O PRINCÍPIO E O FIM NA BIBLIA

CLAUS WESTERMANN

Tradução de: Daniel Sotelo

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 INDICE

INTRODUÇÃO

I – O PRINCÍPIO E O FIM NA BÍBLIA

1. O princípio (a estória primordial)

2. O fim (a estória dos últimos acontecimentos)
3. A conexão entre o princípio e fim

II – A CORRESPONDÊNCIA DE LINGUAGEM ENTRE NOS TEXTOS

BÍBLICOS QUE TRATAM DO PRINCÍPIO E DO FIM

1. O Caráter universal e meta-histórico dos textos.

2. Princípio e fim = notas de história da exegese.
3. A referência ao fim nos eventos primordiais.
4. Princípio e fim vistos como modo de sua extensão.
5. Horizonte universal e modo de se falar que se refere ao mito.

III – PRINCÍPIO E FIM NA MESMA RELAÇÃO COM A MENSAGEM

CENTRAL DA BÍBLIA

IV – O SIGNIFICADO ENTRE PRINCÍPIO E FIM NA BÍBLIA

PASSAGENS BÍBLICAS CITADAS

INTRODUÇÃO

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 A Bíblia fala do princípio nas suas primeiras páginas e do fim nas últimas.
Sabe-se deste fato que, do principio e do fim nas mesmas relações próprias, fala-se
pouco na igreja e que se esquece de um pouco da reflexão teológica. Uma razão de
tudo isto é provavelmente: que o princípio fala substancialmente, o Antigo
Testamento e do fim do Novo Testamento; todas as duas coisas mesmas
apresentam-se raramente a novo modo.
Pois princípio e fim são necessariamente ligados, e não pode ser
compreendido um sem o outro. Não se pode falar do fim do mundo ou do fim da
humanidade, sem pressupor um início; e não se pode falar da criação do mundo e
do homem, sem que se traga a mente à possibilidade do fim do mundo e da
humanidade.

Será então bem das contas que principio e fim não são coisas simples, de
modo inteligível, como pode ser à primeira vista. Nós concebemos a vida do homem
como uma linha, que tem início como nascimento, se alonga no tempo e termina
com a morte, e exprimem tudo isto com a data. Mas que se pode dizer que princípio
e fim? O homem não tem experiência de seu início e de seu fim. Pode-se bem
atestar de ser nascido ou morto, mas a morte que em si e o nascimento em si, não.
Ainda que do ponto de vista científico, não no início nem no fim da vida de um
homem vem considerado como um ponto de uma linha. Trata-se do processo, que
não se pode reduzir a este ponto.

Para os teólogos do tempo da reforma, o princípio e o fim do mundo

coincidem, agora, sem problemas, com o princípio e o fim da história referida na
Bíblia. Para nossa geração, se vê ou não, a situação sobre este ponto é mudada.
Seja na dimensão temporal que na espacial, o mundo se é assim enormemente
ampliado por nós, que se pode ficar: podemos-nos fazer mudar agora, se outro, isto
que a Bíblia diz do princípio e do fim do mundo com o princípio e fim do cosmo,
assim como são em si da ciência natural no século XX?

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 Quanto a este problema já tem efetivamente influído sobre a teologia cristã
se demonstra do fato que, a partir do pietismo, para ajuntar, através do liberalismo,
a teologia de inspiração existencialista, a relação de Deus com a existência humana
tem estado colocado ao centro da atenção a tal ponto, que a relação de Deus com o
mundo e o cosmo te passado quase totalmente aos marginais. Dentro desta
ordenança do pensamento teológico tem a idéia, conscientemente ou
inconscientemente ameaça que a relação de Deus com a realidade extra-humana,
com os milênios da história humanos anterior a Abraão e com a vastidão do espaço
cósmico tem vindo a ser problemático.

Para a cristandade do século II d. C., o grande problema era o poder

verificar-se a Parousia, o retorno anunciado de Cristo não tinha se cumprido. E
agora em diante tem se parados dois mil anos. A espera da Parousia não é mais um
problema que perturba à igreja. Se nós falamos do retorno de Cristo, se faz do
problema se deve ter a Parousia, dado que para nós o mundo tem uma dimensão
enorme e inacessível.

Se com estas considerações permanece claro que o nosso discurso sobre o

princípio e o fim conduz até os limites extremos da possibilidade humana de
inteligência e de expressão, se estamos abertos à primeira vez para relacionar os
textos bíblicos que falam do princípio e do fim.

A mesma Bíblia fala do princípio e do fim, fala de Deus. Não poderá falar de
princípio e fim, sem falar, ao mesmo tempo de Deus. E não poderá nunca falar de
Deus, sem falar de princípio e fim. Esse fala de princípio como de uma ação de
Deus: ”Em princípio Deus criou o céu e a terra...”. E fala do fim como de uma ação
de Deus. E coloca estas coisas que estão unidas na mesma expressão no primeiro
e no último capítulo de Apocalipse de João:

1, 8: Eu sou o Alfa e o Omega, diz o Senhor Deus, como era,

que foi e que vem, o Onipotente.

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 22, 13: E sou o Alfa e o Omega, o primeiro e o último, o
princípio e o fim.

Nesta frase do Apocalipse de João afirma-se que o Alfa e o Omega, o

princípio e o fim não são acessíveis ao pensamento humano: se que diz de Deus
que não só produz o princípio e o fim, mas é o princípio e o fim, isto é, significa que
o absoluto princípio de tudo e o fim absoluto de tudo são os dois pontos que o
principia e termina uma linha, que nós poderemos contemplar e fixar como uma
sucessão cronológica na história; estes são, e, sobretudo no nosso pensamento e à
nossa inteligência; deve ser, isto é, Deus.

Nesta perspectiva se coloca aquilo que a Bíblia diz do princípio e do fim.

Sobre este tema esse usa uma linguagem diferente daquele com que trata dos
adventos do meio, disto que nós comumente chamamos história da salvação. Seja
no Antigo Testamento ou no Novo Testamento, as partes que se fala do princípio e
do fim se distingue nitidamente da zona intermediária, que se refere da história da
relação de Deus com seu povo. Para entender isto que a Bíblia diz do princípio e do
fim, torna a partir do pressuposto que esse, quando toca este tema, fala de qualquer
outro em outra língua.

Isto não está de fato assim como comumente nós a representamos: não se
pode falar de “história da salvação” que em si mesmo, que se estenda da criação
até o juízo final. Deste falso prejuízo derivam muitos erros de interpretação da
linguagem bíblica, nas passagens que tratam do princípio e do fim. A relação de
Deus com seu povo se envolve no âmbito da história; que a Bíblia diz do princípio e
do fim, os eventos primordiais e os eventos finais ultrapassam estes limites. A
história da relação de Deus com o seu povo se torna a relação dos testemunhos,
pode ser testemunhada.

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 Isto que leva ao princípio e isto que carrega ao fim não pode ser
testemunhado, não existem testemunhas, ao ser lembrada. A história de Deus nas
relações com seu povo e com sua igreja é um fragmento, um setor, de qualquer
particular: Israel permanece um após o outro entre os povos e a igreja que
permaneceu no mundo. Os eventos do princípio e do fim são universais; está em
jogo a humanidade, e relaciona-se com o cosmo.

Mas pode, na Bíblia, as duas coisas, isto é o princípio e o fim de um lado e

história da salvação do outro, é incindível conjunto. E isto é demonstrado em dois
modos: a) a história de Deus com seu povo, que, partindo de Abraão, vai até Cristo
e à comunidade da mesma fundada, é reconhecida na história primordial (Gen 1 –
11) e na história final (Apocalipse). Esta espécie de conhecer é formada na primeira
palavra da Bíblia, que tratam do princípio universal e da ultima, que trata do fim
universal.

Que este discurso bíblico sobre o advento primordial e que os finais são de
modo diferente, seja de fato dos vocábulos diferentes, se torna num horizonte da
história da salvação, que serve cumprida, é claro e evidente. b) a isto acresce, pois,
um discurso sobre o princípio e o fim, que vem conduzido através de toda quanto a
Bíblia do Antigo Testamento e do Novo Testamento e que na história dos primeiros
e dos últimos eventos não vem desenvolvido, mas somente acenado. Este discurso
sobre o princípio e o fim, feito só de acenos e de ilusões, se encontra num lugar.

Citando apenas dois exemplos: os evangelhos sinóticos, primeiro relato da

paixão contém um lugar em que se anuncia o retorno de Cristo: em que ponto a
língua usada é aquela da linguagem apocalíptica. As concepções históricas do
Evangelho de João e da Carta aos Romanos não se referem à atividade histórica de
Jesus, mas à criação. Este exemplo, que pode se multiplicar ao prazer que a
referencia ao princípio e a referencia ao fim são pontes integrantes e necessárias da
história de Deus com seu povo, a relação da história da salvação, sejam esses
explícitos e difusos desenvolvimento ou não.

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 Que a Bíblia representa e desenvolve nas duas partes que a coloca na guisa
do saber, isto é, na história primordial de Gen 1 – 11 e na história final do
Apocalipse, são inseparavelmente juntos com o anúncio bíblico, assim fará parte
constitutiva do anúncio bíblico, ainda que se coloque naquela forma de saber.

I. O PRINCÍPIO E O FIM NA BÍBLIA.

Podendo interrogar a Bíblia acerca do princípio e fim, se atem assim aos textos
que na Bíblia tratam ex professo do princípio e do fim = a história primordial e o

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Apocalipse de João. E torna a informar-se sobre a relação recíproca entre o
princípio e o fim, interroguemos em primeiro lugar agora que estes textos mesmos.

A coisa não é obvia como sabemos. Duas formas tradicionais têm refutado esta
impostação simples do problema. Como é de caráter metodológico: aos que se
explicam os conceitos como aqueles do princípio e do fim, se fundava habitualmente
sua passagem simples. Assim, quando se coloca a questão do princípio, se atinha
ordinariamente em Gen 1 – 3 (criação e queda do paraíso). Só estes três capítulos
se encontram significativos a tal escopo.

