¿TERGIVERSÓ E NGELS EL MATERIALISMO DE MARX?

DIVISIÓN DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

CUADERNOS UNIVERSITARIOS 47
 ¿TERGIVERSÓ ENGELS
EL MATERIALISMO DE MARX?

J oseph Ferrare

c... ..11 • .,..,

UNIVERSIDAD AU1ÓNOMA l\IBTROPOLITANNIZTAPALAPA

Departamento de Filosofía
Área de Sociología

Colección al cuidado de María Christen Florencia

Primera edición, 1989

© Universidad Autónoma Metropolitana
Unidad Iztapalapa
Av. Purísima y Michoacán
Colonia Vicentina
09340 México, D.F.

ISBN 968-840-605-8

Impreso en México
Printed in Mexico
ÍNDICE

Prefacio 7

1. La contradicción entre el materialismo engelsiano y el

pensamiento de Marx, según Bender, Jordan y Schmidt
El materialismo de Marx según Bender 11
El materialismo engelsiano según Bender 15
El materialismo de Marx y Engels según Jordan 18
La diferencia entre el materialismo de Marx y Engels
según Schmidt 21

2. El problema que reclama una solución materialista

según el joven Engcls: la condición obrera
Las condiciones de vida de los proletarios 25
La competencia 31
Las enfermedades de la clase obrera 34
La necesidad del socialismo 37

3. La necesidad histórica de una teoría materialista

según el joven Marx y el joven Engels: La sagrada familia
Hegel y el joven Marx 39
La incapacidad de la Crítica crítica para resolver el
problema social 45
La Crítica crítica y la Historia 50

4. La necesidad histórica de una teoría materialista según

el joven Marx y el joven Engcls: La ideolog{a alemana
Las insuficiencias del idealismo para
liberar al proletario 55
La insuficiencia del materialismo de Fcucrbach para
resolver el problema social 60
5. El materialismo de j uventud de Marx y Engels
La ideología alemana 65
Las raíces m aterialistas del socialismo
según Marx y Engels 72

6. El materialismo engelsiano del Anti-Dühring

El socialismo en el Anti-Dühring 77
Conceptos idealistas y materialistas referentes a la
naturaleza 84
La naturaleza de la materia en el Anti-Dühring 91
7. El materialismo engelsiano del Ludwig Feuerbach
Los dos grandes campos del Ludwig Feuerbach 97
El materialismo del Ludwig Feuerbach concordante
con el pensamiento de Marx 104

8. El materialismo engelsiano de la Dialéctica de la naturaleza

El antirreduccionismo de Engels 111
La eternidad de la materia 114

9. La naturaleza no mediada en Marx

La naturaleza no mediada en las obras de juventud
� M� 1n
La naturaleza no mediada en el Marx posterior 132
Marx, las ciencias de su día y Darwin 135

10. La naturaleza mediada en Engels

La transformación de la naturaleza por el hombre 141
La formación de los sentidos como
�prorero hl�rioo I�

11. La epistemología marxiana y el reflejo engclsiano

La epistemología del joven Marx 155
La epistemología del Marx maduro 165
El reflejo en el Engels maduro 168

12. El materialismo y la epistemología de Marx y Engels

El materialismo engelsiano y marxiano y la praxis 175
La actividad y la pasividad implicadas en
el conocimiento 183
El materialismo y°la transformación del mundo 185

Bibliografía 189
PREFACIO

El título de nuestro libro puede que asombre a algunas personas .

Al fin y al cabo, nos dirán , la filosofía soviética sostiene que el ma­
terialismo dialéctico debe su formación final y acabada tanto a
Marx como a Engels. Más aún, los exponentes de la doctrina mar­
xista en Occidente que implícita o explícitamente aceptan como or­
todoxa la interpretación soviética, según Z. A. Jordan, afirman
que el materialismo dialéctico forma una doctrina única, coherente
e inmutable en su contenido . 1 Sin embargo , un gran número de es­
tudiosos afirma que Marx y Engels no sólo no compartieron mu­
chas doctrinas sino que, inclusive, sostuvieron doctrinas contrarias.
Jordan, por ejemplo , dice que "el punto de vista tradicional y casi
universalmente aceptado que sostiene que Marx y Engels eran los
confundadores del materialismo dialéctico no puede encontrar
prueba alguna en su defensa en la evidencia disponible" .2 El mate­
rialismo dialéctico no tiene por autor a Marx sino a Engels;3 tanto
Jordan como Mondolfo y Bcndcr sostienen, de un modo u otro,
que es preciso desechar para siempre la creencia que las doctrinas
de Marx y Engels son idénticas .4 Inclusive, según Bcnder, uno de
los obstáculos principales para poder comprender adecuadamente
el marxismo ha sido la incapacidad para distinguir entre las ense­
ñanzas de Marx y las de Engcls .5 Bender, Jordan, Schmidt,
Fetscher, Mondolfo, Tucker, Avineri , Lichthcim, etc. sostienen,
con diferentes matices , que Marx no era partidario del materialis­
mo dialéctico tal como lo definió Engcls.
Lichtheim afirma que el marxismo como sistema coherente
nació después de la muerte de Marx (1883), es decir, en la docena

1 Jor<lan, The Evo/u/ion of Dialeclica/ Malerialism, p. x.

2 Jbid.
3 Jbid., véase Lichthcim, Marxism: An Hislorical and Critica! Study, p. 234.
4 Jbid., xi. Véanse Mon<lolfo, El materialismo histórico en F. Engels, pp. 25-26
y Den<ler, The Be/raya/ of Marx, p. 53.
s Dcn<lcr, The Belrayal o f Marx, p. ix.

7
 de años que la separan de la de Engels en 1885,6 y se debe princi­
palmente a éste. Jordan, por su parte, atribuye el origen del mate­
rialismo dialéctico al Anti-Dühring de Engels, un libro que, según
él, se distingue por ser la exposición canónica del materialismo dia­
léctico. Engels, por tanto, y no Marx, es el autor de esta doctrina.7
Marx, por ótro lado, nunca aceptó el materialismo moderno de En­
gels. Si Engels no hubiera publicado el Anti-Dühring, dice Jordan,
"nadie hubiera considerado que Marx era un materialista dialéctico
en el sentido engelsiano. Las obras de Marx no contienen las propo­
siciones básicas"de esta doctrina y no merecen que se les aplique
ese nombre. Aparte del prefacio a la segunda edición del Anti­
Dühring, escrito por Engels después de la muerte de Marx, "no hay
evidencia alguna de que Marx separase historia y naturaleza, o dis­
tinguiera entre el materialismo dialéctico y el histórico, o considera­
se que el primero era lógicamente anterior al segundo". 8
Tucker también da gran importancia al papel del Anti-Dühring
en la formación del materialismo dialéctico pero recalca igualmente
el papel de la Dialéctica de la naturaleza; ambas obras, según él,
contienen lo peor de Hegel.9 Avineri nos dice que aunque "el
Weltanschauung de Marx recibe el nombre de materialismo, Marx
nunca trató sobre el materialismo de un modo sistemático". Por
tanto, en vez de basarse en Marx, los estudiosos han tenido que
"confiar en las obras del Engels maduro sobre el materialismo" .1°
Según Avineri, "mucho de lo que tradicionalmente es considerado
como el marxismo ortodoxo se fundamenta en los escritos más
populares del Engels maduro" ,11 y no en los de Marx. Por tanto,
la comprensión de la verdadera doctrina marxiana se vió obsta­
culizada.12 A pesar de la amistad y la cooperación que unieron a
Marx y Engcls, ambos procedían de orígenes muy diversos. Marx,
de familia judía, realizó estudios universitarios y su principal in­
terés intelectual era la filosofía. Engels provenía de una familia
industrial alemana ·con fuertes tendencias pietistas; recibió una
educación destinada a integrarlo en el mundo comercial y sus in-
. tereses principales eran de naturaleza ecóriomica. Sería descabe­
llado, por lo tanto, suponer que con antecedentes familiares de

6 Lichtheim, Marxism: An Historica/ Study, p. 235.

7 Jordan, op. cit., p . 3 .
8 !bid., pp. 9-10.
9 Tucker, Philosophy and Myth in Karl Marx, p. 184.
10 Avineri, The Social and Politica/ Thought of Karl Marx, p. 65 .
11 !bid., p. 2.
ll !bid., p. 8.

8
educación y de actitud ante la vida tan diferentes, ambos estarían
de acuerdo en todos los problemas. 1 3 A fin de cuentas, Marx no
sostuvo un punto de vista contemplativo frente a la naturaleza: En­
gels lo aceptó. Marx rechazó la teoría de la tabula rasa en epistemo­
logía; Engels la adoptó. Marx no sostuvo que las sensaciones sean
copias o imágenes de los objetos del mundo exterior; Engels, sí.
Marx no sostuvo la dependencia del materialismo histórico respec­
to al materialismo dialéctico; Engels defendió esta teoría. Marx
concibió el conocimiento en términos de la praxis transformadora
del mundo; Engels , no. Marx sostuvo que la finalidad del socialis­
mo era humanista; el Engels maduro se apartó de esta idea. Marx
no era materialista ontológico; Engels, sí. Marx no aceptó la evolu­
ción biológica del hombre: es decir, que el hombre, su cerebro y su
conciencia, son producto de la naturaleza; Engels, sí.
En nuestro libro tratamos sobre los problemas referidos a una
posible ontología materialista en Engels, que podría ponerlo en
contradicción con el materialismo marxiano; investigamos posibles
divergencias en la epistemología de ambos autores; yJpor último ,
nos planteamos si el Engels maduro, debido a su interés por las
ciencias naturales de su tiempo, perdió de vista la finalidad huma­
nista del socialismo tal como fuera concebido por Marx.
Antes de pas�r más adelante, quisiéramos hacer una adverten­
cia. Se trata de un tema polémico y, por tanto, consideramos nece­
sario citar copiosamente las obras de Marx y Engels , así como las
de algunos autores representativos (Bender, etc), cuya posición se
halla explicada en el capítulo 1 de nuestro libro . De este modo, no
sólo queremos dar al lector un poco del "sabor" de las obras origi­
nales, sino también y sobre todo proporcionarle la evidencia empí­
rica sobre la que basamos nuestra interpretación. Inclusive, en el
capítulo 11, donde desarrollamos brevemente la epistemología de
Marx y Engels, nos pareció preciso no sólo citar sus textos, sino
también incluir entre paréntesis las palabras alemanas traducidas
en español como "reflejo " . De esta manera, quisimos evitar una
posible objeción en el sentido de que nuestra postura sobre la exis­
tencia de una teoría del reflejo en el pensamiento de Marx se deba
a una traducción defectuosa. Finalmente, vale decir que nuestra
obra no se ha escrito solamente para los filósofos, sino que está di­
rigida a un público mucho más amplio .

13 !bid., p. 3. Véase Mondolfo, El materialismo histórico en F. Engels, pp.

25-26.

9
1. LA CONTRADICCIÓN ENTRE EL MATERIALISMO
ENGELSIANO Y EL PENSAMIENTO DE MARX,
SEGÚN BENDER, JORDAN Y SCHMIDT

EL MATERIALISMO DE MARX SEGÚN BENDER

Aunque Frederic L. Bender admite que Marx utilizó el término

"materialismo" para designar su posición filosófica, sostiene que
no lo empleó de un modo tradicional, sino dándole el significado
de "humanismo".
En defensa de esta interpretación, Bender cita a Marx cuando
éste afirma que su propio materialismo congruente o humanismo
se distingue tanto del materialismo como del idealismo, pero, a la
vez, constituye la verdad unificante de los dos. Este humanismo,
prosigue Bender, "acepta la existencia real de objetos como algo
dado de antemano" y, por tanto, rechaza que la conciencia derive
las cosas particulares de los conceptos. Lo que el humanismo de
Marx reconoce, "en oposición a la epistemología pasiva caracterís­
tica del empirismo y del materialismo, es que son hombres reales
y activos los que perciben y tienen sensaciones y no una tabula rasa
y lista o mentes pasivas" quienes lo hacen. Para Marx, la
percepción resulta de "la interacción dialéctica de un objeto con un
'sujeto' activo dentro de una situación histórico-social humana, en
la que la subjetividad concreta de la persona que percibe desempe­
ña un rol constitutivo en la percepción de la significación del obje­
to". Es decir, "las actividades del sujeto proporcionan el funda­
mento de la significación del objeto percibido dentro del horizonte
del mundo humano". El objeto, pues, tiene existencia (pero no sig­
nificación) independientemente de este "afirmar" por el sujeto. Es­
te punto de vista sobre el hombre y su mundo es lo que Marx llama
"naturalismo", porque, según Bender, "en este contexto, lo 'natu­
ral' y lo 'humano' coinciden" .1

1 Bcndcr, The Betrayal of Marx. p. 20.

11
 Sin embargo , añade Bender, Marx no quiere decir que el hombre
sea meramente un ser natural; es también un ser genérico, un ser
que no sólo se encuentra en contacto con seres naturales sino tam­
bién con otros hombres. Como un ser consciente de su especie, el
hombre introduce significaciones humanas en el mundo natural.
"En tanto que el hombre ve todos los objetos como" para él, éstos
dejan de ser meramente objetos "naturales" en sí y se vuelven tam­
bién objetos "humanos " . En tanto que el hombre es un ser cons­
ciente de su especie, tiene que "expresarse mediante el lenguaje y
mediante una acción común" ; y su conocimiento surge debido a
''la interacción entre una conciencia ya socialmente desarrollada
(no una tabula rasa) y el objeto de la nueva experiencia" .2
Como puede verse, según Bender, Marx no sostuvo una
epistemología materialista en sentido escrito. Inclusive, en 1844-
1845 Marx criticó el materialismo en su obra La sagrada familia.
En este libro afirmó que el materialismo francés resultó una
metafísica abstracta, "es decir, que ese materialismo negó la sig­
nificación (humana) de lo dado en la experiencia sensible y la
reemplazó con el mito de cualidades sensibles que supuestamente
afectan a un sujeto epistemológico aislado y esencialmente
pasivo " . 3
La diferencia entre e l materialismo francés del siglo xvm y e l de
Marx estriba en que el primero reduce al hombre, de modo
mecanicista, al resultado de estímulos exteriores , mientras que el
segundo "reconoce que el hombre se crea a sí mismo y que su modo
es esencialmente un modo humano, es decir, social". Aunque el
materialismo francés puede considerarse como un arma ideológica
progresista de la burguesía ascendente en el siglo xvm, se convirtió
en una filosofía antihumanista o reaccionaria en el siglo x1x. 4
Como podemos ver, para Bender, Marx puede considerarse
como materialista sólo en un sentido , es decir, debido a su total
oposición a la concepción idealista que considera a la conciencia
haciendo abstracción del ser humano en su situación histórica y
social. En otras palabras, "el materialismo de Marx es simplemente

2 Ibid., p. 21 . Según Tucker, Marx procede "de la historia en su concepto del

mundo de objetos materiales captados por el hombre en la experiencia sensible. Para
un materialista en el sentido peculiar de Marx, este mundo externo sensible es una
materialización de toda la anterior actividad productiva del g énero humano. El
mundo sensible alrededor del hombre es una naturaleza producida por la historia" .
Tucker, Philosophy and Mylh inKar/Marx, p . 1 82. Véase p . 183 y también Avineri,
The Social and Polilical Thoughl of Karl Marx, p. 68, 7 1 .
3 Bender, op. cit., p. 2 1 .
4 /bid., p. 22.

12
un humanismo, es decir, coloca a los hombres reales en el centro
del estudio de la historia y de las estructuras del mundo social ' ' . La
interpretación materialista de la historia en Marx no es, pues, una
ontología, y tampoco se deriva de una ontología. Mientras que los
materialistas anteriores eran mecanicistas abstractos, Marx se
opuso tanto a su antihumanismo como a las abstracciones de los
idealistas . Definitivamente, nos dice Render, el materialismo de
Marx ''no es una ontología opuesta al idealismo; es la trascenden­
cia de la dicotomía materialista-idealista (es decir, la trascendencia
de la filosofía especulativa) en la perspectiva humanista-históri­
ca de la práctica revolucionaria" ;5 y el comunismo para Marx con­
siste en la afirmación práctica de este humanismo . