O EXÍLIO BABILÔNICO À LUZ DO SALMO 137.

Dr. DANIEL SOTELO. Ph D.

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 SUMÁRIO

INTRODUÇÃO GERAL.
CAPÍTULO I – HISTORIOGRAFIA DO LIVRO DOS SALMOS.
1. O LUGAR DOS SALMOS NO CÂNON HEBRAICO
1.1. A Organização e a Etimologia do Termo
1.2. O Processo de Numeração
2. O LUGAR DO SALTÉRIO NA POESIA HEBRAICA
2.1. A autoria dos Salmos e o Processo de Datação
2.2. O Contexto Socio-histórico dos Salmos
3. A HISTORICIDADE DOS SALMOS
3.1. Os Escritos Mesopotâmicos
3.1.1. Os Hinos Sumérios
3.1.1.1. As Lamentações Sumérias
3.1.2. A Literatura Acádica
3.1.2.1. Hinos e Preces
3.1.2.2. Preces Individiais
3.1.3. Os Escritos Hititas
3.1.2.1. Hinos e Preces
3.2. O Egito Antigo
3.3. A Poesia Israelítica
3.4. O Restante do Oriente Antigo
4. O SITZ IM LEBEN NOS SALMOS
5. O PAPEL DOS SALMOS NA LITURGIA
6. OS GÊNEROS LITERÁRIOS DOS SALMOS.
6.1. Hinos.
6.2. Súplicas ou Lamentações
6.2.1 Súplicas ou Lamentações Individuais
6.2.2. Súplicas ou lamentações Coletivas
6.3. Ações de Graças
6.4. Sapiênciais ou Didáticos

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7. A TEOLOGIA DOS SALMOS
7.1. A Teologia dos Salmos.
7.2. A Teologia dos Salmos
7.2.1O Homem Sujeito/Objeto da Interpolação
7.2.1.1O Contexto natural da interpolação
7.2.1.1.1 Idéias sobre o Universo
7.2.1.1.2 Cosmos e caos
7.2.1.1.3 O ser humano no cosmos
7.2.1.2 O Contexto social da interpolação
7.2.1.2.1 O ungido de Sião
7.2.1.2.2 Obrigações do ungido
7.2.1.2.3 Função cultual
7.2.1.3 O contexto transcendental da interpolação
7.2.1.3.1 Espaço sagrado: Sião, santuário de Deus.
7.2.1.3.2 Templo sagrado: culto, rítmo natural e história.
7.2.2 Deus Sujeito/Objeto da Interploação
7.2.2.1 O Ambietnte natural de Deus
7.2.2.1.1 A morada de Deus
7.2.2.1.2 Servidores de Deus
7.2.2.2 O Ambiente dinâmico de Deus
7.2.2.2.1 A teofania
7.2.2.2.2 A palavra
7.2.2.2.3 A santidade de Deus
7.2.2.2.4 A glória de Deus
7.2.2.3 Ambiente histórico de Deus
7.2.2.3.1 Dimensão de memorial
7.2.2.3.2 Criação
7.2.2.3.3 Memória histórica
7.3 A Teologia dos Salmos segndo Robert-Feuillet
7.3.1 A questão da piedade popular e a vida litúrgica
7.3.2 Principais temas doutrinais

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 7.3.2.1 Deus
7.3.2.2 A salvação
7.3.2.3 O homem
7.3.2.4 A retribuição.
CAPÍTULO II - DA MONARQUIA AO EXÍLIO: UMA HISTORIOGRAFIA DE
RUPTURA.
1 - A POLÍTICA GOVERNAMENTAL DE ISRAEL E JUDÁ ANTES DA QUEDA
1.1 O Reino de Israel
1.2 O Reino de Judá
1.3 A Separação entre o Israel (Norte) e Judá (Sul).
1.4 As Relações entre o Norte e o Sul – Israel e Judá
1.4.1 A Situação política
1.4.2 Os Conflitos entre o Norte e o Sul
1.5 A Catástrofe de 587/86
1.6 A Situação dos remanescentes
1.6.1 Em Judá e Jerusalém
1.6.2 Na Babilônia
1.6.3 No Egito
1.7 A Prática religiosa
2 – OS PROFETAS LITERATURA DA ÉPOCA EXÍLICA: JUDÁ E BABILÔNIA.
2.1 Os profetas e as literaturas do período exílico em Judá.
2.1.1 Jeremias.
2.1.1.1 A perda da Memória
2.1.1.2 O fogo que Queima
2.1.1.3 Continua a Destruição
2.1.1.4 A Madeira e o Ferro
2.1.1.5 Libertado da Prisão
2.1.1.6 Cronologia
2.1.2 As lamentações
2.1.3 Obadias
2.1.4 Isaías – o Deutero-Isaías

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 2.1.4.1 O Isaiás da Babilônia
2.1.4.2 O ambiente sócio-histórico do Dêutero-Isaías
2.1.4.3 Antecedentes históricos
2.1.4.4 Antecedentes do Dêutero-Isaías
2.1.4.5 A História no tempo do Dêutero-Isaías
2.1.4.6 A Mensagem do Dêutero-Isaías
2.1.4.7 O Dêutero-Isaías no contexto babilônico
2.1.4.8 A queda e o fim do império neo-bablilônico
2.1.5 Ezequiel
2.1.6 A Historiografia Deuteronômica
2.1.7 O Documento Sacerdotal
2.2 O Livro dos Salmos
2.2.1 O Salmo 44
2.2.2 O Salmo 74
2.2.3 O Salmo 79
3. A QUESTÃO TEOLÓGICA DO EXÍLIO BABILÔNICO.
CAPÍTULO III – O EXÍLIO BABILÔNICO À LUZ DO SALMO 137.
1. O SALMO 137
2. O TEXTO HEBRAICO
3. A TRANSLITERAÇÃO DO SALMO 137
4. O CONTEXTO LITERÁRIO
5. GÊNERO LITERÁRIO DO SALMO 137
6. O CONTEXTO SÓCIO-HISTÓRICO DO SALMO 137
6.1 O Sitz In Lebem do Salmo 137
6.2 O Contexto Litúrgio-cultual
7. ANÁLISE SEMÂNTICA DO TERMO TERRA ( ‘am ha erets )
8. O VALOR DA TERRA PARA O POVO ISRAELITA
9. A COMPOSIÇÃO DA ESTRUTURA INTERNA DO SALMO 137
10. A TEOLOGIA DO SALMO 137
CONCLUSÃO GERAL.
BIBLIOGRAFIA.

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INTRODUÇÃO GERAL.

O Saltério foi o livro mais utilizado no Templo e nas Sinagogas antes de tornar-se
a oração da Igreja. Podemos dizer que cada Salmo dirigiu-se a Deus com a
função de invocação. Ou quando não, no decorrer de seu discurso, sintetiza a
história da salvação, trazendo o passado em forma de evocação, como um
estímulo a uma conduta religiosa presente como um motivo de fé para o futuro,
em outras palavras, os Salmos constitui a base sólida da Oração e da Piedade
Cristã.
Os Salmos foram às orações do Antigo Testamento nas quais o próprio Deus
inspirou os sentimentos que seus filhos deviam ter a seu respeito e as palavras
das quais deviam servir para dirigir-se a ele. Entre os livros da Bíblia, os Salmos
ocupam um lugar de privilégio, pois são as palavras do povo de Deus durante os
séculos de existência.
A maioria dos Salmos contém um clima espiritual, ou seja, de orar a partir de uma
situação difícil. As súplicas individuais vêm dos santuários do interior, enquanto as
súplicas coletivas vêm do templo em tempo de catástrofes ou aflições, como a
invasão dos Babilônicos e a destruição do templo e da cidade.
Os Salmos vindos do cativeiro ou relidos a partir desta experiência trazem a marca
da busca do Senhor no meio do que parece ser a sua ausência ou sua negação.
Em outros termos “parece que a mão salvadora do senhor já não é mais a
mesma”. Será que a misericórdia do Senhor se esgotou? (Sl 77:9). Nos primeiros
tempos buscar ao Senhor ou ir ao encontro dele significava peregrinar no
santuário. Com o cativeiro esta expressão fundamental da espiritualidade bíblica
toma um sentido mais vivencial. A leitura dos Salmos a partir do cativeiro
universaliza as expressões da fé e torna a oração menos localizada a mais
baseada na fé e na obediência à palavra de Deus.
Os Salmos contêm lamentos a as queixas que o povo pobre, em situações de
cativeiro, gritava ao Senhor. Entretanto, quem faz dos salmos a base da sua

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oração sabe que eles se caracterizam amais pela confiança em suplicar ao
Senhor a salvação do que pela estrutura que contêm.
O próprio título do livro bíblico poderia ser traduzido de modo mais fiel e
adequado, como o “Livro dos Louvores”, pois o Saltério é um instrumento musical,
e o Salmo seria um canto que faz vibrando o Saltério.
Muitos estudiosos contestam este título, lembrando que a maioria dos Salmos
bíblicos parecem mais lamentos e súplicas do que louvor. Podemos dizer que em
Israel estas duas dimensões estavam intimamente implicadas e misturadas, nisso
podemos ver que as comunidades após o cativeiro usavam os Salmos como uma
maneira para invocar a ajuda do Senhor, apelando para o aspecto da Aliança que
o Senhor tem com Israel. Então temos a explicação de que muitos Salmos
começam pelo lamento e a súplica, encerrando-se pela ação de graças.
Em outro momento o Salmo também se caracteriza pela repetibilidade, como uma
capacidade de serem aplicados a diversas situações, momentos e épocas
históricas, pois cada Salmo é uma testemunha de seu tempo e período que
nasceu.
Os Salmos nasceram, assim como a necessidade que sentiam os hebreus de
efusões mais íntimas, durante a liturgia sacrificial e fora dela, pois eles nos
envolvem numa atmosfera de devoção espontânea e fresquíssima. Afirmamos que
nenhum livro do Antigo Testamento teve mais comentários que o livro de Salmos,
trazendo a lembrança de que as após ter sido o livro de oração judaica, tornou-se
o livro de oração da Igreja até os dias atuais, porque o mesmo exprime as mais
variadas formas de sentimentos da alma religiosa em face ao seu criador, pois é
na realidade representantes do elemento “fé” no Antigo Testamento, de forma
orada ou cantada, visto que são muitos os motivos em partes pessoais ou
litúrgicos de sua formação.
Dessa maneira podemos dizer que todos os livros do Antigo Testamento o Livro
dos Salmos foi aquele em que a comunidade teve acesso de uma forma única,
direta e mais pessoal, dentro da cultura e podemos dizer que continua sendo.
Dessa forma podemos entender que a importância do Saltério não se limita
apenas ao uso litúrgico, mais de certa forma serve para a edificação pessoal,

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guias nas horas de angustias e de alegrias, sendo assim têm no Saltério um livro
que pode ser adaptado às condições de vida.
Chamado de “O Livro de Cânticos da Comunidade Judaica”, O Livro de Salmos,
assim pode ser confirmado, pois, achamos algumas indicações para o seu uso
nos templo e nas sinagogas judaicas, num judaísmo tardio. Nesse ínterim, verifica-
se que nos Salmos existem momentos e ocasiões para seu uso, pois alguns de
seus títulos que serão de certa forma mais trabalhada a seguir trazem esta
facilidade, ou forma de expressão.
Na sua origem podemos entender que esses poemas e orações foram compostos
para a celebração cultica de Israel e nele usados, primeiro nos vários santuários
do país e depois Templo de Salomão e de Zorobabel.
De outra forma podemos dizer que dentro do Saltério temos de uma forma geral
relatada e resumida todo o Antigo Testamento, no que se refere ao contexto de
Oração e Culto. Desta forma temos nos Salmos um modelo privado de devoção
comunitária e pessoal do israelita, oferecendo também mesmo que de uma forma
indireta uma forma de piedade que aspirava ao povo Judeu. Ao longo do Saltério
podemos notar que esses hinos exprimem de certa forma amor à Deus,
exprimindo em sua minoria, confiança e esperança, já que quase dois terços do
Saltério são hinos de “Lamentações Individuais “, ou “ Hinos de Súplicas “. Através
do Saltério podemos ter a idéia que existe de certa forma uma comunicação do
povo de Israel, que apresenta a natureza onipotente de Iahveh, ou se já, o Deus
que Israel adorava. Dentro desta natureza cúltica, a idéia dos Salmos muitas
vezes nos dá de como Deus se apresenta ao seu povo. Podemos ver toda essa
idéia sobre os títulos sendo abordada em alguns Salmos, uma delas é a que se
refere ao caráter de Deus, exprimindo o aspecto de um Deus que é o Criador de
todas as coisas, Pastor, Rocha de Refúgio, Escudo, Salvador, Luz, Deus da
Provisão, Deus a Nossa Bandeira, etc. Vemos também outros termos atribuídos a
Deus no que se refere a sua grande misericórdia, tais como Generoso,
misericordioso, compassivo, justa, generoso, todo-poderoso, forte, etc.

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CAPÍTULO I - HISTORIOGRAFIA DO LIVRO DOS SALMOS.

1. O LUGAR DO SALTÉRIO NO CÂNON HEBRAICO.

Na Bíblia Hebraica o livro dos Salmos ou o Saltério, recebem o no me de Tehillim,

que tem como valor significativo: louvor. Eles encontram-se em primeiro lugar,
entre os livros que formam a terceira parte da bíblia que damos o nome de “Bíblia
Hebraica”, na qual denominamos de os “Ketubim”, também literalmente chamados
de textos hagiógrafos, que se encontram-se depois da Torá, comumente chamada
de Lei ou os ensinamentos e também os Nebiim , ou seja, os Profetas.
Ao contrário das outras bíblias, como pôr exemplo na versão Grega ele situa-se
no início da terceira seção, a dos livros didáticos ou sapienciais, acrescentando o
Salmo 151 que não se encontra na Bíblia Hebraica e nem na Bíblia Latina, que
nos não o consideramos canônico muito ao contrário da bíblia latina coloca-o
depois do livro de Jó. Outro fato é de muita relevância que podemos destacar é a
antiga versão da Bíblia Siríaca, que é formada pôr 155 Salmos. Os LXX dão o
título de Psalmoi, ou Biblios Psalmoi, atestado igualmente para o novo testamento,
e só o código alexandrino lhe dá o título de Saltérion, designando um instrumento
de música9. Pôr outro lado na bíblia latina hesita em duas formas: liber psalmorum
e psaltérium, onde as duas designações neolatinas livro dos Salmos e Saltério,
sendo este último o mais usado em liturgia, colocado também no terceiro grupo de
textos inspirados, mais não como primeiro do grupo, e sim depois de João.
1.1. A Organização e a Etimologia do Termo
A designação do termo “Salmos” provém do Novo Testamento (Lc 20:42, 24:44, At
1:20, 13;33 ), remontando assim à versão grega do Antigo Testamento
(Septuaginta), que foi elaborada a partir do século III a. C. , na diáspora judaica de
Alexandria. Dentro do chamado Codex Vaticanus da Septuaginta o título do

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Saltério é Psalmoi e o subtítulo é biblos psalmon, enquanto no Codex
Alexandrinus traz o com o termo pasaltérion (um instrumento de cordas).
Na bíblia hebraica o Livro dos Salmos está inserido na parte que atende pelo
nome os Escritos (Ketubim). O Saltério juntou tradições antigas ao lado do livro de
Jó e Provérbios através de fragmentos de várias épocas da história do povo. A
opinião varia muito quanto ao processo de organização, pois o relacionam com o
pós-exílio, devido a existência de Salmo vindo de lutas dos Macabeus,
influenciados quase todos pela experiência do cativeiro.
Na bíblia hebraica o livro dos Salmos recebe o nome de Tehillim, que é um
plural irregular do termo tehillah, que significa louvor, derivado do verbo halal que
siginfica louvar, ou então podemos chamar de sefer tehillim, livro de louvores. Os
livros de Salmos estão inseridos na terceira parte do cânon hebraico atendendo
pelo nome de “Escritos”, ou se já os Ketubim (literalmente textos chamados de
hagiógrafos), que se encontra depois da Torá. Podemos também destacar a
palavra Salmo no sentido grego: Psalmos, que deriva do verbo “psállein”, que
significa tocar o Saltério, pois Psaltérion em grego significa tocar um instrumento
de corda.
Os salmos correspondem literalmente ao termo hebraico mizmor, na qual designa
uma espécie de canto acompanhado de um instrumento de corda. No entanto o
fato de sua compilação ter sido chamada de Tehillim mostra a importância
primordial que os compiladores finais do livro deram a este gênero de oração 12.
Mais, contudo, o nome que mais se enquadra ao conjunto de orações que existem
no livro é o termo mizmor, que é uma forma derivada do verbo zamar, que
significa cantar acompanhado de um instrumento de corda. A vasta maioria das
ocorrências do verbo e seus derivados focalizam o louvor ao Senhor.
O povo de Israel levantava sua voz e seus instrumentos para louvar a Deus
durante toda a vida. Várias vezes eram dirigidas ao nome do Senhor, pois o nome
representava o próprio Deus. O Louvor ocorre pela primeira vez em Ex 15:2, onde
Moisés celebra a vitória sobre os Egípcios no Mar Vermelho. O verbo é usado em
Juizes 5:3, como o Cântico de triunfo pôr Débora para celebrar a humilhante

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derrota imposta pôr Sísera e suas poderosas carruagens (Cf Sl 68:4(5), (32:33). A
música se levanta dos fiéis para louvar pelo que Deus fez, pelas coisas grandes.
Uma variedade de termos serve de paralelo para zmr, dentro os quais shîr,
“cantar “Como no Sl 27:6, 101:1, ranan, gritar de alegria, ( Sl 71:23 ), yadâ, louvar
( Sl 57 ) , halal, louvar ( Sl 149 : 3 ).
Às vezes o termo zamar, é diretamente ligado a um instrumento musical, assim
como zimrâ referente a canção , música 13. Dentro desse processo de organização
a redação dos primeiros livros da bíblia se fez a partir do exílio incluindo também o
Saltério.
A partir daí podemos observar que os Salmos não são obra meramente
compostas, elas completam-se e formam uma estrutura de comunicação, na forma
de uma linguagem usada pela experiência do povo que resistiu ao cativeiro para o
povo de hoje.
O Livro dos Salmos encontra-se dividido em cinco livros, talvez de certa forma
fazendo uma imitação ao Pentateuco, terminando todo ele com uma doxologia 16
(frase de louvor)
1.2. O Processo de Numeração
Encontramos na bíblia 150 Salmos que de certa forma não são divididos da
mesma maneira em todas as bíblias. Dessa maneira percebemos logo uma
diferença no sistema de numeração dos Salmos se usarmos para isso a uma
tradução baseada nos Septuaginta, ou seja, a Vulgata e a maioria das traduções
católicas.
Dessa maneira as traduções que seguem o texto hebraico estão um número
na frente dos que seguem a Septuaginta. Assim temos que esse fato dá-se porque
a Septuaginta divide em duas partes certos Salmos que o texto hebraico traz
como uma unidade, e que o texto hebraico divide em dois Salmos textos que na
Septuaginta aparecem como único. Os Salmos 9 e 10 hebraicos formam um único
nos Setenta gregos e na Vulgata Latina ( 9,1-21 e 9,22-39 ).
Assim temos, do Salmo 11 ao 113, o livro hebraico conta uma unidade a mais que
os Setenta e a Vulgata. Outro ponto a destacar é que os Salmos 114 e 115
hebraicos são apenas um nas versões grega e latina, assim como o Salmo 113,1-

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8 e 113,9-26. Desta maneira o Salmo 116 é dividido nos Setentas e na Vulgata em
Salmos 114 e 115. Assim sendo da mesma maneira o Salmo 146 e o 147, das
versões encontram-se juntos no livro hebraico formando o 147,1-11 e 147,12-20.
Mais uns pontos têm em comum, os três últimos Salmos 148, l49 e 150,
terminam iguais. Para melhor explicar temos que na maior parte dos Salmos, de
11 a 113 e de 117 a 146, a numeração hebraica tem uma unidade a mais 20. Dessa
maneira podemos analisar a tabela abaixo:
CORRESPONDÊNCIA ENTRE AS NUMERAÇÕES DOS SALMOS.
Hebraico Grego, Vulgata e Outros.
1-8 1-8
9 9,1-21
10 9,22-39
11 - 113 10 - 112
114 113,1-8
115 113,9-26
116,1-9 114
116,10-19 115
117 - 146 116 - 145
147,1-11 146
147,12-20 147
148-150 148-150

2. O LUGAR DO SALTÉRIO NA POESIA HEBRAICA.

Alguns críticos do Século dezenove acharam que o povo hebreu em geral, não
teria capacidade de produzir ou cultivar o caráter da poesia hebraica, seja ela de
cunho lírica ou didática. Alguns renomados representantes da tradicional escola
racionalista, não sentiam total confiança em presentear Davi como autor dos
Salmos, estabelecendo também que qualquer Salmo tivesse sua produção a partir
do Exílio, ou seja, foram escritos após o Exílio da Babilônia.
Uma grande descoberta de manuscritos que continham hinos sumerios,
acadianos, hititas e egípcios, comprovou de certa maneira uma aplicação à poesia
hebraica, e estas informações têm sido suplementadas pela poesia ugarítica que
era composta pôr uma língua muito semelhante ao hebraico. Pôr outro lado existe
uma retomada a época de Davi, pois existe uma quantidade muito grande de

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poesia hebraica religiosa e didática descoberta em quase todas as culturas com
as quais Israel tinha contato antes do Exílio, torna a autoria pós-exílica da
elaboração deste livro menos aceito.
Não podemos esquecer que as produções que não fazem parte do contexto
israelita de poesia semítica não tiram o fato de que os hebreus devem ter
registrado suas poesias pôr escrito, a não ser que o processo de cultura fosse
atrasado em relação a seus vizinhos.
Podemos definir o Saltério como sendo uma coleção de poemas e orações que
foram compostas em uma linguagem ritmada com características próprias de
estilo. Num ponto podemos destacar o Saltério: é um livro de orações, nisso
consiste a sua originalidade em relação aos outros livros da bíblia, não embora
possam deslocar os outros livros, pois os mesmos contem em seu conteúdo da
oração colocadas em seus personagens, mais sem dúvida o livro dos Salmos é o
livro de oração destinado à comunidade.
O Saltério utilizado liturgicamente foi formado pela compilação sucessiva de
várias orações mais antigas, e são estudados a partir de sua ligação como os
livros bíblicos.
Os Salmos são Poemas, mais nem todos os Salmistas tiveram a mesma
praticidade poética, sendo assim eles estão muito longe de possuir este valor. E
nesses termos podemos procurar entendê-los analisando os pontos abaixo:
Primeiro, podemos ter assim uma idéias de seu surgimento, no qual podemos dar
uma ênfase a um nascimento dentro de um ambiente histórico, social, cultural,
região. Neste ponto podemos concordar que os Salmistas não hesitaram em
copiar alguns textos pagãos (Sl 19:2-7, 29:3-9b).
Segundo, num ponto temos que entender: a prosódia hebraica não se funda no
número de sílabas ou de pés, nem na rima, porém na sua sucessão de sílabas
tônicas e átonas. Só se conta as sílabas acentuadas, uma para cada palavra ou
dupla de palavras estreitamente ligadas. Um versículo contém normalmente dois
membros de três acentos (3 + 3), às vezes 3 + 2 (ritmo elegíaco).
Cada membro de um versículo chama-se estíquio e muitas das vezes os
versículos são compostos de dois membros (dísticos) e também de três membros

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(trísticos). Toda a língua faz alguma distinção entre o texto que serve para
comunicar idéias, informar ou narrar e o texto de uma espécie mais estudada e
formal. Se dermos uma olhada rápida pelo Antigo testamento veremos que pelo
menos um terço foi elaborado nesse sentido, notadas em algumas passagens do
Pentateuco, isto pode analisar pôr várias pesquisas arquológicas que muitos
textos contendo exemplos da profecia Mesopotâmica Egito e da Antiga Canaã.
Os Salmos vêm de um período no qual já existiam as poesias e as sua leis, o que
ajudava na expressão do pensamento, de modo que os salmistas puderam usá-
las. Habituados a forma estilística ocidental, onde a poesia tem métrica, rima e
estrofes, a impressão que os Salmos nos dão é de coisa informe e esquisita,
porque não corresponde em momento algum à nossa forma atual.
Partes do Antigo testamento são poesias lidas. Os manuscritos em hebraico
encontrados nos livros dos Salmos, Jó e Provérbios, que estão em forma de
versos são poesias diferentes das ocidentais. A linguagem profética e as
estruturas podem ser medidas em nossos padrões. A compreensão é difícil, pois
sabemos pouco da forma poética hebraica.
Os fatos básicos da poesia hebraica estão no paralelismo, a primeira unidade é
encontrada como correspondente a segunda e à terceira, nisto tomamos como
exemplo o Sl 1:1, pois aqui a primeira clausula “abençoado o homem “é uma
introdução, mais as próximas três estão ligadas ao pensamento.
Quem não anda no conselho dos ímpios,
Nem permanece no caminho dos pecadores,
Nem se assenta na roda dos escarnecedores.
Estas três unidades podem denotar a conexão: a + b + c, e a primeira “caminhar”,
é representada pôr a, “conselho “pôr b, e “ímpio “pôr c. Nestes termos temos que
o fundamento pode ser descrito pôr a + b + c; a, + b, + c , como também a,, = b,, =
c,,
Na verdade os cânticos entoados cantados em Israel têm ritmo, mas diferente
e mais livre que a métrica ocidental. Disto não se tem conhecimento abalizado em
função das várias modificações sofridas pelo processo redacional, realizado pêlos
copistas da época.

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 Em vez de rima, a salmódia hebraica tem uma rima de pensamento. Isto
significa que a poesia hebraica exprime um pensamento em dois versos
sucessivos, mudando os termos e a forma.
(No Paralelismo de membros que é a correspondência harmônica de
pensamentos, distingui-se o paralelismo pôr identidade de significados
sinonímicos), pôr contraste (antitético), pôr contração (sintético) e pôr
intensificação (climático).
Dentro da Poesia Hebraica uma característica marcante sem dúvida é o chamado:
paralelismo, que é um recurso que consiste em enunciar o mesmo pensamento
em dois estíquios consecutivos, equilibrados e simétricos, sendo assim o
paralelismo duplica o ritmo sonoro do verso pôr um balanceamento nas idéias,
correspondendo esses, aos movimentos que acompanham o cântico dos Salmos
e sublinhava seu ritmo, balanço do corpo, bater das mãos.
Um dos primeiros a mostrar esta característica foi o Robert Lowth, numa
conferência na Universidade de Oxford em 1753. Em seu pronunciamento ele
destacou e mostrou que as linhas da poesia hebraica são geralmente divididas em
dois, e às vezes em três seguimentos, e que metade dessas linhas o segundo
seguimento repete o pensamento do primeiro seguimento, dando Lowth a esse
processo o nome de paralelismo sinonímico. Num ponto podemos concordar
depois de serem feitas observações sobre a poesia hebraica: Que a estrutura da
poesia hebraica está sempre em paralelo com a poesia Cananéia e com a
literatura Mesopotâmia e Egípcia, pois a completa descrição sobre a poética
hebraica é dada aqui.
A Autoria dos Salmos e o Processo de Datação
Devido a maioria dos salmos conterem epígrafes, podemos trabalhar bem a
questão da autoria dos salmos. No cânon hebraico temos 150 salmos, dos quais
73 deles são atribuídos a Davi, à Salomão são destacados dois deles, o Salmo 90
a Moisés, 12 salmos são destacados a Asaf , 11 aos filhos de Coré, o Salmo 88 a
Hemã e o Salmo 89 a Etã .
Não existe dúvida de que para a tradição posterior, as epígrafes, particularmente
as que trabalham com a questão le Dawid, ou seja, pertence a Davi seria uma

15
provável marca de autoria. Mais em contrapartida isso não pode servir de
argumento único e final para a identidade do Salmo, pois em vários salmos
atribuídos a Davi pressupõe a existência do templo no monte Sião como
circunstâncias que indicam períodos históricos posteriores a Davi. Em relação a
questão le nas diferentes epígrafes nos salmos não é certa, nem de ordem
lingüística e nem liturgica., pois alguns salmos poderiam ser compostos pôr
membros do coro de cantores do templo. Uma comparação do Sl 102,19, com a
epígrafe do salmo, que indica o seu uso, mostra que essas epígrafes foram
colocadas posteriormente. O fato de que as epígrafes foram prefixadas aos
diferentes salmos individualmente sugere o estágio anterior na coleção, quando os
salmos ainda não estavam reunidos num rolo de livro, formando unidades
literárias maiores ou menores, com isso o l e Dawid das epígrafes é mais antigo
que a coleção de salmos de Davi, demonstrando com isso uma possibilidade
remota a um costume de colecionadores em uso no templo e em tempos pré-
exílicos.
Devido a esses fatos impõe uma explicação especial para a extensão das
epígrafes com o nome de Davi a outros Salmos não reais. O processo parece ter
ocorrido em segundo estágio da evolução da coleção dos salmos, que
possivelmente iniciou na época pós-exílica, quando possivelmente tinha cessado o
culto do rei.
O assim chamado código ou fonte sacerdotal que com a destruição do templo de
Jerusalém não se perdeu toda a tradição cúltica da festa da aliança de Iahweh.
Assim seria possível que durante a festa da renovação da aliança em Nee 8, bem
como na liturgia em Qumrã, que pode conter as tradições mais antigas, concluindo
com isso que ela tinha um lugar no culto da festa inclusive após o exílio.
Existia com isso um pessoal muito interessado em guardar em guardar as
tradições e as coleções dos cânticos liturgicos, dando a entender que, existia certo
grupo de cantores do templo a ordenação e a compilação e a ordenação dos
Salmos.
Existe dentro do Saltério segundo Weiser, alguns pontos de ligação em relação ao
culto da festa da Aliança das tribos de Israel, que nos leva a desconfiar que a

16
maioria dos Salmos é de origem pré-exílica. Nesse aspecto destacamos aspectos
relativos a não presença de alusões às leis rituais tardias como afirmaria sua
origem pré-exílica. Alguns salmos incluem indicações diretas sobre a situação do
exílio ou do período após o exílio como podemos ver nos salmos 74, 79 e 137.
Durante alguns tempos, os processos de datação dos salmos vêm sendo
abandonados na época dos Macabeus foi defendido pôr Wellhausen e Duhm e
outros. O fato de os salmos da seita de Qunrã, desta época, e os salmos de
Salomão um pouco posteriores, se distinguirem nitidamente dos salmos
canônicos, quanto à sua forma e não serem aceitos na coleção dos salmos, torna
improvável a idéia de salmos macabaicos no Saltério.
Neste ponto se acrescenta o caráter freqüentemente arcaico da linguagem dos
salmos, pois as formas lingüísticas tardias que se poderiam aduzir contra a origem
pré-exílicas dos salmos são conclusivas apenas com relação à forma final, mas
não para o tempo da origem particularmente dos salmos que se destinavam ao
uso repetido no culto. As transmissões paralelas procuram determinar a idade
relativa do salmo supondo a dependência literária de determinado protótipo.
Existem muitas afirmações sobre uma pretensa dependência de certos salmos do
Dêutero-Isaías ou do Documento Sacerdotal exigem certa correção, com isso
ficam aí as duvidosas provas indiretas da origem pós-exílica que se tenta derivar
do quadro geral da evolução da história cultural e religiosa.
Outro ponto importante é relativo a lei mencionada nos salmos, ela deve referir-se
à lei cerimonial sacerdotal do judaísmo, baseando tal colocação está baseada no
postulado da origem pós-exílica dos salmos. Pôr outro lado não existe tais provas
conclusivas, pois a lei e o direito sempre estiveram e constituiu parte dos
elementos fundamentais da festa da Aliança de Iahweh, isto se justifica em Js
24,25s dá como invalida essa teoria. Podemos reconstruir o processo de formação
e datação do saltério do Saltério da seguinte maneira:
a) A parte mais primitiva seria a coleção eloísta (42-83), que agrupou a três
coleções preexistentes: os Salmos dos filhos de Coré (42-49), os de Davi (51-71)
e os de Assaf (73-83).
b) Ao final dessa parte, foram acrescentados alguns Salmos não eloístas.

17
c) Foi colocada à frente de tudo a coleção davídica (2-41) e, como prólogo a todo
o conjunto 2-89, o Salmo 1.
d) Posteriormente foram incorporadas as demais pequenas coleções da Segunda
parte do Saltério, em um tempo e segundo critérios bastante difíceis de precisar.
Sabemos sobre a formação do Saltério, mais umas coisas podem dar com certo,
não se trata de uma justaposição de Salmos, pois a ordem ou situação de cada é
de grande importância. Segundo Ramón Ribera-Mariné, a principal referência na
ordenação definitiva dos Salmos teria sido a interpretação messiânica. Dessa
maneira o livro dos Salmos ficou definitivamente fixado, da maneira como agora o
temos, pôr volta de meados do século III a. C., pois o prólogo da tradução do livro
de Bem Sirac (117 a. C.) já dá este livro como sendo, parte das Escrituras:
menciona pôr três vezes as três partes, Torá, Nebiim e os Ketubim.
O Livro dos Salmos é um livro que traz uma história passada, mais coloca frente a
frente uma realidade vivida pôr todos. Seus autores tiveram a intenção de elaborar
num todo “obra literária”, e não apenas uma obra, ou uma coleção de textos
culticos ou litúrgicos. A ênfase nesse período após o exílio era posta na palavra
escrita como meio de revelação, especialmente então, quando a profecia para
todos os efeitos tinha cessado.
Nesse período, dessa forma procuram criar uma literatura baseada naquilo que
Deus tinha falado pôr meio de orações ao povo, e essas palavras estavam para se
transformar na palavra de Deus falando através das mãos humanas. Um fato
tornou-se decisivo, no início de séc XX, alguns autores chegaram a uma
conclusão que seria um ponto de muita importância: Os Salmos não foram
compostos para serem lidos, ou em qualquer outro ato, seja ele público, particular
na oração e meditação pessoal, tendo sua origem e ambientação no culto público
de Israel.
A partir dos dados mencionados acima, os títulos nada comprovam ou objetivam
quanto ao aspecto relacionado a autoria e datação do texto em si, pois eles não
fornecem nenhum subsídio de apoio, ou se fornecem, estão ocultos, não
oferecendo pôr si uma certa credibilidade, principalmente quando são colocados

18
em função das tradições, pois as mesma oscilam tanto no texto massorético
quanto nas traduções.
Os críticos racionalistas adotam um ponto de vista muito cético quanto a
veracidade dos títulos dos Salmos, desconfiando assim das especulações dos
rabinos de épocas posteriores. Os críticos tendem a rejeitar a possibilidade, pôr
motivos teoréticos, de que Davi pudesse ter composto qualquer dos Salmos do
Saltério.
Nisso temos alguns argumentos a serem usados:
1. Alguns Salmos atribuídos a Davi falam do rei na terceira pessoa (Sl 20,
21,61,63, 110), pois seria mais fácil e natural esperar que o autor se referisse à
sua própria pessoa, eu ou tu, e não ele. Outro ponto é bom relatar aqui, pois há
evidências abundantes de que os autores se referissem a si mesmo com o
freqüente da terceira pessoa.
Temos alguns Salmos atribuídos à Davi que se referem ao santuário de Israel
como sendo a estrutura de um templo já edificado (Sl 5,27,28,63,69,101,138 ),
embora toda aquela construção não fosse feita antes do tempo de Salomão, ao
mesmo tempo devemos observar que o santuário mencionado nos Salmos
atribuídos a Davi é impossível o uso de termos que nunca poderiam ser usados na
descrição do templo de Salomão.
Porém, temos nesses argumentos uma má interpretação relativa aos termos
colocados como: casa do Senhor, o santuário ou o templo (heykãl). Encontramos
alguns termos em uma literatura que pertencem talvez a uma época anterior a
Davi, termos tais como: santuário (qõdesh) aplicado ao tabernáculo em Ex 28: 43,
casa do Senhor (beyt Yahweh) em Js 6:24, a casa de Deus (beyt elõhim), em Jz
18:31, e até o termo templo (heykãl), em 1 Sm 1:9, 3:3.
No Salmo 27 pôr exemplo, a expressão santuário, não somente é indicada pela
expressão ‘templo “e “casa do Senhor”, mas também pela expressão “choupana
“(sukkah) e pela forma “tenda “(õlel). Numa outra comparação, pôr diversas vezes
os hebreus se referia ao tabernáculo em forma de tenda, como uma abordagem a
“casa do Senhor ‘, ‘a casa do Pai”, “casa de Deus, ou até mesmo “templo”, não me

19
entendo como uma construção ou estrutura de madeira ou pedra, no emprego de
tais expressões”.
3. Outro ponto que merece destaque, é que em alguns Salmos que tem atribuição
a Davi, contêm uma série de aramaísmos que possibilitam uma autoria tardia,
talvez após o exílio. Um exemplo disso pode ser identificado no Salmo 139:2,
existe uma preposição “le que significa para, como uma indicação do objeto
direto, ao invés de et , o v. 4 emprega o termo millah, dando o significado de
palavra e o v. 8 emprega o verbo salaq, ou seja, subir.
Outro ponto importante é que alguns críticos levantarm algumas suspeitas
relativas ao uso do sufixo pronominal nas formas poéticas, tais como ayki, que é
uma variação da forma hebraico “de ti”. De outra maneira a presença de termos
em aramaico, não pode ser uma forma conclusiva de uma suposta autoria
posterior a Davi, em contra partida a poesia revela também uma característica de
incorporar a si tendências e formas raras , ou dialetos para enriquecer o
vocabulário, quem sabe o hebraico é uma exceção.
4. Segundo o Davi histórico não teria tempo para compor poesias, devido ao fato
de sua vida está ligada a várias atividades. Outro ponto que ele analisa é o fato d
não haver em Davi uma inclinação para os deveres poéticos que exigiriam uma
cultura talvez mais refinada e trabalhada. Um ponto de necessidade é: se Davi
tinha capacidade de compor, porque ele não compôs os outros Salmos cuja
autoria é atribuída a ele não o pertence.
Não podemos de maneira nenhuma concluir que Davi tenha sido autor dos
Salmos que trazem a ênfase “ledawid”, porque muitos deles pressupõem o templo
de Jerusalém, e o mesmo o exílio da Babilônia. Nas informações dos
compiladores se reflete uma consciência exata de que a comunidade do pós-exílio
não apenas compôs seus próprios cânticos, como também conservou e utilizou
cânticos da tradição. No Saltério, do mesmo modo que em nossos livros de
cânticos, existe uma seleção de cânticos, que é fruto de vários séculos.
Uma parte do Saltério, sem dúvida vem de época anterior ao exílio, isto se
valendo dos salmos reais e que supõem um rei israelita como personagem
presente, e vale para outros tipos de cânticos.