Na Bíblia, pois a origem a história das origens abrange todos os três primeiros
onze capítulos de Gênesis, e ainda que os caps. 1- 3 podem entender só no maior
contexto de Gen 1 – 11, do qual faz parte. Relacionando na questão de que o fim
parte das passagens simples. O Novo Testamento, pois, contém um livro quer no
seu mesmo, trata do fim. Por isso deve partir do contexto inteiro daquele livro. Só
assim será dado ao caminhar por um caminho seguro, para resolver o problema do
fim da Bíblia.

Outra forma tradicional é fundada sobre motivos teológicos. De São Paulo deriva
a expressão de colocar os primeiros capítulos da Bíblia, e em primeiro lugar 1 – 3, e
em uma relação de paralelismo com a história de Cristo. Isto leva, sobretudo na
posição tipológica de Adão e de Cristo. Para a obra de Adão, é vindo ao mundo o
pecado, para a obra de Cristo, a justificação. Esta contraposição tipológica de Adão
e de Cristo tem tido uma importância determinante perto da teologia ocidental, da
Idade Média, no tempo da Reforma, e a tem conservado até a nossos dias.
Esta contraposição está fundada sobre uma exegese da narração de Gen 2 – 3,
que não é cristã, mas tardo-judaica; essa se encontra especialmente no IV livro de
Esdras. Os evangelhos tal interpretação Paulo tem herdado da tradição tardo
judaica, segundo a qual para a obediência de Adão a humanidade se torna
humanidade decaída (o conceito de queda, a causa do pecado, deriva desta
tradição tardo judaica).

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 Para Paulo, a humanidade inteira, hebreus e pagãos, como eles explicam ao
início da Carta aos Romanos, da desobediência de Adão até a morte de Cristo, é a
humanidade decaída e não a ira de Deus, até que, por toda a humanidade, Cristo
não tem carregado a salvação.

Esta concessão não corresponde aos dados de fato da Bíblia em si mesma. Aos
olhos de Paulo, Adão é uma figura histórica, como Abraão e Elias. O pressuposto da
contraposição tipológica de Adão e Cristo é que mostra a figura que se encontra
dentro da história. Mas não é assim. Adão não é como Jesus de Nazaré, uma figura
individual, que possa colocar como aquela de Jesus, num determinado ponto da
história.

O paralelismo tipológico de Adão e Cristo conservam indubitavelmente em Paulo

a sua importância, mas não pode valer para o Novo Testamento em si mesmo. Isto
que se diz de Gen 2 – 3 encontram o seu correspondente não em Cristo, mas nos
adventos finais, e precisamente nisto que se diz do homem transformado dos
últimos tempos, por exemplo, em Is 65 e em Ap 21 e 22. Não podemos nem mesmo
dizer que Cristo seja o fim da história. Quando o Novo Testamento diz que com
Cristo começou o último tempo, o diz no sentido do que, em Cristo, Deus tem
revelado de modo definitivo.

Mas em nenhum lugar do Novo Testamento diz que com Cristo começou o
último dia. Em muitos lugares do Novo Testamento permanece nos quais se deve
atender no futuro o retorno de Cristo e o último dia, qual toda a evidencia que
depois de Cristo as condições da existência histórica e as condições da criação
permanecem a mesma que era antes de Cristo.

Com o fato pode ver os últimos acontecimentos como que corresponde às

origens, vale a dizer a tudo isto que se diz do mundo e do homem em Gen 1 – 11,
como que de essencial unida na visão do mundo e do homem.

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 Na teologia paulina, o paralelismo de Adão e Cristo refere-se aos fenômenos
humanos do pecado e da morte, como se pode ver em Rom 6. O paralelismo do
tempo final com aquilo primordial, como vem expresso em Apocalipse, refere-se à
dor e precisamente à dor do homem enquanto criatura (apocalipse 21, 4):

“Ele enxugará todas as lágrimas dos olhos e a morte não

existirá mais, nem luto, nem grito, nem sofrimento existirão
mais, por que as primeiras coisas já passaram”.

Isto corresponde à realidade como é representada nos evangelhos, nos quais

Jesus de Nazareth tem compaixão desta dor da criatura humana e o cura e o livra
com milagres, que são sinais alusivos dos últimos tempos. Na teologia ocidental
que, sob este ponto tem influenciado completamente de Paulo, a obra de Jesus
Cristo tem estado em literalmente limitada à redenção do pecado e da morte. A obra
de Deus, como seja tem manifestado em Cristo tem às vezes na mesma medida
com a dor da criatura humana. A correspondência entre o tempo primordial e o
tempo último, confirma que no plano de Deus se guarda a humanidade, uma força
motriz, é a misericórdia para a dor da criatura.

1. O PRINCÍPIO (A HISTÓRIA PRIMEVA)

Agora nos ocuparemos separadamente dos dois grandes textos bíblicos que tratam
respectivamente princípio e fim.

Os dois elementos básicos constituem da história das origens, contida em Gn

1 – 11 estão a narração e a enumeração. A enumeração parte das genealogias,
que, em série diferente e de diferente espécie, conduzem a Adão até a Abraão.
Esse não tem puro e simples para Jesus ou interlúdios, mas tem uma importância
essencial para isto que a história das origens pode dizer.

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 As narrações se dividem em dois grupos: relatos da criação 1, 1 – 2, 4a e 2,
4b – 3, 24 e os relatos do pecado e do castigo 2, 9; 15 – 17; 3, 1 – 24; 4, 1 – 16; 6, 1
– 4; 6 – 9; 9, 20 – 27; 11, 1 – 9. Gn 1 – 11 é uma composição derivante de duas
fontes que chamaremos de “J” e “P”. As partes principais sobre os nomes têm
contido na fonte “J” e na “P”; a diferença de maior relevo está em si; que a fonte “P”
tem só uma narrativa que trata do pecado e castigo (o dilúvio, em Gn 6 - 9), que a
“J” em vez, outra a esta, não tem ainda outra. Eis um gráfico que reproduz a
estrutura de Gn 1 – 11 segundo as duas linhas “J” e “P”

P J

Criação, Caim e Abel

2, 4b – 3, 24
1, 1 – 2, 4a 4, 4,
25
De Adão a Noé 17 -
- 5,
5 24 29
Os Filhos de Deus

6, 1 - 4
6-9
6-9 11

9,
11,201--27
9
 O Dilúvio
10
Filhos de Noé
11 10
, Tabela dos povos
10
- a Torre de Babel
2
11, 27 – 32 11,
28
-
30

As duas linhas fundem-se em si mesmas e podem representar-

se assim:

1, 1 – 2, 4a
 Criação P
2, 4b – 4, 26
 Criação e pecado J
5
 Adão e Noé J

6–9  Corrupção do homem, dilúvio, filhos de Noé P

10  Listas dos povos J/E

11, 1 – 9  Babel P

11, 10 – 32  De Noé a Abraão J/E

A história das origens é uma parte constitutiva fundamental da Bíblia, porque

nessa forma do homem, que, sobre a sua própria vida, num horizonte
cronologicamente e topológicamente delimitado, tem experimentado a realidade de
Deus, se leva até aos extremos confins do espaço do espaço e do tempo e vê a

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ação e a presença de Deus estender-se até aqueles extremos confins. Este
discurso encontra a confirmação no louvor de Deus que está expresso no Salmo 90:

“Senhor, tu tens sido o nosso refúgio de geração em geração;

Antes que nascessem os montes e Tu tivesses criado a terra e
o universo, de um século a outro, Tu És, oh! Deus”.

Para saber a história das origens, são essenciais duas premissas: aquilo que
na Bíblia se diz da criação do mundo e do homem não tem o que fazer com o
problema científico resguardar a origem e a formação do homem e do cosmo.
Dentre os relatos da criação, e não só dentre quais a da Bíblia, mas ainda que
dentro de todas as numerosas e variadas narrações do gênero que mais sorte sobre
a face da terra, está o homem que se sente ameaçado no seu “ser homem”, no seu
“ser no mundo”, está a preocupação, a cura do homem que se vê à força que
poderá aumentar a sua vida e expandir o seu mundo.

Elevando a sua face ao criador e se rendendo a si presente a criação na

narração elaborada, eles agora, em certo qual modo a sua vida e o seu modo, que
eles se apresentam como limitados, a cura realidade mais potente, e que sua vida e
o seu modo encontra a origem e sustento.

O outro pressuposto é este: que isto se descreve como advento na história

da origem é da história. Para dizê-la com uma imagem: a história das origens fala
do tempo em que se formou a atual realidade próxima como se poderá falar do
tempo em que ele aumenta, que ora é irregular na forma em que vemos, era só um
magma incandescente.

Não consegue que nós não podemos transferir na história das origens a
medida e a imagem com que se representam as realidades atuais. Não consegue
em outro que isto é narrativa em Gen 1 – 11 se apresentam bem que como uma
sucessão, mas só porque não pode ser representado diversamente; em realidades

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pois isto que se entende não é uma sucessão, mas por tudo uma justaposição e
uma presença dos elementos que constitui a história das origens.

1) - A criação do mundo no relato bíblica de Gênesis, não é destinada a

fornecer uma representação de como a criação foi feita. Um modo essencial do
relato de Gen 1 é então aquela de permanecer passo por passo ao mistério da
criação, mistério impenetrável para o espírito humano. Este aspecto é variavelmente
encontrado no texto, mas é evidente, sobretudo no fato que a fonte sacerdotal, que
é a origem deste relato da criação, liga ao modo, todo seu, de representa-se à
criação do mundo como foi feito da palavra imperativo de Deus, como um outro, que
eles têm estado segundo que o mundo foi criado atos concretos, como a separação,
a colocação, a decoração e a elevação. O fato que em outros personagens da Bíblia
encontram-se ainda que de outro modo de representar-se a criação demonstra que
a Bíblia alude uma evolução no modo em que se pode representar este mistério.

