazioni importanti sono
apparse e hanno preso vita e forma in presenza e attraverso le reazioni di altri significativi.” (Ibidem: 134)
5
Ibidem: 109.
6
C. Geertz, “From the Native’s Point of View: On the Nature of Anthropological Understanding” in Local
Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology, Basic Books, New York 1979: 59, citato da S.
Mitchell, op. cit.: 110. Vedi anche quanto scrive J. Engler, “Being Somebody and Being Nobody: A
Reexamination of the Understanding of Self in Psychoanalysis and Buddhism” in J. D. Safran (a cura di),
Psychoanalysis and Buddhism. Un Unfolding Dialogue, Wisdom Publications, Boston: 51: “Nelle culture da
cui il Buddismo è emigrato verso occidente, preminentemente in India e Giappone, il senso del sé è molto
più mescolato con gli altri in un ‘senso del noi’ che è profondamente differente dall’’Io-sé’ separato ed
autonomo dell’esperienza occidentale. Il sé è esperito come incorporato in una matrice di relazioni e come
definito da tali relazioni, non solo la matrice delle relazioni umane e sociali ma la matrice più comprensiva
delle relazioni all’interno del mondo della natura, e da ultimo il cosmo nel suo insieme”.
3

agiscono sia in modo discontinuo che in modo continuo. (...) In ogni momento dato una
persona opera a partire da un determinato contesto relazionale (...); al contempo quella
specifica versione del sé contribuisce a dar forma a una sequenza continuativa di
esperienza che ha le sue caratteristiche distintive. (...) Pensiamo al sé come alla sequenza
dei fotogrammi di un film. In ambedue i casi l’esperienza del movimento e della continuità
è un’illusione. Ma “l’illusione” “crea un’esperienza che ha una grande ricchezza soggettiva
in proprio, producendo un’immagine più ampia e ‘in movimento’ molto diversa (e molto
maggiore) della semplice somma delle immagini singole”. Similmente nel percorso
analitico “quanto più l’analizzando può tollerare di esperire versioni molteplici di se stesso,
tanto più si vivrà come forte, duraturo e capace di resilienza. E reciprocamente quanto più
l’analizzando ritrova dei tratti di continuità nel passaggio tra le sue varie esperienze, tanto
più può reggere la diffusione di identità implicita nel far convivere molteplici versioni del
sé”.7

Resta comunque, del discorso di Mitchell - e, se si vuole, anche in virtù delle sue
conclusioni - il punto forse più innovativo. Che si privilegi l’aspetto della discontinuità e
molteplicità o invece quello della continuità, il sé viene a perdere in ogni caso qualsiasi
carattere sostanziale per riproporsi come mera rappresentazione: capace, proprio per
questo, di più versioni e modi di esperienza possibili, nessuna eguagliabile a un ‘vero sé’.
Un corollario di questa innovazione è un diverso approccio ai temi dello sviluppo. Così
l’idea di un sé preesistente alla nascita il cui realizzarsi può solamente essere facilitato o
impedito lascia spazio all’ipotesi di più percorsi possibili grazie al convergere tra
potenzialità del bambino e influsso prevalente dell’uno o l’altro caregiver.8 Inoltre - si fa
ancora osservare - già negli scritti di Winnicott, l’opposizione tra sé ‘vero’ e ‘falso’ viene
formulata anche come antitesi fra non-integrazione - la possibilità per l’infante di rilassarsi
e abbandonarsi all’esperienza del gioco alla presenza rassicurante della madre - e
necessità di reagire, in modo prevalente, a stimoli o intrusioni esterne. In quest’ultimo caso
- ma solo in questo (ad esempio quando debba far fronte ad una madre angosciata o
depressa) - il bambino isola un proprio mondo privato (il suo ‘vero sé’) fino a nasconderlo
perfino a se stesso e si concentra sulla gestione del mondo esterno.9 Un ultimo modo,
infine, di ripensare quell’opposizione è prender atto della tensione costante, nel corso
della vita di ognuno, fra spontaneità e esigenza di conservare relazioni sicure10 (perciò
tener conto del proprio impatto sugli altri) o ancora fra agentività e relazionalità11 o fra

7
S. Mitchell, op. cit.: 115-116.
8
Ibidem: 129.
9
Scriveva Winnicott : “Soltanto quando è solo (cioè solo in presenza di qualcuno) l’infante può scoprire la
propria vita personale. L’alternativa patologica è una vita falsa costruita su reazioni agli stimoli esterni.
Quando è solo, nel senso suddetto, e solamente quando è solo, l’infante è in grado di fare qualcosa di simile
al rilassarsi dell’adulto, e cioè è in grado di diventare non-integrato, di agitarsi, di permanere in uno stato di
disorientamento, di esistere per un po’ senza essere né qualcosa che reagisce ad un urto dall’esterno, né
una persona attiva con una direzione d’interesse o di movimento. (...) Solamente in queste condizioni il
bambino può avere un’esperienza e sentirla come reale. Un gran numero di tali esperienze formano la base
di una vita reale e non futile.” (D. W. Winnicott (1965), Sviluppo affettivo e ambiente, Armando Armando,
Roma 1974: 36.). In età adulta situazioni analoghe di ‘non-integrazione’ in presenza d’altri (o relazionalità
non reattiva) saranno condizioni per una crescita di creatività. (Cfr. M. Masud R. Khan, “On Lying Fallow” in
Hidden Selves, Hogart Press, London 1983: 183-188.)
10
S. Mitchell, op. cit.: 133.
11
J. D. Safran e J. C. Muran, op.cit.: 39.
4

efficacia e esigenze di sicurezza.12 Il contrasto non è analizzabile in termini di contenuti


(come nella vecchia teoria freudiana delle pulsioni dove l’Es è tenuto a bada da Io e
Superio) e neanche in termini di priorità precostituite (come nell’ipotesi del ‘vero’ sé), ma
nella maggiore o minore capacità di un negoziato flessibile fra le due istanze. Questa
formulazione è già compatibile con un quadro teorico che all’antitesi ‘sé’ vero o falso’
sostituisca l’assunto di “numerosi stati del sé che lottano per dominare nello stato di
coscienza in un determinato momento”.13

E appunto questo - di una pluralità originaria di stati del sé - è l’assunto che ispira, in modo
forse anche più radicale del lavoro di Mitchell, il secondo contributo importante che va qui
ricordato - gli scritti sulla dissociazione di Philip Bromberg. L’esperienza di unità e
continuità del sé, per Bromberg, è senz’altro illusoria e “è generata dalla capacità
evoluzionistica della mente di radicare la coscienza in una delle configurazioni di stati del
sé che risultano più adattive in quel momento”.14 Di fatto “l’esperienza di sé si origina da
stati del sé relativamente isolati fra loro, ognuno con una propria coerenza interna” ma
“quando (...) tutto procede bene una persona è solo vagamente e momentaneamente
consapevole dell’esistenza di stati del sé individuali e delle loro rispettive realtà: questo
perché ognuno funziona come parte di una salutare illusione di identità personale unitaria
- uno stato cognitivo ed esperienziale sovraordinato sentito come ‘me’.” In questi termini
“la dissociazione (...) è una funzione sana e adattiva della mente umana. E’ un processo di
base che consente agli stati individuali del sé di funzionare in modo ottimale (e non in
modo semplicemente difensivo) quando ciò di cui abbiamo veramente bisogno o
desideriamo è una totale immersione in una singola realtà, in un singolo affetto forte, e
una sospensione della capacità autoriflessiva.”15

L’illusione di unità e di continuità così resa possibile - da questo genere di dissociazione


non difensiva - si caratterizza per il fatto di lasciar spazio alla capacità riflessiva e quindi
alla comunicazione anche con stati momentaneamente non in primo piano nell’esperienza
del sé. Bromberg usa l’espressione “restare negli spazi” per descrivere “la relativa
capacità della persona di ospitare in un dato momento una realtà soggettiva che non può
essere facilmente contenuta dal sé che in quel momento sente come ‘me’”. Questa
capacità di comunicare, momento per momento, con esperienze del sé discrepanti è
anche condizione della comunicazione intersoggettiva, ossia della capacità che le persone
hanno - ancora una volta: se tutto procede bene - di aprirsi all’esperienza che altri fanno
di loro.

Ma a volte - anzi, piuttosto spesso - non tutto procede bene. L’immagine del sé rimandata
dall’altro (o - che è lo stesso - da altri stati del sé) “può essere sentita troppo discrepante
dall'esperienza di sé che si sta facendo in quel momento per far sì che entrambe possano
essere conservate in mente simultaneamente”. In questo caso la dissociazione si piega
alla funzione - solo difensiva - di conservare “le esperienze di sé eccessivamente
discrepanti in stati del Sé separati che non comunicano tra loro, per lo meno per un certo

12
J. Greenberg, Oedipus and beyond, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1991: 129 sgg.
13
J. D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 115-116.
14
P. M. Bromberg (2011), L’ombra dello tsunami, Cortina, Milano 2012: 100.
15
P. M. Bromberg (1998/2001), Clinica del trauma e della dissociazione, Cortina, Milano 2007: 211.
5

periodo”; e può trattarsi di un periodo breve, per affrontare una situazione momentanea di
stress, ovvero più lungo o dell’intera esistenza. L’illusione di unità e continuità del sé ha
allora come condizione proprio il persistere della struttura dissociativa:

La mente/cervello organizza i suoi stati come un sistema protettivo che tenta,


proattivamente, di zittire l'accesso esperienziale a stati del Sé discrepanti con la gamma di
stati, limitati dissociativamente, di cui si fa esperienza in un dato momento come "me".
Questo rigido sequestro di stati del Sé per mezzo di una struttura mentale dissociativa è
talmente centrale per la personalità di alcuni individui che, virtualmente, modella tutto il
funzionamento mentale, mentre per altri il suo range è più limitato. Ma, a prescindere dalla
misura o dal range, la sua funzione evoluzionistica è di assicurare la sopravvivenza della
continuità del Sé relegando il funzionamento riflessivo a un ruolo minore, o a nessun
ruolo.16

Ciò è quanto accade, tipicamente, in occasione di traumi - sia traumi gravi (abusi sessuali
o fisici) sia, soprattutto, di traumi evolutivi: in questo caso, agendo ancora una volta al
servizio della continuità del sé e perciò conformandosi ai primi modelli di attaccamento,
saranno dissociati gli stati del sé ignorati o disconfermati dai genitori. Questi stati saranno
esclusi in permanenza dalla comunicazione in quanto non mentalizzati all’origine - non
confrontati col loro modo di apparire nella mente dell’altro - pertanto tendenzialmente non
simbolizzati sul piano cognitivo e quindi non recuperabili a un’unità del sé garantita
dall’autoriflessione (il mancato operare della comunicazione intersoggettiva sarà in questo
caso non conseguenza ma proprio l’origine della frattura dissociativa). Ne seguirà un
sentimento inguaribile di inautenticità imputabile, come visto sopra, non al tradimento del
‘vero sé’, ma all’eslcusione di un qualsiasi stato o aspetto del sé dall’esperienza
interpersonale.

Il Sé vissuto come vero è sentito essere sempre quello che sta bussando alla porta - la
voce interna antagonista, udita ma non "pensata" (Bollas, 1987). Questa voce viene
sentita inevitabilmente come più vera sul piano soggettivo semplicemente perché essa
contiene una "verità" diversa ma non formulata - una visione alternativa della realtà che
viene negata al sé che sta intrattenendo rapporti con il mondo, rendendolo così limitato sul
piano relazionale e compromesso nella possibilità di sentirsi autentico. Come ha detto
Mitchell (1993), "ciò che può sembrare autentico nel contesto di una versione del sé può
essere completamente inautentico rispetto ad altre versioni".17

2. Dopo questo richiamo, indispensabile per inquadrare il discorso, ai contributi della


psicoanalisi relazionale - ci si è limitati, a fronte di una produzione ormai molto ampia, a
due autori particolarmente influenti e significativi - si può dar spazio agli interventi
propriamente ispirati alla tradizione buddista. Qui la natura illusoria o piuttosto ingannevole
dell’unità e continuità del sé non è più solo ricondotta all’onnipresenza delle dinamiche
dissociative - così efficacemente illustrate da Bromberg - o all’intreccio relazionale delle

16
P.M. Bromberg, L’ombra dello tsunami, cit.: 14-15.
17
Ibidem: 128.
6

identità. In primo piano è invece il contrasto fra la preoccupazione costante e pervasiva


che più o meno tutti ci caratterizza - ma che è alla base, secondo il Buddha, di ogni
sofferenza - di preservare, proteggere, espandere il sé, e il dato radicale della sua
impermanenza, non autonomia e non separatezza, al pari di ogni essere e di ogni cosa
esistente. E’ un fatto che se poniamo attenzione, momento dopo momento, al flusso della
coscienza a monte degli automatismi con cui di solito selezioniamo, organizziamo e
interpretiamo i dati percettivi, concettuali e affettivi non incontriamo alcuna entità duratura,
nessun soggetto o oggetto costante ma solo operazioni con cui, momento dopo momento,
a partire da quei dati elementari di continuo e sempre di nuovo strutturiamo in modo
dualistico la nostra esperienza opponendo insiemi di oggetti distinti l’uno dall’altro e dal sé.
Come osserva Jack Engler

Il costrutto-sé ... è incorporato nella caratteristica più profondamente radicata del pensiero
e della percezione umana: la tendenza a considerare ogni oggetto dell’esperienza o della
percezione come un’entità separata o una ‘cosa’ dotata della sua esistenza e identità
concreta e separata e solo in un secondo momento in relazione con altre ‘cose’. (...) Ma la
‘cosalità’ o la ‘esistenza inerente’ è in realtà un’imputazione o un’attribuzione, non una
caratteristica delle ‘cose. (...) Come scrive la studiosa buddista Anne Klein “Le cose
semplicemente sembrano odorano e si fanno gustare come più solide individuabili e
intrisecamente disponibili di quanto in realtà non siano.” (...) Questa “attribuzione non
pensata di inerenza” a sé e agli altri è la “ontologia vissuta che sottosta ad ogni altra
esperienza di seità, inclusi i moderni sé psicologici” e specialmente la rappresentazione in
parte conscia in parte inconscia del sé come entità singola, unica e separata “collocata nel
profondo di noi stessi”.18

Detto in altri termini:

Il sé dell’uomo è un’azione: è qualcosa che facciamo per unificare la nostra soggettività


nello spazio e nel tempo, separandola dal flusso dell’esperienza e creandole un confine
intorno. Qualche volta facciamo questo consapevolmente, ma la maggior parte delle volte
lo facciamo senza avere consapevolezza del sé attraverso micromovimenti nelle nostre
percezioni che creano l’impressione di essere “qui dentro”, mentre qualcos’altro è “là
fuori”.19

La riduzione o decostruzione del sé che in questo modo si avanza è dunque più radicale
della innovazioni della psicoanalisi relazionale: il sé non soltanto è plurale e molteplice,
diversamente declinato per situazioni e rapporti; non solamente è rappresentazione, ma si
dà solo come relazione, come momento subordinato di questa - non c’è alcun ‘dentro’ se
non opposto a un ‘fuori’, non c’è alcun ‘io’ se non diretto a un ‘tu’20 - coinvolto,

18
J. Engler, op. cit.: 88.
19
P. Young-Eisendrath, “Il ruolo del non-sé nella creatività” in A. Molino e R. Carnevali (a cura di), Tra sogni
di Budda e risvegli di Freud. Esplorazioni in psicoanalisi e buddismo, ARPANet, Milano 2010: 91.
20
Per una sintesi della formulazione più radicale di questo approccio, dovuta a Nagarjuna, si può vedere il
lavoro non più recente ma ancora di grande interesse di F. J. Varela, E. Thompson, E. Rosch, The
Embodied Mind, The MIT Press, Cambridge (Mass.) 1991, cap. V. Vedi anche G. Kopf, “Di fronte all’altro.
L’intrico psichico in Dogen e Jung” in A. Molino (a cura di) (1998), Psicoanalisi e buddismo, Raffaello
Cortina, Milano 2001: 190-191.
7

inevitabilmente, sempre di nuovo ricostruito e dissolto nel dinamismo di un continuo fluire.


La stessa idea di qualche genere di costanza o ‘esistenza inerente’ attribuibile al sé non è
originaria ma è già prodotto del ciclo del karma - della causazione21 - dove prevalgono i
due opposti moventi dell’attaccamento e dell’avversione; e a sua volta è causa di
sofferenza, come già detto, perché sempre smentita dall’impermanenza, non separatezza
e finitezza del tutto. Si tratta allora, mediante la pratica meditativa, di mirare al risveglio,
alla consapevolezza non solo cognitiva ma esperienzale22 di queste verità, e le
implicazioni propriamente psicologiche di tale pratica sono già rilevanti: perché
presuppongono un definitivo ridimensionamento del sé non più quale soggetto, ma come
oggetto di consapevolezza - l’opposizione, quindi, almeno potenziale, tra modi della
soggettività e funzioni dell’Io. Se quelli sono da porre in problema queste, proprio nella
pratica meditativa, sono il più possibile potenziate: primo, per decostruire i processi (più
che altro inconsci) di costituzione, autoaffermazione e difesa dell’identità di soggetti;
secondo per accertarne funzionalità o interferenze in vista del crescere della
consapevolezza.23

Su questo punto si è già fatto cenno agli automatismi che reggono, d’abitudine, il nostro
rapportarci ai dati di esperienza. La meditazione di consapevolezza24 ci rende consci del
loro carattere prevalentemente difensivo-reattivo; ossia della nostra propensione a
distanziarci dalle esperienze e ad attutirne e filtrarne l’impatto mediante un flusso
praticamente incessante di fantasie e di pensieri - la cosiddetta proliferazione mentale -
che ne rielaborano ovvero ne anticipano le implicazioni sotto il profilo dell’attaccamento o
dell’avversione (rimuginazioni intorno al passato, speranze e attese circa il futuro); e ne
riducono la novità e la ricchezza reinterpretandola secondo termini e coordinate già note.
L’intento, almeno a prima vista, è pararne il carattere sorprendente o frustrante ampliando
per quanto possibile il controllo dell’Io. Ma ciò cui spesso veramente si mira è
salvaguardare per quanto possibile la certezza e la continuità della rappresentazione del
sé; e ciò anche a spese, se necessario, di un confronto paziente e puntuale col dato
concreto e di un pieno incontro con le emozioni che davvero assicurerebbero, anche nelle
situazioni più complicate o frustranti, non una reazione semiautomatica ma una risposta
mirata, più pertinente e più efficace dell’Io. Scrive in proposito un autore buddista:

L’incessante pensare per pensare, il nostro profondo attaccamento al discorrere mentale


è, in effetto, un continuo fasciarci, coprirci, chiuderci. Infatti, così facendo, noi dipingiamo e
definiamo la realtà in termini noti e abituali, poco conta se negativamente o positivamente.
21
Un’utile sintesi ancora in F. J. Varela et al., op. cit.: 110 passim.
22
Come osserva J. Engler (op. cit.: 93) una consapevolezza solo cognitiva comporta ancora il punto di vista
di un sé separato.
23
Su tutto questo M. Epstein (1995), Pensieri senza un pensatore, Ubaldini, Roma 1996: 86 sgg. e 117.
24
Si distinguono, più precisamente, pratiche di meditazione formale (attenzione al respiro, alle sensazioni
del corpo, alle percezioni, ai pensieri) da svolgersi in posizione seduta oppure sdraiata o anche
camminando; e pratiche di meditazione informale consistenti ad esempio, nell’apprezzare intensamente e a
lungo, in tutte le sue sfumature il sapore di un cibo, la bellezza e i colori di un giardino, i dettagli di un
percorso abituale, i singoli momenti e le sensazioni di qualsiasi attività come farsi la doccia o lavare i piatti.
Soprattutto le pratiche formali, come quella descritta sopra relativa al respiro, intendono non tanto far
crescere direttamente l’accettazione quanto renderci attenti al nostro resistere all’accettazione, al nostro
continuo ‘sganciarci’ dall’adesione al presente. Su questo vedi C. Pensa, La tranquilla passione, Ubaldini,
Roma 1994 : 157-158. Vedi anche più in generale Thich Nhat Hanh (1987), Il miracolo della presenza
mentale, Ubaldini, Roma 1992.
8

... Invece che alimentarci dell’ascolto diretto (di cose, situazioni, persone) noi ci nutriamo
di giudizi, concetti, reazioni espresse prima e durante l’ascolto, ascolto che finisce così per
aver luogo ben di rado. ... Del nostro continuo raccontarci e giudicare la realtà senza
ascoltarla fa parte organicamente la compulsione a controllarla il più possibile di modo che
essa ci appaia così come ce la raccontiamo. E dunque l’indugiare frequentemente in
pensieri circa il futuro è spesso un tentativo di esorcizzare l’imprevisto, di cercare
‘sicurezze’ di vario genere, di disporre e ridisporre le cose per far fronte all’indistinto,
all’ignoto.. E così pure quando rimuginiamo ciò che vorremmo dire a quel tale o ciò che gli
avremmo voluto dire, di nuovo rifiutiamo l’ascolto di ciò che è: in questo caso rabbia, paura
e simili. ... Noi non vogliamo contemplare in silenzio la nostra rabbia ... noi vogliamo
parlare nella rabbia, pensare e immaginare nella rabbia anche se tutto ciò che diciamo è
prevedibile, anzi è importante proprio perché è prevedibile, noto, abituale. In questa
maniera noi non incontriamo mai davvero la rabbia ... ne rimaniamo separati da quella
barriera proliferante alla quale siamo così attaccati.25

La libertà da che viene perseguita - su un piano, peraltro, solo immaginativo-ideativo -


come difesa ad oltranza di una rappresentazione costante e rassicurante del sé, mediante
gli automatismi della proliferazione mentale, è a spese, assai spesso, della libertà di - di
un esercizio competente e efficace delle funzioni dell’Io.26 Grazie alla pratica meditativa
possiamo apprendere tuttavia ad osservare i nostri pensieri e le nostre reazioni
automatiche, ma senza agirli e identificarci con essi. Così facendo sarà possibile,
progressivamente, evitare l’irrigidirsi e il consolidarsi (sempre a livello immaginativo-
ideativo) degli aggregati percettivo-affettivi del sé e degli oggetti, mentre al contempo
accoglieremo e lasceremo operare le nostre emozioni, ci apriremo all’emergere di spunti
diversi, amplieremo lo spazio di ideazione e di azione. L’unità o continuità del sé così
realizzabile, come osserva Mark Epstein, sarà assimilabile sempre meno a un’entità fissa
e sempre più a “un flusso di consapevolezza ... sempre in evoluzione ... un processo mai
del tutto concluso di autoscoperta e autocreazione” e l’io dovrà subordinare, per quanto
possibile, a questa fluidità processuale ogni pretesa alla stabilità.

L"Io' è il veicolo individuale per attuare questi incontri, ma anch'esso non ha un'identità
intrinseca. Un lo sano inizia, si avvicina, stabilisce un contatto e si dissolve, per poi iniziare
il ciclo di nuovo. Un lo disturbato frappone ostacoli e interferisce con il contatto sano,
perpetuando la propria realtà a spese dell'interazione. (...) L'Io che è di ostacolo non
giunge mai alla trasparenza; il risultato sarà una persona contratta per la propria
sensazione di inadeguatezza. Un senso positivo del sé emerge solo quando l'Io permette
a se stesso di dissolversi.27

Di fatto facciamo già tutti quotidianamente esperienza - chi più chi meno - di questo
genere di fluidità o consapevolezza adualistica o priva di sé (più precisamente:
consapevolezza senza coscienza riflessiva del sé). Guidiamo l’automobile o qualche altro

25
C. Pensa, L’intelligenza spirituale, Ubaldini, Roma 2002: 30-32.
26
Spesso ma, ovviamente non sempre: gli automatismi della mente includono infatti primariamente, le
attività di categorizzazione e astrazione che sono indispensabili all’apprendimento, alla previsione e alla
sopravvivenza adattiva.
27
M. Epstein (2001), La continuità d’essere, Ubaldini, Roma 2002: 28-29.
9

veicolo adattando l’andatura alla situazione ed evitando possibili ostacoli senza necessità
di riflettere; ‘ci perdiamo’ nella contemplazione di uno spettacolo naturale, di una persona,
di un’opera d’arte o nel rapporto sessuale. Se sappiamo suonare uno strumento
muoviamo spontaneamente le mani nel modo giusto; similmente se siamo veramente
esperti in un arte marziale rispondiamo senza riflettere ma in modo del tutto adeguato alla
mossa dell’avversario.28 In tutti questi casi non siamo consci di noi stessi ma siamo
consapevoli, sintonizzati alla realtà del momento. Pensieri, sentimenti azioni avvengono
ma non sono esperiti come originantisi in o da “me”. Avvengono semplicemente in risposta
alle esigenze del momento per conto loro, senza forza o intenzione cosciente.29

Ancora Epstein insiste a lungo sull’affinità fra questo genere di disponibilità e fluidità
esperienziale - resa possibile da un alto grado di flessibilità o ‘trasparenza’ dell’Io - ed il
recupero, in età adulta, di uno stato di inintegrazione affine alla continuità d’essere
dell’infante (di cui parla Winnicottt) che può abbandonarsi all’esperienza del gioco potendo
contare sull’attendibilità della madre. Si è già detto sopra che questo stato di non-
integrazione - che riesce possibile, in età adulta, solo come resa30 o piena adesione al
presente31 - è quanto di più simile possa pensarsi, in un’ottica relazionale, a un’esperienza
del ‘vero’ sé. Anche per una psicoanalisi del non-sé ispirata al buddismo non c’è
ovviamente alcun vero sé se non nel “processo mai del tutto concluso di autoscoperta e di
autocreazione” (di cui parla Epstein) reso possibile da questa adesione. O se si vuole -
come appena visto - il ‘vero sé’ è il venir meno dell’autocoscienza messa a guardia
dell’autocentramento del sé”32; o ancora, in termini kohutiani, “per il non-sé tutte le
esperienze sono esperienze mature di oggetti-sé.33

Che dire, infine, in una prospettiva junghiana? Il netto rifiuto degli autori buddisti di
riconoscere al sé qualunque genere di consistenza ‘ontologica’34, e l’insistenza nel non
vedervi di più che una rappresentazione (per giunta, in linea di massima fuorviante e
ingannevole) suona, a ragion veduta, in aperto contrasto con la nozione junghiana del Sé
quale ‘centro’ della totalità psichica e ancor di più, in quanto meta del processo di
invididuazione, quale portatore di un senso. Ma a fronte di ciò, e anche tralasciando le
affinità, rilevate da Jung,35 tra la propria psicologia e il cammino buddista, occorrerebbe

28
G. Kopf, op. cit.: 193.
29
J. Engler, op. cit: 60.61.
30
Sul tema della resa vedi l’ottimo studio di E. Ghent, “Masochism, Submission, Surrender: Masochism as a
Perversion of Surrender” in S. A. Mitchell. L. Aron (a cura di) Relational Psychoanalysis. The Emergence of
a Tradition, The Analytic Press, Hillsdale (NJ) 1999: 211-242.
31
L’insistenza sull’attenzione esclusiva al presente, implicita in questa concezione, è ben illustrata dal
famoso koan Zen: “In questo preciso momento, non pensando né al bene né al male, mostrami il tuo volto
originario prima della nascita dei tuoi genitori”. “Essendo andati oltre il dualismo, oltre ‘il pensare il bene ed il
male’ c’è un vero sé essenziale? Budda ha insegnato che il sé è ‘vuoto’, che non ha assolutamente natura
fissa o essenziale. Tutto quello che c’è è ciò che le stesse parole di apertura del koan ci dicono: essere
proprio questo momento è il nostro vero sé. Il nostro volto originario non può essere altro che il volto di
questo momento”. (B. Magid, “Your Ordinary Mind” in D. Safran (a cura di) op. cit.: 265-266)
32
P. A. Ringstrom, “Psychoanalysis and Buddhism: Two Extraordinary Paths to An Ordinary Mind” in D.
Safran (a cura di) op. cit.: 288. Così, prendendo le distanze da Winnicott, anche M. Epstein (1995), Pensieri
senza un pensatore, Ubaldini, Roma 1996: 68-69.
33
B. Magid, op. cit.: 271.
34
Vedi in proposito di nuovo J. Engler, op. cit.: 52.
35
C.G. Jung (1939), “Prefazione a D.T. Suzuki, ‘La grande liberazione. Introduzione al buddismo zen’” in
Opere, XII, Boringhieri, Torino 1979: 549-567.
10

ancora considerare tre aspetti. 1) Col segnalare la finalità difensiva (della continuità e della
sicurezza del sé) del pensare per segni - cioè del ridurre il vissuto al concetto, il nuovo, il
particolare e l’affettivamente pregnante all’astratto e al già noto) il pensiero buddista
mostra di privilegiare un’attenzione al concreto, al differente, al non riducibile che è
rispetto profondo (come ancora vedremo) di ogni alterità ma è anche del tutto affine, nel
contesto junghiano, all’esperienza simbolica - al modo proprio di manifestarsi dell’alterità
dell’inconscio. 2) L’idea di un sé solo processuale che non conosce un’identità
precostituita ma che si esplica e con ciò stesso si scopre, momento dopo momento, solo
nella pratica dell’accettazione, cioè nella piena adesione al presente, è molto simile
all’idea junghiana di individuazione come ricerca/accettazione del corpo, della propria
forma, e del proprio limite. 3) Infine Jung mette in relazione la sua nozione del sé con
l’idea buddhista di una ‘coscienza della coscienza’:

La possibilità che esistano vari stadi nello sviluppo della coscienza non ci viene nemmeno
in mente; il solo pensiero che esista una forte differenza psicologica fra la coscienza
dell’esistenza di un oggetto e la “coscienza della coscienza” di un oggetto assomiglia
molto da vicino a un cavillo che appena merita risposta. (...) Furono lo yoga in India e il
buddhismo in Cina a dare l’avvio a questi tentativi di strapparsi alla cattività di un dato
stato di coscienza, sentito come imperfetto. Per quanto riguarda la mistica occidentale i
suoi testi sono pieni di istruzioni sul modo in cui l’uomo possa e debba liberarsi dell’essere
Io della sua coscienza, onde elevarsi, per mezzo della conoscenza della sua natura, al di
sopra di questa e raggiungere l’uomo interiore (divino). (...) Questo nuovo stato di
coscienza derivato dalla pratica religiosa si distingue per il fatto che le cose esteriori non
influiscono più su una coscienza fatta di Io ... ma che una coscienza vuota è aperta a
un’influenza diversa. Questa influenza “diversa” non è più sentita come attività propria, ma
come quella di un non-Io il cui oggetto è la coscienza. E’ come se il carattere soggettivo
dell’Io fosse stato sopraffatto o assunto da un altro soggetto che si fosse messo al posto
dell’Io.36

L’obiezione buddhista a a queste note di Jung sarebbe che una ‘coscienza della
coscienza’ che la ponesse a oggetto di un altro soggetto sarebbe appunto coscienza di un
oggetto (di quella stessa coscienza oggettivata) non della coscienza colta nel suo operare
come “carattere soggettivo dell’io” o soggettività conoscente; allo stesso modo in cui
l’occhio può vedere se stesso come oggetto riflesso in uno specchio ma non nell’atto del
suo vedere. Ne segue che se si vuole pensare il Sé come ‘coscienza della coscienza’37
non si può porlo come ‘altro soggetto’ cui si oppone un oggetto. Come chiarisce assai
bene Engler

non posso osservare direttamente il mio sé osservante. Se lo faccio ... muto soltanto l’atto
della consapevolezza in un altro oggetto di consapevolezza in una regressione all’infinito.
... (...) Il sé che io rappresento, il “sé” che io posso conoscere o afferrare non è mai “me”.
L’occhio che vede, dice lo Zen, non può vedere sé stesso. E infine è chiaro: non possiamo
staccare il nostro “sé” dalla consapevolezza perché siamo quella consapevolezza.

36
Ibidem: 555-556.
37
Ibidem: 553.
11

In questo senso la consapevolezza non è semplicemente una funzione dell’Io. (...) La


consapevolezza in quanto tale non può mai essere oggettivata, colta come un oggetto,
identificata coi contenuti della coscienza, rappresentata come “questo o “quello”. E’ di
natura fondamentalmente diversa: senza qualità, senza limiti, senza confini: (...) In
essenza Io non sono nulla che possa essere nominato o pensato, rappresentato o negato,
trovato o perso. “Chi sei” dice Sri Nisargatta Maharaj, “è indefinibile e indescrivibile. La
consapevolezza soggettiva è ciò che rende possibile l’esperienza, ma non è essa stessa
esperienza. (...) la piena realizzazione di ciò è la consapevolezza non dualistica come
proprio stato naturale. L’identificazione con ogni rappresentazione o attività di un sé
38
separato diviene impossibile”.

E’ però interessante che altrove lo stesso Jung si avvicini molto a questa prospettiva:

Proprio come l’Io è una certa esperienza di me stesso, così il Sé è un’esperienza del mio
Io, vissuta però non più nella forma di un Io più vasto e più alto, ma in forma di un non-
Io.39

E ancora, più diffusamente:

Poiché il numero di possibilità è limitato si raggiunge ben presto una frontiera, o piuttosto
frontiere che arretrano una dopo l’altra presumibilmente fino al momento della morte.
L’esperienza di queste frontiere conduce gradualmente alla convinzione che quanto viene
esperito è un’interminabile approssimazione. Lo scopo di questa approssimazione sembra
essere anticipato da simboli archetipici che rappresentano qualcosa come la
circumabulazione di un centro. Al crescere dell’approssimazione al centro c’è un
corrispondente depotenziamento dell’Io a favore dell’influenza del centro “vuoto” che certo
non coincide con l’archetipo ma è ciò cui l’archetipo mira. Come direbbero i Cinesi,
l’archetipo è soltanto il nome del Tao, non il Tao in sé. Così come i Gesuiti traducevano
Tao come “Dio” così noi possiamo descrivere la “vuotezza” del centro come “Dio”.
Vuotezza in questo senso non significa “assenza” o “vacanza” ma qualcosa di
inconoscibile dotato della più elevata intensità. Se io chiamo questo inconoscibile “Sé”
tutto ciò che è accaduto è che gli effetti dell’inconoscibile hanno ricevuto un nome
aggregato, ma i suoi contenuti non ne sono affetti in alcun modo. Una parte
indeterminabilmente ampia del mio stesso essere è inclusa in esso, ma poiché questa
parte è l’inconscio non posso indicare i suoi limiti e la sua estensione. Il sé è pertanto una
concetto liminare, in alcun modo riempito coi processi psichici noti.40

3. Al terzo punto di questa esposizione sono le implicazioni di un pensiero analitico


ispirato al buddhismo per l’ascolto e la pratica psicoterapeutica. Anche in quest’ambito è
indiscutibile un nesso di continuità fra autori buddhisti e psicoanalisi relazionale (a sua

38
J. Engler, op. cit.: 66.
39
C. G. Jung, op. cit.: 553.
40
C. G. Jung, Letters, Routledge, London 1975, II: 258, traduzione mia.
12
41
volta vicina, per una serie di aspetti, alle posizioni originali di Jung ). Sé del paziente e sé
del terapeuta sono intesi ambedue come relazionali e molteplici e ’normalmente o
patologicamente dissociativi’42 (nel senso già visto di Mitchell e Bromberg), e come tali si
esprimono e operano anche all’interno della relazione analitica. Il terapeuta, in particolare,
non si può ergere a ‘osservatore oggettivo’ - colui che ‘sa’ i contenuti dell’inconscio - né
l’attitudine del paziente verso di lui si può spiegare, in modo esauriente, come distorsione
dovuta al transfert. L’incontro analitico vive invece del gioco sempre irripetibile
dell’interazione fra quel paziente e quell’analista e della loro influenza reciproca (deve
restare, perciò, una questione aperta in qual misura questa interazione segua modelli
caratteristici di altre relazioni della vita del paziente); e il compito del terapeuta - che può
definirsi di osservatore partecipante - è 1) monitorare al meglio i propri sentimenti, le
proprie reazioni, anche le proprie sensazioni fisiche, 2) guidare, a partire di qui
un’osservazione congiunta di quanto accade volta per volta nel qui ed ora della relazione
per trarne ipotesi sui processi psichici del paziente. Da ripensare è anche il vecchio
concetto di ‘resistenza’, che non può più soltanto indicare una generica difficoltà del
paziente a divenir consapevole di certi sentimenti o emozioni ma deve includere anche il
contributo eventuale del terapeuta: ossia “esplorare che cosa il paziente teme che accada
43
se tali emozioni vengono espresse nel qui ed ora della relazione terapeutica”.
La differenza essenziale tra questo approccio e quello della psicoanalisi tradizionale suole
riassumersi nel venir meno di ogni finzione o di ogni pretesa di ‘oggettività’ per il terapeuta
“relazionale. Ma ‘oggettività’ (o meglio: assenza di oggettività) si può ancora intendere in
una doppia accezione. Come mancanza di referenti o evidenze per il lavoro analitico il cui
significato sia indiscutibile, in quanto univoco e palese per tutti: non-oggettività, allora, col
significato di relatività, o impossibilità, intesa dal vertice dell’analista, di non trasferire
nell’interpretazione il carico della sua psicologia personale. O ancora, declinata invece dal
vertice del paziente, come portato dalla natura interpersonale del lavoro analitico che
come tale vuol rivolgersi all’altro nella sua differenza e nella sua unicità; nel suo sottrarsi,
pertanto, sempre e di continuo all’oggettivazione, a qualsiasi genere di omologazione
teorica e ad ogni riduzione a categorie ed a concetti con la conseguenza di destabilizzare
lo stesso analista: frustrandone le velleità di conoscenza e controllo, anche i bisogni di
distanziamento fra sé e il paziente, ed attraendolo a sua volta a coinvolgersi nella totalità e
quindi anche nell’assoluta specificità della propria persona.44 Lewis Aron, sulla scorta di
Winnicott e Jessica Benjamin,45 descrive proprio in questi termini l’andamento alternante -
fra oggettivazione e intersoggettività - della relazione analitica:
41
Sul punto vedi, da ultimo W. Colman, “Bringing it all back home: how I became a relational analyst”, The
Journal of Analytical Psychology, 58, 4, Sept. 2013: 470-49.
42
Bromberg precisa, a questo proposito che il trauma evolutivo (o trauma relazionale) come egli lo intende
“fa parte del processo di modellamento dei precoci pattern di attaccamento (incluso l'’attaccamento sicuro’),
che a sua volta determina quelli che Bowlby (1969,1973,1980) chiama ‘modelli operativi interni’. (...) Vale a
dire che il trauma connesso all'attaccamento è parte dell'esperienza passata di tutti e un fattore centrale in
ogni trattamento; per alcuni pazienti però ha portato a una struttura mentale dissociativa che si è
impossessata del funzionamento della personalità e della vita mentale, imponendo quindi la "Verità" su
presente e futuro.” (P. M Bromberg, L’ombra dello tsunami, cit.: 71 e 103-104.
43
J.D. Safran. J. C. Muran, op. cit. : 100.
44
I riferimenti filosofici d’obbligo sono qui M. Buber (1984), “Io e tu” in Il principio dialogico e altri saggi, San
Paolo, Cinisello Balsamo 1997 e E. Lévinas (1971), Totalità e infinito, Jaca Book, Milano 1977.
45
Aron rimanda, in particolare, a D. W. Winnicott, “L’uso di un oggetto e l’entrare in rapporto attraverso
identificazioni” in Gioco e realtà, Armando Armando, Roma 1974 e all’interpretazione di questo lavoro (come
superamento dell’oggettivazione e come scoperta della soggettività della madre/altro) proposta da J.
13

Suggerisco che la relazione intersoggettiva sia continuamente interrotta tra le persone -


anche tra paziente e analista - scambiandola per una relazione soggetto-oggetto, e che
poi la relazione intersoggettiva sia ristabilita. Credo che l’intimità non coincida con
l’intersoggettività ma che, piuttosto, trascenda questa relazione dialettica. L’intimità implica
la sopravvivenza e il sostentamento di questa relazione tramite la continua creazione e
distruzione dell’intersoggettività.46

L’alternativa - o, più radicalmente, l’antidoto - al ‘pregiudizio’ dell’analista, in questa


prospettiva non è soltanto una comprensione più completa e migliore, resa possibile -
come propongono ad esempio Safran e Muran47 - in una sorta di dialogo ermeneutico; è
un coinvolgimento con la persona o l’esser soggetto dell’altro che ci mantiene in tensione
verso di lui, incessantemente in ascolto perché ci sollecita di continuo all’interpretazione
ma ci fa vivere via via come impropria e virtualmente insoddisfacente ogni comprensione o
qualsiasi giudizio. Questa visione - che riprende, incidentalmente, quasi alla lettera le
prescrizioni di Bion sulla capacità negativa e sulla necessità di astenersi (per l’analista) da
attività mentale, desiderio e memoria48 - è in sintonia con la dottrina buddhista, riferita
sopra, sui rischi della proliferazione mentale e sulle finalità difensive - per la stabilità della
rappresentazione del sé - della omologazione al già noto, a scapito delle capacità
percettive e dell’efficacia dell’Io. Qui infatti non si tratta già più - lo si è visto sopra -
soltanto di includere la soggettività conoscente (nel nostro caso quella dell’analista), come
nel primo approccio relazionale; quanto, piuttosto, di rendersene consapevoli e di
trascenderla, per quanto possibile, come momento a sua volta relativo nella dualità
continuamente ricreata di soggetto ed oggetto del processo di conoscenza, dunque da
subordinare alla qualità e all’efficacia di questo. L’esito un po’ paradossale, e
però),innegabile, come ancora vedremo è alla fine il recupero, nella prima accezione del
termine, non di una pretesa ma di una tensione all’oggettività.

Per la psicoanalisi (e la psicologia analitica) ispirate al buddhismo ciò si è tradotto, molto


concretamente, non nel semplice invito a una disciplina mentale - come già in Bion - ma
nell’acquisizione al lavoro analitico e soprattutto al training quotidiano dell’analista di
pratiche tratte dalla meditazione di consapevolezza. A tali pratiche - a questo punto anche
dissociabili e dissociate, di fatto da un credo buddhista - o, meglio ancora al tipo e alla
qualità di attenzione che con esse si mira a far crescere e sostenere va il nome generale

Benjamin, “Recognition and Destruction: An Outline of Intersubjectivity” in S. A. Mitchell, L. Aron (a cura di),
Relational Psychoanalysis, The Analytic Press, Hillsdale (NJ) 1999: 183-210, traduzione italiana parziale in
J. Benjamin (1995), Soggetti d’amore, Raffaello Cortina, Milano 1996.
46
L. Aron, A meeting of minds, The Analytic Press , Hillsdale and London 1996: 152 (traduzione mia); citato
da J. D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 68.
47
J. D. Safran, J. C. Muran, op. cit. : 44-45.
48
Vedi soprattutto W. R. Bion (1970), Attenzione e interpretazione, Armando Armando, Roma 1973 e W. R.
Bion (1965) Trasformazioni, Armando Armando, Roma 1973. Ma sono anche da ricordare i contributi di
Marion Milner e Karen Horney: M. Milner, “The concentration of the body” in The suppressed madnes of
sane men, Tavistock Publications, London & New York 1987: 234-240 e K. Horney, Final Lectures, ed. by D.
Ingram, Norton, New York 1987: 19.21 citato da M. E. Miller, “Zen and Psychotherapy” in P. Young
Eisendrath and S. Muramoto (a cura di), Awakening and Insight. Zen Buddhism and Psychotherapy,
Brunner-Routledge, New York 2002: 85.
14

di Mindfulness (variamente tradotto con ‘presenza mentale’, ‘consapevolezza’ o anche


‘pienezza della consapevolezza mentale’). Tale attenzione è stata definita:

Focalizzata, cioè orientata in modo esclusivo verso un determinato oggetto ... (il proprio
respiro, un’amica con la quale stiamo parlando ... una sensazione corporea). E’ importante
che, quando ci si rende conto che l’oggetto stabilito non è più al centro del focus attentivo,
si compia ... una intenzionale rifocalizzazione dell’attenzione verso quell’oggetto dal quale
ci si è allontanati.
Rivolta al momento presente, cioè orientata in modo esclusivo (per quanto ci si riesce)
verso l’esperienza che si sta vivendo qui ed ora: ogni volta che si diviene consapevoli che
la mente ci ha trasportato ... nel passato o nel futuro ... è importante che si attivi ... un
riposizionamento dell’attenzione sul momento presente.
Non categorizzante, cioè orientata in modo esclusivo (per quanto si riesce, all’esperienza
in cui ci si trova, senza usare le categorie, le classificazioni, e i giudizi abituali per
comprenderla: ogni volta che si diventa consapevoli che la mente sta operando una
sistematizzazione di quello che sta accadendo in base a schemi pregressi, e importante
che si metta in atto ... un riorientamento dell’attenzione sulla qualità di novità
dell’esperienza, che di fatto possiede.49

Trasferita nel contesto analitico (sempre gli autori di ispirazione buddhista50 insistono
molto sulla sua affinità con la attenzione ugualmente sospesa prescritta da Freud51)
l’attenzione mindful ha di mira anzitutto le autodifese dell’analista - messe in atto,
comunemente, col ritirarsi dalla relazione, con l’assimilarla a situazioni trascorse o
proiettandola nel futuro, col neutralizzarne l’impatto emotivo mediante astrazioni - ogni
qualvolta la relazione stessa sia troppo frustrante, dolorosa o allarmante o comunque
coinvolga aree di forte vulnerabilità, facendo prevalere su un’attitudine recettiva una
risposta reattiva. Può però trasmettersi - per ragioni del tutto analoghe - dall’analista al
paziente (Wallin definisce la psicoterapia, sotto questo profilo, come una specie di
meditazione a due52) in modo tacito o per inviti espliciti: ad esempio col chiedere
ripetutamente al paziente di soffermarsi su ciò che sente in un determinato momento, di
provarsi a descriverlo nei dettagli e anche indicare dove lo sente (in quale area del corpo).
Lo sfondo che potremmo chiamare ‘umanistico’ (in effetti ancora vicino al buddhismo) di
questa pratica dell’attenzione è l‘accettazione non giudicante (la meditazione di
consapevolezza ha qui la funzione di renderci consci, momento dopo momento, dei giudizi
e delle risposte di rifiuto che rivolgiamo innanzitutto a noi stessi); e la compassione per
noi medesimi “che emerge quando diventiamo capaci di aprirci [anche] alle esperienze
dolorose”.53 In particolare: col trattare noi stessi gentilmente e senza giudicarci con
severità; riconoscendo che errori, fallimenti e avversità fanno parte della comune

49
G. Amadei, Mindfulness. Essere consapevoli, Il Mulino, Bologna 2013.
50
In particolare M. D. Epstein, “Sulla negazione dell’attenzione ugualmente sospesa”, in A. Molino, R.
Carnevali (a cura di), op. cit.: 160-175) e M. Epstein (2007), Psicoterapia senza l’Io, Astrolabio, Roma 2008:
95.
51
S. Freud (1912) “Consigli al medico nel trattamento psicoanalitico”, Opere, VI, Bollati Boringhieri,
Torino1989,: 532-533.
52
D. J Wallin (2007) Psicoterapia e teoria dell’attaccamento, Il Mulino, Bologna 2009: 264. Questo testo, ai
capitoli IX e XVII contiene una sintesi eccellente dell’approccio mindfulness in psicoterapia.
53
Ibidem: 283.
15

esperienza umana; mantenendo un’equilibrata consapevolezza di pensieri e sentimenti


spiacevoli, invece di evitarli, cancellarli o identificarsi eccessivamente con essi.54 Sempre
per Wallin una tale apertura tenderà ad autoconsolidarsi in quanto la consapevolezza
anche dei sentimenti dolorosi ne farà comprendere sempre di più la qualità transitoria
rendendoli, con ciò stesso, assai meno temibili; legando, di conseguenza, sempre di più
alla consapevolezza, più che a figure protettive interiorizzate o a determinati stati mentali il
nostro senso di sicurezza; ed evitando il sovrappiù di sofferenza sempre legato allo sforzo
di evitare il dolore.55

In termini più formali l’attenzione mindful mirerà a sospendere per quanto possibile gli
automatismi categorizzanti o ‘dall’alto in basso’ (dei quali a lungo si è detto sopra)
finalizzati alla previsione e alla sopravvivenza adattiva per dare spazio alla modalità
senso-percettiva (‘dal basso verso l’alto’) vuoi verso l’esterno (nel setting analitico:
l’espressione facciale, il tono di voce, le sfumature emotive, la postura corporea del
paziente) vuoi verso l’interno (pensieri, sentimenti, emozioni, anche stati fisici dell’analista
- osservati, però, e anche utilizzati, ma in modo equanime e ad una certa distanza, alla
stregua di eventi o stati transitori e dunque senza identificarsi con essi56). Questa
attenzione accrescerà l’efficacia (ai fini del cambiamento) del dialogo terapeutico con
l’ancorarlo più saldamente all’esperienza vissuta, ossia al qui ed ora più che alla semplice
riflessione o ricostruzione retrospettiva e al vissuto emozionale-corporeo oltre che alla
comprensione concettuale. Notano in proposito Safran e Muran:

Diversamente da quanto accade per un pensiero più concettuale, che può essere staccato
dall'azione, la conoscenza a livello corporeo ha sempre implicazioni per il passo
successivo all'attuale. Quando un individuo ha una nuova sensazione, dà a se stesso
un'irrefutabile informazione su quanto l'intera configurazione relazionale significhi
realmente per lui come organismo intero, e tale significato ha risvolti impliciti per l'azione.
(...) L'insight emozionale, o consapevolezza, comporta così la rivalutazione di un evento o
di un'esperienza in un modo che conduce al «che cosa vuoi dire per me ora». (...) Ciò
riflette il fatto che l'individuo conosce qualcosa in maniera differente, come un organismo
concreto, in interazione con l'ambiente circostante.57

54
K. D. Neff, “Self-compassion: An alternative conceptualization of a healthy attitude toward oneself” in Self
and Identity, 2: 85-101, 2003 citato da R. a. Baer, “la compassione di sé” in R. A. Baer (2010) a cura di,
Come funziona la mindfulness, Raffaello Cortina, Milano 2012: 130.
55
D. J. Wallin, op. cit.: 263.
56
Su questo punto, veramente essenziale, vedi quanto scrive D.J. Siegel (2007), Mindfulness e cervello,
Raffaello Cortina, Milano 2009: 25-26: “Da questo modo di essere riflessivo, mindful, emerge un processo
fondamentale chiamato ‘discernimento’, in cui diventa possibile essere consapevoli del fatto che le attività
della propria mente non sono la totalità di ciò che si è. Il discernimento è una forma di disidentificazione
dall’attività della propria mente: quando diventi consapevole delle sensazioni, dei sentimenti e dei pensieri ...
arrivi a vedere queste attività come delle onde che si muovono sulla superficie del mare della mente. Da
questo luogo più profondo della mente, da questo spazio interno della consapevolezza mindful, è possibile
notare come le onde superficiali del cervello vadano e vengano. Questa capacità di liberarsi dal
chiacchiericcio della mente, di capire che queste sono “solo attività della mente”, è un’esperienza liberatoria
e per molti perfino rivoluzionaria”. Vedi anche, dello stesso autore, The Mindful Therapist, Norton, New York
& London 2010.
57
J.D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 63.
16

In questa linea, per richiamare un esempio recente, può rilevarsi un alto grado di
congruenza fra attitudine mindful e i contributi di Daniel Stern e del Boston Change
Process Study Group sul cambiamento in psicoterapia e la conoscenza relazionale
implicita. Si tratta di cogliere e valorizzare anche in questo caso il momento presente - i
cosiddetti now moments - con la totale disponibilità da parte dell’analista a mettersi in
gioco personalmente nella situazione, esponendosi senza difese ai suoi elementi di novità
e al suo impatto emotivo e offrendo così una risposta che attesti, per ambe le parti, la
saldatura di di un nuovo piano di sintonizzazione emotiva.

I momenti più interessanti sorgono quando il paziente fa qualcosa che è difficile


catalogare, qualche cosa che richiede una reazione nuova e diversa, contraddistinta da
una firma personale che fa condividere al paziente lo stato soggettivo dell’analista (affetti,
fantasie, esperienze reali ecc.). (...) Il terapeuta deve usare un aspetto specifico della
propria individualità, un aspetto che porta una connotazione personale. I due soggetti si
incontrano in quel momento come persone relativamente svelate, non nascoste dietro ai
loro rispettivi e ordinari ruoli in terapia. Inoltre le azioni che costituiscono il “momento di
incontro” non possono essere consuete, abituali o tecniche; devono essere nuove e
forgiate per soddisfare le particolarità del momento.58

Vi sono da ultimo, per concludere, linee assai rilevanti di convergenza del pensiero
mindful con l’impostazione junghiana. Già l’insistenza sul non sottrarsi al confronto con
temi dolorosi o allarmanti e soffermarsi, al contrario, in un contatto approfondito con essi
risuona affine alla basilare prescrizione di Jung sull’importanza di ‘stare nel conflitto’
perché si produca un cambiamento spontaneo e più autentico - la cosiddetta funzione
trascendente (ciò sia nel conflitto esclusivamente interiore, sia nel confronto
intersoggettivo). In aggiunta a questo ritengo assai significative alcune considerazioni
recenti (penso, in particolare, all’ultimo libro di Maria Ilena Marozza59) sulla questione - a
cui si è qui solamente accennato - della tensione all’oggettività nell’ascolto analitico. In
sintesi, ritiene Marozza, si può pensare ad una base di oggettività in psicoanalisi a
condizione di fare spazio (esattamente come propone l’approccio mindful) alla dimensione
sensoriale-affettiva, che in ogni caso accompagna sempre la comunicazione verbale, la
completa, la qualifica e la precisa radicandola nello spessore psico-corporeo; ma si
differenzia, contestualmente, da essa perché non confluisce nell’astrattezza dei segni e
quindi non si offre, al pari di questi, all’immediatezza della comprensione linguistica. Essa
piuttosto trattiene nel concreto, contagia e provoca alla ricerca di una comprensione che
non può contare su di un sapere generalizzabile (ma quindi non può nemmeno venir
tradita o fraintesa in forza di preferenze teoriche o categoriali) ma obbliga - proprio come il
simbolo60 - a soffermarsi nell’esperienza e a esporsi a lungo al coinvolgimento e alla

58
Cfr. The Boston Change Study Group (2010), Il cambiamento in psicoterapia, Raffaello Cortina, Milano
2012: 15-16.
59
M.I. Marozza, Jung dopo Jung, Moretti & Vitali, Bergamo 2012. Ma vedi anche M.La Forgia e M. I.
Marozza, Le radici del comprendere, Fioriti, Roma 2005 e M. La Forgia e M. I. Marozza (a cura di), La
conoscenza sensibile, Moretti & Vitali, Bergamo 2008.
60
Sull’affinità fra impegno in chiave di ‘capacità negativa’ e esperienza simbolica ho scritto in G. Kaufman, “Il
silenzio del padre nella relazione analitica. Bion, Jung e una rilettura del simbolico” in Il Padre. Parola
Silenzio Trasformazione”, Atti dell’XI Convegno Nazionale del Centro Italiano di Psicologia analitica,
17

condivisione: e appunto qui, in questo tratto non riducibile di autoreferenzialità o


intransitività è quanto rende “la realtà dell’affetto ... la manifestazione fenomenica e del
tutto oggettiva, di una supponibile realtà dell’inconscio: poiché, come scrive Matte Blanco,
nulla ci conduce ad una chiara distinzione psicologica fra l’emozione e l’inconscio”.61 In
particolare, nello specifico della costruzione junghiana il nesso mai del tutto scindibile fra
strato sensoriale-affettivo e dimensione rappresentativa-ideativa, su fino al piano verbale-
razionale si salda nell’unità dei complessi e nel loro operare a differenti livelli di coscienza
cui corrispondono modalità qualitativamente diverse (ma tali da confrontarsi e completarsi
l’una con l’altra) di registrazione delle esperienze. Ne segue “la possibilità ... di insediare
l’ordine linguistico e la capacità di significare nell’ordine dell’esperienza soggettiva vitale e
diretta”.62 E in primo luogo di riscontrare le rappresentazioni logico-razionali ma in potenza
del tutto astratte del complesso dell’io (inclusa la distinzione che solo qui si rappresenta
compiutamente fra il sé ed il mondo) con quanto si esprime dai complessi secondari in
modo più indistinto ma impegnativo e pregnante dell’esistenza emozionale e sensoriale di
base.

Vivarium 2002. Sul coincidere fra esperienza simbolica e incontro con la “cosa in sé” vedi M. Cacciari,
L’Angelo necessario, Adelphi, Milano 1986: 80-83.
61
Scrive ancora Marozza: “Solo in questo senso possiamo tenere insieme il significato più profondo del
termine inconscio, come ciò che non è conosciuto, ritenerlo eternamente tale e connaturato all'esperienza
umana e nello stesso tempo considerarlo assolutamente influente e talmente oggettivo da poter essere la
vera fonte dell'attività psichica, manipolabile dalla soggettività cosciente solo nella direzione da esso stesso
consentita.” (M.I. Marozza, op. cit.: 210-211).
62
Ibidem: 207.
GIANNI KAUFMAN
SE’/NON SE’. INTRECCI TRA BUDDISMO E PSICOANALISI
SEMINARIO CIPA. MILANO 12 OTTOBRE 2013.

1. Oggetto del mio intervento è l’incontro - che risale almeno alla metà degli anni ’90 - fra
buddhismo, psicoanalisi e psicologia analitica e le ricadute o gli ulteriori sviluppi di questo
incontro riferibili essenzialmente a due temi: 1) sul piano teorico la natura o le
caratteristiche proprie del sé, 2) sul piano pratico la qualità della consapevolezza o
dell’attenzione in psicoterapia e il ruolo che in questo ambito può riconoscersi alla pratica
meditativa. Se si accantonano, ma solo momentaneamente, i contributi propriamente
junghiani - la teoria dei complessi e la metapsicologia del Sé - l’incontro fra psicologia
dinamica e l’impresa di decostruzione del sé della tradizione buddista si prepara anzitutto
con le proposte, al tempo assai innovative, della psicoanalisi relazionale.1 Già in un lavoro
del ’93 Stephen Mitchell (un autore non espressamente interessato al buddismo) notava il
succedersi nella tradizione psicoanalitica di due metafore per la rappresentazione del sé:
una metafora di tipo spaziale - quella di Freud - “il sé come stratificato, singolo e continuo
(...) la mente come un posto in cui le cose accadono, il sé come qualcosa in quel posto,
composto di parti o strutture costitutive”. E una metafora di tipo temporale, inclusa
dapprima nella teoria delle relazioni oggettuali e sostenuta, dopo di essa, dai vari approcci
di tipo relazionale. Qui il sé coincide con esperienze differenziate secondo l’ambito e la
qualità dei rapporti, e quindi è inteso come molteplice e discontinuo. “Poiché apprendiamo
a divenire persone mediante l’interazione con differenti altri e attraverso interazioni
differenti col medesimo altro la nostra esperienza del sé è discontinua, composta di
differenti configurazioni, differenti sé con differenti altri. (...) il risultato è un’organizzazione
plurale e multiforme del sé, modellata su differenti immagini o rappresentazioni del sé e
dell’oggetto, derivate da differenti contesti relazionali.” Così “i sé cambiano e si
trasformano continuamente nel tempo, e una singola vita è composta di più sé.
Un’esperienza del sé ha luogo necessariamente in un momento del tempo; essa riempie
lo spazio psichico e un’altra versione alternativa del sé sfuma sullo sfondo”.2 Ancora: se
applichiamo la prima metafora, - il sé come entità singola e stratificata - “ha senso
approcciarlo come (...) una cipolla, tentare di situarne il ‘centro’ o il ‘cuore’, delinenarne gli
strati, differenziarne le parti autentiche da quelle false, la struttura protettiva e così via”.3
Se tuttavia “il sé si muove nel tempo piuttosto che esistere nello spazio non ha un nucleo
fisso”. La ricerca di un nucleo invariante o di un ‘vero’ sé, colto ai suoi inizi, nella sua
essenza presociale, al di sotto degli adattamenti e delle negoziazioni con altri, “implica
rimuovere il sé dal tempo, uno sforzo male indirizzato per rendere statiche le
organizzazioni mutevoli dell’esperienza del sé.” Può accadere che io mi senta più
autentico (o meno autentico, meno spontaneo o più stereotipato) in certi modi di agire o di
esprimermi, in certe occasioni o in certe situazioni: ma ciò non implica rinviare ad un
‘nucleo’, a un ‘vero’ o ‘un ‘autentico’ me. “Facciamo esperienza di noi stessi nel tempo.

1
Per una critica stringente, sul piano filosofico, dei presupposti e delle implicazioni dell’approccio relazionale
vedi il recente lavoro di J. Mills, Conundrums. A Critique of Contemporary Psychoanalysis, Routledge, New
York 2012.
2
S. A. Mitchell, Hope and Dread in Psychoanalysis, Basic Books, New York 1993: 101-104.
3
Ibidem: 101.
2

Possiamo valutare una nuova esperienza in termini di continuità o discontinuità col


passato e il presente; una nuova esperienza può rappresentare ed esprimere la propria
storia e la situazione presente oppure negare e tradire la propria storia e condizione
presente o ancora riformulare la propria storia e condizione presente in un modo nuovo e
arricchente. Il senso di autenticità è sempre una costruzione, e come costruzione è
sempre relativa ad altre possibili costruzioni del sé in ogni tempo particolare.”4

Con tutto questo - chiariva Mitchell - non può negarsi anche l’esistenza di un senso o di un
vissuto di continuità nell’esperienza del sé, indipendente dai cambiamenti nel tempo, in
forza del quale mi rappresento, ad ogni istante, come un Io identico, a cui rimandano i miei
ricordi in passato e che proietto nel mio futuro. Questo sentire è anche condizione di un
senso di agency, di continuità e responsabilità nell’agire, e ancora della possibilità di
imporre un’ordine di priorità a scopi impulsi e motivazioni, il non sentirsi trascinati qua e là.
Ciò è vero anche se non è semplice, all’atto pratico, stabilire quanto vi sia in tutto questo
di soggettivo o propriamente oggettivo. “Può essere che io faccia tutto ciò che faccio, ma
può anche essere che io faccia certe cose in contesti esperienziali del tutto diversi da
quelli in cui faccio altre cose. L’Io che fa cose diverse è un Io diverso in tempi diversi”.5 E
In ogni caso questa maniera di rappresentarsi del sé come agente autonomo e separato
non pare rispondere - Mitchell cita qui Clfford Geertz - a un’istanza evolutiva di tipo
universale quanto, piuttosto, a un dato culturale:

La concezione occidentale della persona come un universo motivazionale e cognitivo


delimitato, unico, più o meno integrato, un centro dinamico di consapevolezza, emozione,
giudizio e azione organizzati in un insieme distinto e contrapposto sia ad altre entità simili
sia al contesto sociale e naturale è, per quanto incorreggibile ci sembri, un’idea
abbastanza peculiare nell’insieme delle culture mondiali.6

Può a questo punto suonare discordante, dopo tanti argomenti a favore di un sé


relazionale e molteplice, che le conclusioni di Mitchell siano da ultimo caute. “Potrebbe
ritenersi” - leggiamo infine - “che il senso di continuità nell’esperienza del sé sia totalmente
illusorio. Esso però assolve, almeno nella nostra cultura, a un’importante funzione
adattiva” E d’altra parte i due modi di rappresentare il sé - come molteplice e discontinuo,
e come integro, continuo e separabile, non sono reciprocamente esclusivi. “Le persone

4
Ibidem: 130-131. Anche le nozioni di Winnicott di ‘vero‘ e ‘falso’ sé riferite al rapporto del bambino col seno,
secondo Mitchell, “sono un importante punto di partenza ma si tratta di una situazione troppo semplificata
quando si considera l’esperienza adulta. Tutte le motivazioni personali hanno una lunga storia relazionale, il
sé è sempre immerso in contesti relazionali, attuali o interni, perciò tutte le motivazioni importanti sono
apparse e hanno preso vita e forma in presenza e attraverso le reazioni di altri significativi.” (Ibidem: 134)
5
Ibidem: 109.
6
C. Geertz, “From the Native’s Point of View: On the Nature of Anthropological Understanding” in Local
Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology, Basic Books, New York 1979: 59, citato da S.
Mitchell, op. cit.: 110. Vedi anche quanto scrive J. Engler, “Being Somebody and Being Nobody: A
Reexamination of the Understanding of Self in Psychoanalysis and Buddhism” in J. D. Safran (a cura di),
Psychoanalysis and Buddhism. Un Unfolding Dialogue, Wisdom Publications, Boston: 51: “Nelle culture da
cui il Buddismo è emigrato verso occidente, preminentemente in India e Giappone, il senso del sé è molto
più mescolato con gli altri in un ‘senso del noi’ che è profondamente differente dall’’Io-sé’ separato ed
autonomo dell’esperienza occidentale. Il sé è esperito come incorporato in una matrice di relazioni e come
definito da tali relazioni, non solo la matrice delle relazioni umane e sociali ma la matrice più comprensiva
delle relazioni all’interno del mondo della natura, e da ultimo il cosmo nel suo insieme”.
3

agiscono sia in modo discontinuo che in modo continuo. (...) In ogni momento dato una
persona opera a partire da un determinato contesto relazionale (...); al contempo quella
specifica versione del sé contribuisce a dar forma a una sequenza continuativa di
esperienza che ha le sue caratteristiche distintive. (...) Pensiamo al sé come alla sequenza
dei fotogrammi di un film. In ambedue i casi l’esperienza del movimento e della continuità
è un’illusione. Ma “l’illusione” “crea un’esperienza che ha una grande ricchezza soggettiva
in proprio, producendo un’immagine più ampia e ‘in movimento’ molto diversa (e molto
maggiore) della semplice somma delle immagini singole”. Similmente nel percorso
analitico “quanto più l’analizzando può tollerare di esperire versioni molteplici di se stesso,
tanto più si vivrà come forte, duraturo e capace di resilienza. E reciprocamente quanto più
l’analizzando ritrova dei tratti di continuità nel passaggio tra le sue varie esperienze, tanto
più può reggere la diffusione di identità implicita nel far convivere molteplici versioni del
sé”.7

Resta comunque, del discorso di Mitchell - e, se si vuole, anche in virtù delle sue
conclusioni - il punto forse più innovativo. Che si privilegi l’aspetto della discontinuità e
molteplicità o invece quello della continuità, il sé viene a perdere in ogni caso qualsiasi
carattere sostanziale per riproporsi come mera rappresentazione: capace, proprio per
questo, di più versioni e modi di esperienza possibili, nessuna eguagliabile a un ‘vero sé’.
Un corollario di questa innovazione è un diverso approccio ai temi dello sviluppo. Così
l’idea di un sé preesistente alla nascita il cui realizzarsi può solamente essere facilitato o
impedito lascia spazio all’ipotesi di più percorsi possibili grazie al convergere tra
potenzialità del bambino e influsso prevalente dell’uno o l’altro caregiver.8 Inoltre - si fa
ancora osservare - già negli scritti di Winnicott, l’opposizione tra sé ‘vero’ e ‘falso’ viene
formulata anche come antitesi fra non-integrazione - la possibilità per l’infante di rilassarsi
e abbandonarsi all’esperienza del gioco alla presenza rassicurante della madre - e
necessità di reagire, in modo prevalente, a stimoli o intrusioni esterne. In quest’ultimo caso
- ma solo in questo (ad esempio quando debba far fronte ad una madre angosciata o
depressa) - il bambino isola un proprio mondo privato (il suo ‘vero sé’) fino a nasconderlo
perfino a se stesso e si concentra sulla gestione del mondo esterno.9 Un ultimo modo,
infine, di ripensare quell’opposizione è prender atto della tensione costante, nel corso
della vita di ognuno, fra spontaneità e esigenza di conservare relazioni sicure10 (perciò
tener conto del proprio impatto sugli altri) o ancora fra agentività e relazionalità11 o fra

7
S. Mitchell, op. cit.: 115-116.
8
Ibidem: 129.
9
Scriveva Winnicott : “Soltanto quando è solo (cioè solo in presenza di qualcuno) l’infante può scoprire la
propria vita personale. L’alternativa patologica è una vita falsa costruita su reazioni agli stimoli esterni.
Quando è solo, nel senso suddetto, e solamente quando è solo, l’infante è in grado di fare qualcosa di simile
al rilassarsi dell’adulto, e cioè è in grado di diventare non-integrato, di agitarsi, di permanere in uno stato di
disorientamento, di esistere per un po’ senza essere né qualcosa che reagisce ad un urto dall’esterno, né
una persona attiva con una direzione d’interesse o di movimento. (...) Solamente in queste condizioni il
bambino può avere un’esperienza e sentirla come reale. Un gran numero di tali esperienze formano la base
di una vita reale e non futile.” (D. W. Winnicott (1965), Sviluppo affettivo e ambiente, Armando Armando,
Roma 1974: 36.). In età adulta situazioni analoghe di ‘non-integrazione’ in presenza d’altri (o relazionalità
non reattiva) saranno condizioni per una crescita di creatività. (Cfr. M. Masud R. Khan, “On Lying Fallow” in
Hidden Selves, Hogart Press, London 1983: 183-188.)
10
S. Mitchell, op. cit.: 133.
11
J. D. Safran e J. C. Muran, op.cit.: 39.
4

efficacia e esigenze di sicurezza.12 Il contrasto non è analizzabile in termini di contenuti


(come nella vecchia teoria freudiana delle pulsioni dove l’Es è tenuto a bada da Io e
Superio) e neanche in termini di priorità precostituite (come nell’ipotesi del ‘vero’ sé), ma
nella maggiore o minore capacità di un negoziato flessibile fra le due istanze. Questa
formulazione è già compatibile con un quadro teorico che all’antitesi ‘sé’ vero o falso’
sostituisca l’assunto di “numerosi stati del sé che lottano per dominare nello stato di
coscienza in un determinato momento”.13

E appunto questo - di una pluralità originaria di stati del sé - è l’assunto che ispira, in modo
forse anche più radicale del lavoro di Mitchell, il secondo contributo importante che va qui
ricordato - gli scritti sulla dissociazione di Philip Bromberg. L’esperienza di unità e
continuità del sé, per Bromberg, è senz’altro illusoria e “è generata dalla capacità
evoluzionistica della mente di radicare la coscienza in una delle configurazioni di stati del
sé che risultano più adattive in quel momento”.14 Di fatto “l’esperienza di sé si origina da
stati del sé relativamente isolati fra loro, ognuno con una propria coerenza interna” ma
“quando (...) tutto procede bene una persona è solo vagamente e momentaneamente
consapevole dell’esistenza di stati del sé individuali e delle loro rispettive realtà: questo
perché ognuno funziona come parte di una salutare illusione di identità personale unitaria
- uno stato cognitivo ed esperienziale sovraordinato sentito come ‘me’.” In questi termini
“la dissociazione (...) è una funzione sana e adattiva della mente umana. E’ un processo di
base che consente agli stati individuali del sé di funzionare in modo ottimale (e non in
modo semplicemente difensivo) quando ciò di cui abbiamo veramente bisogno o
desideriamo è una totale immersione in una singola realtà, in un singolo affetto forte, e
una sospensione della capacità autoriflessiva.”15

L’illusione di unità e di continuità così resa possibile - da questo genere di dissociazione


non difensiva - si caratterizza per il fatto di lasciar spazio alla capacità riflessiva e quindi
alla comunicazione anche con stati momentaneamente non in primo piano nell’esperienza
del sé. Bromberg usa l’espressione “restare negli spazi” per descrivere “la relativa
capacità della persona di ospitare in un dato momento una realtà soggettiva che non può
essere facilmente contenuta dal sé che in quel momento sente come ‘me’”. Questa
capacità di comunicare, momento per momento, con esperienze del sé discrepanti è
anche condizione della comunicazione intersoggettiva, ossia della capacità che le persone
hanno - ancora una volta: se tutto procede bene - di aprirsi all’esperienza che altri fanno
di loro.

Ma a volte - anzi, piuttosto spesso - non tutto procede bene. L’immagine del sé rimandata
dall’altro (o - che è lo stesso - da altri stati del sé) “può essere sentita troppo discrepante
dall'esperienza di sé che si sta facendo in quel momento per far sì che entrambe possano
essere conservate in mente simultaneamente”. In questo caso la dissociazione si piega
alla funzione - solo difensiva - di conservare “le esperienze di sé eccessivamente
discrepanti in stati del Sé separati che non comunicano tra loro, per lo meno per un certo

12
J. Greenberg, Oedipus and beyond, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1991: 129 sgg.
13
J. D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 115-116.
14
P. M. Bromberg (2011), L’ombra dello tsunami, Cortina, Milano 2012: 100.
15
P. M. Bromberg (1998/2001), Clinica del trauma e della dissociazione, Cortina, Milano 2007: 211.
5

periodo”; e può trattarsi di un periodo breve, per affrontare una situazione momentanea di
stress, ovvero più lungo o dell’intera esistenza. L’illusione di unità e continuità del sé ha
allora come condizione proprio il persistere della struttura dissociativa:

La mente/cervello organizza i suoi stati come un sistema protettivo che tenta,


proattivamente, di zittire l'accesso esperienziale a stati del Sé discrepanti con la gamma di
stati, limitati dissociativamente, di cui si fa esperienza in un dato momento come "me".
Questo rigido sequestro di stati del Sé per mezzo di una struttura mentale dissociativa è
talmente centrale per la personalità di alcuni individui che, virtualmente, modella tutto il
funzionamento mentale, mentre per altri il suo range è più limitato. Ma, a prescindere dalla
misura o dal range, la sua funzione evoluzionistica è di assicurare la sopravvivenza della
continuità del Sé relegando il funzionamento riflessivo a un ruolo minore, o a nessun
ruolo.16

Ciò è quanto accade, tipicamente, in occasione di traumi - sia traumi gravi (abusi sessuali
o fisici) sia, soprattutto, di traumi evolutivi: in questo caso, agendo ancora una volta al
servizio della continuità del sé e perciò conformandosi ai primi modelli di attaccamento,
saranno dissociati gli stati del sé ignorati o disconfermati dai genitori. Questi stati saranno
esclusi in permanenza dalla comunicazione in quanto non mentalizzati all’origine - non
confrontati col loro modo di apparire nella mente dell’altro - pertanto tendenzialmente non
simbolizzati sul piano cognitivo e quindi non recuperabili a un’unità del sé garantita
dall’autoriflessione (il mancato operare della comunicazione intersoggettiva sarà in questo
caso non conseguenza ma proprio l’origine della frattura dissociativa). Ne seguirà un
sentimento inguaribile di inautenticità imputabile, come visto sopra, non al tradimento del
‘vero sé’, ma all’eslcusione di un qualsiasi stato o aspetto del sé dall’esperienza
interpersonale.

Il Sé vissuto come vero è sentito essere sempre quello che sta bussando alla porta - la
voce interna antagonista, udita ma non "pensata" (Bollas, 1987). Questa voce viene
sentita inevitabilmente come più vera sul piano soggettivo semplicemente perché essa
contiene una "verità" diversa ma non formulata - una visione alternativa della realtà che
viene negata al sé che sta intrattenendo rapporti con il mondo, rendendolo così limitato sul
piano relazionale e compromesso nella possibilità di sentirsi autentico. Come ha detto
Mitchell (1993), "ciò che può sembrare autentico nel contesto di una versione del sé può
essere completamente inautentico rispetto ad altre versioni".17

2. Dopo questo richiamo, indispensabile per inquadrare il discorso, ai contributi della


psicoanalisi relazionale - ci si è limitati, a fronte di una produzione ormai molto ampia, a
due autori particolarmente influenti e significativi - si può dar spazio agli interventi
propriamente ispirati alla tradizione buddista. Qui la natura illusoria o piuttosto ingannevole
dell’unità e continuità del sé non è più solo ricondotta all’onnipresenza delle dinamiche
dissociative - così efficacemente illustrate da Bromberg - o all’intreccio relazionale delle

16
P.M. Bromberg, L’ombra dello tsunami, cit.: 14-15.
17
Ibidem: 128.
6

identità. In primo piano è invece il contrasto fra la preoccupazione costante e pervasiva


che più o meno tutti ci caratterizza - ma che è alla base, secondo il Buddha, di ogni
sofferenza - di preservare, proteggere, espandere il sé, e il dato radicale della sua
impermanenza, non autonomia e non separatezza, al pari di ogni essere e di ogni cosa
esistente. E’ un fatto che se poniamo attenzione, momento dopo momento, al flusso della
coscienza a monte degli automatismi con cui di solito selezioniamo, organizziamo e
interpretiamo i dati percettivi, concettuali e affettivi non incontriamo alcuna entità duratura,
nessun soggetto o oggetto costante ma solo operazioni con cui, momento dopo momento,
a partire da quei dati elementari di continuo e sempre di nuovo strutturiamo in modo
dualistico la nostra esperienza opponendo insiemi di oggetti distinti l’uno dall’altro e dal sé.
Come osserva Jack Engler

Il costrutto-sé ... è incorporato nella caratteristica più profondamente radicata del pensiero
e della percezione umana: la tendenza a considerare ogni oggetto dell’esperienza o della
percezione come un’entità separata o una ‘cosa’ dotata della sua esistenza e identità
concreta e separata e solo in un secondo momento in relazione con altre ‘cose’. (...) Ma la
‘cosalità’ o la ‘esistenza inerente’ è in realtà un’imputazione o un’attribuzione, non una
caratteristica delle ‘cose. (...) Come scrive la studiosa buddista Anne Klein “Le cose
semplicemente sembrano odorano e si fanno gustare come più solide individuabili e
intrisecamente disponibili di quanto in realtà non siano.” (...) Questa “attribuzione non
pensata di inerenza” a sé e agli altri è la “ontologia vissuta che sottosta ad ogni altra
esperienza di seità, inclusi i moderni sé psicologici” e specialmente la rappresentazione in
parte conscia in parte inconscia del sé come entità singola, unica e separata “collocata nel
profondo di noi stessi”.18

Detto in altri termini:

Il sé dell’uomo è un’azione: è qualcosa che facciamo per unificare la nostra soggettività


nello spazio e nel tempo, separandola dal flusso dell’esperienza e creandole un confine
intorno. Qualche volta facciamo questo consapevolmente, ma la maggior parte delle volte
lo facciamo senza avere consapevolezza del sé attraverso micromovimenti nelle nostre
percezioni che creano l’impressione di essere “qui dentro”, mentre qualcos’altro è “là
fuori”.19

La riduzione o decostruzione del sé che in questo modo si avanza è dunque più radicale
della innovazioni della psicoanalisi relazionale: il sé non soltanto è plurale e molteplice,
diversamente declinato per situazioni e rapporti; non solamente è rappresentazione, ma si
dà solo come relazione, come momento subordinato di questa - non c’è alcun ‘dentro’ se
non opposto a un ‘fuori’, non c’è alcun ‘io’ se non diretto a un ‘tu’20 - coinvolto,

18
J. Engler, op. cit.: 88.
19
P. Young-Eisendrath, “Il ruolo del non-sé nella creatività” in A. Molino e R. Carnevali (a cura di), Tra sogni
di Budda e risvegli di Freud. Esplorazioni in psicoanalisi e buddismo, ARPANet, Milano 2010: 91.
20
Per una sintesi della formulazione più radicale di questo approccio, dovuta a Nagarjuna, si può vedere il
lavoro non più recente ma ancora di grande interesse di F. J. Varela, E. Thompson, E. Rosch, The
Embodied Mind, The MIT Press, Cambridge (Mass.) 1991, cap. V. Vedi anche G. Kopf, “Di fronte all’altro.
L’intrico psichico in Dogen e Jung” in A. Molino (a cura di) (1998), Psicoanalisi e buddismo, Raffaello
Cortina, Milano 2001: 190-191.
7

inevitabilmente, sempre di nuovo ricostruito e dissolto nel dinamismo di un continuo fluire.


La stessa idea di qualche genere di costanza o ‘esistenza inerente’ attribuibile al sé non è
originaria ma è già prodotto del ciclo del karma - della causazione21 - dove prevalgono i
due opposti moventi dell’attaccamento e dell’avversione; e a sua volta è causa di
sofferenza, come già detto, perché sempre smentita dall’impermanenza, non separatezza
e finitezza del tutto. Si tratta allora, mediante la pratica meditativa, di mirare al risveglio,
alla consapevolezza non solo cognitiva ma esperienzale22 di queste verità, e le
implicazioni propriamente psicologiche di tale pratica sono già rilevanti: perché
presuppongono un definitivo ridimensionamento del sé non più quale soggetto, ma come
oggetto di consapevolezza - l’opposizione, quindi, almeno potenziale, tra modi della
soggettività e funzioni dell’Io. Se quelli sono da porre in problema queste, proprio nella
pratica meditativa, sono il più possibile potenziate: primo, per decostruire i processi (più
che altro inconsci) di costituzione, autoaffermazione e difesa dell’identità di soggetti;
secondo per accertarne funzionalità o interferenze in vista del crescere della
consapevolezza.23

Su questo punto si è già fatto cenno agli automatismi che reggono, d’abitudine, il nostro
rapportarci ai dati di esperienza. La meditazione di consapevolezza24 ci rende consci del
loro carattere prevalentemente difensivo-reattivo; ossia della nostra propensione a
distanziarci dalle esperienze e ad attutirne e filtrarne l’impatto mediante un flusso
praticamente incessante di fantasie e di pensieri - la cosiddetta proliferazione mentale -
che ne rielaborano ovvero ne anticipano le implicazioni sotto il profilo dell’attaccamento o
dell’avversione (rimuginazioni intorno al passato, speranze e attese circa il futuro); e ne
riducono la novità e la ricchezza reinterpretandola secondo termini e coordinate già note.
L’intento, almeno a prima vista, è pararne il carattere sorprendente o frustrante ampliando
per quanto possibile il controllo dell’Io. Ma ciò cui spesso veramente si mira è
salvaguardare per quanto possibile la certezza e la continuità della rappresentazione del
sé; e ciò anche a spese, se necessario, di un confronto paziente e puntuale col dato
concreto e di un pieno incontro con le emozioni che davvero assicurerebbero, anche nelle
situazioni più complicate o frustranti, non una reazione semiautomatica ma una risposta
mirata, più pertinente e più efficace dell’Io. Scrive in proposito un autore buddista:

L’incessante pensare per pensare, il nostro profondo attaccamento al discorrere mentale


è, in effetto, un continuo fasciarci, coprirci, chiuderci. Infatti, così facendo, noi dipingiamo e
definiamo la realtà in termini noti e abituali, poco conta se negativamente o positivamente.
21
Un’utile sintesi ancora in F. J. Varela et al., op. cit.: 110 passim.
22
Come osserva J. Engler (op. cit.: 93) una consapevolezza solo cognitiva comporta ancora il punto di vista
di un sé separato.
23
Su tutto questo M. Epstein (1995), Pensieri senza un pensatore, Ubaldini, Roma 1996: 86 sgg. e 117.
24
Si distinguono, più precisamente, pratiche di meditazione formale (attenzione al respiro, alle sensazioni
del corpo, alle percezioni, ai pensieri) da svolgersi in posizione seduta oppure sdraiata o anche
camminando; e pratiche di meditazione informale consistenti ad esempio, nell’apprezzare intensamente e a
lungo, in tutte le sue sfumature il sapore di un cibo, la bellezza e i colori di un giardino, i dettagli di un
percorso abituale, i singoli momenti e le sensazioni di qualsiasi attività come farsi la doccia o lavare i piatti.
Soprattutto le pratiche formali, come quella descritta sopra relativa al respiro, intendono non tanto far
crescere direttamente l’accettazione quanto renderci attenti al nostro resistere all’accettazione, al nostro
continuo ‘sganciarci’ dall’adesione al presente. Su questo vedi C. Pensa, La tranquilla passione, Ubaldini,
Roma 1994 : 157-158. Vedi anche più in generale Thich Nhat Hanh (1987), Il miracolo della presenza
mentale, Ubaldini, Roma 1992.
8

... Invece che alimentarci dell’ascolto diretto (di cose, situazioni, persone) noi ci nutriamo
di giudizi, concetti, reazioni espresse prima e durante l’ascolto, ascolto che finisce così per
aver luogo ben di rado. ... Del nostro continuo raccontarci e giudicare la realtà senza
ascoltarla fa parte organicamente la compulsione a controllarla il più possibile di modo che
essa ci appaia così come ce la raccontiamo. E dunque l’indugiare frequentemente in
pensieri circa il futuro è spesso un tentativo di esorcizzare l’imprevisto, di cercare
‘sicurezze’ di vario genere, di disporre e ridisporre le cose per far fronte all’indistinto,
all’ignoto.. E così pure quando rimuginiamo ciò che vorremmo dire a quel tale o ciò che gli
avremmo voluto dire, di nuovo rifiutiamo l’ascolto di ciò che è: in questo caso rabbia, paura
e simili. ... Noi non vogliamo contemplare in silenzio la nostra rabbia ... noi vogliamo
parlare nella rabbia, pensare e immaginare nella rabbia anche se tutto ciò che diciamo è
prevedibile, anzi è importante proprio perché è prevedibile, noto, abituale. In questa
maniera noi non incontriamo mai davvero la rabbia ... ne rimaniamo separati da quella
barriera proliferante alla quale siamo così attaccati.25

La libertà da che viene perseguita - su un piano, peraltro, solo immaginativo-ideativo -


come difesa ad oltranza di una rappresentazione costante e rassicurante del sé, mediante
gli automatismi della proliferazione mentale, è a spese, assai spesso, della libertà di - di
un esercizio competente e efficace delle funzioni dell’Io.26 Grazie alla pratica meditativa
possiamo apprendere tuttavia ad osservare i nostri pensieri e le nostre reazioni
automatiche, ma senza agirli e identificarci con essi. Così facendo sarà possibile,
progressivamente, evitare l’irrigidirsi e il consolidarsi (sempre a livello immaginativo-
ideativo) degli aggregati percettivo-affettivi del sé e degli oggetti, mentre al contempo
accoglieremo e lasceremo operare le nostre emozioni, ci apriremo all’emergere di spunti
diversi, amplieremo lo spazio di ideazione e di azione. L’unità o continuità del sé così
realizzabile, come osserva Mark Epstein, sarà assimilabile sempre meno a un’entità fissa
e sempre più a “un flusso di consapevolezza ... sempre in evoluzione ... un processo mai
del tutto concluso di autoscoperta e autocreazione” e l’io dovrà subordinare, per quanto
possibile, a questa fluidità processuale ogni pretesa alla stabilità.

L"Io' è il veicolo individuale per attuare questi incontri, ma anch'esso non ha un'identità
intrinseca. Un lo sano inizia, si avvicina, stabilisce un contatto e si dissolve, per poi iniziare
il ciclo di nuovo. Un lo disturbato frappone ostacoli e interferisce con il contatto sano,
perpetuando la propria realtà a spese dell'interazione. (...) L'Io che è di ostacolo non
giunge mai alla trasparenza; il risultato sarà una persona contratta per la propria
sensazione di inadeguatezza. Un senso positivo del sé emerge solo quando l'Io permette
a se stesso di dissolversi.27

Di fatto facciamo già tutti quotidianamente esperienza - chi più chi meno - di questo
genere di fluidità o consapevolezza adualistica o priva di sé (più precisamente:
consapevolezza senza coscienza riflessiva del sé). Guidiamo l’automobile o qualche altro

25
C. Pensa, L’intelligenza spirituale, Ubaldini, Roma 2002: 30-32.
26
Spesso ma, ovviamente non sempre: gli automatismi della mente includono infatti primariamente, le
attività di categorizzazione e astrazione che sono indispensabili all’apprendimento, alla previsione e alla
sopravvivenza adattiva.
27
M. Epstein (2001), La continuità d’essere, Ubaldini, Roma 2002: 28-29.
9

veicolo adattando l’andatura alla situazione ed evitando possibili ostacoli senza necessità
di riflettere; ‘ci perdiamo’ nella contemplazione di uno spettacolo naturale, di una persona,
di un’opera d’arte o nel rapporto sessuale. Se sappiamo suonare uno strumento
muoviamo spontaneamente le mani nel modo giusto; similmente se siamo veramente
esperti in un arte marziale rispondiamo senza riflettere ma in modo del tutto adeguato alla
mossa dell’avversario.28 In tutti questi casi non siamo consci di noi stessi ma siamo
consapevoli, sintonizzati alla realtà del momento. Pensieri, sentimenti azioni avvengono
ma non sono esperiti come originantisi in o da “me”. Avvengono semplicemente in risposta
alle esigenze del momento per conto loro, senza forza o intenzione cosciente.29

Ancora Epstein insiste a lungo sull’affinità fra questo genere di disponibilità e fluidità
esperienziale - resa possibile da un alto grado di flessibilità o ‘trasparenza’ dell’Io - ed il
recupero, in età adulta, di uno stato di inintegrazione affine alla continuità d’essere
dell’infante (di cui parla Winnicottt) che può abbandonarsi all’esperienza del gioco potendo
contare sull’attendibilità della madre. Si è già detto sopra che questo stato di non-
integrazione - che riesce possibile, in età adulta, solo come resa30 o piena adesione al
presente31 - è quanto di più simile possa pensarsi, in un’ottica relazionale, a un’esperienza
del ‘vero’ sé. Anche per una psicoanalisi del non-sé ispirata al buddismo non c’è
ovviamente alcun vero sé se non nel “processo mai del tutto concluso di autoscoperta e di
autocreazione” (di cui parla Epstein) reso possibile da questa adesione. O se si vuole -
come appena visto - il ‘vero sé’ è il venir meno dell’autocoscienza messa a guardia
dell’autocentramento del sé”32; o ancora, in termini kohutiani, “per il non-sé tutte le
esperienze sono esperienze mature di oggetti-sé.33

Che dire, infine, in una prospettiva junghiana? Il netto rifiuto degli autori buddisti di
riconoscere al sé qualunque genere di consistenza ‘ontologica’34, e l’insistenza nel non
vedervi di più che una rappresentazione (per giunta, in linea di massima fuorviante e
ingannevole) suona, a ragion veduta, in aperto contrasto con la nozione junghiana del Sé
quale ‘centro’ della totalità psichica e ancor di più, in quanto meta del processo di
invididuazione, quale portatore di un senso. Ma a fronte di ciò, e anche tralasciando le
affinità, rilevate da Jung,35 tra la propria psicologia e il cammino buddista, occorrerebbe

28
G. Kopf, op. cit.: 193.
29
J. Engler, op. cit: 60.61.
30
Sul tema della resa vedi l’ottimo studio di E. Ghent, “Masochism, Submission, Surrender: Masochism as a
Perversion of Surrender” in S. A. Mitchell. L. Aron (a cura di) Relational Psychoanalysis. The Emergence of
a Tradition, The Analytic Press, Hillsdale (NJ) 1999: 211-242.
31
L’insistenza sull’attenzione esclusiva al presente, implicita in questa concezione, è ben illustrata dal
famoso koan Zen: “In questo preciso momento, non pensando né al bene né al male, mostrami il tuo volto
originario prima della nascita dei tuoi genitori”. “Essendo andati oltre il dualismo, oltre ‘il pensare il bene ed il
male’ c’è un vero sé essenziale? Budda ha insegnato che il sé è ‘vuoto’, che non ha assolutamente natura
fissa o essenziale. Tutto quello che c’è è ciò che le stesse parole di apertura del koan ci dicono: essere
proprio questo momento è il nostro vero sé. Il nostro volto originario non può essere altro che il volto di
questo momento”. (B. Magid, “Your Ordinary Mind” in D. Safran (a cura di) op. cit.: 265-266)
32
P. A. Ringstrom, “Psychoanalysis and Buddhism: Two Extraordinary Paths to An Ordinary Mind” in D.
Safran (a cura di) op. cit.: 288. Così, prendendo le distanze da Winnicott, anche M. Epstein (1995), Pensieri
senza un pensatore, Ubaldini, Roma 1996: 68-69.
33
B. Magid, op. cit.: 271.
34
Vedi in proposito di nuovo J. Engler, op. cit.: 52.
35
C.G. Jung (1939), “Prefazione a D.T. Suzuki, ‘La grande liberazione. Introduzione al buddismo zen’” in
Opere, XII, Boringhieri, Torino 1979: 549-567.
10

ancora considerare tre aspetti. 1) Col segnalare la finalità difensiva (della continuità e della
sicurezza del sé) del pensare per segni - cioè del ridurre il vissuto al concetto, il nuovo, il
particolare e l’affettivamente pregnante all’astratto e al già noto) il pensiero buddista
mostra di privilegiare un’attenzione al concreto, al differente, al non riducibile che è
rispetto profondo (come ancora vedremo) di ogni alterità ma è anche del tutto affine, nel
contesto junghiano, all’esperienza simbolica - al modo proprio di manifestarsi dell’alterità
dell’inconscio. 2) L’idea di un sé solo processuale che non conosce un’identità
precostituita ma che si esplica e con ciò stesso si scopre, momento dopo momento, solo
nella pratica dell’accettazione, cioè nella piena adesione al presente, è molto simile
all’idea junghiana di individuazione come ricerca/accettazione del corpo, della propria
forma, e del proprio limite. 3) Infine Jung mette in relazione la sua nozione del sé con
l’idea buddhista di una ‘coscienza della coscienza’:

La possibilità che esistano vari stadi nello sviluppo della coscienza non ci viene nemmeno
in mente; il solo pensiero che esista una forte differenza psicologica fra la coscienza
dell’esistenza di un oggetto e la “coscienza della coscienza” di un oggetto assomiglia
molto da vicino a un cavillo che appena merita risposta. (...) Furono lo yoga in India e il
buddhismo in Cina a dare l’avvio a questi tentativi di strapparsi alla cattività di un dato
stato di coscienza, sentito come imperfetto. Per quanto riguarda la mistica occidentale i
suoi testi sono pieni di istruzioni sul modo in cui l’uomo possa e debba liberarsi dell’essere
Io della sua coscienza, onde elevarsi, per mezzo della conoscenza della sua natura, al di
sopra di questa e raggiungere l’uomo interiore (divino). (...) Questo nuovo stato di
coscienza derivato dalla pratica religiosa si distingue per il fatto che le cose esteriori non
influiscono più su una coscienza fatta di Io ... ma che una coscienza vuota è aperta a
un’influenza diversa. Questa influenza “diversa” non è più sentita come attività propria, ma
come quella di un non-Io il cui oggetto è la coscienza. E’ come se il carattere soggettivo
dell’Io fosse stato sopraffatto o assunto da un altro soggetto che si fosse messo al posto
dell’Io.36

L’obiezione buddhista a a queste note di Jung sarebbe che una ‘coscienza della
coscienza’ che la ponesse a oggetto di un altro soggetto sarebbe appunto coscienza di un
oggetto (di quella stessa coscienza oggettivata) non della coscienza colta nel suo operare
come “carattere soggettivo dell’io” o soggettività conoscente; allo stesso modo in cui
l’occhio può vedere se stesso come oggetto riflesso in uno specchio ma non nell’atto del
suo vedere. Ne segue che se si vuole pensare il Sé come ‘coscienza della coscienza’37
non si può porlo come ‘altro soggetto’ cui si oppone un oggetto. Come chiarisce assai
bene Engler

non posso osservare direttamente il mio sé osservante. Se lo faccio ... muto soltanto l’atto
della consapevolezza in un altro oggetto di consapevolezza in una regressione all’infinito.
... (...) Il sé che io rappresento, il “sé” che io posso conoscere o afferrare non è mai “me”.
L’occhio che vede, dice lo Zen, non può vedere sé stesso. E infine è chiaro: non possiamo
staccare il nostro “sé” dalla consapevolezza perché siamo quella consapevolezza.

36
Ibidem: 555-556.
37
Ibidem: 553.
11

In questo senso la consapevolezza non è semplicemente una funzione dell’Io. (...) La


consapevolezza in quanto tale non può mai essere oggettivata, colta come un oggetto,
identificata coi contenuti della coscienza, rappresentata come “questo o “quello”. E’ di
natura fondamentalmente diversa: senza qualità, senza limiti, senza confini: (...) In
essenza Io non sono nulla che possa essere nominato o pensato, rappresentato o negato,
trovato o perso. “Chi sei” dice Sri Nisargatta Maharaj, “è indefinibile e indescrivibile. La
consapevolezza soggettiva è ciò che rende possibile l’esperienza, ma non è essa stessa
esperienza. (...) la piena realizzazione di ciò è la consapevolezza non dualistica come
proprio stato naturale. L’identificazione con ogni rappresentazione o attività di un sé
38
separato diviene impossibile”.

E’ però interessante che altrove lo stesso Jung si avvicini molto a questa prospettiva:

Proprio come l’Io è una certa esperienza di me stesso, così il Sé è un’esperienza del mio
Io, vissuta però non più nella forma di un Io più vasto e più alto, ma in forma di un non-
Io.39

E ancora, più diffusamente:

Poiché il numero di possibilità è limitato si raggiunge ben presto una frontiera, o piuttosto
frontiere che arretrano una dopo l’altra presumibilmente fino al momento della morte.
L’esperienza di queste frontiere conduce gradualmente alla convinzione che quanto viene
esperito è un’interminabile approssimazione. Lo scopo di questa approssimazione sembra
essere anticipato da simboli archetipici che rappresentano qualcosa come la
circumabulazione di un centro. Al crescere dell’approssimazione al centro c’è un
corrispondente depotenziamento dell’Io a favore dell’influenza del centro “vuoto” che certo
non coincide con l’archetipo ma è ciò cui l’archetipo mira. Come direbbero i Cinesi,
l’archetipo è soltanto il nome del Tao, non il Tao in sé. Così come i Gesuiti traducevano
Tao come “Dio” così noi possiamo descrivere la “vuotezza” del centro come “Dio”.
Vuotezza in questo senso non significa “assenza” o “vacanza” ma qualcosa di
inconoscibile dotato della più elevata intensità. Se io chiamo questo inconoscibile “Sé”
tutto ciò che è accaduto è che gli effetti dell’inconoscibile hanno ricevuto un nome
aggregato, ma i suoi contenuti non ne sono affetti in alcun modo. Una parte
indeterminabilmente ampia del mio stesso essere è inclusa in esso, ma poiché questa
parte è l’inconscio non posso indicare i suoi limiti e la sua estensione. Il sé è pertanto una
concetto liminare, in alcun modo riempito coi processi psichici noti.40

3. Al terzo punto di questa esposizione sono le implicazioni di un pensiero analitico


ispirato al buddhismo per l’ascolto e la pratica psicoterapeutica. Anche in quest’ambito è
indiscutibile un nesso di continuità fra autori buddhisti e psicoanalisi relazionale (a sua

38
J. Engler, op. cit.: 66.
39
C. G. Jung, op. cit.: 553.
40
C. G. Jung, Letters, Routledge, London 1975, II: 258, traduzione mia.
12
41
volta vicina, per una serie di aspetti, alle posizioni originali di Jung ). Sé del paziente e sé
del terapeuta sono intesi ambedue come relazionali e molteplici e ’normalmente o
patologicamente dissociativi’42 (nel senso già visto di Mitchell e Bromberg), e come tali si
esprimono e operano anche all’interno della relazione analitica. Il terapeuta, in particolare,
non si può ergere a ‘osservatore oggettivo’ - colui che ‘sa’ i contenuti dell’inconscio - né
l’attitudine del paziente verso di lui si può spiegare, in modo esauriente, come distorsione
dovuta al transfert. L’incontro analitico vive invece del gioco sempre irripetibile
dell’interazione fra quel paziente e quell’analista e della loro influenza reciproca (deve
restare, perciò, una questione aperta in qual misura questa interazione segua modelli
caratteristici di altre relazioni della vita del paziente); e il compito del terapeuta - che può
definirsi di osservatore partecipante - è 1) monitorare al meglio i propri sentimenti, le
proprie reazioni, anche le proprie sensazioni fisiche, 2) guidare, a partire di qui
un’osservazione congiunta di quanto accade volta per volta nel qui ed ora della relazione
per trarne ipotesi sui processi psichici del paziente. Da ripensare è anche il vecchio
concetto di ‘resistenza’, che non può più soltanto indicare una generica difficoltà del
paziente a divenir consapevole di certi sentimenti o emozioni ma deve includere anche il
contributo eventuale del terapeuta: ossia “esplorare che cosa il paziente teme che accada
43
se tali emozioni vengono espresse nel qui ed ora della relazione terapeutica”.
La differenza essenziale tra questo approccio e quello della psicoanalisi tradizionale suole
riassumersi nel venir meno di ogni finzione o di ogni pretesa di ‘oggettività’ per il terapeuta
“relazionale. Ma ‘oggettività’ (o meglio: assenza di oggettività) si può ancora intendere in
una doppia accezione. Come mancanza di referenti o evidenze per il lavoro analitico il cui
significato sia indiscutibile, in quanto univoco e palese per tutti: non-oggettività, allora, col
significato di relatività, o impossibilità, intesa dal vertice dell’analista, di non trasferire
nell’interpretazione il carico della sua psicologia personale. O ancora, declinata invece dal
vertice del paziente, come portato dalla natura interpersonale del lavoro analitico che
come tale vuol rivolgersi all’altro nella sua differenza e nella sua unicità; nel suo sottrarsi,
pertanto, sempre e di continuo all’oggettivazione, a qualsiasi genere di omologazione
teorica e ad ogni riduzione a categorie ed a concetti con la conseguenza di destabilizzare
lo stesso analista: frustrandone le velleità di conoscenza e controllo, anche i bisogni di
distanziamento fra sé e il paziente, ed attraendolo a sua volta a coinvolgersi nella totalità e
quindi anche nell’assoluta specificità della propria persona.44 Lewis Aron, sulla scorta di
Winnicott e Jessica Benjamin,45 descrive proprio in questi termini l’andamento alternante -
fra oggettivazione e intersoggettività - della relazione analitica:
41
Sul punto vedi, da ultimo W. Colman, “Bringing it all back home: how I became a relational analyst”, The
Journal of Analytical Psychology, 58, 4, Sept. 2013: 470-49.
42
Bromberg precisa, a questo proposito che il trauma evolutivo (o trauma relazionale) come egli lo intende
“fa parte del processo di modellamento dei precoci pattern di attaccamento (incluso l'’attaccamento sicuro’),
che a sua volta determina quelli che Bowlby (1969,1973,1980) chiama ‘modelli operativi interni’. (...) Vale a
dire che il trauma connesso all'attaccamento è parte dell'esperienza passata di tutti e un fattore centrale in
ogni trattamento; per alcuni pazienti però ha portato a una struttura mentale dissociativa che si è
impossessata del funzionamento della personalità e della vita mentale, imponendo quindi la "Verità" su
presente e futuro.” (P. M Bromberg, L’ombra dello tsunami, cit.: 71 e 103-104.
43
J.D. Safran. J. C. Muran, op. cit. : 100.
44
I riferimenti filosofici d’obbligo sono qui M. Buber (1984), “Io e tu” in Il principio dialogico e altri saggi, San
Paolo, Cinisello Balsamo 1997 e E. Lévinas (1971), Totalità e infinito, Jaca Book, Milano 1977.
45
Aron rimanda, in particolare, a D. W. Winnicott, “L’uso di un oggetto e l’entrare in rapporto attraverso
identificazioni” in Gioco e realtà, Armando Armando, Roma 1974 e all’interpretazione di questo lavoro (come
superamento dell’oggettivazione e come scoperta della soggettività della madre/altro) proposta da J.
13

Suggerisco che la relazione intersoggettiva sia continuamente interrotta tra le persone -


anche tra paziente e analista - scambiandola per una relazione soggetto-oggetto, e che
poi la relazione intersoggettiva sia ristabilita. Credo che l’intimità non coincida con
l’intersoggettività ma che, piuttosto, trascenda questa relazione dialettica. L’intimità implica
la sopravvivenza e il sostentamento di questa relazione tramite la continua creazione e
distruzione dell’intersoggettività.46

L’alternativa - o, più radicalmente, l’antidoto - al ‘pregiudizio’ dell’analista, in questa


prospettiva non è soltanto una comprensione più completa e migliore, resa possibile -
come propongono ad esempio Safran e Muran47 - in una sorta di dialogo ermeneutico; è
un coinvolgimento con la persona o l’esser soggetto dell’altro che ci mantiene in tensione
verso di lui, incessantemente in ascolto perché ci sollecita di continuo all’interpretazione
ma ci fa vivere via via come impropria e virtualmente insoddisfacente ogni comprensione o
qualsiasi giudizio. Questa visione - che riprende, incidentalmente, quasi alla lettera le
prescrizioni di Bion sulla capacità negativa e sulla necessità di astenersi (per l’analista) da
attività mentale, desiderio e memoria48 - è in sintonia con la dottrina buddhista, riferita
sopra, sui rischi della proliferazione mentale e sulle finalità difensive - per la stabilità della
rappresentazione del sé - della omologazione al già noto, a scapito delle capacità
percettive e dell’efficacia dell’Io. Qui infatti non si tratta già più - lo si è visto sopra -
soltanto di includere la soggettività conoscente (nel nostro caso quella dell’analista), come
nel primo approccio relazionale; quanto, piuttosto, di rendersene consapevoli e di
trascenderla, per quanto possibile, come momento a sua volta relativo nella dualità
continuamente ricreata di soggetto ed oggetto del processo di conoscenza, dunque da
subordinare alla qualità e all’efficacia di questo. L’esito un po’ paradossale, e
però),innegabile, come ancora vedremo è alla fine il recupero, nella prima accezione del
termine, non di una pretesa ma di una tensione all’oggettività.

Per la psicoanalisi (e la psicologia analitica) ispirate al buddhismo ciò si è tradotto, molto


concretamente, non nel semplice invito a una disciplina mentale - come già in Bion - ma
nell’acquisizione al lavoro analitico e soprattutto al training quotidiano dell’analista di
pratiche tratte dalla meditazione di consapevolezza. A tali pratiche - a questo punto anche
dissociabili e dissociate, di fatto da un credo buddhista - o, meglio ancora al tipo e alla
qualità di attenzione che con esse si mira a far crescere e sostenere va il nome generale

Benjamin, “Recognition and Destruction: An Outline of Intersubjectivity” in S. A. Mitchell, L. Aron (a cura di),
Relational Psychoanalysis, The Analytic Press, Hillsdale (NJ) 1999: 183-210, traduzione italiana parziale in
J. Benjamin (1995), Soggetti d’amore, Raffaello Cortina, Milano 1996.
46
L. Aron, A meeting of minds, The Analytic Press , Hillsdale and London 1996: 152 (traduzione mia); citato
da J. D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 68.
47
J. D. Safran, J. C. Muran, op. cit. : 44-45.
48
Vedi soprattutto W. R. Bion (1970), Attenzione e interpretazione, Armando Armando, Roma 1973 e W. R.
Bion (1965) Trasformazioni, Armando Armando, Roma 1973. Ma sono anche da ricordare i contributi di
Marion Milner e Karen Horney: M. Milner, “The concentration of the body” in The suppressed madnes of
sane men, Tavistock Publications, London & New York 1987: 234-240 e K. Horney, Final Lectures, ed. by D.
Ingram, Norton, New York 1987: 19.21 citato da M. E. Miller, “Zen and Psychotherapy” in P. Young
Eisendrath and S. Muramoto (a cura di), Awakening and Insight. Zen Buddhism and Psychotherapy,
Brunner-Routledge, New York 2002: 85.
14

di Mindfulness (variamente tradotto con ‘presenza mentale’, ‘consapevolezza’ o anche


‘pienezza della consapevolezza mentale’). Tale attenzione è stata definita:

Focalizzata, cioè orientata in modo esclusivo verso un determinato oggetto ... (il proprio
respiro, un’amica con la quale stiamo parlando ... una sensazione corporea). E’ importante
che, quando ci si rende conto che l’oggetto stabilito non è più al centro del focus attentivo,
si compia ... una intenzionale rifocalizzazione dell’attenzione verso quell’oggetto dal quale
ci si è allontanati.
Rivolta al momento presente, cioè orientata in modo esclusivo (per quanto ci si riesce)
verso l’esperienza che si sta vivendo qui ed ora: ogni volta che si diviene consapevoli che
la mente ci ha trasportato ... nel passato o nel futuro ... è importante che si attivi ... un
riposizionamento dell’attenzione sul momento presente.
Non categorizzante, cioè orientata in modo esclusivo (per quanto si riesce, all’esperienza
in cui ci si trova, senza usare le categorie, le classificazioni, e i giudizi abituali per
comprenderla: ogni volta che si diventa consapevoli che la mente sta operando una
sistematizzazione di quello che sta accadendo in base a schemi pregressi, e importante
che si metta in atto ... un riorientamento dell’attenzione sulla qualità di novità
dell’esperienza, che di fatto possiede.49

Trasferita nel contesto analitico (sempre gli autori di ispirazione buddhista50 insistono
molto sulla sua affinità con la attenzione ugualmente sospesa prescritta da Freud51)
l’attenzione mindful ha di mira anzitutto le autodifese dell’analista - messe in atto,
comunemente, col ritirarsi dalla relazione, con l’assimilarla a situazioni trascorse o
proiettandola nel futuro, col neutralizzarne l’impatto emotivo mediante astrazioni - ogni
qualvolta la relazione stessa sia troppo frustrante, dolorosa o allarmante o comunque
coinvolga aree di forte vulnerabilità, facendo prevalere su un’attitudine recettiva una
risposta reattiva. Può però trasmettersi - per ragioni del tutto analoghe - dall’analista al
paziente (Wallin definisce la psicoterapia, sotto questo profilo, come una specie di
meditazione a due52) in modo tacito o per inviti espliciti: ad esempio col chiedere
ripetutamente al paziente di soffermarsi su ciò che sente in un determinato momento, di
provarsi a descriverlo nei dettagli e anche indicare dove lo sente (in quale area del corpo).
Lo sfondo che potremmo chiamare ‘umanistico’ (in effetti ancora vicino al buddhismo) di
questa pratica dell’attenzione è l‘accettazione non giudicante (la meditazione di
consapevolezza ha qui la funzione di renderci consci, momento dopo momento, dei giudizi
e delle risposte di rifiuto che rivolgiamo innanzitutto a noi stessi); e la compassione per
noi medesimi “che emerge quando diventiamo capaci di aprirci [anche] alle esperienze
dolorose”.53 In particolare: col trattare noi stessi gentilmente e senza giudicarci con
severità; riconoscendo che errori, fallimenti e avversità fanno parte della comune

49
G. Amadei, Mindfulness. Essere consapevoli, Il Mulino, Bologna 2013.
50
In particolare M. D. Epstein, “Sulla negazione dell’attenzione ugualmente sospesa”, in A. Molino, R.
Carnevali (a cura di), op. cit.: 160-175) e M. Epstein (2007), Psicoterapia senza l’Io, Astrolabio, Roma 2008:
95.
51
S. Freud (1912) “Consigli al medico nel trattamento psicoanalitico”, Opere, VI, Bollati Boringhieri,
Torino1989,: 532-533.
52
D. J Wallin (2007) Psicoterapia e teoria dell’attaccamento, Il Mulino, Bologna 2009: 264. Questo testo, ai
capitoli IX e XVII contiene una sintesi eccellente dell’approccio mindfulness in psicoterapia.
53
Ibidem: 283.
15

esperienza umana; mantenendo un’equilibrata consapevolezza di pensieri e sentimenti


spiacevoli, invece di evitarli, cancellarli o identificarsi eccessivamente con essi.54 Sempre
per Wallin una tale apertura tenderà ad autoconsolidarsi in quanto la consapevolezza
anche dei sentimenti dolorosi ne farà comprendere sempre di più la qualità transitoria
rendendoli, con ciò stesso, assai meno temibili; legando, di conseguenza, sempre di più
alla consapevolezza, più che a figure protettive interiorizzate o a determinati stati mentali il
nostro senso di sicurezza; ed evitando il sovrappiù di sofferenza sempre legato allo sforzo
di evitare il dolore.55

In termini più formali l’attenzione mindful mirerà a sospendere per quanto possibile gli
automatismi categorizzanti o ‘dall’alto in basso’ (dei quali a lungo si è detto sopra)
finalizzati alla previsione e alla sopravvivenza adattiva per dare spazio alla modalità
senso-percettiva (‘dal basso verso l’alto’) vuoi verso l’esterno (nel setting analitico:
l’espressione facciale, il tono di voce, le sfumature emotive, la postura corporea del
paziente) vuoi verso l’interno (pensieri, sentimenti, emozioni, anche stati fisici dell’analista
- osservati, però, e anche utilizzati, ma in modo equanime e ad una certa distanza, alla
stregua di eventi o stati transitori e dunque senza identificarsi con essi56). Questa
attenzione accrescerà l’efficacia (ai fini del cambiamento) del dialogo terapeutico con
l’ancorarlo più saldamente all’esperienza vissuta, ossia al qui ed ora più che alla semplice
riflessione o ricostruzione retrospettiva e al vissuto emozionale-corporeo oltre che alla
comprensione concettuale. Notano in proposito Safran e Muran:

Diversamente da quanto accade per un pensiero più concettuale, che può essere staccato
dall'azione, la conoscenza a livello corporeo ha sempre implicazioni per il passo
successivo all'attuale. Quando un individuo ha una nuova sensazione, dà a se stesso
un'irrefutabile informazione su quanto l'intera configurazione relazionale significhi
realmente per lui come organismo intero, e tale significato ha risvolti impliciti per l'azione.
(...) L'insight emozionale, o consapevolezza, comporta così la rivalutazione di un evento o
di un'esperienza in un modo che conduce al «che cosa vuoi dire per me ora». (...) Ciò
riflette il fatto che l'individuo conosce qualcosa in maniera differente, come un organismo
concreto, in interazione con l'ambiente circostante.57

54
K. D. Neff, “Self-compassion: An alternative conceptualization of a healthy attitude toward oneself” in Self
and Identity, 2: 85-101, 2003 citato da R. a. Baer, “la compassione di sé” in R. A. Baer (2010) a cura di,
Come funziona la mindfulness, Raffaello Cortina, Milano 2012: 130.
55
D. J. Wallin, op. cit.: 263.
56
Su questo punto, veramente essenziale, vedi quanto scrive D.J. Siegel (2007), Mindfulness e cervello,
Raffaello Cortina, Milano 2009: 25-26: “Da questo modo di essere riflessivo, mindful, emerge un processo
fondamentale chiamato ‘discernimento’, in cui diventa possibile essere consapevoli del fatto che le attività
della propria mente non sono la totalità di ciò che si è. Il discernimento è una forma di disidentificazione
dall’attività della propria mente: quando diventi consapevole delle sensazioni, dei sentimenti e dei pensieri ...
arrivi a vedere queste attività come delle onde che si muovono sulla superficie del mare della mente. Da
questo luogo più profondo della mente, da questo spazio interno della consapevolezza mindful, è possibile
notare come le onde superficiali del cervello vadano e vengano. Questa capacità di liberarsi dal
chiacchiericcio della mente, di capire che queste sono “solo attività della mente”, è un’esperienza liberatoria
e per molti perfino rivoluzionaria”. Vedi anche, dello stesso autore, The Mindful Therapist, Norton, New York
& London 2010.
57
J.D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 63.
16

In questa linea, per richiamare un esempio recente, può rilevarsi un alto grado di
congruenza fra attitudine mindful e i contributi di Daniel Stern e del Boston Change
Process Study Group sul cambiamento in psicoterapia e la conoscenza relazionale
implicita. Si tratta di cogliere e valorizzare anche in questo caso il momento presente - i
cosiddetti now moments - con la totale disponibilità da parte dell’analista a mettersi in
gioco personalmente nella situazione, esponendosi senza difese ai suoi elementi di novità
e al suo impatto emotivo e offrendo così una risposta che attesti, per ambe le parti, la
saldatura di di un nuovo piano di sintonizzazione emotiva.

I momenti più interessanti sorgono quando il paziente fa qualcosa che è difficile


catalogare, qualche cosa che richiede una reazione nuova e diversa, contraddistinta da
una firma personale che fa condividere al paziente lo stato soggettivo dell’analista (affetti,
fantasie, esperienze reali ecc.). (...) Il terapeuta deve usare un aspetto specifico della
propria individualità, un aspetto che porta una connotazione personale. I due soggetti si
incontrano in quel momento come persone relativamente svelate, non nascoste dietro ai
loro rispettivi e ordinari ruoli in terapia. Inoltre le azioni che costituiscono il “momento di
incontro” non possono essere consuete, abituali o tecniche; devono essere nuove e
forgiate per soddisfare le particolarità del momento.58

Vi sono da ultimo, per concludere, linee assai rilevanti di convergenza del pensiero
mindful con l’impostazione junghiana. Già l’insistenza sul non sottrarsi al confronto con
temi dolorosi o allarmanti e soffermarsi, al contrario, in un contatto approfondito con essi
risuona affine alla basilare prescrizione di Jung sull’importanza di ‘stare nel conflitto’
perché si produca un cambiamento spontaneo e più autentico - la cosiddetta funzione
trascendente (ciò sia nel conflitto esclusivamente interiore, sia nel confronto
intersoggettivo). In aggiunta a questo ritengo assai significative alcune considerazioni
recenti (penso, in particolare, all’ultimo libro di Maria Ilena Marozza59) sulla questione - a
cui si è qui solamente accennato - della tensione all’oggettività nell’ascolto analitico. In
sintesi, ritiene Marozza, si può pensare ad una base di oggettività in psicoanalisi a
condizione di fare spazio (esattamente come propone l’approccio mindful) alla dimensione
sensoriale-affettiva, che in ogni caso accompagna sempre la comunicazione verbale, la
completa, la qualifica e la precisa radicandola nello spessore psico-corporeo; ma si
differenzia, contestualmente, da essa perché non confluisce nell’astrattezza dei segni e
quindi non si offre, al pari di questi, all’immediatezza della comprensione linguistica. Essa
piuttosto trattiene nel concreto, contagia e provoca alla ricerca di una comprensione che
non può contare su di un sapere generalizzabile (ma quindi non può nemmeno venir
tradita o fraintesa in forza di preferenze teoriche o categoriali) ma obbliga - proprio come il
simbolo60 - a soffermarsi nell’esperienza e a esporsi a lungo al coinvolgimento e alla

58
Cfr. The Boston Change Study Group (2010), Il cambiamento in psicoterapia, Raffaello Cortina, Milano
2012: 15-16.
59
M.I. Marozza, Jung dopo Jung, Moretti & Vitali, Bergamo 2012. Ma vedi anche M.La Forgia e M. I.
Marozza, Le radici del comprendere, Fioriti, Roma 2005 e M. La Forgia e M. I. Marozza (a cura di), La
conoscenza sensibile, Moretti & Vitali, Bergamo 2008.
60
Sull’affinità fra impegno in chiave di ‘capacità negativa’ e esperienza simbolica ho scritto in G. Kaufman, “Il
silenzio del padre nella relazione analitica. Bion, Jung e una rilettura del simbolico” in Il Padre. Parola
Silenzio Trasformazione”, Atti dell’XI Convegno Nazionale del Centro Italiano di Psicologia analitica,
17

condivisione: e appunto qui, in questo tratto non riducibile di autoreferenzialità o


intransitività è quanto rende “la realtà dell’affetto ... la manifestazione fenomenica e del
tutto oggettiva, di una supponibile realtà dell’inconscio: poiché, come scrive Matte Blanco,
nulla ci conduce ad una chiara distinzione psicologica fra l’emozione e l’inconscio”.61 In
particolare, nello specifico della costruzione junghiana il nesso mai del tutto scindibile fra
strato sensoriale-affettivo e dimensione rappresentativa-ideativa, su fino al piano verbale-
razionale si salda nell’unità dei complessi e nel loro operare a differenti livelli di coscienza
cui corrispondono modalità qualitativamente diverse (ma tali da confrontarsi e completarsi
l’una con l’altra) di registrazione delle esperienze. Ne segue “la possibilità ... di insediare
l’ordine linguistico e la capacità di significare nell’ordine dell’esperienza soggettiva vitale e
diretta”.62 E in primo luogo di riscontrare le rappresentazioni logico-razionali ma in potenza
del tutto astratte del complesso dell’io (inclusa la distinzione che solo qui si rappresenta
compiutamente fra il sé ed il mondo) con quanto si esprime dai complessi secondari in
modo più indistinto ma impegnativo e pregnante dell’esistenza emozionale e sensoriale di
base.

Vivarium 2002. Sul coincidere fra esperienza simbolica e incontro con la “cosa in sé” vedi M. Cacciari,
L’Angelo necessario, Adelphi, Milano 1986: 80-83.
61
Scrive ancora Marozza: “Solo in questo senso possiamo tenere insieme il significato più profondo del
termine inconscio, come ciò che non è conosciuto, ritenerlo eternamente tale e connaturato all'esperienza
umana e nello stesso tempo considerarlo assolutamente influente e talmente oggettivo da poter essere la
vera fonte dell'attività psichica, manipolabile dalla soggettività cosciente solo nella direzione da esso stesso
consentita.” (M.I. Marozza, op. cit.: 210-211).
62
Ibidem: 207.
GIANNI KAUFMAN
SE’/NON SE’. INTRECCI TRA BUDDISMO E PSICOANALISI
SEMINARIO CIPA. MILANO 12 OTTOBRE 2013.

1. Oggetto del mio intervento è l’incontro - che risale almeno alla metà degli anni ’90 - fra
buddhismo, psicoanalisi e psicologia analitica e le ricadute o gli ulteriori sviluppi di questo
incontro riferibili essenzialmente a due temi: 1) sul piano teorico la natura o le
caratteristiche proprie del sé, 2) sul piano pratico la qualità della consapevolezza o
dell’attenzione in psicoterapia e il ruolo che in questo ambito può riconoscersi alla pratica
meditativa. Se si accantonano, ma solo momentaneamente, i contributi propriamente
junghiani - la teoria dei complessi e la metapsicologia del Sé - l’incontro fra psicologia
dinamica e l’impresa di decostruzione del sé della tradizione buddista si prepara anzitutto
con le proposte, al tempo assai innovative, della psicoanalisi relazionale.1 Già in un lavoro
del ’93 Stephen Mitchell (un autore non espressamente interessato al buddismo) notava il
succedersi nella tradizione psicoanalitica di due metafore per la rappresentazione del sé:
una metafora di tipo spaziale - quella di Freud - “il sé come stratificato, singolo e continuo
(...) la mente come un posto in cui le cose accadono, il sé come qualcosa in quel posto,
composto di parti o strutture costitutive”. E una metafora di tipo temporale, inclusa
dapprima nella teoria delle relazioni oggettuali e sostenuta, dopo di essa, dai vari approcci
di tipo relazionale. Qui il sé coincide con esperienze differenziate secondo l’ambito e la
qualità dei rapporti, e quindi è inteso come molteplice e discontinuo. “Poiché apprendiamo
a divenire persone mediante l’interazione con differenti altri e attraverso interazioni
differenti col medesimo altro la nostra esperienza del sé è discontinua, composta di
differenti configurazioni, differenti sé con differenti altri. (...) il risultato è un’organizzazione
plurale e multiforme del sé, modellata su differenti immagini o rappresentazioni del sé e
dell’oggetto, derivate da differenti contesti relazionali.” Così “i sé cambiano e si
trasformano continuamente nel tempo, e una singola vita è composta di più sé.
Un’esperienza del sé ha luogo necessariamente in un momento del tempo; essa riempie
lo spazio psichico e un’altra versione alternativa del sé sfuma sullo sfondo”.2 Ancora: se
applichiamo la prima metafora, - il sé come entità singola e stratificata - “ha senso
approcciarlo come (...) una cipolla, tentare di situarne il ‘centro’ o il ‘cuore’, delinenarne gli
strati, differenziarne le parti autentiche da quelle false, la struttura protettiva e così via”.3
Se tuttavia “il sé si muove nel tempo piuttosto che esistere nello spazio non ha un nucleo
fisso”. La ricerca di un nucleo invariante o di un ‘vero’ sé, colto ai suoi inizi, nella sua
essenza presociale, al di sotto degli adattamenti e delle negoziazioni con altri, “implica
rimuovere il sé dal tempo, uno sforzo male indirizzato per rendere statiche le
organizzazioni mutevoli dell’esperienza del sé.” Può accadere che io mi senta più
autentico (o meno autentico, meno spontaneo o più stereotipato) in certi modi di agire o di
esprimermi, in certe occasioni o in certe situazioni: ma ciò non implica rinviare ad un
‘nucleo’, a un ‘vero’ o ‘un ‘autentico’ me. “Facciamo esperienza di noi stessi nel tempo.

1
Per una critica stringente, sul piano filosofico, dei presupposti e delle implicazioni dell’approccio relazionale
vedi il recente lavoro di J. Mills, Conundrums. A Critique of Contemporary Psychoanalysis, Routledge, New
York 2012.
2
S. A. Mitchell, Hope and Dread in Psychoanalysis, Basic Books, New York 1993: 101-104.
3
Ibidem: 101.
2

Possiamo valutare una nuova esperienza in termini di continuità o discontinuità col


passato e il presente; una nuova esperienza può rappresentare ed esprimere la propria
storia e la situazione presente oppure negare e tradire la propria storia e condizione
presente o ancora riformulare la propria storia e condizione presente in un modo nuovo e
arricchente. Il senso di autenticità è sempre una costruzione, e come costruzione è
sempre relativa ad altre possibili costruzioni del sé in ogni tempo particolare.”4

Con tutto questo - chiariva Mitchell - non può negarsi anche l’esistenza di un senso o di un
vissuto di continuità nell’esperienza del sé, indipendente dai cambiamenti nel tempo, in
forza del quale mi rappresento, ad ogni istante, come un Io identico, a cui rimandano i miei
ricordi in passato e che proietto nel mio futuro. Questo sentire è anche condizione di un
senso di agency, di continuità e responsabilità nell’agire, e ancora della possibilità di
imporre un’ordine di priorità a scopi impulsi e motivazioni, il non sentirsi trascinati qua e là.
Ciò è vero anche se non è semplice, all’atto pratico, stabilire quanto vi sia in tutto questo
di soggettivo o propriamente oggettivo. “Può essere che io faccia tutto ciò che faccio, ma
può anche essere che io faccia certe cose in contesti esperienziali del tutto diversi da
quelli in cui faccio altre cose. L’Io che fa cose diverse è un Io diverso in tempi diversi”.5 E
In ogni caso questa maniera di rappresentarsi del sé come agente autonomo e separato
non pare rispondere - Mitchell cita qui Clfford Geertz - a un’istanza evolutiva di tipo
universale quanto, piuttosto, a un dato culturale:

La concezione occidentale della persona come un universo motivazionale e cognitivo


delimitato, unico, più o meno integrato, un centro dinamico di consapevolezza, emozione,
giudizio e azione organizzati in un insieme distinto e contrapposto sia ad altre entità simili
sia al contesto sociale e naturale è, per quanto incorreggibile ci sembri, un’idea
abbastanza peculiare nell’insieme delle culture mondiali.6

Può a questo punto suonare discordante, dopo tanti argomenti a favore di un sé


relazionale e molteplice, che le conclusioni di Mitchell siano da ultimo caute. “Potrebbe
ritenersi” - leggiamo infine - “che il senso di continuità nell’esperienza del sé sia totalmente
illusorio. Esso però assolve, almeno nella nostra cultura, a un’importante funzione
adattiva” E d’altra parte i due modi di rappresentare il sé - come molteplice e discontinuo,
e come integro, continuo e separabile, non sono reciprocamente esclusivi. “Le persone

4
Ibidem: 130-131. Anche le nozioni di Winnicott di ‘vero‘ e ‘falso’ sé riferite al rapporto del bambino col seno,
secondo Mitchell, “sono un importante punto di partenza ma si tratta di una situazione troppo semplificata
quando si considera l’esperienza adulta. Tutte le motivazioni personali hanno una lunga storia relazionale, il
sé è sempre immerso in contesti relazionali, attuali o interni, perciò tutte le motivazioni importanti sono
apparse e hanno preso vita e forma in presenza e attraverso le reazioni di altri significativi.” (Ibidem: 134)
5
Ibidem: 109.
6
C. Geertz, “From the Native’s Point of View: On the Nature of Anthropological Understanding” in Local
Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology, Basic Books, New York 1979: 59, citato da S.
Mitchell, op. cit.: 110. Vedi anche quanto scrive J. Engler, “Being Somebody and Being Nobody: A
Reexamination of the Understanding of Self in Psychoanalysis and Buddhism” in J. D. Safran (a cura di),
Psychoanalysis and Buddhism. Un Unfolding Dialogue, Wisdom Publications, Boston: 51: “Nelle culture da
cui il Buddismo è emigrato verso occidente, preminentemente in India e Giappone, il senso del sé è molto
più mescolato con gli altri in un ‘senso del noi’ che è profondamente differente dall’’Io-sé’ separato ed
autonomo dell’esperienza occidentale. Il sé è esperito come incorporato in una matrice di relazioni e come
definito da tali relazioni, non solo la matrice delle relazioni umane e sociali ma la matrice più comprensiva
delle relazioni all’interno del mondo della natura, e da ultimo il cosmo nel suo insieme”.
3

agiscono sia in modo discontinuo che in modo continuo. (...) In ogni momento dato una
persona opera a partire da un determinato contesto relazionale (...); al contempo quella
specifica versione del sé contribuisce a dar forma a una sequenza continuativa di
esperienza che ha le sue caratteristiche distintive. (...) Pensiamo al sé come alla sequenza
dei fotogrammi di un film. In ambedue i casi l’esperienza del movimento e della continuità
è un’illusione. Ma “l’illusione” “crea un’esperienza che ha una grande ricchezza soggettiva
in proprio, producendo un’immagine più ampia e ‘in movimento’ molto diversa (e molto
maggiore) della semplice somma delle immagini singole”. Similmente nel percorso
analitico “quanto più l’analizzando può tollerare di esperire versioni molteplici di se stesso,
tanto più si vivrà come forte, duraturo e capace di resilienza. E reciprocamente quanto più
l’analizzando ritrova dei tratti di continuità nel passaggio tra le sue varie esperienze, tanto
più può reggere la diffusione di identità implicita nel far convivere molteplici versioni del
sé”.7

Resta comunque, del discorso di Mitchell - e, se si vuole, anche in virtù delle sue
conclusioni - il punto forse più innovativo. Che si privilegi l’aspetto della discontinuità e
molteplicità o invece quello della continuità, il sé viene a perdere in ogni caso qualsiasi
carattere sostanziale per riproporsi come mera rappresentazione: capace, proprio per
questo, di più versioni e modi di esperienza possibili, nessuna eguagliabile a un ‘vero sé’.
Un corollario di questa innovazione è un diverso approccio ai temi dello sviluppo. Così
l’idea di un sé preesistente alla nascita il cui realizzarsi può solamente essere facilitato o
impedito lascia spazio all’ipotesi di più percorsi possibili grazie al convergere tra
potenzialità del bambino e influsso prevalente dell’uno o l’altro caregiver.8 Inoltre - si fa
ancora osservare - già negli scritti di Winnicott, l’opposizione tra sé ‘vero’ e ‘falso’ viene
formulata anche come antitesi fra non-integrazione - la possibilità per l’infante di rilassarsi
e abbandonarsi all’esperienza del gioco alla presenza rassicurante della madre - e
necessità di reagire, in modo prevalente, a stimoli o intrusioni esterne. In quest’ultimo caso
- ma solo in questo (ad esempio quando debba far fronte ad una madre angosciata o
depressa) - il bambino isola un proprio mondo privato (il suo ‘vero sé’) fino a nasconderlo
perfino a se stesso e si concentra sulla gestione del mondo esterno.9 Un ultimo modo,
infine, di ripensare quell’opposizione è prender atto della tensione costante, nel corso
della vita di ognuno, fra spontaneità e esigenza di conservare relazioni sicure10 (perciò
tener conto del proprio impatto sugli altri) o ancora fra agentività e relazionalità11 o fra

7
S. Mitchell, op. cit.: 115-116.
8
Ibidem: 129.
9
Scriveva Winnicott : “Soltanto quando è solo (cioè solo in presenza di qualcuno) l’infante può scoprire la
propria vita personale. L’alternativa patologica è una vita falsa costruita su reazioni agli stimoli esterni.
Quando è solo, nel senso suddetto, e solamente quando è solo, l’infante è in grado di fare qualcosa di simile
al rilassarsi dell’adulto, e cioè è in grado di diventare non-integrato, di agitarsi, di permanere in uno stato di
disorientamento, di esistere per un po’ senza essere né qualcosa che reagisce ad un urto dall’esterno, né
una persona attiva con una direzione d’interesse o di movimento. (...) Solamente in queste condizioni il
bambino può avere un’esperienza e sentirla come reale. Un gran numero di tali esperienze formano la base
di una vita reale e non futile.” (D. W. Winnicott (1965), Sviluppo affettivo e ambiente, Armando Armando,
Roma 1974: 36.). In età adulta situazioni analoghe di ‘non-integrazione’ in presenza d’altri (o relazionalità
non reattiva) saranno condizioni per una crescita di creatività. (Cfr. M. Masud R. Khan, “On Lying Fallow” in
Hidden Selves, Hogart Press, London 1983: 183-188.)
10
S. Mitchell, op. cit.: 133.
11
J. D. Safran e J. C. Muran, op.cit.: 39.
4

efficacia e esigenze di sicurezza.12 Il contrasto non è analizzabile in termini di contenuti


(come nella vecchia teoria freudiana delle pulsioni dove l’Es è tenuto a bada da Io e
Superio) e neanche in termini di priorità precostituite (come nell’ipotesi del ‘vero’ sé), ma
nella maggiore o minore capacità di un negoziato flessibile fra le due istanze. Questa
formulazione è già compatibile con un quadro teorico che all’antitesi ‘sé’ vero o falso’
sostituisca l’assunto di “numerosi stati del sé che lottano per dominare nello stato di
coscienza in un determinato momento”.13

E appunto questo - di una pluralità originaria di stati del sé - è l’assunto che ispira, in modo
forse anche più radicale del lavoro di Mitchell, il secondo contributo importante che va qui
ricordato - gli scritti sulla dissociazione di Philip Bromberg. L’esperienza di unità e
continuità del sé, per Bromberg, è senz’altro illusoria e “è generata dalla capacità
evoluzionistica della mente di radicare la coscienza in una delle configurazioni di stati del
sé che risultano più adattive in quel momento”.14 Di fatto “l’esperienza di sé si origina da
stati del sé relativamente isolati fra loro, ognuno con una propria coerenza interna” ma
“quando (...) tutto procede bene una persona è solo vagamente e momentaneamente
consapevole dell’esistenza di stati del sé individuali e delle loro rispettive realtà: questo
perché ognuno funziona come parte di una salutare illusione di identità personale unitaria
- uno stato cognitivo ed esperienziale sovraordinato sentito come ‘me’.” In questi termini
“la dissociazione (...) è una funzione sana e adattiva della mente umana. E’ un processo di
base che consente agli stati individuali del sé di funzionare in modo ottimale (e non in
modo semplicemente difensivo) quando ciò di cui abbiamo veramente bisogno o
desideriamo è una totale immersione in una singola realtà, in un singolo affetto forte, e
una sospensione della capacità autoriflessiva.”15

L’illusione di unità e di continuità così resa possibile - da questo genere di dissociazione


non difensiva - si caratterizza per il fatto di lasciar spazio alla capacità riflessiva e quindi
alla comunicazione anche con stati momentaneamente non in primo piano nell’esperienza
del sé. Bromberg usa l’espressione “restare negli spazi” per descrivere “la relativa
capacità della persona di ospitare in un dato momento una realtà soggettiva che non può
essere facilmente contenuta dal sé che in quel momento sente come ‘me’”. Questa
capacità di comunicare, momento per momento, con esperienze del sé discrepanti è
anche condizione della comunicazione intersoggettiva, ossia della capacità che le persone
hanno - ancora una volta: se tutto procede bene - di aprirsi all’esperienza che altri fanno
di loro.

Ma a volte - anzi, piuttosto spesso - non tutto procede bene. L’immagine del sé rimandata
dall’altro (o - che è lo stesso - da altri stati del sé) “può essere sentita troppo discrepante
dall'esperienza di sé che si sta facendo in quel momento per far sì che entrambe possano
essere conservate in mente simultaneamente”. In questo caso la dissociazione si piega
alla funzione - solo difensiva - di conservare “le esperienze di sé eccessivamente
discrepanti in stati del Sé separati che non comunicano tra loro, per lo meno per un certo

12
J. Greenberg, Oedipus and beyond, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1991: 129 sgg.
13
J. D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 115-116.
14
P. M. Bromberg (2011), L’ombra dello tsunami, Cortina, Milano 2012: 100.
15
P. M. Bromberg (1998/2001), Clinica del trauma e della dissociazione, Cortina, Milano 2007: 211.
5

periodo”; e può trattarsi di un periodo breve, per affrontare una situazione momentanea di
stress, ovvero più lungo o dell’intera esistenza. L’illusione di unità e continuità del sé ha
allora come condizione proprio il persistere della struttura dissociativa:

La mente/cervello organizza i suoi stati come un sistema protettivo che tenta,


proattivamente, di zittire l'accesso esperienziale a stati del Sé discrepanti con la gamma di
stati, limitati dissociativamente, di cui si fa esperienza in un dato momento come "me".
Questo rigido sequestro di stati del Sé per mezzo di una struttura mentale dissociativa è
talmente centrale per la personalità di alcuni individui che, virtualmente, modella tutto il
funzionamento mentale, mentre per altri il suo range è più limitato. Ma, a prescindere dalla
misura o dal range, la sua funzione evoluzionistica è di assicurare la sopravvivenza della
continuità del Sé relegando il funzionamento riflessivo a un ruolo minore, o a nessun
ruolo.16

Ciò è quanto accade, tipicamente, in occasione di traumi - sia traumi gravi (abusi sessuali
o fisici) sia, soprattutto, di traumi evolutivi: in questo caso, agendo ancora una volta al
servizio della continuità del sé e perciò conformandosi ai primi modelli di attaccamento,
saranno dissociati gli stati del sé ignorati o disconfermati dai genitori. Questi stati saranno
esclusi in permanenza dalla comunicazione in quanto non mentalizzati all’origine - non
confrontati col loro modo di apparire nella mente dell’altro - pertanto tendenzialmente non
simbolizzati sul piano cognitivo e quindi non recuperabili a un’unità del sé garantita
dall’autoriflessione (il mancato operare della comunicazione intersoggettiva sarà in questo
caso non conseguenza ma proprio l’origine della frattura dissociativa). Ne seguirà un
sentimento inguaribile di inautenticità imputabile, come visto sopra, non al tradimento del
‘vero sé’, ma all’eslcusione di un qualsiasi stato o aspetto del sé dall’esperienza
interpersonale.

Il Sé vissuto come vero è sentito essere sempre quello che sta bussando alla porta - la
voce interna antagonista, udita ma non "pensata" (Bollas, 1987). Questa voce viene
sentita inevitabilmente come più vera sul piano soggettivo semplicemente perché essa
contiene una "verità" diversa ma non formulata - una visione alternativa della realtà che
viene negata al sé che sta intrattenendo rapporti con il mondo, rendendolo così limitato sul
piano relazionale e compromesso nella possibilità di sentirsi autentico. Come ha detto
Mitchell (1993), "ciò che può sembrare autentico nel contesto di una versione del sé può
essere completamente inautentico rispetto ad altre versioni".17

2. Dopo questo richiamo, indispensabile per inquadrare il discorso, ai contributi della


psicoanalisi relazionale - ci si è limitati, a fronte di una produzione ormai molto ampia, a
due autori particolarmente influenti e significativi - si può dar spazio agli interventi
propriamente ispirati alla tradizione buddista. Qui la natura illusoria o piuttosto ingannevole
dell’unità e continuità del sé non è più solo ricondotta all’onnipresenza delle dinamiche
dissociative - così efficacemente illustrate da Bromberg - o all’intreccio relazionale delle

16
P.M. Bromberg, L’ombra dello tsunami, cit.: 14-15.
17
Ibidem: 128.
6

identità. In primo piano è invece il contrasto fra la preoccupazione costante e pervasiva


che più o meno tutti ci caratterizza - ma che è alla base, secondo il Buddha, di ogni
sofferenza - di preservare, proteggere, espandere il sé, e il dato radicale della sua
impermanenza, non autonomia e non separatezza, al pari di ogni essere e di ogni cosa
esistente. E’ un fatto che se poniamo attenzione, momento dopo momento, al flusso della
coscienza a monte degli automatismi con cui di solito selezioniamo, organizziamo e
interpretiamo i dati percettivi, concettuali e affettivi non incontriamo alcuna entità duratura,
nessun soggetto o oggetto costante ma solo operazioni con cui, momento dopo momento,
a partire da quei dati elementari di continuo e sempre di nuovo strutturiamo in modo
dualistico la nostra esperienza opponendo insiemi di oggetti distinti l’uno dall’altro e dal sé.
Come osserva Jack Engler

Il costrutto-sé ... è incorporato nella caratteristica più profondamente radicata del pensiero
e della percezione umana: la tendenza a considerare ogni oggetto dell’esperienza o della
percezione come un’entità separata o una ‘cosa’ dotata della sua esistenza e identità
concreta e separata e solo in un secondo momento in relazione con altre ‘cose’. (...) Ma la
‘cosalità’ o la ‘esistenza inerente’ è in realtà un’imputazione o un’attribuzione, non una
caratteristica delle ‘cose. (...) Come scrive la studiosa buddista Anne Klein “Le cose
semplicemente sembrano odorano e si fanno gustare come più solide individuabili e
intrisecamente disponibili di quanto in realtà non siano.” (...) Questa “attribuzione non
pensata di inerenza” a sé e agli altri è la “ontologia vissuta che sottosta ad ogni altra
esperienza di seità, inclusi i moderni sé psicologici” e specialmente la rappresentazione in
parte conscia in parte inconscia del sé come entità singola, unica e separata “collocata nel
profondo di noi stessi”.18

Detto in altri termini:

Il sé dell’uomo è un’azione: è qualcosa che facciamo per unificare la nostra soggettività


nello spazio e nel tempo, separandola dal flusso dell’esperienza e creandole un confine
intorno. Qualche volta facciamo questo consapevolmente, ma la maggior parte delle volte
lo facciamo senza avere consapevolezza del sé attraverso micromovimenti nelle nostre
percezioni che creano l’impressione di essere “qui dentro”, mentre qualcos’altro è “là
fuori”.19

La riduzione o decostruzione del sé che in questo modo si avanza è dunque più radicale
della innovazioni della psicoanalisi relazionale: il sé non soltanto è plurale e molteplice,
diversamente declinato per situazioni e rapporti; non solamente è rappresentazione, ma si
dà solo come relazione, come momento subordinato di questa - non c’è alcun ‘dentro’ se
non opposto a un ‘fuori’, non c’è alcun ‘io’ se non diretto a un ‘tu’20 - coinvolto,

18
J. Engler, op. cit.: 88.
19
P. Young-Eisendrath, “Il ruolo del non-sé nella creatività” in A. Molino e R. Carnevali (a cura di), Tra sogni
di Budda e risvegli di Freud. Esplorazioni in psicoanalisi e buddismo, ARPANet, Milano 2010: 91.
20
Per una sintesi della formulazione più radicale di questo approccio, dovuta a Nagarjuna, si può vedere il
lavoro non più recente ma ancora di grande interesse di F. J. Varela, E. Thompson, E. Rosch, The
Embodied Mind, The MIT Press, Cambridge (Mass.) 1991, cap. V. Vedi anche G. Kopf, “Di fronte all’altro.
L’intrico psichico in Dogen e Jung” in A. Molino (a cura di) (1998), Psicoanalisi e buddismo, Raffaello
Cortina, Milano 2001: 190-191.
7

inevitabilmente, sempre di nuovo ricostruito e dissolto nel dinamismo di un continuo fluire.


La stessa idea di qualche genere di costanza o ‘esistenza inerente’ attribuibile al sé non è
originaria ma è già prodotto del ciclo del karma - della causazione21 - dove prevalgono i
due opposti moventi dell’attaccamento e dell’avversione; e a sua volta è causa di
sofferenza, come già detto, perché sempre smentita dall’impermanenza, non separatezza
e finitezza del tutto. Si tratta allora, mediante la pratica meditativa, di mirare al risveglio,
alla consapevolezza non solo cognitiva ma esperienzale22 di queste verità, e le
implicazioni propriamente psicologiche di tale pratica sono già rilevanti: perché
presuppongono un definitivo ridimensionamento del sé non più quale soggetto, ma come
oggetto di consapevolezza - l’opposizione, quindi, almeno potenziale, tra modi della
soggettività e funzioni dell’Io. Se quelli sono da porre in problema queste, proprio nella
pratica meditativa, sono il più possibile potenziate: primo, per decostruire i processi (più
che altro inconsci) di costituzione, autoaffermazione e difesa dell’identità di soggetti;
secondo per accertarne funzionalità o interferenze in vista del crescere della
consapevolezza.23

Su questo punto si è già fatto cenno agli automatismi che reggono, d’abitudine, il nostro
rapportarci ai dati di esperienza. La meditazione di consapevolezza24 ci rende consci del
loro carattere prevalentemente difensivo-reattivo; ossia della nostra propensione a
distanziarci dalle esperienze e ad attutirne e filtrarne l’impatto mediante un flusso
praticamente incessante di fantasie e di pensieri - la cosiddetta proliferazione mentale -
che ne rielaborano ovvero ne anticipano le implicazioni sotto il profilo dell’attaccamento o
dell’avversione (rimuginazioni intorno al passato, speranze e attese circa il futuro); e ne
riducono la novità e la ricchezza reinterpretandola secondo termini e coordinate già note.
L’intento, almeno a prima vista, è pararne il carattere sorprendente o frustrante ampliando
per quanto possibile il controllo dell’Io. Ma ciò cui spesso veramente si mira è
salvaguardare per quanto possibile la certezza e la continuità della rappresentazione del
sé; e ciò anche a spese, se necessario, di un confronto paziente e puntuale col dato
concreto e di un pieno incontro con le emozioni che davvero assicurerebbero, anche nelle
situazioni più complicate o frustranti, non una reazione semiautomatica ma una risposta
mirata, più pertinente e più efficace dell’Io. Scrive in proposito un autore buddista:

L’incessante pensare per pensare, il nostro profondo attaccamento al discorrere mentale


è, in effetto, un continuo fasciarci, coprirci, chiuderci. Infatti, così facendo, noi dipingiamo e
definiamo la realtà in termini noti e abituali, poco conta se negativamente o positivamente.
21
Un’utile sintesi ancora in F. J. Varela et al., op. cit.: 110 passim.
22
Come osserva J. Engler (op. cit.: 93) una consapevolezza solo cognitiva comporta ancora il punto di vista
di un sé separato.
23
Su tutto questo M. Epstein (1995), Pensieri senza un pensatore, Ubaldini, Roma 1996: 86 sgg. e 117.
24
Si distinguono, più precisamente, pratiche di meditazione formale (attenzione al respiro, alle sensazioni
del corpo, alle percezioni, ai pensieri) da svolgersi in posizione seduta oppure sdraiata o anche
camminando; e pratiche di meditazione informale consistenti ad esempio, nell’apprezzare intensamente e a
lungo, in tutte le sue sfumature il sapore di un cibo, la bellezza e i colori di un giardino, i dettagli di un
percorso abituale, i singoli momenti e le sensazioni di qualsiasi attività come farsi la doccia o lavare i piatti.
Soprattutto le pratiche formali, come quella descritta sopra relativa al respiro, intendono non tanto far
crescere direttamente l’accettazione quanto renderci attenti al nostro resistere all’accettazione, al nostro
continuo ‘sganciarci’ dall’adesione al presente. Su questo vedi C. Pensa, La tranquilla passione, Ubaldini,
Roma 1994 : 157-158. Vedi anche più in generale Thich Nhat Hanh (1987), Il miracolo della presenza
mentale, Ubaldini, Roma 1992.
8

... Invece che alimentarci dell’ascolto diretto (di cose, situazioni, persone) noi ci nutriamo
di giudizi, concetti, reazioni espresse prima e durante l’ascolto, ascolto che finisce così per
aver luogo ben di rado. ... Del nostro continuo raccontarci e giudicare la realtà senza
ascoltarla fa parte organicamente la compulsione a controllarla il più possibile di modo che
essa ci appaia così come ce la raccontiamo. E dunque l’indugiare frequentemente in
pensieri circa il futuro è spesso un tentativo di esorcizzare l’imprevisto, di cercare
‘sicurezze’ di vario genere, di disporre e ridisporre le cose per far fronte all’indistinto,
all’ignoto.. E così pure quando rimuginiamo ciò che vorremmo dire a quel tale o ciò che gli
avremmo voluto dire, di nuovo rifiutiamo l’ascolto di ciò che è: in questo caso rabbia, paura
e simili. ... Noi non vogliamo contemplare in silenzio la nostra rabbia ... noi vogliamo
parlare nella rabbia, pensare e immaginare nella rabbia anche se tutto ciò che diciamo è
prevedibile, anzi è importante proprio perché è prevedibile, noto, abituale. In questa
maniera noi non incontriamo mai davvero la rabbia ... ne rimaniamo separati da quella
barriera proliferante alla quale siamo così attaccati.25

La libertà da che viene perseguita - su un piano, peraltro, solo immaginativo-ideativo -


come difesa ad oltranza di una rappresentazione costante e rassicurante del sé, mediante
gli automatismi della proliferazione mentale, è a spese, assai spesso, della libertà di - di
un esercizio competente e efficace delle funzioni dell’Io.26 Grazie alla pratica meditativa
possiamo apprendere tuttavia ad osservare i nostri pensieri e le nostre reazioni
automatiche, ma senza agirli e identificarci con essi. Così facendo sarà possibile,
progressivamente, evitare l’irrigidirsi e il consolidarsi (sempre a livello immaginativo-
ideativo) degli aggregati percettivo-affettivi del sé e degli oggetti, mentre al contempo
accoglieremo e lasceremo operare le nostre emozioni, ci apriremo all’emergere di spunti
diversi, amplieremo lo spazio di ideazione e di azione. L’unità o continuità del sé così
realizzabile, come osserva Mark Epstein, sarà assimilabile sempre meno a un’entità fissa
e sempre più a “un flusso di consapevolezza ... sempre in evoluzione ... un processo mai
del tutto concluso di autoscoperta e autocreazione” e l’io dovrà subordinare, per quanto
possibile, a questa fluidità processuale ogni pretesa alla stabilità.

L"Io' è il veicolo individuale per attuare questi incontri, ma anch'esso non ha un'identità
intrinseca. Un lo sano inizia, si avvicina, stabilisce un contatto e si dissolve, per poi iniziare
il ciclo di nuovo. Un lo disturbato frappone ostacoli e interferisce con il contatto sano,
perpetuando la propria realtà a spese dell'interazione. (...) L'Io che è di ostacolo non
giunge mai alla trasparenza; il risultato sarà una persona contratta per la propria
sensazione di inadeguatezza. Un senso positivo del sé emerge solo quando l'Io permette
a se stesso di dissolversi.27

Di fatto facciamo già tutti quotidianamente esperienza - chi più chi meno - di questo
genere di fluidità o consapevolezza adualistica o priva di sé (più precisamente:
consapevolezza senza coscienza riflessiva del sé). Guidiamo l’automobile o qualche altro

25
C. Pensa, L’intelligenza spirituale, Ubaldini, Roma 2002: 30-32.
26
Spesso ma, ovviamente non sempre: gli automatismi della mente includono infatti primariamente, le
attività di categorizzazione e astrazione che sono indispensabili all’apprendimento, alla previsione e alla
sopravvivenza adattiva.
27
M. Epstein (2001), La continuità d’essere, Ubaldini, Roma 2002: 28-29.
9

veicolo adattando l’andatura alla situazione ed evitando possibili ostacoli senza necessità
di riflettere; ‘ci perdiamo’ nella contemplazione di uno spettacolo naturale, di una persona,
di un’opera d’arte o nel rapporto sessuale. Se sappiamo suonare uno strumento
muoviamo spontaneamente le mani nel modo giusto; similmente se siamo veramente
esperti in un arte marziale rispondiamo senza riflettere ma in modo del tutto adeguato alla
mossa dell’avversario.28 In tutti questi casi non siamo consci di noi stessi ma siamo
consapevoli, sintonizzati alla realtà del momento. Pensieri, sentimenti azioni avvengono
ma non sono esperiti come originantisi in o da “me”. Avvengono semplicemente in risposta
alle esigenze del momento per conto loro, senza forza o intenzione cosciente.29

Ancora Epstein insiste a lungo sull’affinità fra questo genere di disponibilità e fluidità
esperienziale - resa possibile da un alto grado di flessibilità o ‘trasparenza’ dell’Io - ed il
recupero, in età adulta, di uno stato di inintegrazione affine alla continuità d’essere
dell’infante (di cui parla Winnicottt) che può abbandonarsi all’esperienza del gioco potendo
contare sull’attendibilità della madre. Si è già detto sopra che questo stato di non-
integrazione - che riesce possibile, in età adulta, solo come resa30 o piena adesione al
presente31 - è quanto di più simile possa pensarsi, in un’ottica relazionale, a un’esperienza
del ‘vero’ sé. Anche per una psicoanalisi del non-sé ispirata al buddismo non c’è
ovviamente alcun vero sé se non nel “processo mai del tutto concluso di autoscoperta e di
autocreazione” (di cui parla Epstein) reso possibile da questa adesione. O se si vuole -
come appena visto - il ‘vero sé’ è il venir meno dell’autocoscienza messa a guardia
dell’autocentramento del sé”32; o ancora, in termini kohutiani, “per il non-sé tutte le
esperienze sono esperienze mature di oggetti-sé.33

Che dire, infine, in una prospettiva junghiana? Il netto rifiuto degli autori buddisti di
riconoscere al sé qualunque genere di consistenza ‘ontologica’34, e l’insistenza nel non
vedervi di più che una rappresentazione (per giunta, in linea di massima fuorviante e
ingannevole) suona, a ragion veduta, in aperto contrasto con la nozione junghiana del Sé
quale ‘centro’ della totalità psichica e ancor di più, in quanto meta del processo di
invididuazione, quale portatore di un senso. Ma a fronte di ciò, e anche tralasciando le
affinità, rilevate da Jung,35 tra la propria psicologia e il cammino buddista, occorrerebbe

28
G. Kopf, op. cit.: 193.
29
J. Engler, op. cit: 60.61.
30
Sul tema della resa vedi l’ottimo studio di E. Ghent, “Masochism, Submission, Surrender: Masochism as a
Perversion of Surrender” in S. A. Mitchell. L. Aron (a cura di) Relational Psychoanalysis. The Emergence of
a Tradition, The Analytic Press, Hillsdale (NJ) 1999: 211-242.
31
L’insistenza sull’attenzione esclusiva al presente, implicita in questa concezione, è ben illustrata dal
famoso koan Zen: “In questo preciso momento, non pensando né al bene né al male, mostrami il tuo volto
originario prima della nascita dei tuoi genitori”. “Essendo andati oltre il dualismo, oltre ‘il pensare il bene ed il
male’ c’è un vero sé essenziale? Budda ha insegnato che il sé è ‘vuoto’, che non ha assolutamente natura
fissa o essenziale. Tutto quello che c’è è ciò che le stesse parole di apertura del koan ci dicono: essere
proprio questo momento è il nostro vero sé. Il nostro volto originario non può essere altro che il volto di
questo momento”. (B. Magid, “Your Ordinary Mind” in D. Safran (a cura di) op. cit.: 265-266)
32
P. A. Ringstrom, “Psychoanalysis and Buddhism: Two Extraordinary Paths to An Ordinary Mind” in D.
Safran (a cura di) op. cit.: 288. Così, prendendo le distanze da Winnicott, anche M. Epstein (1995), Pensieri
senza un pensatore, Ubaldini, Roma 1996: 68-69.
33
B. Magid, op. cit.: 271.
34
Vedi in proposito di nuovo J. Engler, op. cit.: 52.
35
C.G. Jung (1939), “Prefazione a D.T. Suzuki, ‘La grande liberazione. Introduzione al buddismo zen’” in
Opere, XII, Boringhieri, Torino 1979: 549-567.
10

ancora considerare tre aspetti. 1) Col segnalare la finalità difensiva (della continuità e della
sicurezza del sé) del pensare per segni - cioè del ridurre il vissuto al concetto, il nuovo, il
particolare e l’affettivamente pregnante all’astratto e al già noto) il pensiero buddista
mostra di privilegiare un’attenzione al concreto, al differente, al non riducibile che è
rispetto profondo (come ancora vedremo) di ogni alterità ma è anche del tutto affine, nel
contesto junghiano, all’esperienza simbolica - al modo proprio di manifestarsi dell’alterità
dell’inconscio. 2) L’idea di un sé solo processuale che non conosce un’identità
precostituita ma che si esplica e con ciò stesso si scopre, momento dopo momento, solo
nella pratica dell’accettazione, cioè nella piena adesione al presente, è molto simile
all’idea junghiana di individuazione come ricerca/accettazione del corpo, della propria
forma, e del proprio limite. 3) Infine Jung mette in relazione la sua nozione del sé con
l’idea buddhista di una ‘coscienza della coscienza’:

La possibilità che esistano vari stadi nello sviluppo della coscienza non ci viene nemmeno
in mente; il solo pensiero che esista una forte differenza psicologica fra la coscienza
dell’esistenza di un oggetto e la “coscienza della coscienza” di un oggetto assomiglia
molto da vicino a un cavillo che appena merita risposta. (...) Furono lo yoga in India e il
buddhismo in Cina a dare l’avvio a questi tentativi di strapparsi alla cattività di un dato
stato di coscienza, sentito come imperfetto. Per quanto riguarda la mistica occidentale i
suoi testi sono pieni di istruzioni sul modo in cui l’uomo possa e debba liberarsi dell’essere
Io della sua coscienza, onde elevarsi, per mezzo della conoscenza della sua natura, al di
sopra di questa e raggiungere l’uomo interiore (divino). (...) Questo nuovo stato di
coscienza derivato dalla pratica religiosa si distingue per il fatto che le cose esteriori non
influiscono più su una coscienza fatta di Io ... ma che una coscienza vuota è aperta a
un’influenza diversa. Questa influenza “diversa” non è più sentita come attività propria, ma
come quella di un non-Io il cui oggetto è la coscienza. E’ come se il carattere soggettivo
dell’Io fosse stato sopraffatto o assunto da un altro soggetto che si fosse messo al posto
dell’Io.36

L’obiezione buddhista a a queste note di Jung sarebbe che una ‘coscienza della
coscienza’ che la ponesse a oggetto di un altro soggetto sarebbe appunto coscienza di un
oggetto (di quella stessa coscienza oggettivata) non della coscienza colta nel suo operare
come “carattere soggettivo dell’io” o soggettività conoscente; allo stesso modo in cui
l’occhio può vedere se stesso come oggetto riflesso in uno specchio ma non nell’atto del
suo vedere. Ne segue che se si vuole pensare il Sé come ‘coscienza della coscienza’37
non si può porlo come ‘altro soggetto’ cui si oppone un oggetto. Come chiarisce assai
bene Engler

non posso osservare direttamente il mio sé osservante. Se lo faccio ... muto soltanto l’atto
della consapevolezza in un altro oggetto di consapevolezza in una regressione all’infinito.
... (...) Il sé che io rappresento, il “sé” che io posso conoscere o afferrare non è mai “me”.
L’occhio che vede, dice lo Zen, non può vedere sé stesso. E infine è chiaro: non possiamo
staccare il nostro “sé” dalla consapevolezza perché siamo quella consapevolezza.

36
Ibidem: 555-556.
37
Ibidem: 553.
11

In questo senso la consapevolezza non è semplicemente una funzione dell’Io. (...) La


consapevolezza in quanto tale non può mai essere oggettivata, colta come un oggetto,
identificata coi contenuti della coscienza, rappresentata come “questo o “quello”. E’ di
natura fondamentalmente diversa: senza qualità, senza limiti, senza confini: (...) In
essenza Io non sono nulla che possa essere nominato o pensato, rappresentato o negato,
trovato o perso. “Chi sei” dice Sri Nisargatta Maharaj, “è indefinibile e indescrivibile. La
consapevolezza soggettiva è ciò che rende possibile l’esperienza, ma non è essa stessa
esperienza. (...) la piena realizzazione di ciò è la consapevolezza non dualistica come
proprio stato naturale. L’identificazione con ogni rappresentazione o attività di un sé
38
separato diviene impossibile”.

E’ però interessante che altrove lo stesso Jung si avvicini molto a questa prospettiva:

Proprio come l’Io è una certa esperienza di me stesso, così il Sé è un’esperienza del mio
Io, vissuta però non più nella forma di un Io più vasto e più alto, ma in forma di un non-
Io.39

E ancora, più diffusamente:

Poiché il numero di possibilità è limitato si raggiunge ben presto una frontiera, o piuttosto
frontiere che arretrano una dopo l’altra presumibilmente fino al momento della morte.
L’esperienza di queste frontiere conduce gradualmente alla convinzione che quanto viene
esperito è un’interminabile approssimazione. Lo scopo di questa approssimazione sembra
essere anticipato da simboli archetipici che rappresentano qualcosa come la
circumabulazione di un centro. Al crescere dell’approssimazione al centro c’è un
corrispondente depotenziamento dell’Io a favore dell’influenza del centro “vuoto” che certo
non coincide con l’archetipo ma è ciò cui l’archetipo mira. Come direbbero i Cinesi,
l’archetipo è soltanto il nome del Tao, non il Tao in sé. Così come i Gesuiti traducevano
Tao come “Dio” così noi possiamo descrivere la “vuotezza” del centro come “Dio”.
Vuotezza in questo senso non significa “assenza” o “vacanza” ma qualcosa di
inconoscibile dotato della più elevata intensità. Se io chiamo questo inconoscibile “Sé”
tutto ciò che è accaduto è che gli effetti dell’inconoscibile hanno ricevuto un nome
aggregato, ma i suoi contenuti non ne sono affetti in alcun modo. Una parte
indeterminabilmente ampia del mio stesso essere è inclusa in esso, ma poiché questa
parte è l’inconscio non posso indicare i suoi limiti e la sua estensione. Il sé è pertanto una
concetto liminare, in alcun modo riempito coi processi psichici noti.40

3. Al terzo punto di questa esposizione sono le implicazioni di un pensiero analitico


ispirato al buddhismo per l’ascolto e la pratica psicoterapeutica. Anche in quest’ambito è
indiscutibile un nesso di continuità fra autori buddhisti e psicoanalisi relazionale (a sua

38
J. Engler, op. cit.: 66.
39
C. G. Jung, op. cit.: 553.
40
C. G. Jung, Letters, Routledge, London 1975, II: 258, traduzione mia.
12
41
volta vicina, per una serie di aspetti, alle posizioni originali di Jung ). Sé del paziente e sé
del terapeuta sono intesi ambedue come relazionali e molteplici e ’normalmente o
patologicamente dissociativi’42 (nel senso già visto di Mitchell e Bromberg), e come tali si
esprimono e operano anche all’interno della relazione analitica. Il terapeuta, in particolare,
non si può ergere a ‘osservatore oggettivo’ - colui che ‘sa’ i contenuti dell’inconscio - né
l’attitudine del paziente verso di lui si può spiegare, in modo esauriente, come distorsione
dovuta al transfert. L’incontro analitico vive invece del gioco sempre irripetibile
dell’interazione fra quel paziente e quell’analista e della loro influenza reciproca (deve
restare, perciò, una questione aperta in qual misura questa interazione segua modelli
caratteristici di altre relazioni della vita del paziente); e il compito del terapeuta - che può
definirsi di osservatore partecipante - è 1) monitorare al meglio i propri sentimenti, le
proprie reazioni, anche le proprie sensazioni fisiche, 2) guidare, a partire di qui
un’osservazione congiunta di quanto accade volta per volta nel qui ed ora della relazione
per trarne ipotesi sui processi psichici del paziente. Da ripensare è anche il vecchio
concetto di ‘resistenza’, che non può più soltanto indicare una generica difficoltà del
paziente a divenir consapevole di certi sentimenti o emozioni ma deve includere anche il
contributo eventuale del terapeuta: ossia “esplorare che cosa il paziente teme che accada
43
se tali emozioni vengono espresse nel qui ed ora della relazione terapeutica”.
La differenza essenziale tra questo approccio e quello della psicoanalisi tradizionale suole
riassumersi nel venir meno di ogni finzione o di ogni pretesa di ‘oggettività’ per il terapeuta
“relazionale. Ma ‘oggettività’ (o meglio: assenza di oggettività) si può ancora intendere in
una doppia accezione. Come mancanza di referenti o evidenze per il lavoro analitico il cui
significato sia indiscutibile, in quanto univoco e palese per tutti: non-oggettività, allora, col
significato di relatività, o impossibilità, intesa dal vertice dell’analista, di non trasferire
nell’interpretazione il carico della sua psicologia personale. O ancora, declinata invece dal
vertice del paziente, come portato dalla natura interpersonale del lavoro analitico che
come tale vuol rivolgersi all’altro nella sua differenza e nella sua unicità; nel suo sottrarsi,
pertanto, sempre e di continuo all’oggettivazione, a qualsiasi genere di omologazione
teorica e ad ogni riduzione a categorie ed a concetti con la conseguenza di destabilizzare
lo stesso analista: frustrandone le velleità di conoscenza e controllo, anche i bisogni di
distanziamento fra sé e il paziente, ed attraendolo a sua volta a coinvolgersi nella totalità e
quindi anche nell’assoluta specificità della propria persona.44 Lewis Aron, sulla scorta di
Winnicott e Jessica Benjamin,45 descrive proprio in questi termini l’andamento alternante -
fra oggettivazione e intersoggettività - della relazione analitica:
41
Sul punto vedi, da ultimo W. Colman, “Bringing it all back home: how I became a relational analyst”, The
Journal of Analytical Psychology, 58, 4, Sept. 2013: 470-49.
42
Bromberg precisa, a questo proposito che il trauma evolutivo (o trauma relazionale) come egli lo intende
“fa parte del processo di modellamento dei precoci pattern di attaccamento (incluso l'’attaccamento sicuro’),
che a sua volta determina quelli che Bowlby (1969,1973,1980) chiama ‘modelli operativi interni’. (...) Vale a
dire che il trauma connesso all'attaccamento è parte dell'esperienza passata di tutti e un fattore centrale in
ogni trattamento; per alcuni pazienti però ha portato a una struttura mentale dissociativa che si è
impossessata del funzionamento della personalità e della vita mentale, imponendo quindi la "Verità" su
presente e futuro.” (P. M Bromberg, L’ombra dello tsunami, cit.: 71 e 103-104.
43
J.D. Safran. J. C. Muran, op. cit. : 100.
44
I riferimenti filosofici d’obbligo sono qui M. Buber (1984), “Io e tu” in Il principio dialogico e altri saggi, San
Paolo, Cinisello Balsamo 1997 e E. Lévinas (1971), Totalità e infinito, Jaca Book, Milano 1977.
45
Aron rimanda, in particolare, a D. W. Winnicott, “L’uso di un oggetto e l’entrare in rapporto attraverso
identificazioni” in Gioco e realtà, Armando Armando, Roma 1974 e all’interpretazione di questo lavoro (come
superamento dell’oggettivazione e come scoperta della soggettività della madre/altro) proposta da J.
13

Suggerisco che la relazione intersoggettiva sia continuamente interrotta tra le persone -


anche tra paziente e analista - scambiandola per una relazione soggetto-oggetto, e che
poi la relazione intersoggettiva sia ristabilita. Credo che l’intimità non coincida con
l’intersoggettività ma che, piuttosto, trascenda questa relazione dialettica. L’intimità implica
la sopravvivenza e il sostentamento di questa relazione tramite la continua creazione e
distruzione dell’intersoggettività.46

L’alternativa - o, più radicalmente, l’antidoto - al ‘pregiudizio’ dell’analista, in questa


prospettiva non è soltanto una comprensione più completa e migliore, resa possibile -
come propongono ad esempio Safran e Muran47 - in una sorta di dialogo ermeneutico; è
un coinvolgimento con la persona o l’esser soggetto dell’altro che ci mantiene in tensione
verso di lui, incessantemente in ascolto perché ci sollecita di continuo all’interpretazione
ma ci fa vivere via via come impropria e virtualmente insoddisfacente ogni comprensione o
qualsiasi giudizio. Questa visione - che riprende, incidentalmente, quasi alla lettera le
prescrizioni di Bion sulla capacità negativa e sulla necessità di astenersi (per l’analista) da
attività mentale, desiderio e memoria48 - è in sintonia con la dottrina buddhista, riferita
sopra, sui rischi della proliferazione mentale e sulle finalità difensive - per la stabilità della
rappresentazione del sé - della omologazione al già noto, a scapito delle capacità
percettive e dell’efficacia dell’Io. Qui infatti non si tratta già più - lo si è visto sopra -
soltanto di includere la soggettività conoscente (nel nostro caso quella dell’analista), come
nel primo approccio relazionale; quanto, piuttosto, di rendersene consapevoli e di
trascenderla, per quanto possibile, come momento a sua volta relativo nella dualità
continuamente ricreata di soggetto ed oggetto del processo di conoscenza, dunque da
subordinare alla qualità e all’efficacia di questo. L’esito un po’ paradossale, e
però),innegabile, come ancora vedremo è alla fine il recupero, nella prima accezione del
termine, non di una pretesa ma di una tensione all’oggettività.

Per la psicoanalisi (e la psicologia analitica) ispirate al buddhismo ciò si è tradotto, molto


concretamente, non nel semplice invito a una disciplina mentale - come già in Bion - ma
nell’acquisizione al lavoro analitico e soprattutto al training quotidiano dell’analista di
pratiche tratte dalla meditazione di consapevolezza. A tali pratiche - a questo punto anche
dissociabili e dissociate, di fatto da un credo buddhista - o, meglio ancora al tipo e alla
qualità di attenzione che con esse si mira a far crescere e sostenere va il nome generale

Benjamin, “Recognition and Destruction: An Outline of Intersubjectivity” in S. A. Mitchell, L. Aron (a cura di),
Relational Psychoanalysis, The Analytic Press, Hillsdale (NJ) 1999: 183-210, traduzione italiana parziale in
J. Benjamin (1995), Soggetti d’amore, Raffaello Cortina, Milano 1996.
46
L. Aron, A meeting of minds, The Analytic Press , Hillsdale and London 1996: 152 (traduzione mia); citato
da J. D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 68.
47
J. D. Safran, J. C. Muran, op. cit. : 44-45.
48
Vedi soprattutto W. R. Bion (1970), Attenzione e interpretazione, Armando Armando, Roma 1973 e W. R.
Bion (1965) Trasformazioni, Armando Armando, Roma 1973. Ma sono anche da ricordare i contributi di
Marion Milner e Karen Horney: M. Milner, “The concentration of the body” in The suppressed madnes of
sane men, Tavistock Publications, London & New York 1987: 234-240 e K. Horney, Final Lectures, ed. by D.
Ingram, Norton, New York 1987: 19.21 citato da M. E. Miller, “Zen and Psychotherapy” in P. Young
Eisendrath and S. Muramoto (a cura di), Awakening and Insight. Zen Buddhism and Psychotherapy,
Brunner-Routledge, New York 2002: 85.
14

di Mindfulness (variamente tradotto con ‘presenza mentale’, ‘consapevolezza’ o anche


‘pienezza della consapevolezza mentale’). Tale attenzione è stata definita:

Focalizzata, cioè orientata in modo esclusivo verso un determinato oggetto ... (il proprio
respiro, un’amica con la quale stiamo parlando ... una sensazione corporea). E’ importante
che, quando ci si rende conto che l’oggetto stabilito non è più al centro del focus attentivo,
si compia ... una intenzionale rifocalizzazione dell’attenzione verso quell’oggetto dal quale
ci si è allontanati.
Rivolta al momento presente, cioè orientata in modo esclusivo (per quanto ci si riesce)
verso l’esperienza che si sta vivendo qui ed ora: ogni volta che si diviene consapevoli che
la mente ci ha trasportato ... nel passato o nel futuro ... è importante che si attivi ... un
riposizionamento dell’attenzione sul momento presente.
Non categorizzante, cioè orientata in modo esclusivo (per quanto si riesce, all’esperienza
in cui ci si trova, senza usare le categorie, le classificazioni, e i giudizi abituali per
comprenderla: ogni volta che si diventa consapevoli che la mente sta operando una
sistematizzazione di quello che sta accadendo in base a schemi pregressi, e importante
che si metta in atto ... un riorientamento dell’attenzione sulla qualità di novità
dell’esperienza, che di fatto possiede.49

Trasferita nel contesto analitico (sempre gli autori di ispirazione buddhista50 insistono
molto sulla sua affinità con la attenzione ugualmente sospesa prescritta da Freud51)
l’attenzione mindful ha di mira anzitutto le autodifese dell’analista - messe in atto,
comunemente, col ritirarsi dalla relazione, con l’assimilarla a situazioni trascorse o
proiettandola nel futuro, col neutralizzarne l’impatto emotivo mediante astrazioni - ogni
qualvolta la relazione stessa sia troppo frustrante, dolorosa o allarmante o comunque
coinvolga aree di forte vulnerabilità, facendo prevalere su un’attitudine recettiva una
risposta reattiva. Può però trasmettersi - per ragioni del tutto analoghe - dall’analista al
paziente (Wallin definisce la psicoterapia, sotto questo profilo, come una specie di
meditazione a due52) in modo tacito o per inviti espliciti: ad esempio col chiedere
ripetutamente al paziente di soffermarsi su ciò che sente in un determinato momento, di
provarsi a descriverlo nei dettagli e anche indicare dove lo sente (in quale area del corpo).
Lo sfondo che potremmo chiamare ‘umanistico’ (in effetti ancora vicino al buddhismo) di
questa pratica dell’attenzione è l‘accettazione non giudicante (la meditazione di
consapevolezza ha qui la funzione di renderci consci, momento dopo momento, dei giudizi
e delle risposte di rifiuto che rivolgiamo innanzitutto a noi stessi); e la compassione per
noi medesimi “che emerge quando diventiamo capaci di aprirci [anche] alle esperienze
dolorose”.53 In particolare: col trattare noi stessi gentilmente e senza giudicarci con
severità; riconoscendo che errori, fallimenti e avversità fanno parte della comune

49
G. Amadei, Mindfulness. Essere consapevoli, Il Mulino, Bologna 2013.
50
In particolare M. D. Epstein, “Sulla negazione dell’attenzione ugualmente sospesa”, in A. Molino, R.
Carnevali (a cura di), op. cit.: 160-175) e M. Epstein (2007), Psicoterapia senza l’Io, Astrolabio, Roma 2008:
95.
51
S. Freud (1912) “Consigli al medico nel trattamento psicoanalitico”, Opere, VI, Bollati Boringhieri,
Torino1989,: 532-533.
52
D. J Wallin (2007) Psicoterapia e teoria dell’attaccamento, Il Mulino, Bologna 2009: 264. Questo testo, ai
capitoli IX e XVII contiene una sintesi eccellente dell’approccio mindfulness in psicoterapia.
53
Ibidem: 283.
15

esperienza umana; mantenendo un’equilibrata consapevolezza di pensieri e sentimenti


spiacevoli, invece di evitarli, cancellarli o identificarsi eccessivamente con essi.54 Sempre
per Wallin una tale apertura tenderà ad autoconsolidarsi in quanto la consapevolezza
anche dei sentimenti dolorosi ne farà comprendere sempre di più la qualità transitoria
rendendoli, con ciò stesso, assai meno temibili; legando, di conseguenza, sempre di più
alla consapevolezza, più che a figure protettive interiorizzate o a determinati stati mentali il
nostro senso di sicurezza; ed evitando il sovrappiù di sofferenza sempre legato allo sforzo
di evitare il dolore.55

In termini più formali l’attenzione mindful mirerà a sospendere per quanto possibile gli
automatismi categorizzanti o ‘dall’alto in basso’ (dei quali a lungo si è detto sopra)
finalizzati alla previsione e alla sopravvivenza adattiva per dare spazio alla modalità
senso-percettiva (‘dal basso verso l’alto’) vuoi verso l’esterno (nel setting analitico:
l’espressione facciale, il tono di voce, le sfumature emotive, la postura corporea del
paziente) vuoi verso l’interno (pensieri, sentimenti, emozioni, anche stati fisici dell’analista
- osservati, però, e anche utilizzati, ma in modo equanime e ad una certa distanza, alla
stregua di eventi o stati transitori e dunque senza identificarsi con essi56). Questa
attenzione accrescerà l’efficacia (ai fini del cambiamento) del dialogo terapeutico con
l’ancorarlo più saldamente all’esperienza vissuta, ossia al qui ed ora più che alla semplice
riflessione o ricostruzione retrospettiva e al vissuto emozionale-corporeo oltre che alla
comprensione concettuale. Notano in proposito Safran e Muran:

Diversamente da quanto accade per un pensiero più concettuale, che può essere staccato
dall'azione, la conoscenza a livello corporeo ha sempre implicazioni per il passo
successivo all'attuale. Quando un individuo ha una nuova sensazione, dà a se stesso
un'irrefutabile informazione su quanto l'intera configurazione relazionale significhi
realmente per lui come organismo intero, e tale significato ha risvolti impliciti per l'azione.
(...) L'insight emozionale, o consapevolezza, comporta così la rivalutazione di un evento o
di un'esperienza in un modo che conduce al «che cosa vuoi dire per me ora». (...) Ciò
riflette il fatto che l'individuo conosce qualcosa in maniera differente, come un organismo
concreto, in interazione con l'ambiente circostante.57

54
K. D. Neff, “Self-compassion: An alternative conceptualization of a healthy attitude toward oneself” in Self
and Identity, 2: 85-101, 2003 citato da R. a. Baer, “la compassione di sé” in R. A. Baer (2010) a cura di,
Come funziona la mindfulness, Raffaello Cortina, Milano 2012: 130.
55
D. J. Wallin, op. cit.: 263.
56
Su questo punto, veramente essenziale, vedi quanto scrive D.J. Siegel (2007), Mindfulness e cervello,
Raffaello Cortina, Milano 2009: 25-26: “Da questo modo di essere riflessivo, mindful, emerge un processo
fondamentale chiamato ‘discernimento’, in cui diventa possibile essere consapevoli del fatto che le attività
della propria mente non sono la totalità di ciò che si è. Il discernimento è una forma di disidentificazione
dall’attività della propria mente: quando diventi consapevole delle sensazioni, dei sentimenti e dei pensieri ...
arrivi a vedere queste attività come delle onde che si muovono sulla superficie del mare della mente. Da
questo luogo più profondo della mente, da questo spazio interno della consapevolezza mindful, è possibile
notare come le onde superficiali del cervello vadano e vengano. Questa capacità di liberarsi dal
chiacchiericcio della mente, di capire che queste sono “solo attività della mente”, è un’esperienza liberatoria
e per molti perfino rivoluzionaria”. Vedi anche, dello stesso autore, The Mindful Therapist, Norton, New York
& London 2010.
57
J.D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 63.
16

In questa linea, per richiamare un esempio recente, può rilevarsi un alto grado di
congruenza fra attitudine mindful e i contributi di Daniel Stern e del Boston Change
Process Study Group sul cambiamento in psicoterapia e la conoscenza relazionale
implicita. Si tratta di cogliere e valorizzare anche in questo caso il momento presente - i
cosiddetti now moments - con la totale disponibilità da parte dell’analista a mettersi in
gioco personalmente nella situazione, esponendosi senza difese ai suoi elementi di novità
e al suo impatto emotivo e offrendo così una risposta che attesti, per ambe le parti, la
saldatura di di un nuovo piano di sintonizzazione emotiva.

I momenti più interessanti sorgono quando il paziente fa qualcosa che è difficile


catalogare, qualche cosa che richiede una reazione nuova e diversa, contraddistinta da
una firma personale che fa condividere al paziente lo stato soggettivo dell’analista (affetti,
fantasie, esperienze reali ecc.). (...) Il terapeuta deve usare un aspetto specifico della
propria individualità, un aspetto che porta una connotazione personale. I due soggetti si
incontrano in quel momento come persone relativamente svelate, non nascoste dietro ai
loro rispettivi e ordinari ruoli in terapia. Inoltre le azioni che costituiscono il “momento di
incontro” non possono essere consuete, abituali o tecniche; devono essere nuove e
forgiate per soddisfare le particolarità del momento.58

Vi sono da ultimo, per concludere, linee assai rilevanti di convergenza del pensiero
mindful con l’impostazione junghiana. Già l’insistenza sul non sottrarsi al confronto con
temi dolorosi o allarmanti e soffermarsi, al contrario, in un contatto approfondito con essi
risuona affine alla basilare prescrizione di Jung sull’importanza di ‘stare nel conflitto’
perché si produca un cambiamento spontaneo e più autentico - la cosiddetta funzione
trascendente (ciò sia nel conflitto esclusivamente interiore, sia nel confronto
intersoggettivo). In aggiunta a questo ritengo assai significative alcune considerazioni
recenti (penso, in particolare, all’ultimo libro di Maria Ilena Marozza59) sulla questione - a
cui si è qui solamente accennato - della tensione all’oggettività nell’ascolto analitico. In
sintesi, ritiene Marozza, si può pensare ad una base di oggettività in psicoanalisi a
condizione di fare spazio (esattamente come propone l’approccio mindful) alla dimensione
sensoriale-affettiva, che in ogni caso accompagna sempre la comunicazione verbale, la
completa, la qualifica e la precisa radicandola nello spessore psico-corporeo; ma si
differenzia, contestualmente, da essa perché non confluisce nell’astrattezza dei segni e
quindi non si offre, al pari di questi, all’immediatezza della comprensione linguistica. Essa
piuttosto trattiene nel concreto, contagia e provoca alla ricerca di una comprensione che
non può contare su di un sapere generalizzabile (ma quindi non può nemmeno venir
tradita o fraintesa in forza di preferenze teoriche o categoriali) ma obbliga - proprio come il
simbolo60 - a soffermarsi nell’esperienza e a esporsi a lungo al coinvolgimento e alla

58
Cfr. The Boston Change Study Group (2010), Il cambiamento in psicoterapia, Raffaello Cortina, Milano
2012: 15-16.
59
M.I. Marozza, Jung dopo Jung, Moretti & Vitali, Bergamo 2012. Ma vedi anche M.La Forgia e M. I.
Marozza, Le radici del comprendere, Fioriti, Roma 2005 e M. La Forgia e M. I. Marozza (a cura di), La
conoscenza sensibile, Moretti & Vitali, Bergamo 2008.
60
Sull’affinità fra impegno in chiave di ‘capacità negativa’ e esperienza simbolica ho scritto in G. Kaufman, “Il
silenzio del padre nella relazione analitica. Bion, Jung e una rilettura del simbolico” in Il Padre. Parola
Silenzio Trasformazione”, Atti dell’XI Convegno Nazionale del Centro Italiano di Psicologia analitica,
17

condivisione: e appunto qui, in questo tratto non riducibile di autoreferenzialità o


intransitività è quanto rende “la realtà dell’affetto ... la manifestazione fenomenica e del
tutto oggettiva, di una supponibile realtà dell’inconscio: poiché, come scrive Matte Blanco,
nulla ci conduce ad una chiara distinzione psicologica fra l’emozione e l’inconscio”.61 In
particolare, nello specifico della costruzione junghiana il nesso mai del tutto scindibile fra
strato sensoriale-affettivo e dimensione rappresentativa-ideativa, su fino al piano verbale-
razionale si salda nell’unità dei complessi e nel loro operare a differenti livelli di coscienza
cui corrispondono modalità qualitativamente diverse (ma tali da confrontarsi e completarsi
l’una con l’altra) di registrazione delle esperienze. Ne segue “la possibilità ... di insediare
l’ordine linguistico e la capacità di significare nell’ordine dell’esperienza soggettiva vitale e
diretta”.62 E in primo luogo di riscontrare le rappresentazioni logico-razionali ma in potenza
del tutto astratte del complesso dell’io (inclusa la distinzione che solo qui si rappresenta
compiutamente fra il sé ed il mondo) con quanto si esprime dai complessi secondari in
modo più indistinto ma impegnativo e pregnante dell’esistenza emozionale e sensoriale di
base.

Vivarium 2002. Sul coincidere fra esperienza simbolica e incontro con la “cosa in sé” vedi M. Cacciari,
L’Angelo necessario, Adelphi, Milano 1986: 80-83.
61
Scrive ancora Marozza: “Solo in questo senso possiamo tenere insieme il significato più profondo del
termine inconscio, come ciò che non è conosciuto, ritenerlo eternamente tale e connaturato all'esperienza
umana e nello stesso tempo considerarlo assolutamente influente e talmente oggettivo da poter essere la
vera fonte dell'attività psichica, manipolabile dalla soggettività cosciente solo nella direzione da esso stesso
consentita.” (M.I. Marozza, op. cit.: 210-211).
62
Ibidem: 207.
GIANNI KAUFMAN
SE’/NON SE’. INTRECCI TRA BUDDISMO E PSICOANALISI
SEMINARIO CIPA. MILANO 12 OTTOBRE 2013.

1. Oggetto del mio intervento è l’incontro - che risale almeno alla metà degli anni ’90 - fra
buddhismo, psicoanalisi e psicologia analitica e le ricadute o gli ulteriori sviluppi di questo
incontro riferibili essenzialmente a due temi: 1) sul piano teorico la natura o le
caratteristiche proprie del sé, 2) sul piano pratico la qualità della consapevolezza o
dell’attenzione in psicoterapia e il ruolo che in questo ambito può riconoscersi alla pratica
meditativa. Se si accantonano, ma solo momentaneamente, i contributi propriamente
junghiani - la teoria dei complessi e la metapsicologia del Sé - l’incontro fra psicologia
dinamica e l’impresa di decostruzione del sé della tradizione buddista si prepara anzitutto
con le proposte, al tempo assai innovative, della psicoanalisi relazionale.1 Già in un lavoro
del ’93 Stephen Mitchell (un autore non espressamente interessato al buddismo) notava il
succedersi nella tradizione psicoanalitica di due metafore per la rappresentazione del sé:
una metafora di tipo spaziale - quella di Freud - “il sé come stratificato, singolo e continuo
(...) la mente come un posto in cui le cose accadono, il sé come qualcosa in quel posto,
composto di parti o strutture costitutive”. E una metafora di tipo temporale, inclusa
dapprima nella teoria delle relazioni oggettuali e sostenuta, dopo di essa, dai vari approcci
di tipo relazionale. Qui il sé coincide con esperienze differenziate secondo l’ambito e la
qualità dei rapporti, e quindi è inteso come molteplice e discontinuo. “Poiché apprendiamo
a divenire persone mediante l’interazione con differenti altri e attraverso interazioni
differenti col medesimo altro la nostra esperienza del sé è discontinua, composta di
differenti configurazioni, differenti sé con differenti altri. (...) il risultato è un’organizzazione
plurale e multiforme del sé, modellata su differenti immagini o rappresentazioni del sé e
dell’oggetto, derivate da differenti contesti relazionali.” Così “i sé cambiano e si
trasformano continuamente nel tempo, e una singola vita è composta di più sé.
Un’esperienza del sé ha luogo necessariamente in un momento del tempo; essa riempie
lo spazio psichico e un’altra versione alternativa del sé sfuma sullo sfondo”.2 Ancora: se
applichiamo la prima metafora, - il sé come entità singola e stratificata - “ha senso
approcciarlo come (...) una cipolla, tentare di situarne il ‘centro’ o il ‘cuore’, delinenarne gli
strati, differenziarne le parti autentiche da quelle false, la struttura protettiva e così via”.3
Se tuttavia “il sé si muove nel tempo piuttosto che esistere nello spazio non ha un nucleo
fisso”. La ricerca di un nucleo invariante o di un ‘vero’ sé, colto ai suoi inizi, nella sua
essenza presociale, al di sotto degli adattamenti e delle negoziazioni con altri, “implica
rimuovere il sé dal tempo, uno sforzo male indirizzato per rendere statiche le
organizzazioni mutevoli dell’esperienza del sé.” Può accadere che io mi senta più
autentico (o meno autentico, meno spontaneo o più stereotipato) in certi modi di agire o di
esprimermi, in certe occasioni o in certe situazioni: ma ciò non implica rinviare ad un
‘nucleo’, a un ‘vero’ o ‘un ‘autentico’ me. “Facciamo esperienza di noi stessi nel tempo.

1
Per una critica stringente, sul piano filosofico, dei presupposti e delle implicazioni dell’approccio relazionale
vedi il recente lavoro di J. Mills, Conundrums. A Critique of Contemporary Psychoanalysis, Routledge, New
York 2012.
2
S. A. Mitchell, Hope and Dread in Psychoanalysis, Basic Books, New York 1993: 101-104.
3
Ibidem: 101.
2

Possiamo valutare una nuova esperienza in termini di continuità o discontinuità col


passato e il presente; una nuova esperienza può rappresentare ed esprimere la propria
storia e la situazione presente oppure negare e tradire la propria storia e condizione
presente o ancora riformulare la propria storia e condizione presente in un modo nuovo e
arricchente. Il senso di autenticità è sempre una costruzione, e come costruzione è
sempre relativa ad altre possibili costruzioni del sé in ogni tempo particolare.”4

Con tutto questo - chiariva Mitchell - non può negarsi anche l’esistenza di un senso o di un
vissuto di continuità nell’esperienza del sé, indipendente dai cambiamenti nel tempo, in
forza del quale mi rappresento, ad ogni istante, come un Io identico, a cui rimandano i miei
ricordi in passato e che proietto nel mio futuro. Questo sentire è anche condizione di un
senso di agency, di continuità e responsabilità nell’agire, e ancora della possibilità di
imporre un’ordine di priorità a scopi impulsi e motivazioni, il non sentirsi trascinati qua e là.
Ciò è vero anche se non è semplice, all’atto pratico, stabilire quanto vi sia in tutto questo
di soggettivo o propriamente oggettivo. “Può essere che io faccia tutto ciò che faccio, ma
può anche essere che io faccia certe cose in contesti esperienziali del tutto diversi da
quelli in cui faccio altre cose. L’Io che fa cose diverse è un Io diverso in tempi diversi”.5 E
In ogni caso questa maniera di rappresentarsi del sé come agente autonomo e separato
non pare rispondere - Mitchell cita qui Clfford Geertz - a un’istanza evolutiva di tipo
universale quanto, piuttosto, a un dato culturale:

La concezione occidentale della persona come un universo motivazionale e cognitivo


delimitato, unico, più o meno integrato, un centro dinamico di consapevolezza, emozione,
giudizio e azione organizzati in un insieme distinto e contrapposto sia ad altre entità simili
sia al contesto sociale e naturale è, per quanto incorreggibile ci sembri, un’idea
abbastanza peculiare nell’insieme delle culture mondiali.6

Può a questo punto suonare discordante, dopo tanti argomenti a favore di un sé


relazionale e molteplice, che le conclusioni di Mitchell siano da ultimo caute. “Potrebbe
ritenersi” - leggiamo infine - “che il senso di continuità nell’esperienza del sé sia totalmente
illusorio. Esso però assolve, almeno nella nostra cultura, a un’importante funzione
adattiva” E d’altra parte i due modi di rappresentare il sé - come molteplice e discontinuo,
e come integro, continuo e separabile, non sono reciprocamente esclusivi. “Le persone

4
Ibidem: 130-131. Anche le nozioni di Winnicott di ‘vero‘ e ‘falso’ sé riferite al rapporto del bambino col seno,
secondo Mitchell, “sono un importante punto di partenza ma si tratta di una situazione troppo semplificata
quando si considera l’esperienza adulta. Tutte le motivazioni personali hanno una lunga storia relazionale, il
sé è sempre immerso in contesti relazionali, attuali o interni, perciò tutte le motivazioni importanti sono
apparse e hanno preso vita e forma in presenza e attraverso le reazioni di altri significativi.” (Ibidem: 134)
5
Ibidem: 109.
6
C. Geertz, “From the Native’s Point of View: On the Nature of Anthropological Understanding” in Local
Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology, Basic Books, New York 1979: 59, citato da S.
Mitchell, op. cit.: 110. Vedi anche quanto scrive J. Engler, “Being Somebody and Being Nobody: A
Reexamination of the Understanding of Self in Psychoanalysis and Buddhism” in J. D. Safran (a cura di),
Psychoanalysis and Buddhism. Un Unfolding Dialogue, Wisdom Publications, Boston: 51: “Nelle culture da
cui il Buddismo è emigrato verso occidente, preminentemente in India e Giappone, il senso del sé è molto
più mescolato con gli altri in un ‘senso del noi’ che è profondamente differente dall’’Io-sé’ separato ed
autonomo dell’esperienza occidentale. Il sé è esperito come incorporato in una matrice di relazioni e come
definito da tali relazioni, non solo la matrice delle relazioni umane e sociali ma la matrice più comprensiva
delle relazioni all’interno del mondo della natura, e da ultimo il cosmo nel suo insieme”.
3

agiscono sia in modo discontinuo che in modo continuo. (...) In ogni momento dato una
persona opera a partire da un determinato contesto relazionale (...); al contempo quella
specifica versione del sé contribuisce a dar forma a una sequenza continuativa di
esperienza che ha le sue caratteristiche distintive. (...) Pensiamo al sé come alla sequenza
dei fotogrammi di un film. In ambedue i casi l’esperienza del movimento e della continuità
è un’illusione. Ma “l’illusione” “crea un’esperienza che ha una grande ricchezza soggettiva
in proprio, producendo un’immagine più ampia e ‘in movimento’ molto diversa (e molto
maggiore) della semplice somma delle immagini singole”. Similmente nel percorso
analitico “quanto più l’analizzando può tollerare di esperire versioni molteplici di se stesso,
tanto più si vivrà come forte, duraturo e capace di resilienza. E reciprocamente quanto più
l’analizzando ritrova dei tratti di continuità nel passaggio tra le sue varie esperienze, tanto
più può reggere la diffusione di identità implicita nel far convivere molteplici versioni del
sé”.7

Resta comunque, del discorso di Mitchell - e, se si vuole, anche in virtù delle sue
conclusioni - il punto forse più innovativo. Che si privilegi l’aspetto della discontinuità e
molteplicità o invece quello della continuità, il sé viene a perdere in ogni caso qualsiasi
carattere sostanziale per riproporsi come mera rappresentazione: capace, proprio per
questo, di più versioni e modi di esperienza possibili, nessuna eguagliabile a un ‘vero sé’.
Un corollario di questa innovazione è un diverso approccio ai temi dello sviluppo. Così
l’idea di un sé preesistente alla nascita il cui realizzarsi può solamente essere facilitato o
impedito lascia spazio all’ipotesi di più percorsi possibili grazie al convergere tra
potenzialità del bambino e influsso prevalente dell’uno o l’altro caregiver.8 Inoltre - si fa
ancora osservare - già negli scritti di Winnicott, l’opposizione tra sé ‘vero’ e ‘falso’ viene
formulata anche come antitesi fra non-integrazione - la possibilità per l’infante di rilassarsi
e abbandonarsi all’esperienza del gioco alla presenza rassicurante della madre - e
necessità di reagire, in modo prevalente, a stimoli o intrusioni esterne. In quest’ultimo caso
- ma solo in questo (ad esempio quando debba far fronte ad una madre angosciata o
depressa) - il bambino isola un proprio mondo privato (il suo ‘vero sé’) fino a nasconderlo
perfino a se stesso e si concentra sulla gestione del mondo esterno.9 Un ultimo modo,
infine, di ripensare quell’opposizione è prender atto della tensione costante, nel corso
della vita di ognuno, fra spontaneità e esigenza di conservare relazioni sicure10 (perciò
tener conto del proprio impatto sugli altri) o ancora fra agentività e relazionalità11 o fra

7
S. Mitchell, op. cit.: 115-116.
8
Ibidem: 129.
9
Scriveva Winnicott : “Soltanto quando è solo (cioè solo in presenza di qualcuno) l’infante può scoprire la
propria vita personale. L’alternativa patologica è una vita falsa costruita su reazioni agli stimoli esterni.
Quando è solo, nel senso suddetto, e solamente quando è solo, l’infante è in grado di fare qualcosa di simile
al rilassarsi dell’adulto, e cioè è in grado di diventare non-integrato, di agitarsi, di permanere in uno stato di
disorientamento, di esistere per un po’ senza essere né qualcosa che reagisce ad un urto dall’esterno, né
una persona attiva con una direzione d’interesse o di movimento. (...) Solamente in queste condizioni il
bambino può avere un’esperienza e sentirla come reale. Un gran numero di tali esperienze formano la base
di una vita reale e non futile.” (D. W. Winnicott (1965), Sviluppo affettivo e ambiente, Armando Armando,
Roma 1974: 36.). In età adulta situazioni analoghe di ‘non-integrazione’ in presenza d’altri (o relazionalità
non reattiva) saranno condizioni per una crescita di creatività. (Cfr. M. Masud R. Khan, “On Lying Fallow” in
Hidden Selves, Hogart Press, London 1983: 183-188.)
10
S. Mitchell, op. cit.: 133.
11
J. D. Safran e J. C. Muran, op.cit.: 39.
4

efficacia e esigenze di sicurezza.12 Il contrasto non è analizzabile in termini di contenuti


(come nella vecchia teoria freudiana delle pulsioni dove l’Es è tenuto a bada da Io e
Superio) e neanche in termini di priorità precostituite (come nell’ipotesi del ‘vero’ sé), ma
nella maggiore o minore capacità di un negoziato flessibile fra le due istanze. Questa
formulazione è già compatibile con un quadro teorico che all’antitesi ‘sé’ vero o falso’
sostituisca l’assunto di “numerosi stati del sé che lottano per dominare nello stato di
coscienza in un determinato momento”.13

E appunto questo - di una pluralità originaria di stati del sé - è l’assunto che ispira, in modo
forse anche più radicale del lavoro di Mitchell, il secondo contributo importante che va qui
ricordato - gli scritti sulla dissociazione di Philip Bromberg. L’esperienza di unità e
continuità del sé, per Bromberg, è senz’altro illusoria e “è generata dalla capacità
evoluzionistica della mente di radicare la coscienza in una delle configurazioni di stati del
sé che risultano più adattive in quel momento”.14 Di fatto “l’esperienza di sé si origina da
stati del sé relativamente isolati fra loro, ognuno con una propria coerenza interna” ma
“quando (...) tutto procede bene una persona è solo vagamente e momentaneamente
consapevole dell’esistenza di stati del sé individuali e delle loro rispettive realtà: questo
perché ognuno funziona come parte di una salutare illusione di identità personale unitaria
- uno stato cognitivo ed esperienziale sovraordinato sentito come ‘me’.” In questi termini
“la dissociazione (...) è una funzione sana e adattiva della mente umana. E’ un processo di
base che consente agli stati individuali del sé di funzionare in modo ottimale (e non in
modo semplicemente difensivo) quando ciò di cui abbiamo veramente bisogno o
desideriamo è una totale immersione in una singola realtà, in un singolo affetto forte, e
una sospensione della capacità autoriflessiva.”15

L’illusione di unità e di continuità così resa possibile - da questo genere di dissociazione


non difensiva - si caratterizza per il fatto di lasciar spazio alla capacità riflessiva e quindi
alla comunicazione anche con stati momentaneamente non in primo piano nell’esperienza
del sé. Bromberg usa l’espressione “restare negli spazi” per descrivere “la relativa
capacità della persona di ospitare in un dato momento una realtà soggettiva che non può
essere facilmente contenuta dal sé che in quel momento sente come ‘me’”. Questa
capacità di comunicare, momento per momento, con esperienze del sé discrepanti è
anche condizione della comunicazione intersoggettiva, ossia della capacità che le persone
hanno - ancora una volta: se tutto procede bene - di aprirsi all’esperienza che altri fanno
di loro.

Ma a volte - anzi, piuttosto spesso - non tutto procede bene. L’immagine del sé rimandata
dall’altro (o - che è lo stesso - da altri stati del sé) “può essere sentita troppo discrepante
dall'esperienza di sé che si sta facendo in quel momento per far sì che entrambe possano
essere conservate in mente simultaneamente”. In questo caso la dissociazione si piega
alla funzione - solo difensiva - di conservare “le esperienze di sé eccessivamente
discrepanti in stati del Sé separati che non comunicano tra loro, per lo meno per un certo

12
J. Greenberg, Oedipus and beyond, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1991: 129 sgg.
13
J. D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 115-116.
14
P. M. Bromberg (2011), L’ombra dello tsunami, Cortina, Milano 2012: 100.
15
P. M. Bromberg (1998/2001), Clinica del trauma e della dissociazione, Cortina, Milano 2007: 211.
5

periodo”; e può trattarsi di un periodo breve, per affrontare una situazione momentanea di
stress, ovvero più lungo o dell’intera esistenza. L’illusione di unità e continuità del sé ha
allora come condizione proprio il persistere della struttura dissociativa:

La mente/cervello organizza i suoi stati come un sistema protettivo che tenta,


proattivamente, di zittire l'accesso esperienziale a stati del Sé discrepanti con la gamma di
stati, limitati dissociativamente, di cui si fa esperienza in un dato momento come "me".
Questo rigido sequestro di stati del Sé per mezzo di una struttura mentale dissociativa è
talmente centrale per la personalità di alcuni individui che, virtualmente, modella tutto il
funzionamento mentale, mentre per altri il suo range è più limitato. Ma, a prescindere dalla
misura o dal range, la sua funzione evoluzionistica è di assicurare la sopravvivenza della
continuità del Sé relegando il funzionamento riflessivo a un ruolo minore, o a nessun
ruolo.16

Ciò è quanto accade, tipicamente, in occasione di traumi - sia traumi gravi (abusi sessuali
o fisici) sia, soprattutto, di traumi evolutivi: in questo caso, agendo ancora una volta al
servizio della continuità del sé e perciò conformandosi ai primi modelli di attaccamento,
saranno dissociati gli stati del sé ignorati o disconfermati dai genitori. Questi stati saranno
esclusi in permanenza dalla comunicazione in quanto non mentalizzati all’origine - non
confrontati col loro modo di apparire nella mente dell’altro - pertanto tendenzialmente non
simbolizzati sul piano cognitivo e quindi non recuperabili a un’unità del sé garantita
dall’autoriflessione (il mancato operare della comunicazione intersoggettiva sarà in questo
caso non conseguenza ma proprio l’origine della frattura dissociativa). Ne seguirà un
sentimento inguaribile di inautenticità imputabile, come visto sopra, non al tradimento del
‘vero sé’, ma all’eslcusione di un qualsiasi stato o aspetto del sé dall’esperienza
interpersonale.

Il Sé vissuto come vero è sentito essere sempre quello che sta bussando alla porta - la
voce interna antagonista, udita ma non "pensata" (Bollas, 1987). Questa voce viene
sentita inevitabilmente come più vera sul piano soggettivo semplicemente perché essa
contiene una "verità" diversa ma non formulata - una visione alternativa della realtà che
viene negata al sé che sta intrattenendo rapporti con il mondo, rendendolo così limitato sul
piano relazionale e compromesso nella possibilità di sentirsi autentico. Come ha detto
Mitchell (1993), "ciò che può sembrare autentico nel contesto di una versione del sé può
essere completamente inautentico rispetto ad altre versioni".17

2. Dopo questo richiamo, indispensabile per inquadrare il discorso, ai contributi della


psicoanalisi relazionale - ci si è limitati, a fronte di una produzione ormai molto ampia, a
due autori particolarmente influenti e significativi - si può dar spazio agli interventi
propriamente ispirati alla tradizione buddista. Qui la natura illusoria o piuttosto ingannevole
dell’unità e continuità del sé non è più solo ricondotta all’onnipresenza delle dinamiche
dissociative - così efficacemente illustrate da Bromberg - o all’intreccio relazionale delle

16
P.M. Bromberg, L’ombra dello tsunami, cit.: 14-15.
17
Ibidem: 128.
6

identità. In primo piano è invece il contrasto fra la preoccupazione costante e pervasiva


che più o meno tutti ci caratterizza - ma che è alla base, secondo il Buddha, di ogni
sofferenza - di preservare, proteggere, espandere il sé, e il dato radicale della sua
impermanenza, non autonomia e non separatezza, al pari di ogni essere e di ogni cosa
esistente. E’ un fatto che se poniamo attenzione, momento dopo momento, al flusso della
coscienza a monte degli automatismi con cui di solito selezioniamo, organizziamo e
interpretiamo i dati percettivi, concettuali e affettivi non incontriamo alcuna entità duratura,
nessun soggetto o oggetto costante ma solo operazioni con cui, momento dopo momento,
a partire da quei dati elementari di continuo e sempre di nuovo strutturiamo in modo
dualistico la nostra esperienza opponendo insiemi di oggetti distinti l’uno dall’altro e dal sé.
Come osserva Jack Engler

Il costrutto-sé ... è incorporato nella caratteristica più profondamente radicata del pensiero
e della percezione umana: la tendenza a considerare ogni oggetto dell’esperienza o della
percezione come un’entità separata o una ‘cosa’ dotata della sua esistenza e identità
concreta e separata e solo in un secondo momento in relazione con altre ‘cose’. (...) Ma la
‘cosalità’ o la ‘esistenza inerente’ è in realtà un’imputazione o un’attribuzione, non una
caratteristica delle ‘cose. (...) Come scrive la studiosa buddista Anne Klein “Le cose
semplicemente sembrano odorano e si fanno gustare come più solide individuabili e
intrisecamente disponibili di quanto in realtà non siano.” (...) Questa “attribuzione non
pensata di inerenza” a sé e agli altri è la “ontologia vissuta che sottosta ad ogni altra
esperienza di seità, inclusi i moderni sé psicologici” e specialmente la rappresentazione in
parte conscia in parte inconscia del sé come entità singola, unica e separata “collocata nel
profondo di noi stessi”.18

Detto in altri termini:

Il sé dell’uomo è un’azione: è qualcosa che facciamo per unificare la nostra soggettività


nello spazio e nel tempo, separandola dal flusso dell’esperienza e creandole un confine
intorno. Qualche volta facciamo questo consapevolmente, ma la maggior parte delle volte
lo facciamo senza avere consapevolezza del sé attraverso micromovimenti nelle nostre
percezioni che creano l’impressione di essere “qui dentro”, mentre qualcos’altro è “là
fuori”.19

La riduzione o decostruzione del sé che in questo modo si avanza è dunque più radicale
della innovazioni della psicoanalisi relazionale: il sé non soltanto è plurale e molteplice,
diversamente declinato per situazioni e rapporti; non solamente è rappresentazione, ma si
dà solo come relazione, come momento subordinato di questa - non c’è alcun ‘dentro’ se
non opposto a un ‘fuori’, non c’è alcun ‘io’ se non diretto a un ‘tu’20 - coinvolto,

18
J. Engler, op. cit.: 88.
19
P. Young-Eisendrath, “Il ruolo del non-sé nella creatività” in A. Molino e R. Carnevali (a cura di), Tra sogni
di Budda e risvegli di Freud. Esplorazioni in psicoanalisi e buddismo, ARPANet, Milano 2010: 91.
20
Per una sintesi della formulazione più radicale di questo approccio, dovuta a Nagarjuna, si può vedere il
lavoro non più recente ma ancora di grande interesse di F. J. Varela, E. Thompson, E. Rosch, The
Embodied Mind, The MIT Press, Cambridge (Mass.) 1991, cap. V. Vedi anche G. Kopf, “Di fronte all’altro.
L’intrico psichico in Dogen e Jung” in A. Molino (a cura di) (1998), Psicoanalisi e buddismo, Raffaello
Cortina, Milano 2001: 190-191.
7

inevitabilmente, sempre di nuovo ricostruito e dissolto nel dinamismo di un continuo fluire.


La stessa idea di qualche genere di costanza o ‘esistenza inerente’ attribuibile al sé non è
originaria ma è già prodotto del ciclo del karma - della causazione21 - dove prevalgono i
due opposti moventi dell’attaccamento e dell’avversione; e a sua volta è causa di
sofferenza, come già detto, perché sempre smentita dall’impermanenza, non separatezza
e finitezza del tutto. Si tratta allora, mediante la pratica meditativa, di mirare al risveglio,
alla consapevolezza non solo cognitiva ma esperienzale22 di queste verità, e le
implicazioni propriamente psicologiche di tale pratica sono già rilevanti: perché
presuppongono un definitivo ridimensionamento del sé non più quale soggetto, ma come
oggetto di consapevolezza - l’opposizione, quindi, almeno potenziale, tra modi della
soggettività e funzioni dell’Io. Se quelli sono da porre in problema queste, proprio nella
pratica meditativa, sono il più possibile potenziate: primo, per decostruire i processi (più
che altro inconsci) di costituzione, autoaffermazione e difesa dell’identità di soggetti;
secondo per accertarne funzionalità o interferenze in vista del crescere della
consapevolezza.23

Su questo punto si è già fatto cenno agli automatismi che reggono, d’abitudine, il nostro
rapportarci ai dati di esperienza. La meditazione di consapevolezza24 ci rende consci del
loro carattere prevalentemente difensivo-reattivo; ossia della nostra propensione a
distanziarci dalle esperienze e ad attutirne e filtrarne l’impatto mediante un flusso
praticamente incessante di fantasie e di pensieri - la cosiddetta proliferazione mentale -
che ne rielaborano ovvero ne anticipano le implicazioni sotto il profilo dell’attaccamento o
dell’avversione (rimuginazioni intorno al passato, speranze e attese circa il futuro); e ne
riducono la novità e la ricchezza reinterpretandola secondo termini e coordinate già note.
L’intento, almeno a prima vista, è pararne il carattere sorprendente o frustrante ampliando
per quanto possibile il controllo dell’Io. Ma ciò cui spesso veramente si mira è
salvaguardare per quanto possibile la certezza e la continuità della rappresentazione del
sé; e ciò anche a spese, se necessario, di un confronto paziente e puntuale col dato
concreto e di un pieno incontro con le emozioni che davvero assicurerebbero, anche nelle
situazioni più complicate o frustranti, non una reazione semiautomatica ma una risposta
mirata, più pertinente e più efficace dell’Io. Scrive in proposito un autore buddista:

L’incessante pensare per pensare, il nostro profondo attaccamento al discorrere mentale


è, in effetto, un continuo fasciarci, coprirci, chiuderci. Infatti, così facendo, noi dipingiamo e
definiamo la realtà in termini noti e abituali, poco conta se negativamente o positivamente.
21
Un’utile sintesi ancora in F. J. Varela et al., op. cit.: 110 passim.
22
Come osserva J. Engler (op. cit.: 93) una consapevolezza solo cognitiva comporta ancora il punto di vista
di un sé separato.
23
Su tutto questo M. Epstein (1995), Pensieri senza un pensatore, Ubaldini, Roma 1996: 86 sgg. e 117.
24
Si distinguono, più precisamente, pratiche di meditazione formale (attenzione al respiro, alle sensazioni
del corpo, alle percezioni, ai pensieri) da svolgersi in posizione seduta oppure sdraiata o anche
camminando; e pratiche di meditazione informale consistenti ad esempio, nell’apprezzare intensamente e a
lungo, in tutte le sue sfumature il sapore di un cibo, la bellezza e i colori di un giardino, i dettagli di un
percorso abituale, i singoli momenti e le sensazioni di qualsiasi attività come farsi la doccia o lavare i piatti.
Soprattutto le pratiche formali, come quella descritta sopra relativa al respiro, intendono non tanto far
crescere direttamente l’accettazione quanto renderci attenti al nostro resistere all’accettazione, al nostro
continuo ‘sganciarci’ dall’adesione al presente. Su questo vedi C. Pensa, La tranquilla passione, Ubaldini,
Roma 1994 : 157-158. Vedi anche più in generale Thich Nhat Hanh (1987), Il miracolo della presenza
mentale, Ubaldini, Roma 1992.
8

... Invece che alimentarci dell’ascolto diretto (di cose, situazioni, persone) noi ci nutriamo
di giudizi, concetti, reazioni espresse prima e durante l’ascolto, ascolto che finisce così per
aver luogo ben di rado. ... Del nostro continuo raccontarci e giudicare la realtà senza
ascoltarla fa parte organicamente la compulsione a controllarla il più possibile di modo che
essa ci appaia così come ce la raccontiamo. E dunque l’indugiare frequentemente in
pensieri circa il futuro è spesso un tentativo di esorcizzare l’imprevisto, di cercare
‘sicurezze’ di vario genere, di disporre e ridisporre le cose per far fronte all’indistinto,
all’ignoto.. E così pure quando rimuginiamo ciò che vorremmo dire a quel tale o ciò che gli
avremmo voluto dire, di nuovo rifiutiamo l’ascolto di ciò che è: in questo caso rabbia, paura
e simili. ... Noi non vogliamo contemplare in silenzio la nostra rabbia ... noi vogliamo
parlare nella rabbia, pensare e immaginare nella rabbia anche se tutto ciò che diciamo è
prevedibile, anzi è importante proprio perché è prevedibile, noto, abituale. In questa
maniera noi non incontriamo mai davvero la rabbia ... ne rimaniamo separati da quella
barriera proliferante alla quale siamo così attaccati.25

La libertà da che viene perseguita - su un piano, peraltro, solo immaginativo-ideativo -


come difesa ad oltranza di una rappresentazione costante e rassicurante del sé, mediante
gli automatismi della proliferazione mentale, è a spese, assai spesso, della libertà di - di
un esercizio competente e efficace delle funzioni dell’Io.26 Grazie alla pratica meditativa
possiamo apprendere tuttavia ad osservare i nostri pensieri e le nostre reazioni
automatiche, ma senza agirli e identificarci con essi. Così facendo sarà possibile,
progressivamente, evitare l’irrigidirsi e il consolidarsi (sempre a livello immaginativo-
ideativo) degli aggregati percettivo-affettivi del sé e degli oggetti, mentre al contempo
accoglieremo e lasceremo operare le nostre emozioni, ci apriremo all’emergere di spunti
diversi, amplieremo lo spazio di ideazione e di azione. L’unità o continuità del sé così
realizzabile, come osserva Mark Epstein, sarà assimilabile sempre meno a un’entità fissa
e sempre più a “un flusso di consapevolezza ... sempre in evoluzione ... un processo mai
del tutto concluso di autoscoperta e autocreazione” e l’io dovrà subordinare, per quanto
possibile, a questa fluidità processuale ogni pretesa alla stabilità.

L"Io' è il veicolo individuale per attuare questi incontri, ma anch'esso non ha un'identità
intrinseca. Un lo sano inizia, si avvicina, stabilisce un contatto e si dissolve, per poi iniziare
il ciclo di nuovo. Un lo disturbato frappone ostacoli e interferisce con il contatto sano,
perpetuando la propria realtà a spese dell'interazione. (...) L'Io che è di ostacolo non
giunge mai alla trasparenza; il risultato sarà una persona contratta per la propria
sensazione di inadeguatezza. Un senso positivo del sé emerge solo quando l'Io permette
a se stesso di dissolversi.27

Di fatto facciamo già tutti quotidianamente esperienza - chi più chi meno - di questo
genere di fluidità o consapevolezza adualistica o priva di sé (più precisamente:
consapevolezza senza coscienza riflessiva del sé). Guidiamo l’automobile o qualche altro

25
C. Pensa, L’intelligenza spirituale, Ubaldini, Roma 2002: 30-32.
26
Spesso ma, ovviamente non sempre: gli automatismi della mente includono infatti primariamente, le
attività di categorizzazione e astrazione che sono indispensabili all’apprendimento, alla previsione e alla
sopravvivenza adattiva.
27
M. Epstein (2001), La continuità d’essere, Ubaldini, Roma 2002: 28-29.
9

veicolo adattando l’andatura alla situazione ed evitando possibili ostacoli senza necessità
di riflettere; ‘ci perdiamo’ nella contemplazione di uno spettacolo naturale, di una persona,
di un’opera d’arte o nel rapporto sessuale. Se sappiamo suonare uno strumento
muoviamo spontaneamente le mani nel modo giusto; similmente se siamo veramente
esperti in un arte marziale rispondiamo senza riflettere ma in modo del tutto adeguato alla
mossa dell’avversario.28 In tutti questi casi non siamo consci di noi stessi ma siamo
consapevoli, sintonizzati alla realtà del momento. Pensieri, sentimenti azioni avvengono
ma non sono esperiti come originantisi in o da “me”. Avvengono semplicemente in risposta
alle esigenze del momento per conto loro, senza forza o intenzione cosciente.29

Ancora Epstein insiste a lungo sull’affinità fra questo genere di disponibilità e fluidità
esperienziale - resa possibile da un alto grado di flessibilità o ‘trasparenza’ dell’Io - ed il
recupero, in età adulta, di uno stato di inintegrazione affine alla continuità d’essere
dell’infante (di cui parla Winnicottt) che può abbandonarsi all’esperienza del gioco potendo
contare sull’attendibilità della madre. Si è già detto sopra che questo stato di non-
integrazione - che riesce possibile, in età adulta, solo come resa30 o piena adesione al
presente31 - è quanto di più simile possa pensarsi, in un’ottica relazionale, a un’esperienza
del ‘vero’ sé. Anche per una psicoanalisi del non-sé ispirata al buddismo non c’è
ovviamente alcun vero sé se non nel “processo mai del tutto concluso di autoscoperta e di
autocreazione” (di cui parla Epstein) reso possibile da questa adesione. O se si vuole -
come appena visto - il ‘vero sé’ è il venir meno dell’autocoscienza messa a guardia
dell’autocentramento del sé”32; o ancora, in termini kohutiani, “per il non-sé tutte le
esperienze sono esperienze mature di oggetti-sé.33

Che dire, infine, in una prospettiva junghiana? Il netto rifiuto degli autori buddisti di
riconoscere al sé qualunque genere di consistenza ‘ontologica’34, e l’insistenza nel non
vedervi di più che una rappresentazione (per giunta, in linea di massima fuorviante e
ingannevole) suona, a ragion veduta, in aperto contrasto con la nozione junghiana del Sé
quale ‘centro’ della totalità psichica e ancor di più, in quanto meta del processo di
invididuazione, quale portatore di un senso. Ma a fronte di ciò, e anche tralasciando le
affinità, rilevate da Jung,35 tra la propria psicologia e il cammino buddista, occorrerebbe

28
G. Kopf, op. cit.: 193.
29
J. Engler, op. cit: 60.61.
30
Sul tema della resa vedi l’ottimo studio di E. Ghent, “Masochism, Submission, Surrender: Masochism as a
Perversion of Surrender” in S. A. Mitchell. L. Aron (a cura di) Relational Psychoanalysis. The Emergence of
a Tradition, The Analytic Press, Hillsdale (NJ) 1999: 211-242.
31
L’insistenza sull’attenzione esclusiva al presente, implicita in questa concezione, è ben illustrata dal
famoso koan Zen: “In questo preciso momento, non pensando né al bene né al male, mostrami il tuo volto
originario prima della nascita dei tuoi genitori”. “Essendo andati oltre il dualismo, oltre ‘il pensare il bene ed il
male’ c’è un vero sé essenziale? Budda ha insegnato che il sé è ‘vuoto’, che non ha assolutamente natura
fissa o essenziale. Tutto quello che c’è è ciò che le stesse parole di apertura del koan ci dicono: essere
proprio questo momento è il nostro vero sé. Il nostro volto originario non può essere altro che il volto di
questo momento”. (B. Magid, “Your Ordinary Mind” in D. Safran (a cura di) op. cit.: 265-266)
32
P. A. Ringstrom, “Psychoanalysis and Buddhism: Two Extraordinary Paths to An Ordinary Mind” in D.
Safran (a cura di) op. cit.: 288. Così, prendendo le distanze da Winnicott, anche M. Epstein (1995), Pensieri
senza un pensatore, Ubaldini, Roma 1996: 68-69.
33
B. Magid, op. cit.: 271.
34
Vedi in proposito di nuovo J. Engler, op. cit.: 52.
35
C.G. Jung (1939), “Prefazione a D.T. Suzuki, ‘La grande liberazione. Introduzione al buddismo zen’” in
Opere, XII, Boringhieri, Torino 1979: 549-567.
10

ancora considerare tre aspetti. 1) Col segnalare la finalità difensiva (della continuità e della
sicurezza del sé) del pensare per segni - cioè del ridurre il vissuto al concetto, il nuovo, il
particolare e l’affettivamente pregnante all’astratto e al già noto) il pensiero buddista
mostra di privilegiare un’attenzione al concreto, al differente, al non riducibile che è
rispetto profondo (come ancora vedremo) di ogni alterità ma è anche del tutto affine, nel
contesto junghiano, all’esperienza simbolica - al modo proprio di manifestarsi dell’alterità
dell’inconscio. 2) L’idea di un sé solo processuale che non conosce un’identità
precostituita ma che si esplica e con ciò stesso si scopre, momento dopo momento, solo
nella pratica dell’accettazione, cioè nella piena adesione al presente, è molto simile
all’idea junghiana di individuazione come ricerca/accettazione del corpo, della propria
forma, e del proprio limite. 3) Infine Jung mette in relazione la sua nozione del sé con
l’idea buddhista di una ‘coscienza della coscienza’:

La possibilità che esistano vari stadi nello sviluppo della coscienza non ci viene nemmeno
in mente; il solo pensiero che esista una forte differenza psicologica fra la coscienza
dell’esistenza di un oggetto e la “coscienza della coscienza” di un oggetto assomiglia
molto da vicino a un cavillo che appena merita risposta. (...) Furono lo yoga in India e il
buddhismo in Cina a dare l’avvio a questi tentativi di strapparsi alla cattività di un dato
stato di coscienza, sentito come imperfetto. Per quanto riguarda la mistica occidentale i
suoi testi sono pieni di istruzioni sul modo in cui l’uomo possa e debba liberarsi dell’essere
Io della sua coscienza, onde elevarsi, per mezzo della conoscenza della sua natura, al di
sopra di questa e raggiungere l’uomo interiore (divino). (...) Questo nuovo stato di
coscienza derivato dalla pratica religiosa si distingue per il fatto che le cose esteriori non
influiscono più su una coscienza fatta di Io ... ma che una coscienza vuota è aperta a
un’influenza diversa. Questa influenza “diversa” non è più sentita come attività propria, ma
come quella di un non-Io il cui oggetto è la coscienza. E’ come se il carattere soggettivo
dell’Io fosse stato sopraffatto o assunto da un altro soggetto che si fosse messo al posto
dell’Io.36

L’obiezione buddhista a a queste note di Jung sarebbe che una ‘coscienza della
coscienza’ che la ponesse a oggetto di un altro soggetto sarebbe appunto coscienza di un
oggetto (di quella stessa coscienza oggettivata) non della coscienza colta nel suo operare
come “carattere soggettivo dell’io” o soggettività conoscente; allo stesso modo in cui
l’occhio può vedere se stesso come oggetto riflesso in uno specchio ma non nell’atto del
suo vedere. Ne segue che se si vuole pensare il Sé come ‘coscienza della coscienza’37
non si può porlo come ‘altro soggetto’ cui si oppone un oggetto. Come chiarisce assai
bene Engler

non posso osservare direttamente il mio sé osservante. Se lo faccio ... muto soltanto l’atto
della consapevolezza in un altro oggetto di consapevolezza in una regressione all’infinito.
... (...) Il sé che io rappresento, il “sé” che io posso conoscere o afferrare non è mai “me”.
L’occhio che vede, dice lo Zen, non può vedere sé stesso. E infine è chiaro: non possiamo
staccare il nostro “sé” dalla consapevolezza perché siamo quella consapevolezza.

36
Ibidem: 555-556.
37
Ibidem: 553.
11

In questo senso la consapevolezza non è semplicemente una funzione dell’Io. (...) La


consapevolezza in quanto tale non può mai essere oggettivata, colta come un oggetto,
identificata coi contenuti della coscienza, rappresentata come “questo o “quello”. E’ di
natura fondamentalmente diversa: senza qualità, senza limiti, senza confini: (...) In
essenza Io non sono nulla che possa essere nominato o pensato, rappresentato o negato,
trovato o perso. “Chi sei” dice Sri Nisargatta Maharaj, “è indefinibile e indescrivibile. La
consapevolezza soggettiva è ciò che rende possibile l’esperienza, ma non è essa stessa
esperienza. (...) la piena realizzazione di ciò è la consapevolezza non dualistica come
proprio stato naturale. L’identificazione con ogni rappresentazione o attività di un sé
38
separato diviene impossibile”.

E’ però interessante che altrove lo stesso Jung si avvicini molto a questa prospettiva:

Proprio come l’Io è una certa esperienza di me stesso, così il Sé è un’esperienza del mio
Io, vissuta però non più nella forma di un Io più vasto e più alto, ma in forma di un non-
Io.39

E ancora, più diffusamente:

Poiché il numero di possibilità è limitato si raggiunge ben presto una frontiera, o piuttosto
frontiere che arretrano una dopo l’altra presumibilmente fino al momento della morte.
L’esperienza di queste frontiere conduce gradualmente alla convinzione che quanto viene
esperito è un’interminabile approssimazione. Lo scopo di questa approssimazione sembra
essere anticipato da simboli archetipici che rappresentano qualcosa come la
circumabulazione di un centro. Al crescere dell’approssimazione al centro c’è un
corrispondente depotenziamento dell’Io a favore dell’influenza del centro “vuoto” che certo
non coincide con l’archetipo ma è ciò cui l’archetipo mira. Come direbbero i Cinesi,
l’archetipo è soltanto il nome del Tao, non il Tao in sé. Così come i Gesuiti traducevano
Tao come “Dio” così noi possiamo descrivere la “vuotezza” del centro come “Dio”.
Vuotezza in questo senso non significa “assenza” o “vacanza” ma qualcosa di
inconoscibile dotato della più elevata intensità. Se io chiamo questo inconoscibile “Sé”
tutto ciò che è accaduto è che gli effetti dell’inconoscibile hanno ricevuto un nome
aggregato, ma i suoi contenuti non ne sono affetti in alcun modo. Una parte
indeterminabilmente ampia del mio stesso essere è inclusa in esso, ma poiché questa
parte è l’inconscio non posso indicare i suoi limiti e la sua estensione. Il sé è pertanto una
concetto liminare, in alcun modo riempito coi processi psichici noti.40

3. Al terzo punto di questa esposizione sono le implicazioni di un pensiero analitico


ispirato al buddhismo per l’ascolto e la pratica psicoterapeutica. Anche in quest’ambito è
indiscutibile un nesso di continuità fra autori buddhisti e psicoanalisi relazionale (a sua

38
J. Engler, op. cit.: 66.
39
C. G. Jung, op. cit.: 553.
40
C. G. Jung, Letters, Routledge, London 1975, II: 258, traduzione mia.
12
41
volta vicina, per una serie di aspetti, alle posizioni originali di Jung ). Sé del paziente e sé
del terapeuta sono intesi ambedue come relazionali e molteplici e ’normalmente o
patologicamente dissociativi’42 (nel senso già visto di Mitchell e Bromberg), e come tali si
esprimono e operano anche all’interno della relazione analitica. Il terapeuta, in particolare,
non si può ergere a ‘osservatore oggettivo’ - colui che ‘sa’ i contenuti dell’inconscio - né
l’attitudine del paziente verso di lui si può spiegare, in modo esauriente, come distorsione
dovuta al transfert. L’incontro analitico vive invece del gioco sempre irripetibile
dell’interazione fra quel paziente e quell’analista e della loro influenza reciproca (deve
restare, perciò, una questione aperta in qual misura questa interazione segua modelli
caratteristici di altre relazioni della vita del paziente); e il compito del terapeuta - che può
definirsi di osservatore partecipante - è 1) monitorare al meglio i propri sentimenti, le
proprie reazioni, anche le proprie sensazioni fisiche, 2) guidare, a partire di qui
un’osservazione congiunta di quanto accade volta per volta nel qui ed ora della relazione
per trarne ipotesi sui processi psichici del paziente. Da ripensare è anche il vecchio
concetto di ‘resistenza’, che non può più soltanto indicare una generica difficoltà del
paziente a divenir consapevole di certi sentimenti o emozioni ma deve includere anche il
contributo eventuale del terapeuta: ossia “esplorare che cosa il paziente teme che accada
43
se tali emozioni vengono espresse nel qui ed ora della relazione terapeutica”.
La differenza essenziale tra questo approccio e quello della psicoanalisi tradizionale suole
riassumersi nel venir meno di ogni finzione o di ogni pretesa di ‘oggettività’ per il terapeuta
“relazionale. Ma ‘oggettività’ (o meglio: assenza di oggettività) si può ancora intendere in
una doppia accezione. Come mancanza di referenti o evidenze per il lavoro analitico il cui
significato sia indiscutibile, in quanto univoco e palese per tutti: non-oggettività, allora, col
significato di relatività, o impossibilità, intesa dal vertice dell’analista, di non trasferire
nell’interpretazione il carico della sua psicologia personale. O ancora, declinata invece dal
vertice del paziente, come portato dalla natura interpersonale del lavoro analitico che
come tale vuol rivolgersi all’altro nella sua differenza e nella sua unicità; nel suo sottrarsi,
pertanto, sempre e di continuo all’oggettivazione, a qualsiasi genere di omologazione
teorica e ad ogni riduzione a categorie ed a concetti con la conseguenza di destabilizzare
lo stesso analista: frustrandone le velleità di conoscenza e controllo, anche i bisogni di
distanziamento fra sé e il paziente, ed attraendolo a sua volta a coinvolgersi nella totalità e
quindi anche nell’assoluta specificità della propria persona.44 Lewis Aron, sulla scorta di
Winnicott e Jessica Benjamin,45 descrive proprio in questi termini l’andamento alternante -
fra oggettivazione e intersoggettività - della relazione analitica:
41
Sul punto vedi, da ultimo W. Colman, “Bringing it all back home: how I became a relational analyst”, The
Journal of Analytical Psychology, 58, 4, Sept. 2013: 470-49.
42
Bromberg precisa, a questo proposito che il trauma evolutivo (o trauma relazionale) come egli lo intende
“fa parte del processo di modellamento dei precoci pattern di attaccamento (incluso l'’attaccamento sicuro’),
che a sua volta determina quelli che Bowlby (1969,1973,1980) chiama ‘modelli operativi interni’. (...) Vale a
dire che il trauma connesso all'attaccamento è parte dell'esperienza passata di tutti e un fattore centrale in
ogni trattamento; per alcuni pazienti però ha portato a una struttura mentale dissociativa che si è
impossessata del funzionamento della personalità e della vita mentale, imponendo quindi la "Verità" su
presente e futuro.” (P. M Bromberg, L’ombra dello tsunami, cit.: 71 e 103-104.
43
J.D. Safran. J. C. Muran, op. cit. : 100.
44
I riferimenti filosofici d’obbligo sono qui M. Buber (1984), “Io e tu” in Il principio dialogico e altri saggi, San
Paolo, Cinisello Balsamo 1997 e E. Lévinas (1971), Totalità e infinito, Jaca Book, Milano 1977.
45
Aron rimanda, in particolare, a D. W. Winnicott, “L’uso di un oggetto e l’entrare in rapporto attraverso
identificazioni” in Gioco e realtà, Armando Armando, Roma 1974 e all’interpretazione di questo lavoro (come
superamento dell’oggettivazione e come scoperta della soggettività della madre/altro) proposta da J.
13

Suggerisco che la relazione intersoggettiva sia continuamente interrotta tra le persone -


anche tra paziente e analista - scambiandola per una relazione soggetto-oggetto, e che
poi la relazione intersoggettiva sia ristabilita. Credo che l’intimità non coincida con
l’intersoggettività ma che, piuttosto, trascenda questa relazione dialettica. L’intimità implica
la sopravvivenza e il sostentamento di questa relazione tramite la continua creazione e
distruzione dell’intersoggettività.46

L’alternativa - o, più radicalmente, l’antidoto - al ‘pregiudizio’ dell’analista, in questa


prospettiva non è soltanto una comprensione più completa e migliore, resa possibile -
come propongono ad esempio Safran e Muran47 - in una sorta di dialogo ermeneutico; è
un coinvolgimento con la persona o l’esser soggetto dell’altro che ci mantiene in tensione
verso di lui, incessantemente in ascolto perché ci sollecita di continuo all’interpretazione
ma ci fa vivere via via come impropria e virtualmente insoddisfacente ogni comprensione o
qualsiasi giudizio. Questa visione - che riprende, incidentalmente, quasi alla lettera le
prescrizioni di Bion sulla capacità negativa e sulla necessità di astenersi (per l’analista) da
attività mentale, desiderio e memoria48 - è in sintonia con la dottrina buddhista, riferita
sopra, sui rischi della proliferazione mentale e sulle finalità difensive - per la stabilità della
rappresentazione del sé - della omologazione al già noto, a scapito delle capacità
percettive e dell’efficacia dell’Io. Qui infatti non si tratta già più - lo si è visto sopra -
soltanto di includere la soggettività conoscente (nel nostro caso quella dell’analista), come
nel primo approccio relazionale; quanto, piuttosto, di rendersene consapevoli e di
trascenderla, per quanto possibile, come momento a sua volta relativo nella dualità
continuamente ricreata di soggetto ed oggetto del processo di conoscenza, dunque da
subordinare alla qualità e all’efficacia di questo. L’esito un po’ paradossale, e
però),innegabile, come ancora vedremo è alla fine il recupero, nella prima accezione del
termine, non di una pretesa ma di una tensione all’oggettività.

Per la psicoanalisi (e la psicologia analitica) ispirate al buddhismo ciò si è tradotto, molto


concretamente, non nel semplice invito a una disciplina mentale - come già in Bion - ma
nell’acquisizione al lavoro analitico e soprattutto al training quotidiano dell’analista di
pratiche tratte dalla meditazione di consapevolezza. A tali pratiche - a questo punto anche
dissociabili e dissociate, di fatto da un credo buddhista - o, meglio ancora al tipo e alla
qualità di attenzione che con esse si mira a far crescere e sostenere va il nome generale

Benjamin, “Recognition and Destruction: An Outline of Intersubjectivity” in S. A. Mitchell, L. Aron (a cura di),
Relational Psychoanalysis, The Analytic Press, Hillsdale (NJ) 1999: 183-210, traduzione italiana parziale in
J. Benjamin (1995), Soggetti d’amore, Raffaello Cortina, Milano 1996.
46
L. Aron, A meeting of minds, The Analytic Press , Hillsdale and London 1996: 152 (traduzione mia); citato
da J. D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 68.
47
J. D. Safran, J. C. Muran, op. cit. : 44-45.
48
Vedi soprattutto W. R. Bion (1970), Attenzione e interpretazione, Armando Armando, Roma 1973 e W. R.
Bion (1965) Trasformazioni, Armando Armando, Roma 1973. Ma sono anche da ricordare i contributi di
Marion Milner e Karen Horney: M. Milner, “The concentration of the body” in The suppressed madnes of
sane men, Tavistock Publications, London & New York 1987: 234-240 e K. Horney, Final Lectures, ed. by D.
Ingram, Norton, New York 1987: 19.21 citato da M. E. Miller, “Zen and Psychotherapy” in P. Young
Eisendrath and S. Muramoto (a cura di), Awakening and Insight. Zen Buddhism and Psychotherapy,
Brunner-Routledge, New York 2002: 85.
14

di Mindfulness (variamente tradotto con ‘presenza mentale’, ‘consapevolezza’ o anche


‘pienezza della consapevolezza mentale’). Tale attenzione è stata definita:

Focalizzata, cioè orientata in modo esclusivo verso un determinato oggetto ... (il proprio
respiro, un’amica con la quale stiamo parlando ... una sensazione corporea). E’ importante
che, quando ci si rende conto che l’oggetto stabilito non è più al centro del focus attentivo,
si compia ... una intenzionale rifocalizzazione dell’attenzione verso quell’oggetto dal quale
ci si è allontanati.
Rivolta al momento presente, cioè orientata in modo esclusivo (per quanto ci si riesce)
verso l’esperienza che si sta vivendo qui ed ora: ogni volta che si diviene consapevoli che
la mente ci ha trasportato ... nel passato o nel futuro ... è importante che si attivi ... un
riposizionamento dell’attenzione sul momento presente.
Non categorizzante, cioè orientata in modo esclusivo (per quanto si riesce, all’esperienza
in cui ci si trova, senza usare le categorie, le classificazioni, e i giudizi abituali per
comprenderla: ogni volta che si diventa consapevoli che la mente sta operando una
sistematizzazione di quello che sta accadendo in base a schemi pregressi, e importante
che si metta in atto ... un riorientamento dell’attenzione sulla qualità di novità
dell’esperienza, che di fatto possiede.49

Trasferita nel contesto analitico (sempre gli autori di ispirazione buddhista50 insistono
molto sulla sua affinità con la attenzione ugualmente sospesa prescritta da Freud51)
l’attenzione mindful ha di mira anzitutto le autodifese dell’analista - messe in atto,
comunemente, col ritirarsi dalla relazione, con l’assimilarla a situazioni trascorse o
proiettandola nel futuro, col neutralizzarne l’impatto emotivo mediante astrazioni - ogni
qualvolta la relazione stessa sia troppo frustrante, dolorosa o allarmante o comunque
coinvolga aree di forte vulnerabilità, facendo prevalere su un’attitudine recettiva una
risposta reattiva. Può però trasmettersi - per ragioni del tutto analoghe - dall’analista al
paziente (Wallin definisce la psicoterapia, sotto questo profilo, come una specie di
meditazione a due52) in modo tacito o per inviti espliciti: ad esempio col chiedere
ripetutamente al paziente di soffermarsi su ciò che sente in un determinato momento, di
provarsi a descriverlo nei dettagli e anche indicare dove lo sente (in quale area del corpo).
Lo sfondo che potremmo chiamare ‘umanistico’ (in effetti ancora vicino al buddhismo) di
questa pratica dell’attenzione è l‘accettazione non giudicante (la meditazione di
consapevolezza ha qui la funzione di renderci consci, momento dopo momento, dei giudizi
e delle risposte di rifiuto che rivolgiamo innanzitutto a noi stessi); e la compassione per
noi medesimi “che emerge quando diventiamo capaci di aprirci [anche] alle esperienze
dolorose”.53 In particolare: col trattare noi stessi gentilmente e senza giudicarci con
severità; riconoscendo che errori, fallimenti e avversità fanno parte della comune

49
G. Amadei, Mindfulness. Essere consapevoli, Il Mulino, Bologna 2013.
50
In particolare M. D. Epstein, “Sulla negazione dell’attenzione ugualmente sospesa”, in A. Molino, R.
Carnevali (a cura di), op. cit.: 160-175) e M. Epstein (2007), Psicoterapia senza l’Io, Astrolabio, Roma 2008:
95.
51
S. Freud (1912) “Consigli al medico nel trattamento psicoanalitico”, Opere, VI, Bollati Boringhieri,
Torino1989,: 532-533.
52
D. J Wallin (2007) Psicoterapia e teoria dell’attaccamento, Il Mulino, Bologna 2009: 264. Questo testo, ai
capitoli IX e XVII contiene una sintesi eccellente dell’approccio mindfulness in psicoterapia.
53
Ibidem: 283.
15

esperienza umana; mantenendo un’equilibrata consapevolezza di pensieri e sentimenti


spiacevoli, invece di evitarli, cancellarli o identificarsi eccessivamente con essi.54 Sempre
per Wallin una tale apertura tenderà ad autoconsolidarsi in quanto la consapevolezza
anche dei sentimenti dolorosi ne farà comprendere sempre di più la qualità transitoria
rendendoli, con ciò stesso, assai meno temibili; legando, di conseguenza, sempre di più
alla consapevolezza, più che a figure protettive interiorizzate o a determinati stati mentali il
nostro senso di sicurezza; ed evitando il sovrappiù di sofferenza sempre legato allo sforzo
di evitare il dolore.55

In termini più formali l’attenzione mindful mirerà a sospendere per quanto possibile gli
automatismi categorizzanti o ‘dall’alto in basso’ (dei quali a lungo si è detto sopra)
finalizzati alla previsione e alla sopravvivenza adattiva per dare spazio alla modalità
senso-percettiva (‘dal basso verso l’alto’) vuoi verso l’esterno (nel setting analitico:
l’espressione facciale, il tono di voce, le sfumature emotive, la postura corporea del
paziente) vuoi verso l’interno (pensieri, sentimenti, emozioni, anche stati fisici dell’analista
- osservati, però, e anche utilizzati, ma in modo equanime e ad una certa distanza, alla
stregua di eventi o stati transitori e dunque senza identificarsi con essi56). Questa
attenzione accrescerà l’efficacia (ai fini del cambiamento) del dialogo terapeutico con
l’ancorarlo più saldamente all’esperienza vissuta, ossia al qui ed ora più che alla semplice
riflessione o ricostruzione retrospettiva e al vissuto emozionale-corporeo oltre che alla
comprensione concettuale. Notano in proposito Safran e Muran:

Diversamente da quanto accade per un pensiero più concettuale, che può essere staccato
dall'azione, la conoscenza a livello corporeo ha sempre implicazioni per il passo
successivo all'attuale. Quando un individuo ha una nuova sensazione, dà a se stesso
un'irrefutabile informazione su quanto l'intera configurazione relazionale significhi
realmente per lui come organismo intero, e tale significato ha risvolti impliciti per l'azione.
(...) L'insight emozionale, o consapevolezza, comporta così la rivalutazione di un evento o
di un'esperienza in un modo che conduce al «che cosa vuoi dire per me ora». (...) Ciò
riflette il fatto che l'individuo conosce qualcosa in maniera differente, come un organismo
concreto, in interazione con l'ambiente circostante.57

54
K. D. Neff, “Self-compassion: An alternative conceptualization of a healthy attitude toward oneself” in Self
and Identity, 2: 85-101, 2003 citato da R. a. Baer, “la compassione di sé” in R. A. Baer (2010) a cura di,
Come funziona la mindfulness, Raffaello Cortina, Milano 2012: 130.
55
D. J. Wallin, op. cit.: 263.
56
Su questo punto, veramente essenziale, vedi quanto scrive D.J. Siegel (2007), Mindfulness e cervello,
Raffaello Cortina, Milano 2009: 25-26: “Da questo modo di essere riflessivo, mindful, emerge un processo
fondamentale chiamato ‘discernimento’, in cui diventa possibile essere consapevoli del fatto che le attività
della propria mente non sono la totalità di ciò che si è. Il discernimento è una forma di disidentificazione
dall’attività della propria mente: quando diventi consapevole delle sensazioni, dei sentimenti e dei pensieri ...
arrivi a vedere queste attività come delle onde che si muovono sulla superficie del mare della mente. Da
questo luogo più profondo della mente, da questo spazio interno della consapevolezza mindful, è possibile
notare come le onde superficiali del cervello vadano e vengano. Questa capacità di liberarsi dal
chiacchiericcio della mente, di capire che queste sono “solo attività della mente”, è un’esperienza liberatoria
e per molti perfino rivoluzionaria”. Vedi anche, dello stesso autore, The Mindful Therapist, Norton, New York
& London 2010.
57
J.D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 63.
16

In questa linea, per richiamare un esempio recente, può rilevarsi un alto grado di
congruenza fra attitudine mindful e i contributi di Daniel Stern e del Boston Change
Process Study Group sul cambiamento in psicoterapia e la conoscenza relazionale
implicita. Si tratta di cogliere e valorizzare anche in questo caso il momento presente - i
cosiddetti now moments - con la totale disponibilità da parte dell’analista a mettersi in
gioco personalmente nella situazione, esponendosi senza difese ai suoi elementi di novità
e al suo impatto emotivo e offrendo così una risposta che attesti, per ambe le parti, la
saldatura di di un nuovo piano di sintonizzazione emotiva.

I momenti più interessanti sorgono quando il paziente fa qualcosa che è difficile


catalogare, qualche cosa che richiede una reazione nuova e diversa, contraddistinta da
una firma personale che fa condividere al paziente lo stato soggettivo dell’analista (affetti,
fantasie, esperienze reali ecc.). (...) Il terapeuta deve usare un aspetto specifico della
propria individualità, un aspetto che porta una connotazione personale. I due soggetti si
incontrano in quel momento come persone relativamente svelate, non nascoste dietro ai
loro rispettivi e ordinari ruoli in terapia. Inoltre le azioni che costituiscono il “momento di
incontro” non possono essere consuete, abituali o tecniche; devono essere nuove e
forgiate per soddisfare le particolarità del momento.58

Vi sono da ultimo, per concludere, linee assai rilevanti di convergenza del pensiero
mindful con l’impostazione junghiana. Già l’insistenza sul non sottrarsi al confronto con
temi dolorosi o allarmanti e soffermarsi, al contrario, in un contatto approfondito con essi
risuona affine alla basilare prescrizione di Jung sull’importanza di ‘stare nel conflitto’
perché si produca un cambiamento spontaneo e più autentico - la cosiddetta funzione
trascendente (ciò sia nel conflitto esclusivamente interiore, sia nel confronto
intersoggettivo). In aggiunta a questo ritengo assai significative alcune considerazioni
recenti (penso, in particolare, all’ultimo libro di Maria Ilena Marozza59) sulla questione - a
cui si è qui solamente accennato - della tensione all’oggettività nell’ascolto analitico. In
sintesi, ritiene Marozza, si può pensare ad una base di oggettività in psicoanalisi a
condizione di fare spazio (esattamente come propone l’approccio mindful) alla dimensione
sensoriale-affettiva, che in ogni caso accompagna sempre la comunicazione verbale, la
completa, la qualifica e la precisa radicandola nello spessore psico-corporeo; ma si
differenzia, contestualmente, da essa perché non confluisce nell’astrattezza dei segni e
quindi non si offre, al pari di questi, all’immediatezza della comprensione linguistica. Essa
piuttosto trattiene nel concreto, contagia e provoca alla ricerca di una comprensione che
non può contare su di un sapere generalizzabile (ma quindi non può nemmeno venir
tradita o fraintesa in forza di preferenze teoriche o categoriali) ma obbliga - proprio come il
simbolo60 - a soffermarsi nell’esperienza e a esporsi a lungo al coinvolgimento e alla

58
Cfr. The Boston Change Study Group (2010), Il cambiamento in psicoterapia, Raffaello Cortina, Milano
2012: 15-16.
59
M.I. Marozza, Jung dopo Jung, Moretti & Vitali, Bergamo 2012. Ma vedi anche M.La Forgia e M. I.
Marozza, Le radici del comprendere, Fioriti, Roma 2005 e M. La Forgia e M. I. Marozza (a cura di), La
conoscenza sensibile, Moretti & Vitali, Bergamo 2008.
60
Sull’affinità fra impegno in chiave di ‘capacità negativa’ e esperienza simbolica ho scritto in G. Kaufman, “Il
silenzio del padre nella relazione analitica. Bion, Jung e una rilettura del simbolico” in Il Padre. Parola
Silenzio Trasformazione”, Atti dell’XI Convegno Nazionale del Centro Italiano di Psicologia analitica,
17

condivisione: e appunto qui, in questo tratto non riducibile di autoreferenzialità o


intransitività è quanto rende “la realtà dell’affetto ... la manifestazione fenomenica e del
tutto oggettiva, di una supponibile realtà dell’inconscio: poiché, come scrive Matte Blanco,
nulla ci conduce ad una chiara distinzione psicologica fra l’emozione e l’inconscio”.61 In
particolare, nello specifico della costruzione junghiana il nesso mai del tutto scindibile fra
strato sensoriale-affettivo e dimensione rappresentativa-ideativa, su fino al piano verbale-
razionale si salda nell’unità dei complessi e nel loro operare a differenti livelli di coscienza
cui corrispondono modalità qualitativamente diverse (ma tali da confrontarsi e completarsi
l’una con l’altra) di registrazione delle esperienze. Ne segue “la possibilità ... di insediare
l’ordine linguistico e la capacità di significare nell’ordine dell’esperienza soggettiva vitale e
diretta”.62 E in primo luogo di riscontrare le rappresentazioni logico-razionali ma in potenza
del tutto astratte del complesso dell’io (inclusa la distinzione che solo qui si rappresenta
compiutamente fra il sé ed il mondo) con quanto si esprime dai complessi secondari in
modo più indistinto ma impegnativo e pregnante dell’esistenza emozionale e sensoriale di
base.

Vivarium 2002. Sul coincidere fra esperienza simbolica e incontro con la “cosa in sé” vedi M. Cacciari,
L’Angelo necessario, Adelphi, Milano 1986: 80-83.
61
Scrive ancora Marozza: “Solo in questo senso possiamo tenere insieme il significato più profondo del
termine inconscio, come ciò che non è conosciuto, ritenerlo eternamente tale e connaturato all'esperienza
umana e nello stesso tempo considerarlo assolutamente influente e talmente oggettivo da poter essere la
vera fonte dell'attività psichica, manipolabile dalla soggettività cosciente solo nella direzione da esso stesso
consentita.” (M.I. Marozza, op. cit.: 210-211).
62
Ibidem: 207.
GIANNI KAUFMAN
SE’/NON SE’. INTRECCI TRA BUDDISMO E PSICOANALISI
SEMINARIO CIPA. MILANO 12 OTTOBRE 2013.

1. Oggetto del mio intervento è l’incontro - che risale almeno alla metà degli anni ’90 - fra
buddhismo, psicoanalisi e psicologia analitica e le ricadute o gli ulteriori sviluppi di questo
incontro riferibili essenzialmente a due temi: 1) sul piano teorico la natura o le
caratteristiche proprie del sé, 2) sul piano pratico la qualità della consapevolezza o
dell’attenzione in psicoterapia e il ruolo che in questo ambito può riconoscersi alla pratica
meditativa. Se si accantonano, ma solo momentaneamente, i contributi propriamente
junghiani - la teoria dei complessi e la metapsicologia del Sé - l’incontro fra psicologia
dinamica e l’impresa di decostruzione del sé della tradizione buddista si prepara anzitutto
con le proposte, al tempo assai innovative, della psicoanalisi relazionale.1 Già in un lavoro
del ’93 Stephen Mitchell (un autore non espressamente interessato al buddismo) notava il
succedersi nella tradizione psicoanalitica di due metafore per la rappresentazione del sé:
una metafora di tipo spaziale - quella di Freud - “il sé come stratificato, singolo e continuo
(...) la mente come un posto in cui le cose accadono, il sé come qualcosa in quel posto,
composto di parti o strutture costitutive”. E una metafora di tipo temporale, inclusa
dapprima nella teoria delle relazioni oggettuali e sostenuta, dopo di essa, dai vari approcci
di tipo relazionale. Qui il sé coincide con esperienze differenziate secondo l’ambito e la
qualità dei rapporti, e quindi è inteso come molteplice e discontinuo. “Poiché apprendiamo
a divenire persone mediante l’interazione con differenti altri e attraverso interazioni
differenti col medesimo altro la nostra esperienza del sé è discontinua, composta di
differenti configurazioni, differenti sé con differenti altri. (...) il risultato è un’organizzazione
plurale e multiforme del sé, modellata su differenti immagini o rappresentazioni del sé e
dell’oggetto, derivate da differenti contesti relazionali.” Così “i sé cambiano e si
trasformano continuamente nel tempo, e una singola vita è composta di più sé.
Un’esperienza del sé ha luogo necessariamente in un momento del tempo; essa riempie
lo spazio psichico e un’altra versione alternativa del sé sfuma sullo sfondo”.2 Ancora: se
applichiamo la prima metafora, - il sé come entità singola e stratificata - “ha senso
approcciarlo come (...) una cipolla, tentare di situarne il ‘centro’ o il ‘cuore’, delinenarne gli
strati, differenziarne le parti autentiche da quelle false, la struttura protettiva e così via”.3
Se tuttavia “il sé si muove nel tempo piuttosto che esistere nello spazio non ha un nucleo
fisso”. La ricerca di un nucleo invariante o di un ‘vero’ sé, colto ai suoi inizi, nella sua
essenza presociale, al di sotto degli adattamenti e delle negoziazioni con altri, “implica
rimuovere il sé dal tempo, uno sforzo male indirizzato per rendere statiche le
organizzazioni mutevoli dell’esperienza del sé.” Può accadere che io mi senta più
autentico (o meno autentico, meno spontaneo o più stereotipato) in certi modi di agire o di
esprimermi, in certe occasioni o in certe situazioni: ma ciò non implica rinviare ad un
‘nucleo’, a un ‘vero’ o ‘un ‘autentico’ me. “Facciamo esperienza di noi stessi nel tempo.

1
Per una critica stringente, sul piano filosofico, dei presupposti e delle implicazioni dell’approccio relazionale
vedi il recente lavoro di J. Mills, Conundrums. A Critique of Contemporary Psychoanalysis, Routledge, New
York 2012.
2
S. A. Mitchell, Hope and Dread in Psychoanalysis, Basic Books, New York 1993: 101-104.
3
Ibidem: 101.
2

Possiamo valutare una nuova esperienza in termini di continuità o discontinuità col


passato e il presente; una nuova esperienza può rappresentare ed esprimere la propria
storia e la situazione presente oppure negare e tradire la propria storia e condizione
presente o ancora riformulare la propria storia e condizione presente in un modo nuovo e
arricchente. Il senso di autenticità è sempre una costruzione, e come costruzione è
sempre relativa ad altre possibili costruzioni del sé in ogni tempo particolare.”4

Con tutto questo - chiariva Mitchell - non può negarsi anche l’esistenza di un senso o di un
vissuto di continuità nell’esperienza del sé, indipendente dai cambiamenti nel tempo, in
forza del quale mi rappresento, ad ogni istante, come un Io identico, a cui rimandano i miei
ricordi in passato e che proietto nel mio futuro. Questo sentire è anche condizione di un
senso di agency, di continuità e responsabilità nell’agire, e ancora della possibilità di
imporre un’ordine di priorità a scopi impulsi e motivazioni, il non sentirsi trascinati qua e là.
Ciò è vero anche se non è semplice, all’atto pratico, stabilire quanto vi sia in tutto questo
di soggettivo o propriamente oggettivo. “Può essere che io faccia tutto ciò che faccio, ma
può anche essere che io faccia certe cose in contesti esperienziali del tutto diversi da
quelli in cui faccio altre cose. L’Io che fa cose diverse è un Io diverso in tempi diversi”.5 E
In ogni caso questa maniera di rappresentarsi del sé come agente autonomo e separato
non pare rispondere - Mitchell cita qui Clfford Geertz - a un’istanza evolutiva di tipo
universale quanto, piuttosto, a un dato culturale:

La concezione occidentale della persona come un universo motivazionale e cognitivo


delimitato, unico, più o meno integrato, un centro dinamico di consapevolezza, emozione,
giudizio e azione organizzati in un insieme distinto e contrapposto sia ad altre entità simili
sia al contesto sociale e naturale è, per quanto incorreggibile ci sembri, un’idea
abbastanza peculiare nell’insieme delle culture mondiali.6

Può a questo punto suonare discordante, dopo tanti argomenti a favore di un sé


relazionale e molteplice, che le conclusioni di Mitchell siano da ultimo caute. “Potrebbe
ritenersi” - leggiamo infine - “che il senso di continuità nell’esperienza del sé sia totalmente
illusorio. Esso però assolve, almeno nella nostra cultura, a un’importante funzione
adattiva” E d’altra parte i due modi di rappresentare il sé - come molteplice e discontinuo,
e come integro, continuo e separabile, non sono reciprocamente esclusivi. “Le persone

4
Ibidem: 130-131. Anche le nozioni di Winnicott di ‘vero‘ e ‘falso’ sé riferite al rapporto del bambino col seno,
secondo Mitchell, “sono un importante punto di partenza ma si tratta di una situazione troppo semplificata
quando si considera l’esperienza adulta. Tutte le motivazioni personali hanno una lunga storia relazionale, il
sé è sempre immerso in contesti relazionali, attuali o interni, perciò tutte le motivazioni importanti sono
apparse e hanno preso vita e forma in presenza e attraverso le reazioni di altri significativi.” (Ibidem: 134)
5
Ibidem: 109.
6
C. Geertz, “From the Native’s Point of View: On the Nature of Anthropological Understanding” in Local
Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology, Basic Books, New York 1979: 59, citato da S.
Mitchell, op. cit.: 110. Vedi anche quanto scrive J. Engler, “Being Somebody and Being Nobody: A
Reexamination of the Understanding of Self in Psychoanalysis and Buddhism” in J. D. Safran (a cura di),
Psychoanalysis and Buddhism. Un Unfolding Dialogue, Wisdom Publications, Boston: 51: “Nelle culture da
cui il Buddismo è emigrato verso occidente, preminentemente in India e Giappone, il senso del sé è molto
più mescolato con gli altri in un ‘senso del noi’ che è profondamente differente dall’’Io-sé’ separato ed
autonomo dell’esperienza occidentale. Il sé è esperito come incorporato in una matrice di relazioni e come
definito da tali relazioni, non solo la matrice delle relazioni umane e sociali ma la matrice più comprensiva
delle relazioni all’interno del mondo della natura, e da ultimo il cosmo nel suo insieme”.
3

agiscono sia in modo discontinuo che in modo continuo. (...) In ogni momento dato una
persona opera a partire da un determinato contesto relazionale (...); al contempo quella
specifica versione del sé contribuisce a dar forma a una sequenza continuativa di
esperienza che ha le sue caratteristiche distintive. (...) Pensiamo al sé come alla sequenza
dei fotogrammi di un film. In ambedue i casi l’esperienza del movimento e della continuità
è un’illusione. Ma “l’illusione” “crea un’esperienza che ha una grande ricchezza soggettiva
in proprio, producendo un’immagine più ampia e ‘in movimento’ molto diversa (e molto
maggiore) della semplice somma delle immagini singole”. Similmente nel percorso
analitico “quanto più l’analizzando può tollerare di esperire versioni molteplici di se stesso,
tanto più si vivrà come forte, duraturo e capace di resilienza. E reciprocamente quanto più
l’analizzando ritrova dei tratti di continuità nel passaggio tra le sue varie esperienze, tanto
più può reggere la diffusione di identità implicita nel far convivere molteplici versioni del
sé”.7

Resta comunque, del discorso di Mitchell - e, se si vuole, anche in virtù delle sue
conclusioni - il punto forse più innovativo. Che si privilegi l’aspetto della discontinuità e
molteplicità o invece quello della continuità, il sé viene a perdere in ogni caso qualsiasi
carattere sostanziale per riproporsi come mera rappresentazione: capace, proprio per
questo, di più versioni e modi di esperienza possibili, nessuna eguagliabile a un ‘vero sé’.
Un corollario di questa innovazione è un diverso approccio ai temi dello sviluppo. Così
l’idea di un sé preesistente alla nascita il cui realizzarsi può solamente essere facilitato o
impedito lascia spazio all’ipotesi di più percorsi possibili grazie al convergere tra
potenzialità del bambino e influsso prevalente dell’uno o l’altro caregiver.8 Inoltre - si fa
ancora osservare - già negli scritti di Winnicott, l’opposizione tra sé ‘vero’ e ‘falso’ viene
formulata anche come antitesi fra non-integrazione - la possibilità per l’infante di rilassarsi
e abbandonarsi all’esperienza del gioco alla presenza rassicurante della madre - e
necessità di reagire, in modo prevalente, a stimoli o intrusioni esterne. In quest’ultimo caso
- ma solo in questo (ad esempio quando debba far fronte ad una madre angosciata o
depressa) - il bambino isola un proprio mondo privato (il suo ‘vero sé’) fino a nasconderlo
perfino a se stesso e si concentra sulla gestione del mondo esterno.9 Un ultimo modo,
infine, di ripensare quell’opposizione è prender atto della tensione costante, nel corso
della vita di ognuno, fra spontaneità e esigenza di conservare relazioni sicure10 (perciò
tener conto del proprio impatto sugli altri) o ancora fra agentività e relazionalità11 o fra

7
S. Mitchell, op. cit.: 115-116.
8
Ibidem: 129.
9
Scriveva Winnicott : “Soltanto quando è solo (cioè solo in presenza di qualcuno) l’infante può scoprire la
propria vita personale. L’alternativa patologica è una vita falsa costruita su reazioni agli stimoli esterni.
Quando è solo, nel senso suddetto, e solamente quando è solo, l’infante è in grado di fare qualcosa di simile
al rilassarsi dell’adulto, e cioè è in grado di diventare non-integrato, di agitarsi, di permanere in uno stato di
disorientamento, di esistere per un po’ senza essere né qualcosa che reagisce ad un urto dall’esterno, né
una persona attiva con una direzione d’interesse o di movimento. (...) Solamente in queste condizioni il
bambino può avere un’esperienza e sentirla come reale. Un gran numero di tali esperienze formano la base
di una vita reale e non futile.” (D. W. Winnicott (1965), Sviluppo affettivo e ambiente, Armando Armando,
Roma 1974: 36.). In età adulta situazioni analoghe di ‘non-integrazione’ in presenza d’altri (o relazionalità
non reattiva) saranno condizioni per una crescita di creatività. (Cfr. M. Masud R. Khan, “On Lying Fallow” in
Hidden Selves, Hogart Press, London 1983: 183-188.)
10
S. Mitchell, op. cit.: 133.
11
J. D. Safran e J. C. Muran, op.cit.: 39.
4

efficacia e esigenze di sicurezza.12 Il contrasto non è analizzabile in termini di contenuti


(come nella vecchia teoria freudiana delle pulsioni dove l’Es è tenuto a bada da Io e
Superio) e neanche in termini di priorità precostituite (come nell’ipotesi del ‘vero’ sé), ma
nella maggiore o minore capacità di un negoziato flessibile fra le due istanze. Questa
formulazione è già compatibile con un quadro teorico che all’antitesi ‘sé’ vero o falso’
sostituisca l’assunto di “numerosi stati del sé che lottano per dominare nello stato di
coscienza in un determinato momento”.13

E appunto questo - di una pluralità originaria di stati del sé - è l’assunto che ispira, in modo
forse anche più radicale del lavoro di Mitchell, il secondo contributo importante che va qui
ricordato - gli scritti sulla dissociazione di Philip Bromberg. L’esperienza di unità e
continuità del sé, per Bromberg, è senz’altro illusoria e “è generata dalla capacità
evoluzionistica della mente di radicare la coscienza in una delle configurazioni di stati del
sé che risultano più adattive in quel momento”.14 Di fatto “l’esperienza di sé si origina da
stati del sé relativamente isolati fra loro, ognuno con una propria coerenza interna” ma
“quando (...) tutto procede bene una persona è solo vagamente e momentaneamente
consapevole dell’esistenza di stati del sé individuali e delle loro rispettive realtà: questo
perché ognuno funziona come parte di una salutare illusione di identità personale unitaria
- uno stato cognitivo ed esperienziale sovraordinato sentito come ‘me’.” In questi termini
“la dissociazione (...) è una funzione sana e adattiva della mente umana. E’ un processo di
base che consente agli stati individuali del sé di funzionare in modo ottimale (e non in
modo semplicemente difensivo) quando ciò di cui abbiamo veramente bisogno o
desideriamo è una totale immersione in una singola realtà, in un singolo affetto forte, e
una sospensione della capacità autoriflessiva.”15

L’illusione di unità e di continuità così resa possibile - da questo genere di dissociazione


non difensiva - si caratterizza per il fatto di lasciar spazio alla capacità riflessiva e quindi
alla comunicazione anche con stati momentaneamente non in primo piano nell’esperienza
del sé. Bromberg usa l’espressione “restare negli spazi” per descrivere “la relativa
capacità della persona di ospitare in un dato momento una realtà soggettiva che non può
essere facilmente contenuta dal sé che in quel momento sente come ‘me’”. Questa
capacità di comunicare, momento per momento, con esperienze del sé discrepanti è
anche condizione della comunicazione intersoggettiva, ossia della capacità che le persone
hanno - ancora una volta: se tutto procede bene - di aprirsi all’esperienza che altri fanno
di loro.

Ma a volte - anzi, piuttosto spesso - non tutto procede bene. L’immagine del sé rimandata
dall’altro (o - che è lo stesso - da altri stati del sé) “può essere sentita troppo discrepante
dall'esperienza di sé che si sta facendo in quel momento per far sì che entrambe possano
essere conservate in mente simultaneamente”. In questo caso la dissociazione si piega
alla funzione - solo difensiva - di conservare “le esperienze di sé eccessivamente
discrepanti in stati del Sé separati che non comunicano tra loro, per lo meno per un certo

12
J. Greenberg, Oedipus and beyond, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1991: 129 sgg.
13
J. D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 115-116.
14
P. M. Bromberg (2011), L’ombra dello tsunami, Cortina, Milano 2012: 100.
15
P. M. Bromberg (1998/2001), Clinica del trauma e della dissociazione, Cortina, Milano 2007: 211.
5

periodo”; e può trattarsi di un periodo breve, per affrontare una situazione momentanea di
stress, ovvero più lungo o dell’intera esistenza. L’illusione di unità e continuità del sé ha
allora come condizione proprio il persistere della struttura dissociativa:

La mente/cervello organizza i suoi stati come un sistema protettivo che tenta,


proattivamente, di zittire l'accesso esperienziale a stati del Sé discrepanti con la gamma di
stati, limitati dissociativamente, di cui si fa esperienza in un dato momento come "me".
Questo rigido sequestro di stati del Sé per mezzo di una struttura mentale dissociativa è
talmente centrale per la personalità di alcuni individui che, virtualmente, modella tutto il
funzionamento mentale, mentre per altri il suo range è più limitato. Ma, a prescindere dalla
misura o dal range, la sua funzione evoluzionistica è di assicurare la sopravvivenza della
continuità del Sé relegando il funzionamento riflessivo a un ruolo minore, o a nessun
ruolo.16

Ciò è quanto accade, tipicamente, in occasione di traumi - sia traumi gravi (abusi sessuali
o fisici) sia, soprattutto, di traumi evolutivi: in questo caso, agendo ancora una volta al
servizio della continuità del sé e perciò conformandosi ai primi modelli di attaccamento,
saranno dissociati gli stati del sé ignorati o disconfermati dai genitori. Questi stati saranno
esclusi in permanenza dalla comunicazione in quanto non mentalizzati all’origine - non
confrontati col loro modo di apparire nella mente dell’altro - pertanto tendenzialmente non
simbolizzati sul piano cognitivo e quindi non recuperabili a un’unità del sé garantita
dall’autoriflessione (il mancato operare della comunicazione intersoggettiva sarà in questo
caso non conseguenza ma proprio l’origine della frattura dissociativa). Ne seguirà un
sentimento inguaribile di inautenticità imputabile, come visto sopra, non al tradimento del
‘vero sé’, ma all’eslcusione di un qualsiasi stato o aspetto del sé dall’esperienza
interpersonale.

Il Sé vissuto come vero è sentito essere sempre quello che sta bussando alla porta - la
voce interna antagonista, udita ma non "pensata" (Bollas, 1987). Questa voce viene
sentita inevitabilmente come più vera sul piano soggettivo semplicemente perché essa
contiene una "verità" diversa ma non formulata - una visione alternativa della realtà che
viene negata al sé che sta intrattenendo rapporti con il mondo, rendendolo così limitato sul
piano relazionale e compromesso nella possibilità di sentirsi autentico. Come ha detto
Mitchell (1993), "ciò che può sembrare autentico nel contesto di una versione del sé può
essere completamente inautentico rispetto ad altre versioni".17

2. Dopo questo richiamo, indispensabile per inquadrare il discorso, ai contributi della


psicoanalisi relazionale - ci si è limitati, a fronte di una produzione ormai molto ampia, a
due autori particolarmente influenti e significativi - si può dar spazio agli interventi
propriamente ispirati alla tradizione buddista. Qui la natura illusoria o piuttosto ingannevole
dell’unità e continuità del sé non è più solo ricondotta all’onnipresenza delle dinamiche
dissociative - così efficacemente illustrate da Bromberg - o all’intreccio relazionale delle

16
P.M. Bromberg, L’ombra dello tsunami, cit.: 14-15.
17
Ibidem: 128.
6

identità. In primo piano è invece il contrasto fra la preoccupazione costante e pervasiva


che più o meno tutti ci caratterizza - ma che è alla base, secondo il Buddha, di ogni
sofferenza - di preservare, proteggere, espandere il sé, e il dato radicale della sua
impermanenza, non autonomia e non separatezza, al pari di ogni essere e di ogni cosa
esistente. E’ un fatto che se poniamo attenzione, momento dopo momento, al flusso della
coscienza a monte degli automatismi con cui di solito selezioniamo, organizziamo e
interpretiamo i dati percettivi, concettuali e affettivi non incontriamo alcuna entità duratura,
nessun soggetto o oggetto costante ma solo operazioni con cui, momento dopo momento,
a partire da quei dati elementari di continuo e sempre di nuovo strutturiamo in modo
dualistico la nostra esperienza opponendo insiemi di oggetti distinti l’uno dall’altro e dal sé.
Come osserva Jack Engler

Il costrutto-sé ... è incorporato nella caratteristica più profondamente radicata del pensiero
e della percezione umana: la tendenza a considerare ogni oggetto dell’esperienza o della
percezione come un’entità separata o una ‘cosa’ dotata della sua esistenza e identità
concreta e separata e solo in un secondo momento in relazione con altre ‘cose’. (...) Ma la
‘cosalità’ o la ‘esistenza inerente’ è in realtà un’imputazione o un’attribuzione, non una
caratteristica delle ‘cose. (...) Come scrive la studiosa buddista Anne Klein “Le cose
semplicemente sembrano odorano e si fanno gustare come più solide individuabili e
intrisecamente disponibili di quanto in realtà non siano.” (...) Questa “attribuzione non
pensata di inerenza” a sé e agli altri è la “ontologia vissuta che sottosta ad ogni altra
esperienza di seità, inclusi i moderni sé psicologici” e specialmente la rappresentazione in
parte conscia in parte inconscia del sé come entità singola, unica e separata “collocata nel
profondo di noi stessi”.18

Detto in altri termini:

Il sé dell’uomo è un’azione: è qualcosa che facciamo per unificare la nostra soggettività


nello spazio e nel tempo, separandola dal flusso dell’esperienza e creandole un confine
intorno. Qualche volta facciamo questo consapevolmente, ma la maggior parte delle volte
lo facciamo senza avere consapevolezza del sé attraverso micromovimenti nelle nostre
percezioni che creano l’impressione di essere “qui dentro”, mentre qualcos’altro è “là
fuori”.19

La riduzione o decostruzione del sé che in questo modo si avanza è dunque più radicale
della innovazioni della psicoanalisi relazionale: il sé non soltanto è plurale e molteplice,
diversamente declinato per situazioni e rapporti; non solamente è rappresentazione, ma si
dà solo come relazione, come momento subordinato di questa - non c’è alcun ‘dentro’ se
non opposto a un ‘fuori’, non c’è alcun ‘io’ se non diretto a un ‘tu’20 - coinvolto,

18
J. Engler, op. cit.: 88.
19
P. Young-Eisendrath, “Il ruolo del non-sé nella creatività” in A. Molino e R. Carnevali (a cura di), Tra sogni
di Budda e risvegli di Freud. Esplorazioni in psicoanalisi e buddismo, ARPANet, Milano 2010: 91.
20
Per una sintesi della formulazione più radicale di questo approccio, dovuta a Nagarjuna, si può vedere il
lavoro non più recente ma ancora di grande interesse di F. J. Varela, E. Thompson, E. Rosch, The
Embodied Mind, The MIT Press, Cambridge (Mass.) 1991, cap. V. Vedi anche G. Kopf, “Di fronte all’altro.
L’intrico psichico in Dogen e Jung” in A. Molino (a cura di) (1998), Psicoanalisi e buddismo, Raffaello
Cortina, Milano 2001: 190-191.
7

inevitabilmente, sempre di nuovo ricostruito e dissolto nel dinamismo di un continuo fluire.


La stessa idea di qualche genere di costanza o ‘esistenza inerente’ attribuibile al sé non è
originaria ma è già prodotto del ciclo del karma - della causazione21 - dove prevalgono i
due opposti moventi dell’attaccamento e dell’avversione; e a sua volta è causa di
sofferenza, come già detto, perché sempre smentita dall’impermanenza, non separatezza
e finitezza del tutto. Si tratta allora, mediante la pratica meditativa, di mirare al risveglio,
alla consapevolezza non solo cognitiva ma esperienzale22 di queste verità, e le
implicazioni propriamente psicologiche di tale pratica sono già rilevanti: perché
presuppongono un definitivo ridimensionamento del sé non più quale soggetto, ma come
oggetto di consapevolezza - l’opposizione, quindi, almeno potenziale, tra modi della
soggettività e funzioni dell’Io. Se quelli sono da porre in problema queste, proprio nella
pratica meditativa, sono il più possibile potenziate: primo, per decostruire i processi (più
che altro inconsci) di costituzione, autoaffermazione e difesa dell’identità di soggetti;
secondo per accertarne funzionalità o interferenze in vista del crescere della
consapevolezza.23

Su questo punto si è già fatto cenno agli automatismi che reggono, d’abitudine, il nostro
rapportarci ai dati di esperienza. La meditazione di consapevolezza24 ci rende consci del
loro carattere prevalentemente difensivo-reattivo; ossia della nostra propensione a
distanziarci dalle esperienze e ad attutirne e filtrarne l’impatto mediante un flusso
praticamente incessante di fantasie e di pensieri - la cosiddetta proliferazione mentale -
che ne rielaborano ovvero ne anticipano le implicazioni sotto il profilo dell’attaccamento o
dell’avversione (rimuginazioni intorno al passato, speranze e attese circa il futuro); e ne
riducono la novità e la ricchezza reinterpretandola secondo termini e coordinate già note.
L’intento, almeno a prima vista, è pararne il carattere sorprendente o frustrante ampliando
per quanto possibile il controllo dell’Io. Ma ciò cui spesso veramente si mira è
salvaguardare per quanto possibile la certezza e la continuità della rappresentazione del
sé; e ciò anche a spese, se necessario, di un confronto paziente e puntuale col dato
concreto e di un pieno incontro con le emozioni che davvero assicurerebbero, anche nelle
situazioni più complicate o frustranti, non una reazione semiautomatica ma una risposta
mirata, più pertinente e più efficace dell’Io. Scrive in proposito un autore buddista:

L’incessante pensare per pensare, il nostro profondo attaccamento al discorrere mentale


è, in effetto, un continuo fasciarci, coprirci, chiuderci. Infatti, così facendo, noi dipingiamo e
definiamo la realtà in termini noti e abituali, poco conta se negativamente o positivamente.
21
Un’utile sintesi ancora in F. J. Varela et al., op. cit.: 110 passim.
22
Come osserva J. Engler (op. cit.: 93) una consapevolezza solo cognitiva comporta ancora il punto di vista
di un sé separato.
23
Su tutto questo M. Epstein (1995), Pensieri senza un pensatore, Ubaldini, Roma 1996: 86 sgg. e 117.
24
Si distinguono, più precisamente, pratiche di meditazione formale (attenzione al respiro, alle sensazioni
del corpo, alle percezioni, ai pensieri) da svolgersi in posizione seduta oppure sdraiata o anche
camminando; e pratiche di meditazione informale consistenti ad esempio, nell’apprezzare intensamente e a
lungo, in tutte le sue sfumature il sapore di un cibo, la bellezza e i colori di un giardino, i dettagli di un
percorso abituale, i singoli momenti e le sensazioni di qualsiasi attività come farsi la doccia o lavare i piatti.
Soprattutto le pratiche formali, come quella descritta sopra relativa al respiro, intendono non tanto far
crescere direttamente l’accettazione quanto renderci attenti al nostro resistere all’accettazione, al nostro
continuo ‘sganciarci’ dall’adesione al presente. Su questo vedi C. Pensa, La tranquilla passione, Ubaldini,
Roma 1994 : 157-158. Vedi anche più in generale Thich Nhat Hanh (1987), Il miracolo della presenza
mentale, Ubaldini, Roma 1992.
8

... Invece che alimentarci dell’ascolto diretto (di cose, situazioni, persone) noi ci nutriamo
di giudizi, concetti, reazioni espresse prima e durante l’ascolto, ascolto che finisce così per
aver luogo ben di rado. ... Del nostro continuo raccontarci e giudicare la realtà senza
ascoltarla fa parte organicamente la compulsione a controllarla il più possibile di modo che
essa ci appaia così come ce la raccontiamo. E dunque l’indugiare frequentemente in
pensieri circa il futuro è spesso un tentativo di esorcizzare l’imprevisto, di cercare
‘sicurezze’ di vario genere, di disporre e ridisporre le cose per far fronte all’indistinto,
all’ignoto.. E così pure quando rimuginiamo ciò che vorremmo dire a quel tale o ciò che gli
avremmo voluto dire, di nuovo rifiutiamo l’ascolto di ciò che è: in questo caso rabbia, paura
e simili. ... Noi non vogliamo contemplare in silenzio la nostra rabbia ... noi vogliamo
parlare nella rabbia, pensare e immaginare nella rabbia anche se tutto ciò che diciamo è
prevedibile, anzi è importante proprio perché è prevedibile, noto, abituale. In questa
maniera noi non incontriamo mai davvero la rabbia ... ne rimaniamo separati da quella
barriera proliferante alla quale siamo così attaccati.25

La libertà da che viene perseguita - su un piano, peraltro, solo immaginativo-ideativo -


come difesa ad oltranza di una rappresentazione costante e rassicurante del sé, mediante
gli automatismi della proliferazione mentale, è a spese, assai spesso, della libertà di - di
un esercizio competente e efficace delle funzioni dell’Io.26 Grazie alla pratica meditativa
possiamo apprendere tuttavia ad osservare i nostri pensieri e le nostre reazioni
automatiche, ma senza agirli e identificarci con essi. Così facendo sarà possibile,
progressivamente, evitare l’irrigidirsi e il consolidarsi (sempre a livello immaginativo-
ideativo) degli aggregati percettivo-affettivi del sé e degli oggetti, mentre al contempo
accoglieremo e lasceremo operare le nostre emozioni, ci apriremo all’emergere di spunti
diversi, amplieremo lo spazio di ideazione e di azione. L’unità o continuità del sé così
realizzabile, come osserva Mark Epstein, sarà assimilabile sempre meno a un’entità fissa
e sempre più a “un flusso di consapevolezza ... sempre in evoluzione ... un processo mai
del tutto concluso di autoscoperta e autocreazione” e l’io dovrà subordinare, per quanto
possibile, a questa fluidità processuale ogni pretesa alla stabilità.

L"Io' è il veicolo individuale per attuare questi incontri, ma anch'esso non ha un'identità
intrinseca. Un lo sano inizia, si avvicina, stabilisce un contatto e si dissolve, per poi iniziare
il ciclo di nuovo. Un lo disturbato frappone ostacoli e interferisce con il contatto sano,
perpetuando la propria realtà a spese dell'interazione. (...) L'Io che è di ostacolo non
giunge mai alla trasparenza; il risultato sarà una persona contratta per la propria
sensazione di inadeguatezza. Un senso positivo del sé emerge solo quando l'Io permette
a se stesso di dissolversi.27

Di fatto facciamo già tutti quotidianamente esperienza - chi più chi meno - di questo
genere di fluidità o consapevolezza adualistica o priva di sé (più precisamente:
consapevolezza senza coscienza riflessiva del sé). Guidiamo l’automobile o qualche altro

25
C. Pensa, L’intelligenza spirituale, Ubaldini, Roma 2002: 30-32.
26
Spesso ma, ovviamente non sempre: gli automatismi della mente includono infatti primariamente, le
attività di categorizzazione e astrazione che sono indispensabili all’apprendimento, alla previsione e alla
sopravvivenza adattiva.
27
M. Epstein (2001), La continuità d’essere, Ubaldini, Roma 2002: 28-29.
9

veicolo adattando l’andatura alla situazione ed evitando possibili ostacoli senza necessità
di riflettere; ‘ci perdiamo’ nella contemplazione di uno spettacolo naturale, di una persona,
di un’opera d’arte o nel rapporto sessuale. Se sappiamo suonare uno strumento
muoviamo spontaneamente le mani nel modo giusto; similmente se siamo veramente
esperti in un arte marziale rispondiamo senza riflettere ma in modo del tutto adeguato alla
mossa dell’avversario.28 In tutti questi casi non siamo consci di noi stessi ma siamo
consapevoli, sintonizzati alla realtà del momento. Pensieri, sentimenti azioni avvengono
ma non sono esperiti come originantisi in o da “me”. Avvengono semplicemente in risposta
alle esigenze del momento per conto loro, senza forza o intenzione cosciente.29

Ancora Epstein insiste a lungo sull’affinità fra questo genere di disponibilità e fluidità
esperienziale - resa possibile da un alto grado di flessibilità o ‘trasparenza’ dell’Io - ed il
recupero, in età adulta, di uno stato di inintegrazione affine alla continuità d’essere
dell’infante (di cui parla Winnicottt) che può abbandonarsi all’esperienza del gioco potendo
contare sull’attendibilità della madre. Si è già detto sopra che questo stato di non-
integrazione - che riesce possibile, in età adulta, solo come resa30 o piena adesione al
presente31 - è quanto di più simile possa pensarsi, in un’ottica relazionale, a un’esperienza
del ‘vero’ sé. Anche per una psicoanalisi del non-sé ispirata al buddismo non c’è
ovviamente alcun vero sé se non nel “processo mai del tutto concluso di autoscoperta e di
autocreazione” (di cui parla Epstein) reso possibile da questa adesione. O se si vuole -
come appena visto - il ‘vero sé’ è il venir meno dell’autocoscienza messa a guardia
dell’autocentramento del sé”32; o ancora, in termini kohutiani, “per il non-sé tutte le
esperienze sono esperienze mature di oggetti-sé.33

Che dire, infine, in una prospettiva junghiana? Il netto rifiuto degli autori buddisti di
riconoscere al sé qualunque genere di consistenza ‘ontologica’34, e l’insistenza nel non
vedervi di più che una rappresentazione (per giunta, in linea di massima fuorviante e
ingannevole) suona, a ragion veduta, in aperto contrasto con la nozione junghiana del Sé
quale ‘centro’ della totalità psichica e ancor di più, in quanto meta del processo di
invididuazione, quale portatore di un senso. Ma a fronte di ciò, e anche tralasciando le
affinità, rilevate da Jung,35 tra la propria psicologia e il cammino buddista, occorrerebbe

28
G. Kopf, op. cit.: 193.
29
J. Engler, op. cit: 60.61.
30
Sul tema della resa vedi l’ottimo studio di E. Ghent, “Masochism, Submission, Surrender: Masochism as a
Perversion of Surrender” in S. A. Mitchell. L. Aron (a cura di) Relational Psychoanalysis. The Emergence of
a Tradition, The Analytic Press, Hillsdale (NJ) 1999: 211-242.
31
L’insistenza sull’attenzione esclusiva al presente, implicita in questa concezione, è ben illustrata dal
famoso koan Zen: “In questo preciso momento, non pensando né al bene né al male, mostrami il tuo volto
originario prima della nascita dei tuoi genitori”. “Essendo andati oltre il dualismo, oltre ‘il pensare il bene ed il
male’ c’è un vero sé essenziale? Budda ha insegnato che il sé è ‘vuoto’, che non ha assolutamente natura
fissa o essenziale. Tutto quello che c’è è ciò che le stesse parole di apertura del koan ci dicono: essere
proprio questo momento è il nostro vero sé. Il nostro volto originario non può essere altro che il volto di
questo momento”. (B. Magid, “Your Ordinary Mind” in D. Safran (a cura di) op. cit.: 265-266)
32
P. A. Ringstrom, “Psychoanalysis and Buddhism: Two Extraordinary Paths to An Ordinary Mind” in D.
Safran (a cura di) op. cit.: 288. Così, prendendo le distanze da Winnicott, anche M. Epstein (1995), Pensieri
senza un pensatore, Ubaldini, Roma 1996: 68-69.
33
B. Magid, op. cit.: 271.
34
Vedi in proposito di nuovo J. Engler, op. cit.: 52.
35
C.G. Jung (1939), “Prefazione a D.T. Suzuki, ‘La grande liberazione. Introduzione al buddismo zen’” in
Opere, XII, Boringhieri, Torino 1979: 549-567.
10

ancora considerare tre aspetti. 1) Col segnalare la finalità difensiva (della continuità e della
sicurezza del sé) del pensare per segni - cioè del ridurre il vissuto al concetto, il nuovo, il
particolare e l’affettivamente pregnante all’astratto e al già noto) il pensiero buddista
mostra di privilegiare un’attenzione al concreto, al differente, al non riducibile che è
rispetto profondo (come ancora vedremo) di ogni alterità ma è anche del tutto affine, nel
contesto junghiano, all’esperienza simbolica - al modo proprio di manifestarsi dell’alterità
dell’inconscio. 2) L’idea di un sé solo processuale che non conosce un’identità
precostituita ma che si esplica e con ciò stesso si scopre, momento dopo momento, solo
nella pratica dell’accettazione, cioè nella piena adesione al presente, è molto simile
all’idea junghiana di individuazione come ricerca/accettazione del corpo, della propria
forma, e del proprio limite. 3) Infine Jung mette in relazione la sua nozione del sé con
l’idea buddhista di una ‘coscienza della coscienza’:

La possibilità che esistano vari stadi nello sviluppo della coscienza non ci viene nemmeno
in mente; il solo pensiero che esista una forte differenza psicologica fra la coscienza
dell’esistenza di un oggetto e la “coscienza della coscienza” di un oggetto assomiglia
molto da vicino a un cavillo che appena merita risposta. (...) Furono lo yoga in India e il
buddhismo in Cina a dare l’avvio a questi tentativi di strapparsi alla cattività di un dato
stato di coscienza, sentito come imperfetto. Per quanto riguarda la mistica occidentale i
suoi testi sono pieni di istruzioni sul modo in cui l’uomo possa e debba liberarsi dell’essere
Io della sua coscienza, onde elevarsi, per mezzo della conoscenza della sua natura, al di
sopra di questa e raggiungere l’uomo interiore (divino). (...) Questo nuovo stato di
coscienza derivato dalla pratica religiosa si distingue per il fatto che le cose esteriori non
influiscono più su una coscienza fatta di Io ... ma che una coscienza vuota è aperta a
un’influenza diversa. Questa influenza “diversa” non è più sentita come attività propria, ma
come quella di un non-Io il cui oggetto è la coscienza. E’ come se il carattere soggettivo
dell’Io fosse stato sopraffatto o assunto da un altro soggetto che si fosse messo al posto
dell’Io.36

L’obiezione buddhista a a queste note di Jung sarebbe che una ‘coscienza della
coscienza’ che la ponesse a oggetto di un altro soggetto sarebbe appunto coscienza di un
oggetto (di quella stessa coscienza oggettivata) non della coscienza colta nel suo operare
come “carattere soggettivo dell’io” o soggettività conoscente; allo stesso modo in cui
l’occhio può vedere se stesso come oggetto riflesso in uno specchio ma non nell’atto del
suo vedere. Ne segue che se si vuole pensare il Sé come ‘coscienza della coscienza’37
non si può porlo come ‘altro soggetto’ cui si oppone un oggetto. Come chiarisce assai
bene Engler

non posso osservare direttamente il mio sé osservante. Se lo faccio ... muto soltanto l’atto
della consapevolezza in un altro oggetto di consapevolezza in una regressione all’infinito.
... (...) Il sé che io rappresento, il “sé” che io posso conoscere o afferrare non è mai “me”.
L’occhio che vede, dice lo Zen, non può vedere sé stesso. E infine è chiaro: non possiamo
staccare il nostro “sé” dalla consapevolezza perché siamo quella consapevolezza.

36
Ibidem: 555-556.
37
Ibidem: 553.
11

In questo senso la consapevolezza non è semplicemente una funzione dell’Io. (...) La


consapevolezza in quanto tale non può mai essere oggettivata, colta come un oggetto,
identificata coi contenuti della coscienza, rappresentata come “questo o “quello”. E’ di
natura fondamentalmente diversa: senza qualità, senza limiti, senza confini: (...) In
essenza Io non sono nulla che possa essere nominato o pensato, rappresentato o negato,
trovato o perso. “Chi sei” dice Sri Nisargatta Maharaj, “è indefinibile e indescrivibile. La
consapevolezza soggettiva è ciò che rende possibile l’esperienza, ma non è essa stessa
esperienza. (...) la piena realizzazione di ciò è la consapevolezza non dualistica come
proprio stato naturale. L’identificazione con ogni rappresentazione o attività di un sé
38
separato diviene impossibile”.

E’ però interessante che altrove lo stesso Jung si avvicini molto a questa prospettiva:

Proprio come l’Io è una certa esperienza di me stesso, così il Sé è un’esperienza del mio
Io, vissuta però non più nella forma di un Io più vasto e più alto, ma in forma di un non-
Io.39

E ancora, più diffusamente:

Poiché il numero di possibilità è limitato si raggiunge ben presto una frontiera, o piuttosto
frontiere che arretrano una dopo l’altra presumibilmente fino al momento della morte.
L’esperienza di queste frontiere conduce gradualmente alla convinzione che quanto viene
esperito è un’interminabile approssimazione. Lo scopo di questa approssimazione sembra
essere anticipato da simboli archetipici che rappresentano qualcosa come la
circumabulazione di un centro. Al crescere dell’approssimazione al centro c’è un
corrispondente depotenziamento dell’Io a favore dell’influenza del centro “vuoto” che certo
non coincide con l’archetipo ma è ciò cui l’archetipo mira. Come direbbero i Cinesi,
l’archetipo è soltanto il nome del Tao, non il Tao in sé. Così come i Gesuiti traducevano
Tao come “Dio” così noi possiamo descrivere la “vuotezza” del centro come “Dio”.
Vuotezza in questo senso non significa “assenza” o “vacanza” ma qualcosa di
inconoscibile dotato della più elevata intensità. Se io chiamo questo inconoscibile “Sé”
tutto ciò che è accaduto è che gli effetti dell’inconoscibile hanno ricevuto un nome
aggregato, ma i suoi contenuti non ne sono affetti in alcun modo. Una parte
indeterminabilmente ampia del mio stesso essere è inclusa in esso, ma poiché questa
parte è l’inconscio non posso indicare i suoi limiti e la sua estensione. Il sé è pertanto una
concetto liminare, in alcun modo riempito coi processi psichici noti.40

3. Al terzo punto di questa esposizione sono le implicazioni di un pensiero analitico


ispirato al buddhismo per l’ascolto e la pratica psicoterapeutica. Anche in quest’ambito è
indiscutibile un nesso di continuità fra autori buddhisti e psicoanalisi relazionale (a sua

38
J. Engler, op. cit.: 66.
39
C. G. Jung, op. cit.: 553.
40
C. G. Jung, Letters, Routledge, London 1975, II: 258, traduzione mia.
12
41
volta vicina, per una serie di aspetti, alle posizioni originali di Jung ). Sé del paziente e sé
del terapeuta sono intesi ambedue come relazionali e molteplici e ’normalmente o
patologicamente dissociativi’42 (nel senso già visto di Mitchell e Bromberg), e come tali si
esprimono e operano anche all’interno della relazione analitica. Il terapeuta, in particolare,
non si può ergere a ‘osservatore oggettivo’ - colui che ‘sa’ i contenuti dell’inconscio - né
l’attitudine del paziente verso di lui si può spiegare, in modo esauriente, come distorsione
dovuta al transfert. L’incontro analitico vive invece del gioco sempre irripetibile
dell’interazione fra quel paziente e quell’analista e della loro influenza reciproca (deve
restare, perciò, una questione aperta in qual misura questa interazione segua modelli
caratteristici di altre relazioni della vita del paziente); e il compito del terapeuta - che può
definirsi di osservatore partecipante - è 1) monitorare al meglio i propri sentimenti, le
proprie reazioni, anche le proprie sensazioni fisiche, 2) guidare, a partire di qui
un’osservazione congiunta di quanto accade volta per volta nel qui ed ora della relazione
per trarne ipotesi sui processi psichici del paziente. Da ripensare è anche il vecchio
concetto di ‘resistenza’, che non può più soltanto indicare una generica difficoltà del
paziente a divenir consapevole di certi sentimenti o emozioni ma deve includere anche il
contributo eventuale del terapeuta: ossia “esplorare che cosa il paziente teme che accada
43
se tali emozioni vengono espresse nel qui ed ora della relazione terapeutica”.
La differenza essenziale tra questo approccio e quello della psicoanalisi tradizionale suole
riassumersi nel venir meno di ogni finzione o di ogni pretesa di ‘oggettività’ per il terapeuta
“relazionale. Ma ‘oggettività’ (o meglio: assenza di oggettività) si può ancora intendere in
una doppia accezione. Come mancanza di referenti o evidenze per il lavoro analitico il cui
significato sia indiscutibile, in quanto univoco e palese per tutti: non-oggettività, allora, col
significato di relatività, o impossibilità, intesa dal vertice dell’analista, di non trasferire
nell’interpretazione il carico della sua psicologia personale. O ancora, declinata invece dal
vertice del paziente, come portato dalla natura interpersonale del lavoro analitico che
come tale vuol rivolgersi all’altro nella sua differenza e nella sua unicità; nel suo sottrarsi,
pertanto, sempre e di continuo all’oggettivazione, a qualsiasi genere di omologazione
teorica e ad ogni riduzione a categorie ed a concetti con la conseguenza di destabilizzare
lo stesso analista: frustrandone le velleità di conoscenza e controllo, anche i bisogni di
distanziamento fra sé e il paziente, ed attraendolo a sua volta a coinvolgersi nella totalità e
quindi anche nell’assoluta specificità della propria persona.44 Lewis Aron, sulla scorta di
Winnicott e Jessica Benjamin,45 descrive proprio in questi termini l’andamento alternante -
fra oggettivazione e intersoggettività - della relazione analitica:
41
Sul punto vedi, da ultimo W. Colman, “Bringing it all back home: how I became a relational analyst”, The
Journal of Analytical Psychology, 58, 4, Sept. 2013: 470-49.
42
Bromberg precisa, a questo proposito che il trauma evolutivo (o trauma relazionale) come egli lo intende
“fa parte del processo di modellamento dei precoci pattern di attaccamento (incluso l'’attaccamento sicuro’),
che a sua volta determina quelli che Bowlby (1969,1973,1980) chiama ‘modelli operativi interni’. (...) Vale a
dire che il trauma connesso all'attaccamento è parte dell'esperienza passata di tutti e un fattore centrale in
ogni trattamento; per alcuni pazienti però ha portato a una struttura mentale dissociativa che si è
impossessata del funzionamento della personalità e della vita mentale, imponendo quindi la "Verità" su
presente e futuro.” (P. M Bromberg, L’ombra dello tsunami, cit.: 71 e 103-104.
43
J.D. Safran. J. C. Muran, op. cit. : 100.
44
I riferimenti filosofici d’obbligo sono qui M. Buber (1984), “Io e tu” in Il principio dialogico e altri saggi, San
Paolo, Cinisello Balsamo 1997 e E. Lévinas (1971), Totalità e infinito, Jaca Book, Milano 1977.
45
Aron rimanda, in particolare, a D. W. Winnicott, “L’uso di un oggetto e l’entrare in rapporto attraverso
identificazioni” in Gioco e realtà, Armando Armando, Roma 1974 e all’interpretazione di questo lavoro (come
superamento dell’oggettivazione e come scoperta della soggettività della madre/altro) proposta da J.
13

Suggerisco che la relazione intersoggettiva sia continuamente interrotta tra le persone -


anche tra paziente e analista - scambiandola per una relazione soggetto-oggetto, e che
poi la relazione intersoggettiva sia ristabilita. Credo che l’intimità non coincida con
l’intersoggettività ma che, piuttosto, trascenda questa relazione dialettica. L’intimità implica
la sopravvivenza e il sostentamento di questa relazione tramite la continua creazione e
distruzione dell’intersoggettività.46

L’alternativa - o, più radicalmente, l’antidoto - al ‘pregiudizio’ dell’analista, in questa


prospettiva non è soltanto una comprensione più completa e migliore, resa possibile -
come propongono ad esempio Safran e Muran47 - in una sorta di dialogo ermeneutico; è
un coinvolgimento con la persona o l’esser soggetto dell’altro che ci mantiene in tensione
verso di lui, incessantemente in ascolto perché ci sollecita di continuo all’interpretazione
ma ci fa vivere via via come impropria e virtualmente insoddisfacente ogni comprensione o
qualsiasi giudizio. Questa visione - che riprende, incidentalmente, quasi alla lettera le
prescrizioni di Bion sulla capacità negativa e sulla necessità di astenersi (per l’analista) da
attività mentale, desiderio e memoria48 - è in sintonia con la dottrina buddhista, riferita
sopra, sui rischi della proliferazione mentale e sulle finalità difensive - per la stabilità della
rappresentazione del sé - della omologazione al già noto, a scapito delle capacità
percettive e dell’efficacia dell’Io. Qui infatti non si tratta già più - lo si è visto sopra -
soltanto di includere la soggettività conoscente (nel nostro caso quella dell’analista), come
nel primo approccio relazionale; quanto, piuttosto, di rendersene consapevoli e di
trascenderla, per quanto possibile, come momento a sua volta relativo nella dualità
continuamente ricreata di soggetto ed oggetto del processo di conoscenza, dunque da
subordinare alla qualità e all’efficacia di questo. L’esito un po’ paradossale, e
però),innegabile, come ancora vedremo è alla fine il recupero, nella prima accezione del
termine, non di una pretesa ma di una tensione all’oggettività.

Per la psicoanalisi (e la psicologia analitica) ispirate al buddhismo ciò si è tradotto, molto


concretamente, non nel semplice invito a una disciplina mentale - come già in Bion - ma
nell’acquisizione al lavoro analitico e soprattutto al training quotidiano dell’analista di
pratiche tratte dalla meditazione di consapevolezza. A tali pratiche - a questo punto anche
dissociabili e dissociate, di fatto da un credo buddhista - o, meglio ancora al tipo e alla
qualità di attenzione che con esse si mira a far crescere e sostenere va il nome generale

Benjamin, “Recognition and Destruction: An Outline of Intersubjectivity” in S. A. Mitchell, L. Aron (a cura di),
Relational Psychoanalysis, The Analytic Press, Hillsdale (NJ) 1999: 183-210, traduzione italiana parziale in
J. Benjamin (1995), Soggetti d’amore, Raffaello Cortina, Milano 1996.
46
L. Aron, A meeting of minds, The Analytic Press , Hillsdale and London 1996: 152 (traduzione mia); citato
da J. D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 68.
47
J. D. Safran, J. C. Muran, op. cit. : 44-45.
48
Vedi soprattutto W. R. Bion (1970), Attenzione e interpretazione, Armando Armando, Roma 1973 e W. R.
Bion (1965) Trasformazioni, Armando Armando, Roma 1973. Ma sono anche da ricordare i contributi di
Marion Milner e Karen Horney: M. Milner, “The concentration of the body” in The suppressed madnes of
sane men, Tavistock Publications, London & New York 1987: 234-240 e K. Horney, Final Lectures, ed. by D.
Ingram, Norton, New York 1987: 19.21 citato da M. E. Miller, “Zen and Psychotherapy” in P. Young
Eisendrath and S. Muramoto (a cura di), Awakening and Insight. Zen Buddhism and Psychotherapy,
Brunner-Routledge, New York 2002: 85.
14

di Mindfulness (variamente tradotto con ‘presenza mentale’, ‘consapevolezza’ o anche


‘pienezza della consapevolezza mentale’). Tale attenzione è stata definita:

Focalizzata, cioè orientata in modo esclusivo verso un determinato oggetto ... (il proprio
respiro, un’amica con la quale stiamo parlando ... una sensazione corporea). E’ importante
che, quando ci si rende conto che l’oggetto stabilito non è più al centro del focus attentivo,
si compia ... una intenzionale rifocalizzazione dell’attenzione verso quell’oggetto dal quale
ci si è allontanati.
Rivolta al momento presente, cioè orientata in modo esclusivo (per quanto ci si riesce)
verso l’esperienza che si sta vivendo qui ed ora: ogni volta che si diviene consapevoli che
la mente ci ha trasportato ... nel passato o nel futuro ... è importante che si attivi ... un
riposizionamento dell’attenzione sul momento presente.
Non categorizzante, cioè orientata in modo esclusivo (per quanto si riesce, all’esperienza
in cui ci si trova, senza usare le categorie, le classificazioni, e i giudizi abituali per
comprenderla: ogni volta che si diventa consapevoli che la mente sta operando una
sistematizzazione di quello che sta accadendo in base a schemi pregressi, e importante
che si metta in atto ... un riorientamento dell’attenzione sulla qualità di novità
dell’esperienza, che di fatto possiede.49

Trasferita nel contesto analitico (sempre gli autori di ispirazione buddhista50 insistono
molto sulla sua affinità con la attenzione ugualmente sospesa prescritta da Freud51)
l’attenzione mindful ha di mira anzitutto le autodifese dell’analista - messe in atto,
comunemente, col ritirarsi dalla relazione, con l’assimilarla a situazioni trascorse o
proiettandola nel futuro, col neutralizzarne l’impatto emotivo mediante astrazioni - ogni
qualvolta la relazione stessa sia troppo frustrante, dolorosa o allarmante o comunque
coinvolga aree di forte vulnerabilità, facendo prevalere su un’attitudine recettiva una
risposta reattiva. Può però trasmettersi - per ragioni del tutto analoghe - dall’analista al
paziente (Wallin definisce la psicoterapia, sotto questo profilo, come una specie di
meditazione a due52) in modo tacito o per inviti espliciti: ad esempio col chiedere
ripetutamente al paziente di soffermarsi su ciò che sente in un determinato momento, di
provarsi a descriverlo nei dettagli e anche indicare dove lo sente (in quale area del corpo).
Lo sfondo che potremmo chiamare ‘umanistico’ (in effetti ancora vicino al buddhismo) di
questa pratica dell’attenzione è l‘accettazione non giudicante (la meditazione di
consapevolezza ha qui la funzione di renderci consci, momento dopo momento, dei giudizi
e delle risposte di rifiuto che rivolgiamo innanzitutto a noi stessi); e la compassione per
noi medesimi “che emerge quando diventiamo capaci di aprirci [anche] alle esperienze
dolorose”.53 In particolare: col trattare noi stessi gentilmente e senza giudicarci con
severità; riconoscendo che errori, fallimenti e avversità fanno parte della comune

49
G. Amadei, Mindfulness. Essere consapevoli, Il Mulino, Bologna 2013.
50
In particolare M. D. Epstein, “Sulla negazione dell’attenzione ugualmente sospesa”, in A. Molino, R.
Carnevali (a cura di), op. cit.: 160-175) e M. Epstein (2007), Psicoterapia senza l’Io, Astrolabio, Roma 2008:
95.
51
S. Freud (1912) “Consigli al medico nel trattamento psicoanalitico”, Opere, VI, Bollati Boringhieri,
Torino1989,: 532-533.
52
D. J Wallin (2007) Psicoterapia e teoria dell’attaccamento, Il Mulino, Bologna 2009: 264. Questo testo, ai
capitoli IX e XVII contiene una sintesi eccellente dell’approccio mindfulness in psicoterapia.
53
Ibidem: 283.
15

esperienza umana; mantenendo un’equilibrata consapevolezza di pensieri e sentimenti


spiacevoli, invece di evitarli, cancellarli o identificarsi eccessivamente con essi.54 Sempre
per Wallin una tale apertura tenderà ad autoconsolidarsi in quanto la consapevolezza
anche dei sentimenti dolorosi ne farà comprendere sempre di più la qualità transitoria
rendendoli, con ciò stesso, assai meno temibili; legando, di conseguenza, sempre di più
alla consapevolezza, più che a figure protettive interiorizzate o a determinati stati mentali il
nostro senso di sicurezza; ed evitando il sovrappiù di sofferenza sempre legato allo sforzo
di evitare il dolore.55

In termini più formali l’attenzione mindful mirerà a sospendere per quanto possibile gli
automatismi categorizzanti o ‘dall’alto in basso’ (dei quali a lungo si è detto sopra)
finalizzati alla previsione e alla sopravvivenza adattiva per dare spazio alla modalità
senso-percettiva (‘dal basso verso l’alto’) vuoi verso l’esterno (nel setting analitico:
l’espressione facciale, il tono di voce, le sfumature emotive, la postura corporea del
paziente) vuoi verso l’interno (pensieri, sentimenti, emozioni, anche stati fisici dell’analista
- osservati, però, e anche utilizzati, ma in modo equanime e ad una certa distanza, alla
stregua di eventi o stati transitori e dunque senza identificarsi con essi56). Questa
attenzione accrescerà l’efficacia (ai fini del cambiamento) del dialogo terapeutico con
l’ancorarlo più saldamente all’esperienza vissuta, ossia al qui ed ora più che alla semplice
riflessione o ricostruzione retrospettiva e al vissuto emozionale-corporeo oltre che alla
comprensione concettuale. Notano in proposito Safran e Muran:

Diversamente da quanto accade per un pensiero più concettuale, che può essere staccato
dall'azione, la conoscenza a livello corporeo ha sempre implicazioni per il passo
successivo all'attuale. Quando un individuo ha una nuova sensazione, dà a se stesso
un'irrefutabile informazione su quanto l'intera configurazione relazionale significhi
realmente per lui come organismo intero, e tale significato ha risvolti impliciti per l'azione.
(...) L'insight emozionale, o consapevolezza, comporta così la rivalutazione di un evento o
di un'esperienza in un modo che conduce al «che cosa vuoi dire per me ora». (...) Ciò
riflette il fatto che l'individuo conosce qualcosa in maniera differente, come un organismo
concreto, in interazione con l'ambiente circostante.57

54
K. D. Neff, “Self-compassion: An alternative conceptualization of a healthy attitude toward oneself” in Self
and Identity, 2: 85-101, 2003 citato da R. a. Baer, “la compassione di sé” in R. A. Baer (2010) a cura di,
Come funziona la mindfulness, Raffaello Cortina, Milano 2012: 130.
55
D. J. Wallin, op. cit.: 263.
56
Su questo punto, veramente essenziale, vedi quanto scrive D.J. Siegel (2007), Mindfulness e cervello,
Raffaello Cortina, Milano 2009: 25-26: “Da questo modo di essere riflessivo, mindful, emerge un processo
fondamentale chiamato ‘discernimento’, in cui diventa possibile essere consapevoli del fatto che le attività
della propria mente non sono la totalità di ciò che si è. Il discernimento è una forma di disidentificazione
dall’attività della propria mente: quando diventi consapevole delle sensazioni, dei sentimenti e dei pensieri ...
arrivi a vedere queste attività come delle onde che si muovono sulla superficie del mare della mente. Da
questo luogo più profondo della mente, da questo spazio interno della consapevolezza mindful, è possibile
notare come le onde superficiali del cervello vadano e vengano. Questa capacità di liberarsi dal
chiacchiericcio della mente, di capire che queste sono “solo attività della mente”, è un’esperienza liberatoria
e per molti perfino rivoluzionaria”. Vedi anche, dello stesso autore, The Mindful Therapist, Norton, New York
& London 2010.
57
J.D. Safran e J. C. Muran, op. cit.: 63.
16

In questa linea, per richiamare un esempio recente, può rilevarsi un alto grado di
congruenza fra attitudine mindful e i contributi di Daniel Stern e del Boston Change
Process Study Group sul cambiamento in psicoterapia e la conoscenza relazionale
implicita. Si tratta di cogliere e valorizzare anche in questo caso il momento presente - i
cosiddetti now moments - con la totale disponibilità da parte dell’analista a mettersi in
gioco personalmente nella situazione, esponendosi senza difese ai suoi elementi di novità
e al suo impatto emotivo e offrendo così una risposta che attesti, per ambe le parti, la
saldatura di di un nuovo piano di sintonizzazione emotiva.

I momenti più interessanti sorgono quando il paziente fa qualcosa che è difficile


catalogare, qualche cosa che richiede una reazione nuova e diversa, contraddistinta da
una firma personale che fa condividere al paziente lo stato soggettivo dell’analista (affetti,
fantasie, esperienze reali ecc.). (...) Il terapeuta deve usare un aspetto specifico della
propria individualità, un aspetto che porta una connotazione personale. I due soggetti si
incontrano in quel momento come persone relativamente svelate, non nascoste dietro ai
loro rispettivi e ordinari ruoli in terapia. Inoltre le azioni che costituiscono il “momento di
incontro” non possono essere consuete, abituali o tecniche; devono essere nuove e
forgiate per soddisfare le particolarità del momento.58

Vi sono da ultimo, per concludere, linee assai rilevanti di convergenza del pensiero
mindful con l’impostazione junghiana. Già l’insistenza sul non sottrarsi al confronto con
temi dolorosi o allarmanti e soffermarsi, al contrario, in un contatto approfondito con essi
risuona affine alla basilare prescrizione di Jung sull’importanza di ‘stare nel conflitto’
perché si produca un cambiamento spontaneo e più autentico - la cosiddetta funzione
trascendente (ciò sia nel conflitto esclusivamente interiore, sia nel confronto
intersoggettivo). In aggiunta a questo ritengo assai significative alcune considerazioni
recenti (penso, in particolare, all’ultimo libro di Maria Ilena Marozza59) sulla questione - a
cui si è qui solamente accennato - della tensione all’oggettività nell’ascolto analitico. In
sintesi, ritiene Marozza, si può pensare ad una base di oggettività in psicoanalisi a
condizione di fare spazio (esattamente come propone l’approccio mindful) alla dimensione
sensoriale-affettiva, che in ogni caso accompagna sempre la comunicazione verbale, la
completa, la qualifica e la precisa radicandola nello spessore psico-corporeo; ma si
differenzia, contestualmente, da essa perché non confluisce nell’astrattezza dei segni e
quindi non si offre, al pari di questi, all’immediatezza della comprensione linguistica. Essa
piuttosto trattiene nel concreto, contagia e provoca alla ricerca di una comprensione che
non può contare su di un sapere generalizzabile (ma quindi non può nemmeno venir
tradita o fraintesa in forza di preferenze teoriche o categoriali) ma obbliga - proprio come il
simbolo60 - a soffermarsi nell’esperienza e a esporsi a lungo al coinvolgimento e alla

58
Cfr. The Boston Change Study Group (2010), Il cambiamento in psicoterapia, Raffaello Cortina, Milano
2012: 15-16.
59
M.I. Marozza, Jung dopo Jung, Moretti & Vitali, Bergamo 2012. Ma vedi anche M.La Forgia e M. I.
Marozza, Le radici del comprendere, Fioriti, Roma 2005 e M. La Forgia e M. I. Marozza (a cura di), La
conoscenza sensibile, Moretti & Vitali, Bergamo 2008.
60
Sull’affinità fra impegno in chiave di ‘capacità negativa’ e esperienza simbolica ho scritto in G. Kaufman, “Il
silenzio del padre nella relazione analitica. Bion, Jung e una rilettura del simbolico” in Il Padre. Parola
Silenzio Trasformazione”, Atti dell’XI Convegno Nazionale del Centro Italiano di Psicologia analitica,
17

condivisione: e appunto qui, in questo tratto non riducibile di autoreferenzialità o


intransitività è quanto rende “la realtà dell’affetto ... la manifestazione fenomenica e del
tutto oggettiva, di una supponibile realtà dell’inconscio: poiché, come scrive Matte Blanco,
nulla ci conduce ad una chiara distinzione psicologica fra l’emozione e l’inconscio”.61 In
particolare, nello specifico della costruzione junghiana il nesso mai del tutto scindibile fra
strato sensoriale-affettivo e dimensione rappresentativa-ideativa, su fino al piano verbale-
razionale si salda nell’unità dei complessi e nel loro operare a differenti livelli di coscienza
cui corrispondono modalità qualitativamente diverse (ma tali da confrontarsi e completarsi
l’una con l’altra) di registrazione delle esperienze. Ne segue “la possibilità ... di insediare
l’ordine linguistico e la capacità di significare nell’ordine dell’esperienza soggettiva vitale e
diretta”.62 E in primo luogo di riscontrare le rappresentazioni logico-razionali ma in potenza
del tutto astratte del complesso dell’io (inclusa la distinzione che solo qui si rappresenta
compiutamente fra il sé ed il mondo) con quanto si esprime dai complessi secondari in
modo più indistinto ma impegnativo e pregnante dell’esistenza emozionale e sensoriale di
base.

Vivarium 2002. Sul coincidere fra esperienza simbolica e incontro con la “cosa in sé” vedi M. Cacciari,
L’Angelo necessario, Adelphi, Milano 1986: 80-83.
61
Scrive ancora Marozza: “Solo in questo senso possiamo tenere insieme il significato più profondo del
termine inconscio, come ciò che non è conosciuto, ritenerlo eternamente tale e connaturato all'esperienza
umana e nello stesso tempo considerarlo assolutamente influente e talmente oggettivo da poter essere la
vera fonte dell'attività psichica, manipolabile dalla soggettività cosciente solo nella direzione da esso stesso
consentita.” (M.I. Marozza, op. cit.: 210-211).
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Ibidem: 207.