20
 Uma parte bastante considerável provém da época do exílio e posterior ao exílio,
quando, segundo nos mostra a obra do cronista, o canto dos Salmos desempenha
papel particularmente importante. Tomando também como objeto de estuda as
descobertas de Qumran, já não se pode pensar que eles detêm da época dos
Macabeus, no século II, a. C. Qualquer tentativa de datar os Salmos é de pequena
valia, pois quanto mais é preciso precaver-se contra uma tendência que se vai
fixando no sentido de atribuir globalmente todos os salmos, ou pelo menos a
maioria ao período inicial dos reis ou à época pré-exílica em geral.
2.2. Contexto Sócio-Histórico dos Salmos
Encontramos a presença maciça de Lamentações nos livro dos salmos, tanto
individuais como coletivas, perfazendo elas um total de quase um terço do
Saltério. Diante desses problemas surge uma nova pergunta. Qual seria o fator
decisivo que poderia iluminar e explicar a presença constante desse gênero,
explicando assim esse grande destaque nas angustias e nos sofrimento pessoais?
Sabemos que durante muito tempo a sociedade israelita viu-se diante de várias
situações e problemas, sejam elas sob ameaças de inimigos, doenças, perda de
propriedade, famílias, terras ou até esmo relacionado com a prosperidade e o
sucesso do ímpio. Diante desses relatos temos uma pequena amostra das várias
situações pelas quais os salmistas buscavam e clamavam a Deus pela sua
libertação e vitória.
Aquilo que se sabe históricamente da religião do antigo Israel, as numerosas
alusões dos salmos ao santuário e aos atos liturgicos, enfim as verossimilhanças
tiradas da analogia que apresentam os povos vizinhos, sem esquecer as
observações mais genéricas da história das religiões, tudo isto levou os autores
recentes a insistirem sobre o contexto sócio-histórico dos salmos. As indicações
dos títulos são muitas, mais não são tão seguras, salvo algumas exceções. Os
dados da crítica interna, as alusões aos sacrifícios, os gestos litúrgicos, as
procissões, as recitações dialogadas, permanecem vagas.
3. HISTORICIDADE DOS SALMOS:
Os Escritos Mesopotâmicos, A Literatura Acádica, Os Escritos Hititas, o Egito
Antigo e a Poesia Israelítica.

21
Podemos dizer que a religião impregnava profundamente a vida social do Oriente
Médio, de modo que os templos tiveram influência considerável no surgimento e
no desenvolvimento da escrita, particularmente através de suas escolas. Alem de
sal função econômica, os templos mais importantes exerceram muitas vezes
grande papel na transmissão das tradições antigas, o que se manifestava até no
emprego de uma língua morta (como o sumério na Mesopotâmia) ou de um tipo
de escrita abandonado (como o hierático, na baixa época do Egito).
Outro ponto importante é saber é: se os salmos existiram sós em Israel ou outros
povos também fizeram uso deles, seja esse uso em forma de adoração exaltação,
súplica, etc. Nesse ínterim trataremos de três contextos diferentes: Os Escritos
Mesopotâmicos, A Literatura Acádica, Os Escritos Hititas e o Egito Antigo.
Os Escritos Mesopotâmicos.
Os gêneros literários em uso na mesopotâmia, seja eles de narração ou de lirismo,
excluíram a possibilidade de obra de teoria filosófica. Alguns poemas como a
epopéia de Gigamech, impeliam fortemente a seu aspecto, de contar aventuras.
As tabuinhas cuneiformes nos passaram, entretanto, algumas informações sobre
algumas obras que vão além e que nos dão informações importantes sobre o
modo como aquelas pessoas, tão distantes de nós, punham o problema do mal 44.
Uma dessas obras como podemos analisar chamou-se Teodicéia Babilônica, pois
se trata de uma forma de diálogo a respeito do que se deve pensar sobre justiça
divina. O texto não trata de um desconhecido, pois nos diz que ele foi um grande
sábio, contemporâneo dos reis da babilônia.
Outro poema, muito célebre tem como título as suas primeiras palavras: “Eu quero
louvar o Senhor da Sabedoria“. Ele foi chamado também de “O justo sofredor “,
pois sua inspiração faz pensar muito em Jó.
O acabamento mais perfeito da prosa babilônica tomou a forma de narração
histórica, descrevendo as campanhas militares dos reis da Assíria. Trata-se de
exposição feita pelo próprio rei, que atribui a si mesmo a direção da guerra e a
obtenção da vitória. Os primeiros textos apareceram no fim do II milênio. Esse
gênero se desenvolveu consideravelmente a partir do rei Azhzhurnaçir-apli e,
particularmente, sob Sargão II da Assíria e seus sucessores.

22
A Existência de cânticos em Israel não é só privilégio dessa nação. Na
Mesopotâmia o tipo sumério-babilônico dessa poesia começa em meados do
terceiro milênio e estende-se até 1600 a. C. A partir de 1300 a.C. segue-se um tipo
purificado e estruturado em cânones, cujas reminiscências vão até ao tempo dos
Selêucidas. Foram conservados muitos textos sacrais e religiosos, e em particular,
hinos, cânticos penitenciais e lamentações, e algumas delas poesias ligadas a
vida cotidiana.
Os hinos podem ser divididos em 4 grupos:
- hinos de glorificação aos deuses
- hinos de louvor ao rei
- cânticos de louvor
- glorificações de templos sumerianos.
Os cânticos penitenciais e de lamentações em sua maioria são liturgias
sacramentais ligadas a ritos de expiação e contém lamentações contra doença, o
sofrimento, e algumas vezes uma confissão de pecados. Desenvolveu-se um
gênero literário de cântico de amor ligado ao culto, conservado em fragmentos.
Este gênero pode estar relacionado com o amor entre os deuses ou com a suas
núpcias sagradas; pode glorificar a beleza e os encantos do ser bem-amado, ou
lamentar sua perda. Recentemente foram descobertos cânticos fúnebres nos qual
um homem lamenta a morte do pai ou da esposa.
Os hinos ou as lamentações apresentam uma estrutura literária semelhante. Cada
uma das inúmeras divindades é consagrada com inúmeros termos ou adjetivos
laudatórios e os pedidos e agradecimentos são dirigidos às divindades, sem
diferenças notáveis.
3.1.1 Os Hinos Sumérios.
A literatura de expressão Suméria representa um pulular de obras e Gêneros. Em
certo sentido, é mais rica do que a literatura acádica. Nenhum de seus textos
atinge, entretanto, a complexidade e a beleza de uma obra como Gilgamezh.
Nenhuma parece Ter tido tanto prestígio de uma composição Como Eluma elizh,
verdadeira “suma teológica”. Pôr outro lado, a língua suméria não nos deu pôr
assim dizer, nenhuma “obra técnica”: nenhum texto sobre os diversos modos de

23
praticar a advinhação, como exceção da alguns fragmentos, sem dúvida, de data
tardia.
Pôr outro lado a nossa concepção de literatura suméria é recente, em primeiro
lugar, pôr causa da natureza da língua, pois para a sua decifração nos não
tivemos ajuda da semítica, que tanto nos auxiliou com a acádica 51, e também
porque os próprios acádios já tinham reduzido listas de vocabulários sumero-
babilônicos, que nos forneceram uma massa enorme de informações léxicas 52.
Um ponto nos deu um grande favorecimento nesse aspecto: foi a publicação de
dicionários antigos que pouco a pouco nos favoreceu o conhecimento do sumério.
A decifração dos textos sumérios começou pela decifração e leitura das obras
bilígües, isto é os acádicos já tinham provido de uma decifração em sua língua.
Hoje podemos dizer que grandes progressos foram feitos em torno do estudo
direto dos textos da época paleobabilônica, que tem uma possibilidade maior de
representar a língua suméria. Hoje em dia a nossa documentação permite,
contudo, entrever a existência de várias literaturas sumérias, bem como de vários
sumérios53.
A Literatura hínica sumérica forma um corpus muito extenso. A sua singularidade
consiste em conter hinos tanto a deuses como a reis, Estes tiveram, ainda em
vida, certa forma de divinização, concretizadas pela escrita do ideograma divino
diante de seu nome.
Dentre os hinos aos deuses, o mais célebre é dirigido ao rei dos deuses, Enlil,
cantado como o poder universal, sem o qual nada é possível. Quanto aos reis pôr
excelência, a figura central é a do imperador (Shulgi), muitos hinos falam dele
representando-o como um herói, esportista e culto. Diz a história que esse rei
conhecia e praticava todas as línguas do mundo e estava ao corrente de todas as
artes, distinguia-se também em todos os esportes Enlil (hino A = Shulgi, rei da
corrida). Alguns desses hinos – ebtre eles o mais importante (hino B) – são textos
de autolouvor. Um tipo bastante particular de hino mal representado na época
acádica, exalta as cidades prstigiosas (os hinos a Nipur e a Kezh nos são
atestados desde a época de Abu-shalabikh). Temos um poema muito importante
catalogando os diversos templos do país de Sumer. Os textos mais notáveis foram

24
compostos pôr Gudea, o Ensi de Lagash, em honra e E-ninnu, templo do deus
Ningirsu. Este texto é talvez o mais importante de toda a literatura suméria, foi um
dos primeiros publicados depois das escavações francesas em Tell. Os dois
cilindros A e B contam como o príncipe recebeu a missão divina, a construção e a
descrição lírica do templo. Os sumerianos classificavam os seus cânticos com
base na execução musical como:
a) Cânticos para lira (cânticos de Louvor);
b) Cânticos para os címbalos (cântico às divindades);
c) Cânticos longos;
d) Cânticos heróicos, dentre outros estilos.
Também existiam outros gêneros literários como os cânticos de elevação de
mãos, acompanhados de ensalmos para a libertação da doença e de um
infortúnio, e o cântico de tranqüilização do coração, para apaziguar a divindade
enfurecida.
3.1.1.1 As Lamentações Sumérias.
O Gênero das Lamentações sobre uma cidade ou um templo destruído constitui
parte importante da literatura sumero-acádica, e só tem paralelo na bíblia, na qual
o livro das lamentações deplora a destruição do Templo de Jerusalém. Desta
forma podemos citar cinco lamentações suméricas com referência às cidades de
Ur, Nipur, Uruc e Erudu, bem como ao país de Sumer e à cidade de Ur 57. Cada
uma dessas lamentações tinha em seu interior características próprias em relação
ao estilo de composição, dessa forma discernimos nelas uma temática de ensino
comum.
Todas tinham uma relação muito grande com uma destruição repentina das
cidades, da parte agrícola e dos templos. Desta forma seus habitantes
abandonam as cidades, que foram esquecidas porem suas divindades protetoras;
os cultos tradicionais caem no esquecimento. De uma forma ou de outra estas
lamentação fazem alusão a acontecimentos históricos reais; as perturbações que
puseram fim ao império da III dinastia de Ur por volta de 2000 a C., sendo a
composição feita quase um século mais tarde, não devendo nós tomar descrição

25
precisas. Nesse ínterim, podemos enfocar que outro gênero de lamentações é
constituído pôr declarações postas na boca de uma deusa.
Em um desses textos, Ninissina lamenta a destruição da cidade e de seu templo
e o desaparecimento de seu esposo e de seu filho. Em outro é Inanna, deusa de
Uruc, que se queixa pelas mesmas razões. Temos outro exemplo de lamentações
feitas porem Gestinanna, chorando o desaparecimento de seu irmão Dumuzi,
arrastado a força para os enfermos. Neste último caso podemos afirma e fazer
uma alusão na Epopéia de Gilgamesh, que permite pensar que tais lamentações
tivessem papel liturgico, já que o mês de Tamuz (Junho-Julho ) era consagrado ao
deus da vegetação, sentenciado à morte e retido cativo nos infernos. Parece que
toda uma série de novos gêneros: os rituais, que é uma espécie de literatura
desconhecida. Os textos históricos substituem as monótonas inscrições
dedicatórias de mais antiga herança suméria. Sobretudo floresce imensa literatura
técnica, além dos textos lexicais que são separados, melhorados e providos de
uma tradução babilônica, trata-se de textos oraculares de todo o tipo. Pôr outro
lado a literatura dos hinos e dos salmos desenvolve-se cada vez mais, sendo
assim composições do tipo como os hinos reais, que são tão difundidos na
literatura suméria, desaparecendo completamente, a hinologia religiosa continua
sobre o signo Suméria.
3.1.2 A Literatura Acádica
A estrutura dos hinos Acádicos é relativamente simples: embora considerem
muitas vezes uma sucessão de epítelos laudativos e repetidos a figura divina.
Trata-se de um lote de textos mais bem compreendidos e de um espírito mais
moderno. Os poemas épicos têm uma verdadeira estrutura e ordenam
acontecimentos complexos. Muitas composições deságuam numa real reflexão ou
a ela incitam. As primeiras obras de estrutura acádica são-nos atestada
especialmente pôr manuscritos que datam do fim da época paleobabilônica, e
nessa época sentiu-se o começo de uma vasta mistura de línguas e povos do
Oriente próximo.
Nesse ínterim apresentamos a Babilônica um papel importante na elaboração
da literatura mesopotâmica. A Assíria produziu poucas obras, embora a parir da

26
metade do II milênio a. C. se note que a alternância dos sucessos militares dá a
primazia ora a Azhzhur, ora à babilônia.
Um fato de suma importancia a sublinhar é que houve uma ruptura não só
com as novas técnicas literárias mais também com o abandono que fez com que
todo o corpus sumeriano desaparecesse.
Hinos e preces
Como relatamos anteriormente a estrutura dos hinos acádicos é extremamente
simples, pois é repetitiva e dirigida a figura divina. Podem em geral ser dirigidos a
pessoa divina ou falam dela; em alguns casos trata-se ao contrário, de um texto
dito pelo deus, o qual atribui a si mesmo todo o poder e toda a glória. O corpus é
considerável, uma vez que todo deus pode receber adoração e louvores, para que
nós não passássemos de meras figuras. Os hinos mais importantes e mais
numerosos concernem, entretanto, aos principais e mais populares habitantes
celestes.
Podemos destacar entre tantos, o Hino a Shamazh, que é uma figura das figuras
mais populares do panteão, como, lugares de culto privilegiados em cidades tão
importantes como Larsa, no país de Sumer e Sipar, no país de Acad. O hino a
Shamazh é muito longo, conta com 200 versos e se compõem de uma série de
dísticos muito bem ritmados. Apesar de nada informar sobre uma composição e,
sobretudo, de uma eventual recitação, seu caráter teológico é muito claro e –
coisa interessante em sua leitura, que infelismente o diferencia das outras peças
hinicas. Outro elemento a ser lembrado é Ezhtar, pois é objeto de abundante
literatura, o texto canta Ezhtar como deusa do amor, e a dispensadora da alegria e
de fecundidade.
Um ponto a destacar é que seja muito provável que o hino tenha sido composto
para uma ocasião particular e depois foi colocado como esquecido, explicando
assim sua pouca divulgação. O hino nos mostra uma das composições desse
gênero literário, mostrando a dificuldade entre a distinção de súplica e a prece.
Outro hino que aparece como um dos mais populares é dirigido a Gula. Trata-se
de uma deusa compassiva que preside a medicina e sabe consolar os enfermos.
O período cassita no II milênio a. C. Parece ter sido a época da composição de

27
hinos. O hino de Gula deve ser atribuído a esse período. Um fato importante, é
que seus autores são conhecidos, tarat-se de Bullssa-rabi, cujo nome já é ato de
louvor à deusa. Porque significa ‘Grande é seu poder para salvar da morte “ 68.
A alta época não deve ser negligenciada, pois além do hino a Ezhatar para o rei
Ammiditana, existe nas reservas dos museus outros grandes e belos textos, ainda
inéditos pôr causa de sua dificuldade. Não se exclui pôr outro lado, que toda uma
série de hinos sumérios compostos nessa época nos disfarce textos compostos
em outras épocas, em línguas semíticas69.
3.1.2.2 Preces Individuais.
As preces Individuais se modificaram e desenvolveram a partir do fim do II
milênio, sem que possamos saber a sua data de composição ou até esmo a
autoria. Muitos desses textos recorrem a expressões fortes, cujo eco é sempre
atual. Encontra-se assim nesse imenso corpus, uma série de fórmulas
esteritipadas e de ladainhas convencionais. Nestas preces o deus é invocado e
louvado, e nos casos mais interessantes encontram-se longas listas de pecados
que, supostamente, podiam Ter sido cometidos. Na incerteza era melhor para o
orante acusar-se de tudo o que pudesse ter feito de repreensível contra o deus e
contra a deusa. Muitas vezes é o orante mesmo quem fala; outras vezes, o
encantador fala em seu lugar. O sacerdote está sempre presente, pelo menos
para indicar, enquanto técnico, o que não deve ser esquecido. Uma falta no ritual
poderia, evidentemente, repor tudo em questão.
Os Escritos Hititas
A literatura hitita foi revelada pelas tabuinhas de Bogazkoy, e aparece como uma
imagem do pizzle lingüístico que existia em Hattusa. Com efeito, cada uma das
línguas faladas nesta cidade forneceu uma contribuição no domínio das tradições
e, se assim podemos dizer, das letras. Quase todos os gêneros que formavam o
lote comum da literatura do Oriente Próximo estão lá representados, seja como
reflexos fiéis, seja encerrando elementos propriamente anatólicos, pré-indo-
europeus ou indo-europeus, mais redigidos no estilo ou no espírito dessas
tradições.
3.1.3.1 Hinos e Preces.

28
 O caráter complexo dos textos religiosos hititas faz com que les reflitam mais
que qualquer outro gênero literário a mistura de várias culturas que se verificou no
solo anatólico; aqui a contribuição é particularmente sensível, que e trate de
tradições ou crenças próprias deste povo, quer se trate das que foi transmitido pôr
seu intermédio. Dentro desse grupo podemos destacar três categorias de textos:
hinos e preces, rituais e descrições das festas e dos cultos. Mais tarde trataremos
apenas da questão relativa aos hinos e preces.
Existe um vasto catálogo sobre este assunto, mais ainda do que empréstimos, a
relação que os hititas têm com seus deuses, relações notáveis pelo seu aspecto
pragmático e realista.
Nos pedidos de oração, nos arrazoados e nos elogios que dirigiam aos deuses, os
hititas elaboraram gradações sutilmente matizadas, mas que respiram sempre
atitude concreta, a de servo em relação ao senhor, que é solicitado para proteção,
auxílio ou simples serviço. Distinguem-se assim diferentes espécies de preces: o
arrazoado (arkuwar), no qual o autor e o tema do pedido são sempre claramente
enunciados: “Quando Mursili a respeito da peste apresentou arrazoado “; a “prece
“(mugawar), dirigida a uma divindade desaparecida ou encolerizada, a fim de
sensibilizá-la a fazê-la mover-se sempre acompanhada de rito de
“encaminhamento “; enfim, as preces de evocação ( Talliyavar ), de lamentação
(wekuwar ), de louvor ( walliyatar ) e de simples votos 74 ( malduwar ).
Os textos que tratam de culto traduzem as concepções e as práticas religiosas dos
hititas, assim como seu modo de agradecer às divindades protetoras pôr favores
cotidianos. Existem dois tipos de práticas religiosas, a saber; os cultos locais, com
suas tradições próprias, que remontavam geralmente a época muito antiga, e os
cultos do Estado administrado pelo rei.
Entre os objetos de culto observam-se os paralelismos estreito das pedras de
huwasi, ou estelas dos hititas, com a maççeba bíblica; ambas eram eregidas em
templos ou santuários rurais e associadas as árvores.
3.2 O Egito Antigo.
A arqueologia permite constatar forte influência egípcia em Canaã antes das
chegadas dos hebreus76. Podemos notar também que no domínio literário, ao

29
contrario, é proposta com insistência a questão da influência egípcia em alguns
textos bíblicos. Esse processo no Salmo 104 e do grande hino de Akhenáton
(Amenófis IV); parentesco de Pr 22,17-23,14 com algumas passagens de
Ensinamento de Amenemope; semelhança da narração da aventura de José com
a mulher de Putifar (Gn 39,7-20) e o “Conto dos dois Irmãos”, entre o “Cântico dos
Cânticos” e alguns cânticos de amor egípcio. Isso significa que o conhecimento da
atividade literária no Egito antigo não pode deixar indiferente que quer que se
incline sobre o livro que veiculou até nós as crenças e a cultura do Israel antigo 77.
Um ponto que deve ser colocado é a questão do gênero literário poético, pois
nessa parte devem ser destacados os Cânticos dos harpistas, título que vem dos
artistas egípcios terem representados cenas fúnebres. É provável que os textos
fossem postos na boca dos cantores ou cantoras. O mais importante a destacar é
que pouco foi conservado da poesia lírica egípcia, visto que suas características
permaneceram veladas para nós, porque a maneira de pronunciá-la e o seu ritmo
não foram conservados. Sabe-se que a poesia lírica era baseada na sonoridade
das palavras e sua forma interior repousava na sintonização das palavras entre si.
Originariamente se procurava para cada objeto da experiência uma forma de
expressão que fixava o seu conteúdo essencial e que foi nessa forma que se
inspirou pouco a pouco a maneira de expressar as idéias da alma e as
disposições íntimas. O gênero literário mais importante é o hino dirigido as
divindades ou aos reis. O hino deriva-se da atividade cultual e começa com uma
forma litânica, pôr atribuir à divindade os lugares, os sítios sagrados e os objetos
cultuais que foram palco d determinado acontecimento mítico, de modo que esse
tipo de hino na origem constava apenas de enumerações. Progressivamente
foram-se acrescentando, como na Mesopotâmia, adjetivos de louvor.
Também as invocações às coroas reais se acham ligadas ao culto, e de modo
muito particular e cântico matinal com o qual se saudava a divindade quando se
entrava pela manhã no templo, como também o rei, no palácio, ao despertar.
Surgiram outros hinos onde são relatados os mitos inter-relacionados, ou se
encontram aqueles tons que chegam até o coração como o hino de Amon, o qual
descreve o deus como criador do mundo e de todos os viventes, com sua figura

30
resplandescente e seus feitos míticos. São, sobretudo, os hinos dedicados ao sol,
entre os quais o hino de Amenófis IV, que se conta entre os textos poeticamente
mais preciosos da literatura egípcia.
O hino a respeito do rei era calcado nos hinos aos deuses, porque os costumes
da corte exigiam que ao rei só se pudesse dirigir pôr meio de um hino. Os
inúmeros adjetivos laudatórios foram tirados e consagrados a outras divindades.
Encontram-se também louvações ao poder real sob a forma de louvor de si próprio
ou da troca de discursos entre a divindade e o rei 81.
Os cânticos de lamentação e fúnebre, prescritos para o ritual funerário do culto de
Osíris, dava margem a narração de mito. Certos cânticos têm relação com os
gêneros literários, na medida em que eram cantados ou recitados em banquetes
que se celebravam sobre os túmulos. Havia uma série de cânticos de trabalho,
referentes várias profissões, e originário de antiga época, como ainda numerosos
cânticos de amor, dos Reinos Novos, muitas vezes encontrados em coleções.Em
muitos cânticos a escolha do tema fundamental substitui a formulação do dado da
experiência pôr uma ligação jocosa com um acontecimento do momento, servindo-
se da descrição de circunstâncias externas para caracterizar as disposições
internas do sujeito da experiência. Desta maneira um pronunciado subjetivismo se
contrapõe à objetividade da poesia antiga.
3.3 A Poesia Israelítica.
A poesia lírica israelítica cresceu no rico solo da poesia lírica do Antigo
Oriente e, o que não é menos significativo, no solo da poesia Cananéia. Chamou-
se especial atenção para o paralelismo entre os cânticos de lamentação
mesopotâmicos e os salmos de lamentação hebraicos, entre o hino Amenófis IV
em louvor ao Sol e o Sl 104 (105), bem como entre a poesia Cananéia e o Sl 29
(28). É provável que tenha havido alguma influência da religião sobre o conteúdo
da poesia dos salmos do Antigo testamento, embora tenha prevalecido a fé javista
e a concepção tipicamente israelita de Deus e da existência.
As características dos cânticos do Antigo Testamento e dos gêneros literários
são resumidas através de Hempel, afirmando que elas refletem três momentos
como sejam:

31
- a progressiva interiorização religiosa, que substitui os bens deste mundo pôr
bens puramente religiosos e, sobretudo o perdão dos pecados.
- a superação do ritual mágico e da destinação dos próprios cânticos
dedicados a Deus, superação que vê Yhwh agindo no sofrimento humano, e não
mais um exército de demônios e de feiticeiros.
- a concentração religiosa de todas as afirmações acerca do mundo ultramoderno
exclusivamente sobre a figura de Yhwh enquanto Deus do povo e Deus dos
indivíduos.
É quase impossível fazer uma distinção entre cânticos profanos e cânticos
religiosos na forma de cultuais. Certos cânticos que se relacionam com os
aspectos da vida diária podem estar tão impregnados de espírito religioso quanto
aqueles que se destinam ao culto.
O que mais interessa é conhecer a diferença entre os cânticos que se
relacionam com os acontecimentos da vida da comunidade ou dos indivíduos, e
que brotaram desses acontecimentos ou se destinavam a eles, em virtude da
função, e os cânticos que foram concebidos como poesia culta para determinados
ouvintes, e cuja função se esgota no “concreto”.
3.4 O Restante do Oriente Antigo.
Supõe-se uma poesia lírica, embora encontrada em proporções menores. A
poesia popular hitita postula-se pela chamada canção do soldado que se lê em um
antigo texto hitita. Além desse tipo, encontram-se hinos e orações que podem ser
considerados como criações literárias propriamente ditas e que muitas vezes se
destacam pela interioridade e pela profundeza de idéias. Em um dos hinos
dedicado ao deus sol percebe-se presença de um modelo Babilônico, como
mencionamos anteriormente nos escrito hititas.
Entre os cananeus existem cânticos cultuais e de outros gêneros, embora até
o presente momento pouco se tenha encontrado entre os textos ugaríticos. É
provável que os hinos, cânticos de lamentações e sacrificiais devam figurar em
primeira linha. Um ritual estabelecido para um dia de sacrifícios penitênciais e de
expiação a ser celebrado pôr ocasião de infortúnio político, mostra que estes
cânticos eram utilizados. De modo geral pode-se admitir a existência segura de

32
uma linha poética comum para todo o âmbito cananeu ou sírio-palestinense,
havendo poucas diferenças, em razão da situação geográfica, da diversidade de
épocas e das várias influências estrangeiras.
4. O SITZ IN LEBEM NOS SALMOS.
O louvor e as lamentações são também encontrados fora do Saltério. Aqui a
situação de vida (Sitz im Leben) dos cantos podem ser descobertas no contexto
dos relatos, enquanto que na própria coleção de cantos (O Saltério e o pequeno
livro das lamentações) esta referida a situação de vida só pode ser descoberta
indiretamente. O sentido do canto vem freqüentemente indicado no título dos
salmos, mas em sua maioria, acrescentados posteriormente. Já tivemos ocasião
de observar o canto de Miriam em Ex 15: 21, como uma resposta direta da
libertação do povo perseguido pelo poder egípcio (Ex 14). O canto de Moisés, que
atualmente o precede em Ex 15:1-18, usa muito a sua linguagem, mas se alarga
bastante na reconstrução poética dos acontecimentos e nas reflexões teológicas.
O cante de Moisés traz também o acontecimento da conquista de Canaã; seu
apogeu, para o cantor, é a reconstrução do santuário do Templo em Sião. Deste
modo, o canto espontâneo de vitória se transformou, no decurso dos séculos, em
um hino.
O canto de Débora em Juízes 5 é, de acordo com seu conteúdo histórico, o
resultado da assistência divina direta em uma época de grande perturbação. Em 1
Sm 2:1-10 encontramos, no salmo de Ana, uma canto de ação de graças a Deus
pela respsota à sua oração apara Ter um filho. Um dos cantos de ação de graças
de Davi, se refere diretamente a uma situação crítica anterior na qual ele mesmo
se encontra (2 Sm 22:7 cf Sl 18). Além dos hinos de Israel, que contam os
principais atos salvíficos de Iahweh, temos também os cânticos individuais de
agradecimento, que são como um eco ao atendimento de pedidos específicos.
Tais pedidos eram expressos sob a forma de cantos de lamentação, nos quais o
povo colocava diante de Iahweh as suas dificuldades: a oração de Ana pela falta
de filhos, a oração de Ezequias, a oração de Davi quando se vê ameaçado pêlos
inimigos, etc.