Com este relato da criação do mundo, não, pois é dito tudo. Torna a ajuntar
isto: não é de tudo natural e pacífico que este mundo criado por Deus continuou a
existir, assim isso pode precipitar no caos. E eis que perguntando aquela criação o
relato do dilúvio, em que se vê o mundo anulado pela raiva. Com a criação do
mundo não se dá origem a qualquer coisa que deve permanecer para sempre tal
qual, mas, portanto, a um estado de tensão, entre o qual se volta à história do
mundo. A possibilidade de um fim é posta mesma com a idéia da criação do mundo.

2) – A criação do homem não se exaure no fato que Deus produz um casal humano,
que daquele dado momento começa a existir. Dentre os relatos da criação do
homem não está o problema, cientificamente mesmo, da origem, mas que da
existência mesma do homem. Eis que nos encontramos na criação do homem o “ser
humano” com todas as possibilidades e os limites que tais realidades comportam.
Como a criação do mundo contém em si o pólo, o ponto da ameaça contra a
existência, assim, ainda que na criação do homem reencontram esta polaridade: isto
é, o pólo positivo da possibilidade humana e aquele oposto da humana limitação.

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a – Na criação do homem tem a benção que é dada ao homem em comum com
todos os viventes. Com essa se confere a energia de procriar, a possibilidade de
transmitir a vida na seqüência das gerações. A importância desta força para o ser
humano vem à meia luz das genealogias como da ponte entre Adão e Abraão: este
constitui uma espécie de modelo que sugere o todo e demonstra que a benção
dada por deus em ordem de propagação da vida produz uma continuidade, que
constitui o fundamento e o fundo de uma história. Esta força não vem perdida com a
desobediência, e com o castigo que não consegue; os homens retirados do paraíso
terrestre conservam a benção.

A benção inclui ainda que a permanência dos esforços humanos. Para

promover a sua nutrição, o homem tem cumprido o “trabalhar e prover o jardim”. Na
outra redação vem conferido ao homem o domínio sobre a criatura. O trabalho vem
assinalado ao homem do criador para a perfeição do seu existir, ainda que, em
seguida à desobediência, se acompanham com o trabalho a fadiga, o peso e o
sentido da imutabilidade.
Que os relatos da criação dizem uma coisa que na teologia cristã não tem
sido considerado com suficiente atenção: o trabalho humano, e em primeiro lugar o
trabalho civil, é visto na Bíblia como um cumprimento, próprio do homem,
aproximando-o de Deus. A atividade cultural, ainda que em campo científico, e
tecnológico, é em relação estreita e imediata com o ser criatura, assim como Deus o
tem feito.

Isto se manifesta em outro motivo presente na história das origens. A benção

é energia de crescimento e, enquanto essa não inclui o bom êxito no trabalho, existe
ainda que no trabalho do homem um crescimento, um progresso. Da história das
origens faz parte a conquista, os progressos do trabalho humano. Carregando do
domínio sobre os animais, representam no relato javista da atribuição ao nome, que
classifica os animais entre o âmbito do pensar e do agir o homem, para passar ao
modo de vestir à atividade artificial, as artes e fins das construções da cidade, todas

15
estas conquistas fazem parte do cumprimento feito por Deus aos homens e dá
possibilidade conferida ao mesmo o criador.

Ainda que história bíblica das origens este motivo da conquista para em
segundo plano e se coloca os acentos sobre os perigos que vai se conectando, toda
via, aquele que sem possibilidade de equívoco vem proclamado ao que o progresso
do homem no domínio do mundo e da sua força é uma possibilidade de conferida
do criador à sua criatura e desta sucessivamente a mesma e ato.
Nos relatos bíblicos da criação, se coloca em particular relevo as
circunstancias que o homem é feito para a comunidade. A comunidade do homem e
mulher vem considerada como a forma base de uma comunidade humana; essa
representa o coroamento da criação do homem, na narração de Gen 2, 4b – 24 e
vem atribuída a uma alta dignidade.

Outra propriedade originária do homem é enfim aquela de estar em relação

com Deus. Em Gen 1 isto se exprime dizendo que o homem é criado à imagem de
Deus. Deus tem criado o homem assim de poder entrar comunhão com Ele, de
poder-lhe falar, e de modo que o homem possa, a sim dado, chamar-lhe e invocar-
lhe: estando a esta concepção, o “ser homem” não é separável de uma relação com
Deus. Em Gen 3 afirma-se qualquer coisa do gênero= Deus confere ao homem que
tem criado, provido de bens e unido comum modo, uma nova dignidade, mediante
um mandamento, para que o homem possa ter uma relação com Ele e fazer a sua
vontade. Em troca, os locais bíblicos sublinham o fato que a própria forma de ser
humano enquanto tal a consciência, de frente a Deus, de pertencer a ele como
criatura ao criador.

b) – próprio a este ponto, pois se inspira a este aspecto da criação do homem. Esta
relação com Deus, assim simples e clara, assim própria da existência mesma do
homem, vem turvada. Este fato vem do expresso no modo mais evidente: o homem
tem distanciado de Deus. Por si o homem foi criado em modo que eles devem ser
juntados a Deus e Deus ao lodo deles; mas o homem vem reencontrar longe de

16
Deus. A história das origens fala de um grave esconder, de frente a qual o homem
se encontra com o dever de juntar as posições.

O outro aspecto deste esconder é a limitação da existência humana por obra

da morte e das tribulações, enfermidades, dores e sofrimento que tem o
acompanhado. É em tudo isto que o homem experimenta em modo mais evidente a
distancia de Deus a ele. Que surge a questão que permanece não resolvida e não
resolve: porque Deus criador tem criado esta sua criatura em tal estado de
limitação?

Esta questão permanece de outro fato incompreensível: que da criatura que

revolta contra o seu criador. De tudo a isto tratamos as narrações da culpa e do
castigo. Nestas duas redações “J” e “P” se distinguem nitidamente: a “P” afirma que
só a humanidade era muito corrompida Gen 6, 11b; a “J” diz a mesma coisa, mas
com uma série de relatos (ver acima), nos quais narra-se de um transcurso, que se
apresenta sempre como uma espécie e de transgressão de certos limites, em
seguida a qual Deus pune os homens; o castigo é um caso, uma limitação da
existência humana, mas que retorna ao homem em possessão da vida.

Na tradição crista foi sempre presente, como importância para a fé, a primeira
destas narrativas, que daquela no pecado. Ainda que para o autor “J” este fato era
sem dúvida muito importante; mas não corresponde a seu entendimento à afirmar
que a desobediência tido no paraíso terrestre, o ato, isto é, com que o homem tem
comido o fruto da arvore proibida, havia de fato no primeiro casal humano e dos
seus descendentes uma decaída.

A intenção dos textos próprios dos relatos “J” na história primordial é então
esta: nas suas narrações referindo-se ao pecado e ao castigo, ao autor passa em
resumo as muitas possibilidades que o homem tem de voltar à sua ação contra o
criador: a desobediência, que é uma ação diretamente para com Deus; o
assassinato do irmão, a falha de respeito para os genitores. A isto é o ajuntar a

17
possibilidade de agir contra Deus no seio da sociedade: a corrupção geral, (dilúvio,
Gen 6a), a Hybris de uma analogia da transgressão de caráter tecnológico (Gen 11)
1
.

O sentido específico da narração que tratam de pecado e de castigo na história

bíblica das origens é este: que certos elementos, recolocados na humanidade em
geral são isto a tensão insolúvel entre o se criado e pecado contra o criador de
outro, devem os elementos estruturais sobre que se funda em seguida a história
particular de Deus com o seu povo. Esta história é única e singular; os seus
elementos bases, pois são que os próprios do ser do homem. Assim, torna possível
que a história particular de Deus com seu povo pode ao fim um ponto em que
novamente é um jogo, a humanidade e o universo.

2. O FIM (A HISTÓRIA DOS ÚLTIMOS EVENTOS).

A estrutura do Apocalipse de João não é assim mais difícil representação. O

Apocalipse relaciona-se com a realidade presente: a história presente é
caracterizada na situação de angustia e tormento em que se encontra a
comunidade cristã neste mundo. Esta condição da comunidade cristã depende do
fato que o seu Senhor Jesus Cristo não é agora revelado na sua majestade; eles
agora só o “anjo”, e a comunidade é partícipe do seu sofrimento.

Os cap. de gen 1 – 3 representam esta realidade presente: a visão vocação do

apóstolo João (1) e as mensagens à comunidade atribulada (2 – 3): o número sete
da comunidade significa que com isso entende-se toda a igreja no seu modo
mesmo.

A visão da personagem no trono e do anjo (4–5) está unida em relação com a

história presente; a visão do trono tem o caráter de uma introdução: presente e

1
Claus Westermann. Introdução a história primitiva, BKAT, Genesis, Neunkirchen, p. 735.

18
futuro são objetos à ação de Deus na sua majestade (o trono) e na sua misericórdia
(o anjo). O drama dos eventos finais é colocado no livro que sobe ao trono tem em
suas mãos (5, 1). O livro é fechado com sete selos, e o que vai dizer: o plano de
Deus que abrange a história universal é agora oculto e inacessível. No plano do
vigilante (5, 4) tem significado a dor da criatura que não leva a penetrar neste
mistério da ação divina na história. O livro permanece para sempre fechado, se o
ando não rompe os sigilos: os inimigos e os abismos obscuros da literatura
universal.

A abertura dos primeiros seis selos nos cap. 6 e 7 refere-se agora ao teatro dos
espectadores presentes, que está por vir histórico. Isto que (1 - 3) tinha sido
indicado no estado presente da comunidade advém sob influxo da potencia do
mundo, que jogam agora no modo determinante da história.

A verdadeira e própria revelação se tem, pois com a abertura do sétimo selo em

8, 1. Que intervem com a visão da sétima trombeta começa o último juízo (8 – 11).
Pois outras encontram a visão dos sete cálices: os cálices da ira vêm transbordar
sobre o mundo que se tem rebelado contra Deus (15–16). Estas duas séries
correspondem as suas partes do anúncio profético do juízo: a intervenção de Deus
e as suas conseqüências. Entre estas duas séries tem inserido uma passagem
intermediaria muito singular, tudo redigido numa linguagem mítica: o destino do
povo de Deus vem junto no seu desenvolvimento final, nos diversos momentos os
atos dramáticos da história final do universo (12 – 14).

O último até o fim nos sentidos próprios, vem representado nos seus dois
aspectos em 17 – 22: 17 – 19, juízo e vitória sobre a Babilônia, a potencia do
mundo, e 20 – 22, o reino de paz e a nova Jerusalém. Eis que o resultado de
abertura do sétimo selo: o juízo e a salvação são agora definitivamente computados
e definitivamente manifestos. Os dois aspectos da obra divina, Sua Majestade (4) e
a sua misericórdia (5), que na história do mundo eram irreconhecíveis e
inexplicáveis (os sete selos) e era manifesto para todos, e com isto a historia está

19
junta ao seu modo: a história da humanidade e a história do mundo. Com esta
amplitude universal, se conclui com o Apocalipse:

20
1 6 8 12 15
11- -
1 - 4-5 - -11 - -
19
2 7 14 16
22

Nos últimos capítulos se revela abertamente a correspondência entre os

eventos finais e os eventos primordiais. Nos extremo termo da história humana
retorna os termos da história primordial. A limitação da existência humana, já fixada
nas historias das origens, vem eliminada: e será um novo céu e uma nova terra (21,
19). Nova será a relação entre Deus e a humanidade, turbada da desobediência do
homem:

“Eis a Casa de Deus entre os homens! Os colocará à sua

Casa com os mesmos, esses serão os seus povos”.

A separação tida com a perda do paraíso terrestre vem toda a vida; e isto
significa ao mesmo tempo em que a limita derivante da morte e da dor acabada:

“E enxugará as lágrimas dos olhos e a morte não existirá mais,

nem luto, nem grito, nem sofrimento existirá mais”.

20
 A construção do conduz ainda a história particular (a história do povo de
Deus) à história universal, como a estrutura de Gênesis 1 – 11, guia a história
universal a qual é particular.

Se partir da comunidade engajada (1 – 3) para que a ação de Deus na história, é

agora misericordiosa (4 – 5). O teatro dos acontecimentos está na história do
mundo (6 – 7), de qual plano, agora oculto nas mãos de Deus, é selado com sete
selos. A abertura do sétimo selo se cumpre nos eventos finais, representando nas
visões das sétimas trombetas e dos sete cálices ( 8 – 11) e 15 – 16). No meio a esta
visão é inserido o drama final do povo de Deus (12 – 14; e 1 – 3). Tudo se conclui
com o juízo (17 – 19) e a salvação (20 – 22), guarda, finalmente manifesto, da
história universal.

3. A CORREÇÃO ENTRE PRINCÍPIO E FIM.

Ao início da redação “P” do dilúvio universal, vem a decisão de Deus: “o fim de

uma carne está junto diante de mim” (Gen 6, 13). Esta frase, com a sucessiva
narração do dilúvio, mostra a possibilidade, que o criador tem, de ajudar a sua obra.
O motivo: “porque terra, por si mesma, (veja os homens) está cheia de violência”.

Esta é uma frase pertencente à história das origens, isto é, uma frase que se
refere à humanidade, uma decisão similar, do deus criador, de alertar a sua criação,
se encontra em muitas narrações análogas, ligados a outros povos. Esta conexão
entre a completos corrupção e total alentados é notada a toda a humanidade.

Encontramos uma frase similar num anuncio do profeta Amós: ao profeta se dá

numa visão o seguinte anúncio: “e junta o fim para o meu povo Israel” (Am 8, 2).
Deus tem decretado o fim do seu próprio povo. Este anúncio de um futuro juízo
caracteriza a profecia de Amos até a Jer e Ez, e isto até ao modo da sentença. O
fim, que se estende, é, pois, um evento que se torna tudo quanto entra na história;

21
não tem nada a que faz com o fim do mundo. Mas que significava este anúncio do
fim, pela cor que o devem dar?

Não podia significar que, depois ao lado de Israel, a história do mundo andasse
agora adiante. Significava o fim da obra salvífica de Deus, ainda um espantoso e
insondável enigma. O juízo sobre Israel devia cumprir-se, mas neste juízo, Deus
destruía a sua obra própria (Jer 45). Que insere o tormento do profeta sob o peso
da mensagem a eles confiados, tormento este que se exprime com a máxima: força,
ligada ao profeta Jer. Nestes tormentos começa qualquer coisa de novo, que se
pretende ao fim profetizado. Esta coisa de novo é indicada nos cânticos do “Servo
de Deus” de 2 Is e em outra um longe prelúdio do N.T. neste a nova obra salvadora
de Deus, por meio da dor e da morte de um simples, adquire de novo uma amplidão
universal.

Mas tínhamos um terceiro e mais recente aviso no A.T., em que se fala do fim, e
da literatura apocalíptica. Na pregação dos profetas sobre o juízo se anuncia
sempre só o fim do povo de Israel. A literatura apocalíptica, fala do fim do mundo.
Essa que se liga nisto é a expressão bíblica com que se pronuncia um juízo sobre o
povo; mas o juízo sobre o povo vem, nos textos apocalípticos, juízo universal, e o
advento, sobretudo, se estende à natureza e ao cosmo. Pois o anuncio do juízo
universal e que do fim do mundo, como se encontra na literatura apocalíptica,
coloca no contexto de uma tradição de toda diferente da profecia: realiza-se ao
motivo da catástrofe do mundo contido na história das origens.

Isto não se deve entender só no sentido de um amplo e extenso do juízo de

Deus sobre os outros povos. O anuncio do juízo universal e do fim do mundo faz
parte, portanto, de um contexto em que as ações de Deus se cumprem na história
da salvação; nesta ação de Deus se retrata da humanidade e do cosmo,
exatamente como a ação de Deus descrita na história primordial. Isto é evidente,
por exemplo, deve-se dizer que da salvação dos últimos tempos faz parte a paz
entre os animais (Is 11; 65, 25); esta passagem é para confrontar com o que nas

22
nomeações dos animais não é contemplada como necessária, no assinalar da
instrução que o criador faz para a sua criatura.

Pode-se agora notar como, no A.T., o discurso que trata de um fim do mundo, é
feito primeiro por anos e adquire em seguida de uma importância e uma extensão
sempre maior. O primeiro traço se encontra nos livros dos profetas, que anunciam
um juízo; e se trata dos textos acrescidos ou interpolados. Um exemplo está em Jr
4, 5 – 29, um modo no qual Jr descreve o irromper, do norte, de um povo inimigo
sobre Jerusalém. Nos versos 23 –26 estão inseridos o modo de uma visão do fim do
mundo:

“Olhai a terra e eis que era informe e vazia; e para o céu: não
tinha luz!
Olhei os montes: e eis que tremiam e todos os outeiros
estremeciam.
Olhei, e eis que não havia homens nenhum, e todas as aves
do céu haviam fugido.
Olhei ainda, e eis que a terra fértil era um deserto e todas as
suas cidades estavam derribadas diante do Senhor,
diante do furor da sua ira”.

O outro aspecto desta visão dos últimos tempos é encontrado na profecia da

salvação; isto deriva, sobretudo de uma antiqüíssima representação do monte de
Deus, que se identifica com Sião, e liga-se com a representação do Paraíso
terrestre (esta ligação do monte de Deus com o Paraíso encontra-se em Ez 28).
Que a salvação anunciada para o povo de Deus vem mesmo no universo: os povos,
o mundo, a natureza, e em particular os animais vem incluídos nesta imagem a
salvação. Um exemplo de descrição de uma salvação universal de tal gênero é em
Is 11, 1 – 9, e outro em Is 65, 17 – 25. Uma série inteira de expressões tem estado
ao lado deste texto no Apocalipse de João, no N.T.

23
 Nesta descrição da salvação, quase uma frase faz referencia à criação e encontra
lugar na palavra contida na história primordial de Gn 1 – 11. É de tudo evidente que
o tempo do fim se corresponde a vir; o tempo final vem descrito como uma criação
novamente salva, íntegra.

Ora, nas passagens em que se encontram mesmo estes dois elementos, isto é, os
adventos universais (como em Is 65, 17 – 25), tinham sob os nossos olhos os
motivos fundamentais da literatura apocalíptica, na qual pontuam estes dois
aspectos e são configurados em si mesmo num dramático desenvolvimento. Assim
advém em Is 24 – 27 o assim chamado Apocalipse de Isaias. De fato, que este
pequeno apocalipse, que volta a substituir como uma obra em si, seja dada e
inserida no livro de Isaias demonstra agora uma vez a conexão entre literatura
apocalíptica e profecia.

Esta conexão manifesta ainda que no Apocalipse, deve a vocação de João, no

cap. 1, vem representada a maneira da vocação profética, e resulta que ao fato que
a base de suas séries de visões, que da trombeta e do cálice, tem os motivos do
anúncio do juízo, isto é, a intervenção de Deus e os efeitos da intervenção da
mesma. Ao pequeno apocalipse de Is 24 – 27 têm seguido no grande apocalipse em
si tem, como que no livro de Daniel e muitos outros que não permaneceram no
Cânon, por exemplo, o IV livro de Esdras.

Da série deste Apocalipse faz parte ainda que o de João. Desta visão
panorâmica, só muito aproximativa, se pode como no mínimo recoloca uma
conclusão ora: que o discurso sobre o fim, mesmo no sentido do fim do mundo, tem
inicio na profecia, mas pela literatura apocalíptica torna-se independente, e deve
tornar tal, porque nesta não se trata mais de juízo e salvação de Israel, mas de juízo
e salvação no horizonte universal.

24
 O apocalipse no N.T. representado (nos cap. 17 – 22) o ato final dos grandes
dramas apocalípticos, como definitiva condenação dos inimigos de Deus (17 – 19) e
como definitiva salvação dos quais pertencem a Deus (20 – 22). Bem, esta
conclusão não outro que um prolongamento dos inícios da literatura apocalíptica,
que encontram nos discursos proféticos, que anunciam no futuro, o juízo e a
salvação. E precisamente, como a literatura apocalíptica do A.T., ainda que a
representação em João se distingue da profecia não apocalíptica por sua
concepção de salvação e juízo.

O apocalipse do N.T. é assim distintamente caracterizado dos motivos da

literatura apocalíptica do N.T., que contém por si só dois motivos tipicamente
cristãos: o ponto em que compõe a comunidade cristã perseguida, e a figura de
Jesus Cristo, como chave do chamado apocalíptico, enquanto ele só é um grau de
abrir o sétimo selo, isto é, escolher o enigma da história universal. Todo o resto,
pois, e em primeiro lugar, a descrição do juízo final e do fim da salvação, é colocado
o material pré-existente do A.T. e pode ainda ser interpretado só em conexão com
toda a Bíblia.

25
 II. A CORRESPONDÊNCIA DE LINGUAGEM NOS TEXTOS BÍBLICOS
QUE TRATAM DO PRINCÍPIO E FIM.

1. O CARÁTER UNIVERSAL E META-HISTÓRICO DOS TEXTOS.

Os eventos primordiais os finais, na Bíblia, correspondem-se no fato de ter

um horizonte universal e caráter meta histórico. A história das origens de Gen 1 –11,
trata do mundo e da humanidade. O objeto da história das origens é universal; o
mundo e a humanidade são os grandes temas das primeiras páginas da Bíblia: a
criação do mundo e a criação do homem, o surgir da dor e da morte, o cumprimento
do homem no mundo, as origens da civilização, a transgressão de certos limites
postos ao homem, o dilúvio, o crescimento, a difusão e a dispersão da humanidade.

Por isso é compreensível que em tudo o mundo, a partir dos primórdios da

civilização até a cultura mais desenvolvida, sejam parte das narrações que
desenvolvem os mesmos temas. Por nenhuma parte da Bíblia, existiam tantos
textos paralelos de outras religiões, como para o relato de Gen 1 – 11. A
particularidade e singularidade destes primeiros caps. da Bíblia se manifestam só na
mesma conexão coma mesma bíblia 2.

2
A este propósito na coleção “cadernos Calwer” n.º 30 o livro de Claus Westermann. Der
Schoepfungsbericht vom Amfang der Bibel, Stuttgart, 1959 (O relato da criação no começo
da Bíblia).

26
 Qualquer coisa de semelhante pode-se observar para as narrações
escatológicas: o apocalipse de João parte em si do meio da história, isto é, da
atualidade da comunidade cristã operante em um mundo hostil (as mensagens de
inicio) e pedindo o retorno de Cristo; mas os eventos finais no sentido próprio
irrompem no texto, diremos assim, a um libelo mais alto, tem então uma realidade
histórica. Este plano mais elevado, no qual se tornam os eventos finais, vem
representado numa linguagem não confundívelmente e abertamente mítico. Esta
linguagem mítica, que o autor do Apocalipse tem herdado de uma antiga e difusa
tradição apocalíptica, serve a distinguir de modo nítido e preciso os eventos
escatológicos dos quais históricos. O autor do Apocalipse pode dizer: os eventos
finais não se podem representar na língua com que tratamos dos eventos históricos;
esses são meta-históricos, aos da história, como os eventos primordiais.

Que se manifesta uma ulterior correspondência da linguagem entre as

passagens bíblicas que tratam das origens e quais que tratam do fim. Não podemos
falar de princípio e fim, como falamos de eventos históricos; não podemos
aproximar a estes temas com a idéia e os juízos que pertencem à reflexão histórica;
tudo que se diz neste campo pede só aludir a qualquer coisa que não
compreendemos, que não podemos misturar com a nossa medida, que não
podemos enquadrar na representação que nós fazemos da realidade.

Um exemplo torna claro este pensamento. No relato da queda do Paraíso, o

pecado dos homens que tem comido do fruto proibido é descoberto de Deus
mesmo; A descoberta e a sentença de condenação tem num confronto, face a face.
Em outros lugares em que a Bíblia relata de Deus que castiga o pecado de um
homem ou de uma comunidade, a coisa não tem mais um modo assim direto, mas
sempre em modo indireto e mediato.

Só outro caso encontrou na Bíblia Deus que intervem diretamente a julgar e

castigar: no juízo final: basta ver a forma do cap. 25 de Mt. Disto aparece em modo

27
de tudo claro e inequivocadamente que é correspondente entre eventos primordiais
e eventos finais: nestes e naqueles, de fato, Deus e o homem vêm representar um
de frente ao outro em modo direto; o que no resto da Bíblia que fala da ação de
Deus entre os limites da história não se encontra mais, como de resto, não adverte
na realidade em que vivíamos.

Numa obra importante para a história da exegese, se fez pela primeira vez
esta correspondência entre origem e fim do universo. Coloca a afirmação ao fazer
desta obra uma observação mais próxima.

28
 2. PRINCÍPIO E FIM: NOTA SOBRE A HISTÓRIA DA EXEGESE.

No livro de Hermann Gunkel Schoepfung und chaos in Urzeit und Endzeit

(criação e caos no princípio no fim dos tempos) em 1896 3, encontramos uma
observação surpreendente. A nota refere-se às seguintes passagens do texto:

“o princípio geral segundo pelo qual aspectos escatológicos do

universo reproduzirá que a origem, principio que esta na base
de todas as particularidades acenadas, é expresso com
clareza conceitual numa citação de autor desconhecido que é
encontrado na epístola de Barnabé 6, 13 (eis que faço as
coisas ultimas como se fossem as primeiras). Eles mesmos, o
Alfa e o Omega, o primeiro e o ultimo, coloca isto que será ao
fim da forma que era no início”.

E eis a nota:

“Como este princípio fundamental tal seja amplo, e qual nele

seja propriamente a razão, não o diz”.

Esta observação é surpreendente, porque a correspondência, de que se trata

que, isto está entre a origem e o fim dos tempos, refere-se precisamente a isto que

3
op at p 369 nota 3.

29
constitui o título mesmo da obra de H. Gunkel. E é próprio da tese fundamental e
capital de toda a sua obra que H. Gunkel confessa de não saber dizer como a forma
e qual são a base. O novo autor prossegue dizendo que aquela correspondência
deve ser um dado pré-existente: “podemos postular com grande segurança, que
este conceito tem estado mudado já na tradição babilônica”. Com isto, pois a
dificuldade não é eliminada, mas só esposada.

O motivo passa que o H. Gunkel permanece não resolvido o problema sob

um ponto assim decisivo, sem então tentar de ocupar-se um pouco mais próximo, e
da pesquisa da impostação mesma da sua obra. O escopo disso, de fato, não é
aquilo de colocar à luz as relações e caos ao inicio dos tempos com os textos que
falam do mesmo argumento ao fim dos tempos, mas que de demonstrar que o
discurso sobre a criação e o caos, é a origem (Gen1) com ao fim dos tempos (Ap
12), se refere à mitologia babilônica.

Isto aparece claramente no fim do índice muito particularizado do livro do que

resulta que o cap. V da primeira (gen1) e o cap. V da segunda (Ap 12) contem a
demonstração e respectivamente a tradição de Ap 12 é de origem babilônica. Com
isto o autor tem juntado o escopo da sua pesquisa, acerca das relações de
linguagem, em matéria de criação e caos, nas duas passagens citadas, eles não
põem, em maneira explicita nenhum problema.

Torna a observar que o problema, como o apresenta Homem, Gunkel, tem

dois aspectos: se esta correlação dos tempos finais com os primordiais Israel tem
herdado de outros povos, como pensa H. Gunkel, agora permanece ulteriormente o
ficar, no tema da história das religiões, como mais essa correlação nasce para Israel
e isto, como pensa H. Gunkel, em Babilônia ou na religião babilônica.

Em segundo lugar, resta ficar agora, do ponto de vista da Bíblia, porque em

qual sentido esta correlação tem sido ouvida primeira no A.T. e depois no N.T.

30
 A questão permanece aberta por H. Gunkel, não é no entre tempo, colocada
adiante ou novamente colocada. E não se pode colocar em duvida que se dizer que,
hoje, os elementos a nova disposição para resolvê-la sejam, entretanto, pouco como
ao tempo na qual H. Gunkel escreve a sua obra, ou se a descoberta de novos
pontos de vista, que podem colocar a solução do problema? Por examinar mais
visinho a questão a que o H. Gunkel não tem encontrado resposta, se deve mover
de um contexto mais amplo: da história das origens Gen 1 – 11de um lado e do
Apocalipse ligada a si mesmo e a outro.

31
 3. A REFERENCIA AO FIM NOS ADVENTOS PRIMORDIAIS.

Se a história das origens em si mesmas não está dando rápido de fato

importante para a solução do problema: já na literatura das origens ligada a si,
encontra-se uma correlação entre princípio e fim.

A criação do mundo é apresentada numa certa relação com a possibilidade

de uma relação com o advento do mundo; o dilúvio é parte constitutiva dos eventos
primordiais como o evento da criação do mundo. A possibilidade de um advento do
mundo é dada no ato mesmo em que se nos apresenta a criação: o criador tem
criado o mundo do caos (Gen 1, 2), e este mundo criado pode ser explodido no
caos por decisão do criador (Gen 6, 9) porque ele permanece sendo o Senhor. O
discurso da criação do mundo é paralelo na história das origens, com o discurso
sobre uma possibilidade até do fim do mundo.

O criador fica de frente com o mundo por ele criado, e com isto o destino do
mundo permanece em suas mãos. Os motivos para que as narrações do mundo
venham mudadas aquilo de ter, de vez em quando novamente presente ao ato
mesmo da criação. O perdurar da criação, o perdurar do mundo criado não é ainda
que de lógico e pacifico, e não o retornar mais, a celebração sempre nova da
criação, mediante o recitar o relato que a torna presente, entende servir à
conservação, ao perdurar do mundo. Sem a possibilidade de uma catástrofe do
mundo, o sentir a vaga percepção da condição, em que o mundo encontra-se, de
ser ameaçado no seu perdurar, este contínuo representar e ainda a criação do
mundo é o seu sentido.

32
 O discurso da criação do mundo contém ainda que, já como tal, um elemento
de polaridade: o mundo criado é um mundo ameaçado no seu substituir, que deve
ser sob este ponto repensado. Na composição das historia das origens revela-se
uma mútua relação de pertencer ao relato da criação com o que o dilúvio: as
narrações são complementarias (W. Wundt).

Ainda que o discurso da criação do homem é o fim da origem, em discurso

impostado, entretanto em sua polaridade: do fato apresenta-se o homem
simultaneamente na sua possibilidade (benção e domínio) e nos seus limites (morte
e maldição); em Gen 2 – 3 esta polaridade é a sua estrutura fundamental da
narração. Que, pois, a limitação não é pensada de fato no sentido de prosperar um
possível fim da humanidade como tal, se trata de uma limitação que se exprime e
produz os seus efeitos na existência do singular: o homem assim limitado
permanece bendito.

Esta limitação não vem ao meio da relação com um possível fim da

humanidade. Não obstante, vale para os relatos da criação do homem que se tem
dito dos relatos das criações do mundo: esse vem mudado, para colocar de vez em
quando novamente presente aos fatos narrados, e isto, sobretudo nos momentos de
transições, nos quais a vida do homem é particularmente ameaçada (ritos de
passagem). Ainda que a ameaça que vem sobre o homem simples a causa da dor e
da morte vem sentida como um perigo ainda que para a comunidade; porque a
comunidade, isto o grupo de vez em quando coloca, que trás e faz presente a
criação do homem.

É próprio desta condição de limites em que se encontra o simples homem a

causa da dor e da morte, que vem eliminada nos últimos tempos, como se vê em Ap
21.

Com isto é demonstrado que uma estreita relação entre o discurso sobre o
princípio e o fim está contida nas narrações que tratam da vida originária. Este, pois

33
não se trata em tudo que H. Gunkel entende na questão posta por ele: com isto não
é agora à meia luz uma correspondência entre isto que era na origem e o que será
no fim.

4. PRINCÍPIO E FIM VISTOS COMO FORMA SUA EXTENSÃO.

A correspondência entre eventos primordiais e eventos finais revela-se ainda

que no fato que lá se deve falar, o princípio e o fim não se apresentam como um
ponto, mas como um vir, um viver, isto é, como qualquer coisa que se estende.
Teoricamente será possível falar de princípio e o fim pontuado. O representar a
criação como um ato que se coloca por meio da palavra para aludir a um evento
instantâneo= Deus disse: Faça-se e assim foi. Comparando as semelhanças com
que o fim é representado como “o ladrão que chega à noite” mostra o acreditar,
ainda que essa a idéia de um instantâneo modo.

De fato, pois a criação vê mais transfigurada a forma como qualquer que tem
um desenvolvimento: um primeiro lugar na imagem de uma criação do caos, a qual
se cumpre em sucessivas separações, pois na diversidade das ações criativas em
relação ao objeto (criação do mundo – do vivente – do homem) e enfim do caráter
da polaridade da criação do mundo e do homem.

Ao mesmo modo, o fim vem representado como um evento que se prolonga.

A imagem do “ladrão da noite”, que representa o fim como o evento “a surpresa”, e
que de tudo instantâneo, faz parte propriamente de um contexto em que se trata do
juízo de Deus entre os limites do tempo (as mesmas imagens encontraram no
anuncio profético de juízo em Jr 2, 26).

Estes textos sobre o juízo de Deus mostram a pessoa simples e o povo de

Deus, juízo que pode ser anunciado como uns eventos futuros correspondem

34
àqueles outros em que se fala da ação salvadora de Deus, que tem o mesmo
caráter acidental e momentâneo: que em ambos os casos, se tratam dos eventos no
sentido mais estrito do termo; um fato e o outro têm um caráter pontuado e se
compõe entre a história.

Os textos tratam do fim em vez exatamente como aqueles que se referem às

origens, que falam de uma vida prolongada, e isto vale a partir do primeiro traço de
linguagem apocalíptico, até ao Apocalipse de João. Este aspecto característico do
discurso bíblico sobre o fim, porque este fim aparece como um desenvolvimento, é
indissoluvelmente ligado aos textos bíblicos que tratam deste tema, de que, como
em qualquer contexto não tratam; assim que, quando isto advém o tema principal do
texto bíblico, a idéia de um desenvolvimento final prolongado é um dado o mais
adquirido.

35
 4. HORIZONTE UNIVERSAL E MODO DE FALAR QUE REFERE-SE
AO MITO.

Mas de súbito outro aspecto desta correspondência entre princípio e fim; os

tempos primeiros e os últimos se ligam e se correspondem entre si mesmos ainda
que de fato de ser ao de tempo histórico. Esses de fato não são o primeiro e o
ultimo período da historia, mas não se constituem, portanto, a fonte, enquanto
essencialmente diferem da história, qual nós conhecemos, partindo da realidade
presente, que, da historia mesma se fornece os critérios de inteligibilidade. Principio
e fim advém o histórico, estão além do modo histórico, que podemos saber e de que
podemos dispor no nosso pensar e na nossa ação; para os tempos primeiros e
finais, os critérios e as medidas, de que servíamos para compreender os adventos
históricos, não bastam mais.

Sob esta correspondência fundamental entre os tempos primeiros e os

últimos se baseiam todas as simples correspondências posteriores. H. Gunkel não
toda a série (4): criação e nova criação, novo céu e nova terra primeiro e segundo
Adão, a tentação da serpente, o dilúvio e o juízo universal. No meio, o contexto, H.
Gunkel vê ainda a conexão dos eventos finais com os iniciais: “grande pente das
reflexões teológicas do N.T., como a cristologia, a doutrina da predestinação, a
doutrina do estado da natureza original, etc, coloca pronto deste paralelismo entre o
que é o primeiro e o que é o final” (5). Desta simples correspondência, podemos
dizer que é assim possível do caráter meta-histórico comum aos eventos primeiros e
aos últimos.

Que se sabe destas coisas: em que se distingue do tempo

histórico os tempos iniciais e finais? Que é comum, nos textos que tratam dos
tempos primeiros e dos últimos, que se consente de individuar nesses caracteres
que a diversifica do tempo histórico? Que se pode revelar a primeira vista duas

36
particularidades: a primeira é o horizonte universal em que se coloca o discurso
bíblico sob este tema; a segunda é o gênero “mítico” da linguagem nos tais textos.

A primeira particularidade salta aos olhos se considera a história das origens

no quadro do mesmo A.T: no corpo central do A.T. refere-se a história à das
relações de Deus com seu povo começam da pré-história da promessa aos
patriarcas, para passar às diferentes fases da história de Israel até a promessa da
reconstituição do povo da prova do exílio. A história das origens ao contrário, te
como objeto o mundo e a humanidade, e precisamente o mundo na forma de todo
criado e a humanidade na multiplicidade de todos os povos.

Na história dos tempos últimos, como se apresenta no Apocalipse, esta

particularidade não é assim clara e evidente. No Apocalipse, de fato, não é
representada simplesmente a forma final do mundo e da humanidade; o seu tema
central é a forma final do povo de Deus. Esta, pois pode ser representada só no
horizonte mais vasto da historia final do mundo e da humanidade. Disto se vê como
é entre quais limites este horizonte universal é comum ao Apocalipse e aos textos
que tratam das origens.

Outro particular é muito mais difícil de verificar. Na historia dos eventos finais,
como se apresenta o Apocalipse de João, a linguagem mitológica é evidente.
Partimos da parte de como se deve interpolar, se como meramente figurativo ou em
outro modo. É o discurso em si que se interessa aqui. Isto que diversifica de modo
decisivo do Apocalipse do resto do N.T. e o fato que os eventos que se tornam não
ter Deus após Cristo e o seu povo, isto é, a comunidade cristã (o novo povo de
Deus). E está em cena uma quantidade de atores: Deus, os seus anjos, e as suas
miríades de uma parte, o adversário de outro.

A ação se volta como uma série de combates. Com isto havíamos indicados
os elementos essenciais da linguagem mítica. Na linguagem de João tínhamos

37
ainda que fazer com uma linguagem claramente e indiscutivelmente mitológica, e é
próprio entre o caráter distintivo do Apocalipse respeito aos outros livros do N.T.

Na história das origens, como é representado em Gen 1 – 11, as definições

literárias do gênero não são muitas claras e não controvertido. Em Gen 1 – 11,
revela-se, portanto uma clara tendência a evitar rigorosamente a linguagem
mitológica. É verdade que, pouco a pouco, esta linguagem, que tem caracterizado
as tradições precedentes, faz então no texto bíblico, mas não o compenetra quase
mais até no fundo. A diferença se coloca de modo mais explicado na luta que
domina o Apocalipse de João e às vezes evitado na história das origens: a criação
não se dá por meio de uma luta.

“Que se deve abordar uma correção importante ao

racionamento demonstrativo de H. Gunkel. A diferença
ou ora por nos revelado é firmado sob o silencio de H.
Gunkel e não vem dele valorizada. E a razão se
encontra de súbito. Na primeira parte da sua pesquisa,
H. Gunkel procede de modo de elevar, no 2º cap., a
afirmação que “em Gen 1 não é uma construção de um
autor”, mas se refere a uma tradição muito antiga. Aqui
se fala das origens babilônica. No cap. 3, ele expõe a
cosmogonia babilônica, que no centro esta o mito da
luta de Marduk contra Tiamat. Se recolhe, nas seguintes
alusões ao mito da luta de Marduk contra Tiamat,
contem no A.T. antes de Gen 1, e no cap. 5 a conclusão
que o relato de Gen 1 é de origem babilônica. Na
realidade, o material comparativo referido a este motivo
central da épica babilônica sobre a criação encontra-se
em Gen 1e não na outra parte da historia das origens. A
exposição de H. Gunkel suscita a impressão que a ele

38
 basta a débil alusão a uma luta em Gen 1, 2; para
pressupor este mito como base do relato da criação de
Gen 1. a este próprio modo H. Gunkel tem dado um fato
simples, e isto, que o relato da criação em Gen 1 não
contem o motivo da luta, e que ao contrario, é central no
relato babilônico. Este dado de fato resulta ainda mais
evidente de um confronte entre Gen 1 e Ap 12. Que de
fato, na representação dos últimos acontecimentos, o
motivo da luta é de importância capital. A causa desta
exposição referida por H. Gunkel vai a procura do
critério metodológico por ele seguido: o método da
história da tradução, que tem o desenvolvimento
grandioso na obra de H. Gunkel, não tem estado
integrado como método da historia da forma. H. Gunkel
na pesquisa dos “, motivos” dos “temas” e da historia, se
buscar de interrogar no tempo os textos, nos mesmos
interessa, na mesma estrutura e no mesmo contexto
vital ou a “colocação na vida” (esta expressão tem
conectado mais tarde por H. Gunkel).

A segunda particularidade, em que se acórdão a historia das origens e a

historia do fim, deve ainda ser determinada com maior precisão: a linguagem que
trata dos eventos finais é expressamente mítica, ainda que, com isso não entende
falar de um modo mitológico. A linguagem que trata das origens deriva de uma
linguagem mítica, que tem estado, pois conscientemente modificado. Não pode
ainda de fato que esta segunda particularidade consiste no fato que está a historia
das origens que dos últimos eventos falam uma língua mítica, mas bem que tem
colocado qualquer relação, ainda que de modo seu, com linguagem mítica.

As duas particularidades sobrepostas se ligam à uma da outra neste: que a

linguagem mitológica com que se fala da origem, ou melhor, os mitos sobre o tempo

39
primordial pré-existente no A.T.tem enquanto tal um caráter universal; enquanto isto
é o mito das origens, são os mitos da humanidade. Os temas e objeto destes mitos
são todos universais; trata-se nesse do surgir do mundo e do homem, da ameaça
do advento que vem sobre o mundo e a humanidade, das origens da civilização e
dos bens que acompanham das limitações da existência humana derivante dos
males, da dor e da morte, do destino do homem e da possibilidade, que eles tem, de
transgredir os limites que eles são postos.

Em outras palavras: em todos estes relatos das origens as determinações

particulares da existência humana não esta em consideração: na qual histórico –
cronológico ou espacial- geográfico. A temática caracterizada de uma
demitologização nem temporal e espacial, vale a dizer a temática da historia
humana, mesmo como a história de todos os povos ou como história de um mito
povo, e precisamente a historia envolvente numa época delimitada de outros
precedentes e seguintes, com tudo isto que, numa história do gênero, advém
decisivo para a existência humana, não está presente. Todos os ciclos temáticos
das historias das origens se encontram agora aos dos da historia, espacialmente e
temporalmente circunscrita.

De uma passagem à outra do Apocalipse, resulta de modo particularmente

claro, que esta é a historia dos eventos finais. A carta à Sete Igrejas da Ásia de Ap 2
– 3, descrevem a situação da igreja histórica: se trata de historia cronologicamente e
geograficamente delimitada. A história da igreja (2 - 3) encontra o seu cumprimento
na historia do mundo, é parte constitutiva da história do mundo (6 – 7), da qual,
pois, ao presente, não se percebe o sentido, porque é selada.

Com a abertura do sétimo selo, tem-se a passagem à historia final. Este

ponto em que os nomes de lugares (como que as sete comunidades) e isto que do
ponto começa a suceder não são mais história delimitada no sentido geográfico e
cronológico, mas é o evento escatológico, enquanto contrasta ao ponto com tal
delimitação.

40
 Disto parece claro que as duas particularidades desta escrita assinalam um
limite que separam os feitos da origem e escatológico da historia. O modo mesmo
que se volta ao principio e ao fim (modo que lembra o mundo e a humanidade) e o
modo em que esta vem representada (uma linguagem que, em maneira diferente,
tem relação com mito) se faz saber que se trata de um modo, por assim dizer,
desvinculada dos limites entre os quais se desenvolvem os eventos históricos e
entre os quais, unicamente, o modo histórico é possível e pode ser entendido.

Tal delimitação, que fica a historia no modo primeiro e final, não será possível
imagina-la como atraente na entrada das partes num ponto, isto com um início
instantâneo e um fim instantâneo. Nos textos bíblicos que falam de princípio e fim
não se trata mais do primeiro e do ultimo instante do tempo; trata-se, portanto da
determinação do tempo, mesmo como desenvolvimento histórico, visto a partir dos
limites mesmo do tempo, de uma determinação do tempo da parte do Não-tempo,
que o circunscreve.

Este Não-tempo, que delimita e determina o tempo é, como princípio, o termo

em que (terminus a quo) e como o fim, o termo a quem (terminus ad quem) do
tempo mesmo. Nos eventos primeiros e em que os finais o tempo histórico encontra
a sua forma e o seu resumo, que é um Não-tempo. Nesta função, a entrada comum,
porque derivante de um comum caráter, se encontra a correspondência entre tempo
primordial e o tempo final, que constitui um problema para H. Gunkel.

III. PRINCÍPIO E FIM NA MESMA RELAÇÃO COM A MENSAGEM

CENTRAL DA BÍBLIA.

41
 Havíamos visto a singularidade da linguagem nos tempos bíblicos que tratam do
princípio e do fim: falam-se destes como de qualquer outro e de outro modo que nos
outros textos bíblicos. O texto central da mensagem bíblica não tem nada que faz
com o princípio e o fim. Como que esta junto a ligar estes dois elementos da vida?

Na parte central do A.T. e do N.T. encontra-se a mensagem da salvação de um

estado de miséria. No A.T.e a libertação dos israelitas do Egito que constituem o
nódulo da Torah, do Pentateuco; no N.T., e em particular o anuncio de Jesus de
Nazaré, e a sua particular paixão e morte e ressurreição que representa a
mensagem, o evangelho da salvação. Permanece-se em qualquer ponto de inserir
num caso e no outro, que este anúncio é de uma salvação.

No A.T. o ponto de inserção é a pressão do povo no Egito e ainda a angustia do

povo, perseguido pelos egípcios, até o Mar Vermelho. O anuncio não sai de dentro
do tempo. Aquela situação de angustia é como que uma data de origem: os
opressores, os atribulados indefesos e no afã e no Egito a Deus, Deus os ajudam
intervindo com a salvação. Esta ligação se repete muito no A.T., e de modo
particular evidente depois do surgimento do reinado, no exílio babilônico, mas ainda
antes e depois daquele evento. Como o tempo da libertação do Egito, assim que
sucessivamente, a ligação da conjunção entre a tristeza e a salvação tem a
promessa:

“O povo que estava em trevas, viu uma grande luz...” (Is 9, 1).

Esta promessa de libertação passa do A.T. para o N.T. ainda que o ponto de
inserção do anuncie é a necessidade, a opressão, o abandono, a obscuridade. O
demonstra de modo especial os primórdios dois capítulos do evangelho de Lucas.
No A.T. como no N.T., a representação da intervenção de salvação de Deus se liga
com uma situação de urgente problema, mas não sai mais assim.

42
 O ponto de inserção da ação salvadora de Deus tem então pouco que fazer
com o princípio e o fim de tudo, quando o escopo desta mesma ação com o meio e
fim. “No A.T. como no N.T. o escopo da ação salvifica é ser ou permanecer no
estado produzido pela ação, o “ser salvo”, deste ‘estado da salvação” é, verdade,
notável diferença entre A.T. e N.T.; mas não obstante esta diferença, permanece
qualquer coisa em comum: não de uma parte nem de outra, este estado de
salvação é um fim.
Ainda que o N.T. eleva muito próximo a descrever a salvação para a obra de
Cristo ou a salvação em Cristo como evento final, ainda que se o evangelho de João
diz que o que crer em Cristo está em julgado, ainda que Paulo diz que com Cristo é
uma “nova criatura”, esta linguagem do N.T. não pode mudar nada de fato que a
comunidade fundada por Cristo permanece dentro do processo histórico, exposta à
potencia do mundo, e que o simples cristão, por ser “nova criatura”, participa desta
limitação da criatura humana, como que não fosse cristão.

Sobre este ponto a teologia cristã tem mandado mesmo, ou por exagero ou
por desatenção, deter-se bem firme o puro dado do fato, segundo que a vinda de
Cristo não tem significado, nem significa o fim. No “estudo da criação” do mundo e
na “criação da criatura” do homem, da vida, a paixão, a morte e a ressurreição de
Jesus, não têm mudado nada. Sob esta relação, entre o povo de Deus no A.T. e o
do N.T. não há nenhuma diferença definido: todos os dois estão a caminho para o
fim.

Tínhamos explicado que a Bíblia diz da ação de redenção ou salvação de

Deus não tem que fazer nada com o princípio nem com o fim. Isto demanda ainda
outra vez: como se têm em conjunto mesmo a parte central e as partes extremas da
Bíblia?

Os textos que tratam da obra salvífica de Deus seja no A.T. ou no N.T., tem
uma tendência a dar esta ação divina um significado, que ultrapassa o horizonte
espacial e temporal em que se atua. Ao advento parcial tem dado um significado

43
integrado, porque se tratava de uma ação divina. Esta tendência se revela
imediatamente nos Salmos de louvor, nos quais o louvor se ampliava sempre,
extendendo-se em sentido temporal e espacial (ver Sl 113, 35):

“Seja bendito o nome do Senhor, agora e para sempre.

Do nascimento do sol até o ocaso, seja louvado o nome do
Senhor”.

Este motivo de louvor de Deus, que se estende, se alarga e assume uma

vastidão sempre maior, é muito freqüente nos Sl; talvez ainda que o povo e o rei
venham chamados a tributar louvores a Deus, por isso que eles têm feito em Israel.
É a mesma tendência que encontramos mesmo nos livros proféticos e históricos, o
deve afirmar que Deus fez por Israel tem um significado que ultrapassa largamente
Israel: “e te serão benditas todas as famílias da terra” (Gen 12, 3); e em Gen 47, 10
o velho Jacó bendiz o faraó do Egito.

E a mesma intolerância para que no N.T. se dá a ação de Deus, que em

Cristo coloca o termo de sua obra de salvação um significado para toda a
humanidade, como resultado, por exemplo, do relato do pentecostes.

No A.T. esta tendência do universalismo da salvação encontra a sua máxima

expressão na profecia do II Is, que convoca à salvação, oferece o Deus de Israel, e
“que escapaste das nações” (Is 45, 20).

Isto se estende da obra salvífica de Deus até ao adquirir uma importância

determinante por toda a humanidade, coloca necessariamente como conseqüência
que a ação libertadora de Deus deve ser meio a relação com a história da
humanidade em si mesmo, e por via, ainda que com o princípio e o fim.

Por isso, é casual efeito que passa para a primeira vez no II Is, seja incluído
na mesma profecia, ao mesmo com o universalismo do conceito de salvação, o

44
discurso sobre o princípio e o fim. Para o profeta, o salvador de Israel seja é nele ao
mesmo tempo criador (por exemplo em Is 40, 12 – 31); e no mesmo contexto, em
que os povos são chamados à salvação, se encontra a frase, que pode fazer ouvir
no hino a Cristo de Fil 2, 5 – 11: “diante de mim se dobrará todo joelho, e jurará toda
língua. Só o Senhor, dirá, e encontrará a justiça e o poder” (Is45, 23 s).

A ligação do discurso sobre a obra salvífica de Deus com que sobre o

princípio e o fim tem o seu fundamento no fato que ao povo de Deus a ação da
salvação divina aparece tal poder, que devem necessariamente estender-se à
humanidade toda inteira.

II. O SIGNIFICADO DE PRINCÍPIO E FIM NA BÍBLIA.

Havíamos cercados de esclarecer que os textos tratam do princípio e do fim é

parte constitutiva essencial da Bíblia, que a linguagem usada em que textos em
especial e distinto daquele usado nas partes centrais, em que se expõe a história da
salvação e que a particularidade e distinção de linguagem estabelece uma relação
de semelhança entre os textos no meio: que se diz do fim não é pensável nem
compreensível sem que se diz do princípio; e quando se trata do princípio se
antecipa já qualquer coisa disto que se dirá do fim.

45
 A singularidade do discurso que trata do princípio e do fim se funda sobre seu
caráter universal. Fala-se da humanidade, do mundo, do cosmo. Ora, vejamos que
a historia das relações entre Deus e o seu povo, observa-se a história da salvação,
que começa com a vocação de Abraão e prossegue com a história do antigo povo
de Deus, vai até Jesus de Nazaré e ao surgir da comunidade cristã, é colocada, na
Bíblia, entre um lado, que admite um horizonte mais vasto: o horizonte universal da
história da humanidade, da história do mundo, da história do cosmo, do princípio e
fim.

Esta palavra, princípio e fim, pode-se dizer que a ação de Deus abrange não
só a história da salvação, mas que a história do mundo; pode-se dizer que Deus
criador, criando o homem, tem criado a humanidade em si mesmo, com todos os
estágios do seu vir e com todas as possibilidades contidas no “ser homem”, na ação
e no pensar do homem; ainda que a ciência, com todas as mesmas possibilidades e
aplicações, tem o mesmo fundamento no plano concebido do Criador da
humanidade; pode dizer que Deus, Criador da humanidade, poderá estar sua
criação a uma meta, que eles só conhecem. A humanidade é criada por um fim
denso de significado, um fim que os homens não podem de si, não atuam, nem
comprometem.

A palavra princípio e fim significam que a terra, sob a qual Deus tem colocado
o homem, não é só o teatro da história, da salvação. Deus tem dado ao homem
uma forma de desenvolver sobre esta terra. O trabalho do homem, com todas as
suas formas e possibilidades, está incluído neste cumprimento.

A palavra princípio e fim significam que Deus tem criado não só este planeta
Terra, mas todo o universo. Se agora o pensar e a atividade do homem tem
descoberto uma dimensão do mundo, que era ignorado a todas gerações, no seio
das quais nasce a Bíblia, esta descoberta da vastidão do cosmo e de força da
natureza, um tempo desconhecido não pode que dar um eco mais amplo e mais
possante a este que a Bíblia chama de Criador.

46
 A palavra princípio e fim significam que Deus tem criado o universo inteiro
com um fim; significa que ainda o universo tem uma história, uma história com um
princípio e fim. Falando de Deus e invocando Deus, não fazemos que reconhecer
que tudo tem um sentido e um escopo.

Quando fala do princípio e fim, a Bíblia tem a tendência a escrever a forma

primordial e a escatologia numa transcendência, que se subtrai ao nosso pensar e a
nossa capacidade imaginativa. Que se semeia descrição de um advento completo,
como o repouso de Deus ao sétimo dia da criação, ou a criação da mulher de uma
costela do homem, ou a luta de Miguel com o dragão (Ap 12, 7), para os primeiros
ouvintes e leitores desta descrição era um modo de falar velado e misterioso, na
língua de antigas tradições. Pressuposto pacífico de um discurso sobre a história
dos primórdios e do fim era que estes eventos ultrapassam os nossos pensar e a
nossa imaginação.

Considerar-lhe à trégua dos eventos quase históricos representando um

entre-entendimento grávido de conseqüências. É impossível por nós inserirmos
estes fatos na nossa escala cronológica. Os números das histórias primordiais e da
história dos fins se tratam dos dias da criação, da duração do dilúvio, da idade dos
patriarcas, dos 1260 dias de Ap 12, 7 ou dos dois milênios de Ap 20, 1 – 3, não são
números com que se possa fazer um cálculo normal.
Esses e muitas outras particularidades têm o caráter alusivo a uma realidade
que, de vez em quando, pode-se somente argumentar do contexto. A única coisa
essencial é que a Bíblia atribui o princípio e o fim da ação de Deus e o considera
como uma forma para a história da salvação, e que, para a Bíblia, atributo
necessário do ser divino é aquele de ser o primeiro e o último e de abranger com
sua ação toda a realidade.

Com isto que o anuncio da salvação por meio de Jesus Cristo, que está no
centro da Bíblia, adquire um aspecto novo, estritamente conectado e inseparável da

47
Bíblia em si mesmo. O livro que te sete selos, nas mãos de Deus (Ap 5, 1) está a
indicar o plano de Deus que abrange a história do mundo. O enigma da história,
pois permanece fechado. No modo do vigilante, (5, 4) é a dor da criatura que sofre
sob a ação oculta e misteriosa de Deus.

A forma insondável da história permanece para sempre fechado, se o “anjo”

não descuida dos selos do livro. A paixão, morte e ressurreição de Jesus Cristo se
dá ainda um significado, em relação com toda a história inteira do universo. Em que
o advento, que o devolve o meio do tempo, se encontra a chave para escolher os
inimigos da história universal. No retorno de Jesus Cristo, ao fim do universo vem à
meta:

“Eu sou o Alfa e o Ômega,

diz o Senhor,
com o que é, que era e que vem,
o Onipotente.
Tudo se cumpre. Eu sou o Alfa e o Ômega,
o primeiro e o último,
o Princípio e o Fim”.

48
PASSAGENS BÍBLICAS

Gen
1
1, 1
1, 1 – 2, 4a
1, 2
1–3
1 – 11
2, 4b – 24
2, 4b – 3, 24
2, 46 – 4, 26
2. 9. 15. 17
2–3
3

49
3, 1 – 24
4, 1 – 16
4, 25ss – 5, 29
5
6, 1 – 4
6, 11ss
6, 13
6–9
9, 20 – 27
10
11
11, 1 – 9
11, 10 – 26
11, 27 – 32
11, 28 – 30
12, 3
19
47, 10

Is
9, 1
11
11, 1 – 9
24 – 27
40, 12 – 31
45, 20
45, 23ss
65
65, 17 – 25
65, 25

50
Jer
2, 26
4, 5 – 29
45
Am
8, 2

Ez
28

Dan
__

Sal
90
113, 35

51
Novo Testamento.

Mt 25
Lc
Jo
Rom 6
Fil 2, 5 – 11

Ap
1
1, 8
1–3
2–3
4–5
5, 1
5, 4
6–7
8, 1

52
8 – 11
12
12, 7
12 – 14
15 – 16
17 – 19
17 – 22
20, 1 – 3
20 – 23
21
21, 15
21, 4
22
22, 13

Literatura extrabíblica.

Carta de Barnabé
IV Esdras.

53
INDICE DOS NOMES (PESSOAS, LUGARES).

Abel
Abraão
Adão
Amós profeta
Babel
Babilônia
Caim
II Isaías
Egito
Elias
Ezequiel
Jeremías
Jerusalém
Jesus Cristo
João
H. Gunkel (Hermann)
Isaías
Lucas
Marduk

54
Mateus
Miguel Arcanjo
Noé
Paulo
Torá
Tiamat
Westermann (Claus)
Wundt (W).

55