A la Fonda Filosófica me llegan muchos correos y comentarios pidiendo que trate cierto tema o

autor. El autor más solicitado, y por mucho, es Martin Heidegger. ¿Pero, por qué? ¿Por qué
Heidegger y no Spinoza, o Hegel o Wittgenstein? Hay varias razones.
La principal obviamente sería la importancia de su pensamiento. La obra maestra de
Heidegger, El ser y el tiempo, es formidable. Heidegger describe lo que hace en él como una
ontología fundamental, un estudio sobre el ser que grosso modo pretende corregir 2,500 de
nuestra mala interpretación de la realidad, una interpretación que ha convertido al Ser en
mera naturaleza como un conjunto de cosas que pueden manipularse tecnológicamente. Aún
cuando se apoye en Aristóteles, Kierkegaard, Husserl y otros, lo que Heidegger dice sobre el
célebre Dasein, su modo de estar en el mundo y la temporalidad, es profundamente original y
fascinante.
Otra cosa que explica el gran interés en Heidegger es la enorme influencia que tuvo. Aún
cuando la tradición fenomenológica nazca con Husserl y tenga pensadores que la trabaje en
términos husserlianos, Heidegger le dio una interpretación más pragmática y anti-cartesiana
que inspiró a muchos fenomenólogos, principalmente a Merleau-Ponty. Las lecciones
históricas que tomó de Dilthey le llevó a Heidegger a dar un giro interpretativo a la
fenomenología, lo cual da inicio al campo que conocemos hoy en día como la hermenéutica
representado por Gadamer, Ricoeur y otros. Y aun cuando en su Carta sobre el humanismo
Heidegger negara o minimizara la interpretación existencialista de su obra maestra, llegó a
consolidar una tradición que empezó con Kierkegaard y Nietzsche e influyó bastante en el
desarrollo del existencialismo de Sartre. Y aunque Levinas no se cuente en esta tradición, fue
precisamente la estructura existencialista de El ser y el tiempo la que le inspiró en buena parte
a proponer una contra propuesta que constituye su particular y reconocida ética de la
otreidad. Y si todo eso fuera poco, el pensamiento de Heidegger tuvo una influencia decisiva
en el desarrollo del así llamado pos-estructuralismo, especialmente en la deconstrucción de
Derrida y los análisis discursivos de Foucault. Foucault ha dicho: “Para mí Heidegger siempre
ha sido el filósofo esencial. . . Todo mi desarrollo filosófico fue determinado por mi lectura de
Heidegger”. E incluso Habermas ha dicho que El ser y el tiempo es “probablemente el giro más
profundo en la filosofía alemana desde Hegel”.
El hecho de ser el maestro de estos grandes maestros convierte a Heidegger en una especie de
súper maestro, como un maestro zen o un Obiwan Kenobi dotado de poderes más allá del
rango normal. Este aura junto con sus neologismos poéticos que forman un lenguaje esotérico
le confiere un aspecto casi místico lo cual es intrigante y muy llamativo. Sin embargo, como
todos sabemos, la fuerza tiene un lado oscuro también. 1933 fue un año de gran momento
para Heidegger: fue elegido rector de la Universidad de Friburgo y también se convirtió en
miembro del partido nazi. De forma muy entusiasta, Heidegger apoyó la ideología del Nacional
Socialismo y expresó un claro antisemitismo que hoy en día nos repugna. Sin embargo, la
pregunta no es sí, como hombre, Heidegger tenía defectos. Eso está claro. Sino más bien si su
pensamiento tiene defectos. ¿Se pueden encontrar en El ser y el tiempo ideas que conducen a
la ideología nazi? Hay los que piensan que sí, y los que dicen que no. Sin duda, es una pregunta
muy importante, y quiero tratarlo. Pero de momento quiero que nos fijemos en el texto, en el
argumento de Heidegger, como si no existiera esta controversia. Una vez entendido el
argumento, podemos pasar a considerar si está contaminado de la ideología nazi.
Pero no es sólo por su asociación con los nazis que Heidegger y su pensamiento ha sido
criticado. Filósofos de corte analítico simplemente descartan lo que dice Heidegger como
galimatías. Bertrand Russell, en su Historia de la filosofía occidental, dice que su obra es
“excéntrica y oscura […] una psicología existencialista disfrazada de lógica”. A. J. Ayer dijo que
Heidegger es un charlatán, y Roger Scruton, un filósofo británico, dijo que El ser y el tiempo es
“sumamente difícil, al menos que sea una total galimatías, en cual caso es irrisoriamente fácil”.
Pues con todas estas razones no extraña que Heidegger intrigue a tanta gente. Yo recuerdo la
emoción que sentía cuando leí por primera vez esta gran obra durante mis estudios en Boston.
Mi maestro de Heidegger fue William Richardson, uno de los primeros filósofos que introdujo a
Heidegger al mundo anglosajón. En 1963 publicó un libro sobre el pensamiento de Heidegger
que se llama Through Phenomenology to Thought, para el cual el mismo Heidegger escribió el
prefacio. Les cuento un anécdota que tiene que ver con mi mejor experiencia educativa, la cual
tiene que ver con este maestro y Heidegger. Del Prof. Richardson tomé un curso que se llama
“El humanismo y el anti-humanismo”. El trabajo final que entregué fue un ensayo de unas 20
cuartillas sobre Peirce y Derrida. El profesor me citó para hablar sobre mi trabajo. Ya había
conocido su oficina, pero ese día que llegué para hablar con él, se veía muy tétrica: un espacio
grande pero austero, un solo cuadro colgado en la pared, una silla, y su escritorio al fondo. La
única luz era de una lámpara sobre el escritorio; arrojaba la luz hacia abajo, iluminando las
cuartillas que había escrito y que el Prof. Richardson tenía ahora en sus manos; las miraba
fijamente. Puedes imaginar los nervios que tenía al sentarme delante de él. Pues, durante la
primera media hora habló muy bien de mi trabajo. Me dijo que pocas veces aprende algo del
trabajo de un alumno, pero en mi caso sí aprendió algo (sobre Peirce, que mi maestro no
conocía muy bien). Dejando el contenido del trabajo a un lado, empezó a criticar la forma del
trabajo, su presentación, redacción y aparto crítico. Me dijo que en ese sentido era una basura
y que a él le hubiera dado pena entregarlo al maestro. Salí con un 9 y con la mejor experiencia
educativa de mi vida. Años después, de visita en Boston, lo busqué en su oficina y de
casualidad lo encontré. Le conté esa experiencia y cómo me había impactado. Sin decir nada,
abrió un cajón del mismo escritorio y sacó un escrito amarillado y totalmente marcado con
rojo. Me dijo: “No te preocupes; Heidegger hizo lo mismo conmigo”. No sé de qué se trataba el
escrito, pero es algo que mi maestro había entregado al Mtro. Heidegger, quien lo hizo
pedazos. En fin, con este recuerdo en mente, créenme que voy a tratar de hacer un análisis de
El ser y el tiempo que le daría orgullo al Mtro. Richardson.
El ser y el tiempo, como cualquier obra importante en filosofía, no se escribió en un vacío ni
por mero capricho, sino que fue pensado y elaborado como respuesta a un problema. Si
queremos entender el argumento que se plantea en este libro, tenemos que entender el
problema al que responde.
Seguramente has visitado un museo de antropología o de historia natural. Dejas el mundo
práctico de trabajo y ocupaciones y entras a otro mundo bastante distinto en el que paseas
lentamente en galería tras galería observando artefactos aislados y descontextualizados como
si flotaran en un éter aséptico ante tus ojos. Esta experiencia de andar en un museo me parece
muy apta para ilustrar el problema de fondo al que responde El ser y el tiempo. Heidegger
caracteriza este problema como la “postura teorética”, el hecho de que conocemos al mundo
al relacionarnos con él de forma desligada y objetiva, observando objetos de forma
desinteresada, como los objetos descontextualizados que vemos en el museo. Los
antropólogos y científicos pueden decirnos muchas cosas sobre objetos de la cultura maya por
ejemplo, sin embargo constituyen sólo una abstracción de su vida y cultura concreta. Lo que
Heidegger afirma es que desde los Antiguos Griegos conocemos los objetos del mundo como si
estuvieran detrás de una vitrina. Por un lado de la vitrina está el objeto y por el otro el sujeto.
La postura teorética parte de esta distinción entre sujeto y objeto, entre una dimensión
interior y una exterior que se vincula mediante la representación. Esto se encuentra en Platón
en su distinción entre las esferas de lo inteligible y lo sensible, pero se vuelve mucho más
agudo en el dualismo cartesiano. Con Descartes se inicia la larga tradición moderna que se
centra en la epistemología, en la correcta representación o mediación entre lo interno y lo
externo.
El problema que Heidegger tiene con esta postura teorética y su lenguaje de sujeto y objeto,
interior/exterior, es que conduce a una descripción distorsionada de nuestra experiencia, cosa
que se refleja precisamente en los distintos esquemas ontológicos de la tradición. Para
Heidegger, empezando con Platón y Aristóteles y posibilitada por la postura teorética, la
pregunta por el ser en Occidente ha sido respondida con algún tipo de objeto o “ente”, sea
algo material o espiritual, mundano o divino. Vemos esto en el significado de la propia palabra
“ontología”. Viene del griego “on” que significa “es”. “To on” significa “aquello que es”. Su
construcción genitiva nos da “ontos” y esto junto con “logia” hace que la ontología sea “el
estudio de aquello que es”. En Platón, aquello que es en el sentido más básico son las Ideas, en
Aristóteles es la sustancia primaria, en el cristianismo es Dios, en Descartes es res extensa y res
cogitans (es decir, sustancia material y mental), en Kant el noumeno, y en la ciencia moderna
son cosas físicas como los átomos. A pesar de la variedad que encontramos en estos
planteamientos, lo que tienen en común es la concepción del ser como algún ente o sustancia,
sea el átomo, las Ideas o Dios.
Para Heidegger, estas ontologías de la sustancia, por así decirlo, están a la base de todas las
dicotomías que desde Descartes definen la discusión filosófica: el debate realismo/idealismo
(todo es material o todo es mental), el debate empirismo/racionalismo (la base del
conocimiento está en lo empírico o en lo racional), la cuestión de si hay valores objetivos o si
todo es permitido, etc. En resumen, tu opinión con respecto a qué tipo de ente constituye lo
real determina en buena medida la posición que tomas en estos debates.
Para Heidegger, la filosofía ha oscilado entre estas dicotomías de manera tediosa e
infructuosa, y con El ser y el tiempo pretende acabar con ello, acabar con la idea de que la
realidad debe pensarse en términos de sustancias o entes. ¿Qué ofrece en su lugar? Pues
Heidegger empieza su obra citando al diálogo platónico El Sofista. Dice: “Pues evidentemente
estáis hace ya mucho familiarizados con lo que queréis decir propiamente cuando usáis la
expresión ‘ente’, mientras que nosotros creíamos antes comprenderla, mas ahora nos
encontramos perplejos”. A lo largo de su obra, Platón responde a esa perplejidad y la disipa
con su doctrina de las Ideas. Desde entonces, dice Heidegger, hemos olvidado esta pregunta
primordial por el ser. La pregunta es sencilla: ¿en qué consiste el ser de los entes? Sea lo que
sea, no puede ser un ente más porque de ese ente podríamos hacer el mismo
cuestionamiento. La pregunta sólo se desplazaría sin responderse. Encontramos en esta
reflexión una distinción muy básica con la que su investigación parte, una que Heidegger llama
“la diferencia ontológica”, es decir, la diferencia entre el ser y el ente. Los dos no deben
confundirse, “El ser de los entes”, dice Heidegger, “no ‘es’ él mismo un ente”. ¿Qué es el ser
entonces? Pues de eso se trata el resto del libro.
De aquí en adelante vamos a ver un análisis filosófico del ser, pero primero conviene
esclarecer una cuestión lingüística sobre este término. En el título del libro la palabra “ser” es
un sustantivo: El ser y el tiempo. En el texto, lo que se traduce como “el ser” es el término
alemán “das Sein”. Es importante entender que ese sustantivo se deriva del verbo “sein”. En el
alemán, se puede tomar el infinitivo de un verbo y convertirlo en sustantivo. Por ejemplo, el
verbo “rauchen”, que significa “fumar”, puede convertirse en sustantivo, das Rauchen, y así se
puede decir algo como “Das Rauchen ist verboten”. Traducido al español, sería “El fumar es
prohibido”, pero decimos simplemente “Es prohibido fumar”, expresión en la que el verbo se
conserva, pero en el alemán es muy común que el verbo se pierda, convirtiéndose en
sustantivo.
¿Por qué es importante esto? Porque al ver la palabra “ser” expresada como sustantivo, uno
podría pensar que Heidegger está hablando del ser como una sustancia, un ente. Pero no.
Precisamente esa idea es la que está criticando. ¿Sabes cual es el verbo más común, al menos
en los lenguajes indo-europeos? El verbo “ser”. Las únicas personas que hablan del ser como
sustantivo son los filósofos que escriben tratados sobre ontología. Los demás no hablamos así,
sino que usamos el verbo; “Juan es alto”, “Está lloviendo”, “Quiero ser maestro”. Si tenemos
en cuenta este detalle lingüístico, no estaremos tentados a pensar en el ser como algo místico
flotando en algún éter platónico. Se trata de un verbo, y los verbos no actúan solos. Como dice
Heidegger: “El ser es siempre el ser de un ente”. Si vamos a volver a la pregunta por el ser,
tendrá que ser a través de la interrogación de un ente. Como veremos más adelante, ese ente
somos tú y yo, cosa al que Heidegger se refiere con el término “Dasein”. Su análisis
fenomenológico de Dasein, repleto de reflexiones sobre la muerte, la angustia, la culpa y la
autenticidad, es la parte más célebre del libro. Pero hay mucho que tenemos que discutir antes
de llegar ahí. Por ejemplo, ¿Por qué es un análisis fenomenológico? ¿Qué es la fenomenología?
¿Cómo se distingue esta manera de abordar el ser de la tradición que Heidegger critica? Éstas y
otras cuestiones son tratadas en la Introducción de El ser y el tiempo.
Para terminar, en el contexto de una discusión de Nietzsche, Heidegger una vez dijo que antes
de leer a Nietzsche y para comprenderlo bien, uno debería pasar 10 ó 15 años leyendo a
Aristóteles. Podríamos decir lo mismo con respecto a leer a Heidegger. Conviene primero
conocer muy bien a Aristóteles, y también a Husserl. Pero no se preocupen, no voy a pasar los
próximos 10 años subiendo puros vídeos sobre Aristóteles. En el próximo vídeo, empezaremos
con la Introducción y con la afirmación que se encuentra en la primera página de que se trata
de plantear nuevamente no la pregunta por el ser sin más, sino la pregunta por el sentido del
ser. Esta pequeña palabra “sentido” es de suma importancia. Es lo que toma de Husserl y lo
que le distingue de Aristóteles y la tradición.

Capitulo 2

Antes de empezar con la Introducción de El ser y el tiempo, echemos un vistazo al libro entero,
a ver qué nos espera. Para empezar, el texto que se publicó es sólo una fracción de lo que
Heidegger originalmente propuso. Había planeado una obra de dos grandes partes, cada parte
consistiendo de tres divisiones. Sin embargo, salieron publicadas sólo las primeras dos
divisiones de la primera parte. La primera división trata del célebre análisis de Dasein y su
existencia; la segunda de Dasein y la temporalidad; y la tercera iba a tratar el tiempo y el ser.
Aunque este último no se publicó en El ser y el tiempo, Heidegger dio una conferencia sobre
este tema décadas después en 1962 que luego se editó. La segunda parte del libro iba a
consistir en una destrucción de la historia de la ontología. Sus tres divisiones iban a tratar la
doctrina del esquematismo y el tiempo en Kant, el fundamento ontológico del cogito sum de
Descartes, y la noción del tiempo en Aristóteles, respectivamente. Aunque esta segunda parte
tampoco logró incluirse en El ser y el tiempo, Heidegger trata estos temas en otros libros y
escritos que publicó a lo largo de los años.
Entonces, estas primeras dos divisiones forman la mayor parte de El ser y el tiempo. Pero antes
que eso tenemos una introducción muy importante donde justifica la necesidad de volver a
esta pregunta olvidada por el ser, la necesidad también de abordar esta pregunta por medio
de un análisis de Dasein, y como final la necesidad de hacer este análisis de manera
fenomenológica. Pero incluso antes de la introducción, en la primera página de la obra,
tenemos una especie de prefacio en el que, como vimos en el último vídeo, Heidegger cita el
Sofista de Platón. Si te acuerdas, ahí los interlocutores manifiestan su perplejidad ante la
expresión “ente”. No están seguro qué significa. Es muy importante entender bien lo que
Heidegger escribe en las líneas que siguen a la cita. Dice: “¿Tenemos hoy una respuesta a la
pregunta acerca de lo que propiamente queremos decir con la palabra “ente”? De ningún
modo. Entonces es necesario plantear de nuevo la pregunta por el sentido del ser.”
Fíjense bien en eso. Aun cuando su tema en este libro sea el ser, lo que investiga es el sentido
del ser. Esta distinción entre el ser y su sentido es crucial para entender lo que Heidegger hace
en este libro, pero desafortunadamente muchos la pasan por alto a favor de la diferencia
ontológica entre el ser y los entes. ¿Qué quiere decir Heidegger por el sentido del ser?
Podemos acercarnos a una respuesta al considerar primero cómo sería preguntar simplemente
por el ser. Ya tenemos un muy buen ejemplo de esto en Aristóteles.
En lo que él llamaba filosofía primera, cosa que nosotros llamamos metafísica, Aristóteles
pretendía estudiar simplemente todo lo real, todo aquello que tiene ser: árboles, perros, sillas,
planetas. Estas cosas o entes son lo que llamaba “to on”, como vimos en el último vídeo. Pero
no estudia estas cosas como botánico o antropólogo, sino como filósofo. Aristóteles pregunta
por la realidad de estos entes. ¿Cuál es la condición de que sean reales? Su respuesta es
“ousia”. Formalmente, lo que todos los árboles, perros y sillas tienen en común es su ser o
ousia, lo que al latín se tradujo como “sustancia”.
Muchos filósofos de la tradición han estado de acuerdo en este punto, que lo que todos los
entes comparten en común es su ser, lo que los Antiguos Griegos llamaban ousia. Sin embargo,
han entendido la naturaleza de este ousia de formas distintas. Platón decía que la naturaleza
de ousia era eidos (las Ideas), Sto. Tomás de Aquino decía que era esse, y Aristóteles decía que
era energeia. La pregunta “¿Qué hace que algo sea real?” se responde generalmente con el ser
(es decir, ousia) y específicamente con las Ideas, el esse, o el energeia, dependiendo del
filósofo.
Seguimos con Aristóteles. La palabra “energeia” está relacionada con su idea de que todo es
un compuesto de materia y forma, por ejemplo, la materia del árbol, la madera, está
organizada de cierta forma. La forma de algo es la manera ideal de ser de ese algo. Sea esa
forma algo que se desarrolle naturalmente como en el árbol o algo que se dé artificialmente
como un escultor imponiendo la forma sobre la materia del mármol, lo que tenemos es un
proceso tanto dinámico como teleológico. La forma del árbol o la estatua está potencialmente
en la semilla o en la mente del escultor. El proceso de actualizar esa potencialidad es lo que
Aristóteles quiere decir por energeia. Es la actividad que hace que algo sea lo que es. Viene de
la palabra “ergon” que significa trabajo. Energeia está estrechamente relacionado con otra
palabra griega, entelequia, que se compone de la palabra “telos” o fin. La forma ideal de ser
del árbol o de la escultura es el fin o la perfección que se da sólo mediante la actividad de
actualización.
Ahora bien, ¿tú conoces algo que esté en su forma ideal, algún árbol o ser humano perfecto?
No. Lo único que está en perfectas condiciones, en puro acto, es lo divino. Todo lo demás está
en constante proceso de alcanzar ese ideal. En este sentido, el ser o ousia de algo consiste en
una de dos cosas: o está en proceso de alcanzar su forma ideal o ya la posee, o está en
movimiento o en puro descanso.
Esta ontología de Aristóteles puede relacionarse muy bien con su teología. Si la ontología
responde la pregunta por la naturaleza del ser de lo real, la teología responde la pregunta por
la fuente de ese ser. Esa fuente no puede ser más que lo divino dado que Dios, o el motor
inmóvil, es acto puro, energeia perfectamente logrado y realizado.
Bueno, volvamos con Heidegger. La palabra “ontoteología” que Heidegger acuñó expresa el
problema que tiene con lo que Aristóteles y otros dicen sobre el ser. La ontología tradicional
simplemente identifica algún ente como Dios o las Ideas como la instancia más excelsa de lo
real. De diferentes formas, la tradición ha dado una respuesta ontica a la cuestión del ser.
Explica el “to on” acudiendo a la noción de “ousia”, pero luego explican “ousia”, o sea la
realidad de lo real, al acudir a otro “on” o ente, el más excelso.
Esto entonces es un ejemplo de la pregunta por el ser en la metafísica clásica, pero Heidegger
no hace eso, sino que pregunta más bien por el sentido del ser. ¿Por qué? Porque aborda la
cuestión desde la fenomenología. Haría falta todo un vídeo para explicar la idea general tras la
fenomenología, pero de momento podemos decir lo siguiente. Por muy abstracta que sea la
ontología de Aristóteles, aborda la cuestión del ser desde lo que Husserl llamaba la “actitud
natural”, una postura o disposición hacia nuestra experiencia del mundo que la ve como una
simple presentación de objetos tal y como son en sí mismos. En su método fenomenológico,
Husserl pone esa actitud entre paréntesis (eso es su célebre epojé) y así suspende cualquier
juicio sobre el mundo natural, centrándose más bien en un análisis de la experiencia misma. En
esta nueva actitud, fenomenológicamente reducida por el epojé, la experiencia deja de ser una
simple presentación de objetos y pasa a ser un proceso dinámico en el que nuestra consciencia
participa. En la experiencia entendida así, la consciencia deja de ser un cogito cartesiano ante
el cual se despliegan objetos, y pasa a encontrarse en una relación esencial con objetos, una
relación que Husserl llama intencional. El cogito cartesiano es simplemente consciencia. El
cogito husserliano es siempre “consciencia de”, intencionalmente relacionada con aquél del
que está consciente. El objeto de análisis para el fenomenólogo no es el objeto ni el sujeto,
sino la correlación de los dos en la experiencia vivida. Dada esta correlación, lo que se estudia
no son objetos como cosas allá afuera en el mundo, sino precisamente fenómenos, es decir, la
aparición o presentación de objetos a la experiencia consciente. En el latín, se diría que el
fenómeno es un intentum, es decir, aquello que es intencionado o significado, lo que Husserl
llamaba el noema. Y correlativamente, ese algo intencionado es producto de un intentio o acto
de la consciencia, lo que Husserl llamaba noesis. El punto de todo esto es si tu teoría sobre el
ser se centra en objetos o entes, entonces tu pregunta va a orientarse en términos de
propiedades. Por ejemplo, el objeto “hombre” tiene las propiedades de ser animal y racional.
Pero si tu forma de abordar el ser se centra en la correlación entre fenómenos y los actos
intencionales que los producen, entonces lo relevante no son propiedades sino el sentido, es
decir, la forma en que el objeto o el fenómeno más bien se vuelve inteligible o significativo. Los
objetos de nuestra experiencia siempre se dan o se presentan en cierto aspecto, perspectiva o,
lo que es lo mismo, sentido. Un claro ejemplo es el que Frege usó en su célebre distinción
entre “sentido” y “referencia”. El planeta Venus es el objeto allá afuera, la referencia de
nuestro habla, pero hablamos de él en diferentes sentidos, como “la estrella matutina” y “la
estrella vespertina”.
Ahora bien, este sentido no es algo que los objetos albergan en sí mismos, sino que se
constituye. Husserl afirmaba que esta constitución del sentido lo hacía la consciencia humana.
Heidegger dirá que es otra cosa, como veremos más adelante, y en esto se distingue
principalmente de su maestro. De momento vamos a ver un ejemplo más concreto de esta
cuestión del sentido para explicarlo un poco mejor.
Imagínate alguien que tuviera amnesia y que dijera: “Oiga, he oído hablar de algo que se llama
una escuela. ¿Qué es eso, qué significa?” Aquí tenemos una pregunta por el ser de algo, un
ente, a saber una escuela. Uno podría responder con una definición, mencionando sus
propiedades, o incluso llevarlo a una escuela y decir: “Es este edificio aquí, con salones llenos
de mesas y sillas y maestros y alumnos”. Con esto tenemos una comprensión del objeto pero
no de su sentido. ¿Qué se hace con una escuela, de qué sirve, para qué es? Uno respondería al
amnésico que una escuela es para aprender; es parte del proceso de socialización de los
jóvenes por el que logran ser aptos para formar parte de la sociedad y trabajar en ella.
Este “para qué” responde mucho mejor a la pregunta del amnésico, pero todavía no capta lo
que Heidegger quiere decir al hablar del sentido. Como comenta Magda King, el sentido o
significado, para Heidegger, es aquello del cual algo es entendible o inteligible como la cosa
que es. ¿De qué o de dónde es una escuela entendible como la cosa que es? Solo desde un
mundo de la existencia humana. Como se puede apreciar pasando de la infancia a la vejez, la
vida humana es una de crecimiento y transformación donde nos adaptamos a nuevas
circunstancias al desarrollar nuevas habilidades para reproducir el mundo en que vivimos. Es
debido a eso que tenemos cosas como escuelas. Lo que posibilita nuestra comprensión de la
noción de escuela es precisamente el sentido. El sentido de la escuela es el mundo al que
pertenece.
Aquí es donde Heidegger se desprende de su maestro Husserl. Lo que constituye el sentido de
algo no es la consciencia humana, sino el entorno en que uno se encuentra. Hablaremos
mucho más de su noción de mundo, pero de momento debe quedar claro que no se trata de
una mera colección de objetos físicos, sino de relaciones sociales significativas. Cuando
hablamos del mundo académico o el mundo político, ése es el sentido en que lo usa
Heidegger. ¿Te acuerdas en el último vídeo cuando hablé de los artefactos en un museo? Dije
que dejas tu mundo de trabajo y ocupaciones y entras en uno bastante distinto. Existimos en
un mundo social, lo cual es el contexto o horizonte que da sentido o inteligibilidad a las cosas
de nuestra experiencia. Este mundo o horizonte es como el agua para los peces, algo tan
cotidiano e implícito que no lo advertimos.
Este sentido en el que nos movemos es lo que Heidegger quiere hacer explícito. Al margen de
lo que nos dirá Heidegger, una forma de hacer explícito ese sentido es cambiar el horizonte,
como hicimos cuando entramos al museo. Si preguntamos por la escuela dentro del horizonte
de la física, ella y muchas cosas más se vuelven literalmente sinsentido. ¿Por qué? Porque en el
mundo de la física, las categorías relevantes son la materia, masa, movimiento y energía. Si el
amnésico hace su pregunta a un físico, ¿qué es este ente que se llama una escuela?, la
respuesta del físico va a consistir en más entes: ladrillos, cemento, átomos, todo organizado en
el espacio. Pero no por ello entiende el amnésico el sentido de la escuela, su para qué. La
respuesta del físico no es inválida, sino sólo superficial, es decir, no fundamental. Es una
respuesta que Heidegger caracterizará como óntica, es decir, responde una pregunta sobre un
ente con más entes. La respuesta que Heidegger pretende dar en este libro es, en cambio
ontológica, una que tiene que ver con el sentido. Para Heidegger, esta última tiene una clara
prioridad. ¿Por qué? Pues un físico te puede decir cómo construir una escuela, la forma que
debe tener, pero puede saber eso en primera instancia sólo si sabe el sentido de una escuela,
para qué es. De esta forma, la naturaleza del sentido determina la naturaleza del ente.
Para ir terminando, en todo esto hemos estado preguntando por el sentido de un ente, el de
una escuela, y hemos concluido que el sentido de algo es el mundo al que pertenece, el
horizonte en el que se presenta como algo inteligible y significativo. Pero la pregunta de
Heidegger es por el sentido del ser mismo, que no es ningún ente. ¿Qué es el sentido del ser?
De acuerdo con todo lo que hemos platicado aquí, tendría que ser el horizonte que hace
posible que comprendamos el ser en tanto ser. ¿Qué es ese horizonte? No es ni más ni menos
que el tiempo. Por eso el título del libro.
El ser y el tiempo no es un tratado ontológico tradicional. Es muy importante entender que
cuando Heidegger habla del ser no está hablando obviamente de ningún ente, ni tampoco de
algún éter místico flotando por ahí. El análisis en este libro es 100% fenomenológico, lo cual
quiere decir que cualquier concepto, incluso el de “ser”, se somete al epojé o reducción
fenomenológica. El ser, fenomenológicamente reducido, es el sentido o la significatividad.
Ontológicamente, el objeto de análisis es el ser, y Heidegger utiliza este lenguaje del ser
porque está respondiendo a toda una larga tradición que lo utiliza. Sin embargo, por abordar
esta cuestión de forma fenomenológica, el objeto de análisis es realmente el sentido. Para
Heidegger, el ser de algo no es más que su sentido. En otras palabras, cuando decimos que
algo es, eso es equivalente a decir que tiene sentido.
Si preguntas: ¿qué es lo que necesito entender para comprender el argumento de este libro?,
diría que es esta pequeña frase, “el sentido de ser” y por eso he pasado todo este vídeo
hablando de ello. Pues apenas hemos revisado la primera página de esta gran obra.
Afortunadamente, hemos tocado muchos temas que veremos en la introducción, así que
vamos a acelerar un poco el análisis en el siguiente vídeo.

Capitulo 3

Antes de empezar de lleno con el libro que nos concierne, sería conveniente saber cuál
traducción vamos a usar. En el primer vídeo había mostrado la portada de la traducción de
José Gaos editada por el Fondo de Cultura Económica. Existe otra traducción más reciente de
Jorge Rivera que salió en Trotta. He decidido usar esta última, porque aunque la de Gaos tiene
sus méritos, la lectura es bastante inaccesible y creo que impide la comprensión más que la
facilita.
La introducción consta de dos capítulos y las dos grandes divisiones que constituyen el cuerpo
de la obra cuentan con seis capítulos cada una. Estos 14 capítulos son divididos en secciones
las cuales son numeradas de forma progresiva empezando con el primer capítulo de la
introducción (§ 1) hasta el sexto capítulo de la segunda división (§ 83). Al hacer referencia al
texto, haré mención de una de estas 83 secciones para que te ubiques. De hecho, para que no
haya pierde, de aquí en adelante voy a dejar visible aquí abajo el número de sección que
estamos tratando.
Bien. En la primera sección Heidegger dice que desde los Antiguos Griegos la pregunta por el
ser ha sido olvidada. Olvidada en el sentido de descuidada, como no digna de tomarse en
serio. Heidegger dice que no se ha tomado en serio debido a tres ideas erróneas sobre la
naturaleza del ser.
La primera es que el “ser” es simplemente el concepto más universal. Nos topamos con perros,
gatos y caballos y abstraemos de ellos el concepto de “animal”, y agregando a esto los
conceptos de plantas y bacterias etc., abstraemos el concepto de “cosas vivas”, y agregando a
esto los demás conceptos que agrupan los diferentes entes llegamos a la clase más universal
de entes los cuales comparten en común simplemente el ser. Vimos todo esto con más detalle
en mi vídeo sobre la ontología aristotélica y medieval, que puedes ver aquí. En este sentido, la
pregunta por el ser es fácil, no es más que el concepto más universal. ¿Qué más se puede decir
al respecto?
La segunda idea errónea que ha conducido al descuido de esta pregunta es la de que el ser sea
indefinible. Tomemos un concepto como el de “hombre”. ¿Se puede definir? Claro, porque
tiene un contenido que puede distinguirse de otras cosas. Como vimos en ese vídeo sobre
Aristóteles, se define al indicar su género (animal), y su diferencia específica (la racionalidad)
que lo distingue de los demás animales. El problema con el concepto de “ser” es que no tiene
un género o clase al que pertenece precisamente porque es el concepto más universal. Y
tampoco ninguna diferencia específica. Podemos distinguir los hombres de las mariposas por
la racionalidad, pero el ser no se distingue de nada porque todo lo real es. Otra forma de
expresar este problema es decir que el concepto de ser no puede funcionar como predicado,
como lo hace el concepto de “hombre” cuando digo que Juan es un hombre. Puedo explicar el
concepto de “hombre” al señalar un miembro de la clase, es decir, Juan. Pero sería bastante
extraño que señalara a Juan para explicar el concepto de “ser”. “Mira, aquí hay un ejemplo de
algo que es”. El problema es que el concepto de ser no distingue ninguna propiedad como
“racionalidad” o “animalidad” ya que todo lo que uno podría señalar es. A fin de cuentas, la
propia universalidad del concepto es lo que lo hace indefinible.
Sin embargo, usamos el verbo “ser” en casi todo lo que decimos, por lo que su significado o
naturaleza habría de ser auto-evidente. Heidegger dice que vivimos en una comprensión del
ser. No obstante, al mismo tiempo está envuelto en oscuridad por las razones que acabamos
de ver. Esto, para Heidegger, demuestra la “necesidad de repetir la pregunta por el sentido del
“ser”.
Si vamos a volver a esta pregunta, tenemos que formularla o plantearla bien. En la segunda
sección, Heidegger analiza la naturaleza de las preguntas o indagaciones en general en aras de
plantear bien la suya. Dice que constan de tres elementos: 1. lo que llama das Gefragte, es
decir, aquello por el que se pregunta; 2. das Befragte, aquello que es interrogado; y 3. das
Erfragte, el resultado del cuestionamiento. Básicamente, tenemos el tema, el cuestionamiento,
y la conclusión o aquello que se aprende.
Imagínate que nuestro tema fuera la naturaleza de los elefantes. Para indagar al respecto
tendríamos que examinar o interrogar un elefante en particular. Al cabo de la investigación
tendríamos conocimiento sobre los elefantes. En el caso de la preguntar por el ser, el tema
obviamente es el ser, o como dice Heidegger, “aquello que determina al ente en cuanto ente”
o aquello en términos del cual “el ente ya es comprendido”. Ahora, de la misma manera que
no se puede estudiar la naturaleza de los elefantes sin estudiar algún elefante en particular, el
ser, que es para Heidegger siempre el ser de algún ente, debe ser investigado al examinar o
interrogar un ente. Lo que ganaremos con esta indagación será precisamente el sentido del
ser.
Pero, ¿entre todos los diferentes tipos de ente que hay, cuál debemos interrogar? Y con el
ente escogido, ¿cómo abordar la interrogación, cómo acceder al ente, y cómo comprender y
captar conceptualmente su sentido? Éstas son preguntas importantes y a primera vista no está
del todo claro cómo responderlas, qué criterios usar en la investigación. A pesar de ello, dice
Heidegger, estas cuestiones que son constitutivas de la investigación nos dan una pista porque
son a la vez modos de ser del ente que somos nosotros mismos, los que preguntan e
investigan. Podríamos preguntar por el ser al interrogar los entes que son elefantes o girasoles,
pero para que procedamos en nuestra indagación de la manera más segura y transparente,
convendría interrogar al ente que somos nosotros porque el mismo hecho de que podamos
plantear la preguntar por el ser y de que poseamos en nuestro habla cotidiano cierta
comprensión del ser, aun cuando es vaga, indica que el camino más viable para responder
nuestras inquietudes sobre cómo dirigirnos en esta investigación consistiría en esclarecer
nuestro propio modo de ser.
Ahora bien, este ente que somos nosotros Heidegger lo llama “Dasein”, y afirma que la
ontología fundamental que pretende articular en este libro, aquella “que está a la base de
todas las otras ontologías, deba ser buscada en la analítica existencial del Dasein”. Pero ¿por
qué? Si el dinero es alguna indicación, confiamos mucho más en los físicos para contarnos
sobre la realidad que los filósofos. El presupuesto de 2015 para el CERN, ese colisionador en
Suiza, fue de mil millones de dólares y créeme que ahí no están investigando el Dasein sino las
partículas subatómicas.
En la tercera y cuarta secciones, Heidegger defiende la primacía de su pregunta por el ser
sobre otras ontologías, por mucho financiamiento que tengan. En primera instancia, la
pregunta por el ser es primaria ontológicamente. ¿Qué quiere decir eso? Heidegger caracteriza
lo que hace en este libro como una investigación ontológica, a diferencia de una investigación
científica. Una ciencia como la biología investiga cierta clase de entes, los entes vivos, usando
ciertos conceptos básicos, como organismo y función, entre otros. Sin embargo, la biología
simplemente toma estos conceptos por sentado; no los deriva de un análisis de los entes
porque para analizarlos, para que aparezcan entes con ciertas características en primer lugar,
hacen falta de antemano los conceptos. El orden conceptual que maneja una ciencia, y la
ontología que implica, es un presupuesto filosófico muy parecido a lo que Foucault llamaba
una episteme o Thomas Kuhn llamaba un paradigma. Como la historia de la ciencia muestra,
las ciencias llegan a veces a momentos de crisis donde el orden conceptual que posibilita su
actividad se pone en duda. El punto es que semejante crisis conceptual no puede explicarse ni
resolverse dentro del lenguaje conceptual de la ciencia misma. En otras palabras, las ciencias
naturales no investigan a nivel ontológico, sino a nivel óntico; se ocupan de entes en el mundo,
más no de su condición de posibilidad o de inteligibilidad. Esta condición es lo que
proporcionará Heidegger en este libro.
Sin embargo, a pesar de esta distinción entre filosofía y ciencia, Heidegger no puede
simplemente desprenderse del mundo óntico de los entes. Recuerda que el ser no es algo en sí
mismo sino que siempre es el ser de algún ente. Lo que en la cuarta sección Heidegger quiere
dejar claro es la primacía que tiene el Dasein, entre todos los demás entes, para la pregunta
por el ser. El ser, objeto de la ontología fundamental de Heidegger, se alcanza a través de un
análisis del modo de ser que es el Dasein. ¿Por qué? Hablemos un poco de este célebre
término para ver por qué Heidegger lo elige como el ente primordial.
La palabra “Dasein” es un compuesto de las palabras “da”, que significa “ahí” y “sein” que
significa “ser”. Literalmente, ser-ahí. Durante mucho tiempo, filósofos alemanes habían usado
este término para referirse a la existencia en general, a cualquier cosa existente. Como vimos,
con el Dasein Heidegger no se refiere a cualquier ente, sino al ente que somos tú y yo, al ser
humano. Bueno, si el Dasein como la existencia humana es lo que hay que analizar para
responder la pregunta por el ser, ¿por qué no se le puede analizar científicamente, desde la
biología por ejemplo? Para un biólogo soy homo sapiens, con una serie de características
morfológicas y funcionales que me distinguen de los perros y demás cosas vivas. Si el biólogo
me viera paseando en el parque con mi perro, vería dos entes que podría analizar
perfectamente. Entonces, ¿por qué a Heidegger le interesa los seres humanos y no los perros?
¿Será que mi fisiología distinta es lo que me hace digno de ser estudiado por Heidegger? No.
Heidegger dice: “El Dasein no es tan sólo un ente que se presenta entre otros entes. Lo que lo
caracteriza ónticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser”.
¿Qué quiere decir eso? Simplemente que nuestro ser se presenta como un problema, una
cuestión abierta que continuamente tiene que resolverse. El Dasein se preocupa por su ser de
manera que una roca o un perro no lo hacen. De las rocas y los perros podemos preguntar
“¿Qué es?”. Manifiestan ciertas propiedades que los identifican y que forman su esencia. No
tienen que tomar ninguna decisión para ser lo que son. Aun cuando el cuerpo humano tenga
propiedades, de modo que podemos preguntar ¿qué es?, lo que distingue al ser humano en
tanto el Dasein de la roca y el perro es que podemos preguntar ¿cómo es? Un pastor alemán
que vive en México y otro que vive en Japón viven de manera idéntica. Pero un hombre
mexicano y un japonés no. Los dos tienen penes y por tanto son varones, pero lo que significa
ser hombre en las dos culturas, lo que llamamos la masculinidad, se interpreta de formas
distintas.
El Dasein, entonces, no es homo sapiens; su esencia no estriba en ninguna propiedad que
pudiera responder la pregunta ¿qué es? Más bien, para Heidegger, la esencia de el Dasein
reside en su existencia. Ahora, dirás que el perro también existe, y sí es cierto, es un objeto
físico en el mundo, pero la diferencia estriba en que el perro no se relaciona con su existencia
como un problema que tiene que resolverse, pero el Dasein sí. ¿Y cómo lo resuelve? No al
identificar propiedades viendo si las tiene, sino sólo en la actividad concreta de vivir su propia
existencia. Esto no es el caso con las rocas y los perros, lo cual hace que el Dasein se distinga
de los demás entes. Dice Heidegger: “La peculiaridad óntica del Dasein consiste en que el
Dasein es ontológico”. ¿Por qué? Porque el Dasein es el único ente que se relaciona con su
propia existencia como algo por resolverse, y este existir es su ser. Como comentamos, si uno
pregunta ¿qué es el Dasein?, no puede acudirse a una definición, sino sólo a la actividad
concreta de vivir su propia existencia.
Heidegger dice: “El Dasein se comprende siempre a sí mismo desde su existencia”. Esta
comprensión de sí mismo la llama “existentiva”. Ésta es una comprensión netamente óntica
que tiene que ver con la actividad cotidiana de existir, con cómo nos relacionamos con y
usamos los fenómenos de nuestra experiencia: el uso del coche, el orientarnos en la calle para
llegar a un destino, saber tener cuidado con perros que ladran, mil detalles de este tipo que
dependen de la experiencia, la memoria y el reconocimiento. Esta comprensión es intuitiva, no
teórica y consiste simplemente en la comprensión que un Dasein particular tiene de su propia
forma de ser, o sea, de lo que es como individuo. En su análisis, Heidegger va a partir de este
nivel óntico de la comprensión que el Dasein tiene de sí mismo, pero lo va a ver e interpretar
desde un nivel ontológico, es decir, con la finalidad de captar la estructura general de la
existencia para cualquier Dasein. La comprensión que se logra a este nivel de análisis es
propiamente “existencial”, a diferencia de la existentiva de un Dasein particular, y los
elementos que componen esta estructura son los célebres “existenciarios”. Es al final de esta
discusión donde Heidegger dice que la ontología fundamental deba ser buscada en la analítica
existencial del Dasein. Está refiriéndose en este importante pasaje al análisis ontológico que
acabamos de comentar.
Para que tengamos todo esto lo más claro posible, hagamos una tabla. Empecemos con la
distinción que vimos en la tercera sección entre filosofía y ciencia. La ciencia procede de forma
óntica al fijarse en los entes, describiendo su conducta y categorizándolos de acuerdo con
propiedades. La filosofía, al menos tal cómo la entiende Heidegger, procede de forma
ontológica al fijarse en el ser, es decir, con la condición de posibilidad de todo ente. Pero
concretamente, ¿en qué consiste este proceder ontológico? El científico maneja propiedades y
categorías. ¿Qué hace Heidegger? ¿Da rienda suelta a su imaginación sacando de su manga
filosófica conceptos especulativos desligados de la realidad concreta, cómo suelen acusar los
científicos a los filósofos? No. Heidegger no rechaza lo óntico a favor de una clásica ontología
abstracta. Como hemos visto, su ontología depende de un análisis óntico de un ente muy
particular, el Dasein, específicamente su modo de existencia. En vez de propiedades, lo que se
analiza es esa comprensión existentiva que mencionamos, el modo de Dasein en su vida
particular y cotidiana. Lo que se logra con este análisis no son categorías y leyes, sino los
existenciarios que conforman la estructura general de la existencia del Dasein como tal. Y es
este último lo que supuestamente dará la pista para llevarnos a una comprensión explícita del
sentido del ser no sólo para el Dasein, sino para el ser en general, pero lo que tenemos en El
ser y el tiempo es sólo el preparativo, la célebre analítica existencial del Dasein.
Entre el mundo de los entes con sus propiedades y el ser que le interesa a Heidegger, el Dasein
es el puente. Para Heidegger, es el ente indicado para acceder al ser precisamente porque su
esencia es la existencia, lo cual hace que su relación con el ser sea muy íntima. Todo estado
óntico de un perro o una roca es puramente óntico o fáctico. El estado óntico del Dasein, en
cambio, es ontológico porque su ser consiste en responder al problema que el propio ser se le
plantea. La comprensión existentiva que tiene un Dasein de su vida cotidiana es una
comprensión, aun cuando vaga y no teórica, del ser. En otras palabras, el Dasein tiene una
comprensión implícita del ser que Heidegger pretende hacer explícita en su así llamado
analítica existencial.

Capitulo 4

En el último vídeo empezamos ya la lectura del Ser y el tiempo y llegamos hasta la sección
cuatro, terminando el primer capítulo de la introducción. El segundo capítulo, que va de la
sección 5 a la 8, no lo vamos a repasar porque ya hemos hablado, en vídeos anteriores, de los
temas ahí tratados, a saber, el método fenomenológico, la necesidad de destruir la historia de
la ontología, y la estructura del libro. Pasemos entonces a la sección 9 con la que Heidegger
inicia el análisis existencial del Dasein.
Primero, recordemos que la pregunta que rige toda esta investigación de Heidegger es la
pregunta por el sentido del ser. Dado que el ser no es algo en sí mismo, sino que es siempre el
ser de algún ente, hay que estudiar o interrogar los entes para responder la pregunta. El ente
que Heidegger elige analizar es el Dasein. ¿Por qué? Pues ya lo hemos discutido, pero la
sección 9 vuelve a dejarlo muy claro. El Dasein es el ente indicado para su análisis debido a su
modo de ser, el cual se distingue del modo de ser de los demás entes en dos aspectos.
Primero, dice Heidegger: “La esencia del Dasein consiste en su existencia”. Ahora, eso suena
un poco extraño porque la esencia de algo es lo que hace que sea cierto tipo de cosa y no otro.
Al conocer la esencia o definición de “perro”, por ejemplo, lo puedes distinguir de otras cosas
como computadoras. Nadie va a confundir la propiedad de ser mamífero con las
computadoras. Sin embargo, al decir que la esencia del Dasein consiste en su existencia, ¿no
habla Heidegger de una característica que todo ente tiene, a saber, el existir? Si es así, ¿cómo
puede el Dasein distinguirse de los otros entes?
Como suelen hacer los filósofos, Heidegger hace una distinción. El uso cotidiano del término
“existencia” proviene del término escolástico “existentia” que significa lo que Heidegger
caracteriza como Vorhanden, literalmente delante de la mano, algo que ocurre físicamente en
el mundo y con el que uno podría toparse. Vorhanden, o lo que Rivera traduce como “estar-
ahí”, es el modo de ser de todo ente que no sea el Dasein.
La esencia o modo de ser del Dasein, en cambio, es también la existencia, pero en otro sentido,
uno que Heidegger distingue con el término alemán Existenz. ¿Cual es la diferencia? El Dasein
no es un ente que simplemente ocurre por ahí como una computadora o incluso un perro, sino
uno que en su ser se conduce o se dirige a su ser. Si nos fijamos en la etimología de la palabra
“existir” (Heidegger por cierto era amante de las etimologías) podemos ilustrar lo que quiere
decir. Viene del latín “existere” que significa destacarse o resaltarse, como ponerte en primer
plano con respecto a un trasfondo. En este sentido, decir que el Dasein existe quiere decir que
puede apartarse de su propia ocurrencia en el mundo y observarse a sí mismo. Es en este
sentido que el ser del Dasein, como platicamos en un vídeo anterior, se presenta o se
manifiesta como una cuestión abierta, algo que tiene que resolverse, algo sobre el cual una
decisión tiene que tomarse. Las computadoras y los perros no hacen eso. Al reunir las
propiedades que los definen, ya son lo que son. Lo que Heidegger está diciendo es que lo que
constituye la esencia del Dasein no son propiedades, sino más bien posibilidades. El ser de un
perro está cerrado. Como dijo Rousseau, “Al cabo de unos meses de nacer, un animal es lo que
será el resto de su vida”. El Dasein no; su ser, en cambio, está abierto. En todo momento de su
existencia, tiene su vida por vivirse, por realizarse.
Resumiendo, el modo de ser de todos los entes que no sean el Dasein es el estar-ahí o
Vorhandensein, cosas que simplemente ocurren en el mundo físico. Si preguntamos por ellos,
preguntamos “¿qué es?” y la respuesta es una serie de propiedades que constituyen su
esencia. El modo de ser del Dasein es la existencia propiamente hablando. El Dasein no tiene
propiedades en el sentido tradicional, sino que las tiene que determinar, o en otras palabras
tiene que interpretar lo que es. Debido a eso, si preguntamos por el Dasein, no preguntamos
¿qué es?, sino ¿quién es?
Y esto nos lleva a la segunda cosa que distingue al modo de ser del Dasein de los demás entes.
Dice Heidegger: “El ser de este ente [o sea, Dasein] es cada vez mío”. Las hamburguesas que
compras en cualquier McDonalds, sea en Beijing o en Nueva York, son iguales; puedes sustituir
una por otra y tienes la misma hamburguesa. El Dasein no. Su modo de ser consiste en existir,
en escoger cómo vivir. Las decisiones que toma hace que esa posibilidad existencial sea suya.
En el último vídeo, vimos que el modo particular que cada Dasein vive su vida, por ejemplo, ser
un profesor de filosofía en vez de un abogado, Heidegger lo llama los existentivos. Sin
embargo, el ser del Dasein tiene una estructura que constituye una especie de a priori para
todo Dasein, una estructura que todo Dasein comparte en común, y dado que el ser del Dasein
consiste en la existencia, Heidegger llama los componentes de esta estructura los
existenciarios. Uno de los más básicos, como veremos en el siguiente capítulo, es el estar-en-
el-mundo. Pero el punto aquí es que un Dasein no puede sustituirse por otro. Su ser es en cada
caso suyo.
Ahora bien, aunque Heidegger negó que su pensamiento sea existencialista, muchos lo han
leído así y seguramente a estas alturas del análisis puedes empezar a ver por qué. Un término
que uno encuentra mucho en la literatura existencialista es “autenticidad”, especialmente en
Sartre. Si haces una búsqueda en Internet por “Heidegger y autenticidad” encontrarás
muchísimas entradas dirigiéndote a libros, artículos y blogs que hablan de ese concepto en su
obra. Sin embargo, si buscas esa palabra en el Ser y el tiempo, ¡aparece sólo cinco veces! ¿Por
qué tanta discusión en la literatura sobre un concepto que apenas aparece en el libro? Porque
en la edición en inglés aparece cientos de veces.
Para esclarecer esta situación, veamos dos términos en el alemán y cómo se han traducido:
Echtheit y Eigentlichkeit. Echtheit es esa palabra que aparece sólo cinco veces en la obra y que
al español han traducido como “autenticidad”, lo cual es correcto. Al inglés lo tradujeron como
“genuineness”, el estado de ser genuino, lo cual también es correcto. El término importante, el
que aparece cientos de veces en la obra, es Eigentlichkeit. Es ése lo que traducen al inglés
como “autenticidad”. Al español, tanto Rivera como Gaos lo han traducido como “propiedad”.
Las dos traducciones tienen su razón de ser: la raíz de la palabra es “eigen” que significa
propio, como tener tu propia opinión, y por eso tiene sentido la traducción de Rivera; y
“eigentlich” significa “real” o “verdadero” como el verdadero o auténtico problema, y ahí el
sentido de la traducción inglesa.
¿Pero cómo lo usa Heidegger y qué quiere decir? Dice Heidegger: “El Dasein es cada vez su
posibilidad, y no la “tiene” tan sólo a la manera de una propiedad que estuviera‐ahí. Y porque
el Dasein es cada vez esencialmente su posibilidad, este ente puede en su ser “escogerse”,
puede ganarse a sí mismo, o perderse”. Puede hacer esto, dice Heidegger, “sólo en la medida
en que, por su esencia, puede ser propio (o auténtico), es decir, en la medida en que es suyo”.
Encontramos aquí una distinción entre posibilidades y propiedades. La esencia de un ente
cualquiera es una lista de propiedades. La esencia del Dasein es la existencia, en el sentido de
posibilidades, posibilidades que tienen que escogerse. Pero para escoger y realizar
posibilidades el Dasein tiene que enfrentar su existencia de forma auténtica, es decir, como
propia o suya.
Ahora, uno podría decir que otros entes, como una semilla, encierran posibilidades también.
Dentro de esta semilla está la posibilidad del girasol la cual puede actualizarse como vimos en
Aristóteles. Sin embargo, a diferencia del Dasein, esa posibilidad de la semilla no es suya. Para
empezar, tiene sólo dos posibilidades: desarrollarse en girasol o quedarse como semilla, y esas
posibilidades son las mismas para cualquier semilla de girasol. En otras palabras, el modo de
ser del girasol es simplemente el de estar-ahí. Su esencia no es la existencia, como en el caso
del Dasein, porque su ser no es algo que tiene que decidirse al escoger una posibilidad. Cada
Dasein, en cambio, es un caso individual; las posibles maneras de responder la cuestión de la
existencia no se repiten de forma automática para los demás Dasein, como se hace en el caso
de la semilla. Si sabes algo de la filosofía de Sartre, esta diferencia entre el modo de ser del
Dasein y de los demás entes es muy parecida a la diferencia en Sartre entre el ser para sí y el
ser en sí.
El punto es que, dado que su existencia es suya y no de nadie más, la elección o decisión
primordial del Dasein consiste en reconocer eso, hacer que su existencia sea propia,
apropiarse de ella. Sartre diría que se trata de responsabilizarse por su existencia. En todo
caso, la existencia del Dasein se vuelve auténticamente suya. O, por el otro lado, el Dasein
puede no reconocerla, no hacérsela propia, en cual caso considera su ser no como el ser de un
quien, sino de un qué, como la semilla. Al leer en el texto eso de la impropiedad o
inautenticidad puede que el lector piense en Nietzsche y lo que dice sobre el rebaño, que la
mayoría de los hombres son como borregos que siguen al de enfrente, haciendo caso omiso de
su individualidad y negando tomar decisiones propias. En un sinnúmero de novelas, obras de
teatro y películas encontramos la oposición entre un héroe existencialista por un lado y las
masas anónimas y conformistas que le rodean. Ésta es una excelente estrategia taquillera,
pero la distinción que hace Heidegger no va por ahí. No utiliza estos conceptos para evaluar
éticamente a las personas, sino para estructurar inteligiblemente su investigación sobre el ser.
Los binomios propiedad/impropiedad o autenticidad/inautenticidad son como el binomio
verdadero/falso en la lógica. Para que la lógica opere como una investigación racional,
requiere de una distinción fundamental. Pues es lo mismo con Heidegger. De hecho, dice:
“Pero la impropiedad del Dasein no significa, por así decirlo, un ser “menos” o un grado de ser
“inferior”. Por el contrario, la impropiedad puede determinar al Dasein en lo que tiene de más
concreto, en sus actividades, motivaciones, intereses y goces”. Recordemos que Heidegger
analiza el Dasein debido a su particular relación con el ser. Sea esa relación propia o impropia,
ilumina para Heidegger la estructura ontológica subyacente del Dasein, la cual servirá para
entender el ser en general.
A pesar de la primacía que tiene Dasein para una investigación del ser, cosa que discutimos en
el último vídeo, Heidegger no puede simplemente acercarse a alguien y pedirle que le cuente
sobre el ser. El Dasein no lo puede revelar de forma inmediata y clara ya que el ser, como dice
Heidegger, es lo que está más lejos del Dasein, es decir, lejos de su comprensión. Un ejemplo
puede ilustrar el problema. Eres muy bueno jugando el billar, pero si alguien te preguntara
sobre las leyes de la física que rigen el movimiento y la conducta de las bolas, no sabrías
decirle. Las leyes de la física constituyen la estructura de trasfondo en la que un juego como el
billar sea posible. Pasando al lado del Dasein, la estructura existencial de su modo de ser es lo
que permite que haya o que se revele un mundo en primer lugar. Dado que es la condición
para cualquier estado particular del Dasein, los existentivos que mencionamos en un vídeo
anterior, el Dasein no puede tener un conocimiento directo de esa condición de trasfondo, de
la misma manera que no puedes ver lo que permite que veas, o sea tus propios ojos.
Dada esta situación, entonces, ¿cómo va a proceder en su investigación? Supuestamente, el
Dasein es el ente indicado para la pregunta por el ser, pero si no tiene acceso directo a su ser,
¿cómo lo puede interrogar Heidegger? En la sección 5 dice: “No se debe aplicar a este ente de
un modo dogmático y constructivo una idea cualquiera de ser y realidad, por muy “obvia” que
ella sea; ni se deben imponer al Dasein, sin previo examen ontológico, “categorías”
bosquejadas a partir de tal idea. El modo de acceso y de interpretación debe ser escogido, por
el contrario, de tal manera que este ente se pueda mostrar en sí mismo y desde sí mismo. Y
esto quiere decir que el ente deberá mostrarse tal como es inmediata y regularmente, en su
cotidianidad media”. Volviendo a nuestro ejemplo del billar, es como si alguien quisiera
conocer las leyes de la física al examinar la conducta de las bolas mientras se juega.
Bueno, hemos pasado todo este vídeo en la sección 9, pues es importante tomar el tiempo al
principio para asentar bien los conceptos porque los vamos a ver a lo largo del libro. Para ir
terminando el vídeo, quiero mencionar el tema de la sección 10. Ahí Heidegger distingue su
analítica del Dasein de la antropología, la psicología y la biología. Éstas son ciencias que
estudian al hombre, pero lo estudian de la misma manera que un botánico estudia la semilla,
como una cosa que manifiesta propiedades. Al estudiar los entes de esta forma, el científico
maneja una ontología, esa ontología sustancialista que vimos en el primer vídeo. El psicólogo o
el biólogo nos puede dar mucha información sobre los seres humanos, más nada con respecto
al ser de los seres humanos. Claro, si no tengo de donde nutrirme, voy a morir, al igual que la
semilla. Pero a diferencia de la semilla, puedo elegir ser arquitecto, aprender la guitarra, o ser
suscritor de la Fonda Filosófica. Incluso, con respecto a eso de nutrirme, el Dasein tiene la
opción de nutrirse o no. ¿Cuál es el punto de seguir viviendo? Para Albert Camus, la pregunta
por el suicidio era la más importante. El Dasein puede decidir al respecto, la semilla no. Las
categorías que usa el científico, sea antropólogo, psicólogo o biólogo, no pueden dar respuesta
a este tipo de pregunta. Lo que analiza el científico son propiedades que son las mismas para
cualquier miembro de una clase. Sin embargo, la decisión de ser un arquitecto o aprender la
guitarra tiene sentido sólo con respecto a una existencia que puede llamarse mía.
Bien, en el siguiente vídeo veremos cómo Heidegger empieza a bosquejar la estructura de la
existencia del Dasein. Nuestro punto de partida será el existenciario más básico, aquél de
estar-en-el-mundo.

Capitulo 5

En la sección 12 empezamos propiamente la analítica existencial del Dasein. ¿Por qué una
analítica existencial? Porque ésa es la esencia del Dasein. Su modo de ser consiste en existir, en
el sentido que vimos en el último vídeo, cosa que le distingue de los demás entes. Si
analizáramos cualquier otro ente, sería un análisis categorial. ¿Por qué? Porque el ser de entes
como perros o computadoras consiste en encerrar propiedades con base en las cuales muchos
individuos pueden agruparse en clases o categorías. El problema que tiene Heidegger con la
tradición es que ha entendido el ser en general en términos de este último.
Bueno, dado que la esencia del Dasein es la existencia, no lo analiza con categorías, sino con
existenciarios. Recuerda que los existenciarios forman la estructura a priori del ser del Dasein.
Si te suena medio abstracto eso, comparémoslo con lo que hace Kant en su primera Crítica. A
Kant no le interesa el ser del Dasein sino el pensamiento del sujeto. El pensamiento tiene una
estructura conformada no por existenciarios, sino por conceptos puros o a priori que se
emplean en todo acto de conocer. Encontramos la misma idea en el análisis de Heidegger, la
de identificar los elementos a priori que conforman la existencia de cualquier Dasein.
Bien, el más general o básico de estos existenciarios es lo que Heidegger llama el estar-en-el-
mundo. Dasein, como sabemos, significa literalmente, estar-ahí. ¿Qué es ese “ahí” donde está
el Dasein? Un mundo. Todo Dasein está en un mundo. Puede sonar extraño decir eso porque
este libro no es Dasein pero está en el mundo, ¿no? Sí y no. Todo depende de esa pequeña
preposición “en”. Entes como el libro ocurren en el mundo físico y guardan relaciones
espaciales con otros entes. Por ejemplo, cuando decimos que el agua está en el vaso, el “en”
se usa en el sentido de contenido o contiguo con. Esto es un uso óntico que es apropiado para
entes que son un “qué”, cuyo modo de ser es el Vorhandensein, como vimos en el último
vídeo.
Pero el Dasein no es un “qué” sino un “quien”. Cuando Heidegger dice que el estado básico del
ser del Dasein es estar-en-el-mundo no quiere decir que ocupa una posición espacial en medio
de un conjunto de otros entes, sino que habita un entorno que le es familiar. Dice: ““Ser”,
como infinitivo de “yo soy”, e.d. como existencial, significa habitar en…, estar familiarizado”. El
Dasein experimenta su mundo no como una mera colección de objetos, sino como una
totalidad organizada y familiar de relaciones significativas entre diversas metas, actividades y
entes. El Dasein no es en absoluto un robot. Imagínate que los dos entraran en una estructura
como ésta. Para el robot, sería simplemente una casa llena de objetos que percibe como un
espectador aislado. Su actitud o postura sería teórica, midiendo y calculando desde la posición
que ocupa para producir conocimiento sobre su entorno. Para el Dasein, la estructura no es
una casa, sino un hogar. El hogar no le contiene como un objeto, sino más bien el Dasein lo
habita. A diferencia del robot espectador, el Dasein es un actor cuyas preocupaciones no son
teóricas, sino prácticas.
Cualquier ente que no sea Dasein está “en” el mundo, contenido en él. Pero el Dasein, dice
Heidegger, está “en medio” del mundo, absorto en un ambiente en el que se ocupa de las
cosas que ahí le rodea de una forma fluida y familiar. Ésta es una foto de un hombre majísimo
que se llama Rafael; es mi carpintero. Cuando lo visito en su taller, veo muy claramente a un
Dasein en medio de su mundo empleando de forma práctica y con gran maestría las
herramientas que lo componen. Los más célebres ejemplos de El ser y el tiempo tienen que ver
con el uso de herramientas, los cuales veremos más adelante, así que volveremos con Rafael y
su taller. De momento, lo menciono para ilustrar eso de estar-en-el-mundo y para contrastarlo
con la manera en que la tradición, especialmente desde Descartes, ha entendido la relación del
hombre con el mundo. La filosofía moderna supone un sujeto aislado del mundo que de alguna
manera tiene que hacer contacto con ese mundo y conocerlo. Este aislamiento es lo que hace
que el conocimiento, y por lo tanto la epistemología, sea el tema principal de la filosofía
moderna, y que nuestra postura frente a este problema sea teórica. Para Heidegger, el Dasein
ya está en el mundo, por lo que el problema epistemológico es falso o ilusorio. La ilusión surge
porque confundimos el ser del Dasein con el de las cosas.
Si eres estudiante de filosofía, seguramente te ha tocado la experiencia de estar en una fiesta y
alguien te pregunta qué estudias y dices “filosofía” y te ponen una cara así como. Te sueltan
esa expresión porque los filósofos hacen preguntas raras como “¿Qué es en realidad una
mesa?” “¿Cómo puedo estar seguro que está realmente ahí?” y cosas de ese tipo. Ésa es una
postura teórica que sin duda es apropiada cuando se trata de cosas como el bosón de Higgs,
pero no de las cosas del mundo cotidiano en que el Dasein existe. Ahí el Dasein no conoce
objetos, sino que los usa, los emplea; su relación con las cosas no es epistemológica o teórica,
sino práctica. En la sección 13, Heidegger dice que esta relación epistemológica con el mundo
donde uno se ocupa de la cuestión del conocimiento es sólo una forma derivada de ocuparse,
derivada de la relación más fundamental de estar-en-el-mundo, de estar en medio de o
habitando un ambiente de forma práctica.
Bueno, en los próximos tres capítulos, que van de la sección 14 a la 38, Heidegger trata por
separado los elementos que componen el estar-en-el-mundo: en el capítulo tres habla del
“mundo”; en el cuatro habla del “quien” que habita ese mundo, el Dasein; y en el quinto
capítulo habla de la relación de “estar-en”. Estos tres capítulos no tratan de tres cosas
distintas, sino de tres aspectos del uno y el mismo fenómeno unitario que es el estar-en-el-
mundo; es por eso que lo escribe con guiones entre las palabras. A lo largo de esta discusión
veremos varios existenciarios, todos los cuales conforman la estructura del ser del Dasein,
pero que van más o menos de lo más general a lo más particular, llegando en el capítulo siete
al existenciario que de forma más adecuada revela al Dasein su propia existencia, a saber, el
cuidado.
Pero bueno, vamos por partes. El Dasein está-en-él-mundo. ¿Cómo es ese mundo? Para
nosotros hoy en día, el mundo es lo que vemos en Google Earth. Nos enseña casas, árboles,
montañas y estrellas, pero, como dice Heidegger: “[semejante] descripción queda retenida en
el ente. Es óntica. Pero lo que se busca es el ser”. ¿Recuerdas hace tiempo que dijimos que el
ser de los entes no puede ser sí mismo un ente? Pues vuelve a expresar la misma idea aquí. El
mundo como un conjunto de entes o el espacio que los contiene es un concepto científico o
óntico. Éste es un sentido en que podemos hablar del mundo, y cuando Heidegger se refiere al
mundo en este sentido pone la palabra “mundo” entre comillas.
Otro sentido es el que ya hemos tratado con nuestro ejemplo del Dasein y el robot. El mundo
en el que existe el Dasein no es el de entes aislados como el que percibe el robot en plan
teórico, sino un entorno de relaciones significativas que se prestan a la realización de sus
metas prácticas. Heidegger describe “mundo” en este sentido como: ““aquello en lo que”
“vive” un Dasein fáctico en cuanto tal. Mundo tiene aquí un significado existentivo
preontológico”. Recuerda que “existentivo” se refiere al entorno óntico concreto en que un
Dasein particular se mueve. En este sentido, el mundo en que se mueve mi amigo carpintero
en su taller es distinto al mundo en que yo como académico me muevo.
Estos dos sentidos de “mundo” son ónticos, es decir, tienen que ver con entes. Sin embargo,
Heidegger está interesado en el nivel ontológico, en el ser de estos diferentes mundos. En
otras palabras, busca aquello que de forma a priori hace que un mundo sea un mundo. Llama
esto la mundaneidad del mundo, como vemos en el título de esta sección. Sabemos que no lo
vamos a encontrar haciendo un catálogo de entes, sino al analizar la existencia cotidiana del
Dasein. Recuerda que nuestro acceso al ser, o en este caso a la mundaneidad del mundo, no
puede hacerse menos a través de los entes. Esto es lo que Heidegger empieza a hacer en la
sección 15; su análisis consiste en una descripción fenomenológica de la forma en que el
Dasein se relaciona con los entes de su entorno.
Heidegger dice que nuestra forma de tratar los entes no es la de: “conocer puramente
aprehensor, sino el ocuparse que manipula y utiliza […] La pregunta fenomenológica se dirige
en primer lugar al ser del ente que comparece en dicha ocupación”. Ya hemos hablado mucho
de una forma de relacionarse con los entes, una que los ve como simplemente ahí, como un
objeto tras un vidrio en un museo que podemos inspeccionar. Éste es el modo de ser que
Heidegger llama Vorhandensein. Fenomenológicamente, los entes no se presentan al Dasein
de esa manera, sino como cosas útiles que se prestan a las necesidades del Dasein. Este modo
de ser lo llama Heidegger Zuhandensein, o como lo traduce Rivera, a-la-mano. Para el robot,
los entes son objetos de conocimiento; para el Dasein son herramientas o útiles. Al emplear los
entes de esta manera, el Dasein no está consciente de sus propiedades, sino que simplemente
los emplea. En este sentido es como si el ente estuviera invisible ya que el Dasein está absorto
en lo que hace.
Hay un anécdota que ilustra bien la diferencia entre Vorhandensein y Zuhandensein. Cuentan
que andaba por ahí un ciempiés, caminando muy rápido. Un sapo lo observaba y se quedó
maravillado por cómo coordinaba todos sus pies para caminar. Al pasar por el sapo, el sapo le
paró y le dijo: “Oye, qué maravilla lo que haces; explícame cómo coordinas todas tus patas”. El
ciempiés se pone a pensar y dice: “Bueno, pues primero este pie y luego aquél” y al mismo
tiempo que hablaba, movía los pies para mostrarlo, pero de repente se tropezó y se cayó. ¿Y la
moraleja? Pues al principio, sus pies estaban a-la-mano; no los prestaba atención, sino que
simplemente los empleaba para caminar. Esto es Zuhandensein. Respondiendo a la pregunta
del sapo, se puso en plan teórico, viéndolos como objetos extraños que tenía que manipular.
Esto es el ente como Vorhandensein.
Heidegger no habla de las patas de un ciempiés, sino de un martillo. Dice: “cuanto menos sólo
se contemple la cosa‐martillo, cuanto mejor se eche mano del martillo usándolo, tanto más
originaria será la relación con él, tanto más desveladamente comparecerá como lo que es,
como útil”. Hay otra diferencia importante entre estos dos tipos de ente. A diferencia del ente
como objeto aislado (el Vorhandensein), el ente a-la-mano o útil nunca se encuentra aislado,
sino que se remite a otro útiles. Dice Heidegger: “un útil sólo es desde su pertenencia a otros
útiles: tintero, pluma, tinta, papel, carpeta, mesa, lámpara, muebles, ventanas, puertas,
cuarto”. En esta remisión o referencia de un útil a otro vemos una relación de “para qué”, de
medio y fines. El tintero es para llenar la pluma, que es para escribir sobre el papel, lo cual es
sostenido por la mesa, la cual es iluminada por la lámpara, etc. Lo que tenemos aquí no es un
espacio lleno de cosas, sino un sistema o totalidad de referencias. Como las herramientas en el
taller de mi amigo carpintero, o las de un cirujano en un quirófano, el sistema de referencias
entre los útiles permite que algo práctico se lleve a acabo. Es este sistema de referencias lo
que constituye un mundo: el mundo del carpintero o del cirujano. El mundo no es un ente más
por ahí que podemos discernir, sino lo que hace posible que entes se manifiestan como útiles
a-la-mano.
Ahora bien, recuerda que en este análisis y en lo que viene en los próximos capítulos,
Heidegger trata de discernir la estructura esencial del ser del Dasein. Lo que hemos visto hasta
ahora es que la forma de existir del Dasein, su forma de relacionarse con los entes, implica un
mundo. Pero si puede haber diversos mundos, como el del carpintero y el del cirujano,
ninguno de esos mundos puede ser esencial para todo Dasein. Lo que es esencial es que el
Dasein se encuentre en algún mundo. Así que, lo que forma parte de su estructura esencial no
es “el mundo”, sino la mundaneidad, las relaciones básicas que constituyen cualquier mundo
como tal.
Como siempre, nuestro acceso al ser, o en este caso la mundaneidad, es a través de los entes,
específicamente los entes a-la-mano. El problema es que cuando el Dasein emplea estos entes,
el propio ente y el mundo de relaciones que lo posibilita pasan a un segundo plano; en efecto
desvanecen, de modo que no pueden describirse. Entonces, ¿cómo puede Heidegger hacer
explícito lo que el Dasein comprende implícitamente en su actividad cotidiana?
En la sección 16 nos dice que la respuesta reside en los momentos cuando el flujo de nuestra
actividad es interrumpida. Esto ocurre cuando algún útil está roto o no funciona. Giras la llave
en tu coche pero no arranca. O cuando algún útil no está, por ejemplo, no encuentras las llaves
de tu coche. O cuando algún útil está pero impide lo que quieres hacer, por ejemplo, una rama
cayó de un árbol y bloquea tu coche. En todos estos ejemplos, el sistema de referencias que
conforman los entes a-la-mano de un mundo dado es sacudido, interrumpido. En estos
momentos el mundo que normalmente permanece invisible se revela. Es como la musculatura
de tu cuerpo. Normalmente no sientes este sistema que te permite mover, pero si vas al
gimnasio y trabajas muy duro, el día siguiente estás muy adolorido y sientes músculos que no
sabías que tenías.
Volviendo a Heidegger, lo que se ve en estos momentos es precisamente la relación entre las
cosas, su conexión entre sí y por tanto su significatividad para la existencia del Dasein. Dice
Heidegger que en estos momentos de interrupción de repente todo el sistema de conexiones
se resplandece. Donde antes estas referencias eran implícitas, ahora son explícitas, como el
dolor de tus músculos – ahora sientes las conexiones que conforman tu cuerpo.
Ahora bien, ¿cual es la finalidad de todas estas referencias y conexiones de los entes entre sí?
Usamos el tintero para llenar la pluma para escribir una carta para comunicar algo a un amigo
para ¿[…] qué? Todo se remite a fin de cuentas al Dasein, a algún bien suyo o, más
ampliamente, a alguna posibilidad de su ser. Cuando hace tiempo introdujimos la noción del
Dasein, dijimos que se ser le es una cuestión abierta, algo que tiene que resolver. Si es así, la
resolución de su ser, las decisiones que tiene que tomar acerca de cómo vivir su vida, tiene que
hacerse en alguna actividad práctica y eso puede hacerse sólo en un mundo. De esta manera
vemos que el concepto de mundo como existenciario tiene que constituir parte de la
estructura esencial del Dasein.
Bueno, hemos tratado muchos temas el día de hoy y aún así no vimos todos los detalles, pero
sí lo básico y más importante. Y aún no terminamos su análisis de “mundo”. En el próximo
vídeo cerramos este tercer capítulo con su discusión de Descartes y la espacialidad.

Capitulo 6

Estamos analizando el modo de ser del Dasein. Dado que su esencia es la existencia, eso
significa analizar la estructura que determina las formas en que el Dasein existe en la vida
normal. Los componentes de esta estructura son los existenciarios, el más básico o general de
los cuales es el estar-en-el-mundo. En el último vídeo, vimos el capítulo tres y la noción de
“mundo” que compone parte de ese existenciario. En las últimas secciones de ese capítulo,
Heidegger distingue su noción de mundo de la de Descartes. Quiero hablar rápidamente de lo
que dice y también de la espacialidad del Dasein.
Por todo lo que hemos visto hasta ahora, no debe sorprender las diferencias entre Heidegger y
Descartes con respecto a la naturaleza del mundo. En la escueta ontología de Descartes hay
sólo dos cosas: mente y materia, o como dice en latín: res cogitans y res extensa. El mundo
cartesiano es el res extensa, un conjunto de cosas extendidas las cuales se despliegan en un
espacio geométrico, mientras que para Heidegger el mundo que el Dasein habita, el espacio en
el que se mueve, es existencial. Descartes, al igual que muchos filósofos, ha hablado en
términos ónticos para responder una pregunta ontológica (recuerda la diferencia ontológica
que distingue entre el ser y los entes).
Los perros y las computadoras son entes que simplemente están ahí, físicamente presentes,
por lo que ocupan un espacio geométrico. Como vimos en el último vídeo, el Dasein casi no
encuentra ese tipo de ente en en su existencia cotidiana, sino los útiles, es decir, los entes que
están a-la-mano. La relación que guarda con estos no es geométrica, medido por distancias,
sino existencial, medido por la preocupación del Dasein por sus metas y proyectos. En este
sentido, si algo está cerca o lejos, eso es una función no de distancia, sino de preocupación.
Por ejemplo, vas al teatro con un amigo pero llegan tarde y los últimos dos asientos están en
diferentes partes de la sala. Te sientas al lado de una persona que no conoces. Geométrico o
ónticamente, esta persona está más cerca de ti, pero existencialmente tu amigo, al otro lado
de la sala, está más cerca. Bueno, eso de Descartes, el mundo, y la espacialidad se trata en las
secciones 19-24. La exposición de Heidegger es más detallada pero realmente no es difícil
entender, entonces lo dejamos aquí.
A continuación, Heidegger deja la cuestión del mundo y pasa a considerar más de cerca ese
ente que lo habita: el Dasein. Por lo que Heidegger nos ha contado hasta ahora, pareciera que
el Dasein es como un Robinson Crusoe, viviendo solo y ocupándose de herramientas en su
actividad cotidiana. En el capítulo cuatro, vemos que el Dasein no está solo; habita un mundo
con otros Dasein. Pero primero, empezando el capítulo en la sección 25, Heidegger pregunta:
¿Quién es el Dasein? Para entender la importancia de esta pregunta, tenemos que recordar
que la pregunta fundamental de Heidegger, aquella con la que empieza el libro, es la pregunta
por el ser. Recordando que el ser es siempre el ser de algún ente, decide interrogar al ente que
es el Dasein porque, a diferencia de los demás entes, el Dasein tiene cierta comprensión de su
ser, la cual, si puede hacerse explícita, servirá como guía para la comprensión del ser en
general. La pregunta ¿Quién es el Dasein? es un paso muy importante hacia esta meta.
Tiempo atrás en la sección 9 Heidegger dijo que el Dasein es el ente cuyo ser es cada vez suyo,
o sea, el ser de un solo individuo que no puede ser sustituido por ningún otro. En otras
palabras, nadie más puede llevar mi existencia por mi; la tengo que llevar yo mismo.
Ónticamente, eso dice que un yo individual es ese ente, o sea, Dasein. Sin embargo, dice
Heidegger: “La evidencia óntica de la afirmación de que soy yo el que cada vez es el Dasein no
debe inducir a pensar que con ello queda inequívocamente trazado el camino de una
interpretación ontológica de lo así “dado”. […] Bien podría ser que el quién del existir cotidiano
no fuese precisamente yo mismo”. Lo que quiere decir es que no debemos dejar que nos
despiste el hecho de que el Dasein sea un individuo ya que podría llevarnos a responder la
pregunta ¿Quién es el Dasein? o ¿Quién soy yo? con un yo o sujeto aislado al estilo de
Descartes. Si analizamos fenomenológicamente la existencia del Dasein, encontramos que se
encuentra en un mundo con otros Dasein.
Ahora, al decir esto, Heidegger no está diciendo que, para un Dasein determinado, sucede que
hay otros Dasein en su mundo. Eso sería una afirmación óntica y contingente. De la misma
manera que el Dasein necesariamente está-en un mundo, el Dasein también está-con otros.
Ésa es una afirmación ontológica y necesaria y constituye otro existenciario que compone la
estructura del ser del Dasein. Es importante entender que el existenciario aquí no es la
existencia concreta de otros Dasein en alguna parte, sino el estar-con o el “coestar” como
Rivera lo traduce; en alemán: Mitsein. Lo que dice sobre el coestar no debe interpretarse
ónticamente, o sea, no está diciendo que el Dasein no está solo porque hay otros Dasein por
ahí. Dice Heidegger: “El coestar determina existencialmente al Dasein incluso cuando no hay
otro que esté fácticamente ahí y que sea percibido”. Es muy interesante esa afirmación, ya que
aun cuando el Dasein esté fáctica o ónticamente solo, como un ermitaño en las montañas,
ontológicamente no lo está. Su ser es coestar porque la soledad sólo tiene sentido ante la
posibilidad de la coexistencia. Pero tampoco se elimina su soledad necesariamente con la
llegada de varios Dasein a su cabaña. ¿Alguna vez has estado en una fiesta con mucha gente y
te sientes solo? Tu soledad es una función de este existenciario del coestar, más no una
función de la presencia o ausencia de otros Dasein por tu alrededor. Es muy interesante su
análisis fenomenológico al respecto, pero mucho más interesante, de hecho una de las partes
más llamativas del libro, es lo que dice sobre das Man.
Lo que dice en la sección 27 es la respuesta a su pregunta inicial: ¿Quién es el Dasein? Por todo
lo que hemos visto hasta ahora: que la esencia del Dasein es la existencia, que esa existencia
es suya únicamente, que vive en un mundo de familiaridad y preocupación con los útiles en su
entorno, y que no es una mera cosa que puede entenderse en términos científicos – por todo
ello no extrañaría que uno viera al Dasein como una especia de héroe existencialista o algo así.
La respuesta de Heidegger, al menos a estas alturas del libro, no se parece nada a esa imagen.
Si analizamos el Dasein fenomenológicamente y en su cotidianidad, el Dasein no es nadie.
¿Quién es el Dasein? Heidegger dice: “El quién no es éste ni aquél, no es uno mismo, ni
algunos, ni la suma de todos. El “quién” es el impersonal, el “se” o el “uno” [das Man]”. La
palabra “man” es un pronombre, equivalente a “se” en español, que Heidegger ha convertido
en un sustantivo al agregar el artículo definido “das” – das Man. Cuando decimos “Eso no se
hace” o “Eso se usa para […]” no hacemos referencia a ninguna persona ni conjunto de
personas, sino a una generalidad impersonal, a la media. Rivera traduce das Man como el Uno.
Si preguntáramos ¿Qué es el Dasein? estaríamos tratándolo como una cosa y daríamos una
definición, como animal racional, que vale para todos. Pero dado que su existencia es cada vez
suya, hay que preguntar ¿Quién es el Dasein? y sólo el Dasein lo puede responder. Cada Dasein
tendrá una respuesta existentiva o óntica distinta, dependiendo de sus circunstancias
particulares, pero a nivel existencial o ontológico, Heidegger dice que el Dasein se define o se
evalúa en términos de los Otros. ¿Están ganando más o menos que yo? Él tiene un doctorado;
yo sólo la maestría. El Dasein siempre mide cómo se difiere de los demás, muchas veces en
aras de conformarse a la media o de no hacer cosas que no cabrían dentro de lo normal o lo
aceptable. Y a veces con la finalidad de distinguir su posición social si le confiere una ventaja,
por ejemplo, con respecto a cosas como ingreso, raza, educación y clase social. Heidegger
caracteriza esto como la distancialidad. ¿Quién soy? Eso es una función de mi distancia de los
demás.
Dice Heidegger que el Uno se despliegue en la cotidianidad como una auténtica dictadura:
“Gozamos y nos divertimos como se goza; leemos, vemos y juzgamos sobre literatura y arte
como se ve y se juzga; pero también nos apartamos del “montón” como se debe hacer;
encontramos “irritante” lo que se debe encontrar irritante. El uno, que no es nadie
determinado y que son todos (pero no como la suma de ellos), prescribe el modo de ser de la
cotidianidad”. Me da risa los hipster que se creen superior a las masas, porque son tan parte
del juego de la distancialidad como las masas que desdeñan. El efecto de todo esto es que
produce una hegemonía de la medianía que “vela sobre todo conato de excepción. Toda
preeminencia queda silenciosamente nivelada”. En su conjunto, la distancialidad, la medianía y
la nivelación de toda posibilidad del ser constituye lo que Heidegger llama “la publicidad”, es
decir, en el sentido de lo público. El Dasein vive de forma anónima en ese espacio público y
como consecuencia no tiene que preocuparse por tomar decisiones. El Uno aliviana al Dasein
con respecto a la cuestión de determinar su propio ser. En el seno de el Uno la vida es muy
cómoda. Total, dice Heidegger, que “Cada cual es el otro y ninguno sí mismo. El uno que
responde a la pregunta por el quién del Dasein cotidiano, es el nadie al que todo Dasein ya se
ha entregado siempre en su estar con los otros”.
Pues tenemos aquí existencialismo puro y duro: el hombre que pierde su identidad e
individualidad en el conformismo y el anonimato. Vemos muy claramente en Sartre análisis
como éste, pero Heidegger tiene desde luego sus antecesores: Nietzsche hablaba del rebaño,
Kierkegaard del individuo e incluso Sócrates dijo hace 2,500 años: “Conócete a ti mismo”.
Secciones como ésta son las partes más accesibles y llamativas del Ser y el tiempo y uno podría
apoyarse en ellas para hacer una crítica social, pero ésa no es la intención de Heidegger. El ser
y el tiempo es un análisis ontológico, no un tratado sociológico. Aun cuando pueda tener una
opinión personal sobre el conformismo, a Heidegger no le interesa hacer un juicio moral aquí,
sino entender el modo de ser del Dasein. Aunque te parezca negativo la dictadura de das Man,
del Uno, va a ser la condición que le permite a Heidegger hacer explícito el ser del Dasein.
Veamos.
Hasta ahora hemos visto dos existenciarios básicos: el estar-en (un mundo) y el estar-con
(otros Dasein). En el último vídeo vimos que el Dasein normalmente está absorto en su mundo,
utilizando los útiles de forma fluida sin estar consciente de ello. Está como perdido en su
mundo como el ciempiés se pierde en su caminar. Es sólo cuando deja de funcionar uno de los
útiles que se ilumina el trasfondo de su mundo. La red orgánica de los elementos de un mundo
particular es lo que permite que el Dasein actúe con habilidad y fluidez en sus actividades
concretas. Pasando al existenciario de estar-con o el coestar, dejamos el mundo determinado
de un cirujano o un carpintero y tratamos el mundo social. Aquí el tema es la existencia del
Dasein; ¿qué es lo que determina la forma que esa existencia va a tomar? Lo que hemos visto
hasta ahora es que el Uno, el das Man, lo determina, de modo que el Dasein se pierde en una
especie de conformismo anónimo. Las normas y expectativas del das Man son las normas y
expectativas de la sociedad, las cuales permiten que funcione de forma fluida y eficiente, como
la red de útiles en el taller del carpintero. Al no poner atención consciente en el uso de los
útiles, el carpintero trabaja de forma fluida y exitosa; de la misma manera, al no poner
atención consciente en la cuestión de cómo existir (sino entregando esa determinación al das
Man), el Dasein vive de forma fluida y cómoda, sin problemas.
¿A qué voy con todo esto? La esencia del Dasein es la existencia, y esa existencia es cada vez
suya, por lo que el Dasein la tiene que determinar. Esto es lo que lo distingue de los demás
entes como piedras y computadoras. Como vimos en un vídeo anterior, el ser de algo como
una computador se entiende en términos de propiedades; el ser del Dasein, en cambio, se
entiende en términos de posibilidades. Su existencia entonces es algo que tiene que lograrse al
escoger entre diferentes posibilidades. Esto sin embargo no tiene lugar en un vacío, sino en el
mundo social cotidiano en el que se encuentra el Dasein, o sea, en medio del das Man. Para
hacer su existencia suya, tiene que arrebatarlo del das Man.
Pasemos a ver una última cita de Heidegger hacia finales de la sección 27. Dice: “El sí‐mismo
del Dasein cotidiano es el uno‐mismo, [o sea, cuyo ser es determinado por el Uno o el das
Man] que nosotros distinguimos del sí‐mismo propio, es decir, del sí‐mismo asumido
expresamente. En cuanto uno‐mismo, cada Dasein está disperso en el uno y debe llegar a
encontrarse”. Aquí Heidegger vuelve a la distinción que introdujo en la sección 9, entre lo
propio e lo impropio, lo auténtico y lo inauténtico. Si quiero ser mí-mismo y no un uno-mismo
anónimo, tengo que responsabilizarme por las decisiones sobre mi existencia. Eso es actuar de
forma propia o auténtica. Si entrego esa tarea al das Man, es impropia o inauténtica.
Ahora, si todo esto no tiene carga moral para Heidegger, entonces ¿cuál es el punto? ¿De qué
sirve? Bueno, volvamos a esa cuestión de las posibilidades que caracterizan el ser del Dasein. El
das Man cubre u oculta esas posibilidades y así aliviana al Dasein, pero como consecuencia el
Dasein no está consciente de su ser, de sus posibilidades. Pero el yo auténtico sí las tiene
presentes, y eso es muy importante porque, como veremos en los próximos capítulos, una de
las posibilidades de la que el Dasein puede estar consciente es la posibilidad de no ser, de la
muerte de sí mismo. Como comenta Michael Gelven, “en el modo auténtico, el Dasein está
consciente de la posibilidad de no-ser. Esto revela su finitud. Es esta finitud la que proporciona
la base ontológica para la temporalidad, y por tanto de la consciencia del tiempo”. Como
sabemos, el libro se llama El ser y el tiempo, y a eso todo está dirigido. El punto, para finalizar,
es que por negativo que nos parezca el das Man y la uniformidad social, es precisamente con
esa uniformidad como trasfondo que el Dasein puede apropiarse de su existencia y señalarle a
Heidegger el camino del ser.

Capitulo 7

Me he dado cuenta que en estos vídeos sobre Heidegger empiezo cada uno revisando un poco
lo que vimos en el anterior, lo cual está bien en general, pero especialmente en el caso de
Heidegger porque las ideas que plantea son tan novedosas y el lenguaje que usa para
expresarlas también. Por ejemplo, ahorita en la sección 28 veremos una ideas muy
importantes, pero su forma de expresarlas deja al lector con una cara así como . . . ¿qué? No te
preocupes; la gran mayoría tienen esa experiencia leyendo a Heidegger.
Bueno, para hacer esas ideas más entendibles, revisemos un poco lo que hemos visto
últimamente. Estamos analizando la existencia del Dasein. Ónticamente, tu existencia no es la
misma que mi existencia. Las llevamos de formas distintas. Pero ontológicamente comparten
cierta estructura en común. Los elementos de esa estructura, los existenciarios, es lo que
Heidegger va identificando. El más básico es el de estar-en-el-mundo. En el capítulo tres,
Heidegger se centró en la cuestión del mundo, en cómo el Dasein está en su mundo. No se
relaciona con él de forma cognitiva, como un sujeto cartesiano midiéndolo y representándolo,
sino que lo habita como algo que le es familiar. Esta familiaridad lo vimos ilustrada en términos
de su uso de los entes a-la-mano, los útiles. En el capítulo cuatro, preguntando por el quién del
Dasein, se centró en el lado social del mundo en el que vimos el papel del Uno o del público
anónimo en la determinación de su actividad cotidiana. En la sección 28 Heidegger dice:
“Ahora es necesario volver a dirigir la interpretación hacia el fenómeno del estar‐en, sin perder
de vista lo alcanzado en el análisis concreto del mundo y del quién”. En el capítulo cinco,
Heidegger quita su vista fenomenológica de elementos en el entorno del Dasein – los útiles y
los otros – y se fija en el estar-en como tal, profundizando desde el propio Dasein su
experiencia de familiaridad en el mundo.
El concepto clave de esta sección, aquél del cual el resto del capítulo será una elaboración, se
encuentra en la siguiente afirmación: “El Dasein es su aperturidad”. Ahora sí puedes poner esa
cara de incomprensión: ¿qué? ¿qué es eso? Tranquilo, vamos por partes. La palabra alemana
que “aperturidad” traduce es “Erschlossenheit”, la cual es un sustantivo. El verbo
“erschlossen” significa “abrirse” en el sentido de revelarse. La oración “Sein und Zeit hat mir
ganz neue Welten erschlossen” significa “El ser y el tiempo me ha abierto todo un mundo
nuevo”. Ese mundo no es algo que discierno con los sentidos, ni tampoco es un objeto con el
que yo como sujeto me relaciono cognitivamente, o como decía Husserl, a través de la
intencionalidad. Aquí Heidegger rompe muy claramente con su maestro. Si entendemos el
Dasein como una consciencia alcanzando al objeto a través de la intencionalidad, entonces
“[se] disuelve de antemano el fenómeno, y todo intento por recomponerlo a partir de los
fragmentos resultantes es una empresa sin esperanza”. Esto es lo que casi toda la filosofía
moderna ha intentado hacer desde que Descartes introdujo su dualismo. Entonces, para
repetir, el Dasein está en el mundo no de forma cognitiva, conociéndolo, sino que experimenta
el mundo como algo que se le revela. El ser del Dasein es tal que el mundo es un fenómeno
que se le abre. Por eso la palabra “aperturidad”. Al decir “El Dasein es su aperturidad”
Heidegger está tratando de acostumbrarnos a una nueva forma de concebir nuestro ser. En su
libro Irrational Man William Barrett lo explica muy bien. Dice: “Mi ser no es algo que tiene
lugar dentro de mi piel; más bien está extendido sobre un campo o región que es el mundo de
su cuidado y preocupación”. Lo compara con una campo gravitacional o magnético. Dice:
“Piensa en un campo magnético sin el cuerpo sólido del imán en su centro; el ser del hombre
es semejante campo, pero no hay ningún alma o ego en el centro del que ese campo se radia”.
Esa región o apertura es el medio en el que el mundo se revela al Dasein, o en otras palabras,
es la forma en que Dasein “está-en” el mundo. Ahora bien, esta apertura se caracteriza por
tres aspectos que son 1) la disposición afectiva, 2) el comprender, y 3) el discurso. En el resto
del capítulo (secciones 29-38), Heidegger los elabora.
Bien, el primer aspecto es la disposición afectiva. Heidegger empieza la sección 29 diciendo:
“Lo que en el orden ontológico designamos con el término de disposición afectiva es
ónticamente lo más conocido y cotidiano: el estado de ánimo, el temple anímico”. El Dasein
está-en el mundo no de forma cognitiva, sino afectiva. Su conexión o relación con el mundo se
siente a través de su estado de ánimo. Aunque tradicionalmente la filosofía haya despreciado
el lado afectivo del hombre como meramente subjetivo e idiosincrásico, para Heidegger revela
dimensiones muy importantes de la existencia del Dasein. Primero, el estado de ánimo de uno
es como una condición de trasfondo que siempre está presente, del que nunca se puede
escapar. Se impone sobre el Dasein quiéralo o no. Gracias a ello, alcanzamos, dice Heidegger,
“El primer carácter ontológico esencial de la disposición afectiva: la disposición afectiva abre al
Dasein en su condición de arrojado”. En algún momento de su juventud, todo adolescente les
grita a sus padres que nunca pidió nacer. Su grito no es un mero berrinche, sino que expresa su
condición existencial de estar ahí, justo ahí con ese cuerpo, con esos padres, sujeto a las reglas
y valores de la sociedad y la época en la que por ninguna decisión suya nació, o más bien, fue
arrojado.
Fíjate que la palabra que la frase “disposición afectiva” traduce es Befindlichkeit. Es uno de los
neologismos de Heidegger que crea a partir del verbo, en este caso “befinden”, lo cual significa
“encontrarse”, como cuando decimos “¿Cómo te encuentras?”. Al preguntar eso estamos
preguntando por tu estado anímico: ¿Cómo te va? Pero la pregunta tiene otro sentido que,
aun cuando sea poco común, revela su importancia filosófica. “¿Cómo te encuentras?” podría
significar “¿Cómo encuentras el lugar donde estás? ¿Cómo encuentras a ti mismo?”. La
respuesta es a través de tu estado anímico. Dice Heidegger: “[e]l estado de ánimo pone al
Dasein ante el “que [es]” de su Ahí”. El “que es” aquí es muy parecido a lo que los medievales
llamaban la hecceidad, es decir, el carácter singular de algo, lo que le hace esto y ninguna otra
cosa. Lo que es singular aquí es la existencia del Dasein, lo que Heidegger también llama su
facticidad. La facticidad no se refiere a un factum o hecho, como “está lloviendo”. Un hecho es
algo que puede ser observado, pero la facticidad del Dasein no; más bien le es revelado al
Dasein en su estado de ánimo. No es un hecho contingente, sino parte de la estructura de su
ser.
Ahora, cuando Heidegger habla del “Ahí” del Dasein no se trata de un lugar físico sino de un
entorno de relaciones significativas, de un mundo en su totalidad. Si estás deprimido, ese
estado de ánimo no señala un solo objeto en el mundo que sea su causa, sino que penetra
todo el campo en el que se mueve el Dasein, desde el cual, dice Heidegger, “puede
comparecer lo que nos concierne”. El mundo no se revela como un inventario homogéneo de
cosas, sino como un entorno que nos importa. Recuerda que el ser del Dasein le es una
cuestión abierta. No puede ser indiferente al respecto, por lo que obviamente nos tiene que
importar. La manera en que nos importa se revela precisamente en los estados de ánimo.
Recordemos que en este capítulo Heidegger está centrado en la relación “estar-en”. ¿De qué
forma el Dasein está-en su mundo? Su respuesta es la aperturidad. El Dasein no percibe un
mundo en el que puede ubicarse, sino que habita un mundo que se le revela al Dasein. La
primera forma en que se le revfela es por su disposición afectiva, manifestada en su estado de
ánimo. ¿Recuerdas esa palabra Befindlichkeit? Significa “encontrarse”. A través de su estado
de ánimo, el Dasein se encuentra en un mundo, arrojado a él, sin decisión o control sobre la
circunstancia en la que se encuentra. Este aspecto de su ser revela la actualidad del mundo
que habita, su carácter fáctico. Aunque Heidegger no lo diga, podríamos llamar este aspecto
del ser del Dasein “el modo de lo actual”. Si este “modo de lo actual” fuera la única forma en
que el Dasein está en el mundo, entonces el ser del Dasein no sería la cuestión abierta que es,
la cuestión que tiene que resolverse, ya que el peso inexorable del mundo en que está
arrojado lo determinaría de antemano. Este último es lo que se expresa en el grito del
adolescente.
El otro día vi a un perro tratando de cruzar la calle cuando un coche le pegó. No lo mató pero
se fue medio corriendo, medio cojeando con una mirada de susto y perplejidad en su cara. Me
hizo sentir muy mal porque no entiende la naturaleza del entorno humano; simplemente le
pesa encima como algo bruto que sufre, algo parecido a la situación del adolescente.
Afortunadamente para el adolescente, su ser cuenta con un lado no sólo afectivo , sino
comprensivo. El segundo aspecto de la aperturidad del Dasein es lo que Heidegger llama “el
comprender”. Seguramente has escuchado el dicho de que el destino te reparte las cartas pero
que te toca a ti jugarlas. Pues la disposición afectiva o lo que hemos llamado el modo de la
actualidad revela ese aspecto del mundo, que no nos toca escoger las cartas. Ahora el
comprender, o el modo de la posibilidad, tratará de la posibilidad de jugarlas. Verás que en la
siguiente sección, la 30, Heidegger habla del miedo como un modo de la disposición afectiva.
No lo vamos a tratar aquí ya que con lo que hemos dicho creo que se puede entender sin
mucho problema.
Bien, cuando comprendemos, siempre comprendemos algo. Yo, por ejemplo, más o menos
comprendo El ser y el tiempo, por lo que se lo puedo enseñar. ¿Pero qué es lo que el Dasein
comprende? Heidegger utiliza este término no en el nivel óntico, como en mi ejemplo, sino en
el nivel ontológico. La habilidad que semejante comprensión le da no es la habilidad de hacer
esto o aquél, sino de ser, de existir. Eso suena un poco extraño ¿no?, casi místico: el Dasein
comprende cómo existir. Pues no es tan extraño si recordamos que el Dasein no existe como
un perro o una computadora. Estas cosas no tienen que forjar su existencia a través de
decisiones, sino que simplemente son, lo cual consiste en manifestar las propiedades que las
definen. Como vimos en un vídeo anterior, el Dasein se caracteriza no por propiedades, sino
por posibilidades.
Al decir que el Dasein comprende su ser en tanto existir, no se trata de una comprensión
teórica o proposicional, por ejemplo, comprender o saber que 2 + 2 son 4. Eso es una “saber
que”. La comprensión de la que habla Heidegger es un “saber cómo”. Ya vimos un buen
ejemplo de eso en el uso que hace el Dasein de los útiles. Pero aquí la comprensión no se trata
del para-que de los útiles, sino del para-que de su propia existencia, de lo que su existencia
puede ser. El Dasein es lo que puede ser o, en otras palabras, es sus posibilidades. Volviendo a
la noción principal de este capítulo, la aperturidad o carácter revelador del Dasein, el
comprender revela al Dasein su propio ser en tanto posibilidades, y revela que es sus
posibilidades.
Lo que la disposición afectiva le revela al Dasein es su condición de arrojado; lo que el
comprender le revela es su capacidad o habilidad de ser. Heidegger pregunta: “¿Por qué el
comprender penetra siempre hasta las posibilidades?” Responde al decir: “Porque el
comprender tiene en sí mismo la estructura existencial que nosotros llamamos el proyecto”.
Rivera traduce la palabra Entwurf como “proyecto”, lo cual no me gusta mucho; prefiero
proyección. El punto es que el Dasein siempre se encuentra arrojado en su “ahí”, pero en todo
ahí, en toda situación, hay diferentes posibilidades en las que la situación puede desarrollarse.
Según Heidegger, el comprender se proyecta hacia esas posibilidades. Antes de seguir, es
interesante ver un paralelismo en los términos que utiliza Heidegger. La frase “condición de
arrojado” traduce la palabra “Geworfenheit”, que Heidegger forma a partir del verbo “werfen”
que significa arrojar. Y aquí la palabra proyecto o proyección traduce el término Entwurf. Wurf
significa un tiro o lanzamiento. En los dos tenemos la idea de arrojar. En la disposición afectiva
vimos que soy arrojado (desde un pasado que no controlo), y en el comprender resulta que
arrojo, arrojo a mí mismo, hacia posibilidades en el futuro (que en cierta medida sí controlo).
Obviamente, las posibilidades no son ilimitadas. Si mides 1.60, no vas a jugar el basquetbol a
nivel profesional, y aunque quisieras, no puedes llevar la vida de un Samurai japonés. Recuerda
que el destino nos repartió ciertas cartas y no otras. Es por eso que Heidegger dice que el
Dasein es una “posibilidad arrojada”.
Ésta es una cosa que hay que tener en cuenta con respecto a la proyección de posibilidades.
Otra es que, como dice Heidegger: “El proyectar no tiene nada que ver con un
comportamiento planificador por medio del cual el Dasein organizara su ser, sino que, en
cuanto Dasein, el Dasein ya siempre se ha proyectado, y es proyectante mientras existe”. Es
decir, esta proyección hacia posibilidades no es un plan que de casualidad me planteo, como
hacer un vídeo sobre Heidegger, sino algo mucho más fundamental. Recuerda que estamos
hablando en un nivel ontológico por lo que la comprensión del Dasein no es simplemente una
facultad mental, sino que es constitutivo de su ser. Entonces, en vez de ser un mero plan
Heidegger dice que “el Dasein ya siempre se ha proyectado, y es proyectante mientras existe”.
Esto quiere decir que el Dasein existe adelantado de sí mismo, por así decirlo, en la medida en
que entiende o comprende a sí mismo en términos de sus posibilidades. Esto nos ayuda a
entender la afirmación de Heidegger de que “el Dasein sería constantemente “más” de lo que
de hecho es”.
Bueno, todo esto de proyectarse hacia posibilidades suena muy bien, muy pues existencialista,
pero recuerda que esas posibilidades pueden ser las del Uno, del público anónimo, de modo
que la existencia del Dasein sea determinada de forma no propia o no auténtica. O puede
hacerlo de forma auténtica. Veremos las importantes consecuencias del uno o del otro en
vídeos posteriores.

Capitulo 8

Da-sein. Significa “estar-ahí”. En el último vídeo vimos cómo el Dasein se encuentra en su ahí.
Por un lado, su estado de ánimo revela al Dasein su facticidad, su condición de arrojado en el
mundo. Por el otro lado, el comprender revela propiamente su existencia. Facticidad y
existencia suenan medio sinónimos, pero es importante distinguirlos. Si el Dasein existiera al
simplemente vivir su facticidad, su ser sería determinado, como el de un perro. Su ser no sería
una cuestión abierta; no habría decisiones que tomar. Al proyectarse a diferentes posibilidades
el Dasein existe propiamente, y es el comprender lo que proyecta esas posibilidades.
Ahora, cualquiera de la calle e incluso casi cualquier filósofo te diría que comprender algo
significa entenderlo, poder explicarlo. Decir que consiste en proyectar posibilidades les suena
bastante extraño. Bueno, Heidegger no niega el lado cognitivo o epistémico, sólo dice que no
es la forma básica en la que el Dasein se relaciona con el mundo. Su punto de partida no es
conocer al mundo, como si fuera un robot haciendo un inventario de cosas, sino existir en el
mundo. El robot está en el mundo de forma cognitiva y el mundo que le rodea es plano y
homogéneo. El Dasein, en cambio, ocupa su mundo de forma afectiva. El “ahí” donde existe
está teñido de un temple de ánimo que revela el mundo como una topografía en la que se
distinguen cosas que son relevantes e importantes de cosas que no lo son. Cuando Heidegger
habla del comprender del Dasein, la comprensión no es cognitiva, sino existencial y consiste,
como vimos, en proyectar posibilidades.
En el último vídeo creo que no dejé muy clara la naturaleza de estas posibilidades. No se tratan
de algún acontecimiento que podría darse en el futuro como comer un sandwich o hacer un
viaje a París. Éstas son posibilidades tal y como las entenderíamos en el orden óntico. Sin
embargo, Heidegger habla de ellas en el orden ontológico – recuerda que el comprender es un
existenciario. Entonces, las posibilidades a las que se refiere no son cosas o acontecimientos,
sino modos generales en los que las cosas o acontecimientos pueden cobrar sentido, es decir,
esquemas de organización o relación entre las cosas que las dotan de significado. Una buena
manera de ilustrar esto es con las reglas de un juego. Hay muchos juegos de tabla, como el
ajedrez, cuyas reglas determinan las posibles configuraciones de las piezas entre sí. Algunas
configuraciones tienen sentido, otras no. Si cambias las reglas, tienes otro juego o, en el
contexto de Heidegger, otra posibilidad de vida, de existencia. Lo que hacen las posibilidades
que el Dasein proyecta es reconfigurar el sentido de lo que a nivel óntico ocurre.
Cuando hablamos hace tiempo de los útiles, los entes a-la-mano que el Dasein usa en su vida
cotidiana, vimos que lo hace de forma fluida sin estar pensando en cada movimiento que hace.
Su mundo en ese sentido es una totalidad de relaciones entre los útiles que es implícita y por
tanto muy familiar. Esta totalidad es una posibilidad de existencia, como ese conjunto de
reglas que acabamos de tratar. En la sección 32 Heidegger dice: “El proyectarse del
comprender tiene su propia posibilidad de desarrollo. A este desarrollo del comprender lo
llamamos interpretación […] es la elaboración de las posibilidades proyectadas en el
comprender”. Si el comprender proyecta posibilidades, la interpretación las hace explícitas.
Cuando interpretamos algo, volvemos explícito el uso o el “para-qué” de ese algo dentro de la
totalidad de referencias en la que se encuentra. La interpretación, dice Heidegger, “no arroja
cierto ‘significado’ sobre el nudo ente que está‐ahí, ni lo reviste con un valor, sino que la
interpretación “tiene la estructura de algo en cuanto algo”. Por ejemplo, al interpretar una
cámara no describimos un objeto con ciertas propiedades, sino que vemos la cámara en
cuanto cámara, es decir, hacemos explícito su “para-qué” en el entorno o mundo en que se
emplea. Fíjense que lo que Heidegger está haciendo a lo largo del Ser y el tiempo es una
interpretación, una interpretación del sentido del ser. Si el Dasein no tuviera cierta
comprensión del ser de antemano, cosa que sabemos porque se mueve con gran familiaridad
en su mundo, su reflexión no sería una interpretación, es decir, un hacer explícito de lo que ya
está implícito en el modo de existir del Dasein, sino simplemente un “arrojar cierto
‘significado’ sobre el nudo ente”.
En la sección 33, Heidegger habla del enunciado. En la lógica, la proposición o el enunciado es
lo que se llama el “portador de verdad”, es decir, los enunciados afirman que algo es o no es el
caso. Heidegger argumenta que el enunciado no es más que un modo derivado de
interpretación, lo cual a fin de cuentas socava la supuesta primacía de la lógica. Esto
obviamente es un tema muy importante. He decidido no tratarlo aquí, sino más adelante en la
sección 44 donde habla de la cuestión de la verdad con más detenimiento.
Bien, ahora llegamos al tercer elemento que constituye el “ahí” del Dasein. Además de la
disposición afectiva y el comprender está el discurso. Al discutir los primeros dos, hemos
mencionado que el Dasein y los entes que le rodea no son individuos atómicos, sino que
ocupan una totalidad de relaciones holística e inteligible. Esas relaciones no constituyen una
masa indiferenciada, sino un conjunto estructurado. El Dasein, como hemos comentado, tiene
cierta comprensión de ese conjunto, pero es una comprensión no consciente sino pre-
conceptual, manifestada por la familiaridad con la que habita su mundo. El discurso para
Heidegger es la estructura de esa comprensión pre-conceptual. Es importante no confundir el
discurso con el lenguaje o el habla. El discurso es la estructura pre-conceptual del mundo del
Dasein. De la misma manera que la interpretación hace explícita las posibilidades que el
comprender proyecta, el lenguaje expresa o comunica la articulación de significaciones que
constituye el discurso.
¿Te acuerdas de ese término “aperturidad” que significa abrirse o revelarse? Vimos que
Heidegger dice que el Dasein es su aperturidad, con lo cual rechaza la idea de que el Dasein
sea un sujeto que se relaciona con su mundo como un objeto. Más bien, el Dasein en tanto
aperturidad es un ente, distinto a todos los demás, cuyo ser permite que el mundo que habita
se le revela, no como un objeto de conocimiento, sino como un espacio o región de
familiaridad. Este abrirse o revelarse consta de tres componentes: 1) la disposición afectiva en
la que el Dasein se encuentra arrojado en una situación y en la que ciertos entes y sus
relaciones se resaltan como significativos; 2) el comprender, a través del cual el Dasein
comprende e interpreta estos entes en términos del uso que les puede hacer en sus
actividades y proyectos; y 3) el discurso, lo cual constituye la estructura inteligible de su
mundo.
Ahora bien, estos tres componentes son existenciarios, por lo que corresponden al nivel
ontológico o lo que en Kant sería la dimensión trascendental o a priori. Esto quiere decir que el
comprender o el discurso no son cosas de las que, de forma contingente, el Dasein entendido
como sujeto, podría hacer uso o no. Son más bien aspectos íntegros del ser del Dasein y
constituyen la forma esencial en la que cualquier Dasein “esta-en” cualquier mundo o, en otras
palabras, la forma en que el mundo del Dasein se le revela.
Ahora, recuerda que el Dasein no está solo en el mundo sino que vive con otros Dasein en
sociedad. Resaltamos el aspecto social del mundo cuando hablamos del fenómeno de el Uno o
das Man. En las últimas secciones del capítulo 5 (del 35 al 38), Heidegger vuelve al mundo
social a tratar la aperturidad del Dasein que hemos estado discutiendo, pero ahora en su
manifestación cotidiana, o sea, en la vida social del Dasein. Heidegger nos recuerda que el
Dasein “inmediata y regularmente se absorbe en el uno y es dominado por él”. Si es así, surge
la pregunta: “¿Cuáles son los caracteres existenciales de la aperturidad del estar‐en‐el‐mundo
cuando este estar‐en‐el‐mundo se mueve en la cotidianidad en el modo de ser del uno? ¿Tiene
el uno una disposición afectiva particular, una forma peculiar de comprender, discurrir e
interpretar?” La respuesta es sí. En las próximas tres secciones, Heidegger analiza cómo el
“Uno anónimo” afecta la manera en que el Dasein interpreta su mundo, y eso al fijare en tres
fenómenos: la habladuría, la curiosidad y la ambigüedad.
En la sección 35 dice: “El discurso que se expresa es comunicación”. O sea, el discurso, que es
la articulación de la inteligibilidad del mundo, puede expresarse en el lenguaje y de ese modo
tenemos comunicación. Continua diciendo que “La tendencia de su ser consiste en llevar al
que escucha a una participación en el estar vuelto aperiente hacia lo dicho en el discurso”. ¿Te
acuerdas de mi amigo Rafael, el carpintero? Por su larga experiencia, tiene una comprensión
profunda y originaria del mundo de la carpintería y a veces me ha explicado con paciencia los
detalles de alguna pieza que me estaba haciendo. Dado que comprende la estructura de ese
mundo, me la puede comunicar. El punto de su habla es para que yo participe en ese mundo,
para que a mi se me abra. Rafael sabe mucho del mundo de la carpintería, pero no de todos
los mundos que componen el mundo social y su estructura. Es por eso que la comunicación es
importante.
El problema es que lo más común no es el habla en este sentido, sino la habladuría. En su texto
Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, Nietzsche habla de la verdad como una
hueste en movimiento de metáforas, metonimias, etc. que después de un prolongado uso, un
pueblo considera firmes y canónicas. Describe las palabras del lenguaje como monedas que
han perdido su troquelado por lo que ya no sirven como moneda, sino simplemente como
metal. Heidegger está diciendo algo similar aquí. La habladuría es un habla que se ha
desprendido de la comprensión originaria quedándose con una inteligibilidad meramente
media o nivelada. En cierta medida esto es inevitable ya que ningún Dasein puede tener una
comprensión originaria de todo aspecto del mundo. La mayor parte de lo que comprende está
en un nivel más superficial o media y dado que no puede llegar a un nivel más profundo con
todo, tiende a fijarse no en el objeto del lenguaje, es decir, en aquello sobre él que se habla,
sino en el lenguaje mismo, en las palabras. El lenguaje es el medio que une a muchos
individuos; posibilita la vida social. Pero al mismo tiempo nos hace perder de vista su objeto, la
estructura del mundo de nuestra existencia. En vez de tratar de lograr un acceso auténtico y
propio al objeto, el Dasein se pierde en lo que por prolongado uso se ha depositado en el
lenguaje como firme y canónico. Es decir, su comprensión se alinea con lo que simplemente
“se dice”. Esto se da no sólo en la charla cotidiana con el vecino, sino también en la academia y
en la política por ejemplo. Nuestras discusiones se convierten en una especie de cámara de
resonancia donde escuchamos eco tras eco de palabras que se repiten y que se vuelven su
propia realidad, como las sombras en la caverna de Platón. En vez de facilitar la revelación de
un mundo, la habladuría cierre nuestro acceso a él, y la comprensión del Dasein se pierde en la
comprensión desarraigada e impersonal del das Man, una comprensión impropia o no
auténtica.
El fenómeno de la habladuría nos lleva a la siguiente sección y el fenómeno de la curiosidad.
Recuerda que el temple de ánimo del Dasein le ayuda a orientarse o encontrarse en su mundo
al poner en relieve sus aspectos significativos, los aspectos que de una manera u otra le
importan. Sin embargo, la fuerte tendencia del lenguaje a desarraigarse del mundo de los
entes de nuestra preocupación hace que los fenómenos que aparecen en el entorno del
Dasein no tengan otra forma de distinguirse que por su cualidad espectacular. Es decir, son
imágenes que llaman la atención no por su relación con los contornos de mis proyectos y
preocupaciones, sino simplemente por su novedad. En este sentido, una imagen es tan buena
o llamativa como cualquier otra siempre y cuando vayan pasando una tras otra. En vez de
comprometerse activamente con un objeto, desarrollando su comprensión del mismo, el
Dasein se distrae y se vuelve en un consumidor pasivo de lo que se presenta. El estímulo de lo
novedoso y la distracción que produce hace que el Dasein no permanece mucho tiempo con
nada ni con nadie. Va flotando en todas partes y no se queda en ninguna. Creo que todos
hemos tenido esa experiencia en el Internet, navegando durante horas, haciendo click en liga
tras liga, estupefactos ante un plano despliegue de imágenes y palabras que en efecto revelan
un mundo, pero uno nivelado y de la media. Este fenómeno explica por qué las películas de
Hollywood no son muy profundas o llamativas, porque para que tengan el público más amplio,
tienen que encerrar lo común, la media, lo que en general se entiende y se dice.
Es posible que en todo esto el Dasein se tope con algo, un libro por ejemplo, que constituya
una auténtica comprensión de algún tema u objeto, pero al ser impelido por la curiosidad no lo
puede distinguir de algo chafa, de la mera habladuría. Esta ambigüedad, que trata en la
sección 37, permite que la comprensión superficial sea ensalzada como grandiosa y que la de
verdad se trate como rara o de poca importancia.
Al final del capítulo 5, en la sección 38, Heidegger dice: “Habladuría, curiosidad y ambigüedad
caracterizan la manera como el Dasein es cotidianamente su “Ahí”, es decir, la aperturidad del
estar‐en‐el‐mundo. […] En ellos y en su conexión de ser se revela un modo fundamental del ser
de la cotidianidad, que nosotros llamamos la caída del Dasein”. Obviamente, este término “la
caída” nos hace pensar en la caída del hombre del Jardín de Edén en la Biblia con todas sus
connotaciones morales. No obstante, como comentamos al discutir el fenómeno del das Man
en la sección 27, Heidegger no pretende ningún comentario moralista aquí, como si el estado
caído del hombre fuera una contingencia óntica que pudiera corregirse. La caída es más bien
un existenciario; constituye parte del ser del Dasein. En el contexto de lo que hemos discutido
hasta ahora, el término “caída” refleja la idea de desarraigo o desprendimiento que hemos
mencionado. Dada su absorción en el anónimo público del das Man, el Dasein se cae o se
desprende de su mundo propio o auténtico. Como dice Heidegger: “Es propio de la facticidad
de el Dasein, que mientras es lo que es, se halla en estado de arrojado y es absorbido en el
torbellino de la impropiedad del das Man”. Nuevamente, hay que tener claro que el Dasein no
nace prístino y auténtico y luego cae de la gracia. La cotidianidad de su vida social es su
posición default por así decirlo. Aun cuando sea regida por el das Man y por tanto impropia, su
comprensión no es por eso inútil para Heidegger. Al contrario, la comprensión y apropiación
auténtica es posible sólo al arrebatarlo de esta condición de trasfondo en la que se encuentra
arrojado. Lo que le provoca al Dasein a hacerlo, a enfrentar la verdadera estructura de su
existencia, y a la vez lo que le permite a Heidegger unificar todos los diversos elementos del
ser del Dasein que hemos visto hasta ahora es un simple temple de ánimo: la angustia. Esto, y
su existenciario correspondiente, el cuidado, serán el tema del capítulo 6 y del próximo vídeo.

Capitulo 9

Nuestra lectura de El ser y el tiempo hasta ahora ha sido como un paseo por una nueva ciudad.
Nuestro guía, Heidegger, ha estado señalando sus principales características: monumentos,
edificios, calles, su historia, etc. y nosotros como buenos turistas tomando fotos, muchas fotos.
La ciudad que nos enseña no es París ni Roma, sino ese existenciario general con el que
empezamos la sección 12: el “estar-en-el-mundo”. Recuerda que la estructura del ser del
Dasein, de su forma de existir, es estar-en-el-mundo. Desde esa sección, hemos visto muchos
elementos de esa estructura, como los turistas con sus fotos, pero por exhaustivo que haya
sido el análisis, falta algo que unifique todos estos elementos en una totalidad simple y clara.
Cambiando la metáfora, es como si hubiéramos escuchado por separado los diferentes
instrumentos que intervienen en una sinfonía de Beethoven. Tenemos cierta idea de cómo
suena la sinfonía, pero para realmente saberlo hace falta que el director tome su batuta y una
las diversas partes para que se oiga claramente. A eso va Heidegger en la sección 39 cuando
pregunta: “¿Será posible captar en su totalidad este todo estructural de la cotidianidad del
Dasein?” Obviamente, responde que sí, ya que si no pues aquí terminaría el libro ¿verdad?
Como ya ha hecho muchas veces, recurre a un temple de ánimo, en este caso a la angustia.
Partiendo del contexto de la caída que vimos en el último vídeo, la descripción fenomenológica
de la angustia revelará que el ser del Dasein en su totalidad puede captarse o entenderse en
términos del “cuidado”.
Bueno, entonces ¿qué es la angustia? Si alguien estuviera angustiado, ¿podrías reconocerlo a
simple vista? Hice una búsqueda en Google por imágenes de gente angustiada y más que nada
lo que vi era caras que mostraban miedo. No extraña porque los dos son parecidos. De hecho,
en la sección 40 Heidegger toma la molestia de distinguirlos. Aquí vemos un ejemplo de miedo.
Sabemos que es miedo porque podríamos imaginar algún objeto que teme, por ejemplo una
araña. Y sabemos que si una ave llegara y comiera la araña, el hombre ya no tendría miedo.
Ahora, la angustia es también una emoción desagradable; pero la gran diferencia con el miedo,
como dice Heidegger, es que aquello ante el cual uno se angustia es enteramente
indeterminado. La angustia no tiene objeto; no hay ninguna cosa o situación en el entorno que
podría quitarse o alterarse para que la angustia se desvaneciera. La angustia empieza con
cierta sensación de extrañeza. Andas en tu mundo normal, ocupado con cosas familiares; todo
sucede de acuerdo con tus expectativas habituales como si tu mundo te quedara como un
viejo par de zapatos cómodos. Pero de repente todo cambia, como si el flujo de cosas se
parara y te rodea un entorno raro y poco familiar. Es como si te desenchufaras de ese flujo y
que salieras un poco de tu cuerpo viéndote a ti mismo en un mundo extraño que de repente
carece de sentido.
Lo que te perturba es el hecho de que no hay nada, o sea ninguna cosa, que explique o que sea
la causa de esta sensación. Lo que te perturba no es el contenido de tu experiencia, es decir,
cosas en la dimensión óntica, sino la forma de tu experiencia, aquello dentro del cual tiene
lugar, a saber, el mundo en cuanto tal. Recuerda que el mundo es parte de la estructura de la
existencia del Dasein; no es ninguna cosa que podría señalarse, sino que es la condición de que
haya entes que pueden ubicarse o experimentarse. Si el mundo no es ninguna cosa, entonces
no es nada. Heidegger habla de eso cuando dice: “[ese nada] no significa una ausencia de
mundo, sino que, por el contrario, quiere decir que el ente intramundano es en sí mismo tan
enteramente insignificante que, en virtud de esta falta de significatividad de lo intramundano,
sólo sigue imponiéndose todavía el mundo en su mundaneidad”. ¿Te acuerdas de ese
concepto de “mundaneidad” que tratamos hace varios vídeos? Es la forma a priori en la que un
mundo particular puede articularse. Esta forma, bruta y abstracta, en la que ninguna cosa se
da y que por tanto la nada se manifiesta, es lo que la angustia le revela al Dasein.
Es muy parecido a esos números verdes que caen como lluvia en la película Matrix. ¡Si no la
has visto, te la recomiendo muchísimo! Al principio, el protagonista, Neo, está en su mundo
familiar con los proyectos que está llevando a cabo. Luego empieza su proceso de despertar,
facilitado por Morfeo, y llega al punto donde puede ver la forma de su mundo, esa lluvia de
código, lo cual, por su fría abstracción, hace que la significatividad del mundo particular con
sus entes y proyectos desvanece. Ahora que lo pienso, la comparación no es exacta por
razones que tardaría demasiado en explicar, pero creo que ilustra más o menos bien nuestro
tema. El punto es que la experiencia de la angustia revela al Dasein la nada que está en el
meollo de su existencia, esa forma sin contenido que es la mundaneidad de su mundo, como la
lluvia de código en Matrix.
En el alemán, angustia es Angst, por lo que tenemos la célebre frase “Angst existencial”, cosa
que todo ser sensible parece padecer en algún momento de su juventud. Sin embargo, es
importante entender que no se trata de un mero episodio depresivo o algo por el estilo, sino
algo mucho más profundo. ¿Te acuerdas cuando hablamos de los existenciarios de la
disposición afectiva, el comprender y el discurso como formas en que el Dasein se revela a sí
mismo en su mundo? Pues la angustia es una forma afectiva en la que el Dasein se ubica o se
encuentra en el mundo. Si a alguien realmente angustiado en el sentido heideggeriano le
preguntaras “¿Cómo te encuentras?”, respondería “Me siento desazonado”. La palabra en
alemán es “unheimlich” la cual, etimológicamente, significa “no sentirse en casa”.
No extraña que ante esta experiencia de desazón, de no sentirse en casa, que uno quiera
huirse de ella. Pues esto es precisamente lo que hace el Dasein al sumergirse en el mundo del
das Man, del público anónimo, donde encuentra su casa y su entorno cómodamente
interpretado y significativo. Hablamos de todo esto en el último vídeo en cuanto a la noción de
la caída. Aquí Heidegger precisa esta noción al decirnos que más que una caída pasiva se trata
de una huida activa. Si en el centro de nuestra existencia yace la nada, entonces el mundo del
das Man sirve como una distracción, como un velo que la oculta. La habladuría, el chisme, el
hábito de andar curioseando (como en Internet) son como las sombras en la pared de la
caverna de Platón; nos hechizan. Sin embargo, la angustia, dice Heidegger “trae al Dasein de
vuelta de su cadente absorberse en el “mundo”. La familiaridad cotidiana se derrumba. El
Dasein queda aislado”. Separado del reconfortante mundo del das Man, la angustia pone de
manifiesto para el Dasein la pura contingencia de su existencia, la finitud de un ser que existe
como un individuo. Como vimos hace tiempo en la sección 9, la existencia de ese individuo es
en cada caso suya; ningún otro Dasein lo puede vivir. Lo que resalta la angustia es que las
posibilidades de vida las puedo escoger de forma auténtica o propia, o puedo delegar esa
responsabilidad al das Man y perderme en la distracción de las sombras. Aun cuando la
angustia no tenga un objeto concreto, como el miedo, creo que está claro ahora de lo que el
Dasein huye. Huye de sí mismo y de su libertad, la libertad de ser auténtico o no auténtico.
En inglés hay un decir que dice “ignorance is bliss”, o sea, la ignorancia es la felicidad, porque
una vez que uno haya tenido esta experiencia de la angustia, puede sin duda volver al mundo
del das Man pero no de forma inocente. La comodidad que ahí encuentra será de ahí en
adelante siempre teñida de la consciencia de la estructura contingente de su existencia.
Bueno, Heidegger dedica esta larga sección a la angustia por el singular efecto que tiene, la de
forzar la atención del Dasein a su propio ser. Esto lo hace al aislar al Dasein del flujo normal de
su entorno, obligándolo a confrontar la elección que sólo ese Dasein puede tomar, la de
determinar su propia existencia. Fíjate que al interrumpir el flujo de la existencia cotidiana del
Dasein, la angustia juega un papel muy parecido al de un ente a-la-mano que se descompone.
¿Te acuerdas cómo un útil que de repente no funciona sirve para iluminar toda la red de
interconexiones y de significatividad de cierta parte del mundo del Dasein? Pues resulta que la
angustia hace lo mismo. Si tomamos el ejemplo de mi amigo Rafael el carpintero, lo que se
ilumina no es sólo el mundo de su taller de carpintería, sino todo su mundo, todo aspecto de
su existencia como Dasein. En la siguiente sección, Heidegger va a fijar su ojo fenomenológico
en este escenario iluminado para descifrar el meollo del ser del Dasein, un existenciario para
gobernarlos a todos (para parafrasear a Tolkien). Pasemos a la sección 41.
Dice Heidegger: “El fenómeno de la angustia tomado en su totalidad muestra al Dasein como
un estar‐en‐el‐mundo fácticamente existente. Los caracteres ontológicos fundamentales de
este ente son la existencialidad, la facticidad y el estar‐caído”. Veamos primero la
existencialidad. Recuerda que Heidegger empezó su análisis diciendo que la esencia del Dasein
es la existencia. Los demás entes simplemente ocurren físicamente; el Dasein en cambio
existe, lo cual quiere decir que lo que es es indeterminado, tiene que realizarse. Esto lo hace al
proyectar posibilidades, como vimos al discutir el comprender. De este modo, el Dasein nunca
es algo simplemente definido en el presente, sino que siempre es lo que será. Existe
adelantado de sí mismo o anticipando a sí mismo. Vemos en este aspecto del Dasein un acento
en el futuro y en la potencialidad.
Sin embargo, el Dasein no es pura existencialidad, sino que su ser se caracteriza también por la
facticidad, por su condición de arrojado, por lo que las posibilidades que proyecta tienen
límites. Este aspecto del ser del Dasein acentúa el presente, el carácter bruto de la actualidad,
y como vimos al discutir la aperturidad del Dasein, la forma en que se encuentra en ese mundo
cuyo límites lo determinan es a través de la disposición afectiva, los temples de ánimo. Si
agregamos este aspecto al anterior, tenemos, como dice Heidegger, que: “El anticiparse‐a‐sí,
más plenamente comprendido, significa anticiparse‐a‐sí‐estando‐ya‐en‐un‐mundo”. “Dicho de
otra manera: el existir es siempre existir fáctico. La existencialidad está determinada
esencialmente por la facticidad”.
El último carácter ontológico fundamental del ser del Dasein es el estar-caído. El Dasein existe
en el mundo no de forma solipsista, sino en medio de otros Dasein. En su existencia cotidiana,
que es lo que Heidegger está analizando, el Dasein está en medio de los otros Dasein de forma
predominantemente no auténtica, es decir, donde sus posibilidades de vida son determinadas
por el das Man. En todo caso, este estar-caído no es una mera casualidad contingente, sino
parte de la estructura del ser del Dasein.
Tras una discusión de la existencialidad, la facticidad y el estar-caído Heidegger concluye: “La
totalidad existencial del todo estructural ontológico del Dasein debe concebirse, pues,
formalmente, en la siguiente estructura: el ser del Dasein es un anticiparse‐a‐sí‐estando‐ya‐en‐
(el‐mundo‐) en‐medio‐de (el ente que comparece dentro del mundo)”. Eso, en pocas palabras,
es aquello en el que consiste el ser del Dasein. Pero dado que sería muy torpe tener que decir
todo eso a cada rato, Heidegger lo reduce a una sola palabra. Dice: “Este ser da contenido a la
significación del término cuidado”.
Para alguien leyendo el texto en el alemán, no le resulta tan extraño que Heidegger unifique
los diversos elementos del ser del Dasein en esta noción de “cuidado” ya que éste traduce el
término alemán Sorge, algunos de cuyos cognados se han encontrado a lo largo de la lectura.
En la sección 12, Heidegger habla del Besorgen o ocupación. El Dasein se porta con los entes
del mundo no de forma desinteresada, como un científico, sino de manera atenta, ocupándose
de ellos. Y al discutir su relación con otros Dasein, habla Heidegger del Fürsorge o solicitud. Mi
hermano o amigo no me es indiferente, sino que me importa y lo trato de forma atenta. Con
esto, podemos entender mejor un decir popular. Si algo “me tiene sin cuidado”, eso quiere
decir que le otorgo poca importancia o relevancia. Me es indiferente. Pero el mundo del
Dasein no puede ser así. Iniciamos nuestro análisis diciendo que el ser del Dasein se caracteriza
en términos globales como estar-en-el-mundo. Y terminamos haciendo explícito el sentido a
esa idea, a saber, que el Dasein está en el mundo de forma cuidadosa o atenta. Una manzana o
una computadora no tiene que hacer nada con respecto al mundo para ser lo que es; sólo
tiene que encerrar propiedades. El Dasein, en cambio, tiene que lidiar con el mundo; tiene que
hacer efectivo el modo de ser que es, la existencia, por lo que, quiéralo o no, el mundo no
puede más que importarle, y por eso la importancia del existenciario del cuidado.
Cerrando este análisis del ser del Dasein, Heidegger vuelve, en las últimas dos secciones de la
primera parte, a una discusión de la realidad y la verdad que había tratado en parte en el
tercer capítulo al discutir la noción del mundo en Descartes. Ahora con una concepción más
clara de la naturaleza del Dasein, puede tratar el asunto con más contundencia. Sin embargo,
no lo vamos a ver hoy sino en el próximo vídeo.

Capítulo 10

Casi terminamos la primera división del Ser y el tiempo. Con su discusión de la angustia, la
lucha del Dasein de ser auténtico ante su constante caída en el anonimato del das Man, y la
estructura del cuidado, Heidegger cierra la analítica de la existencia del Dasein y prepara su
célebre análisis de la muerte y la culpa en las primeras secciones de la segunda división. Sin
embargo, en medio de estos emocionantes temas existencialistas, Heidegger vuelve al tema
del mundo y la realidad que había tocado en el tercer capítulo. Dado que su empresa en este
libro es la de una ontología fundamental y por ser sus conclusiones hasta ahora muy distintas a
la ontología tradicional, quiere defender su posición. A estas alturas del libro, lo puede hacer
con más contundencia.
La ontología con la que Heidegger contrasta la suya es la de Descartes. Como sabemos,
Descartes plantea dos sustancias distintas: la extensa (los objetos espacio-temporales que
constituyen el mundo), y la pensante (el sujeto inmaterial). Su famoso dualismo entre sujeto y
objeto y cómo el uno se relaciona con el otro constituye el tema básico de la filosofía moderna:
la epistemología. La pregunta básica de Descartes no es ontológica, sino epistemológica.
¿Cómo podemos saber que nuestras creencias sean verdaderas? Aun cuando no aceptemos el
dualismo cartesiano, concebimos la verdad en esos términos. ¿Qué es la verdad? La vemos
como un acuerdo o concordancia entre una proposición emitida por un sujeto y un estado de
cosas u objetos en el mundo. Esto es lo que expresa la fórmula escolástica: “Veritas est
adaequatio rei et intellectus”. Si digo “Hay un árbol en el jardín” y vas al jardín y ves un árbol,
decimos que lo que dije es verdad. Sencillo ¿no? Para fines prácticos, esto nos sirve muy bien,
pero filosóficamente no está del todo claro. ¿En qué consiste este acuerdo? Exactamente,
¿qué es lo que corresponde entre el uno y el otro? Uno es una entidad lingüística y el otro
material.
Heidegger no dice que esta idea de correspondencia sea errónea, sino sólo insuficiente; se
basa sobre una experiencia de la verdad más primordial, una experiencia caracterizada por la
aperturidad. ¿Te acuerdas de ese término? Lo vimos en la sección 28 donde Heidegger dice
que el Dasein es su aperturidad. El Dasein no se relaciona con los objetos de forma
principalmente cognitiva, sino práctica. Los objetos no están simplemente ahí, sino que se
prestan a los proyectos del Dasein. Los encuentra a la mano porque se revelan como
significativos o útiles en el entorno de las preocupaciones del Dasein. Éste es el sentido de
“aperturidad” y es cómo Heidegger caracteriza en general nuestra relación con la verdad, lo
cual ilustra con el siguiente ejemplo: “Supongamos que alguien, de espaldas a la pared,
formula el siguiente juicio verdadero: ‘El cuadro que cuelga en la pared está torcido’”.
Ahora bien, ¿qué es lo que hace verdadera esa proposición? ¿El cuadro mismo; la estructura
de la proposición? En su Tractatus logico-philosophicus, Wittgenstein dice que las
proposiciones verdaderas y los estados de cosas en el mundo comparten una forma lógica, que
en eso estriba la concordancia o adequatio. Heidegger no pretende descartar la lógica aquí,
sino sólo subordinarla a la evidencia fenomenológica. Nuestra forma lógica de entender la
verdad depende de la experiencia fenomenológica más primordial de des-cubrir. Así, según
Heidegger, los antiguos Griegos entendían la verdad. En griego, la palabra es “aletheia” y
significa des-cubrir o des-ocultar si se puede decir. Volviendo al cuadro colgado en la pared,
Heidegger dice que la afirmación cobra veracidad sólo cuando la persona voltea y ve la
condición del cuadro. En ese momento el cuadro se revela al Dasein, se manifiesta, y eso se
debe a que el ser del Dasein, su manera de estar en el mundo, es aperturidad. Recuerda que
habíamos caracterizado la aperturidad como una región de abertura en la que la cosas radian,
por así decirlo, su significatividad para el Dasein como el fierro en el campo magnético de un
imán se dirige a sus polos.
Dado todo esto, el escepticismo sobre el mundo externo que el dualismo cartesiano ha creado
no tiene mucho sentido. Heidegger no ofrece un argumento para probar que sí existe, sino que
simplemente dice que la metafísica que da sentido a la pregunta es errónea. La pregunta surge
si entendemos la relación entre el Dasein y el mundo como una relación cognitiva o
representativa. Pero para Heidegger la relación es existencial. El mundo es el modo de ser del
Dasein; no es una cosa o una sustancia con el que hay que hacer contacto, sino el modo del
estar ahí que es el Dasein. Fenomenológicamente, el mundo y el Dasein van a la mano, no
porque sean la misma cosa, sino porque el estar-en-el-mundo es la estructura del existir del
Dasein. Sólo así podría algo como un cuadro torcido aparecer y manifestarse como tal.
Bien, sabemos que la meta global de Heidegger es entender el ser en general, meta que
pretende alcanzar al analizar el ser del Dasein. También sabemos, como comentamos al
principio de esta serie, que al menos en el Ser y el tiempo no lo alcanza. Dado eso, y dado que
con el análisis de la angustia y el existenciario del cuidado que revela Heidegger afirmó haber
unificado nuestra comprensión del Dasein, entonces ¿por qué hacen falta los seis capítulos de
la segunda división? ¿Ha faltado algo en el análisis hasta ahora? En la sección 45 Heidegger
pregunta: “¿Cuándo y en qué forma se ha asegurado el análisis existencial de que, al tomar pie
en la cotidianidad, hacía entrar a la totalidad del Dasein […] en la mirada fenomenológica?”
Responde que, hasta ahora, no tenemos esa seguridad, que de la mirada fenomenológica algo
esencial se ha ocultado. Heidegger planteó el cuidado como el existenciario clave que unifica
en una totalidad los diversos elementos de la estructura de la existencia del Dasein. Si te
acuerdas, definió el cuidado como: anticiparse‐a‐sí‐estando‐ya‐en‐(el mundo) en‐medio‐de (el
ente que comparece dentro del mundo). Por torpe que sea su formulación, básicamente
refleja el carácter existencial, fáctico y caído del Dasein. Lo que nos interesa es la primera parte
existencial, eso de anticiparse-a-sí. Lo que quiere decir es que el Dasein existe anticipado de sí
mismo, en un futuro de posibilidades abiertas, posibilidades que ningún sustrato fáctico
determina. La forma de ser de un perro o una computadora sí está determinado, no es libre,
por lo que podemos analizar su ser como una totalidad. Pero el Dasein no. En la sección 46
Heidegger dice: “En efecto, este momento estructural del cuidado dice inequívocamente que
en el Dasein siempre hay algo que todavía falta, que, como poder‐ser de sí mismo, no se ha
hecho aún ‘real’. En la esencia de la constitución fundamental del Dasein se da, por
consiguiente, una permanente inconclusión. Este inacabamiento significa un resto pendiente
de poder‐ser. Pero, tan pronto como el Dasein “existe” de tal manera que en él ya no haya
absolutamente nada pendiente, entonces ya se ha convertido también, a una con ello, en un
no‐existir‐más”.
Aquí nos topamos con el fenómeno de la muerte. Lo que Heidegger está diciendo en esa larga
cita es que, aparentemente, el Dasein no puede ser una totalidad porque muere. O bien está
vivo, por lo cual es incompleto porque por definición, como un ser cuya esencia reside en su
existencia, le quedan posibilidades por delante que no se han realizado, o bien está muerto, en
cual caso está de alguna manera completo en el sentido de que ya no hay más posibilidades
por realizarse, pero ya no hay ningún Dasein ahí para captar o articular su ser. La muerte lleva
a un término la vida de todo Dasein, sin embargo el Dasein no puede experimentar esta
terminación. No puede experimentar su vida como una totalidad y a la vez estar vivo. Fíjate
que lo que para Heidegger representa una paradoja y un problema fue para Epicuro una
bendición. Éste decía que no tiene sentido temer la muerte porque mientras uno existe, la
muerte no está; y cuando está la muerte, uno ya no existe. Si uno no existe, no hay nada de
que temer. Eso puede ser, y de hecho más adelante Heidegger hablará de cómo el Dasein se
esconde en el anonimato del das Man para evitar su miedo a la muerte, pero de momento su
preocupación no es psicológica, sino ontológica. ¿Cómo puede el Dasein comprender su ser, su
existencia, siendo esto en todo momento incompleta? En este primer capítulo de la segunda
división, Heidegger se pone a la tarea de disipar esta paradoja.
En la sección 47, explora la posibilidad de simplemente evitar la paradoja. Si el problema
estriba en que la muerte hace completa la vida de un Dasein pero que éste no puede estar ahí
para experimentarlo, entonces a lo mejor uno podría tratar la muerte de otros. Si no
experimenta su propia muerte, podría experimentar la de otros, ¿no? Mmm, no. Uno puede
atestiguar una muerte, estar ahí al lado acompañando al otro, pero no experimentar su
muerte. Lo que uno experimenta es el efecto de la muerte del otro desde y para su propia vida
que continúa. Dice Heidegger: “El morir debe asumirlo cada Dasein por sí mismo. La muerte,
en la medida en que ella “es”, es por esencia cada vez la mía. Es decir, ella significa una
peculiar posibilidad de ser, en la que está en juego simplemente el ser que es, en cada caso,
propio del Dasein. […] El morir no es un incidente, sino un fenómeno sólo existencialmente
comprensible”.
Con esto vemos muy claramente que cada quien tiene que morir su propia muerte.
Obviamente, nadie puede escapar de ese momento cuando deja de tener vida. Al decir
Heidegger que cada Dasein debe asumir su muerte, esto no implica que la mayoría busca que
alguien más muera en su lugar, como cuando uno pide que otro vaya en su lugar a una reunión
o algo así. Cuando Heidegger habla de la muerte, no habla de la terminación de una vida
humana que sucede en tal y cual fecha y en tal y cual lugar. En la cita que acabamos de ver,
dice que la muerte no es un incidente o acontecimiento que sucede de forma fáctica, sino un
fenómeno que puede comprenderse sólo de forma existencial. La paradoja que comentamos
surge cuando tratamos la muerte como algo fáctico y cuando tratamos al Dasein como un ente
cualquiera que ocurre físicamente en el mundo. El Dasein no ocurre sino que existe, y su forma
de existir, en parte, se da en términos de posibilidades. Así que, la paradoja se disipa si
dejamos de entender la muerte como una actualidad y la vemos como una posibilidad, como
una forma de existir. Dice Heidegger que “La muerte es una manera de ser de la que el Dasein
se hace cargo tan pronto como él es. Apenas un hombre viene a la vida ya es bastante viejo
para morir”.
Ahora, eso suena bastante raro. Pareciera que la muerte es precisamente una manera de no
ser. Pues a Heidegger no le interesa el momento de la muerte, sino nuestra relación en vida
con ese momento que vendrá en el futuro. Si entendemos la muerte fácticamente, entonces
nuestra relación con ella se realiza en el momento en que morimos, y así surge el dilema de
que el Dasein no puede ser una totalidad. Pero si nuestra relación con la muerte es algo que
realizamos (o no realizamos) en el transcurso de la vida, la vemos existencialmente, y en el
análisis fenomenológico de esa relación Heidegger encuentra la forma de captar la existencia
del Dasein en su totalidad.
Pero nos estamos adelantando. Primero, Heidegger deja muy claro cómo no debemos
entender esta totalidad. En la sección 48, vuelve a lo que comentamos anteriormente sobre el
carácter incluso del ser del Dasein, el hecho de que, debido a las posibilidades que proyecta,
siempre hay algo que todavía falta por realizarse. Aquí dice: “Al Dasein le pertenece, mientras
está siendo, un no‐todavía que él habrá de ser ‐ un resto siempre pendiente”. Lo que hace en
esta sección es distinguir este “resto pendiente” de otras interpretaciones con las que no
debemos confundir el caso del Dasein.
Tendemos a visualizar nuestra vida como una línea; por un extremo está el nacimiento y por el
otro la muerte, los dos formando los límites de la vida. Al verlo así, lo vemos como cualquier
objeto físico, como una pintura por ejemplo cuyo marco describe sus límites, o una calle cuyas
banquetas la limitan. La existencia del Dasein no se define de la misma manera que la
extensión de una pintura. La muerte aniquila al dasein; el marco de la pintura no. Entonces la
muerte como fin no limita al Dasein de la misma manera que los límites de los objetos físicos.
Pareciera que ese carácter del Dasein de siempre tener un resto pendiente puede apreciarse
también en otros tipos de ente. Un rompecabezas se completa cuando las piezas restantes se
incorporan a las demás; la luna se completa “con el ir menguando de la sombra encubridora”;
y una deuda se liquida al pagar lo que faltaba. En todos estos ejemplo tenemos entes (sean
meramente físicos o a-la-mano) que se conciben como compuestos de partes. Una silla sin
patas no es una silla. No es una totalidad en tanto silla hasta ponerle patas. Pero el resto
pendiente o “no-todavía” del Dasein no puede concebirse de la misma forma. El Dasein es lo
que es debido a su “no-todavía”.
Bueno, si no se puede comparar con elementos externos agregándose para formar una
totalidad, quizá la muerte del Dasein sea una especie de principio interior que lleve al Dasein a
su culminación o completitud, como un fruto llegando a ser maduro. Esto tampoco le
convence a Heidegger. El fruto no ha realizado su potencialidad hasta que se haya madurado,
pero si comparamos eso con la muerte sería como decir que la muerte representa la
culminación de la potencialidad del Dasein. Es más que patente que la mayoría de la gente
llega a la muerte con una sensación de precisamente no haber cumplido sus potencialidades.
Lo que vemos en estos ejemplos es la liquidación o terminación de un resto pendiente o, en
otras palabras, la actualización de una posibilidad: la deuda se paga, el fruto se madura, etc. El
no-todavía del Dasein en cambio no es como la maduración de un fruto, lo cual logra realizar
su esencia sólo en ese momento final. Lo que para el Dasein queda por hacerse permanece
siempre como una posibilidad abierta. Sin duda, el Dasein en tanto organismo fisiológico, no es
eterno, llega a morir. Este acontecimiento óntico Heidegger lo llama “dejar de vivir”. La
palabra “muerte” en cambio la reserva para el fenómeno ontológico de relacionarse con la
muerte a futuro mientras uno vive. Éste es el sentido de su afirmación que vimos antes de que
“La muerte es una manera de ser de la que el Dasein se hace cargo tan pronto como él es”. En
este sentido, por morboso que suene, uno puede vivir su propia muerte. Visto así, la muerte
no es una actualidad, un hecho posterior con lugar y fecha, sino una posibilidad. La muerte
como posibilidad es lo que Heidegger quiere decir por la frase “estar-vuelto-hacia-el-fin”. Dice:
““Así como el Dasein, mientras esté siendo, ya es constantemente su no‐todavía, así él es
también siempre ya su fin. El terminar a que se refiere la muerte no significa un haber‐llegado‐
a‐fin del Dasein, sino a un estar vuelto hacia el fin”. Los detalles interesantes de esa relación
serán el tema del próximo vídeo.

Capitulo 11

Hoy me topé con un colega de la universidad que no había visto en mucho tiempo. En la
conversación me dijo que la próxima semana cumplía 80 años de edad, y me quedé pensando
que probablemente no le queda mucho tiempo más y que ha de estar pensando en su muerte.
Yo a mis 50 años empiezo a pensarlo más; pues estoy más cerca del fin que el inicio. Y luego
pensé NO, eso es precisamente cómo hay que no pensar en la muerte, al menos según
Heidegger. En el último vídeo hablamos mucho de la noción de la muerte como fin y que el fin
del Dasein no es cómo el fin de otros entes en el mundo. Como dice Heidegger: “El terminar a
que se refiere la muerte no significa un haber‐llegado‐a‐fin del Dasein, sino a un estar vuelto
hacia el fin”. Tenga uno 50, 80 ó 20 años de edad, “Apenas un hombre viene a la vida, ya es
bastante viejo para morir”. Mi amigo de 80 años está más cerca a la muerte que yo, a la
muerte entendida como un acontecimiento que sucede a todos en algún momento
determinado, es decir, a la muerte como una actualidad. Pero los dos estamos en la misma
situación ante la muerte entendida como una posibilidad. La muerte como posibilidad es lo
que le interesa a Heidegger en tanto fenomenólogo y es lo que expresa con la frase “estar
vuelto hacia el fin”. La muerte, en sentido fenomenológico, no es lo que me sucede al final de
mi vida, sino que es aquello al que estoy dirigido o vuelto en todo momento de mi vida.
Sabemos que la fenomenología describe cosas. Aquí lo que se describe no es estar muerto o el
proceso de morir, sino cómo el Dasein se comporta a la posibilidad de su ya no ser. Entonces,
cuando Heidegger habla de la muerte, no habla de ella como un biólogo o antropólogo. Este
tipo de estudio es perfectamente válido para Heidegger, sólo que su objeto de estudio es
óntico, no ontológico. Un botánico te puede decir cómo una planta fenece, y un médico cómo
un ser humano deja de vivir, pero la muerte del Dasein es otro asunto. Ésa es una cuestión
ontológica que trata de “la manera de ser en la que el Dasein está vuelto hacia su muerte”. Es
decir, no es una cuestión empírica, sino existencial.
En la sección 50, Heidegger empieza a analizar la estructura existencial de la muerte. Siguiendo
la interpretación de la muerte como una posibilidad y no una actualidad, Heidegger agrega que
la muerte es algo inminente, es decir, algo que está delante del Dasein. En este sentido,
pareciera ser entonces como otras posibilidades que están delante, por ejemplo, una
tormenta, la remodelación de una casa, la llegada de un amigo. Sin embargo, no son lo mismo.
La tormenta o el amigo pueden llegar, pueden actualizarse, y así el Dasein puede relacionarse
con ellos al refugiarse o al conversar. Pero la única forma en que puede relacionarse con su
muerte es como una posibilidad, ya que si se actualizara ya no habría un Dasein. Como dice
Heidegger: “La muerte es la posibilidad de la radical imposibilidad de existir”
daseinsunmöglichkeit] . Además, una tormenta o la llegada de un amigo no es una posibilidad
inminente en todo momento de la vida, mientras que la muerte sí. No hay momento en el que
la muerte del Dasein no sea posible, ningún momento de su existencia que no puede
posiblemente ser el último. Entonces, la posibilidad de la muerte se distingue de todas las
demás posibilidades al ser aquella que condiciona cualquier otra posibilidad; es la posibilidad
de toda posibilidad por así decirlo.
Dado todo esto, Heidegger dice que “La muerte se revela así como la posibilidad más propia,
irrespectiva e insuperable”. Más propia porque nadie más puede enfrentarse a tu propia
muerte; tienes que hacerlo tú. Por esta razón es también irrespectiva en el sentido de ser un
fenómeno no-relacional. La muerte no es un trabajo de equipo, sino que cae sobre los
hombros de un solo individuo, un Dasein en particular. Y es una posibilidad insuperable o
inevitable ya que es la condición de toda otra posibilidad. El Dasein puede superar la no-
llegada de un amigo, pero no su propia muerte.
Ahora, recordemos que la mayor parte de la primera división tenía que ver con cómo el Dasein
esta-en-el-mundo. Vimos que está en el mundo como aperturidad, lo cual consta de tres
elementos: (1) la proyección de posibilidades, que corresponde al existenciario de la
Comprensión y que constituye el aspecto existencial del ser del Dasein; (2) su condición de
arrojado, que corresponde al existenciario de la Disposición afectiva y que constituye el
aspecto fáctico del ser del Dasein; y (3) el vivir de forma impropia en el anonimato público, que
corresponde al existenciario del das Man y que constituye el aspecto caído del ser del Dasein.
Son estos tres elementos los que constituyen la estructura general del cuidado, que Heidegger
define como: anticiparse‐a‐sí (es decir, proyectar posibilidades) estando‐ya‐en el mundo (es
decir, arrojado fácticamente) en‐medio del ente que comparece dentro del mundo (es decir,
caído en el das Man). Al comienzo de la sección 50, Heidegger dice que tenemos que entender
la muerte en términos de estos tres elementos, y ya los hemos hecho con respecto al primero
de proyectar posibilidades. La posibilidad de la muerte es una de las posibilidades en las que el
Dasein existe, anticipado de sí mismo. Lo curioso es que la posibilidad de la muerte es la única
posibilidad que el Dasein no elige, que no proyecta.
Y esto nos lleva al segundo elemento: la condición de arrojado y la disposición afectiva. Dice
Heidegger: “La condición de arrojado en la muerte se le hace patente en la forma más
originaria y penetrante en la disposición afectiva de la angustia”. Recuerda que el Dasein no se
relaciona con el mundo de forma principalmente cognitiva, sino afectiva, a través de temples
de ánimo. Los temples de ánimo, como el miedo por ejemplo, siempre son relacionados con
un objeto, pero la angustia no. Su objeto no es ningún ente dentro del mundo, sino el estar-en-
el-mundo como tal, un mundo cuyas posibilidades de existencia son condicionadas por la
indefinida y omnipresente posibilidad de la muerte. A diferencia de las demás posibilidades
que el Dasein puede proyectar, como estudiar un posgrado o hacer un amigo, la muerte nunca
se realiza o actualiza en la vida, sino que emana, por así decirlo, como una sombra de
trasfondo ante la cual las demás posibilidades se resaltan y se configuran. Los diversos temples
de ánimo son como un timón con el que nos guiamos entre las posibilidades de la vida, pero la
angustia es aquél que revela la posibilidad de la muerte y por tanto de mi vida en su totalidad.
Al enfrentarse a la posibilidad de la muerte, al estar vuelto hacia el fin, como dice Heidegger,
uno está al mismo tiempo y gracias a ello vuelto hacia la vida. Esto es lo que Heidegger quiere
decir en la sección 48 cuando dice que “La muerte es una manera de ser”. La experiencia de la
angustia resalta el carácter propio e insuperable no sólo de la muerte sino de la vida misma,
resalta el hecho de que el único responsable de la vida de uno es el mismo Dasein y no un otro
anónimo. La mortalidad del Dasein pone de manifiesto la contingencia y finitud de su ser, el
hecho de que todo pudo haber sido de otra forma y que por tanto los contornos de la vida de
uno no vienen ya hechas, sino que tienen que ser escogidas de manera propia.
Lo que hemos descrito aquí es una manera auténtica de ser hacia la muerte. Sin embargo, la
existencia cotidiana del Dasein no es así debido al último elemento constitutivo de su ser, la
caída. En su vida cotidiana, el Dasein interpreta el mundo, e incluso la muerte, en términos de
la habladuría del das Man. En la sección 51, Heidegger analiza cómo la muerte se interpreta en
este contexto y el efecto que tiene.
Todos los días en las noticias nos enteramos de gente que ha muerto, o bien por el narco aquí
en Veracruz o por la hambruna en Somalia, ni hablar de los millones que mueren cada año por
causas naturales. “Desconocidos ‘mueren’ diariamente y a todas horas” dice Heidegger, por lo
que la muerte comparece como un evento habitual dentro del mundo. Dada su ubicuidad, el
das Man la interpreta al decir: “Uno también se muere en algún momento; pero, por lo pronto,
uno se mantiene a salvo”. Tú no te mueres, sino que uno se muere. Este “uno” anónimo
permite que todos se refugien en la ilusión de que la muerte llega a uno mas no a mí o a ti.
La angustia revela la existencia como frágil y efímero debido a la constante posibilidad de que
el Dasein se muera en cualquier momento. El das Man oculta eso al convertir la posibilidad en
una actualidad desplazada en el futuro, y así el Dasein ve la muerte como un acontecimiento
que ocurre al final de la vida en vez de algo constantemente inminente. Esta evasión de la
muerte es patente en lo que decimos a los que padecen una enfermedad terminal. Los
tranquilizamos al decir que no se preocupen, que pronto estarán de vuelta en la vida normal.
Con estas palabras pretendemos consolarlos, pero realmente estamos tratando de consolar a
nosotros mismos. Dado que en las manos del das Man la muerte pasa de ser una posibilidad a
ser un acontecimiento que sucede en el futuro, la inquietante sensación de la angustia se
transforma en un afecto más manejable, el del miedo. El miedo a la muerte se manifiesta en la
mayoría al llevar dietas especiales, hacer ejercicio, tomar pastillas, etc., y en algunos más
sofisticados, digamos, el das Man le da un giro más filosófico al decir que lo más sensato es
cultivar una indiferencia a la muerte al estilo de Epicuro para que uno viva de forma serena y
tranquila. Tradiciones como el budismo y la filosofía helenística han aconsejado semejante
postura ante la muerte, la cual suena muy digno, pero aun así, para Heidegger constituye una
evasión y un encubrimiento de la realidad del Dasein.
Si Heidegger rechaza la interpretación das Man de la muerte, es decir, como objeto de miedo o
indiferencia, esto no quiere decir que plantee que el Dasein vaya al otro extremo a fijarse de
forma morbosa en la muerte, tal como hace el protagonista de Las penas del joven Werther de
Goethe. Obviamente, uno puede suicidarse, como el joven Werther, pero dado que la muerte
es la posibilidad de la imposibilidad del Dasein, cuando Heidegger habla de la muerte no habla
de ella como una posibilidad que hay que actualizar. Si fuera así, el suicidio sería la decisión
más auténtica que uno podría tomar. Más bien, se trata de mantenerse en su permanente
posibilidad, ya que de esta forma los contornos de la vida se iluminan como posibilidades para
escogerse. En la vida cotidiana, el das Man le quita a uno la carga, la responsabilidad, de tomar
estas decisiones. La angustia ante la muerte nos restaura la responsabilidad. A fin de cuentas,
como veremos más adelante, la angustia posibilita la libertad. ¿Pero si estoy totalmente
perdido en el anonimato del das Man, cómo podría llegar alguna vez a tomar una decisión
propia? La respuesta de Heidegger es el llamado de la consciencia, tema del segundo capítulo
que veremos en el siguiente vídeo.

Capitulo 12

Ya estamos en la segunda división del Ser y el tiempo. El primer capítulo, que vimos en el
último vídeo, trata de la angustia ante la posibilidad de la muerte. Es importante esta
experiencia de la angustia porque le ayuda al Dasein a encontrarse, por así decirlo. Encontrarse
porque, de alguna manera, el Dasein está perdido. Las posibilidades que proyecta, es decir, la
forma de existir que elige, no lo hace de forma propia, sino que se deja caer en las actividades
e interpretaciones del das Man, es decir, las preferencias y gustos que el mundo público y
compartido en que vive ha articulado como válidos y normales. Sus posibilidades de existencia
han sido escogidas por el das Man, lo cual le quita al Dasein la carga y responsabilidad de
escogerlas. La experiencia de la angustia es precisamente lo que nos restaura esta
responsabilidad, o al menos muestra que fue ilusoria la libertad de no escoger. Lo que la
angustia ante la muerte revela es la posibilidad de vivir de forma propia. Pero una cosa es la
posibilidad de vivir así, cosa que Heidegger ha descrito muy bien hasta ahora, y otra es
realizarlo concretamente en la vida de uno. Si el Dasein está perdido en el das Man, ¿cómo
podría salir de esa condición y elegir su vida de forma auténtica? En el segundo capítulo,
Heidegger nos da una respuesta.
En la sección 54 Heidegger dice: “como está perdido en el uno, primero debe encontrarse. Y
para poder de algún modo encontrarse, debe ser “mostrado” a sí mismo en su posible
propiedad”. Lo que muestra esta propiedad al Dasein es lo que Heidegger llama la voz (o la
llamada) de la conciencia. Dice que “El llamar es un modo del discurso” en el que se apela al
Dasein a “hacerse cargo de su más propio poder‐ser‐ sí‐mismo”. Bueno, eso suena bonito, pero
¿cómo oye el Dasein esa llamada? El Dasein está inmerso en el das Man; lo que oye no es la
llamada de la consciencia, sino la llamada telefónica, los sonidos de las notificaciones de
Whatsapp y Facebook y toda la habladuría que eso implica. En la sección 55, Heidegger dice
que la llamada de la consciencia “quebrantará la escucha del uno en la que el Dasein se desoye
a sí mismo si logra despertar, en virtud de su propio llamar, una escucha de características
enteramente contrarias a las del escuchar perdido en el uno”. A diferencia del zumbido de la
habladuría cotidiana “la llamada ha de llamar silenciosa e inequívocamente, sin dar lugar a la
curiosidad”. El modo de discurso de esta llamada no es vocal o empírico, es decir, no se dice
nada, sino más bien se revela algo. Lo que se revela es la posibilidad de que el Dasein sea sí
mismo. En el entorno del das Man, el discurso es en mayor parte la transmisión de
información. Otros le dicen al Dasein lo que opinan, lo que quieren, etc. Esta llamada, en
cambio, no dice nada, no imparte ninguna información, sino que es una especie de
convocatoria; pone en claro todo aspecto de la existencia del Dasein, las posibilidades que
conforman su vida y que han sido articuladas por el das Man, y le convoca a escuchar la
posibilidad de ser sí mismo, de ser un agente propio. De lo que se trata es despertar al Dasein
del trance o hechizo que el mundo ejerce sobre él para que experimente el desazón de la
existencia, lo que Heidegger llama Unheimlichkeit. El Dasein es unheimlich porque sea cómo se
encuentre en su existencia en cualquier momento dado, ese estado no es todo lo que el
Dasein es o podría ser. No puede identificarse con ni reducirse a la forma de vida que lleva o el
mundo que habita. Por consiguiente, nunca se siente totalmente en casa – eso es lo que
literalmente significa unheimlich. En su cotidianidad, el Dasein huye de este unheimlichkeit a
los brazos del das Man. Pero la llamada de consciencia pone en relieve su unheimlichkeit, su
responsabilidad existencial, provocando así una confrontación con su propia potencialidad
para la individualidad genuina.
Ahora, esta llamada de la consciencia suena hasta ahora medio misteriosa, como algo que sólo
santos o grandes filósofos experimentan. Pero la verdad, no es tan complicado. Todos hemos
experimentado una llamada de la consciencia. Dices una mentira, robas algo de una tienda, o
no ayudas a alguien que necesita tu apoyo, y te llega una sensación incómoda, te sientes mal.
El nombre que damos a esa sensación es “culpa”. Es incómoda la llamada porque va contra
nuestra voluntad; no queremos hacer caso de la exigencia de esta voz de volver lo robado o
pedir disculpas al amigo. Heidegger dice algo muy parecido en la sección 58, que “la llamada
acusa al Dasein de ser ‘culpable’”. Sin embargo, lo que entiende por culpa es algo distinto
porque lo entiende ontológicamente. En la vida óntica o cotidiana, es posible imaginar cumplir
con todas las reglas morales y nunca sentir la culpa. Sin embargo, visto ontológicamente,
Heidegger dice que en el meollo de nuestro ser somos en todo momento culpables. En la
sección 58 dice que ser culpable significa: “Ser‐el-fundamento de un ser que está determinado
por un no —es decir, ser fundamento de una nulidad”. ¿Vaya, qué quiere decir eso?
Bueno, al decir que el Dasein es el fundamento de una nulidad, está diciendo básicamente que
es la razón por la que algo no es. Fíjate que la palabra que se traduce como “culpa” es
“Schuld”, la cual significa también “deuda”. De hecho, Nietzsche saca mucho provecho de este
dato lingüístico en el segundo ensayo de la Genealogía de la moral. Cuando tienes una deuda,
esto quiere decir que algo que hiciste creó una falta o un hueco. Por ejemplo, pediste prestado
dinero, lo cual significa que al amigo que te lo prestó le falta esa cantidad, es decir, has creado
una nulidad en su vida, o si lastimaste a alguien, el daño causado es una negatividad o nulidad
que has creado, tienes la culpa de ello o digamos tienes una deuda con esa persona para
reparar el daño.
Estos ejemplos de la relación entre culpa, deuda y nulidad se toman del nivel óntico de la vida
cotidiana, pero nos ayudan a entender el sentido de culpa al nivel ontológico que le interesa a
Heidegger. En el texto, relaciona la culpa con dos aspectos de la existencia del Dasein: su
carácter de arrojado, y el hecho de que proyecta posibilidades. Por un lado, quien soy es una
función de aspectos de mi existencia que no escogí. Estoy arrojado a mi ser y me falta un suelo
a partir del cual podría justificar las razones de por qué soy como soy. Ésta es otra forma de
decir que hay una nulidad a la base de mi ser. Y por el otro lado de la proyección de
posibilidades, al proyectar una posibilidad en particular, el Dasein niega otras posibilidades. Al
optar por una posibilidad el Dasein necesariamente nulifica todas las demás. Entonces, la
culpa, en el sentido heideggeriano, penetra la existencia del Dasein de forma medular.
La culpa óntica, como los ejemplos que vimos de la vida cotidiana, puede remediarse. Uno
puede pedir perdón o vivir de forma ejemplar al cumplir los ideales morales. Pero la culpa
ontológica o existencial no puede eliminarse. Esta culpa, caracterizada por la nulidad a la base
de nuestro ser, es lo que posibilita que seamos seres responsables. Esa nulidad hace que yo
sea la razón o fundamento de todo lo que hago. Pues de otra forma, alguna condición
extrínseca determinaría lo que hago (como el instinto en el caso de los animales) y me eximiría
de toda responsabilidad.
Volviendo a la llamada de la consciencia, esta llamada es lo que pone en relieve la culpa del
Dasein; pone en claro la nulidad en el meollo de su ser. Al hacerlo, llama a un ser, el Dasein,
perdido en el mundo del das Man, hechizado por las posibilidades que ese mundo ha
articulado de antemano, precisamente como esa condición o fuerza extrínseca. Le llama o
convoca “para el más propio‐poder‐ser‐sí‐mismo, llama al Dasein hacia “adelante”, hacia sus
posibilidades más propias”.
Imagínate que el Dasein en cuestión sea la típica persona moderna en la sociedad del
consumo, trabajando como loco para ganar dinero para comprar cosas de lujo que los demás
van a envidiar, posteando cosas en Facebook para que la gente le dé muchos “like”, etc. etc.
Seguro no te cuesta formar una imagen de tal persona. Ahora, la llamada que le llega a esta
persona en un momento de crisis existencial en medio del estrés y confusión de su vida, ¿qué
le dice? ¿Qué deje de ser consumista y que sea un filósofo como Heidegger o un santo como
Francisco de Asís? No. El yo más propio de cada Dasein no consta de ninguna característica
sustantiva, fija o necesaria. Lo que la llamada le muestra es que ninguna posibilidad de vida, ni
la del santo ni la del consumista, es definitiva de quien es. El hecho de que el Dasein haya sido
arrojado aleatoriamente en un mundo que moldea sus posibilidades, lo Heidegger llama su
facticidad, no es algo negativo; no es un error. El error consiste en confundir la contingencia de
su situación por algo esencial. Esto es el hechizo del das Man del que la llamada trata de
despertar. Si el Dasein escucha la llamada, lo que percibe es precisamente su unheimlichkeit,
ese desazón que consiste en ser determinado por nuestra facticidad pero a la vez en ser
irreducible a ella. Es el Dasein en tanto unheimlich el que llama al mismo Dasein en tanto
caído.
Si el Dasein comprende la llamada y responde a ella, significa que “quiere-tener-consciencia”,
es decir, quiere ser responsable de sí mismo frente a la nulidad que informa su ser y que hace
imposible cualquier justificación de quien es. Este deseo por una consciencia y la
responsabilidad que implica es otra forma de decir que el Dasein acepta su capacidad de ser
un individuo, de elegir el camino de su vida. La llamada le ofrece al Dasein la oportunidad de
decidir quien será, de asumir su papel como el agente de sus actos. Actuar con una consciencia
en este sentido significa actuar de forma propia o auténtica, sin acudir a reglas o normas
extrínsecas para justificarse. Al actuar así, el Dasein se porta con lo que Heidegger llama en la
sección 60 “resolución”. El modo de ser de los animales es natural; la naturaleza determina
cómo son. El modo de ser del Dasein, en cambio, no es natural, sino unheimlich. Su existencia
se le da como una tarea, pero una tarea especial distinta de las cotidianas como la de ir de
compras al super, escribir un email, o estudiar. En estos casos, el Dasein utiliza el discurso para
articular pasos a seguir. Sin embargo, el modo de discurso propio de la postura de la resolución
es el callar. Este silencio ontológico priva al lenguaje cotidiano de su capacidad de entender y
articular una situación dada. O sea, el silencio de la resolución calla los significados
convencionales del das Man para que la aperturidad del Dasein revele los contornos relevantes
y particulares de la situación en que se encuentra, lo cual pone en relieve su carácter
contingente y la responsabilidad del Dasein de tomar decisiones que, aun cuando no sean
fundamentadas, son propias.
Buenos, en los primeros dos capítulos de la segunda división hemos visto la angustia del Dasein
ante la constante posibilidad de su muerte y su resuelta determinación de actuar de forma
consciente y propia ante la nulidad de su existencia. Para Heidegger, esto ofrece una base
fenomenológica suficiente para tratar la cuestión del sentido del ser del Dasein, que fue el
cometido que vimos al principio en las primeras páginas del Ser y el tiempo. En el próximo
capítulo veremos que precisamente la temporalidad es lo que constituye este sentido.

Capitulo 13

Ya llevamos 12 vídeos en esta serie! La verdad, cuando la empecé no pensaba que iba a ser tan
extensa. De hecho, hace poco alguien dejó un comentario en uno de los vídeos diciendo que
entre tantos conceptos y existenciarios ya se sentía perdido. Es verdad; incluso yo me siento
un poco agobiado por tanta información. Entonces, antes de pasar a la cuestión del tiempo,
alejémonos de los árboles para ver un poco más claro el bosque.
La pregunta rectora de este libro es la pregunta por el ser. Heidegger se distingue de la
tradición al no reducir el ser a una mera suma de entes. Esto es lo que expresa su célebre
diferencia ontológica. Sin embargo, el ser tampoco es una cosa mística flotando por ahí. El ser
siempre es el ser de un ente. Para acercarse a una comprensión del ser, decide interrogar uno
de esos entes en particular: el Dasein.
El estado básico del ser del Dasein o la forma más general de caracterizarlo es “Estar-en-el-
mundo” (§§ 12-13). Como sabemos, “Dasein” significa literalmente “estar-ahí”. El ahí donde
está es un mundo. Heidegger pasa toda la primera división analizando los tres aspectos de este
existenciario básico. Primero, analiza el mundo que el Dasein habita (§§ 14-24). Ahí es donde
vimos que el mundo no es simplemente el mundo físico, sino el entorno de entes que lo rodea,
entes que se distinguen entre los que están-a-la-mano (o sea, útiles para los proyectos del
Dasein) y los que simplemente estan-ahí (o físicamente presentes). Pero el ente que es el
Dasein no es un qué (como estos entes), sino un quién. Entonces, segundo, pasa a analizar el
yo de ese quien (§§ 25-27). Aquí introduce la distinción entre ser propio o auténtico y ser
impropio o inauténtico. En el contexto de este último, habla del mundo anónimo del das Man.
Habiendo visto el quien del Dasein y el tipo de mundo que habita, pasa en tercer lugar a
analizar el “estar-en” (§§ 28-38), es decir, la forma en que el Dasein habita el mundo. Lo habita
de tres formas: de manera fáctica, existencial y como caído. Fáctica en su condición de
arrojado al mundo; existencial en tanto que forja su existencia al proyectar posibilidades; y
caído en tanto que el Dasein está absorto en un mundo público cuyas convenciones dictan los
términos en que interpreta su condición y proyecta las posibilidades de su existencia.
Heidegger llama el conjunto de estas formas de estar-en la estructura del cuidado. Este
término, cuidado, significa que el ser del Dasein, su existencia, es una cuestión abierta sobre la
que no es indiferente; cuida su ser en el sentido de estar atento a las decisiones que tiene que
tomar continuamente.
La decisión más importante es aquella que el Dasein tiene que tomar ante la experiencia de la
angustia la cual revela la constante posibilidad de la muerte. ¿Acepta el Dasein su finitud, o se
deja tranquilizar por las racionalizaciones del das Man? Y al oír la llamada de la consciencia y la
nulidad que revela en el meollo de su ser, ¿se responsabiliza por las decisiones que tome,
decisiones que ningún hecho en el mundo puede justificar, o deja que se rija por las cómodas
opciones que ofrece el das Man?
Ahora bien, aunque muchos han sacado provecho de todo esto para sus proyectos
existencialistas, como Sartre por ejemplo, Heidegger insiste que la importancia de actuar de
forma auténtica no tiene que ver con cuestiones morales, sino con cuestiones netamente
teóricas. Heidegger quiere comprender la naturaleza del ser, pero eso es posible sólo si el ente
cuyo ser interroga, el Dasein, comprende su propio ser, y eso se hace únicamente si toma
decisiones propias. A estas alturas del libro, Heidegger cree haber demostrado la posibilidad
de esta comprensión en el fenómeno de la estructura del “cuidado”. En cuentas resumidas
podríamos decir que Heidegger ha resuelto la primera parte del título de su obra. El ser, al
menos del Dasein, es el cuidado. Sin embargo, si te acuerdas, Heidegger pregunta no
meramente por el ser, sino por el sentido del ser. Lo que afirma es que el tiempo constituye
ese sentido. El tiempo es el sentido del ser o, lo que es equivalente, del cuidado. En el segundo
vídeo de esta serie, vimos lo que Heidegger entiende por “sentido”. Básicamente, es aquello
del cual algo es entendible o inteligible como la cosa que es. Para cualquier ente que no sea
Dasein, el sentido de su ser es el mundo en que se encuentra. El sentido del ser de un filtro de
aceite va en función del mundo de los coches y los mecánicos. El sentido del ser del Dasein, en
cambio, es función, según Heidegger, no de algún mundo, sino del propio tiempo.
Su análisis fenomenológico del tiempo se hace recapitulando en buena parte su análisis
existencial del Dasein en la primera división, pero esta vez desde el punto de vista del tiempo.
Francamente, no tengo ganas de volver a ver todos esos detalles nuevamente, y la verdad no
hace mucha falta ya que la distinción más importante, y la forma en que organiza los últimos
capítulos del libro, es aquella entre lo auténtico y lo no auténtico. Heidegger empieza con la
temporalidad auténtica, es decir, el tiempo visto existencialmente, y luego pasa a la
temporalidad inauténtica, es decir, nuestra forma cotidiana y científica de ver el tiempo.
Quisiera invertir esta orden para que la temporalidad propia del Dasein se resalte más
claramente.
Si piensas en el espacio, quizá pienses en un inmenso contenedor que se extiende
infinitamente. Si piensas en el tiempo, la metáfora más común, al parecer, es un río. El espacio
es estático, pero el tiempo fluye, como el agua. Los científicos convierten al río en una línea. Si
alguien se ubica en esta línea, el punto donde está es el presente; siempre uno existe en el
presente. Pero como el agua en el río, este presente, este ahora, fluye hacia el pasado y ya no
es, a la vez que llega otro ahora desde el futuro, un futuro que en sí mismo aún no existe, y así
ad infinitum, punto tras punto bañándonos en el presente.
Sin embargo, esta comprensión intuitiva del tiempo tiene problemas. Si sólo existimos en el
presente, ¿qué duración tiene? ¿Es instantáneo, desapareciendo tan pronto que existe? Si es
así, pareciera que el tiempo no es nada. No obstante, sí experimentamos el paso del tiempo.
Entonces, algo ha de estar mal con esta forma de ver el tiempo. Heidegger afirma que el ser
del Dasein es temporal, pero no en términos de momentos que pasan como el flujo de agua en
un río. No dice que esta concepción del tiempo sea necesariamente falsa o inútil, ya que los
relojes que miden el paso de los momentos posibilitan una buena parte de los avances
científicos y las relaciones sociales, sino sólo que lo que hacemos con los relojes y con
metáforas como el río descansan sobre una temporalidad más básica, no categórica sino
existencial. Esto lo hemos visto a lo largo del Ser y el tiempo. El mundo que la ciencia mide o
que uno experimenta ónticamente en el mundo cotidiano no es falso, sino sólo que se deriva
de, y es posibilitado por, algo más básico: la estructura ontológica del ser del Dasein. Pero
antes de pasar a ver la temporalidad en este sentido, veamos lo que dice el buen Aristóteles al
respecto.
En su libro Los problemas fundamentales de la fenomenología, Heidegger analiza lo que dice
Aristóteles sobre el tiempo. Éste comprende el tiempo en términos del movimiento y el
cambio. Imagínate estar en un mundo en el que nada jamás se moviera ni cambiara, ni siquiera
tus estados mentales. En semejante mundo, el tiempo no tendría sentido. Tiene sentido sólo
cuando percibimos que algo ha cambiado su estado. En un inicio, el huevo está entero. Tres
minutos después, está frito en el sartén. El cambio de una condición a otra es lo que mide el
tiempo. Dice Aristóteles que el tiempo no es el cambio, no son idénticos, sin embargo no
puede haber tiempo sin el cambio. De modo que el tiempo viene siendo aquello con lo que
contamos el cambio: primero esto, luego aquél, luego aquél, ahora 1, ahora 2, ahora 3. La
experiencia de contar, de contar las fases del cambio, es nuestra experiencia del tiempo.
Ahora bien, Aristóteles dice algo interesante sobre esta actividad que le llama la atención a
Heidegger. Dice que el contar tiene lugar dentro de un horizonte de antes y después. Es decir,
si visualizamos el cambio que algo sufre como puntos en una linea, entonces cada punto
ocurre antes que otros puntos y también después de otros. Lo interesante es que estas
dimensiones del antes y el después son claramente términos temporales pero no provienen
del contar, sino que posibilitan el mismo. La concepción científica del tiempo, eso de líneas y
puntos, es bueno para medir, pero no para dar cuenta del paso del tiempo, lo cual depende de
esta dimensión del antes y el después. Un robot es bueno para registrar una sucesión de
puntos, pero lo que el Dasein experimenta son más que puntos o números, experimenta
transición y movimiento, o sea, no puntos estáticos sino un proceso. Esta experiencia requiere
de recordar o retener un momento previo del proceso de cambio y de esperar el que viene.
Contar un punto y decir “ahora” tiene sentido sólo si retienes el ahora previo y esperas al que
sigue. Esto de la retención y la expectativa es algo que Husserl, el maestro de Heidegger,
analizó con mucho cuidado. En todo caso, el presente del tiempo, tal y como lo experimenta el
Dasein, no es un punto nítido y estático, sino un lapso más borroso que implica un “ya no” y un
“todavía no”.
Einstein una vez dijo: “Pon tu mano en una estufa caliente por un minuto, y te parecerá una
hora. Siéntese con una muchacha bonita por una hora, y te parecerá un minuto. Eso es la
relatividad”. En el contexto de Heidegger, esto quiere decir que en el cosmos no existen
puntos temporales de forma objetiva, tal como pareciera medir un reloj. La abstracción del
tiempo científico depende de la experiencia más primordial del Dasein. Esta idea puede
expresarse con una pregunta: ¿por qué tenemos relojes? ¿Nos resulta importante el tiempo
porque tenemos relojes o tenemos relojes porque el tiempo nos importa? Para Heidegger,
este último es la respuesta. El tiempo es algo real para el Dasein porque le es útil. En la primera
división, vimos cómo el Dasein se relaciona con los entes que le rodean. No lo hace
cognitivamente, analizándolos y midiéndolos como un robot, sino usándolos. Los entes están a
la mano del Dasein. Es sólo con base en esta relación existencial que el análisis cognitivo de
entes como objetos tiene sentido. Si el Dasein trata un ente científicamente, lo hace porque la
información que obtiene tendrá relevancia en uno de sus proyectos. Es la misma idea con la
temporalidad. Utilizamos relojes no porque el tiempo sea algo objetivo compuesto de infinita
cantidad de instantes, sino porque son útiles en el contexto de la actividad cotidiana del
Dasein. En esa actividad, el Dasein no experimenta instantes aislados, sino lapsos borrosos, un
antes y un después, no puntos nítidos, sino momentos estirados entre un ya no y un todavía
no. Hay tiempo porque el Dasein existe, por lo que la existencia del Dasein es temporal.
Ahora bien, esta experiencia del tiempo es óntica y cotidiana, y como sabemos el Dasein vive
su cotidianidad de forma caída, en el seno del público anónimo en el que la experiencia y la
conducta se rige por la media, por lo socialmente normado. Este entorno caído de la
cotidianidad del Dasein es lo que ilusoriamente hace que el tiempo parezca naturalmente
homogéneo y medible en términos de relojes. Cuando decimos “No tengo tiempo” o “Dame
más tiempo” estamos hablando de forma impropia, tratando el tiempo como si fuera una
sustancia, en vez de un modo de ser, el modo de ser que es el Dasein. El Dasein no está en el
tiempo, sino que es su tiempo, su pasado, presente y futuro. Ésta concepción auténtica de la
temporalidad es propiamente existencial. Ella, junto con una controvertida reflexión de
Heidegger sobre la historia, será el tema del próximo y último vídeo en esta serie sobre el Ser y
el tiempo.

Capitulo 14

Ya estamos en nuestro análisis del tiempo. En el último vídeo, vimos la metáfora del río, la cual
visualiza el tiempo como agua que fluye sobre nosotros desde el futuro y hacia el pasado. De
esta comprensión cotidiana, la ciencia deriva su concepción más abstracta de líneas y puntos.
No extraña que lo pensemos de esta forma, como algo ahí que puede ser medido; fíjate que la
propia palabra “tiempo” es un sustantivo. Los sustantivos se llaman así porque supuestamente
se refieren a sustancias. Pues el tiempo no es una sustancia, sino que es el modo en que el
Dasein es o, en otras palabras, es el sentido del ser del Dasein. La temporalidad del Dasein
puede verse o experimentarse de dos formas, una propia y la otra impropia. Este último lo
vimos en el último vídeo. Lo que nos interesa hoy es ver cómo se expresa la temporalidad para
el Dasein al existir éste de forma propia.
Heidegger utiliza muchos términos, como consciencia, culpa y autenticidad, que connotan para
nosotros fenómenos éticos, y es difícil no interpretarlos así. Pero hay que recordar que
Heidegger los utiliza no para juzgar, sino para discernir los elementos del ser del Dasein. Todo
Dasein en alguna medida existe de forma impropia porque es imposible extraerse totalmente
del mundo social en que vive y de los imperativos y costumbres que dicta el das Man. Sin
embargo, no por eso carece la existencia impropia de la estructura del cuidado (es decir, el
Dasein sigue siendo arrojado a su existencia, y también proyecta posibilidades – sólo deja que
el das Man determine las que serán). Entonces, ¿por qué le interesa a Heidegger el modo
propio o auténtico? Simplemente porque manifiesta estos elementos de forma más clara. Por
ejemplo, el modo propio de existir resalta la distinción ontológica entre el Dasein y otros entes,
mientras que el modo impropio tiende a borrarla de modo que la vida se aprecia como algo
que debe ser manejado científicamente, como un ente cualquiera. Imagínate un médico
investigando el funcionamiento del cerebro. Pone a un paciente en una máquina de resonancia
magnética y le pide que diga una mentira y luego que diga algo certero. En la visualización del
cerebro que observa, ve que los dos modos de expresarse iluminan diferentes partes del
cerebro. Lo que le interesa no es juzgar la honestidad y la deshonestidad moralmente, sino
utilizarlos para aprender cosas sobre la estructura y el funcionamiento del cerebro. Es lo
mismo en Heidegger.
Bien, vamos a centrarnos en el tercer capítulo de la segunda división. La sección que realmente
cierra el argumento de todo el libro es la 65. En el primer párrafo dice: “La puesta al
descubierto del sentido ontológico del ser del Dasein deberá llevarse a cabo fijando una
mirada sobre la modalidad propia del cuidado”. Todo el análisis de la existencia del Dasein, lo
cual ocupa la mayor parte del libro, permite ahora que Heidegger responda la pregunta
fundamental del libro: la del sentido del ser, al menos el ser del Dasein. Lo va a hacer, en
primera instancia, al echar una mirada a “la modalidad propia del cuidado”. Eso lo vimos con
detalle en el segunda capítulo al ver lo de la llamada de la consciencia y la culpa. Ahora en la
sección 62 resume todo ese análisis, caracterizando la modalidad propia del cuidado como
“resolución precursora”. Esto, en pocas palabras, es el ser propio del Dasein; y su sentido,
aquello que posibilita que se desenvuelva existencialmente, es la temporalidad. Eso es el tema
de la sección 65.
Pero primero, eso de resolución precursora. La resolución se refiere a eso de la culpa del
Dasein, del darse cuenta de la contingencia y la finitud de su existencia y por tanto de la
nulidad en el meollo de su ser. El Dasein que existe de forma propia escucha la llamada de la
consciencia y acepta la total responsabilidad de su existencia. Está resuelto a apartarse de la
cómoda dimensión de inteligibilidad que ofrece el das Man para estar desnudo, por así decirlo,
en la propia contingencia de su ser. Pero Heidegger dice además que esta resolución es
precursora. En alemán, la palabra Vorlaufen significa “correr hacia adelante”. Se ha traducido
al inglés como “anticipador” y al español como “precursor”. Se refiere a la disposición del
Dasein ante la posibilidad de su muerte. En vez de considerarla, de forma impropia, como algo
en el futuro que todavía no le toca, algo que prefiere ocultar de la vista, el Dasein se enfrenta y
se orienta hacia esta posibilidad. Esto es lo que Heidegger llama el ser-hacia-la-muerte. Tanto
la muerte como la culpa tocan la radical contingencia y nulidad que caracterizan la existencia
del Dasein y esto es lo que Heidegger expresa en esta frase de la resolución precursora. El
cuidado es el ser del Dasein. Al existir de forma propia o auténtica, el cuidado se caracteriza
por la resolución precursora.
Bueno, con eso ya tenemos analizado completamente el ser del Dasein. Pero la pregunta inicial
de Heidegger es por el sentido del ser. ¿Por qué? ¿Te acuerdas de nuestra discusión hace
mucho tiempo de los entes a-la-mano y de mi amigo Rafael el carpintero? Cuando toma y usa
un martillo, por ejemplo, lo que tiene en las manos no es un simple objeto con propiedades,
sino un martillo que emplea con soltura y fluidez. Ese “objeto” le aparece como martillo, es
decir, cobra inteligibilidad, debido al contexto de un “trasfondo de posibilidades” que
llamamos la carpintería. En la sección 65, Heidegger dice: “Sentido significa el fondo de una
proyección primaria, fondo desde el cual puede concebirse la posibilidad de que algo sea lo
que es”. En términos más coloquiales, diríamos que el martillo tiene sentido en términos de
este trasfondo. Lo que el Dasein capta y entiende es el ser de los entes-a-la-mano que emplea
en sus proyectos, más no su trasfondo o sentido ya que este último es lo que les confiere la
inteligibilidad que el Dasein entiende. Ahora bien, el trasfondo que le interesa a Heidegger en
la sección 65 no es el sentido de un tipo de ente en particular, sino el sentido del ser en
general, como tal. El Dasein sabe usar un martillo debido a la estructura de la práctica que
llamamos carpintería. El Dasein sabe también cómo existir. Como hemos visto, su existencia
consiste en proyectar posibilidades y en entenderse en términos de esas posibilidades. ¿Qué
estructura explica la capacidad del Dasein de hacer eso? De acuerdo con Heidegger, es la
estructura de la temporalidad.
Antes de pasar a ver esta estructura con detalle, quisiera comentar que la sección 65
constituye un cambio importante en el argumento. Todo el texto hasta ahora ha sido un largo
análisis fenomenológico. Lo que dice ahora sobre el tiempo no es fenomenológico, sino
trascendental, muy al estilo de Kant. En la primera Crítica, Kant acepta la universalidad y
necesidad del conocimiento científico. Dice que lo podemos explicar si suponemos que la
cognición humana cuenta con cierta estructura a priori que lo constituye. Esto es un
argumento trascendental, un argumento que Heidegger emplea en la sección 65 al plantear
que la temporalidad es la condición trascendental a priori para que el fenómeno del cuidado
sea posible. De hecho, Heidegger fue muy influido por el análisis del tiempo en Kant. Para
Kant, el tiempo no es algo objetivo allá fuera, sino la forma a priori de la intuición sensible. En
su análisis explica cómo el sujeto, a través de tres síntesis, constituye los objetos de nuestro
conocimiento, y además cómo toda representación está unida en el “yo pienso”. Como
veremos, la temporalidad cuenta con tres momentos que posibilitan el carácter unitario del
Dasein, sólo que en Kant el sujeto o el “yo pienso” es un sujeto aislado e independiente
mientras que en Heidegger no hay un “yo pienso” sino más bien un “yo cuido”, por así decirlo,
un yo no aislado sino ya inmerso en el mundo. En fin, sería interesante desmenuzar los detalles
de esta relación pero lo dejamos para centrarnos en lo que dice sobre el tiempo.
La pregunta a la que el tiempo es la respuesta es: ¿Qué es lo que posibilita el ser del Dasein
como una totalidad unida? Dado que su ser es el cuidado, ¿cuál es la condición de que los
comportamientos y las disposiciones característicos del cuidado sean posibles? Hemos visto
que el ser de los demás entes se entiende en términos de propiedades. Son lo que son porque
simplemente ocurren. El Dasein no es como una piedra, no simplemente ocurre por ahí, sino
que existe, y su forma de existir consiste primordialmente en proyectar posibilidades. La
piedra es lo que es; el Dasein es lo que no es. Existe en un constante estado de proceso de
realización; su ser es un ser-hacia sus posibilidades. Ahora, hay numerosísimas posibilidades
que el Dasein puede proyectar: enamorarse, ser padre, conseguir un grado académico, hasta
ser presidente de un país (según me decía mi madre). Aunque estos sean posibilidades que el
Dasein puede proyectar, lo que tienen en común es que son todos realizables. Sabemos que
estas posibilidades pueden volverse actuales. Pero hay una posibilidad que no puede
realizarse: la muerte. Bueno, obviamente todos morimos; la muerte llega en una fecha
determinada de la misma manera que tu titulación y el nacimiento de tu hijo llegan en una
fecha. Pero la actualización de estas últimas posibilidades puede disfrutarse mientras que la de
la muerte no. La muerte, como vimos, es la pura imposibilidad de estar-ahí. Entonces, para que
la muerte tenga una realidad existencial, tiene que permanecer como una posibilidad. Este ser-
hacia-la-muerte, la posibilidad más fundamental, se distingue de las demás posibilidades e
ilumina, como ellas no pueden, la estructura del cuidado. Es por esto que Heidegger
caracteriza el cuidado auténtico como resolución precursora.
Bueno, ¿cómo es posible entonces este ser hacia la muerte? Sólo en términos del tiempo,
específicamente del futuro. Como puedes imaginar, no se trata del tiempo del sentido común
como vimos en el último vídeo. Como dice Heidegger: ““Futuro” no quiere decir aquí un ahora
que todavía no se ha hecho “efectivo” o “actual”, y que recién más tarde llegará a ser”. Eso
sería la concepción del tiempo como un río, pero el Dasein no está en el tiempo de esta
manera, sino que el tiempo está en el Dasein. Pues eso suena bastante extraño, ¿qué quiere
decir? Imagínate que mañana te casas. Antes de dormir, pones la alarma para que te despierte
a las 7AM, un momento sin duda en el futuro. El punto de Heidegger es que el tiempo futuro
para la alarma es muy distinto al tiempo futuro para el Dasein. Para la alarma, las 7AM es un
punto que avanza de manera uniforme como agua en un río. En su momento llega y la alarma
responde de forma correspondiente. Las 7AM no es significativo para la alarma; da igual que
sea las 6, las 8 o cualquier otro momento.
En cambio, para el Dasein el futuro sí es significativo. Existe hacia el futuro, esperándolo,
anticipándolo. Para todo tipo de posibilidad que proyectemos, experimentamos el futuro
como algo que viene y hacia el cual nos orientamos. Pero esto es posible, dice Heidegger, “sólo
en tanto que el Dasein puede, en general, venir hacia sí mismo en su posibilidad más propia
[…] El dejar‐se‐venir hacia sí mismo soportando la posibilidad eminente, es el fenómeno
originario del porvenir”. Fíjate que lo que viene no es un momento en el futuro, sino el propio
Dasein a sí mismo en su más extrema posibilidad de su existencia, a saber, su propia muerte.
Cuando dije que el Dasein no está en el tiempo, sino que el tiempo está en el Dasein, esto es lo
que quería decir, que el tiempo, en el caso del futuro, no es un momento objetivo que viene,
sino que es una forma de existir del Dasein.
En el alemán, la palabra para “futuro” es “Zukunft” pero aquí Heidegger lo escribe con un
guion en medio Zu-kunft, con lo cual quiere resaltar su relación con el verbo “zukommen” que
significa “venir hacia”. El sí mismo hacia el cual el Dasein viene no es ningún conjunto de
posibilidades ya realizadas – ser padre, maestro, esposo, etc. – sino su ser-hacia-la-muerte, su
consciencia de que existe constantemente en el borde de su inexistencia. Éste es el futuro o el
porvenir originario, condición trascendental de toda proyección de posibilidades.
Nuestro sentido común dice que uno existe en el presente, ya que el futuro todavía no es y el
pasado ya fue. Para Heidegger en cambio, la existencia tiene sentido, es significativo,
principalmente en términos del futuro. Pero esto no es todo. El pasado también incide de
forma significativa en la existencia del Dasein. El pasado tiene que ver con nuestra condición
de arrojado, y vimos que el Dasein existe de forma propia cuanto toma responsabilidad para su
situación en el mundo, la cual no tiene razón ni justificación. A esto se refiere la palabra
“resolución” en la frase “resolución precursora” que, como vimos, es lo que caracteriza el
cuidado auténtico. Ahora bien, Heidegger dice que el “hacerse cargo de la condición de
arrojado sólo es posible en tanto que el Dasein venidero puede ser su más propio “como él ya
siempre era”, es decir, su “haber‐ sido””. Lo que está diciendo aquí es que el Dasein es su
haber-sido, pero no en el sentido de que tenga presente en su memoria todo su pasado.
Aunque haya olvidado elementos de su pasado, lo que de su pasado siempre está con el
Dasein es su condición de arrojado. La auténtica resolución de aceptar responsabilidad para su
condición hace que el Dasein exista en cualquier momento dado en función de su ya haber
sido. No está olvidado, sino presente.
Hablando del presente, pasemos a este último aspecto temporal. El presente originario
corresponde a la caída del Dasein, de su vida entre otros en el marco público del das Man.
Cuando existe auténticamente, el Dasein deja de ser dirigido en sus actos por las normas
convencionales y actúa de forma propia. Este actuar no puede ser significativo si se entiende el
presente como una sucesión de “ahoras”, sino sólo si el Dasein “hace presente” el presente. En
esta dimensión ontológica, el Dasein no está en un momento abstracto, sino en una situación,
en un aquí y ahora rodeado de entes a la mano que usa en sus proyectos. Heidegger da cuenta
ahora de este mundo que habita el Dasein, un mundo que tratamos ya hace mucho en la
primera división, al hablar de esta actividad temporal de “hacer presente”. En ella, en este
presente originario, el Dasein desprende sí mismo y los entes de las ranuras y cajones del das
Man al hacerlos presentes, así actuando de forma propia.
Bueno, sé que todo esto es confuso. Tengamos muy claro lo novedoso y distintivo de la
propuesta de Heidegger al contrastarla con la concepción más tradicional del tiempo. Si el
Dasein estuviera en el tiempo, como algo externo que fluyera sobre él como el agua de un río,
no podríamos dar cuenta de la experiencia que el Dasein tiene de su propia existencia. Si el
tiempo fuera así, el Dasein estaría en un presente clínico, esperando de forma indiferente la
llegada de momentos futuros, en vez de anticiparlos, y recordando momentos pasados en vez
de responsabilizándose por ellos como condición de su presente. En esta concepción del
tiempo, el Dasein sería una simple identidad, como cualquier otro ente, un ente que es lo que
es. Pero el Dasein es lo que no es; su ser es multi-fásico o, como dice Heidegger, extático. ¿Te
acuerdas cuando dije que el Dasein no está en el tiempo, sino que el tiempo está en el Dasein?
Eso suena bonito retóricamente, pero la verdad es incorrecto porque maneja la noción del
tiempo como una cosa, un sustantivo. Cuando leemos el título del libro, Ser y tiempo, vemos
sustantivos. Pero realmente se trata de verbos. El ser no es una cosa por ahí, sino que es la
actividad de existir en términos del cuidado. Y el tiempo no es un algo, sino que es una
actividad, algo que el Dasein hace. Más adelante, Heidegger dice que el Dasein temporaliza su
ser. Los modos de esta temporalización – el futuro, el pasado y el presente originarios, tal y
como hemos visto aquí – las llama las éxtasis del tiempo. Las llama así porque éxtasis significa
“estar fuera de uno mismo” y eso es justo lo que caracteriza la existencia del Dasein. No es por
nada que “existencia” y “éxtasis” tienen la misma raíz. Como había comentado, Heidegger
pone el acento de la existencia del Dasein en el futuro, en las posibilidades que está
constantemente realizando. La posibilidad última, la de nuestra propia muerte, es a mi
parecer, el meollo de todo el análisis de este libro. Sin la consciencia de nuestra propia
mortalidad, el tiempo no sería más que una sucesión de momentos, y el Dasein un ente
indistinguible de los demás. La mayoría tratan de ocultar esta realidad de la vista, perdiéndose
en las distracciones del mundo. Sin embargo, al enfrentarla, el Dasein se dispone de una
temporalidad auténtica con la que puede distinguir entre un futuro propio y uno que
pertenece a todos de forma indiferente.
Bueno, nos queda un solo detalle por tratar: la historicidad del Dasein, que Heidegger trata en
el capítulo cinco. Ahí, muchos han encontrado claras señales de la ideología del
nacionalsocialismo de los Nazis que poco tiempo después Heidegger adoptaría y defendería de
forma pública. Trataremos este muy controvertido tema en el próximo y último vídeo de esta
serie.