33
 As pesquisas de Gunkel substituíram as antigas tentativas de dividir os
salmos sob o ponto de vista do conteúdo, agrupando-os de acordo com as
características formais comuns. Discutiu-se muitas vezes a questão acerca das
relações dos gêneros literários dos salmos e cada um dos salmos que foram
transmitidos, com o culto. Admitiu-se muitas vezes a existência de uma
abrangente, à qual se atribuem os salmos em sua totalidade, deixando-se de lado
a interpretação histórica ou escatológica, principalmente com a tese de Mowinckel
a respeito da festa de entronização de Yhwh (Psalmenstudien II), seguido pôr
Shimidt e continuada pêlos pesquisadores escandinavos, que colocam
decisivamente com a tese do “culto da festa da aliança”.
A explicação dada pôr Mowinckel a respeito da função do salmo no interior do
culto, parte da constatação de que do ponto de vista da história das formas, os
salmos não somente não derivam da antiga poesia cultual, como também, com
raras exceções, são verdadeiros salmos cultuais que foram compostos para o
culto e utilizados no culto. Isso significa que eles não foram compostos a partir de
uma determinada ocasião ou em função dela, mas para o uso regular; implicam
que os cânticos individuais, p.ex., constituem simplesmente formulários cultuais,
ou também que outros salmos tronam presentes para o culto, as chamadas
tradições da história da salvação.
Pôr este aspecto, os gêneros literários dos salmos tiveram seu Sitz in Lebem
(“contexto de Vida”) no culto. Entretanto, não se pode admitir para todos os
gêneros um ato cultual abrangente, mas antes diversos tipos de celebrações
cultuais. Tampouco, não se pode pensar em vinculação permanente; certos
gêneros possivelmente se desligaram do culto e se tornaram autônomos. Outras
possibilidades estariam associadas a certos eventos, como os salmos que
derivam de determinados acontecimentos históricos ocorridos uma única vez,
como o Sl 137 (136), que lembra o exílio; a interpretação pessoal que surge
espontaneamente no Sl 51 (50) e no Sl 73 (73).
Os salmos também refletem os múltiplos aspectos assumidos pela vida religiosa
de Israel no decorrer dos séculos. Esse livro, cuja composição se estende pôr
cerca de oito séculos, é necessariamente diversificado. Pôr isso, não pode referir

34
a um único tipo de liturgia. Igualmente sua relação com o culto é diversificada e
nuançada. O saltério está estritamente ligado ao culto; e a multiplicidade bem
como a diversidade dos laços que o ligam ao santuário, não são suas menores
riquezas. Pôr outro lado é importante acrescentar a idéia proposta pôr Terra, no
que diz respeito em colocar a oração no contexto primitivo que lhe deu origem,
porém muitas vezes o estado fragmentário das fontes e os problemas críticos
servem de empecilho para entender o desenvolvimento da oração bíblica e chegar
até suas origens. Uns estudos diacrônicos das orações de Israel ao longo dos
escritos veterotestamentários nos revelam que elas são uns ecos das palavras do
orante, e que antes de chegar a nós sofreram modificações pôr parte das
tradições, e que muitas delas são composições literárias atribuídas aos próprios
personagens.
Para termos mais ênfase no aspecto de evolução histórica da oração no At,
faz-se necessário fazer primeiramente uma análise literária e histórica das fontes,
pois muitas das fórmulas inseridas refletem em sua maioria tendências teológicas
e características específicas de cada de cada uma das tradições bíblicas,
incluindo também os livros pseudo-históricos tardios, pois, com efeito, o contexto
histórico e o gênero literário usado pelo hagiógrafo imprimem nas orações bíblicas
determinadas característica. Entendemos que os Salmos e os hinos são orações e
poesias escalonadas através dos séculos apresentando cada um a sua própria
histórica, neste sentido vemos também que os Escritos proféticos ou didáticos
imprimem todas as formas e estilos peculiares. Nesse sentido é ao prelustrar os
livros bíblicos na ordem que encontramos hoje, importa ter presente que essa
ordem não coincide com a idade cronológica dos textos, pois cada livro foi no
decorrer dos séculos enriquecido com novas adições, e mais particularmente, com
orações devidas as tradições diferentes.
5. O PAPEL DOS SALMOS NA LITURGIA (BASE CÚLTICA).
Os salmos refletem em seu interior as preocupações e a psicologia de seus
autores. Refletem também os usos, costumes, tradições de sua época e fazem
alusão à história recente, para Minati, os salmos nunca foram escritos para
expressar o sentimento (oração) do salmista, pois os salmos eram feitos para uso

35
da comunidade. Alguns salmos que são atribuídos o plural nós, não tem uma
função direta na composição, relacionado este com a calamidade ou catástrofe.
Nisto temos que o culto exerceu uma função muito importante na elaboração dos
Salmos e é esta estrutura nas celebrações cúlticas que nos dão condições para a
distinção entre os vários gêneros literários. Para Weiser, as tribos ao entrarem na
Palestina pisaram em uma terra que possuía uma cultura antiga, na qual continha
uma grande influência dos grandes impérios do Eufrates e do Nilo. Nestes termos
desenvolve-se a história política e cultural de Israel através de doações de formas
de vidas e de entrechoques de seus conteúdos.
A apropriação dessa cultura não ocorreu nos primeiros tempos através de uma
assimilação direta da cultura babilônica ou egípcia, como se imaginava
antigamente atarvés de intermediação da cultura mista Cananéia , que acabou
sendo adotado pôr Israel, sendo este dado também válido para a poesia religiosa,
como demonstraram as descobertas arqueológicas de Ras-Shamra. Os salmos do
Antigo Testamento dependem dos gêneros literários da poesia cúltica do antigo
Oriente quanto à sua forma, então será necessário tomar como base estes
elementos de comparação, para identificar a essência das tradições de Israel,
verificando também até que ponto estas influenciou o caráter dos salmos, não só
quanto ao conteúdo, mais també quanto à forma 98. Mais a aplicação da teoria das
formas não seria suficiente para explicara anatureza dos salmos uma vez que no
cântico de Débora em Jz 5, existe uma forma variada de gêneros literários.Para
Gunkel, o princípio estabelecido para a explicação da história da poesia
veterotestamentária, é que primeiro houve as formas puras dos gêneros e a
mistura dos gêneros é um indício de estágios posteriores de desenvolvimento.
Não é válida, pelo menos para o Antigo Testamento, pois a história da poesia
religiosa do Antigo Testamento não pode ser simplesmente deduzida da história
da evolução dos gêneros literários.
Para Gunkel, além da história das formas, é necessário ter constantemente
presente também a história das tradições que se manifestam nos salmos e a
história do culto veterotestamentário, como ambiente vital em que tais tradições
foram mantidas vivas, discutindo-se hoje que o culto não foi o solo nativo dos

36
salmo. Para essa decisão, a questão é apenas saber se além dos conhecimentos
atuais e de observações, é possível obter uma imagem mais clara e mais objetiva
das relações externas e internas entre a história do culto, da tradição e dos salmos
e de suas formas. Trata-se também de aplicar a poesia religiosa do Antigo
Testamento os resultados das pesquisas das formas de vida e religiosa de Israel
na sua época pré-estatal e durante o período dos reis. Apesar de todas essas
pecularidades, dos gêneros literários, existe certa relação com um arcabouço
comum da tradição, que não significava apenas a recordação do passado, mais a
vivência e acontecimentos atuais.
Considerando a antiguidade das tradições que se refletem nos salmo, é preciso
abandonar definitivamente o que o predominou na escola de J. Wellhausen, e cuja
validade foi abalada pôr Kittel, Gunkel e Mowinckel, de que os salmos em geral
são produto do judaísmo pos-exílico, alegando que é relativamente pequeno o
númeor de salmos de origem pós-exílica. Apesar de alguns salmos terem amplas
relações com o culto, os salmos nada dizem sobre leis e rituais do judaísmo tardio,
e mesmo as formas de linguagem e expressões da época tardia de alguns
cânticos indicam, quando muito, apenas uma redação final tardia, mais nada
dizem quantio a sua origem ou ao uso a qual se destinavam.
Na evolução histórica das formas da língua e do estilo, deve ser examinada
cuidadosamante, se determinadas formas lingüísticas que se costuma atribuir, à
assim chamada terminologia deuteronomítica . Não remosntam, na realidade, uma
fraseologia liturgica antiga e eneste caso, ao contrário da idéia geralmente
adotada, a dependência não é a do estilo deuteronomista, cuja relação com a
tradição cúltica vem sendo cada vez mais claramente reconhecida. E em termos
bem mais gerais, em um grande número de salmos observa-se certa constância e
uniformidade de traços essenciais de uma tradição cúltica, que revelam notável
paralelismo com os elementos fundamentais da literatura narrativa e profética.
O estudo da história das tradições e do culto procura remontar o fundo cúltico da
tradição, como solo nativo comum sobre o qual se desenvolveram as tradições
dos diversos gêneros literários. Se considerarmoa a tradição mais antiga do
Pentateuco, como sendo a fixação literária da tradição da história salvífica que era

37
recitada oralmente na festa na festa da Aliança de Iahweh, podemos de antemão
contar com a possibilidade de que também seus salmos, que na sua maior parte
foram compostos no período pós-exílico e que apresentam traços externos e
internos de ligação com os elementos fundamentais da tradição desta festa, se
originaram do culto de Iahweh celebrado pela confederação das tribos.
O conteúdo veterotestamentário da Aliança é o encontro sempre repetido de deus
com os seus povos, cujo objetivo final é a renovação da Aliança do Sinai e de sua
salvação. A tradição da teofania na sua forma mitológica arcaica manteve-se com
notável tenacidade na literatura veterotestamentária, uma prova de seus
comprovados pesos canônicos no ambiente conservador do culto (Ex 19, Dt 33:2).
No culto da Aliança esta manifestação da natureza de Deus estava relacionada
com a proclamação da sua vontade sob a forma de mandamentos divinos
(decálogo). Que deveriam regular op relacionamento do povo com a Aliança de
Iahweh e determinar as regras de conduta de vida dos membros da Aliança entre
si e constituim condições que deveriam ser cumpridas para o ato da renovação da
Aliança. Com isso o enrraizamento dos salmos na tradição do culto da festa da
Aliança é ainda confirmado pelo fato de que muitos deles incluem ou aludem à
manifestação da natureza de Iahweh.
A associação da revelação da natureza de Iahweh com a revelação da sua
vontade na tradição do culto da festa da Aliança refletiu de várias formas no
saltério. No salmo 50:7 e 81:11, está reproduzido a introdução do decálogo na
forma da antiga autopredicação. O salmo 81:10, reproduz a imposição dos
mandamentos em estilo apodítico. No salmo 40:8ss e 149:9, refere-se as
prescrições escritas que eram recitadas na assembéia da Aliança ( Cf Js 24:25, Sl
105:10).
A idéia do julgamento que no Antigo testamentio está ligada com a ideologia da
Aliança e, na tradição do culto, se baseia na relação entre a revelação da natureza
e a revelação da vontade de Iahweh e, nas suas várias formas, reaparece
cionstantemente nos salmos sem distinção dos gêneros literários, aponta para a
relação desses cânticos com a festa da Aliança (9:17s, 11:4s, 50:4, 74:22). É dificil
determinar até que ponto os modelos do Antigo Oriente Próximo influenciaram o

38
desenvolvimento das várias formas do julgamento que ocorreu nos salmos,
quando muito se poderia pensar em motivos isolados. Nisso a idéia de julgamento
representa não só ideologicamente, mas també cultucamente, aponte entre
história e lei, os dois núcleos centrais da Aliança, em torno dos quais gira o
pensamento de vários salmos (18:22s, 25:9s).
Embora existam muitos problemas que ainda ficam expostos, no estudo dos
salmos baseado na história do culto e no método histórico comparativo das
tradições apresenta um quadro claro do seu enraizamento no culto. Assim sendo o
culto da Aliança segundo Weiser 111, constituiu a moldura em que a maioria dos
salmos da época pré-exílica teve seu “contexto vital”, mais também no sentido de
que a tradição cultica dessa festa domina as idéias fundamentais do salt;erio e lhe
confere a viva unidade interior, apesar de todo diversidade nos detalhes, que
giram em torno da revelação de Iahweh.
6. OS GÊNEROS LITERÁRIOS DOS SALMOS.
O quadro resultante das partes litúrgico-cúlticas do saltério, analisadas do ponto
de vista das histórias das tradições e do culto, é confirmado e complementado
pelo estudo dos principais gêneros literários considerados segundo os princípios
da história das formas. Os salmos embora tendo o caráter de oração, apresentam
formas e conteúdos bastantes diversos uns dos outros, havendo assim tentativas
de exprimir esse fato com títulos que caracterizam a índole literária “mizmor, sir,
etc”, ou que aludem a fatos históricos mais ou menos identificáveis.
Houve quem tentasse se atirar na pesquisa do gênero literário dos salmos, mais
foi H. GUNKEL (1862-1932), que teve mérito em suas pesquisas sobre a questão
do gênero literário. Gunkel deu impulso aos estudos do gênero literário dos salmos
e de fato ele não se limitou a classificar os salmos partindo da análise de seu
conteúdo, mas procurou estabelecer características dos vários gêneros literários,
segundo critérios precisos e cientificamente controláveis, destacando em cada
gênero a função própria no seu ambiente vital (Sitz im Leben), sobretudo
comunitário.
A investigação de Gunkel sobre os salmos foi favorecida pela publicação, a partir
de 1835, de textos babilônicos e egípcios de conteúdos semelhantes ao do

39
saltério. Para isto, ele parte do princípio de que a literatura primitiva de um povo é
produto comunitário antes da literatura individual. A tarefa da Formgeschichte é
configurar as formas primitivas e as situações comunitárias que as originaram e
que influíram sobre a transmissão evolutiva do texto.
Segundo Gunkel para inserir um gênero era preciso fixar suas formas que são
exatamente o reflexo das funções comunitárias, para isso Gunkel se ligava na
Religionsgeschichte Schule, a qual reconstruía a história das origens e da
evolução das tradições religiosas partindo do pressuposto que a piedade coletiva
e cultural precedeu a do indivíduo.
Gunkel conclui que, neste, a oração comunitária tem precedência sobre a
individual, a qual toma de empréstimo da comunitária as formas tradicionais.
Gunkel descobre em muitos salmos os reflexos da pregação profética pôr
religiosidade mais interior, além da acentuação do elemento escatológico, e vêem-
se obrigado a situar tais composições fora do ambiente original dos gêneros a que
pertencia na concepção primitiva, como pôr exemplo as lamentações individuais.
Para Gunkel as formas literárias dos vários gêneros encontram sua explicação na
situação para qual eles foram concebidos verificando o estágio cultual religioso de
ritos e festas, etc. Olhando pôr outro lado, o semita é muito menos individulalista
que o ocidental, pois do ponto de vista da religião vivia e orava como membro da
Aliança com Deus, pôr isso a origem dos Salmos está muito ligada a reuniões de
comunidades diante de Deus no templo e na sinagoga, do que na piedade
pessoal. As festas nas quais se celebrava a memória de importantes intervenções
de Deus na história da salvação e as peripécias do povo nas guerras e nas
angustias, como também nas necessidades e as experiências de salvação de
cada um eram ocasião e estímulo para compor e cantar salmos. Assim nos
gêneros literários dos Salmos se encontram composições coletivas e individuais.
Na oração de Israel a sempre uma súplica e um louvor, pois todo colóquio de
Deus se realiza segundo estes dois modos fundamentais. Eles são a fontes
primárias da qual se originam os Salmos. Estas foram as formas primitivas de
oração que caracterizaram os cânticos do povo de Iahweh. Á luz do enfoque
literário descobriu-se a variedade de formas e subgêneros que se amparam no

40
gênero. Pois os próprios criadores dos salmos tinham consciência disso, pois
instituíram categorias assim divididas em cantos do louvor, súplicas, ação de
graças, lamento, e para o tipo de salmos sapienciais, ‘há o termo ensinamento,
pois esta terminologia proporcionou aos estudiosos dos salmos a chave para
designar suas formas literárias, o que acabou pôr descobrir nas categorias acima
algumas variantes.
Os critérios usados para individualizar as formas literárias dos salmos, são tirados
a partir da análise dos textos, observando a situação particular externa e interna
na qual se encontra o poeta-orante. Pois estas situações vão apresentando-se a
ele na forma de temas e vivências que ele articulará em uma estrutura apropriada,
elaborada na forma de linguagem e tom adequado e na busca de seu objetivo
real. Nisto podemos realçar que a situação, tom, linguagem, tema são os critérios
pêlos quais os salmos estão divididos.
As situações vitais representam acima de tudo o ponto de partida do salmista para
a elaboração do gênero literário, pois as unidades são melhores compreendidas a
partir desse critério.
Os salmos podem ser classificados por seu tema e forma, com isso os salmos
pertencem a quatro categorias: Hinos, Lamentação ou Súplica (individual,coletiva,
penitencial ou de confiança), Salmos de Ação de Graças – no hebraico, ação de
graças também significa louvor , e os Salmos Sapienciais.
6.1 Hinos.
O hino é a mais difundido das formas líricas da bíblia, aparecendo não só entre os
salmos mais também em outros livros da bíblia, em especial os proféticos e sem
excluir os históricos. Segundo Gunkel, dentro do saltério podemos incluir nos
gêneros dos hinos os seguintes salmos: 8, 19:1-6, 29, 33, 67, 78, 95:1-7c, 100,
103, 104, 105, 111, 113, 114, 117, 135, 136, 145, 146, 147, 148, 149 e 150.
A poesia dos hinos remonta o início da formação do povo de Israel 118 e encontra-
se através de toda a história da poesia religiosa em Israel desde o cântico de
Miriam (Ex 15:21) e, parcialmente no cântico de Débora ( Jz 5), até o Novo
Testamento em que o Benedictus (Lc 1:68) e o Magnificat (Lc 1:46) são hinos
inspirados inteiramente na poesia israelita.

41
Entre os gêneros literários o hino é um dos mais determinados em seus
elementos, aparecendo na poesia oriental extrabíblica para celebrar tantos os
deuses como os heróis, na Bíblia celebram unicamente o Deus vivo pêlos seus
atributos, pelas suas obras e como salvador de Israel. No gênero hínico, convite
ao louvor é feito no imperativo plural na primeira pessoa do plural ou singular
coortativo, ou ainda no futuro. O que caracteriza o hino é evidentemente o tom de
louvor, glorificação, mas, sobretudo um louvor essencialmente desinteressado,
nada de pedidos em favor do orante ou dos seus, pois o hino é antes de tudo
teocêntrico, voltado para Javé e para sua glória, uma expressão pura de louvor.
O corpo da composição louva a Deus em terceira pessoa ou diretamente na
Segunda, com descrições as vexes bastantes difusas (104:6-9) dos seus feitos. A
composição tem seu fechamento com fórmula análoga à do início, mais as vezes,
como uma breve fórmula de benção, de voto, de súplica ou de aclamação. Além
disto, de todos os gêneros de salmos, o hino é talvez o que tem uma estrutura
mais firme e mais constante, sendo fácil traçar seu esquema;
O hino ou cântico contém quase invariávelmente tres elementos: uma introdução
(um convite), um desenvolvimento ou um corpo (convite) e uma conclusão,
começando com um convite e uma breve exortação a louvar ou bendizer a Deus.
Os hinos apresentam uma introdução, que exprimem em algumas palavras um
convite a Javé usando um imperativo plural seguido da indicação dos que são
convidados a se unir ao louvor. Os desenvolvimentos exprimem mais longamente
os motivos do louvor, decreve o atributos de Deus e narra os propósitos de deus
em favor de Israel. É geralmente introduzido um por que (Ki), ou muitas vezes
uma inclusão de particípios ativos ou de preposições relativas.
Em fim os hinos terminam com uma breve conclusão: seja a repetição da fórmula
introdutória, ou seja, uma breve expressão de benção, voto, prece. Como para a
maioria os gêneros de salmos, o contetxto vital dos hinos foi o culto. Alusões ao
ligar santo, em que é celebrado a presença de Iahaweh perante a comunidade ( Sl
100:2-4, 96:8s), a menção de procissão, dança e música, que acompanham o
canto do hino ( Sl 33:2s, 68:26s) e a citação direta da ordem da festa (Sl 81:2ss) e
do costume de peregrinação prescrito (Sl 122, 133:4), não deixam dúvida de que

42
também na religião veterotestamentária, da mesma formacomo nas religiões dos
povos vizinhos, hinos e cultos festivos vão junto pois são abordados como uma
designação da antiga festa de outono em Siquém como hillulim [ Jz 9:27, Cf Lv
19:24] .
Apesar de todo o parentesco formal dos hinos do Antigo testamento como modelo
do Antigo Oriente, pôr exemplo, na frasse: “Quem é igual a ti entre os deuses” ?
Em Ex 15:11, 1Sm 2:2, Sl 18:32, 35:10, que tem paralelos na hinologia suméria,
Acádica e Babilônica, não se pode provar que hinos estrangeiros foram
simpliosmente incorporados (houve quem prtendesse ver no Sl 19 um hino
originalmente dedicado ao Sol eno Salmo 29 um antigo cântico de louvor a um
deus Sírio-palestino haddad) . A tradição do hino a Iahweh é muito antiga em
Israel e já desde bem cede apresento os elementos fundamentias carcterísticos do
culto da aliança, o lugar do seu cultivo deve ser procuradas já nas mais antigas
formas do culto festivo de Israel, isto é, na festa da Aliança da confesderação
sagrada das tribosde Isarael. Há uma diferença fundamental entre o ritual das
festas do Antigo próximo oriente e de Canaã e o hino do Antigo Testamento.
Enquanto no drama cultivo do primeiro é encenado o mito do destino do Deus
(apresentado e vivido no ritual real pelo rei como representante do Deus), no
coração do hino do Antigo Testamento encontra-se a auto-revelação de Iahweh
através da sua teofania.
Pela sua natureza e seus conteúdos, os hinos do Antigo testamento em louvor a
Iahweh enquadran-se no contexto da tradição do culto da aliança de Iahweh.
Assim, a festa da Aliança de Iahweh pode ser considerada como o ponto de
origem e de desenvolvimento da tradição dos hinos do saltério.
6.2 Súplicas ou Lamentações.
O Gênero representado em maior número no saltério (quase um terço) é o da
lamentação ou súplica, do qual existem numerosos paralelos fora do Antigo
Testamento, especialmente na literatura Babilônica segundo Gunkel o termo
súplica, parece corresponder melhor ao conteúdo de lamentação embora seja este
largamente usado. O termo súplica sugere mais expressamente o ato de implorar
a libertação, o que é característico deste gênero de salmo. Mais isto pode ser

43
apenas uma questão de terminologia, pois as diferenças encontram entre súplica
individual e coletiva ou nacional.
Estes salmos caracterizam-se pela lamentação acompanhada de prece, sobre o
tema de perigo de vida, da opressão do inimigo ou de outra circunstância aflitiva
pessoal no qual o orante cônscio de sua fragilidade como homem religioso, busca
para libertar-se da angustia, a mão poderosa de Javé misericordioso, que tendo
punido o pecador sabe também sarar as feridas do penitente.Na panorâmica do
salmista não entra na eterna bem-aventurança, apenas vislumbrada; ele anseia
por feliz longevidade na presença de Deus e pela assídua participação na liturgia
do templo, e o pede a Deus em tom de familiaridade confidencial.
A estrutura das súplicas é bastante semelhante a dos hinos, com menos firmeza,
porém, sobretudo no domínio individual. A introdução é esboçada apenas, como
um apelo à Deus, ora reduzido a um simples vocativo, ora um pouco mais
desenvolvido, lembrando pôr exemplo a bondade habitual de Deus para com os
que o imploram. O desenvolvimento é sempre concreto, pessoal ou coeltivo,
tratando de descrever a situação, confessar uma importência, colocando com isso
o(s) suplicante(s) em primeiro lugar. Para isto o suplicante coloca-se em primeiro
plano insistindo na fraqueza e angustia diante das suas fraquezas e problemas.
Muitas vezes termina sua exposiçãoinsistindo na sua própria fraqueza, afirmando
que nenhum outro, senão Javé pode salvá-lo.
A conclusão exprime normalmente a confiança, certeza de ser atendido, a assim
não é de se estranhar que alguma súplica termine pôr palavras de ação de gravas.
Por seu tema ou por sua função litúrgica, distinguimos alguns grupos de salmos
de lamentação e súplica: Salmos de Confiança Individual (3, 4, 11, 16, 23, 27, 62,
63, 91, 121, 129, 131) ou Coletiva (46, 123, 125, 126 ), Salmos de Confiança (4,
11, 16, 23, 62, 131) e Salmos Penitenciais (6, 32, 38, 51, 102, 130, 143 ).
Assim as súplicas aparecem divididas nas seguites formas como se descreva
abaixo:
6.2.1 Súplicas ou Lamentações Individuais.
A lamentação individual teve seu contexto original no culto . A esta conclusão leva
não só a analogia com os salmos de lamentação babilônicos, mais também a

44
menção ocasional do santuário, da oferta votiva (Sl 5:4-8; 28:2, Jr 17:12s) e ainda
o fato de que o voto geralmente pressupõem a presença da comunidade (Sl
22:23ss, 26:12, 28:9, 31:24s) e pôr último o costume atestado em 1 Sm 1s de
apresentar a Deus as intenções pessoais pôr ocasião da festa de peregrinação no
templo. Conclui-se ainda que pelo menos na época mais antiga da festa anual de
Iahweh no santuário da arca da confederação das tribos esra a ocasião especial
para pronunciar oração de lamentação no contexto da celebração litúrgica. Esta
circunstância explica também o fatop de várias lamentações individuais
terminarem lembrando e intercedendo pôr todo Israel e o Rei (1Sm 2:10, Sl l3:9,
25:22, 28:8). A lamentação ou súplica é a forma predominante nos salmos
refletindo o confronto com os frágeis aspectos da existência e o pragmatismo de
uma fé que luta pôr uma vida melhor até o ponto de levar a causa até às últimas
instâncias. A súplica brota pôr si mesma na hora da dor que os males produzem.
Na súplica o orante oprimido aproxima-se de Deus, que goza de soberania sobre
todas as coisas. Na estrutura da súplica temos a luta articulada, e que
normalmente começa com uma queixa, uma pergunta, e a lamentação continua
com um pedido a Deus para que venha e o ajude, com isso a linguagem e o tom
da súplica dependem da gravidade do mal e de seu impacto e a medida que
alcança seu ápice fica mais visível sua definição.
Neste contexto podemos relacionar alguns elementos característicos dos Salmos
de Lamentação e Súplica Individual: invocação de Deus, relato plangente da
aflição, confissão de culpa ou declaração de inocência, súplica pela intervenção
divina, razões para Deus o livrar, imprecação contra os inimigos, protesto de
confiança, promessa de louvor. Estes salmos ocupam a quarta parte do Saltério
(5, 6, 7, 10, 13, 17, 22, 25, 26, 28, 31, 35, 36, 38, 39, 42, 43, 51, 54-57, 59, 61, 63,
64, 69, 70, 71, 86, 88, 94, 102, 109, 120, 130, 140-143).
6.2.2 Súplicas ou Lamentações Coletivas.
As informações do Antigo testamento não permitem deixar nenhuma dúvida
quanto à relação das lamentações com o culto no santuário (Js 7:6, Jz 20:23, 1
Sm 7:6, 1Rs 8:33 e Jr 14). Em 1 Sm fala-se das convocações do culto espoecial
por ocasião da praga dos gafanhotos e da seca. Nisto o povo é colocado na

45
 139
observância de vários ritos (jejum, rasgar as vestes e vestir-se de sacos) . A
súplica coletiva coincide com a individual nos fatores com que decide o gênero,
mais agora o sujeito muda de tom passa a ser “nós”, “à comunidade”, “o povo
inteiro”. O mal é um acontecimento que afeta a coletividade: catastrofes naturais
(fomes, pestes) dramas históricos (derrotas, exílios) ou males provenientes da
própria convivência humana. Na sua estrutura formal tanto as lamentações
coletivas quanto as individuais, em geral apresentam os seguintes elementos, que
lhes são característicos nos Salmos de Lamentação e Súplica Coletiva: invocação
de Deus e súplica introdutória, lamentação, súplica, protesto de confiança,
motivação, voto ou promessa de louvor (12, 14, 44, 58, 60, 74, 77, 79, 80, 83, 85,
90, 94, 108, 123, 137).
Existem alguns salmos que ganham um tom de súplica como é o caso dos salmos
penitênciais e de confiança. Os salmos penitênciais, são uma modalidade de
súplicas caracterizadas porem seu conteúdo específico. Nele o salmista concentra
a atenção em sua própria responsabilidade pêlos males que sofre, contrastando
com isso a oração na qual o orante apresenta sua inocência (Sl 7:16) . O salmo
penitêncial possui em sua estrutura certo grau de ritualidade com certos ritos
antigos, com os quais enfrentavam o pecado com o objetivo de desfazer-se dele e
livrar-se dos sofrimentos. Neles o rito é intronizado num coração contrito, e o mal
moral é detestado pôr causa do desassossego provocado pôr uma culpa que o
orante deseja apagar para começar uma vida nova.
A estrutura deste tipo de salmo é composta pôr tres momentos: reconhecimento
da culpa e confissão; conversão, pela qual se restabelece a paz e a harmonia com
o mundo e com Deus; e a experiência de uma vida nova, redimida. Outro tipo de
salmo que representa uma súplica é o que chamamos de salmo de confiança,
muito embora contenha características específicas quanto à linguagem e o tom.
No salmo de confiança nota-se que os sons são agudos da oração penitencial
comunitária é atenuado, pois o salmista está consciênte dos males (passados,
presentes e futuros), mais consegue sobrepo-se a sua angustia para falar de
confiança, sentimento que predomina nestes salmos, pois o simples nome divino

46
suscita no salmiosta confiança e fortaleza, pois tal convicção confere a estes
salmos um tom de louvor (16, 23 e 121) .
Os salmos de confiança desenvolveram como prdutos nativos do Antigo
Testamento como ausência de qualquer paralelo fora de Israel, destacam-se
particularmente a vigor e a independência da poesia religiosaisraelita, pelo seu
caráter de testemunho são aparentados tanto segundo a forma como segundo o
conteúdo, pôr um lado com a lamentação e pôr outro com a ação de graças. Os
salmos de confiança devem ser considerados como um todo um gênero de
característica própria. A conjectura segundo a qual o nome original da lamentação
original era tephilla, que pôr falto do pensamento conceitual exato, posteriormente
foi estendido a gêneros aparentados, é dificilmente sustentável. Provavémente “o
termo tephilla, no sentido de “súplica”, öração” (Cf Sl 72,20), foi muito usado, mas
não exclusivamente, para as lamentações individuais porque a oração (de súplica)
ocupava uma posição dominante nelas.
As Ações de Graças.
Dentro de cerimonial litúrgico, os fiéis, acompanhados de parentes e amigos,
ofereciam a Deus a ação de graças pelos favores alcançados. A partir dos
elementos de caráter pessoal e das referências à participação coletiva
distinguimos os Salmos de Ação de Graças Individual (9, 18, 30, 32, 34, 40, 41,
66, 92, 107, 116, 118,138 ) e Coletiva (66, 124, 129 ). Estes salmos caracterizam-
se pelos seguintes elementos: invocação, convite à ação de graças, retrospecto
sobre a aflição, relato da intervenção 47ondade47a de Deus, anúncio do sacrifício
de ação de graças, preces e promessa de louvor. E o tipo se diferencia mais
claramente da súplica, e alguns de seus elementos o aproximam do canto de
louvor. Trata-se realmente de uma forma intermediária, com traços
47ondade47ações4747 de ambos os gêneros. Neste sentido, é um subgênerocom
menor definição e autonomia; o voto de ação de graças aparece com certa
47ondade47aç ao final da súplica.
No início este tipo de salmo estava vinculado ao sacrifício de ação de graças. Mas
o sentimento de gratidão se espiritualizou e se desvinculou destes ritos, ainda
servindo-se de sua linguagem. Tanto pela forma como pelo conteúdo, a assim

47
chamada ação de graças está relacionada, pôr um lado, com o hino e, pôr outro,
com a lamentação. Distinguem-se salmos de ação de graças coletivos e salmos
de ação de graças individuais. Os salmos de ação de graças têm ao mesmo
tempo algo do hino e da súplica. De uma parte, atitude do fiel que da graça se
exprime facilmente em palavras de louvores. Na sua estrutura formal os salmos de
ação de graças são divididos em introdução, desenvolvimento e conclusão.
A introdução, se parece as vezes, á primeira vista, com a introdução dos hinos:
Ela se dirige, ora à Deus objeto de ação de graça, ora a 48ondade48aç, tomada
como testemunha ou convidada a se juntar ao salmista.
O desenvolvimento é habitualmente narrativo. O salmista começa pôr lembrar os
perigos que correu os ataques e as perseguições de que foi alvo, ora confessando
suas faltas declarando suas fraquezas, ora proclamando sua inocência e
protestando contra a injusta perseguição, mencionando depois sua prece em
termos que lembram as vezes os salmos de súplicas. A intervenção de Javé é o
elemento original do salmo de ação de graças: proclamando o poder de Javé e
consagra o triunfo daquele que confiou, terminando desta forma quase em tom
hínico. A conclusão, quando há diz respeito geralmente ao futuro; confiança
renovada e durável, promessa de glorificar Javé para sempre, convite feito a
comunidade para uma ação de graças perpétua, sendo 48ondade48ações48 uma
fórmula de benção. O salmo de ação de graças parece também antigo tanto
quanto o sacrifício de ação de graça, e as festas destinadas a comemoração dos
fatos prodigiosos da história de Israel. E nas cerimônias comemorativas, grandes
festas anuais dedicações, aniversários de vitórias, que devem ter nascidos muitos
destes salmos, aí é que encontraram seu contexto.
O Sitz im Leben, dos salmos de ação de graças era habitualmente o sacrificío
votivo com o banquete sagrado: só posteroormente se tornaram independentes 154.
O rito de ação de graça podia realizar-se pôr ocasião de grandes
48ondade48ações: páscoa, tabernáculos, pentecoste, ou em qualquer outro dia. O
agraciado pôr Deus dirigia-se ao templo cercado de parentes e amigos; recebia,
inicialmente, as felicitações do sacerdote de turno, em forma de macarismo ou de
convite a proclamar a 48ondade do Senhor. Seguia-se o relato daquilo que

48
acontecerá ao orante que, embora reve devesse conter a menção dos males
sofridos, da prece ao Senhro e de sua intervenção libertadora. Podia concluir-se
pôr um louvor, com desejo de dar graças a Deus no recinto do Templo ou de
cumprir os próprios votos.
Sapiênciais ou Didáticos.
Os Salmos Sapienciais apresentam características da literatura sapiencial. Para
distingui-los há critérios estilísticos e temáticos. São salmos nos qual o gênero
sapiêncial (ensinamento) predomina sobre o lírico (comunicação, vivências e
emoções). Seu número no saltério é reduzido. Nestes salmos, o sábio é mestre
dirigi-se ao discípulo e ao filho para transmitir sua experiência, para dar-lhe
conselhos ou para partilhar com ele perguntas não respondida. Os tre tipos de
guias (sacerdotes, profetas e sábios) tem suas expectativas, mensagens e suas
próprias linguagens: a lei do sacerdote, oráculo do profeta, o conselho do sábio 157.
O ensinamento sacerdotal ocupa-se, de preferência, de temas como a lei, o culto,
o santuário: são os domínios do sacerdote e o centro de sua espiritualidade. Pôr
meio do sacerdote sobrevém a benção de Deus para seu povo e a deste para
Deus. (Sl 15, Sl 24 e Sl91) .
O ensinamento profético identifica-se pela temática, pela linguagem e pela
espiritualidade própria do profeta. Nestes cantos, presta-se mais atenção a ética
do que ao cluto. a conduto mora e o culto espiritualizado, encarnado na vida. A
autoridadde do profeta baseia-se na antiga e sempre nova palavra de javé. Com
ela, o profeta denuncia e anuncia, em tons radicais, exigentes e provocantes (Sl
14, Sl 50 e Sl 75). O ensinamento do sábio estava ligado aos problemas
teológicos, pela ordem divina no mundo, pelo valor da sabedoria, e pelo mode de
adqüiri-la e pelo enigma da retribuição.
O sábio legitima-se apelando aos sábios anteriores a ele, a sua própria
experiência e reflexão, como também a verificação, que ele mesmo aconselha a
seus ouvintes. Sua linguagem é a da sugestão, da pergunta, do conselho e da
recomendação. Seu objetivo consiste em contribuir para a maturidade das
pessoas. A sabedoria deve traduzir-se em opções, atitude e obras que conduzam
a vida em plenitude. Os critérios estilísticos são: reflexões, provérbios, preceitos,

49
comparações e ilustrações tomadas da natureza, perguntas retóricas,
advertências e exortações, com a finalidade de instruir os mais ignorantes e
estimular os menos fervorosos. Os critérios temáticos são: o estudo da Lei divina
como fonte de bênção e felicidade, a meditação dos mistérios da fé, a confiança
pessoal em Deus, o valor da justiça como sinônimo de vida espiritual, o homem
justo como modelo de imitação, a antítese entre justos e ímpios, a retribuição
divina. Podemos fazer algumas distinções da seguinte forma: salmos alfabéticos,
cuja forma tem provavelmente, como recurso mnemotécnico, sua origem na
tradição oral (37, 111, 112, 119, 145 – em outras categorias: 9, 10, 25, 34 ),
salmos histórico-didáticos (78, 105, 106 ), salmos litúrgico-didáticos (15, 24, 134 ),
salmos de exortação profética (14, 50, 52, 53, 75, 81, 82 ), salmos sobre a
doutrina da retribuição (37, 43, 49, 73, 91) e salmos de instrução sapiencial (1, 37,
49, 73, 112, 119, 127, 133 ).
O elenco e a exposição dos gêneros literários dos salmos poderiam alongar-se ora
subdividindo e ora introduzindo alguns títulos de gêneros menores omitidos 161,
como podemos analisar nos salmos históricos e outros coligidos, muitas vezes,
sob o título de gênero misto.
A TEOLOGIA DOS SALMOS.
Dentro da teologia dos salmos, existem alguns autores que merecem destaque
pelas suas excelentes colocações e considerações sobre a teologia dos salmos:

Destaca seis temas de muito interesse. O primeiro deles está no aspecto da

afirmação da Unicidade de Deus, a partir de sua grandeza e incompatibilidade no
agir, de sal superioridade sobre os ídolos conforme é destacado nos Salmo 1,10;
115,4-8. No de número 8, Deus é destacado como criador de um mundo que
anuncia a sua glória sob todos os aspectos, sejam eles de ordem física, biológica
ou sentimental. Em outro momento anuncia a sua glória (Sl 19 0, é dominado pôr
ele e posto para servir ao homem (Sl 104). É um Deus histórico voltado para o
povo liberto do Egito (Sl 114), punido ( Sl 74 ), e reconduzido do exílio (Sl 126 ).

50
O segundo faz um elo entre Deus e o ser humano - Deus é justo, ao recompensar
e punir, se os ímpios merecem triunfar, no fim ele fará justiça (Sl 73; 123),
enquanto salva os humildes (Sl 58; 75). Quanto a paternidade de Deus, ela
expressa termos de adoção em prol de seu povo. O terceiro aspecto refere-se a
Confiança em Deus - Não só os salmos de confiança (Sl 71), mais também os de
súplica e de ação de graças são pôr elas inspirados, imprecando e implorando a
Deus, nas calamidades nacionais (Sl 79 ; 82) ou em favor de inocentes oprimidos
ou dando-lhes uma vitória ( Sl 66 ; 124 ). O quarto aspecto nos diz respeito ao
Templo e ao Culto - Todos os salmos que falam de um lugar de culto referem-se
ao Templo de Jerusalém. Entre os salmos chamados de ascensões ou graduais
(Sl 120-134) destaca-se a alegria à visita do templo de Jerusalém (Sl 122). O
salmo 84 também pode ser um canto de peregrinação, e o salmo 81 e o salmo
118 relacionado a Festa das Tendas e o salmo 114 com a Festa da Páscoa.
O quinto aspecto está direcionado a Piedade individual - Muitos são os salmos
adaptados as liturgias do segundo templo mostram a atitude fiel diante de Deus: a
escolha entre os dois caminhos (Sl 1; 15; 112), a recompensa que Deus reserva
conforme a conduta (Sl 49; 94; 129). Em épocas mais recentes, a piedade judaica
se estabelece pelo culto da Lei e da Palavra de Deus e pelos ideais de pobreza e
humildade.
O sexto aspecto está ligado a Retribuição após a Morte - Este problema dá-se,
pois existe a idéia de que a piedade e a prosperidade devem coincidir. A
concepção Xeol no Saltério é a tradicional. Nesse momento Deus deveria intervir,
para fazer justiça na vida presente, antes que seja tarde. Deus pode livrar do Xeol
(Sl 30,10; 86,13) ou a morte pode separar os fiéis para um novo destino (Sl 16,10;
49,16;73). Os salmos não têm a pretensão de apresentar um tratado de teologia,
mas são expressões poéticas de uma peculiar experiência de fé, ou seja, uma
experiência plural vivida pela comunidade israelita 163. O salmo é uma obra poética
forjada na contemplação, na dor e no gozo. Nisso os salmistas aprsentam
reflexões e afrimações relativas ao homem e a Deus, ou seja, o homem em Deus
e Deus no homem trata-se de uma alteridade teológica.
7.3 A Teologia.

51
É difícil falar da doutrina dos salmos, pois existem numerosas teologias dos
salmos que tornam o saltério um comjunto homogêneo, pois seuu método pode
reconstruir um momento privilegiado da história. A síntese que ele fornece é um
aspecto da história do judaísmo na época em que o conjunto do saltério era fixado
em sua forma atual, isto é, na vigília da revelação cristã.
Este método é arriscado na medida em que o leitor tiver a tendência para projetar
num passado muito longinquo um quadro relativamente tardio. Devemos ater-nos
a uma perspectiva puramente evolutiva, e tentar esboçar em quadros sucessivos
as diferentes etapas de pensamentos relogiosos expressos pêlos salmos.
Seriamos então obrigados a partir de um esquema a priori da história religiosa de
Israel, o que seria dar um quadro definitivo arbitrário e discutível, para isso é
indispensável apresentar observações metodológicas antes de expor alguns
pontos notáveis da doutrina dos salmos.
7.3.1 A questão da Piedade popular e Vida litúrgica.
O saltério é o espelho da piedade bíblica. Na época em que ele se formou, seria
vão distinguir piedade e teologia, dogma e moral. Conhecemos através de muitos
livros bíblicos as manifestações habituais da piedade popular, e numerosas
expressões de vida religiosa cultual em Israel. A primeira aparece mais vezes
individual, espontânea, repleta de sensibilidade e muitas vezes de paixão. A
Segunda nos é descrita em cerimônias hieráticas em que tudo está previsto e
codificado, mas que aparecem como singularmente impeessoais 167. Vemos estes
dois aspectos muitas vezes convergir em episódios característicos: no santuáriode
Siló (1Sm 1-2), no transporte da arca (2 Sm), em alusões a festas populares e a
peregrinações, mais isto é relativamente raro. É preciso dizer que os dois gêneros
na bíblia são separados, e é dessa maneira que se pode sublimhar certa harmonia
entre cerimônias liturgicas bem conhecidas e os gêneros de salmos. As
procissões e as peregrinações são evocadas nos salmos das subidas, nos salmos
de Sião e em geral nos hinos a glória de Javé e de sua morada.
Ao holocausto, sacrifício de ação de graças dos tempos antigos,
correspondem os salmos de graças. O sacrifício de expiação, os dias de jejum e
de penitênciadeviam ser acompanhados de lamentações. O sacrifício pacífico ou o

52
sacrifício de comunhão parece reclamar os hinos coletivos e em geral os que
aludem a grandeza passada de Israel ou às suas esperanças mais profundas. Os
salmos transbordam abundantemente do contexto liturgico, seja nas épocas
antigas, seja em épocas mais recentesem que nós os vemos introduzir na vida
liturgicaexpressões que não lhes eram primitivamente destinadas.
7.3.2 Principais Temas Doutrinais.
7.3.2.1 Deus. O hino é a forma mais caractrística do saltério, o que lhe permite
Deus ser o objeto principal. O antropormorfismo, certament, não está ausente; nas
épocas mais longinquas atribuem-se freqüentemente à Deus sentimentos
humanso, mais são imagens; no fundo o autor sabe bem que Deus está muito
acima de suas criaturas. Deus é único. Aparece firmada a superioridade de Javé
sobre outros deuses (136:2-3, 97:7-9), o conjunto do saltério é nitidamente
monoteísta.
7.3.2.2 A Salvação.
Aos homens Deus prometeu a salvação, isto é, que ele deve intervri um dia para
assegurar o triunfo do justo sobre o pecador e o pecado, e para inaugurar seu
verdadeiro reinonum mundo renovado. A salvação virá de Sião, a santa montanha,
ela será trazida pela dinastia davídica, um dos membros dsta dinastia será um dia
o novo messias, e ao mesmo tempo sacerdote e rei, que realizará em sua pessoa
todas as profecias.
7.3.2.3 O Homem.
Em presença de Deus, o homem parece mesquinho e miserável. Seus
gritos de angustia acentuam sua dependência, pela prece ele obtem a benção eo
auxilio do criador, o Deus que o liberta e recebe dele louvor e ação de graças. A
vida moral consiste em praticar a justiça, em observar a lei, em tomar parte do
culto. O templo é mencionado nos mais antigos salmos como nos mais recentes, e
se a meditação da lei, o seu estudo, tomou nos últimos tempos do judaísmo um
lugar excepcional na vida do justo, não se trata propriamente de uma novidade,
mas somente de um incremento dado a um elemento da religião dso Pais.
7.3.2.4 A Retribuição.

53
Toda história de Israel é dominada pelo grave problema da retribuição. A maior
parte dos salmos reflete mais ou menos explicitamente as idéias tradicionais do
povo israelita para quem a piedade e a felicidade devem se confundir, enquanto a
infelicidade é necessáriamente a punição do mal.

CAPÍTULO II – DA MONARQUIA AO EXÍLIO: Uma historiografia de ruptura.

1. A política governamental de Israel e Judá antes da ruína (1Rs 12 – 22).
1.1 O Reino de Israel.
O aparecimento do Reino do Norte (Israel), resultou da dura política econômica do
governo de Salomão, mais tinha também suas raízes na antiga rivalidade e nos
antagonismos entre os dois maiores centros de poder da confederação israelita 1,
Efraim-Benjamim-Manassés no norte e Judá no sul. Todo esse mecanismo de

54
rivalidade vinha desde os tempos da confederação tribal, pois as dualidades na
geografia, na cultura e na tradição eventualmente se manifestaram na dualidade 2
política dos dois reinos.
Após a morte de Salomão em 931 a. C nasce um descontentamento entre as
tribos, principalmente nas do norte. Chefiadas pôr Jeroboão, antigo funcionário de
Salomão que havia fugido para o Egito, as tribos do norte separam-se da política e
religiosidade da tribo de Judá, governada pôr Roboão, filho de Salomão (1 Rs 12).
O grande império divide-se em dois reinos: Israel (Norte) e Judá (Sul). O território
diminui devido a invasão do faraó Sheshonq I ou Sisac, que dizimou tanto o norte
quanto o sul, e deixou Judá como estado vassalo.
Para construir um estado (reino) separado, Jerobão toma uma série de medidas
que mais tarde influenciaram em muito o seu reino. Estabelece dois centros de
peregrinação nos antigos santuários javistas de Dã e Betel (1Rs 12:26-30), nas
extremidades setentrional e meridional de seus reino, o objetivo desses centros de
peregrinação nessas extremidades era neutralizar a atração do templo de
Jerusalém com sua Arca da Aliança, objeto de culto proveniente do tempo da
confederação tribal. Para substituir a Arca, Jeroboão instalou em cada santuário
um bezerro de ouro, que representa a presença da divindade, nesse caso os
historiadores deuteroministas interpretam o bezerro de ouro como uma forma de
idolatria (1Rs 12:28), e rotulam esse ato de Jeroboão em relação a criação de
santuários rivais do Templo de Jerusalém como uma espécie de “pecado original”.
Jeroboão estabelece como capital a cidade de Siquém e depois muda a capital
para a cidade de Tersa, tem como opção o não pagamento de tributos a
Jerusalém, estabelece um calendário novo de modo que as festas caiam em datas
diferentes, impedindo que o povo freqüentar o Templo de Jerusalém. Com a morte
de Jeroboão, seu filho Nadab substitui-o no trono, mais foi morto pôr seu oficial
Baasa, que exterminou a família de Jeroboão e se apoderou assim do trono de
Isarel até o fim de sua vida. O filho de Baasa, Ela também foi morto pôr seu oficial
Zambri. Zambri sem nenhum apoio popular não conseguiu manter-se no trono. Foi
atacado pelo general Amri, e suicidou-se.

55
 Somente depois de muitos desentendimentos e lutas, Amri consegue se
fortalecer e se firmar no trono como rei. Podemos entender através destes golpes
de estado e de todas essas lutas as dificuldades que as tribos do Norte tinham
para admitir um regime dinástico. Estas tribos estavam ainda ligadas ao sistema
tribal, sustentado pêlos profetas, ao modo de Samuel nos inícios da monarquia.
Outro fator importante, é que existia entre as tribos uma rixa entre as tribos do
Norte, para a absorção da hegemonia do novo regime. Nesse período duas
dinastias do reino do norte gozaram de certo grau de estabilidade, a que teve
início com Amri e a que Jeú fundou. Em 876 a. C, Amri (1 Rs 16:23-27 e 29-34),
após assumir o poder através de um golpe de estado (uma guerra civil) foi capaz
de estabelecer uma dinastia pôr mais de 40 anos, ganhando inclusive fama
internacional (relatos de documentos assírios). Construiu uma nova capital bem
acabada e um palácio em Samaria. A maior dificuldade externa era o crescimento
do reino de Damasco (Aram), que havia devastado a Galiléia e se apoderado da
Transjordânia.
Amri procurou resolver este problema com diplomacia, fazendo relações
amigáveis com o reino de Judá e com o rei dos sidônios (Tiro), Etbaal. Essa
aliança com Tiro foi concretizada com o casamento de seu filho Acab com a filha
de Etbaal, Jezabel (1 Rs 16:31). Através desses pactos Amri procurou acima de
tudo neutralizar o império araneu. Esta aliança representou de certa forma o
comprometimento da fé em Israel: Javé ou Baal. A Construção neste período pôr
Amri de uma nova capital para seu reino que foi chamada de Samaria (1 Rs
16:24), dava indícios de uma suposta prosperidade material para o reino de Israel.
Os primeiros documentos extrabíblicos que mencionam indivíduos da história
israelita são inscrições assírias que trazem os nomes de Amri e de Acabe: os
documentos assírios continuaram durante décadas a referir-se a Israel como “o
país de Amri”. Amri reina 12 Anos, dos quais 6 anos deles são em Tirza e 6 anos
em Samaria. Com a morte de Amri, Acab assumiu o poder (1 Rs 16:19-34 e 1Rs
22:29-40). Com a morte de Amri os arameus aproveitaram apara apoderar-se dos
territórios israelitas para impor sobre eles o sistema de vassalagem. Acabe reage
diante da pressão dos arameus e conquista uma grande vitória a leste do Jordão.

56
Acabe impõem uma aliança a Benadade, rei de Damasco (que tem pôr motivo
uma suposta forma de fortalecimento de seu reino contra um eventual confronto
no futuro com a Assíria que começava a se fortalecer no cenário internacional e
seria certamente uma ameaça no futuro para ambos). O fortalecimento econômico
e também o poder bélico, comprometeu demais a vida do povo, pois toda a força e
riqueza custaram um preço muito auto: o empobrecimento dos camponeses e sua
autodependência dos grandes proprietários. Instala-se então uma forte crise de
caráter político-religiosa, nesse tempo Jezabe traz de Tiro a prática da religião
fenícia, cujos deuses eram Baal e Aserá introduzindo-os na cultura de Israel,
fazendo disso uma ameaça para a prática Israelita em seu culto a Javé.
Essa invasão religiosa era uma forma de Acabe manter uma relação ideológica
para a sua política, que diante desse momento passa a existir uma forma de
perseguição aso profetas de Javé. Nesse período aparece o profeta Elias como
representante de Javé e percebe o que significava o culto a Baal, nesse momento
era considerado inimigo mortal do estado. Os filhos de Acabe, Ocozias e Jorão
não conseguiram evitar que a crise interna aumentasse e nem conter os ataques
dos inimigos externos. A oposição à política do Estado continuou principalmente
através de Eliseu e das suas corporações proféticas, ajudadas pelo
descontentamento do povo e do exército, até que explodiu a revolução com Jeú.
O Reino de Judá
O reino de Judá gozou de um grau maior de estabilidade do que o Reino do Norte
com estado político pôr umas séries de razões. Sua diferença estava baseada no
fato do Reino do Norte ter acesso as rotas comerciais e ricas terras para cultivar,
Judá era menor e mais isolado, pôr isso não se apresenta como um objeto
tentador para a conquista e o controle . Outro ponto importante que favoreceu a
longa duração de Judá foi a longa dinastia de Davi e Salomão. A política da
monarquia estva estabelecida na co-regência, ou seja, pela qual o provável
herdeiro associava-se a seu predecessor dirante os últimos anos nas
responsabilidades de governo. Isto dava ao monarca certa dose de experiência
prática antes mesmo de ele assumir o poder, como també dava-lhe a
oportunidade de consolidar e fortalecer sua posse no trono antes do tempo.

57
Sob os reis davídicos Amazias e Ozias (Azarias), o reino de Judá parece ter
gozado das mesmas condições relativamente tranquilas e prósperas que o Norte
viveu sob o governo de Jeroboão17. Isto se deveu, ao menos em parte, à situação
de fraqueza da Assíria durante a primeira parte do século VII. Dentro do reino de
Judá tres reis merecem destaques como, por exemplo, Manassés que reverteu a
política pró-assíria implantada por seu pai Acaz. Como parte dessa campanha
antiassíria e pró-nacionalista Ezequias fortaleceram a posição oficial do Javismo
expurgando os elementos assírios infiltrados no culto do Templo de Jerusalém e
suprimindo santuários javistas e outros santuários fora de Jerusalém, nesse caso
recebe grandes elogios dos historiadores deuteronomistas (2 Rs 18:3, 5-7) .
“O sucessor de Ezequias, Manassés, segundo os historiadores
deuteronomistas, ‘fez o que era mau aos olhos do Iahweh” (2Rs 21:2). Cumpriu o
papel de vassalo da Assíria, ostentando sem pudor o estilo de vida da corte com
seu séquito de políticas duras e opressoras, para com a maioria da população,
fazendo parte dessa política a perseguição e a eliminação da religião oficial de
Judá. Com chegada de Josias, neto de Ezequias, ao trono começa um período de
reformas socioeconômicas e religiosas conforme a linha de pensamento dos
círculos deuteronomistas. Foi sob o reinado de Josias que foi encontrado o “Livro
da Lei” no templo, provavelmente seria uma versão primitiva da raíz do livro de
Deuteronômio. Como haviámos relatado anteriormente o poderio da Assíria estava
em declínio, ameaçado pelo crescimento da Babilônia, dando a Josias certo grau
de liberdade para estender a influência de Judá para o Norte.
Um fator muito importante que ajudou a Josias a conseguir amigável recptividade
pôr parte dos descendentes dos habitantes do Norte foi sem dúvida a implantação
da reforma deuteronomista, adotada por Josias. Porém, as esperanças
depositadas em Josias, pêlos circulos deuteronomistas foram rapidamente
destruídas. A Babilônia suplanta a Assíria e em 612 a. C. destoi Nínive, sua
capital. A Babilônia então começa sua marcha em direção ao Oeste. Josias é
morto na batalha de Megido em 609 a. C. Os quetro reis que lhe sucederam foram
apenas espectadores da guerra entre a Babilônia e o Egito.

58
Finalmente, a Babilônia parte agora para enfrentar seu incômodo vassalo, Judá.
Em 587 a. C. Judá foi totalmente devastada e Jerusalém sucumbiu ante os
babilonicos, que destruíram os muros da cidade, incendiaram o Templo e o
palácio real e levaram para o exílio em Babilônia as classes dirigentes e os líderes
do povo. Desta forma terrível o Reino de Judá teve seu fim assim como o Reino
de israel.
A Separação entre o Norte e o Sul.
Em 1 Rs 12,1-20 e 2 Cr 10 descreve a ruptura de uma união pessoal entre Juda e
Israel. Estes relatos diferem um do outro na forma, e em poucos pontos. Um dos
problemas é o relato em 1 Rs 12,2-3 e de 2 Cr 10,2-3 e em 1 Rs 12,20 sobre
Jeroboão e seu retorno do Egito. O v. 20 da a impressão que Jeroboão somente
retornou quando o cisma tinha ocorrido de fato, como os v. 2-3 sugeriram que
viessem de volta antes disso. A leitura do v.20 parece mais original, desde as
razões da segurança Jeroboão provavelmente não veio junto, antes dele.
Diretamente depois da morte de Salomão lemos que em Rs 11,43; 2 Cr 9,31,
Roboão sucedeu-o como rei. Claramente foi a questão de quem não foi escolhido
como sucessor de Salomão, como foi na sucessão de Davi. O Antigo Testamento
reporta dar-nos a impressão que o último foi em Juda, Roboão automaticamente
ascendeu seu pai no trono. Em Israel a situação foi claramente diferente. Tenho
colocado que as atitudes foram mais democráticas do que em Juda. O que agora
surge? Roboão vem a Siquém, aqui ele próprio proclama-se rei sobre Israel. Não
há nada para mostrar que em primeiro lugar Israel tinha se oposto a isto. Como
acontecia antigamente, exceto com Salomão, esta proclamação com rei foi feito
na base de um acordo. Tanto Saul como Davi tornou-se rei de Israel pela virtude
de um acordo com o povo.
As condições colocadas por Israel a Roboão em Siquem requerem - o a fazer
considerável redução da taxa e no trabalho compulsório. Roboão não respondeu
esta questão diretamente, de um tempo para depois da consulta. Ele então
respondeu ao avanço de dois grupos que em 1 Rs 12 e em Cr 10 esta descrito
como velho e jovem homem. Não esta claro que os textos relevantes pelo
significado destes dois grupos. Algo procurado a ver as expressões como indica

59
simplesmente a época relativa dos chefes. Outros supõem que os velhos são os
anciãos ou um conselho real e que os jovens homens são os amigos de Roboão.
Não este tudo certo, mas a explicação adicional que os homens velhos tem
servido a Salomão em 1 Rs 12,6 e 2 Cr 10,6 e os jovens homens têm-se formado
com Roboão e parecem mais indicar que estes termos colocam uma diferença em
gerações. Como isto pode Roboão rejeitar o auxílio destes anciãos e procurar a
aceitação do povo e ajuda de jovens homens para ser a oposição.
Emerge de tudo isto que estes auxiliares não são o caminho que une o rei. Assim
estes auxiliares não representam uma espécie de instituição democrática. O
encontro decisivo entre o rei e o povo toma em Siquem no terceiro dia. O
resultado desta atitude de Roboão responde e que Israel rejeita-o como rei. Que
agora significa o fim definitivo de uma união pessoal entre Israel e Juda. Assim
tem somente ajudado a sobreviver para um pequeno espaço de tempo,
relativamente durante os reinos dos dois reis um do qual Davi - tem mais ou
menos um comando absoluto e o outro - Salomão tem o comando absoluto. A
cisma implica que no fato a situação retornou para que fosse antes do tempo de
Davi.
Como no princípio de dinastia, o desenvolvimento depois nos dois reinos leva as
diferentes direções. Juda permanece fiel a dinastia de Davi até o fim. Em Israel
não há a estabilidade em respeito. O povo em algum grau voltou a um líder
carismático tal qual existiu no tempo ante de Davi. Posteriormente não foram
diferentes as dinastias, só uma da qual foi capaz de sustentar a si mesmo por um
pouco de tempo. Assim tudo isto é expresso na escolha de Jeroboão. Este
Jeroboão foi claramente uma espécie de homem e um líder inspirado. Por outro
lado após a divisão dos reinos pareceu ser o óbvio a figura a ascender ao trono de
Israel.
1.4 As relações entre Norte e Sul - Israel e Judá.
1.4.1 A situação política.
A ruptura na união pessoal significa ao mesmo tempo; o fim do grande reino que
tem existido no tempo de Davi e de Salomão. Temos então visto nos capítulos
anteriores que este reino foi mostrado sinais de decadência e de colapso. Então o

60
fato depois da morte de Salomão, Israel sucedeu na quebra perdendo a união
pessoal e a dinastia de Davi que estava evidente nesta direção. Como foi ao lado
do grande reino após a divisão, foram dois estados miniaturas que num futuro
sempre se tornou incapaz de permanecer com influência. Há razão para supor que
estes desenvolvimentos foram fechados e conectados com a influência do Egito
do qual o poder foi originando de novo. Obviamente foi sucesso em dar uma forma
aos eventos em Canaã. Isto é, também indicado pela campanha contra Jerusalém
tomada pelo Faraó Shisak conforme 1 Rs 14,25-26; 2 Cr 12,2-9 no quinto ano de
Roboão.
O relato em 1 Rs 14 é realmente sucinto e fala-nos somente que Shisal tomou
Jerusalém e capturou os tesouros do templo e do palácio. É possível que tenham
um extrato do antigo templo nos anais relatando esta companha no templo em
Jerusalém. O relato é longo em 2 Cr 12 e somos levados a entender que durante
esta campanha de Shisak ocorreu também a captura de várias fortalezas em
Juda. A reportagem de uma campanha por Shisal contida no Antigo Testamento
parece ser confirmada por uma fonte Egípcia. Assim a chamada da cidade tem
sido mostrada como Shisal conquistou a Canãa toda nesta campanha. Esta lista
inclui os nomes de vários lugares em Israel que não são mencionados em todo
Antigo Testamento. Isto pode ser acrescentado o fato que o Dtr e também o
Cronicas primariamente concentram nos eventos de Juda. Israel só aparece
raramente e então acima de tudo no contexto polêmico. É que Jerusalém não
aparece nestas em tudo. Isto mostra talvez a séria ameaça e Roboão para com os
tesouros do templo e do palácio tributos a Shisak. Todos estes eventos e estes
relatos mostram que após a morte de Salomão Canaã passou a ser o alvo
proferido de Egito.
1.4.2 Conflitos entre Norte e Sul.
Aconteceram guerras exporádicas entre os dois reinos nos primeiros anos depois
da divisão do reino de Salomão. Em 1Rs 12,21-24 e 2 Cr 11,4 lemos que Roboão
tem um plano para impor a união pessoal de Israel com Juda, pelas forças
armadas, mas semeia um homem de Deus diz ter prevenido por visão a não fazer
isto. Outro relato em 1 Rs 14,30 e 2 Cr 12,15lembra que houve a guerra constante

61
entre Jerobão e Roboão. Podemos ver isto na autêntica tradição a este respeito. O
relato formal é que uma adição posterior de origem judaica foi juntada ao texto
original, que tenta explicar como o governo de Jerusalém veio a Israel. É evidente
que 1 Rs 15,16-22, Juda constantemente tem vindo aos muros na confrontação
com Israel. A visão de 1 Rs 12,21-24 tem sido visto como uma adição posterior
pelo fato que o v. 21 Benjamim tomou o lado de Roboão. No contexto da pericope
somente Judá é mencionado. Em 1 Rs 15,20-22 relato que Juda com a ajuda
externa tenta ocupar o norte no lado do território de Benjamim. Como foi dado isto
antes parece ser provável como Judá. O grande conflito entre Israel e Juda nas
primeiras décadas após a divisão é narrada em 1 Rs 15,16-22 e 2 Cr 16,1-6.
Neste relato lemos de uma guerra entre o rei Bassa de Israel e de Asa de Juda. É
claro que nesta batalha Juda será o vencedor. Bassa parece mudar ao ocupar a
cidade de Rama, cerca de 5 milhas ao norte de Jerusalém. Ele fortificou esta
cidade com a ajuda de seus amigos a fim de isolar Jerusalém do norte. Isto
produziu uma situação perigosa para Jerusalém. Asa foi capaz de advertir o perigo
por pedir a ajuda de Benadade rei de Aram que residia em Damasco. Benadade
agora quebra seu tratado com Israel e vem em auxílio de Asa. Como ao longo da
fronteira a coluna militar em apoio pede o pagamento pelo auxílio. Conforme 1 Rs
15,18 e 2 Cr 16,2 Asa tem dado toda a prata e o ouro que existia no templo e no
palácio. A palavra Hebraica usada para este donativo por Asa e Benadade em 1
Rs 15,19 é o pagamento do preço de auxílio. Este último significado parece
realmente ser o aqui próprio. Então a intervenção de Banadade Bassa foi
compelida a deixar Rama onde Asa imediatamente tomou as medidas para se
prevenir contra a repetição de tal fato no futuro. Com o material tendendo para a
fortificação de Rama que Bassa tem deixado para traz em seu recuo ele agora
fortifica as cidades de Gibea e Mizpa. Neste caminho ele move para a fronteira de
Juda para o norte, fazendo com que Jerusalém seja menos vulnerável ao possível
ataque de Israel, que é o fim do relato em 1 Rs, mas há uma seqüência em 2 Cr
16,7-10: Ouvimos que Hanani o vidente repreende Asa pró esta aliança com Aram
e que como um resultado Asa aprisiona o vidente. Presumivelmente esta adição
em Crônicas é conectada a luz de sua fidelidade a Jave e o culto em Jerusalém.

62
Esta coisa designa uma concepção teológica do Cr que é expresso em partes do
Cr que não existem paralelos nos livros do Reis.
1.5 A catástrofe de 587/86.
O exílio na vida do povo de Deus não foi uma exceção, mais uma regra. Seus dias
foram marcados pôr constantes exílios: dias de peregrinação, dias de diáspora.
Através do quadro abaixo podemos entender a importância do tema e o que ele
reflete para a sócio-histórica de Israel.

Exílios e Cativeiros Retornos

Ano Para onde texto ano De onde texto

734 Assíria

2 Rs 15:29
722 Assiria 2 Rs 15:29
722 Mesopotâmia 2Rs17:6.23
701 Assíria 2 Rs 18:

63
 32-33
669 Babiloni 2 Cr 33:11-
a 13
609 Egito 2 Rs 23:34
604 Babilonia 2 Cr 36:6 e
Dan 1:2
Moabe, Jr 40,11 e
Edom, e 43,5
Amon
597 Babilonia 2 Rs 24,10-
17
587 Babilonia 2 Rs 25,1- 587 Vizinhança Jr 40,12
30
586 Egito Jer 43,4-7 582 Babilonia Jer 1,6-9
582 Babilonia Jer 52,30 s/d Egito Jer 44,1
538 Babilonia Esd 1,11 520 Babilonia Esd 2,1s
445 Babilonia Nee 2,1-1 430 Babilonia Nee 13,7
398 Babilonia Esd 7

Com o Exílio da Babilônia acabou o período chamado de “Monarquia Unida” em

Israel, que durou quase um século, de 1031 a 931, sendo esta dividida após a
morte de Salomão em 931 aC. Vimos que no sec VIII a. C os assírios começaram
a expandir sua fronteiras a partir da Mesopotâmia, avançando em direção ao
Mediterrâneo, ocupando e sujeitando a tributo todas as cidades estados que
estavam em seu caminho. Rumaram apara o Sul em 732 a. C, destruíram
Damasco, capital de Síria, e partes do território de Israel. O rei Acaz de Judá,
desprezando os conselhos do profeta Isaías, submeteu-se espontaneamente
como vassalo de Teglat Falasar III, quando foi ameaçado pela colisão sirio-
efraimita. Em 722 a. C, os assírios destruiram Samaria e levaram grande parte da
população cativa, trazendo outros povos vencidos no lugar destes. Era o fim do
reino do Norte. Em 701 a. C, o rei assírio Senaqueribe conquistou todo o território
de Judá e quase conquistou Jerusalém. Depois de submeter a Palestina, os
assírios marcharam para o Sul e conquistaram o Egito. Eram os senhores do

64
mundo conhecido então. De 700-650 a. C aparece o período que podemos
chamar de o auge da dominação internacional dos assírios.
Os assírios eram temidos pelo furor com que massacravam os povos vencidos.
Seu poderio, porém começou a declinar. Primeiro foram os egípcios que
reconquistaram a sua autonomia expulsando-os de suas terras, chegando mesmo
a reconquistar partes da palestina. Esta influencia egípcia na Palestina, durante
toda a metade do seculo VII e no próprio seculo VI, é decisiva para compreender a
deportação de Judá. Também os babilônicos reconquistaram sua hegemonia e
autonomia política. Estes viviam nas regiões ao sul da Mesopotâmia, numa área
muito fértil entre os rios Tigre e Eufrates. Os babilônicos foram de certa forma
corroendo a resistência e dominação assíria, desde o sul, de sorte que estes
(assírios) se vissem diante de duas frentes, os egípcios e os babilônicos Os
assírios sucumbiram diante da dupla frente de batalha, e perdeu sua capital,
Nínive em 612 a. C, transformando-a em ruínas.
Os impérios babilônico e egípcio procuram exaustivamente ocupar o lugar da
Assíria no cenário internacional. Para isso, para isso a conquista da Palestina era
de vital importância, pois a mesma localizava-se entre as duas potências. Os
babilônicos conseguiram fazer a dominação na Palestina, mais jamais
conquistaram o Egito, permanecendo esse como uma ameaça constante, pois
para Judá esse impasse entre as potências babilônica e egípcia, foi fatal devido a
posição estratégica ocupada pôr Judá. Para compreender melhor esse impasse,
podemos destacar que para o Egito era muito importante ter Judá como um
grande aliado, pois quem se deslocava do Egito tinha em Judá um entreposto de
abastecimento de suas tropas, em relação ao fornecimento de comida e de água,
pôr isso os faraós dos egípcios trataram de manter uma boa vizinhança com os
reis de Jerusalém.
Pôr outro lado se existia uma importância para o Egito, os assírios consideravam o
território importante para uma futura invasão do Egito, quanto para impedir seus
contra-ataques. Muitos são os aspectos a meu ver que levaram Judá a ser
destruída e deportado seus habitantes, e um dos pontos que podemos começar a
pensar é o fato de esta cidade estar situada era a sua posição estratégica entre as

65
duas potências da época (Babilônia e o Egito ), nesse ínterim Judá é esmagada
pelo conflito das duas potências do sec VI: Babilônia e o Egito. A queda da cidade,
o fim do reinado de Judá, as várias lembranças da captura de Jerusalém em 597
a. C., as provisões ao rei cativo Jeoisaquim e a sua família, os comerciantes, os
trabalhos forçados nas atividades de construção são descritos por Jr no cap.
22.13-15. O desastre final de 587 a. C., as dificuldades dos habitantes de
Jerusalém nos anos de guerra e o cerco à cidade durante dois anos estão em 2
Rs 25.1, as descobertas arqueológicas de Laquish com suas cartas mostram-nos
estas dificuldades de Jerusalém. O estágio final da queda de Judá está narrado
nos textos bíblico em 2 Rs 37.1-39.18 e nos relatos cronistas em 2 Cr 36.11-21.
Em Jr 37.7-39.11 e 34.11 ouvimos a descrição do avanço egípcio que são
rachados pelos babilônicos e Jerusalém fica salvo de um desastre maior. A carta
de Laquish diz que: “O comandante da armada, Konyahu, filha de Elnatan, tem
vindo do Egito e Hodawyahu, filho de Abiahu e seus homens têm sido enviados
para socorrer...”
O texto infelizmente foi encontrado corrompido e o resto destruído. O apoio
egípcio, as negociações se perderam deste texto. Os egípcios avançam e só
atrasam o desastre final um pouco no relevo do cerco a Jerusalém e os habitantes
sitiados. Jr 37.12ss já mostra a cidade deserta e que a cidade está sem alimento e
sem estoque, em Jr 37.21 “acabou-se o pão” e em 2 Rs 25.3 o fim desespera a
todos.
A presença do exército babilônico vivendo na Palestina trouxe muitas dificuldades
à população local, a ocupação e o sítio mostram que o exército invade, priva,
destrói e mata. As escavações arqueológicas nos locais de Jerusalém mostram
que poucos locais escapam à destruição. As escavações de Jerusalém mostram
antiga cidade de Jebusita e a cidade de Davi como ela fora destruída: os muros,
as casas e o templo. Estes mesmos que foram reparados depois por Neemias. Os
relatos da tomada de Jerusalém são: 2 Rs 25.3-8 e Jr 39.1-7. Os dois relatos
estão conectados e são da Ob H Dtr e alguma parte sobrepujam e outras são
diferentes ou complementarias. Em 2 Rs, a situação como desesperadora, com
fome e sem alimentos para o povo. A frase “am há’ aretez” – povo da terra – em 2

66
Rs 25.3 parece dar a entender isso, nos casos em que esta frase parece denotar o
povo influenciado de algum modo na comunidade. Tal situação leva o corpo da
guarda a tentar escapar. Não se sabe se aconteceu realmente isso. Os textos
mostram uma cidade arrasada e que os inimigos estão nas fendas abertas do
muro.
O texto de Jr 39.3ss indica que os governadores babilônicos foram à cidade antes
dos reis tentarem escapar. O texto não diz se a cidade foi totalmente ocupada. A
frase em 2 Rs 25.4: “uma brecha foi feita na cidade e o povo não via nenhuma
esperança e o desespero de não ter nada no armazém”. Eles decidem abrir a
cidade ao inimigo, temendo a morte ou o cativeiro do que ver o horror do longo
cerco à cidade. Os eventos, a casa real não espera a misericórdia dos invasores,
Zedequias, o rei, só tem permissão pelos babilônicos de ser colocado no trono
após a captura da cidade em 597 a. C. Sua tentativa de escapar foi frustrada, ele
foi capturado e tomado pelo exército babilônico em Ribla, no norte.
Nabucodonosor não só tomou Judá, mas Amon, Ez 21.18ss, Tiro cercado pelos
babilônicos treze anos nesta época. Os controles de várias companhias foram em
Ribla. Zedequias foi sentenciado por rebelião, os filhos foram executados e a
linhagem rebelde foi cortada da dinastia de Davi. Zedequias foi preso e tomado
cativo na Babilônia e nunca mais foi libertado. O tratamento de Jerusalém foi
severo, não há surpresa na visão das lembranças da rebelião. Na armada
babilônica oficial, Nebuzaradan leva a destruição a toda parte por onde caminha.
O templo foi destruído, como o palácio real, ambos fazia parte do mesmo
complexo de construções, e parte significativa de sua política e religião oferecem
forte apoio de resistência contra o cerco da cidade. Isto pode ser visto no controle
do templo nos tempos dos romanos e dos macabeus, e no desastre da guerra
judaica nos anos 66-73 d. C.
A destruição de Jerusalém foi inesperada, todas as casas qualificam toda grande
casa em 2 Rs 25.9, onde derruba e os muros são derrubados. A narrativa de 2 Rs
diz em detalhes da destruição dos objetos no templo e de remover os utensílios de
bronze, prata e ouro. O compilador da história claramente tem um grande
interesse e amor no templo e tem incluído uma descrição detalhada destas

67
construções em 1 RS 6,7, ele luta contra o destino dos tesouros em suas
possessões em 2 Rs 25.13-17. Podemos ver o sentido da magnitude do desastre
como ele fez o comentário sobre o bronze de todos os utensílios que foi além do
peso estipulado (v 16). O povo foi tratado com severidade. O povo deixou
Jerusalém e outros ficaram e foram deportados, juntos com os desertores e o
resto da multidão (25.11) – pode esta frase ter o sentido de exército, mas os
paralelos nos textos de Jr 39.9 e 52.15 têm pessoas e artesão. A palavra multidão
Amon é difícil de traduzir por artesãos e hamon significa multidão. A palavra povo
am tem um sentido de som como em Amon. Assim, as diferentes versões são
dadas, é também talvez melhor limitar o termo a artesãos que foram deportados.
O pobre da terra refere-se aos agricultores que perderam tudo. O exílio destes é
incerto. Em 2 Rs 24.14 fala de dez mil para o exílio de 597 a. C., mas não fala dos
outros anos de exílio – 586 e 582. Em Jr 52.28-30, dá um número mais modesto e
estimado: 4600 para os três exílios de 597, 587 e 582/1. Porque não se sabe qual
era a população de Judá nesta época e não se sabe as casualidades da guerra e
do cerco. A figura pintada em Jr 52 é mais provável que seja mais do que dez mil
e que a população de Judá que permanece na terra e não vai para o exílio.
Os líderes oficiais, o sacerdote chefe ou sumo sacerdote Zeraia e o segundo na
hierarquia Zefania; os oficiais do templo, o comandante militar da cidade;
membros do conselho real, o comandante do exército e o escriba foram
responsáveis pela mobilização – junto com sessenta homens do povo da terra que
foram levados da terra até Ribla e executados.
Este último grupo pode ser o povo simples em contraste aos líderes e pessoas
notáveis das áreas vizinhas. Entre os executados pode ser que estava alguém que
fez parte da resistência à Babilônia, e os conquistadores se vingam para que não
houvesse outra rebelião. A política babilônica era praticada com um método de
repressão. Isso pode ver em 2 Rs 25.18-21. O que acontece a Jeremias, como é
descrito em Jr 39ss, e esta narrativa mostra com o reconhecimento da posição
influente do profeta e detecta que a política da Babilônia não discrimina todo o
poder, não só faz de Gedalias o governador, mas que Jr foi tratado com especial
consideração e dado a liberdade de escolha do futuro.

68
Escolheu-se ir para a Babilônia, ou para o Egito, ou foi morto na fuga com os
exilados da elite de Judá. Mas temos notícias de que ele escolheu ficar em
Jerusalém e ali pereceu no massacre de 586 a. C. e no último exílio. O último
relato que possuímos sobre Jeremias é muito discutível em Jr 40-44, e as
condições em Judá após o desastre da invasão e do cerco à cidade de Davi.
Durante os anos que seguiram ao cerco e desastre de Jerusalém, podemos notar
a extensão do prejuízo para a cidade, casas e o templo e os cidadãos e a
economia local. As forças da Babilônia que estavam em campanha deixaram
Gedalias em Mizpa em 2 Rs 25.25 e os restos dos exilados e aí deve ter morrido
Jeremias. Os judaítas restabeleceram a agricultura e tentam reconstruir a vida
social e econômica. Mas as cidades de Judá permanecem ocupadas e
empobrecidas, como pode ser vista nas escavações arqueológicas dos locais. A
queda de Jerusalém, Judá torna cada vez mais alvo fácil de ocupação babilônica,
o governador e as tropas permanecem estacionados em Mizpa. No assassinato
de Gedalias, o governador, a situação piora. O reino de Nabucodonosor continuou
até 562 a.C. e neste período a indicação que os babilônicos influenciam toda a
Ásia Menor, inclusive Tiro até 585-572 a.C. mostrada em Ez 26-28, é possível
imaginar que o cerco a Tiro por Alexandre Magno foi um sucesso.
Ez 29.17-20, que promete o rei babilônico no Egito como recompensa a este
sucesso em Tiro, a intervenção do Egito em 569/568 com a armada rebelde é
possível se libertar (Ez 29-32 e Jr 43.8-13). Com a morte de Nabucodonosor, a
Babilônia decai, seu sucessor, Amel Marduk (no Antigo Testamento, ele é
conhecido como Evil Merodac), reinou apenas dois anos.
A libertação de Jeoiaquim da prisão torna a vida a esperança evocada. Isto é
relatado nos eventos do livro de Jos a 2 Rs no período da conquista ao exílio, e é
o clímax o ponto importante para que o pesquisador bíblico entenda este tempo de
exílio. A grande obra histórica e a interpretação teológica estão mixadas na
literatura bíblica. O sucessor de Amel Marduk, Nergal-shan-Usur (Neri glassar), é
um usurpador, e que morre após quatro anos depois. Labashi-Marduk tem a
chance de se rebelar, a rebelião é um sucesso colocado no seu número no trono
em 556, foi Nabonides quem vem reinar no império durante o período final até

69
538, Ciro, o persa, assumir o trono dos Medas, no reino de Ashan, e ter as
condições de suceder na Babilônia e a tomada de poder dos Medas, a luta contra
Cresus da Lídia, e fortalece cada vez mais, a tomada da Babilônia é questão de
tempo. Lídia e Egito se aliam com a Babilônia para combater o poder Persa.
Assim, Ciro derrota-os e torna inviável o império persa, acabando definitivamente
com poderio babilônico. Nas descobertas arqueológicas foi descoberto o cilindro
de Ciro, que fala dele como escolhido de Marduk restaura esta divindade e seu
culto e o direito de governar a Babilônia. Tanto a política de Nabonides quanto a
de Ciro são refletidas nas narrativas teológicas dentro do Antigo Testamento
durante este período e tempos depois.
1.6 A Situação dos remanescentes.
1.6.1 Judá e Jerusalém.
Após a grande catástrofe a vida continuou em Judá, mais de uma maneira muito
dura e cheia de dificuldade. As cidades principais e os centros fortificados
sofreram danos pesados e irreparáveis, não acontecendo o mesmo com um
pequeno número de aldeias menores e desprotegidas que permaneceram a
salvo27. A administração do território de Judá confiada a um líder judeu pró-
babilônico chamado Godolias, foi transferida para o território de Benjamim, para
seu antigo santuário em masfa, ao norte de Jerusalém.
Com a transferência da classe elite para a Babilônia os camponeses mais pobres
e os lavradores e os trabalhadores sem terra apoderaram-se das maiores
propriedades deixadas para traz. Um ponto que merece destaque é que mesmo
com a devastação da cidade, o Santuário e a Rocha Sagrada de Jerusalém onde
estivera o Templo de Salomão continuaram sendo um local de peregrinação e
sacrifícios oferecidos sobre o altar. Duas coisas merecem destaques e serem
observadas quato à cominidade que continuou a morar no país: a primeira, é que
com o desaparecimento da monarquia havia novamente uma possibilidade das
redes de cooperação e de apoio ressurgirem novamente baseadas na aldeia e na
família.
Com a ativação desse sistema a vida e a comunidade judaica poderiam ser
reconstruídas, a segunda, é que a atividade religiosa não terminou. Grande parte

70
do livro de Jeremias e outras tradições proféticas que circulavam brotaram desse
meio, como pensam alguns autores que a edição final da História Deuteronomista
foi feita em Judá ou até mesmo em Jerusalém, e não na Babilônia. A vida em Judá
teve grande importancia para o Judaísmo, assim como Jerusalém, os dois centros:
cidade e templo permaneceram em comunicação ativa e com mútuo intercâmbio
para a Religião. Este apoio e esta orientação são elementos principais para o
restabelecimento de Judá e principalmente de Jerusalém 31.
1.6.2 Babilônia.
Não existem muitas infromações que poderiam delinear as condições sobre o
estado do povo de Deus no exílio da Babilônia, todavia a literatura bíblica aliada a
literatura extrabíblica permite-nos criar subsídios para este estudo sobre o
cativeiro babilônico. Os exilados numa nova situação vivencial passam por sérios
problemas de adaptação em terra estranha. A saudade e a rememoração dos
fatos ocorridos em Jerusalém e no desterro transformam os exilados em
nostálgicos por excelência. O Sl 137 demonstra isto: a frustração e a esperança
na salvação futura. Evidentemente, a cultura, a religião, as idéias se mesclam e
são influenciadas pelos babilônicos. Na esfera cultural isso se nota na literatura e
na historiografia. Exemplos nas histórias do dilúvio e da criação de pessoa e do
mundo que influenciaram na construção das imagens no Antigo Testamento. Gn
1,1-2,4a que trata da criação é um relato influenciado por narrativas babilônicas.
Nas atividades literárias as influências mais marcantes estão na obra literária do
escrito sacerdotal. Também o código de santidade em Lv 17-26 e as suas
afinidades com o profeta Ezequiel podem ser observados. A formulação de um
novo ritual, de formas sacrificiais, da adoração, e as leis sacrificiais de Lv 1-7
denotam tal influxo no profeta do exílio. Estimativas baseadas em dados bíblicos
supõem que eram cerca de vinte mil, mais estes incluem o contingente das
classes dominantes e as famílias importantes de Judá e de Jerusalém. Pode ser
que foram assentadas em áreas isoladas ou abandonadas que necessitavam de
reconstrução e desenvolvimento.
Sabemos que os babilônicos continuaram a política implantada pela
assíria33 utilizando os prisioneiros em trabalhos públicos. Os habitantes de a

71
Judéia deportada pôr Nabucodonozor foram sujeitos aos mesmos tratamentos.
Daí então a procupação de levar para a Babilônia principalmente os trabalhadores
nas quais chamamos de “classe das elites”, como ferreiros, carpinteiros, etc (Jr
24:1). A Babilônia tinha como prática assentar os exilados em locais que haviam
sido destruídos e depois reconstruídos, principalmente em áreas em que a
agricultura poderia ser facilmente desenvolvida e, também, em centros
semelhantes a Calah, Ninive, Gozan e Nippur. Dois fatores facilitavam a
manutenção da sua identidade: em primeiro, eles tinham permissão para viverem
juntos em família e comunidades. em segundo, a presença do rei deposto e de
sua família constituíam um símbolo visível para a sua distinta nacionalidade e uma
base de esperança de uma eventual restauração.
Seguindo o conselho de Jeremias (Jr 29:5-7), os exilados da Babilônia se
instalaram, e com essa instalação difundiu-se o uso do aramaico, como também o
emprego do alfabeto aramaico. Documentos posteriore, do período persa
(tabuinhas de Murasha, 455-403 a. C.), testemunham ativo envolvimento dos
judeus na vida econômica do país. O salmo em estudo (137) menciona os rios da
Babilônia como um local onde os exilados foram assentados. Desta forma
podemos presumir que uma grande concentração de exilados era assentada
próxima a canais de água. Partindo dessa imformação podemos centrar a
localização de um centro de judaítas no sul da Babilônia, em um local chamado
Tell-Abib, às margens do rio Quebar (Ez 1:3, 3:15), que passa através de Nippur
uma cidade comercial37. Existem outros locais de assentamento de judeus que
estão relatados no livro de Esdras 2:59 (Tell Mela, Tel Harsa, Querub, Adon,
Emer) e confirmados pôr Neemias 7:61.
Alguns documentos acadeanos do século V a. C, descobertos em Nippu, traz a luz
uma noção da vida dos exilados nessa cidade, fazendo referência também a eles
como integrantes da família Murashu, fazendo alusão a muitos nomes judaicos
nesses textos tais como: Yahunatan, Tobyaw, Banayaw e Zabadyaw. Dessa forma
podemos presumir que os exilados, pelo menos no início, receberam terras das
autoridades reais e tornaram-se lugares-tenentes do rei como foi o caso de outras
nações (Cf 2 Rs 18:32). As crônicas babilônicas noticiam que neste período

72
deportados eram usados como trabalhadores. Existia uma diferença entre o
trabalhador escravo e o compulsório. O trabalho era diferente no caso do trabalho
forçado do compulsório. Este último era praticado por cidadãos e por cativos. Eles
eram convocados em certas ocasiões anualmente para trabalharem a serviço da
casa real como: nas construções de palácios e do templo, nos serviços militares,
na guerra, nas colheitas do rei, e em outros afazeres na nação.
Nas construções de Nabucodonosor os trabalhos específicos consistiam em
construções de canais e de irrigação no período da seca e na proteção nas
enchentes. A construção de palácios para as festas e para o descanso de verão e
inverno. A residência do rei, como a residência do deus Marduk e do templo
precisavam ser mantidas. Notícias encontradas mencionam que os jardins do
palácio, as muralhas das cidades, para a proteção durante uma invasão, foram
construídos. Os babilônios se especializaram nas construções e utilizaram o
betume para as infiltrações e as casas se tornaram mais resistentes e eficazes.
No documento de Murashu está clarao que os judaítas participaram do comércio,
certamente os artesões estvam ocupados em projetos reais. Outros exilados
participavam do serviço do culto, seja levítas, cantores e servidores do Templo,
nos quais retinham o estatus de servidores do templo. Esses servidores além de
reter seu status como oficiais do templo, mesmo no exílio, eram obridados a se
congregarem em certos lugares, como pôr exemplo no assentamento de casfia
(Ed 8:15-20). Houve exilados que serviram na administração da Babilônia, sendo
talvez muitos deles incorporados aos exércitos militares e mercenários de acordo
com o custume dos babilônicos, como o uso de prisioneiros em batalhas.
(O elemento “tell” (montículo) encontrado em alguns lugares como Tell Mela, Tel
Harsa, Tell Abib) onde os judaítas provavémente foram assentados, pode indicar
que esses locais que estavam destruídos foram automaticamente reconstruídos,
segundo Jr 29:5. Em relação a forma de tratamento, não há evidência ou indícios
de que o povo judeu viveu sobre constante julgo babilônico durante 586/538, nem
mesmo no reinado de Nabônides. Eles tiveram benifício da liberdade pessoal,
para viver de acordo com seus costumes, comprar propriedades (Jr 29:5) e

73
inclusive escravos (Ed 2:65). Aos exilados além dessas regalias ainda lhes eram
permitido:
- viver agrupados (mantendo assim sua identidade);
- circular livremente dentro do acampamento;
- praticar seus cosntumes;
-nexercitar sua língua;
- dar continuidade a religião;
- produzir automaticamente (deveria dar uma cota a Babilônia);
- casarem-se;
- comandarem seus negócios;
- comunicação com a Palestina.
E segundo Ed 1:6 e 2: 68-69, é possível dizer algo sobre a situação econômica
dos exilados, pois muitos mandavam presentes caros aos que estavam em
Jerusalém. Muitos judaítas que prosperaram nem retornariam à pátria, adotando
o exílio como novo local de vida. Fontes babilônicas confirmam que os judaítas
obtiveram boa posição no comércio e no trabalho. Arquivos de Nippur mostram
nomes judaítas que vieram a fazer grandes e importantes negócios na Babilônia 43.
Muitos exilados permaneceriam nestes locais.
1.6.3 Egito
As presenças dos judeus no Egito estão registradas nos papiros achados em um
depósito em Elefantina, ilha situada na primeira catarata do rio Nilo, no Alto Egito.
Neste local instalou-se uma colônia de mercenários judeus a serviço da Pérsia
onde construíram um templo, e se correspondia com uma comunidade judaica de
Jerusalém no final de século V a. C. Não existem provas diretas da existência de
outros judeus no Egito nesse período. Mas grupos como aquele que fugiu para a
região do Delta levando o profeta Jeremias (Jr 43:1-7) provavélmente formaram
núcleos em torno dos quais posteriormente haveriam de crescer rapidamente
comunidades judaiscas.
1.7 A Prática religiosa.
Bem mais grave era, particularmente para os exilados, a perda do centro cultual.
O templo jazia em ruínas e as condições precárias reinantes na Palestina nos

74
primeiros decênios após a tragédia não permitiam a reconstrução do santuário.
Passou-se mais que 70 anos até que pode ser provisóriamente restituído. E
mesmo assim, a situação na Palestina era, neste sentido, mais vantajosa do que a
dos exilados, pois apesar da horrível destruição, de toda profanação o lugar
continuava possuindo a sua qualidade sagrada.
Sabemos que romeiros procuravam as ruínas do templo e que no lugar santo,
mesmo em meio a ruínas, o culto a Javé foi reinaugurado. Os exilados, porém,
não tinham a possibilidade de se unir a seus irmãos de fé na adoração a Deus.
Seria possível continuar apegadado as tradições do passado sem dobrar os
joelhos no santuário de Deus e sem oferecer a Deus os sacrifícios exigidos pela
lei. A preservação da religiosidade judaica foi possibilitada pela consciência da
presença de Deus não estar relacionada a certo lugar, mas de ela se manifestar
também longe de Jerusalém, no cativeiro. No lugar do culto outras coisas
ganhavam importância como, pôr exemplo, a circuncisão e a observação do
Sábado, fenômenos que adqüiriram a qualidade de distintivos. Através destes
sinais, Israel mantinha viva a consciência de sua identidade e de sua eleição pôr
parte de Deus. Outros fatores marcaram a vida do exilado: a criação da instituição
do sábado, a recordação das antigas tradições e das leis de Lv 19,3, que tratam
dos anciãos, também é desta época. A vida religiosa não está muito clara. A
prática religiosa deve ter sofrido uma influência sincretista. Criam-se as sinagogas
e outras formas de adoração. O orgulho do judeu no tempo do Novo Testamento,
baseado na posse da lei e na circuncisão tem no exílio babilônico os seus inícios.
OS PROFETAS E A LITERATURA DA ÉPOCA EXÍLICA: Judá e Babilônia.
2-1 Os Profetas e as Literaturas do período exílico em Judá.
O exílio da Babilônia dividiu a população de Judá em dois contextos geográficos
completamente distintos: Judá e Babilônia. Nos dois contextos floresceu a
literatura bíblica. Em Judá floresceu a Tradição Deuteronomista, Jeremias,
Lamentações e a Releitura dos profetas. Enquanto na Babilônia, nasceram os
Escritos de Ezequiel, o Dêutero-Isaías ou Segundo Isaías e a Tardição Sacerdotal,
Levíticos 8-10, 17-26 e alguns Salmos: 42, 43, 44, 69, 70, 74, 79, 102 137.
2-1-1 Jeremias.

75
A Segunda maior coleção de escritos proféticos dentro do Antigo Testamento é
reunida sob o nome do profeta Jeremias. As palavras iniciais do livro identificam o
profeta Jeremias como sendo membro de uma família sacerdotal da aldeia de
Anatot situada no territória de Benjamim. Anatot era aldeia que ficava a uma
distância de 5 Km ao norte de Jerusalém e, embora Jeremias continuasse a ter
ligação com sua família e sua terra natal (Jr 32), a maior parte dos
acontecimentos relatados no livro aconteceram em Jerusalém.
A maior parte de seus ministérios proféticos situa-se nesta capital do reino do sul,
Judá, e ele esteve envolvido intimamente com os acontecimentos que levaram a
destruíção desta cidade. As raízes deste profeta estão no norte, pois sua terra
natal fica no território de Benjamim, existindo aì uma forte indicação para a sua
herança sacerdotal da qual nasceu fosse do norte, nesse caso seria possível
remontado Abiatar (ver 1 Rs 2:26-26), descendente de Eli, sacerdote do antigo
santuário setentrional de Siló na época da confederação tribal (1 Sm 1-4). Em
594/593 enviados de Edom, Moab, Amon, Tiro e Sidônia tinham ido a Jerusalém
para planejar uma rebelião contra a Babilônia, mais pôr ordem de Javé, Jeremias
colocou canzis sobre si mesmo e prometeu a todos os que se submetessem ao
julgo dos reis da Babilônia continuariam a viver no país (Jr 27:4 -11).
Por anos a fio, Jeremias não cessou de condenar a degeneração moral e religiosa
do povo de Israel, preanunciando as mais terríveis catástrofes, sem nunca ser
ouvido. Mais ainda: acusado de traição e derrotismo, foi escarnecido, aprisionado,
flagelado, torturado, e, no final, condenado à morte. Não somente fala em nome
de Deus e prediz o futuro, mas sua própria vida tem um valor profético. Como
Jesus, Jeremias profetiza a destruição do Templo, chora sobre as futuras ruínas
de Jerusalém, condena o procedimento dos sacerdotes, não é compreendido
pelos seus conterrâneos, é humilhado e condenado à morte. Jeremias se define
como “um cordeiro manso que é levado ao matadouro” (11, 19), quase uma
encarnação do manso Cordeiro de Deus profetizado por Isaías (Is 53, 7). Depois
de Jeremias – o justo que sofre injustamente – o povo judeu não poderá mais
justificar sua pretensão de estabelecer uma ligação automática entre o
comportamento humano e a retribuição divina.

76
A condenação dos pecados e as profecias de desventura de Jeremias, porém,
estão ligadas a uma mensagem de esperança, à perspectiva de um renascimento,
do retorno do exílio da Babilônia. Para entender a figura de Jeremias, é
indispensável enfocar o período histórico em que o profeta viveu. Entre os séculos
VII e VI a. C., o Oriente Médio foi sacudido por uma série de conflitos sem
precedentes, uma “tempestade no deserto” que viu envolvidos egípcios, assírios,
caldeus, medos e até xiitas do Mar Negro. No final, uma aliança entre caldeus
(cuja capital era Babilônia) e medos (com capital em Ecbátana) reparte o controle
da região. Naquele período a Palestina se torna território de passagem para os
exércitos estrangeiros e sofre primeira a breve ocupação egípcia, depois a
ocupação do babilônico Nabucodonosor, que irá desbaratar diversas revoltas
(muitas vezes desencadeadas por questões de caráter fiscal) e destruirá o Templo
de Jerusalém, deportando os hebreus para a Babilônia. Foram anos de derrotas
para o povo de Israel, de divisões políticas internas, de desmoronamento moral
para o povo e para os sacerdotes, insensíveis às tentativas de reforma religiosas e
cada vez mais apegadas às crenças supersticiosas.
As facções políticas são marcadas pela absoluta falta de realismo: os fanáticos
religiosos do partido de Sião acreditam cegamente que o Templo seja um talismã
invencível e indestrutível, que irá preservar Jerusalém para sempre (tese já
sustentada por Isaías); o partido da guerra pensa somente em organizar ações
terroristas contra os babilônicos, expondo a população civil a amargas represálias;
o partido do Nilo olha para os egípcios como possíveis libertadores do jugo
babilônico. Nesse contexto de incertezas e temores, desiludido até com os
próprios líderes religiosos, o povo esquece Iahweh, não respeita mais o sábado,
entrega-se sempre mais aos ídolos, a Baal, aos falsos profetas que pretendem
conhecer o futuro por meio de sonhos ou invocando os espíritos, ou ainda pela
magia (cf. Jr 27, 9). Os reis não respeitam as normas bíblicas que impõem a
libertação dos escravos depois de sete anos. Há até quem imole crianças como
sacrifício humano aos deuses.
2.1.1.1 A perda da memória.

77
É esse o quadro dramático em que se desenvolvem as pregações de Jeremias.
De todos os profetas bíblicos, é de quem melhor conhecemos a biografia. Filho do
sacerdote Helcias, nasceu em Anatot, aldeia cinco quilômetros a nordeste de
Jerusalém (é difícil estabelecer uma data); muito jovem, foi chamado a
desempenhar sua missão profética, talvez em 626, portanto durante o reino do
reformador Josias, com quem parece ter tido um bom relacionamento (22, 16).
Jeremias é tão jovem, que implora ao Senhor que possa ter uma vida normal, que
seja exonerado da tarefa de fustigar o povo de Israel por ter traído o Deus de
Moisés dedicando-se a uma religião vazia e formalista. E da tarefa de profetizar
uma invasão de estrangeiros “vindos do norte”, que deportarão os hebreus e
destruirão o Templo de Salomão.
Os temores de Jeremias são compreensíveis: afirmar que o Templo seria
destruído era algo inconcebível, pois parecia negar a promessa de eterna
fidelidade que Deus fizera a Abraão e a Moisés. Jeremias chega a maldizer o dia
em que nasceu. Mas Deus o tranqüiliza, prometendo-lhe que estará sempre ao
seu lado: “Se separas o que é valioso do que é vil, tu serás como a minha boca.
(...) Eu te farei, para esse povo, uma muralha de bronze, fortificada. Eles lutarão
contra ti, mas nada poderão contra ti, porque eu estou contigo, para te salvar e te
livrar” (Jr 15, 19-20). A própria vida de Jeremias torna-se então um sinal: renuncia
ao casamento, pois não quer colocar no mundo filhos que depois serão mortos em
guerra ou morrerão de fome (cf. 16, 4).
Jeremias vê na catástrofe do seu povo uma necessidade moral, e uma
conseqüência inevitável da culpa de todo um povo que perdeu a memória
histórica. Os hebreus, contando cegamente com a Aliança garantida pelo Senhor
e com a Arca guardada no Templo, sentiam-se seguros e pensavam que poderiam
cometer todos os tipos de pecado: pois o Senhor estava com Eles! Já que eles se
esquivaram do jugo do Senhor, diz, porém Jeremias, o povo eleito deverá cair sob
o jugo do estrangeiro. Portanto, o profeta estabelece um nexo causal entre culpa e
punição. Mas a tarefa que lhe foi confiada pelo Senhor não é somente de caráter
sinistro: “Vê! Eu te constituo, neste dia, sobre as nações e sobre os reinos, para
arrancar e para destruir, para exterminar e para demolir, para construir e para

78
plantar” (1, 10). Portanto, também para edificar e para plantar. Mas primeiro é
preciso arrancar. Por isso a dureza extrema dos discursos de Jeremias, a
repetição obsessiva, por capítulos inteiros, de um único mote, antes de anunciar a
futura libertação, o retorno à pátria, o renascimento. Que os olhos do profeta,
todavia, não poderão ver.
2.1.1.2 O Fogo que queima.
Em 609, Josias é morto e o faraó Necao II impõe Joaquim, filho de Josias, ao
trono de Judá. Profetizar a vitória babilônica naquele momento pareceria uma
insensatez e não é que Jeremias deseje tanto abrir a boca. Mas uma força
incontida o obriga a falar: “Isto era em meu coração como um fogo devorador,
encerrado em meus ossos. Estou cansado de suportar, não posso mais”. Coloca-
se à porta do Templo e proclama a todos os que entram: “Não vos fieis em quem
continua a dizer: ‘Estamos em segurança, nós temos o Templo de Iahweh’. Eles
vos enganam” (cf. 7, 4). Enfim, não basta oferecer sacrifícios ao Templo, se
depois se adoram os ídolos, rouba-se e mata-se. Não basta a fé sem obras. Já na
sua pequena Anatot o profeta havia sofrido ameaças de morte. Acontecem-lhe
coisas piores em Jerusalém. Primeiro, ordena-se contra ele uma campanha de
difamação (18, 18), depois sofrerá torturas e vexames de todos os gêneros, ao
final será condenado à morte.
O fato é que, em relação ao poder, Jeremias não tem nenhuma condescendência.
Aliás, não perde as oportunidades de instigar e provocar. O profeta demostra-se
inflexível tanto com os sacerdotes quanto os soberanos. Sem meios termos, atira
à face do rei Joaquim a ambição que o levou a construir um espaçoso palácio
obrigando os súditos a trabalharem de graça. Quando lhe é proibido o acesso ao
Templo, Jeremias começa a ditar ao seu secretário, Baruc, mensagens terríveis
sobre a iminente invasão dos babilônicos (36). Baruc vai ler essas mensagens no
Templo, mas o rei Joaquim faz com que lhe tragam os rolos e os queima. Depois
ordena a prisão de Jeremias e Baruc, que, porém desaparecem. Assim, Jeremias
manda escrever de novo aquelas profecias, e anuncia sobre o destino do rei: “Ele
será sepultado como um jumento! Ele será arrastado e lançado para fora das
portas de Jerusalém!” (cf. 22, 19). Assim irá acontecer, e quando Joaquin o

79
suceder no trono, o profeta imediatamente irá defini-lo como “alguém que não teve
sucesso nos seus dias” (22, 30), para depois predizer a deportação do rei e de sua
mãe para um país estrangeiro: de fato, em apenas três meses as tropas de
Nabucodonosor derrubam os muros de Jerusalém e deportam o rei e os chefes do
povo para Babilônia, no ano de 597. Jeremias não tem melhor opinião sobre o
novo rei, Sedecias, de vinte e um anos, a quem logo reserva a visão profética dos
dois cestos colocados diante do Templo (24): “Um cesto tinha ótimos figos, como
os figos da primeira sazão”, que lembram os filhos prediletos, deportados para a
Babilônia, mas que merecem a ajuda do Senhor para poderem retornar à pátria; “o
outro cesto tinha figos estragados, tão estragados que não podiam ser comidos”,
destinados, assim como o rei Sedecias e os seus ministros, a serem jogados fora.
2.1.1.3 Continua a destruição.
Quando Nabucodonosor declara uma nova guerra contra Israel, Sedecias pede a
Jeremias que consulte o Senhor, a fim de que possa realizar um milagre e afastar
o inimigo. Como resposta, Jeremias anuncia a destruição de Jerusalém e um
longo período de escravidão: “Toda esta terra será reduzida a ruína e desolação e
estas nações servirão o rei da Babilônia durante setenta anos” (25, 11). Jeremias
chega a convidar os hebreus a se renderem: “Aquele que sair e se entregar aos
caldeus, que vos cercam, viverão e terá sua vida como despojo” (cf. 21, 9 e 38, 2).
Há muitos motivos para se considerar o profeta como um traidor, talvez até um
colaboracionista. Na realidade, quando Jeremias afirma a necessidade de aceitar
o domínio babilônico, não o faz somente por realismo político: o que o leva a isso
é, sobretudo a convicção de que o verdadeiro domínio sobre o mundo é exercido
por Deus, a cujo misterioso desígnio é preciso submeter-se mesmo quando ele
reserva duras provas aos seus prediletos. Mas o poder não estava disposto a
discutir sobre esse assunto: o chefe dos guardas do Templo, Fassur, intercepta
Jeremias e prende-o por um dia e uma noite próxima à porta de Benjamim. No dia
seguinte, Jeremias, ao invés de abrandar seu discurso, profetiza a Fassur sua
deportação e morte na Babilônia: “Tu e todos os teus amigos, aos quais
profetizaste falsamente” (20, 6). Enfim, nada pode dobrar o profeta. A sua força
moral vem de uma convicção superior, e também daquilo que o Senhor lhe havia

80
garantido: que ele não morreria nas mãos dos seus inimigos (39, 17-18). Assim,
Jeremias fica tranqüilo mesmo quando os sacerdotes e os falsos profetas pedem a
sua condenação à morte. Com efeito, parte do povo está do seu lado e ele pode
contar também com a proteção de um notável, Aicam (26, 24).
2.1.1.4 A madeira e o ferro.
É significativo o choque que Jeremias tem com Hananias (28), que encarna uma
postura demagógica e utópica. Em 593 o rei Sedecias havia se encontrado com os
embaixadores dos países vizinhos, para projetar uma eventual rebelião contra a
Babilônia. Jeremias, em um de seus gestos de provocação, apresentara-se com
uma canga de madeira ao pescoço. Desde então pregava que somente aceitando
o jugo da Babilônia se poderia permanecer na terra da Judéia. Hananias, ao
contrário, profetiza o retorno, num prazo de “dois anos”, da elite hebraica
prisioneira na Babilônia, e para melhor fazer-se entender arranca a canga de
Jeremias e a quebrou. A resposta de Jeremias, acusado de profetizar falsamente,
é duríssima: não apenas anuncia que Nabucodonosor substituirá o jugo de
madeira por um jugo de ferro, mas também profetiza a Hananias a sua morte
naquele mesmo ano, pois, “tu levas este povo a confiar na mentira”. Com efeito,
Hananias morre naquele mesmo ano.
Na vigília do novo cerco babilônico a Jerusalém, Jeremias surpreende a todos
quando decide comprar o campo de um parente seu, em sua cidade natal, Anatot,
e confia o contrato de compra a Baruc, para que este o guarde seguramente
encerrando-o em um vaso de argila. É uma afirmação de confiança no Senhor, um
convite à esperança, na certeza de que Jerusalém será tomada, mas que a vida
não acabará, e que no futuro as terras devastadas e abandonadas serão
novamente cultivadas e habitadas pelo povo eleito (32). Mas quando Jeremias
quer ir ver o campo que comprou, é detido pelos guardas, junto às portas da
cidade. Acusam-no de querer passar para o lado dos babilônicos (37, 14) e o
colocam na prisão. Alguns príncipes vão até o rei Sedecias: “Que este homem
seja condenado à morte! Na verdade, ele desencoraja os guerreiros que
permaneceram nesta cidade, e todo o povo, fazendo-lhes semelhante proposta.
Sim, este homem não busca, em absoluto, a paz para este povo, mas a sua

81
desgraça” (38, 4). Assim, Jeremias é lançado em uma cisterna cheia de lodo e sua
sorte parece selada, mas um alto funcionário etíope (um estrangeiro!) toma o seu
partido, convencendo o rei (que começava a alimentar dúvidas sobre o seu futuro)
a tirar Jeremias da cisterna para colocá-lo em uma cela. Em seguida os
babilônicos conquistam Jerusalém, cegam Sedecias e o deportam acorrentado.
2.1.1.5 Libertado da prisão.
Antes de mandar incendiar o Templo e o palácio real, Nabucodonosor ordena ao
comandante geral da guarda babilônica, Nabuzardã, que liberte Jeremias da
prisão, oferecendo-lhe proteção e presentes (segundo uma tradição duvidosa,
relatada no segundo livro dos Macabeus, 2, 1-2, Jeremias teria desfrutado da
benevolência do soberano da Babilônia para que realizasse uma tarefa de enorme
importância: colocar a salvo a Arca da Aliança, escondendo-a em uma caverna no
Monte Nebo, onde o próprio Deus fará com que ela seja reencontrada, no final dos
tempos). Nabuzardã oferece ao profeta até a possibilidade de um exílio de luxo: “E
agora, eis que eu te liberto, hoje, dos grilhões que tens em tuas mãos. Se te
parece bom vir comigo para a Babilônia, vem e eu terei os meus olhos sobre ti. Se
não te parece bom vir comigo para a Babilônia, deixa. Vê: tens diante de ti toda a
terra, vai para onde te parecer bom e justo ir” (40, 4). Assim fará Jeremias:
permanecerá na vinha devastada de Iahweh, um país totalmente à mercê dos
soldados desertor e dos grupos armados.
Quando, porém, para escapar dos soldados babilônicos, um grupo de rebeldes
fugirem para o Egito, obrigará Jeremias a seguí-los a força, apesar das suas
tentativas para dissuadi-los a ir, pronunciando uma de suas terríveis profecias.
Calar Jeremias é impossível: mesmo no Egito, continuará profetizando
desventuras e mortes para o resto do povo de Israel. Depois não se terá mais
notícias certas sobre Jeremias. Segundo Tertuliano, que, porém escreverá oito
séculos depois, o profeta teria encontrado o martírio no Egito, lapidado até a morte
pelos seus compatriotas. Mas enquanto isso, durante o cativeiro na Babilônia, a
parte melhor do povo de Judá continuara a ler avidamente as profecias de
Jeremias. Sobretudo as que se relacionavam ao retorno à Terra Prometida, a
prova de que Deus não havia abandonado o seu povo e não trairia as promessas

82
feitas a Abraão e a Moisés. As cartas em que o profeta recomendava aos exilados
que trabalhassem e se casassem, levando uma vida normal mesmo no exílio, se
tornariam um paradigma para os judeus da Diáspora, até os nossos dias. Assim, a
fama de Jeremias estaria destinada a crescer durante os séculos, com a
realização de suas profecias, uma a uma, com o estabelecimento de uma “nova
aliança” entre Deus e seu povo (31, 31-34), com o aumento do sentimento de
culpa por parte do povo judeu. E quando Jesus perguntou aos discípulos o que o
povo dizia a seu respeito, ouviu em resposta: “Uns afirmam que é João Batista,
outros que é Elias, outros, ainda, que é Jeremias...”.
2.1.1.6 Cronologia.
- 650 a. C.: segundo uma data pouco confiável, Jeremias teria nascido em Anatot,
aldeia cinco quilômetros a nordeste de Jerusalém.
- 626: é provável que nesse ano Jeremias inicie sua atividade de profeta.
- 609: o rei Josias, o grande reformador, é morto em Meguido, quando se opõe ao
avanço da armada egípcia do faraó Necao II, que se dirigia para o norte, a fim de
ajudar os assírios, seus ex-inimigos, que tinham sido atacados pelos caldeus e
medos. Logo em seguida, Necao faz subir ao trono de Judá o segundo filho de
Josias, Joaquim.
- 606: queda de Nínive. O potente império assírio, que poucos anos antes era
considerado invencível, é desbaratado.
- 605: Necao II é derrotado em Carquemis pelo príncipe Nabucodonosor, que
conquista a Síria, ocupa a Palestina e logo depois assume o trono da Babilônia,
dando início ao seu longuíssimo reinado. Caldeus (com capital na Babilônia) e
medos (com capital em Ecbátana) repartem entre si o Oriente Médio: o rei de
Judá, Joaquim, é obrigado a se tornar vassalo de Nabucodonosor.
- 601: Nabucodonosor falha ao tentar conquistar o Egito
- 600: revolta de Joaquim contra a Babilônia: provoca a morte de seu pai Josias
- 598-7: o novo soberano de Judá, Joaquin, torna-se rei somente por três meses:
assediado, em Jerusalém, capitula e sofre a deportação para a Babilônia, com os
líderes hebreus e com os sacerdotes (entre os quais o profeta Ezequiel).
Nabucodonosor faz Sedecias subir ao trono de Judá

83
- 589-8: Sedecias, apoiado pelos egípcios, recusa-se a pagar os tributos à
Babilônia e desencadeia mais uma vez a fúria de Nabucodonosor.
- 586: tomada de Jerusalém, depois de um cerco de 18 meses. O Templo é
depredado e demolido, os hebreus sofrem a segunda deportação para a Babilônia.
Jeremias é levado para o Egito.
- 582: terceira deportação para a Babilônia
- 539-8: Ciro, rei dos medos e persas, conquista a Babilônia e permite o retorno
dos hebreus à Palestina.
- 520-515: reconstrução do Templo de Jerusalém.
2.1.2 AS LAMENTAÇÕES .
Afinal a tradição atribuiu as lamentações a esse profeta. Em 2 Cr 35:25, há
indícios nesta direção, mais o conteúdo deste livro não está nada próximo de
Jeremias , pois as Lamentações situam-se bem antes nas proximidades de
profetas como Obadias48. Existem muitas semelhanças entre os primeiros dois
capítulos e os dois últimos capítulos, pois os mesmos enfocam a dor coletiva 49, e o
capítulo 3 difere no aspecto de realçar a esperança. O autor das Lamentações não
apenas descreve a catástrofe que se abateu sobre Jerusalém, mas também deixa
claro que o castigo não foi obra do acaso, veio pela mão de Deus, que usou a
Babilônia como seu instrumento50. (cf 3:42, 4:6, 5:16). Segundo Klein 51 os texto
são originário dos primeiros anos do exílio e podem Ter sido usados em
cerimônias públicas no lugar do templo em ruínas, situação em torno de 580 a. C,
nos situando o, portanto na época de Obadias, e que diversas informações
permitem-nos saber que após 587 a. C., celebrava-se em Jerusalém, junto às
ruínas, um rito de luto e arrependimento e é nesse momento que o livro das
Lamentações tem seu lugar vivencial, junto as ruínas. Tais cerimônias devem ter
iniciado já nos primeiros anos após a destruição. Cosidero mais provável que
devemos atribuí-las a cantores, que antes de 587 a. C, funcionavam no âmbito do
santuário e que, após a ruína, conduzem as reuniões de luto e arrependimento.
Em Jr 41 lemos que, já nos meses posteriores á ruína, pessoas peregrinavam
para jerusalém52. A temática principal das Lamentações é Jerusalém e, nelas o
Sião, a filha do meu povo (4:6).

84
O autor das lamentações estava familiarizado com os terr’veis eventos relativos ao
cerdo final de Jerusalém e com a miséria da vida no país depois de 587 aC, e
articulou seu sofrimento através de numerosas fases da devastação 53. Dentre
estas fases podemos citar:
1 – Expressão do horror e tristeza
O escárnio do inimigo
O sofrimento dos eleitos
O âmbito da destruição
Carestia e fome
– As Dimensões teológicas do desastre
Javé o inimigo
Nós somos pecadores
3 – Solução do sofrimento; esperança.
4 – Toda manhã novas misericórdias.
5 – Fé nas profundezas.
Também há alguma referência a Judá, Jacó e Israel (1:3, 2:2-3), mais os pontos
mais enfocados são: Jerusalém e Sião 54. A finalidade do castigo é curar, é chamar
para a penitência, porque Deus é bom, há motivo para confiança e esperança,
pois as idéias dominantes do autor são sentimentos de pesar, mudança,
conversão, e que o castigo, garante-nos o autor, não foi em vão; foi remédio que
curou (Cf Jr 30:1-17).
2-1-3 Obadias.
O livro de Obadias não nos dá nenhuma evidência quanto a sua data, ele poderá
ser do quarto século, mais pôr questões não definidas podemos examiná-lo no
contexto da queda de Jerusalém (Cf vv 10-14). O livro trata da queda de
Jerusalém: falando do futuro apresenta-nos a queda de Edom e o triunfo de Judá.
Abdias começa predizendo a queda de Edom e condenando seu orgulho, e depois
apresenta a causa da derrota de Edom: tornou-se culpado pôr ver a destruição de
Judá pelos Babilônicos (vv 10-14). O tema de Abadias é simples: supom-se o
princúpio da solidariedade e do consequente castigo coletivo. Ele alega que entre

85
as nações existem ajudas mútuas e que Deus castiga quando essas obrigações
são desobedecidas.
Para entender o contexto de Abadias, é necessário lembrar da inimizade entre
Judá e Edom cujas raízes são profundas e antigas 57. Os edomitas eram
descendentes de Esaú, irmão de Jacó, e não permitiram que os israelitas
atravessassem seu território a caminho da terra prometida (Nm 20:18ss). Os
versos de Obadias nos dão eventos após a queda da cidade e sugere as
possíveis áreas de Judá, retomadas pêlos povos vizinhos.
A forma desta pequena obra parece bem clara nos vv 10-14, sobre os eventos da
queda de Jerusalém em 587 a. C., mas não se liga ao momento do juízo aqui
falando contra Edom. A relação de irmandade entre Judá e Edom é um tema
expresso em vários caminhos no Antigo Testamento. As antigas tradições de Jacó
e Esaú são preservadas em várias coleções da antiga rivalidade. Jacó, o mais
jovem está em primeiro lugar (Gen 25,27-34,27) e no Antigo Testamento vê nisto a
obra de Deus em seu propósito a seu povo ( Mal 1,2-5).
Os versos de Obadias nos dá os eventos após a queda da cidade e sugere as
possíveis áreas de Judá, retomadas pelos povos vizinhos. O destino dos fugitivos
no tempo é sugerido. O relato histórico em 2 Rs 24,2 menciona os Moabitas e
Amonitas entre as tropas usadas pelos Babilônios contra Jerusalém, mas não
inclui os Edomitas, é possível que eles fossem engajados neste ataque , mas
tomaram vantagem de Judá ao tomar-lhes as terras.O velho rival entre os dois
povos, clamam um ancestral comum, não há duvida desta amargura, e Edom
aparece em varias passagens do Antigo Testamento tornando-se um símbolo do
mundo hostil ( Is 34; 36,1-6). Parece que os Idumeus nos últimos dois séculos
expressam esta hostilidade na família de Herodes, o grande, no Novo Testamento.
O ultimo profeta espera o juízo sobre Edom, e é possível ver isto vindo à medida
nas tribos Árabes do sul. Vários séculos após o exílio estas pressões são fortes,
sua capital Petra é um centro importante e Avdat no Negev está estabelecido no
fim do II século a. C. As escavações recentes trouxeram à luz a antiga historia
destes povos Árabes, ligando-as ao ultimo período que é descrito na profecia o
desastre de Edom.

86
O livro de Obadias contêm este juízo sobre Edom. As palavras de destruição
neste contexto são relatados no juízo sobre as nações, figuradas em termos de
uma grande festa no Monte Sião, descrito em Is 25,6 e Jer 25,15. O relato de um
ataque a Sião pelas nações encontramos nos Salmos (Sl 2, e 46) e nos oráculos
proféticos( Zac 14 e Ez 38-39). A restauração de Israel é mostrada com o juízo
sobre Edom que é uma reinterpretação posterior - o símbolo do juízo de Deus e
todos os poderes contra eles, a palavra de esperança para um novo reino como
centro em Sião. A segurança de Edom, a fortaleza se salva sozinha ( Sela era a
cidade principal de Edom- não é Petra- ou rocha, mas a fortaleza na área das
montanhas) mas tudo vem abaixo. A ruína de Edom é completa. A razão deste
juízo está nos vv 10-14 : uma serie de figuras mostra a complacência de Edom no
tempo de angustia de Judá. O v 15 mostra que vão pagar na mesma moeda. O
fato dos vv 1-10 encontra-se em Jer 49,7-22, combinados no material profético,
sugere que foi feito o uso destas passagens pelo Dtr de antigos oráculos sobre
Edom na revisão do livro de Jer e aplicados numa situação do exílio.
O dia do Senhor é estendido todas as nações. Os poderes hostis são pintados
como homens que tem bebido o cálice da ira de Deus, os poderosos como
homens bêbados que traz o desastre em Jerusalém e o povo de Deus. O tema do
juízo a Edom retorna no v 18, e liga à promessa de uma extensão do povo de
Deus, incluindo as terras vizinhas. Todas as áreas do antigo reino são recobertas,
e os membros dispersos da comunidade em retorno. Os últimos versos expressam
o modo natural do período pós-exílico que são fieis judeus preservados e
mostrados como novo povo de Deus.
2.1.4 Isaías – o Dêutero-Isaías.
Evidências internas dos capítulos 40-55 indicam ter ele pregado na Babilônia entre
550 e 540. As circunstâncuias históricas do Dêutero-Isaías encontram-se pôr volta
do ano 550 a. C. A maior parte do povo judeu encontra-se no exílio, na Babilônia
para onde foram levados tres deportações sucessivas (a do ano de 598, a de 597
e a de 582).
2.4.1.1 O Isaías da Babilônia

87
Também denominado de Segundo Isaías ou como Carlos Mesters prefere de
Isaías Júnior, o Isaías da Babilônia. Ele é assim chamado para diferenciar do
Primeiro-Isaías ou do Isaías de Jerusalém e do Terceiro ou Trito-Isaías. A
discussão sobre a figura e a personagem começou na Idade Média e teve um
grande incentivo a partir dos estudos de Johan G.Eichorn em 1783.
Este Isaías está relacionado à frustração dos judaítas, à esperança no retorno da
comunidade e à mensagem de conforto. Um escolhido de Javé libertará o povo do
exílio. Na nova administração do governo de Nabonides, os judaítas que
trabalham na Babilônia e que serviam seus dominadores viram na escalada militar
persa uma estranha forma de esperança. Não só os judaítas, como os próprios
babilônicos sacerdotes de Marduk acreditaram que Ciro traria boas novas. Os
sacerdotes, cujo culto a Marduk fora negligenciado, e os comandantes militares e
os chefes burocráticos viram nestas deslocações da milícia persa um fim iminente
do império neobabilônico. A esperança foi reacendida em lados opostos: nos
judaítas e nos sacerdotes de Marduk, que não mais suportavam o governo e o
culto estrangeiro da deusa lua Sin. Os sacerdotes de Marduk glorificam a entrada
e possessão da cidade pelo governante persa. O Isaías da Babilônia traz uma
mensagem de consolo. Is 40,21-26 tratam da mensagem do “Santo de Israel” em
luta e contraposição com os outros deuses. Is 41,2-4 mostram o poder de Ciro, o
persa. Todos os reis e príncipes se prostrariam diante dele. Assim, este profeta
anônimo anuncia a libertação do cativeiro babilônico, e o retorno a Sião através do
deserto transformado.
2.1.4.2 O Ambiente sócio-histórico do Dêutero-Isaías.
Este capítulo discorre sobre o período de 550 a. C., fazendo uma aproximação ao
ambiente sócio-histórico de Dêutero-Isaías. Para uma perfeita e necessária
compreensão necessário se torna a esboçar a situação decorrente deste período
de 550 a.C., em relação ao período das deportações dos exilados para a
Babilônia, essencialmente as deportações de 597 e de 587/6. Queremos
determinar os judaítas que foram deportados nestes períodos. Para onde foram os
deportados, como viviam, como trabalhavam e como era o Império babilônico

88
neste período? Como ocorreu o declínio 63 deste Império e como deu início ao novo
império persa e sua ascensão?
2.1.4.3 Antecedentes Históricos.
Passaram-se vários períodos de altos e baixos desde a ascensão e sucessão ao
trono de Salomão e seu modo de expandir o seu território. Os problemas
causados por sua política expansionista provocaram um clima de revanche por
parte de seus vizinhos. A política continuada de seus sucessores de: taxação e de
tributarismo e bitributarismo levou a um enfraquecimento da população em suas
reservas e na produção de bens. No comércio e no campo houve um
empobrecimento que foi culminar na dominação dos citadinos sobre os
campesinos.
Os sucessores de Salomão provocaram a divisão do reino do Norte com a capital
em Samaria e o Reino do Sul com o governo de Jerusalém. Mesmo com as
ideologias de “reforma”, ocorridas no período de Ezequias e Josias, a situação de
dominação sócio-política continuou. Mesmo no período de opressão assíria e suas
formas de imperialismo, não se suscitou mudança nos governos do Norte e do
Sul. Após a destruição do Norte e com a invasão dos Assírios, o Sul continuou
com sua política tributária64 enfraquecendo o povo.
2.1.4.4 Antecedentes do Dêutero-Isaías.
James Muilenburg desenvolve a situação histórica deste período como sendo
importante para entender o pensamento e a atividade do Dêutero-Isaías 65.
Conforme este autor, por trás do pensamento do profeta está implícito a história
da aliança e da promessa davídica, a tradição de Sião e outras tradições como a
própria história do Antigo Oriente Próximo. Isto fica evidente quando o profeta
menciona e reelabora as leituras das tradições do Antigo Israel, como a tradição
de Abraão e a queda das nações (Assíria, do Egito, de Jerusalém e da Babilônia).
Contudo o profeta destaca o surgimento de um novo império que traria benefícios
para o povo escolhido.
Os acontecimentos históricos deste período podem ser esboçados da seguinte
maneira: a morte do último rei da Assíria em 613 a. C. e a invasão e destruição de
Jerusalém por Nabucodonosor II, o maior rei da Babilônia em 587/6 a. C.. Na

89
seqüência reina Nabonides até a queda da Babilônia em 538 a. C., quando surge
o novo império persa com o rei Ciro.
2.1.4.5 A História no tempo do Dêutero-Isaías.
Claus Westermann inicia seu “Isaías 40-66 a commentary”, narra a situação
histórica deste período. O tempo da atividade do Dêutero-Isaías situa-se entre a
queda e a destruição de Jerusalém em 587/6 a. C., até a queda da Babilônia e seu
império em 539 a. C. As partes mais evidentes de sua mensagem coincidem com
o fim deste período, provavelmente em torno de 550 a. C., ano em que começam
as campanhas vitoriosas de Ciro, o persa. Outro autor como Joaquim Begrich,
mostra que o Deutêro-Isaías pode ser fixado nestas datas, por diferentes estágios
de sua mensagem, contudo, para Claus Westermann, isto pode ser duvidoso. Pois
para Claus Westermann, o conteúdo dos capítulos 40-55 mostra que a atividade
deste se estende por longo tempo, talvez por várias décadas. Os esboços destes
eventos políticos neste período são bem conhecidos, diferentes dos resultados
apresentados por Brevard S. Childs. Para este período histórico, Claus
Westermann mostra que o império babilônico somente permaneceu forte enquanto
Nabucodonosor II esteve no poder de 604 a 562 a. C.
Depois da destruição de Jerusalém em 587/6 a. C. e da destruição de Tiro em 585
a. C., o império enfraqueceu e só após treze anos de investimento na região,
consegue alguns bons resultados. O profeta Jeremias 52,30 mostra que a
Babilônia fez campanhas posteriores contra Judá, fazendo deportações, fato este
registrado no Antigo Testamento. Em 586 a. C., marcha contra o Egito. A
Babilônia enfraquece com a morte de Nabucodonosor II e com a ascensão de
Nabonides, o último rei da Babilônia em 556-539 a. C. As mudanças no trono da
Babilônia pioram a situação. Nabonides era descendente de sacerdote devoto da
deusa Lua SIN. Restaura o templo em Haran, luta contra o poderoso sacerdote de
Marduk na Babilônia. Todos estes procedimentos corroboram para que a Babilônia
caia cada vez mais. Nabonides fez de Tema, no deserto árabe, a sua capital e
permanece no trono por oito anos, nos quais seu filho Sheshbazzar assume o
poder na verdade.

90
No reino da Média, um reino rival da Babilônia, Afaxares tem o poder e faz de
Ecbatana sua capital. Seu reino se estende de Halys até a fronteira com a Lídia.
Seu filho, o sacerdote Astyages, em 585-550 a. C., se torna vassalo de Ciro, o rei
persa, em Ashan. Em 550 a. C., Ciro conquista Ecbatana, e se torna rei de toda
esta região. Em 546 a. C., Ciro conquista Sardis e Lídia e o Deutêro-Isaías parece
aludir a tais fatos em Isaías 41,2-3 e em 45,1-3. Algum tempo depois a Babilônia
faz um pacto com a Lídia e com o Egito. No cilindro de Ciro há indícios que tanto o
sacerdote de Marduk como alguns textos babilônicos aludem à invasão de Ciro
como sendo uma ação libertadora. Porém em 539 a. C., as tropas de Ciro aportam
nas entradas da cidade da Babilônia e o império babilônico “todo-poderoso” cai
por terra (Is 47 e Jr 50-51). O Império Persa assume o poder, e se torna senhor de
todo o Antigo Oriente Próximo. Assim demarca a ascensão do império babilônico e
atuação de um profeta: o Deutêro-Isaías.
Judá durante o exílio é mostrada no Deutêro-Isaías através dos eventos mundiais,
os quais são atestados por seus textos e muitos outros textos de profetas como
Ezequiel e Jeremias. Durante o exílio, o profeta Jeremias (52,28-30) refere-se ao
número de exilados como sendo quatro mil e seiscentos prisioneiros, não incluídas
mulheres e crianças. Outros números são citados em outros textos com doze mil
ou ainda quinze mil, que podem constituir um número simbólico.
Entretanto o exílio a tradição oral vai dar lugar para a tradição escrita, a língua
passa por mudança e evoluções, o serviço na sinagoga tem o seu espaço vital.
Considerando as poucas referências específicas sobre o profeta Deutêro-Isaías,
quanto à sua pessoa, seu nome, Claus Westermann, com seus estudos, contribuiu
muito para um maior conhecimento do profeta Isaías. No prólogo do livro, em
40,6-7, há uma revelação sobre o chamado, o tempo de duração e atuação do
profeta, mostrando, ainda, que ele constitui parte da descendência profética pré-
exílica. O Dêutero-Isaías se identifica como profeta do povo, chamado para pregar
através de seu próprio lamento. A queda de uma nação tem como resultado o
pecado do povo e a salvação dos exilados como promessa divina. Os que vão ao
exílio pertencem aos sobreviventes que conhecerão a justiça divina. A insistência

91
do Dêutero-Isaías na solidariedade com seu povo é muito importante para
compreender o próprio Dêutero-Isaías.
Em sua mensagem, em sua pregação mostra que foi colocada a palavra de Javé
em sua boca. Deixa claro que é o próprio Javé que está falando no lugar dele, isto
não ocorre nos profetas anteriores. O clamor do Dêutero-Isaías também tem
suas repercussões no cânon do Antigo Testamento. O Salmo 90 tem como base
Is 40,7. A linguagem característica do Dêutero-Isaías é a ligação da sua profecia
com as afinidades do livro. A familiaridade do profeta com os Salmos é muito
grande. O serviço de adoração dos exilados pode ser visto neste caso. A
semelhança dele com o profeta Ezequiel, que usou o sacerdócio em sua
proclamação, são muito grandes. O Dêutero-Isaías está, também, conectado com
os cantores do templo, com o meio cultual, com o povo em sua vida e com os
Salmos.
2.1.4.6 A Mensagem do Dêutero-Isaías.
Podemos dizer que a mensagem do Dêutero-Isaías representa e apresenta a
profecia vivida durante o exílio na Babilônia. Esta profecia tinha como principal
objetivoa salvação.
A queda de Jerusalém é fruto do juízo de Javé. A característica marcante do
Dêutero-Isaías consiste no anúncio da salvação. O profeta foi comissionado para
falar a palavra de Deus após o julgamento numa situação particular, na qual esta é
a palavra de Deus. O centro da mensagem do Dêutero-Isaías é, pois, o oráculo de
salvação ou a promessa desta. O grito de lamento: “Não tenhais medo” tem como
base a promessa divina da graça dada em resposta ao lamento individual. A
proclamação de salvação vem complementar o lamento. Algumas vezes isto se
encontra associado à promessa da salvação. Outras vezes o Dêutero-Isaías fala
da mensagem de salvação na linguagem do Salmo de Louvor. O oráculo
concernente a Ciro (Is 45,1-8; 45,13). Que é o suporte de todo o livro, está
totalmente relacionado com a mensagem de salvação. Javé é mostrado como o
único Deus apesar do desastre do povo escolhido de 586 a.C. No oráculo contra a
Babilônia em 46,1; 47 é evidenciada a queda dos deuses da Babilônia. Existe um
hino de louvor, o que significa o cumprimento da proclamação de salvação (Is 7

92
Portanto, a forma das palavras de salvação do Dêutero-Isaías constitui a
promessa ou o oráculo de salvação. A palavra de salvação recebe sua forma
peculiar na sua origem no culto. Conforme colocado por Joachim Begrich 68, o
oráculo de salvação no Dêutero-Isaías é um oráculo sacerdotal de salvação. A
resposta comunicada pelo sacerdote no lamento individual é também a promessa
de salvação. O sacerdote garante que Deus ouviu as súplicas do povo ou do
indivíduo. A proclamação do Dêutero-Isaías muda do juízo para a salvação que
vai ser cumprida de fato. O Dêutero-Isaías é, portanto um evangelho é a alegria
manifestada. Os exilados retornarão. Isso ocorrerá numa exultação e num regozijo
para os indivíduos, as nações, os desertos e todos os habitantes. Haverá alegria
para os que estão nos lugares ermos e desabitados, nas montanhas e para as
árvores. Todos se alegrarão.
A proclamação de salvação não é endereçada a um indivíduo somente. Notamos,
então, que a salvação é para o exilado.
2.1.4.7 O Dêutero-Isaías no contexto babilônico.
O Dêutero-Isaías atuou durante o exílio, mais especificamente durante o governo
de Nabonides em 550-539 a. C. A sua obra está conectada com os
acontecimentos finais do império neobabilônico e a tomada da cidade da Babilônia
por Ciro. O grande problema é descrever a pessoa deste profeta anônimo e
totalmente desconhecido. Dependendo da interpretação, talvez Is 40,1-11 ou o
cântico do Servo Sofredor possam fornecer subsídios quanto à pessoa, vida e
obra do profeta. Contudo ainda não se chegou a uma unanimidade sobre a
interpretação dos Cânticos de Javé, se devem ser interpretada coletivamente ou
individual.
Sabemos que as profecias deste profeta e a escatologia são dirigidas aos exilados
da Babilônia. Os acontecimentos sociais e políticos demonstram que suas
palavras de consolo e de salvação são dirigidas a esse período. Os referidos
acontecimentos também influenciaram a sua mensagem, pregação e teologia. Is
45,1 chamam Ciro de escolhido. O tema essencial desta profecia é o anúncio de
que o sofrimento do povo chegará a um fim e bom termo. O poder de Deus
acabará com o cativeiro como no primeiro êxodo e guiará o povo de retorno a

93
Sião. Os anúncios da salvação e do novo êxodo constituem a evidente ação
criadora de Javé. Ele anuncia a libertação e o retorno do povo da Babilônia para
Jerusalém através de atos maravilhosos, e de atitudes espetaculares: a
transformação do deserto para a passagem do povo.
2.1.4.8 A QUEDA DA BABILÔNIA E O FIM DO IMPÉRIO NEOBABILÔNICO.
O Império Babilônico em pouco tempo se tornara um grande império. Começou a
se desmoronar70 com a morte e luta pelo poder deixado por Nabucodonosor II. A
dinastia não se prolongou por muito tempo. O seu filho Awil Marduk (no Antigo
Testamento é chamado de Evil Merodac) sucede-o. Este chega a governar
durante um período breve de 561-560 a. C. O genro de Nabucodonosor II
chamado Neriglissar assume o poder tirando a vida e conseqüentemente o
governo de Evil-Merodac. Neriglissar se autonomeou rei da Babilônia. Jr 39,3-13
menciona-o como um dos generais de Nabucodonosor II na destruição de
Jerusalém em 587/6 a. C. No período de seu governo, exatamente em 557 a. C.,
teve algum sucesso militar, porém logo é sucedido por seu filho Labash Marduk.
Este permanece no poder apenas três meses. Uma revolução interna coloca fim a
esta tentativa de instaurar uma nova dinastia.
Surge então no cenário Nabonides, assumindo o poder e se tornando rei. Ele
governou por um razoável período, 555-539/8 a. C., quando se encerra o período
do império neobabilônico. A mãe de Nabonides possivelmente foi sacerdotisa da
deusa da lua Sin no templo de Haran, o que lhe facilitou em muito na ascensão ao
trono. Ele mesmo encorajou ao culto a esta deusa em todo o império durante seu
governo. Isto criou certas rivalidades do governante com os sacerdotes do deus
Marduk. Foi que levou a que estes agradecessem ao seu deus pela chegada do
novo império e de um novo governante, dominando o mundo de então: Ciro, o
persa. Is 44,28 e 45,1 denotam que tanto os babilônios como os judaítas estão
agradecidos pela vinda de um novo imperador. O final do império babilônico
ocorreu em 539/8 a. C., quando a armada persa adentra as portas da Babilônia.
Não houve resistência, inclusive Ciro foi auxiliado por judaítas e sacerdotes de
Marduk para tomar o poder. Ciro é visto como o libertador: Is 45,1-3 denominam
Ciro de escolhido de Javé, que libertaria o povo judaíta do cativeiro.

94
2.1.5 Ezequiel
Ezequiel era sacerdote e profeta, filho de Buzi 71 (Ez 1:3), casado e amava sua
esposa (Ez24;:6) e parece ter sido um dos funcionários do templo de Jerusalém
antes de sua destruição. Chamado para ser profeta e em 592 a. C (1:2), Ezequiel
era um dos sacerdotes deportados em 597 a. C (não sabemos o certo se ele foi
deportado para a babilônia em 597 com o primeiro grupo ou em 587 a. C), junto
com o rei Joaquim e outros membros das classes dirigentes nas tres maiores
deportações, sabe-se que esteve na cidade de Tel Abib (Ez 3:15). Pregou entre os
exilados até 570 a. C. Igualmente ao profeta Jeremias prediz o cerco e a queda de
Jerusalém em 587.
A atividade profética de Ezequiel divide-se em duas partes: a primeira se
corresponde aos oito anos que precederam a destruição de Jerusalém e a
segunda parte que vem depois da queda da capital. Na primeira leva de
deportados, em 597, encontrava-se um sacerdote em Jerusalém chamado
Ezequiel. De uma maneira geral, os autores descrevem que a Babilônia foi o único
lugar do exercício de sua atividade profética. Ezequiel e talvez o Dêutero-Isaías,
constituem caso interessante sobre este ponto de vista: foi profeta do Deus de
Israel em terra estrangeira. Este fato teve importância capital para o
desenvolvimento da teologia de Israel. “Israel partilhou muito tempo da concepção
geral do antigo Oriente segundo a qual os deuses estavam ligados a seus
respectivos países e não podiam ser adorados fora de seus territórios (1 Sm
25;19, 2 Rs 5:17-18). Para os que ficaram em Jerusalém entre as duas
deportações, os exilados de babilônia pareciam longe do Senhor porque não
residiam mais na terra de Israel. A presença entre eles, de um profeta chamando
pôr Deus em terra estrangeira atestava que o Deus de Israel não era o Deus de
uma terra, mais de um povo. Onde estivesse o povo, lá estaria seu Deus. Esse
princípio é enunciado com clareza numa das disputas célebres do profeta (Ez
11:14-16, 33;23-24).
Profeta entre os exilados, Ezequiel representava o único elemento institucional
que lhe restava. É verdade que atuaram em Babilônia outros profetas (Jr 27;8-18).
Pôr intermédio deles os exilados consultavm o Deus de seus pais e tentavam ver

95
com clareza a sua situação. Várias vezes o livro de Ezequiel mostra os
responsáveis pela comunidade junto do profeta (Ez 8:1, 11: 25, 12:8-9, 14;1, 20:1,
33:31). Os sacerdotes tiveram uma atuação decisiva no aprofundamento da fé de
Israel no exílio. A dupla condição de Ezequiel, de sacerdote e profeta, o ajudou
muito em seu ministério junto à comunidade dos exilados.
A idolatria e a injustiça são dois temas constantes das visões de Ezequiel. Sua
visão da sociedade é a de uma grave crise social. Seu olhar é pôr demais
pessimista: a violência é o dominador que marca o país e a cidade de Jerusalém.
A violência está espalhada em toods os lugares: exploração e opressão dos mais
fracos (22:7), calúnias criminosas (22:9), suborno e usura (22:12), roubos (22:25),
assassinatos (22:6). Se a violência assume múltiplas formas, também as vítimas
vão se multiplicando nas suas mais variadas formas: pobres (22:9), órfãos e
viúvas e emigrantes (22:7). São muitos os agentes de opressão denunciados; o rei
(17), os profetas (13), o templo e o seu funcionamento (8), a elite em geral (22:23-
31).
Pôr outro lado Ezequiel apresenta questões muito importantes para a história de
Israel, tais como a terra (Ez 47:13, 48:35) do Templo em Sião (Ez 40-47:12), do
novo êxodo (37:1-27), da nova aliança (Ez 36:28) e do novo Davi 77 justo e
dedicado ao povo e aos pobres (Ez 34).
2.1.6 A Historiografia Deuteronômica.
Este conjunto da obra tem como complexo de sete livros do Antigo Testamento:
Dt, Js, Jz, 1 e 2 Rs, 1 e 2 Sm. É denominado desta maneira por seus escritores o
escriba ou escola de escribas que viveram no pré-exilio, no exílio e no pós-exilio e
que compuseram estas obras, reinterpretaram e reescreveram todas estas como
também reescreveram os profetas e a poesia, sendo a descrição clássica de esta
obra desenvolvida pôr Martin Noth.
Esta obra abrange a historia do reinado, seu fim, o assentamento e algumas leis.
A obra não é muito abrangente, mas se concentra no reinado de Saul, Davi,
Salomão e no final do reino com a queda de Jerusalém e a deportação e o exílio.
A teologia Dtr é expressa nesta vasta obra com a ligação do Dt com a grande
tradição da lei, e antigos movimentos teológicos em Jerusalém e no reino do

96
Norte. Atrás destas narrativas de Js a 2 Rs que foram agrupadas uma a uma não
como elementos isolados e com redações posteriores; as tradições J e E traçam
como propósito a obra de Deus com seu povo do inicio da monarquia. As estórias
do reino de Davi e seus sucessores principalmente em 2 Sam 9-20 e 1 Rs 1-2 que
tenta dar uma reflexão unificada do significado que este é o momento da
experiência de Israel mais forte.
As estórias de Elias e Eliseu não possuem unidade, preservam vários aspectos da
vida e do pensar do reino do Norte ou Israel no período crucial da guerra Siro-
Efraimita, a queda de Samaria. Os teólogos Dtr constroem tudo isto, vê nestes
acontecimentos uma nova luz dos juízos atuais de Deus sobre Jerusalém
transmitida pelos profetas no clímax. Israel está no exílio e que isto é vontade de
Deus. O material do livro de Dt, sua origem aparecem no dito dos leitores: Este é o
povo de Deus, a obediência está fora da obra, mas na pratica. A figura de Israel
coloca na entrada em Canaã na Terra Prometida e que o significado perdeu o
sentido com a monarquia. O povo no exílio começa a lembrar de tudo isto e de
seus ancestrais. O Dt coloca a situação do exílio como este significado. Estes
acontecimentos implicam não na situação de Deus e seu povo fora do Egito e a
Terra Prometida, a lei e a dinastia de Davi como fundamento da historiografia Dtr.
Mas agora é a releitura deste desastre e a desobediência do povo que relaxa e
vem a severidade do juízo no momento final (2 Rs 14,27; 17,19; 22,16) que
repudiou para sempre o que foi. Deus é o que tem causado o brilho de seu nome
em Jerusalém; os nomes levam o mesmo peso em Ez e no II Is. Sua expressão
real da pessoa e da presença de Deus, e sua natureza; Deus é real o seu nome e
o resto só é fonte de esperança.
Há um futuro, na aceitação de Israel a seu Deus e que ele tem feito. As últimas
palavras do livro são de esperança; o rei Jeoiaquim o rei cativo tem sido libertado
da prisão. Os anos de cativeiro, o reinado de Davi e seus sucessores são
símbolos dos anos duradouros e da bondade de Deus para com seu povo 81.
Dt 28- um sermão sobre a obediência e desobediência.
Dt 30,15-20- o caminho de vida e de morte.
Sm 12,6-18- um sermão sobre a interpretação da historia.

97
1 Rs 8,15-53- oração de Salomão.
2.1.7 O Documento Sacerdotal.
Com a queda de Jerusalém e o fim da dinastia davídica em Judá emergem grupos
para exercer a liderança da comunidade judaica: eram os sacerdotes. Esses
grupos não eram homogêneos, provinham de várias famílias, que tiveram suas
origens nos grupos sacerdotais do norte que tinham migrado para o sul, após a
detruição do reino setentrional de Israel. Uma dessas linhas sacerdotais, os
descendentes de Arão, conseguiram emergir e se destacar como a privilegiada e
favorecida no seio da comunidade judaica durante e após o exílio. É essa linha
sacerdotal ligada a Arão que devemos não só a fonte P ou fonte Sacerdotal do
Pentateuco, mais também a criação do Pentateuco. As tradições do grupo
sacerdotal descendente da Arão consistiam em coleções de leis e costumes,
algum material narrativo e, acima de tudo, prescrições de rituais para ordenar o
culto.
No exílio da babilônia os sacerdotes, formados em Jerusalém interpretam a seu
modo as antigas tradições patriarcais com a intenção de infundir a fé nos exilados
submersos pela apatia e pela disperssão. As promessas de numerosa
descendência e de posse da terra se realizaram porque a apalavra de Deus é
infalível. No contexto do exílio nasce a tardição Sacerdotal, o mais recente dos
quatro documentos que formaram ao Pentateuco: as tradições Javista, Eloísta e
Deuteronomista, seguidas pela Sacerdotal. O grupo de Sacerdotes ligado a essa
tradição, cultivou o interesse para os textos legislativos que constituem grande
parte do livro de Levítico. Tinham interesse também pelas genealogias que
aparecem principalmente em Gn 1 – 11 e pelos textos narrativos (Gn 1;1-4 a, 17:1-
27, Ex 1;1-5, Nm 9:1-14, Dt 34;7-9) espalhados nos livros de Gênesis, Êxodo,
Números e alguns versículos do Deuteronômio e Josué.
Peter F. Ellis, acrescenta que a tradição Sacerdotal está ligada a alguns
elementos que são de interesse dos sacerdotes tais como; o Templo, a Arca, o
Ritual, a Aliança, as Genealogias que fazia a ligação entre Abraão e os Judeus
que tinham voltado do Exílioem 539 a. C, e seu maior orgulho estava nas palavras
da grande promessa do Sinai (ver Ex 19: 5-6).

98
A tradição Sacerdotal tem um estilo seco e seu vocabulário é técnico, prima pelas
cronologias, cifras, elencos, listas e genealogias, não só do gênero humano, mas
também do céu e da terra (Gn 2:4). A Obra Sacerdotal tem sua origem no exílio da
Babilônia, quando já não existiam mais instituições, como o Templo, o sacerdócio,
o culto, a terra e o rei. Antony Ceresko data a obra Sacerdotal dos últimos anos do
e/ou dos primeiros anos do período após o exílio, isto é, 500-450 a. C.
Os sacerdotes aparecem como animadores da comunidade e incentivavam
alguma spráticas como a circuncisão e o Sábado, para indicarem a pertença ao
povo de Israel. Nisso a reflexão do grupo sacerdotal, busca ajudar a comunidade
desanimada e infeliz a entender os desígnos de Deus. Procurou mostra também
que a situação na qual grande parte do povo de Deus se encontrava não
contradizia as promessas de Deus. Segundo Milton Shwantes, existe uma dúvivda
quanto a efetividade do documento sacerdotal, quanto uma obra exílica. Há quem
postule que o documento sacerdotal teve sua origem nos tempos pós-exílicos, o
relacionado bem mais com os tempos da reconstrução de Jerusalém e a
reorganização do povo sob as condições da dominação persa, do que com o
ambiênte do Exílio sob as contingências da repressão babilônica. Schwantes
adere o postulado que talvez o documento fosse uma obra homogênea, visto e
analizado pôr alguns pesquisadores, que o subdividem em camadas, nas quais
reconhecem um número rezoável de adendos e acréscimos com interpretações
dentro do próximo escrito. Parece que nesse momento o Documento Sacerdotal é
posto em dúvida, quanto a sua existência, para isso existe uma gama de
argumentos para esse tipo de dúvida, tanto deste documento quanto a validade da
teoria das fontes, mais esse Escrito parece que em sua forma toma um caráter
compilatório, no qual grande parte de seus textos passam a serem deslocados
para tempos pós-exílicos, ficando nesse caso fora de nossa ótica. Para Schwantes
o Escrito Sacerdotal, não se poderia tomar plena a sua existência e nem dar pôr
consequênte a sua datação exílica.
O Dtr e suas leis foram escrito antes do exílio, lido e relido no exílio e no pós-
exilio, estas leis que vamos encontrar em vários escritos do Tetrateuco (Gen, Ex,
Lev, Nm) são diferentes das leis de Ex 20-23 e de Dt 12-26. Esta lei é mais

99
desenvolvida, adaptada de leis anteriores ( Ex e Dt) a uma nova situação, mas vai
criar leis que não existem mais. Esta lei começa a ser desenvolvida em vários
centros religiosos- quando Jerusalém estava arrasada e sendo reconstruída- no
centro , norte e sul do país. Hebron vai ter um papel importante nesta situação. As
leis em Lev 17-26 é um código de lei denominado de Código da Santidade porque
começa com : a santidade de Deus e a busca do homem. Deus a procura do
homem e vice-versa. A exposição dos significados do exílio em Lev 26, a
linguagem e o estilo igual a de Ez , as antigas leis tem sido reinterpretadas neste
momento vital da historia de Israel. O fato da seção incorporada na obra
Sacerdotal que é do pós-exilio e tem a tentativa de fundamentar um programa de
uma comunidade assolada. O sacerdote exige a obediência do povo a ele e a
Deus para que não aconteça outro desastre.
A obra P tem como base as leis: do governo sacerdotal, o culto, puro e o impuro; a
apresentação e interpretação da historia antiga de Israel, a criação, a entrada na
terra prometida. Na obra P, as antigas tradições de Israel são contextualizadas, os
escritos elaborados neste período tem um sistema cronológico para mostrar a
obra e o propósito divino. A narrativa da criação em Gen 1,1-2,4 a, este é o começo
da Obra P, ela difere da outra narrativa da criação encontrada em Gen 2,4b-3,2
em estilo e a sua interpretação de dois escritores diferentes. Os dois relatos têm
características fundamentais nos escritos Babilônicos. A estória do homem
guardião do Jardim do Éden e a sua falha subordinada à ordem divina do mundo
no estagio preciso e no clímax de seu propósito no dia sétimo (Shabath).
A estrutura da obra P tem estágios definidos, pontos de desenvolvimento da
aliança com Deus e o homem. A criação narra o inicio, desta relação, o dilúvio e a
aliança com Noé, a aliança com Abraão a terceira etapa. A obra P não oferece no
Ex uma nova aliança, mas a revelação do nome de Deus em Ex 6. Dá uma ênfase
especial na aliança do Sinai, e a legislação em Ex 25 a Nm 10, incluindo a
fabricação do tabernáculo em Ex, as legislação em Lev e as ordenanças à
comunidade nos capítulos iniciais em Nm. O resultado é a ênfase sobre a lei e a
relação de Deus no Sinai e a aliança com Abrão. As obras são cuidadosamente
ordenadas em cronologia. A obra P não é melhor que a Ob H Dtr e a obra P

100
incorporam esquemas cronológicos dos livros de Js e Jz. A cronologia é
cuidadosa e o clímax da Obra P é o Sinai. Os elementos mitológicos na Ob P
desde Gen 1 (Is 51,9-11). A criação está ligada à historia , como no II Is , Deus e
sua criação e sua obra de redenção. A criação começa com a história. O fim da
Obra P são as incertezas do povo onde Deus revela a sua presença, na entrada
na terra prometida. A Obra P é encontrada na mistura com a Ob H Dtr em Jos 13-
19, o esquema aqui encontrado pode ser vista no livro dos profetas Ezequiel 40-
48, aceitação a Deus e a pureza do povo. O P é visto em Is 1,12-17 na adoração a
Deus. A Ob P não dá o relato do desastre e queda de Jerusalém, pois ela existia
somente no pós-exilio, mas relatos da desobediência e do deserto são
acrescentados nestes trechos deste escritos.
Lev 17-26- código da Santidade.
Lev 26,3-45 – o significado do exílio.
Gen 1,1-2,4a- o sábado como clímax da criação.
Lev 16- o dia da expiação.
Nm 2- o acampamento santo de Israel.
Nm 34-36- os confins da terra.
2-2 O Livro dos Salmos.
Os salmos que pertence a este período são classificados como salmos de
adoração de Israel, e provavelmente foram interpretados fora deste contexto.
Estes salmos colocam a experiência do exílio em 587 a. C, talvez fora ou dentro
do pais, compostos de muitos lamentos, ao mesmo tempo que mostram uma
situação e fazem uma refer6encia direta da situação do tempo, incerto e de
ocasiões de desastres.A leitura destes salmos neste contexto de perseguição de
Antioco IV Epifanes no século II a. C. e a destruição de Jerusalém e de seu templo
no período romano de Tito em 70 d. C. Consideramos de modo especial três
salmos como comentários sobre o desastre,, não que eles sejam da época de
587, mas foi bem depois o escrito. Antigos Salmos foram relidos e ligados ao
desastre histórico, deriva da situação cultica, significa que os adoradores
sobreviveram a um momento terrível de colapso. A reaplicação dos salmos são
observados dentro do Antigo testamento e são classificados como salmos do rei

101
colocados na boca de Hannah como oração de ações de graças pelo nascimento
do seu filho Samuel ( 1 Sam 2,1-10) ou que é encontrado em Sal 30, como a
dedicação do templo, no fato da origem da expressão limitada de tristeza e de
agradecimento. É possível que a nota aplica realmente ao salmo precedente 29,
parte do qual de forma diferente, o Salmo 96, é incluído pelo Cronista na
descrição do culto ao trazer a arca para Jerusalém , 1 Cron 16; Sal 29,1-2; Sal
96,7-9 e em 1 Cron 16,21-30. A tradução grega acrescenta o titulo ao Salmo 96
“quando o templo foi construído depois do exílio”; mostrando a aplicação deste
salmo nesta ocasião.
Os Salmos 44; 74; 79 são e lamentos e semelhantes aos do livro de Lamentações.
Tem fundamentos semelhantes de pensar, e podem ser comparados com outros
antigos salmos não israelitas, que possuem a mesma estrutura. O texto acádico
diz: “No Eulmas teu santuário foi inválido, o Santo foi roubado, no lugar santo
colocaram os pés e o altar foi destruído o ritual foi...Oh! Minha senhora, teu poder
Foi terminado no teu santuário? Na cidade de Ereq as lamentações foram
Ouvidas. Em Elumas, a casa do teu conselho, Sangue e água foram sacrificados.
Em toda, a tua terra o grão foi moído e levado”.
Este é semelhante ao Salmo 79, e sugere que atrás dos Salmos do Antigo
Testamento há uma longa tradição dos Salmos, com frases semelhantes e
motivas iguais. As palavras são convencionais, as alusões precisas a espécie do
desastre está ausente. A melhor descrição do salmo como situação mais cultica
do que histórica. A verdade da derrota da guerra mostra a ocasião do uso do
salmo, e que em outras ocasiões foram expressas- o desastre nacional ou a
situação da ordem normal do culto no templo.
Nos Salmos do Antigo testamento encontramos momentos que expressam Deus
contra o seu povo, seu povo consciente de pecado ou suas profissões de
alegação e obediência, sua confidencia acima de tudo em seu poder de salvação.
Tais salmos não são só destes momentos, mas de outros também.
2-2-1 O Salmo 44.
“Desperta tu que dormes”

102
O Salmo abre com duas expressões de confidencia no poder de Deus para nos
salvar. Nos versos 1-3 mostra a grande tradição do poder de agir de Deus no
passado, a entrada em Canaã que é atribuído à ação direta de Deus. É de notar
que o Salmo interpreta a vitória de Israel como é na realidade de Deus. Isto é na
linha com a fé na guerra santa, no nome de Deus e lembra como ser está sob o
seu controle (1 Rs 8,44-45). O Cronista tem um modo de falar da mesma ação de
Deus e coloca o esforço humano como nada (2 Cron 13,15). Nos versos 4-8, o
tema é elaborado em termos mais gerais. O povo só confia em Deus (Jz 7).
A seção mostra o contraste (vv 9-10) sobre a forma da pessoa – derrotada,
espoliada pelo inimigo, exilados entre as nações( pode-se detectar a influencia da
situação do exílio) e mais indicações gerais da zombaria do povo como provérbio
e escárnio( Jer 18,16 e Dt 28,37). O Salmo então expressa a convicção do povo
em sua fidelidade a Deus (vv 17-22), e seu reconhecimento que eles retornem a
Ele, então esperam o desastre. A frase “lugar de chacais”( v 19) pode indicar o
lugar desolado, pode ser também o caos-monstro, que está nas trevas e a morte
(Is 51,9-11). O salmo termina com o apelo a Deus na metáfora de dormir, que
pode ser o retorno do povo ( v 23-26). O amor benigno ( v 26) que agirá: a palavra
rende e tem a misericórdia e as antigas traduções amar no resgate, e expressa a
lealdade do homem pelo homem e de Deus para com o homem.
O Salmo 74.
“Porque nos rejeitas, Oh!, Deus?”
O mesmo tema tem nos salmos que começam com o clamor (vv 1-11). Vários
temas são desenvolvidos. O apelo é feito pelas antigas obras de Deus, sua
escolha de Sião como seu altar (Sl 78,67-69). O santuário mesmo é destruído pelo
inimigo (vv 4-8), mas o sentido exato dos versos não claros, provavelmente
podemos pensar as metáforas de destruição, inimigos como espadas, a aplicação
precisa das frases podem ser feitas na atual situação.
A destruição de todo local de encontro com Deus ( v 8) talvez originalmente indica
os altares locais, ou toda a celebração religiosa, pode depois ter sido para denotar
as sinagogas. Os versos expressam forte a ausência aparente de Deus, não
revela seu poder (1 Sam 28,6) e é reprovado por sua inatividade.Resta a

103
confidencia em Deus que é agora ( vv 12-17) decreta como a grande vitória na
luta contra as forças do caos, o mar e os dragões, e o Leviatã (v 13), a serpente
voadora, a serpente sinuosa( Is 27,1). Ele é o criador e ordenador do mundo (Is
51,9-11 e Gen 1 como apresentação estilística do assunto). O salmo apela a Deus
a agir (vv 18-32). Levará os inimigos à derrota? O fundamento do povo é o
cuidado? Não se lembram de sua aliança com Deus?
O Salmo 79.
“Até quando, Senhor?”
Esta lamentação da comunidade pode ser atribuída a época do exílio, pois fala da
profanação do templo e do massacre de muitas pessoas dentro e ao redor de
Jerusalém. Neste salmo a queixa contra as nações concentra-se na sua invasão
da herança de Javé (terra), sua profanação do templo e sua destruição (v10).
Mataram numerosas pessoas e deixaram seus corpos insepultos dos eleitos como
alimento de abutres e animais selvagens (vv – 2-3, Cf Dt 28:26, 2 Sm 21:10, Jr
7:33). O lamento aprsenta os fiéis choramdo a sua própria condição, como um
objeto de zombaria, mais sua queixa amais amarga envolve o próprio Javé, que
usou as nações como instrumentos de seu julgamento.
A descrição abre nos versos 1-4 a situação da queda de Jerusalém em 587, mas
o lamento Acádico similar anteriormente supracitado pode lembrar estes modelos
de salmos. O mesmo pensar é expresso por Jer 7,33-38. Um apelo é feito a Deus
a retornar ao inimigo que tem atacado seu povo ( vv 5-7). Perdão e libertação do
passado são visto em vv 8-9; e um apelo é feito a Deus para mostrar sua
natureza real às nações( Ez 36,17-21), e mostra que seu sofrimento é o
sofrimento do povo( vv 10-12). A nota confidente em que o final do salmo revela a
verdade que o povo tem em seu Deus ( v 13).

104
CAPÍTULO III – O EXÍLIO BABILÔNICO A LUZ DO SALMO 137.
1. O SALMO 137
1. Às margens dos rios da Babilônia, nós nos assentávamos e chorávamos,
lembrando-nos de Sião. 2. Nos salgueiros que lá havia, pendurávamos as nossas
harpas, 3. Pois aqueles que nos levaram cativos nos pediam canções, e os
nossos opressores, que fôssemos alegres, dizendo: Entoai-nos algum dos
cânticos de Sião. 4 Como, porém, haveríamos de entoar o canto do SENHOR em
terra estranha? 5. Se eu de ti me esquecer, ó Jerusalém, que se resseque a

105
minha mão direita. 6. Apegue-se-me a língua ao paladar, se me não lembrar de ti,
se não preferir eu Jerusalém à minha maior alegria. 7 Contra os filhos de Edom,
lembra-te, SENHOR, do dia de Jerusalém, pois diziam: Arrasai, arrasai-a, até aos
fundamentos. 8. Filha da Babilônia, que hás de ser destruída, feliz aquele que te
der o pago do mal que nos fizeste.9. Feliz aquele que pegar teus filhos e esmagá-
los contra a pedra.
2. O TEXTO HEBRAICO (Transliteração)

,‫ׁשם י ַָׁשבְ נּו‬--‫ל‬

ָ ֶ‫ ּבָ ב‬,‫עַ ל נַהֲ רוֹת‬  ‫א‬ 1 Junto aos rios de Babilônia, ali nos
.‫צּיוֹן‬-‫ת‬ִ ֶ‫ א‬,‫ ּבְ זָ כְ ֵרנּו‬   :‫ּבָ כִ ינּו‬-‫ּגַם‬ assentamos e nos pusemos a chorar,
recordando-nos de Sião.
,‫ ָּתלִ ינּו‬   --‫ע ֲָרבִ ים ּבְ תוֹכָּה‬-‫עַ ל‬  ‫ב‬ 2 Nos salgueiros que há no meio
.‫ּכִ ּנֹרוֹתֵ ינּו‬ dela penduramos as nossas harpas,

,‫ָׁשם ְׁשאֵ לּונּו ׁשוֹבֵ ינּו‬ ‫ּכִ י‬  ‫ג‬ 3 pois ali aqueles que nos levaram
:‫ וְ ת ֹו ָללֵינּו ִׂש ְמחָ ה‬   --‫ׁשיר‬-‫י‬ִ ‫ִּדבְ ֵר‬ cativos nos pediam canções; e os
que nos atormentavam, que os
.‫ ִמ ִּׁשיר ִצּיוֹן‬   ,‫ִׁשירּו לָנּו‬ alegrássemos, dizendo:  Cantai-nos
um dos cânticos de Sião.
ִ ֶ‫נ ִָׁשיר א‬--‫אֵ יְך‬  ‫ד‬
   :‫יְ הוָ ה‬-‫ׁשיר‬-‫ת‬ 4 Mas como entoaremos o cântico
.‫ַאדמַ ת נֵכָר‬
ְ ,‫עַ ל‬ do Senhor em terra estrangeira?

   --‫רּוׁש ִ ָלם‬
ָ ְ‫י‬ ‫אֶ ְׁשּכָחֵ ְך‬-‫ ִאם‬  ‫ה‬ 5 Se eu me esquecer de ti, ó
.‫ִּת ְׁשּכַח יְ ִמינִ י‬ Jerusalém, esqueça-se a minha
destra da sua destreza.
   --‫לְ ִחּכִ י‬ ,‫לְ ׁשוֹנִ י‬-‫ ִּת ְדּבַ ק‬  ‫ו‬ 6 Apegue-se-me a língua ao céu da
:‫אֶ זְ ּכְ ֵרכִ י‬ ‫ֹלא‬-‫ִאם‬ boca, se não me lembrar de ti, se eu
não preferir Jerusalém à minha
   --‫רּוׁש ִ ַלם‬ָ ְ‫י‬-‫ אֶ ת‬,‫ֹלא ַא ֲעלֶה‬-‫ִאם‬ maior alegria.
.‫ רֹאׁש ִׂש ְמחָ ִתי‬,‫עַ ל‬
,‫ אֵ ת‬   --‫ לִ בְ נֵי אֱ דוֹם‬,‫זְ כֹר יְ הוָ ה‬  ‫ז‬ 7 Lembra-te, Senhor, contra os
:‫רּוׁש ִ ָלם‬
ָ ְ‫י‬ ‫יוֹם‬ edomitas, do dia de Jerusalém,
porque eles diziam:  Arrasai-a,
,‫ עַ ד‬   --‫ עָ רּו עָ רּו‬,‫הָ א ְֹמ ִרים‬ arrasai-a até os seus alicerces.
.‫הַ יְ סוֹד ּבָ ּה‬

106
:‫דּודה‬
ָ ‫הַ ְּׁש‬    ,‫ּבָ בֶ ל‬-‫ּבַ ת‬  ‫ח‬ 8 Ah! filha de Babilônia,
   --‫לְָך‬-‫ֶׁשיְ ַׁשּלֶם‬ ‫אַ ְׁש ֵרי‬ devastadora; feliz aquele que te
retribuir consoante nos fizeste a nós;
.‫ ֶׁשּגָמַ לְ ְּת לָנּו‬,‫ּגְ מּולְֵך‬-‫אֶ ת‬
‫וְ נִּפֵ ץ‬ ‫ֶׁשּיֹאחֵ ז‬ ,‫אַ ְׁש ֵרי‬  ‫ט‬ 9 feliz aquele que pegar em teus
.‫הַ ּסָ לַע‬-‫ אֶ ל‬   --‫ ֹע ָללַיִ ְך‬-‫אֶ ת‬ pequeninos e der com eles nas
pedra.

1. Às margens dos rios da Babilônia, nos sentávamos e chorávamos, lembrando de

Tsión.

2. Sobre seus salgueiros, penduramos nossas harpas,

3. pois os que nos capturaram nos exigiam canções, e nossos atormentadores

pretendiam que os alegrássemos, dizendo: “Cantai para nós algum dos cânticos de

Tsión.”

4. Como poderíamos entoar o cântico do Eterno em terra estranha?

5. Se eu me esquecer de ti, ó Jerusalém, que perca minha destra a sua destreza!

6. Que se cole minha língua ao palato, se não me lembrar sempre de ti, se não mantiver

a recordação de Jerusalém acima da minha maior alegria.

7. Quanto aos filhos de Edom, lembra contra eles o dia da destruição de Jerusalém,

porque diziam: “Arrasai-a, arrasai-a até seus alicerces.”

8. Ó filha da Babilônia, destinada estás a ser devastada; bem-aventurado será aquele

que retribuir a ti todo o sofrimento que nos infligiste.

9. Sim, bem-aventurado será aquele que teus filhos esmagar contra uma rocha.

3. A TRANSLITERAÇÃO DO SALMO 137.

107
V1 - <al naherôt babel shan yashabenû gam bakhînû bezakherenû ,
et - tsiôn
( ziôn )
V2 - <al <e
rabîm betôkhah tâlinû konorôtênû
V3 - kî sham sh e, elûnû shôbênû dob erê shîr yetôlalênû simehah shîrû lanû
mishshîr tsîôn ( zîôn )
,
V4 - êkh nashîr , et shîr yehvah <al ,
ademat mekar
V5 - >im >eshekahekh y erûshalam tishekah y emîrî
V6 - tidebbaq leshônî lehokî ,
im lo> ,
ezekkerekhî ,
im lo> ,
atsaleh ,
et y
e
rôshâlam tsal ro, sh somehatî
V7 - zekor yehvah libenê ,e
doum , et yem yerushâlam há, omerûm <arû <arû <ad
hayemôd bah
V8 - bat babel hash e dûdah >
asherê sheyeshallem lakh >
et gemuûlêkh
sheggamalet
lanû
V9 - <ashrê sheyy<hêz venifêts >et >laolayikh >el hassâle<
4. CONTEXTO LITERÁRIO DO SALMO 137.
Dentro da análise no que se refere ao contexto literário devemos partir de três
ambientes: contextos próximos e remotos, contexto no livro e o contexto canônico.
4.1 O Contexto.
Podemos caracterizar como contexto próximo e remoto, como aquele que
relaciona a períocope aos textos imediatamente anteriores e posteriores, No caso
de Salmos, há uma problemática com relação ao contexto próximo, afinal de
contas, cada salmo é uma unidade independente. Apesar disso, pode-se verificar
um contexto próximo, caso a períocope delimitada seja apenas uma parcela do
salmo (nessa hipótese, o contexto próximo será os versículos anteriores e/ou
posteriores à períocope), ou o salmo 136 ou o salmo 138. Pôr outro lado como
considerarmos o salmo pôr completo em nossa delimitação da períocope, não há
contexto próximo a ser analisado.
4.2 O Contexto no livro.

108
 A análise do contexto no livro é o que dá possibilidade para entender a períocope
em relação ao livro onde está inserida. A partir da temática geral do livro, tenta-se
enxergar o texto escolhido como uma especialização desta temática.
No caso do nosso texto em questão (Sl 137),a mesma problemática com relação
aos contextos posterior e anterior surgirá, pois não há homogeneidade no livro dos
salmos.
Apesar disso, podemos classificar nossa períocope em função da coleção em que
se encontra. Encontramos cinco coleções de salmos tradicionalmente aceitas –
composição feita, com certeza, pôr um redator para acentuar uma semelhança
estrutural com o Pentateuco. Cada coleção encerra-se com uma doxologia (Sl 41;
72; 89; 106; e como doxologia final o Sl 159) e não se diferenciam-se pôr grandes
características individuais.
O último grupo onde está inserida nossa períocope, vai do salmo 107 ao salmo
150. Nesta encontramos a famosa oração de Moisés (Sl 90, cf Dt 32 ss), o assim
chamado Hallel ( Sl 113-118 ), e os cânticos graduais ou de peregrinação (120-
134). Esta última coleção é uma coleção javista, ou seja, refere-se a Deus, como
Yhwh – o que percebemos em nossa períocope. É clara, no salmo 137, a
presença de um Deus atuante, Senhor da história, seguindo a linha de tradição
javista. Esta observação, com certeza, nos auxiliará numa melhor compreensão
do texto.
4.3 O Contexto canônico
A análise do contexto canônicoé a comparação da períocope analisada com
outros livros da bíblia, a fim de verificar se o texto é uma citação ou uma fonte
para outros textos. O versículo 8 do salmo 147 é citado em apocalipse 18 , no
versículo 6. No contexto apocalíptico do I séc. d. C., a Babilônia é o império
romano, injusto e idólatra. Certamente, não haveria melhor associação de idéias.
A opressão romana e a perseguição movida às pessoas judias e cristãs ( o início,
ainda, de uma dura e cruel história ) eram uma lembrança fiel do que significou o
desterro de Judá e o cativeiro Babilônico. De repente, os cânticos e lamentos do
cativeiro tomaram um novo sentido para a comunidade cristã primitiva. Roma 5 era
considerada a Babilônia, e as promessas a respeito da sua destruição ainda eram

109
verdadeiras (cf Ap 18 : 2). No momento de sua destruição, Deus conclama a seus
filhos (as) que abandonem babilônia (Ap 18 : 4), pois ele retribuir-lhe-á o que ela
fez no mesmo nível. A referência à nossa períocope é clara, trazendo luz à nossa
leitura, quando interpreta o salmo a partir de um contexto de esperança,
entendendo a vitória como fruto da milit6ancia espiritual, guiados sob a luz do
Espírito e pelo sangue de Cristo.
5. O GÊNERO LITERÁRIO DO SALMO 137.
Finalmente temos uma lamentação em sentido próprio: lamentação, não súplica,
que são duas coisas diferentes. Gunkel se bem que tenha descrito o gênero
literário, foi infeliz ao chamar Kalge = lamentação ao que é súplica. Não é o
mesmo lamentar-se de uma seca pertinaz que celebra preces para que chova;
não é a mesma coisa a lamentar-se de uma dor de cabeça que pede ao médico
um analgésico. Naturalmente, na súplica entra elementos de lamentação, para
explicar ou para comover, o que indicou muito bem Gunkel; mais o componente da
lamentação não define a atitude do orante quando suplica. Lamentação é com
outro nome elegia, e o Salmo 137 constitui belíssima elegia. Compare-se com o Sl
102 e ver-se-á diferença. No At temos exemplos típicos de lamentações, e com
esses nomes a conhecemos e tem pontos de contato com o presente Salmo. Nela
pode haver momentos de esperança, imprecações, apóstrofes, recordações...; o
afeto e tom que movem e unificam o poema é a lamentação, e no português
usamos o termo, pranto. Podemos comparar este salmo com outros dois que
refletem provavelmente situação semelhante ( 44 e 74 ). No Salmo 44 a uma
lamentação, inclusive uma queixa; e se esse salmo terminasse no versículo 23,
nós o agruparíamos com as lamentações. Mais os versículos finais retomam o
anterior para transformá-lo em súplica:
“Levanta-te para socorrer-nos, redime-nos pôr tua lealdade”.
Também no salmo 74 tem elementos de lamentação, mas domina a súplica. No
Salmo 137 nós “nos recordamos”, no 72,2 pedimos: “recorda-te da comunidade
que adquiriste outrora”; se no 137,7 se pede “recorda-te”, é imprecando e pedindo
vingança contra os indumeus, não é petição domine este poema. Da mesma
forma que inclui imprecação, pode incluir juramento de fidelidade e uma bem

110
aventurança sacrástica. O sentimento unitário de pena desafoga-se em forma
diversas7.
6- O CONTEXTO SÓCIO-HISTÓRICO.
6.1 O Sitz im Leben.
O Sitz im Leben é um conceito importantíssimo para o método exegético histórico-
crítico, refere-se ao contexto de criação de uma perícope. O Sitz im Leben não é o
contexto vital do fato narrado em um texto, mas sim da escrita do texto. O
momento de autoria do Salmo 137 é algo que, certamente, não poderá ser
afirmado com absoluta certeza científica. Porém um dado é certo: há uma relação
clara entre o texto e o cativeiro babilônico. Segundo Schmidt 8, o salmo 137 é o
único claro em sua referência histórica: o texto "aponta seguramente para a época
do exílio". A grande dúvida seria: o Sitz é exílico ou pós-exílico? O salmo é exílico;
a dor, o vigor, a força com que o texto é escrito só poderia ser fruto de alguém que
vivenciasse a situação no momento da escrita. Já para Dahood, o Sitz im Leben é
pós-exílico: o salmista recém-retornado ("recently returned") da Babilônia faz uma
prece pela vingança de Iahweh. Podemos também admitir o salmo como uma
forma de balada, narrando um episódio da história de Israel. Esta interpretação
dificilmente pode ser dada como certo, mais é muito provável que o salmo tivera
sua origem em uma solenidade de lamentação organizada pêlos desterrados, pois
estando em terra estrangeira, se pensa em Sião, se recorda o dia em que
Jerusalém foi destruída. pôr outro lado esta situação cultual é seguramente a que
explica melhor o salmo, num contexto de lamento, e que dificilmente poderíamos
pensar na criação de uma sinagoga nos tempos dos desterrados. No
desenvolvimento do trabalho optamos por considerar o salmo pós-exílico. O
motivo da escolha é o fato de que a indecisão a respeito do Sitz im Leben não
altera a interpretação do texto, afinal de contas, mesmo considerando o contexto
vital como um recente retorno do cativeiro, a essência do sofrimento ainda
continuava latente como na Babilônia. Assim, a opção mais simples - a exílica - foi
escolhida.
O cativeiro babilônico foi resultado de uma série de desacertos na política
externa de guerra de Judá após o reinado de Josias. Joacaz, o sucessor de

111
Josias, governa por apenas três meses (II Re 23.31-35; II Cr 36.1-4). A razão para
seu curto reinado foi uma humilhação política imposta pelo faraó Necao, que o
destitui e nomeia Joaquim como seu sucessor. Todos estes acontecimentos - a
morte de Josias, o reinado e queda de Joacaz, e a nomeação de Joaquim -
desenrolam-se no conturbado ano de 609 a. C.. É neste período que um decisivo
fato histórico aparece: Nabopolassar encarrega seu filho Nabucodonosor de
realizar uma campanha contra o Egito, onde os babilônios saem vencedores com
a conquista da fortaleza de Carquemis. "Com isso", no dizer de Schökel e Diaz, "o
equilíbrio entre o Egito e Babilônia rompe-se a favor dos babilônios".
O rei Joaquim, ligado politicamente ao Egito, posicionou-se contrariamente à
Babilônia, mas acabou por render-se em 603/602 ao poderio bélico da nova
potência. Após três anos de impostos, Joaquim se rebela contra o opressor,
deixando de pagá-los. A conseqüência imediata é o ataque babilônico à Jerusalém
em 598 (II Re 24.1-4; II Cr 36.6,7) e morte de Joaquim. O controle político total,
porém, só se efetua quando do início do reinado de Jeconias (sucessor de
Joaquim). Nabucodonosor sitia a cidade de Jerusalém e leva um grande número
de judeus para a Babilônia como cativos, inclusive o rei Jeconias. O próprio rei
babilônico nomeia o novo governante de Judá: Sedecias. O novo rei mantém-se
fiel até 588 (durante 10 anos de reinado) e, nesse momento, cessa de pagar os
impostos - como havia feito Joaquim.
Em janeiro de 587, Jerusalém é mais uma vez sitiada pelos babilônios. Com o
impedimento de entrada e saída de alimentos, há uma escassez no interior da
cidade, o que facilitará a investida final em 19 de julho de 586. Assim, devasta-se
a cidade, incendeia-se o Templo e realiza-se a segunda - e mais famosa -
deportação dos judeus para a Babilônia (II Re 25.1-21; II Cr 36.13-21; Jr 39.1-10).
No cativeiro babilônico, os judeus sofreram pressões de inculturação. Fazia parte
do processo de dominação de Babilônia o extermínio étnico-cultural de cada povo
oprimido. O livro de Daniel nos mostra, numa narrativa estilizada, o fato de que as
maiorias dos deportados se adaptaram aos padrões babilônicos. Mas um grupo
permaneceu fiel à Lei e à Jerusalém. É deste grupo que conseguimos ouvir,
claramente, o lamento: "Como entoarei o canto de Iahweh em terra estranha?".

112
 Poucos anos após o exílio forçado dos judeus, a Babilônia começa a perder
força no cenário político do Oriente. Isto acontece simultaneamente ao
crescimento do Império Medo-Persa. E é Ciro, o imperador persa, quem entrará
para sempre no ideário religioso judeu-cristão ao comandar as campanhas
vitoriosas contra a Babilônia que culminam com a rendição em 539 e a
conseqüente, mas gradual, "libertação" dos judeus para que voltassem a
Jerusalém (Ed 1; II Cr 36.22,23; cf Is 45.1-7), em virtude de sua "tolerância"
cultural e religiosa. É a partir deste contexto que deve ser analisada a perícope.
Talvez a presença da imprecação contra a Babilônia, mesmo estando já derrotada
por Ciro, denote e reforce a idéia de um contexto exílico ao salmo, anterior a 539.
Sendo assim, a insistência na separação entre os fiéis à Jerusalém e os infiéis
torna-se ainda mais vívida, e a necessidade lembrança de Sião, ainda mais
angustiante.
6.2 O Contexto Litúrgco-Cultual.
Uma importante análise contextual no livro de Salmos é a da relação entre a
perícope estudada e o seu momento no culto. Na visão de alguns autores, só
entende-se um salmo a partir de seu contexto cultual. Para Bentzen, seguindo a
linha de Mowinckel, "o Sitz im Leben dessa poética [os Salmos] é o Templo com
suas numerosas funções cúlticas celebradas nos adros" (observação entre
colchetes nossa).
O salmo 137 - que não se classifica facilmente - parece estar enquadrado no
esquema das súplicas coletivas da nação. Estas súplicas eram cantadas nas
liturgias de penitência, geralmente em peregrinações anuais como a Festa dos
Tabernáculos. Durante essas liturgias, o povo reassumia seus votos de Aliança
com Deus, após penitenciar-se por suas faltas. Ao cantar a perícope em questão
nas liturgias pós-exílicas, o povo refazia seus votos de fidelidade à Jerusalém e a
Iahweh. A idéia era tomar a iniciativa da execução dos atos pedidos a Deus,
considerando-se instrumentos da soberania de Iahweh na manutenção do mundo.
Lembrar-se de Jerusalém, manter-se fiel a Sião era tomar atitudes que
demonstrassem esta fidelidade.
7. ANÁLISE SEMÂNTICA DO TERMO TERRA (ha,erets).

113
O termo, com certeza, de maior importância para a compreensão do texto é: A
terra, ou seja, há’erets. Esta é uma forma composta de artigo + substantivo
masculino, singular ‘erets. Pode significar terra, cidade (-estado), mundo (inferior).
A terra tem um significado especial para Israel. Nela se demonstra a soberania de
Iahweh criador e a aliança que Ele estabeleceu com o povo. Deus cria a terra (Gn
1.9-13) e por isso é o dono desta terra (Sl 24.1). Na concepção dos judeus, é
muita clara a noção de que o Senhor ó rei da ‘erets (Sl 27.2[3]) e o seu Senhor (Sl
97.5). Se Iahweh é o rei e Senhor da terra, isto significa dizer que a terra (o
mundo) é boa. Este é o primeiro grande ensinamento da perspectiva da terra no
Antigo Testamento. O Antigo Testamento não está preocupado em criar
formulações preocupadas e obscuras sobre a vida vindoura. Ao contrário, seus
escritores são homens do chão, "povo da terra". Em contraste com as outras
culturas do Oriente, o AT é silencioso quanto à vida futura ou a outro mundo e
mostra-se claramente preocupado em demonstrar que esta terra é boa e Deus
tem um plano para os homens que nela habitam, e quer que nela este plano seja
efetuado.
Por detrás desta concepção geral da terra como a demonstração da
soberania do Criador e como pano de fundo das realizações do homem, está a
certeza de que o trato com esta ‘erets deve ser justo e promover a justiça.
Decorrem daí todas as leis, costumes e determinações judaicas no sentido de que
todos tenham acesso à terra, porque somos apenas mordomos numa ‘erets do
Senhor (Lv 25.23-34)
O VALOR DA TERRA PARA O POVO DE ISRAEL.
O tema terra é de fundamental importância na tradição bíblica, e porque não dizer
no Antigo Testamento. Pode ser considerada também uma das chaves de leitura
de toda a bíblia, desde que não seja desligada da história do povo de Deus. A
importância da terra apara o povo de Israel, está centrado de uma forma concreta,
não só como referência, mas como identidade e realidade de vida. Podemos de
este modo entender que para Israel, a terra é o barro que foi feito o ser humano
(adamah, Gn 2: 7). A terra pode também tomar outras designações, como o termo
terra seca ou firme (jabashah, Sl 95: 5 ) ou também como propriedade rural (cerca,

114
1 Rs 6 :15), mais é sobretudo o termo eretz, designando solo ou terra de Israel,
representando a forma de vida e de todas as benções de Deus, tanto para o
presente quanto para o futuro. Toda a vida e a história do povo de Israel são
conhecidas através de suas etapas e são dramaticamente diferentes entre si, ora
uma luta pelo caminhar a terra da promessa, ora em uma luta pela conquista da
terra, pôr isso quando falamos em história de Israel, falamos também de uma
história de um povo, de uma “terra”. Toda a história de Israel vai transcorrendo
através da história da terra, acompanhadas de algumas etapas que fazem parte
do contexto geral do povo israelita: as primeiras promessas de Deus a Abraão (Gn
12), e aos seus descendentes, a saída do povo do Egito através da ação de Deus
apara uma terra que em tese já era possuída pelos habitantes de Canaã, a
entrada e conquista da terra pôr Josué, a questão da monarquia colocando
novamente um senhor sobre a terra, a divisão do reino, como uma divisão de
terras, o exílio fora da terra anunciando a perda e o regresso à terra a terra da
promessa, que é o fiel fio condutor da história de Israel.
Durante a caminhada podemos notar que a terra para Israel, não é algo simples,
ou mesmo uma mercadoria18 de venda ou troca, pois ela é algo muito mais
profundo: ela é um elemento religioso ligado também ao sentimento de uma
nação, representada pôr um povo que é dádiva de Javé, que exprime acima de
tudo a sua presença em seu meio. Ela é a herança, dádiva e benção, porque
acima de tudo foi dadas pôr Javé (Dt 12:10, Js 13-14, Nm 36:2-4). As primícias da
terra que se refere o Senhor são um sinal de dádiva e de adoração a Javé, o Deus
da terra. Em Gn 1:26 vemos que o homem é a imagem e semelhança de Deus,
tendo recebido a missão de encher e povoar a terra, tendo este ato um significado
muito importante: todo ser humano tem direito a terra, ou pelo menos um pedaço
dela. Nos salmos podemos também observar é objeto de gratidão, petição e
esperança:
- a terra canta e exalta a glória de Deus (Sl 8)
- os pobres, graças a benção de Deus posuirão a terra (Sl 37:11, 18:34)
- o Senhor nos deu a terra pôr herança das nações (Sl 105:43-45)
- o Senhor é a defesa frente aos inimigos que invadem a terra (Sl 83:2-13)

115
- quando o povo é levado ao cativeiro, não se atreve a cantar cânticos em terra
estranha (Sl 137)
- os salmos entoam cânticos de ação de graças pêlos frutos da terra (Sl 67:7).
Além da terra alguns elementos que são elos continuativos da promessa vão
inserindo-se nessa história, assim como, a promessa de um descendente, a
promessa da constante presença de Deus, a promessa da revelação e da relação
íntima com Deus. Mais de todas essas promessas, sem dúvida a que tem mais
valor é a questão da terra. Por outro lado a análise da promessa da terra pode ser
vista ou significativa pôr dois motivos: o povo não tinha moradia e nem identidade.
a concessão da terra fazsia alusão a uma lembrança de que o povo era natural de
Canaã, mais a terra foi concedida pôr vontadde de Deus. Nisso o conceito de terra
como Dom de Deus tem seu auge no Deuteronômio, ou seja, seu
desenvolvimento. Nele a terra é descrita em termos meio exagerados e exaltados,
como lugar próspero sem nada faltar (Dt 8: 7-10). De acordo com o Deuteronômio
essa terra era Dom supremo de Iahweh concedido ao seu povo que manifestava e
transcendia todo conhecimento humano. O deuteronômio reconhece que o Dom
da terra foi absolutamente recompensa pela justiça de Israel (Dt 9:4 s), mais era
sinal que Deus agia para cumprir a sua promessa aos patriarcas (Dt 6:23, 9:5,
10:11). Nesse ínterim podemos ver que não foi pôr merecimento ou iniciativa do
povo, e sim do sentimento profundo que nasceu em Iahweh, pôr amor a seu povo,
descartando assim o direito natural de possuir a terra. Nisso a terra como Dom de
Deus foi concedida a todo Israel, referindo-se raramente a terra hereditária 22
(nahalah) do clã ou tribo individual (Dt 10:9, 29:7), recaindo sua ênfase na herança
de Israel em seus conjuntos.
9. A COMPOSIÇÃO INTERNA DO SALMO 137.
O salmo segue uma seqüência clara. A disposição lógica do texto é centrada nos
personagens. A primeira parte refere-se ao povo, é ele quem lamenta. A segunda
parte aponta para Jerusalém, é por ela que todas as promessas valem a pena e é
em Iahweh que todos os desafios fazem sentido. A parte final concentra-se nos
inimigos, é sobre eles que deve ser imposta a vingança do Senhor, sobre Edom e
Babilônia. Todo texto é pautado pela contraposição entre lembrar e esquecer (ou

116
não lembrar). O lamento inicia-se pelas lembranças de Sião (v. 1). Os rios que
atravessavam as planícies babilônicas já bastavam para fazer lembrar Sião aos
judeus, tão diferente geograficamente. Mais tarde, o poeta amaldiçoa a si mesmo
caso esqueça-se de Jerusalém, caso não se lembre da Cidade de Deus. A
lembrança de Jerusalém é o que move sua caminhada. Finalizando, o clamor do
povo é para que Iahweh lembre a Edom e a Babilônia as maldades feitas a Judá.
E a lembrança de Iahweh só pode ser para abençoar ou amaldiçoar.
É a partir desta realidade importante do lembrar, desta lembrança melancólica, da
saudade contida no lamento, que examinaremos a perícope.
10. A TEOLOGIA DO SALMO 137.
Comentário do Texto.
Nesta etapa abordaremos as interpretações tradicionais oferecidas ao texto e a
partir destas interpretações, descobrirem a teologia que está latente na perícope,
numa análise versículo a versículo.
v.1 – Às margens dos rios da Babilônia, nós nos assentávamos e chorávamos,
lembrando de Sião. Às margens dos rios era uma constante na vida dos judeus
exilados de sua pátria. O salmo começa situando-nos geograficamente: os rios da
babilônia, lugar nas quais as elites israelitas foram exiladas. Em Ez 1:1, o profeta
transmite-nos outra informação que nos é possível entender o primeiro versículo,
no qual nos relata a posição exata dos exilados, entre os quais estava o mesmo: o
rio Quebar. O profeta Abias nos da outra localização como local dos exilados:
Sefarad (Ab 1:20):
“En su cautividad y dispersión, los judios acostumbraban celebrar sus
reuniones religiosas a la orilla de los ríos. En Hch. 16:13 se hace referencia a
esto: allí encontramos a los judíos de Filipos acudiendo "junto al río, donde solía
hacerse la oración”. Assim, os momentos junto aos rios eram instantes de culto,
onde a lembrança de Sião dava ao povo força revigorada. Curiosa também é a
diferença física implícita entre a terra deste versículo e Judá. As planícies
entrecortadas por rios e canais de Babilônia formavam um contraste com a
lembrança de Judá, um território repleto de montanhas, vales e ribeiros sinuosos.
O salmista nos fala que eles choravam com suas lembranças, lembranças estes

117
não declaradas, mais o salmista relata somente um aspecto relacionado a esta
lembrança: Sião.
A saudade de Sião (Sião talvez fosse o nome mais teológico para Jerusalém,
querendo dar assim um significado mais religioso às suas lembranças) era o que
unia aquelas pessoas, e não simplesmente a herança judaica. Dentro desta
lembrança poderíamos até arriscar porque tanto lamento: Choravam talvez pela
Jerusalém arrasada, pôr suas orações não frespondidas, pelo cruel silêncio de
Deus enquanto a cidade estava sendo devastada. O salmista fala de lembranças
de uma maneira genérica, fala de lembranças, mais não fala de saudades, talvez
pôrque saudade é uma forma de esperança, e esta paralavra esta completamente
ausente neste salmo. Aqueles que já não sentiam falta de Sião, talvez não
precisassem servir aos babilônios de forma mais dura, pois já estariam adaptados
à vida em terra estranha. Mas aquele grupo reunia-se para chorar sua dor e
clamar pela libertação expressa na derrota da Babilônia.
v. 2 – Nos salgueiros que lá havia, pendurávamos as nossas harpas,
Os judeus escondiam suas harpas (dependuravam-nas) a fim de não poder tocar
para os babilônios: os opressores poderiam ter o seu trabalho forçado, mas o seu
louvor pertence somente a Deus. Frente a esta atitude Brändle faz a seguinte
pergunta: “Porque penderá-las (as harpas) nas árvores, ao invés de deixá-las
penduradas nas paredes das casas “. A resposta para esta pergunta poderia ser
dada da seguinte forma: os instrumentos pendurados, talvez fossem uma espécie
de protesto pôr parte dos exilados, uma greve de instrumentos, um silêncio pôr
parte do salmista.
v. 3 – pois aqueles que nos levarm cativos nos pediam cançõese os nossos
opressores, que fossemos alegres, dizendo; Entoai-nos algum dos cânticos de
Sião. Aqui há uma referência clara ao que é a Babilônia. Ela não é uma
oportunidade de crescimento cultural, como alguns poderiam estar pensando, e
nem o novo lar, como os resignados já aceitavam. Babilônia era o opressor,
aquele que levou o povo cativo. No sentido original do termo, Babilônia era quem
provocava um lamento. Este lamento - a nossa perícope - era fruto da opressão
imposta por Babilônia. A resposta aos pedidos irônicos e insultuosos dos

118
babilônios não seria um alegra cântico de Iahweh, e, sim, um lamento terrível de
quem está longe de seu lar. Lembremo-nos que os exilados são as elites. Eles
eram privilegiados em sua terra, ou seja, a classe dominate de Jerusalém, pois a
música e a alegria devem Ter formado parte da vida dessas pessoas, antes do
cerco a Jerusalém. Este costume de exigir canções por parte de seus escravos
não era prática exclusiva com relação aos judeus e nem simples figura de
linguagem. Sobre isso, observamos que quanto às harpas, e à exigência de
canções, acontece no relevo do palácio de Senaqueribe em Nínive, no país
vizinho da Assíria, que retrata uma situação semelhante a esta, com três
prisioneiros de guerra tocando liras enquanto um soldado armado os fazia
marchar. Impossível era estar alegre nesta situação.
v. 4 – Como porém haveríamos de entoar o canto do SENHOR em terra
estranha ? Aí surge a grande questão que permeia o Salmo: como poderemos
estar alegres em meio a tanta desgraça? Como poderemos impune, cantar o
canto de Iahweh numa terra que não é a nossa? Entoar o canto do Senhor para os
opressores seria o mesmo que perder suas esperanças no Deus de Israel. Neste
versículo aparece algo surpreendente: os babilônicos pedem um canto de Sião e
os exilados respondem que não podem cantar um canto a Javé. Qual seria o
motivo para essa resposta: será que na cabeça dos exilados Sião e Javé/Iahweh
erama amesma coisa ? ou será que eles não podiam cantar mais os cânticos de
Iahweh, porque cantar a Iahweh tinha se tornardo sem sentido após o silêncio de
Iahweh após o cerco e destruição de Jerusalém 31 ?
v. 5 – Se eu me esquecer, ó Jerusalém, que se resseque a minha mão direita. O
não lembrar é aqui utilizado em relação a Jerusalém. Num compromisso pessoal
feito pelo povo, se reconhece a impossibilidade de tocar qualquer instrumento
caso seja esquecida Jerusalém.
Se o povo não se mantém fiel a Jerusalém e tudo o que ela significa, então que
ele não consiga mais tocar as canções de Sião, pois sua mão estará ressecada.
v. 6 – Apegue-se a língua ao paladar, se me não lembrar de ti, se não preferir eu
Jerusalém à minha maior alegria.

119
Ressaltando o verso anterior, o salmista nega-se mesmo o direito de cantar (até
mesmo de falar) caso Jerusalém não seja para ele o que há de mais importante. E
é aí que entra a pergunta que talvez seja a chave de compreensão do texto: para
que essa saudade sem limites? Para que este lembrar-se intenso? O povo deve
manter a lembrança de Jerusalém acesa, pois o retorno a ela acontecerá a
qualquer momento: este era o discurso profético que surgia em meio ao exílio. O
Senhor não abandonou seu povo, mantenha-se fiel a Ele, pois o dia da vingança
chegará.
A esperança da libertação proporcionada por Iahweh era o que movia o povo
a manter-se fiel. Não contaminar-se com os manjares do rei babilônico - para usar
uma figura de Daniel - significa não se esquecer de Jerusalém, o seu único lar.
Todos os votos têm uma esperança em seu extremo. Ninguém faz um voto
sem razão para fazê-lo. Os votos do povo distante de casa em manter-se fiel
tinham como esperança a volta para casa.
Fazendo uma outra análise dos versículos 5-6 agora em conjunto, notamos
que no v1 o samista nos falou de lembranças, agora nos fala de esquecimento.
Note quie o tom do texto mudou, já não é mais o tradicional “nós” dos versículos
anteriores, agora aparece um “eu”. Nesse momento parece que o autor volta-se
para si mesmo e promete não esquecer, dando ênfase a palavra Jerusalém.
v. 7 – Contra os filhos de Edom, lembra-te, ó SENHOR, do dia de Jerusalém, pois
diziam: Arrazai-a, arrazaia, até aos fundamentos.
Aqui se inicia a imprecação, a mais dura, com certeza, de todo o Saltério. O
salmista pede a Iahweh que relembre a Edom o dia de Jerusalém. Que dia seria
esse? Provavelmente, o dia da invasão de Jerusalém: 19 de julho de 586 a. C.O
Salmista pee ao próprio Deus que lembre. Lembrar (zkr) não é um puro ato da
mente-lembrar, no Antigo testamento, quase sempre vem seguido pôr uma ação,
pois lembrar e atuar estão intimamente ligados, formando uma unidade. Uma das
características do deus veterotestamentárioé que pode lembrar e também
esquecer, pois sentir-se esquecido pôr Deus é uma das experiências mais
dramáticas registradas pêlos escritores bíblicos 37, seria sentir que Deus está
dormindo.

120
 Qual seria então o objeto da lembrança no dia de Jerusalém? Quase com
certeza esse dia foi o dia da destruição total de Jerusalém, no qual a participação
de Edom é descrita num texto do profeta Obadias verso 11:
“No dia em que, estando tu presente, estranhos lhe levaram os bens e
estrangeiros lhe entraram pelas portas e deitaram sorte sobre Jerusalém, tu
mesmo era um deles”.
Sabemos que Edom e Israel tiveram relações extremamente difíceis desde os
primeiros tempos da conquista41, e o que parece mais provável é que nunca
deixaram de tê-las até a destruição de Jerusalém 42.
Os edomitas ou “filhos de Edom” foram particularmente ativos e aliados aos
babilônicos na invasão à Jerusalém, daí a razão da imprecação contra Edom (Je
12.6; 25.14; Lm 4.21,22; Ez 25.12; Ob v11-v14).
Iahweh deve lembrar-se de Edom, e esta lembrança (zkr) é uma lembrança
ativa e quando o salmista pede a Iahweh que traga Edom à sua memória, na
verdade está pedindo ao Senhor que faça justiça. O povo não está passivo neste
processo; se for necessário, ele será o instrumento da lembrança do Senhor
(como seriam Ciro e os Medos-Persas com relação à Babilônia).
Não se deve ver um povo derrotado entoando este salmo. Ao contrário, a
imagem que vem a mente é a de um povo esperançoso, que mesmo no lar do
opressor, numa terra distante, consegue fixar-se em Jerusalém, consegue
transportar-se ao objeto de seu desejo. E é isso que dará força a este povo
para estar debaixo da vontade soberana de Iahweh Vinga-nos, Senhor - é a prece
de Judá, o tempo não apagou a nossa lembrança.
v. 8 – Filha da Babilônia, que hàs de ser destruída ( devastada) 43, feliz aquele que
te der o pago do mal que nos fizeste.
Voltam-se as luzes para a Babilônia, a grande inimiga, a "destruidora". Numa
linguagem jurídica (como é característico da imprecação), apela-se à lex talionis,
ou princípio de retribuição: o mesmo que Babilônia fez, deverá receber. O primeiro
momento que devemos ter em mente é: quem é esta “filha de babel”?. Levando
em consideração a hostilidade demonstrada no verso anterior, podemos colocar
desta maneira: a expressão “filha de Babel” está se referindo a ele, Edom,

121
enquanto a expressão “Devastada”, está se referindo só a Babel, e não toda a
expressão “filha de Babel”. Desta maneira se babel já foi devastada, recebendo
com isso a retribuição ou castigo pelo dano causado, não teria conexão o salmista
pedir uma segunda retribuição. Pôr isso nesse sentido a expressão “filha de
Babel” se deveria referir a uma entidade diferente.
Outro ponto diferente a destacar se dá ao fato de que em outros lugares do
Antigo testamento a expressão “filha de Babel” é usada claramente para referir-se
a Babilônia. Enquanto em outros momentos sempre que a expressão é usada em
sentido figurado para descrever cidades ou áreas de aliança com outras cidades
maiores, não usamos o termo “filha”, mais “filhas”. O salmo 137 é a única
expressão do uso da expressão “filha de Babel” no singular.
O mais provável é que a oposição existente no salmo seja Babel x Sião,
mas sem esquecer-se de Edom, com sua participação na destruição de
Jerusalém. Desta maneiria temos claramente que o versículo 8 é contra Edom e o
versículo 9 contra a Babilônia, identificada “filha de babel”
O Salmo dava a Babel o título de Devastadora, quando a babilônia caiu,
mudou-lhe as vogais e leram a Devastada.
O que se quer é que o opressor prove do gosto de sua opressão. Se Babilônia
invadiu, que seja invadida; se destruiu que seja destruída; se humilhou que seja
humilhada; se exterminou que seja exterminada. Mais uma vez, considera-se a
vingança como certa, inclusive a ponto de desejar a benção a quem o fizer.

v. 9 – Feliz aquele que pegar teus filhos e esmagá-los contra a pedra.

A perícope atinge seu clímax no violento e cruel final, talvez o texto mais
duro da Bíblia. O salmista considera como bem-aventurado aquele que matar os
bebês babilônios esmagados contra a rocha.
Tentar mascarar o que se vê é forçar o texto bíblico. O grande fascínio
exercido pelos Salmos é que eles mostram o ser humano como ele é: no nosso
caso, cruel, vingativo e insensível. Procura-se, então, responder a pergunta que
surge, de acordo com Tonucci: "por que tanto espírito de vingança e tanta
crueldade"?

122
 Este último verso segue, certamente, o princípio de Talião, em continuidade
ao verso anterior. O extermínio de crianças e de mulheres, apesar de cruel, era
um costume bélico da época (II Re 8.12; Is 13.16; Os 10.14; 13.16; 14.1; Na 3.10)
que deve ter sido utilizado, com certeza, quando da invasão de Nabucodonosor a
Jerusalém.
A palavra “olal” do original hebraico é o mesmo que menino, criança e nenê,
pôr isso não adiante darmos a esta palavra outrios significados. Nem mesmo seria
possível com a ajuda da alta crítica classificar este versículo como um acréscimo
posterior52, ou até dizer que ele não se encontra nos melhores manuscritos.
Aos que perguntam sobre como o grau de crueldade dos antigos podia ser tão
alto, basta olhar ao redor de si para encontrar a resposta. Por exemplo, de acordo
com o relatório Stubaf-Haller, da Segunda Guerra Mundial, um dos métodos
utilizados em Bromberg era "segurar as crianças judias pelos pés, quebrando a
sua cabeça contra a parede". E para aqueles que acham isto ainda distante
demais de nossa realidade, Tonucci retrata um triste quadro:
Ficamos espantados, e justamente, com a crueldade dos antigos. E hoje, não
acontece algo de semelhante nas guerras, onde são massacradas crianças
mulheres e velhos? Não acontece algo de semelhante em nossas cidades onde
uma maioria é obrigada a sacrificar-se e morrer à míngua para o luxo de uma
minoria?
Não acontece algo semelhante em nosso interior, onde os grandes
proprietários expulsam os posseiros? As crianças que morrem por falta de comida,
os jovens e adultos que se tornam tuberculosos, não são vítimas de um sistema
iníquo?
Estas duras palavras nos fazem perceber que a humanidade continua a
mesma, a despeito da evolução da tecnologia e da ciência, e talvez o salmo
choque tanto por causa disso: ele é, na verdade, um retrato de nós mesmos, na
essência.
Mas deve-se ler o último verso (e toda a perícope) a partir do evento Cruz,
que ainda não estava presente no momento da escrita do salmo.

123
 Com a encarnação do Cristo e sua morte vicária na cruz, o desejo de
vingança perde o seu sentido. Nele está o julgamento, e por ele que todos os
pecados são perdoados.
A nossa reação defronte ao salmo deve ser de compreensão, mas de também
repúdio, sabendo que o que deve ser odiado e exterminado não são as pessoas
que executam as crueldades, e, sim, o sistema que possibilita essas crueldades.

CONCLUSÃO.
DIÁLOGO COM O SALMO 137.
Ao analisarmos a teologia do Salmo 137 não podemos esquecer que esta se torna
importante quando trabalhada numa visão contemporânea, pois mesmo não
deixando de ser história de um povo hebreu, passa a fazer parte da nossa história.
Podemos usar um diálogo com vários teólogos, como pôr exemplo, Barth,
Bultmann e Moltmann, que se preocuparam em relacionar o texto numa avaliação
escatológica da esperança.

124
Devido a tudo isso tem que pensar no papel que a Igreja tem que desempenhar,
na qual ela é instrumento do Reino de Deus e portadora da esperança, com olhar
de saudades talvez de um futuro com um pouco mais de tranquilidade.
Barth é extremamente dogmático em sua avaliação do "eschaton". Não se trata de
um evento temporal, mas qualitativo. Referir-se ao escatológico é referir-se à
qualidade de Eterno de Deus. "É a presença do Eterno de Deus que põe em crise
todo o temporal, que faz explodir o não-ser de nossa realidade, que revela a
nulidade da história humana, temporal".
Outra figura importantíssima para a formação teológica de nossos dias é
Rudolf Bultmann, com uma concepção exatamente oposta a de Barth. Enquanto
para Barth, o eschaton estava na Transcendência, "R. Bultmann traz para dentro
da decisão pessoal a força do escatológico".
O homem, para Bultmann, é a possibilidade de abertura para o futuro. Para
definir esta característica, ele forjou o termo poder-ser. Segundo ele:
“A concepção do mundo é de que a pessoa humana sempre tem
possibilidade. Ele sempre esquece que a pessoa sempre é possibilidade ela
mesma, que seu ser é um poder-ser, que a pessoa sempre está chamada à
decisão em cada ocasião e está em jogo”.
Outro grande teólogo desta fase inicial, Paul Tillich, não acrescenta muito
material especificamente escatológico, mas oferece em sua Teologia Sistemática
sua concepção de "fim da história". Para Tillich, o fim da história neste sentido
não é um momento dentro do desenvolvimento mais amplo do universo
(analogicamente chamada história) mas transcende todos os momentos do
processo temporal; ele é o próprio fim do tempo - é eternidade.
Grandiosa mesmo é a contribuição de Oscar Cullmann com a dialética entre o
já e o ainda não. Todo o pensar escatológico passa por essa bipolarização. O
Reino de Deus, por exemplo, é esperança do futuro, na certeza que é um evento
presente: ele já está instaurado, mas renova-se a cada dia, pois ainda não está
concretizado completamente.
Nas palavras de Cullmann, a revelação consiste exatamente em anunciar que
o acontecimento que se cumpriu na cruz, seguido pela ressurreição, representa a

125
batalha decisiva já vencida. É nessa certeza da fé, que implica também, como
conseqüência, o desfrutamento dos resultados daquela vitória que consiste a
participação da fé na soberania de Deus sobre o tempo.
É desta base teológica que nascem dois movimentos teológicos
contemporâneos que dão ênfase à escatologia em seus métodos teológicos: as
Teologias da Esperança e da Libertação.
O maior nome da Teologia da Esperança é Jürgen Moltmann. Influenciado
pelo filósofo Ernest Bloch - de linha marxista, Moltmann propõe um realinhamento
dos loci teologici: para ele, o locus da escatologia não deve ser o final dos
tratados teológicos e, sim, o início dessas obras. De acordo com Moltmann, se se
deseja conhecer a essência do cristianismo, "é preciso interrogar sobre o futuro
em que ele coloca suas esperanças e expectativas".
A partir desta perspectiva, Moltmann interpreta o cristianismo como um
herdeiro substancial do judaísmo: ambos são religiões da promessa. Fica clara a
relação com a perícope analisada neste trabalho: só entende-se os apelos do
povo judeu a partir de sua auto-compreensão como o povo da promessa.
Com relação a Igreja, Moltmann propõe ser ela o sinal do Reino de Deus; ela
é o já em contraposição ao ainda não do futuro. Moltmann entende, por
conseguinte, o Reino de Deus como o cumprimento escatológico da senhoria
histórico-libertadora de Deus (...).
Seria unilateral ver a senhoria de Deus somente no seu reino perfeito, como
também geraria muitos equívocos uma equiparação entre reino de Deus e o
domínio que Deus exerce atualmente. Em seu reino, Deus reina de modo
incontrastado, universal e em toda a clareza.
Jürgen Moltmann influencia uma enorme leva de teólogos, entre eles o
brasileiro Rubem Alves. Em sua tese de doutorado, Rubem Alves propõe uma
evolução da Teologia da Esperança que desembocaria no humanismo político.
Assim, Alves é o elo latino-americano entre a Teologia da Esperança e a da
Libertação.

126
 Para Rubem Alves, a teologia de Moltmann não traz uma abertura para os
movimentos sociais, pois "o futuro prometido faz nascer a crise do presente. Não é
a crise do presente que faz nascer a esperança de um futuro promissor".
Outro grande conflito entre o humanismo político de Rubem Alves e a
Teologia da Esperança de Moltmann é o fato de que para Moltmann, o tempo do
futuro brota da transcendência moldada pelo sofrimento ("a ressurreição é filha da
cruz"). Já para Alves, o futuro está aberto e o sofrimento não é uma necessidade.
A escatologia libertacionista brasileira vai ser influenciada por essa discussão,
como por exemplo, Leonardo Boff, que propõe a decisão final do ser em função de
sua história no mundo.
Todos estes contextos teológicos servem para percebermos a influência da
noção de esperança para uma melhor compreensão do salmo 137.
O salmista trabalha a concepção de lembrança durante todas as partes do
salmo. Está claro que seu desejo era centralizar as atenções em zkr, um lembrar-
se que implica em atividade visível, em manter a fidelidade. Até o lembrar-se de
Iahweh está em conexão com esta atividade, pois o Senhor pode utilizar como
instrumento de sua vingança o próprio povo de Israel.
Há uma crítica muito aberta no texto aos judeus que se adaptaram ao padrão
babilônico de vida, esquecendo-se de Jerusalém. Os verdadeiros judeus não
poderiam viver como se nada houvesse acontecido, como se estivesse a passeio,
não depois do que Babilônia fez a Sião.
O templo fora destruído, os valores judeus, profanados. A cultura, reduzida a
quase nada. E ainda assim algumas pessoas colaboravam para que se
perdessem por completo os elementos culturais judaicos, ao tomar como certo o
padrão de vida do opressor.
Não, o verdadeiro judeu não poderia rejubilar-se com o inimigo, cantar com
alegria os cânticos de Sião. O salmista conclui que a força para manter-se fiel aos
seus princípios está na saudade de Jerusalém. É essa lembrança que o fará
cumprir seus votos.
Mas a lembrança sozinha não basta para dar ânimo a um povo retirado de
sua terra. A fidelidade à Jerusalém só faz sentido se entendida como esperança

127
de retornar ao lar. O povo não mantinha seus votos e seus desafios movidos por
uma força absurda: era o desejo de não ser infiel que os levava a continuar.
O sentimento era como o de alguém que passa muito tempo distante da
companheira (o) e, mesmo assim, decide não sucumbir à traição, pois sabe que
retornará à sua amada (o). Se eu me esquecer de ti, oh, Jerusalém - diz o
salmista, que eu não cante mais, que eu não toque mais, que eu não seja mais
feliz.
A esperança não dizia respeito somente ao retorno à Sião. A vingança contra
Edom e Babilônia significava o fim do sistema opressor. O verdadeiro judeu tinha
certeza de que Iahweh não permitiria que o Império Babilônico continuasse a
massacrar os povos, como estava fazendo. Iahweh não é homem para que se
esqueça dos vivos, e lembrar de Sião - habitação do Senhor - é também esperar a
vingança de Iahweh.
Quando se interpreta a perícope sob esta perspectiva, o essencial deixa de
ser a crueldade verificada na imprecação e passa a ser a esperança de que a
opressão acabe.
O problema da forma cruel como a imprecação vem escrita é explicado no
diálogo com a teologia sistemática. O homem é mau por natureza, não consegue
entender o mistério do Perdão. Mas o texto que chega até nós mostra o homem
no auge de sua crise existencial. Se a esperança na atuação de Iahweh for
proporcional a força com que é narrada a imprecação, como achamos que seja,
então o foco de importância deixa de ser a linguagem e passa a ser a essência do
texto: Deus há de cumprir sua promessa.
O que vemos, com clareza, no salmo 137, é um povo que não se contamina com a
realidade do opressor porque tem saudades de Sião, e essa saudade manifesta-
se na sincera esperança do retorno à Jerusalém e do fim do sistema de opressão
promovido pela Babilônia. Esta esperança não era em palavras de homens: era na
promessa de Iahweh.
Sobre o que um texto hebraico poético de 2.500 anos atrás, feito por um povo que
era oprimido e exilado na terra de seu opressor, servindo-o, pode nos falar hoje
em dia? O que o mundo da tecnologia informática, da inteligência artificial, das

128
naves espaciais, dos instrumentos musicais multi-mídia pode aprender com um
povo que protestava pendurando suas harpas nas árvores?
Muito. A opção pelo sistema econômico em contraposição ao desenvolvimento
social está clara em ações governamentais como o recolhimento automático de
bilhões dos cofres públicos para salvar bancos falidos, e a "falta" de recursos para
salvar a Saúde, a Reforma Agrária, a Educação e etc. Vivemos sob a opressão do
sistema econômico, que é pior do que a opressão política, pois é velada e quando
é colocada numa discussão, num passe de mágica, transforma as realidades em
estatísticas.
Quando olhamos bem, nos sentimos tão oprimidos quanto o salmista no cativeiro
babilônico. Não mais se retira as pessoas de sua terra, hoje retira-se a dignidade,
lenta e cruelmente. E ao mesmo tempo em que vemos este agravamento da
situação caótica de nossa sociedade, ouvimos brados triunfalistas dos arraiais
protestantes dizendo: "O Brasil é do Senhor Jesus"! Pessoas que passam a vida
inteira na plena certeza de estar conhecendo o avivamento divino sem nunca
terem experimentado o fogo consumidor de Iahweh, o Senhor das Hostes.
O alvo de nosso olhar deve ser a Jerusalém escatológica, o Reino de Deus que já
se iniciou na Encarnação do Verbo, mas que ainda não se completou, pois seu fim
está no futuro. A esperança de concretizar o ideal do Reino de Deus é que nos
mobiliza a não aceitarmos os padrões deste sistema opressor. Estamos
"caminhando com os olhos no futuro". Dentro de nós mesmos está algo que ainda
não nasceu, mas que já dá sinais de sua existência: a Jerusalém celestial. Lá
onde não haverá lágrima, luto e lamento e nem dor (Ap 21.4). Lá onde não terão
vez os covardes, os infiéis, os corruptos, os assassinos, os mentirosos e todos
aqueles que nunca choraram pelo cativeiro econômico dos seus irmãos (Ap 21.8).
Igreja que se propõe a ser Reino de Deus precisa ter saudade. Precisa olhar para
dentro de si mesmo, reavaliar suas atitudes. "Saudade é o revés do parto",
enquanto no parto olha-se para fora, na saudade olha-se pra si mesmo. Olhando
para esse ideal, essa chama divina colocada por Deus em nossos corações,
manteremos nossos olhos fixos nos valores do Reino.

129
 Igreja que se propõe a ser Reino de Deus precisa ter esperança. Precisa ter
abertura para o futuro. Precisa crer que tem forças para exercer seu ministério
profético e desafiar o mundo a ser um lugar de justiça e de paz, a despeito dos
falsos judeus que dançam e brincam em folguedos para alegrarem ao opressor.
Igreja que se propõe a ser Reino de Deus precisa ter confiança. Confiança nas
promessas de Iahweh, que nunca deixou de cumprí-las.
A teologia subjacente ao texto com certeza tem implicações dogmáticas. O estudo
destas implicações e do relacionamento da teologia do texto com a teologia
sistemática é essencial para uma aplicação bem-sucedida. Três temas podem ser
desenvolvidos a partir do texto e têm implicações teológicas grandes: o pecado do
homem - quando se discute a crueldade expressa na perícope, principalmente em
seus versos finais, e sua semelhança com hoje; o evento da Cruz e o que ela
significa; e, o tema central, a esperança - a saudade do povo e as imprecações,
só entendidas à luz da esperança concretizada nas promessas de Iahweh.
1. O tema do impulso natural do homem ao pecado é dissecado pela teologia
calvinista.
2. Outro tema que pode ser desenvolvido a partir do texto é uma reinterpretação a
partir do evento Cruz. A encarnação, morte e ressurreição de Cristo oferecem uma
nova perspectiva para a justiça. A Cruz carrega em si todo o pecado, abrindo a
possibilidade do perdão.
É segundo este ponto de vista judicial que se deve considerar a morte de Cristo.
Deus impôs judicialmente a sentença de morte ao Mediador, desde que Este se
incumbiu voluntariamente de cumprir a pena do pecado da raça humana. Uma vez
que Cristo assumiu a natureza humana com todas as suas fraquezas, como ela
existe desde a Queda, e assim se fez semelhante a nós em todas as coisas, com
a exceção única do pecado, segue-se que a morte operou nele desde o princípio
(...). Ou seja, a morte de Jesus Cristo na Cruz proporciona uma reavaliação total
da existência. Valores são transformados, anseios e planos são redirecionados e
antigas idéias são postas de lado. Apesar de entendermos a perspectiva
existencial do clamor do salmista por vingança, o corte que o evento Cruz incide
sobre o texto nos leva a uma releitura e reformulação. O pecado do homem está

130
em Cristo na Cruz; segundo o aspecto "judicial" proposto pela teologia reformada,
também a condenação está sobre Ele. Sob esta perspectiva, os opressores
continuam responsáveis por suas atitudes e o sistema de opressão continua
sendo desafiante à justiça de Deus, mas a relação do povo com os dominantes
pecadores inclui agora um conceito antes não pensado: o perdão.
3. O tema teológico central, porém, do texto é a esperança. O povo sente
saudades de Sião e espera ansiosamente o dia da volta; faz um desafio a si
mesmo, renovando seus votos, e espera cumprí-lo; dirige suas preces a Iahweh e
espera que Ele as atenda. Pensar a questão da esperança no âmbito da teologia
sistemática é trabalhar no contexto escatológico. A grande esperança da Igreja é a
vinda de Jesus e seu Reino. Esperança escatológica na visão reformada ortodoxa
acaba, quase sempre, relacionando-se a um olhar para o futuro descomprometido
com o presente, que caminha para o caos - seja qual for a corrente: tanto a
doutrina oficial amilenista, quanto a doutrina vivencial pré-milenista de grande
parte dos membros.

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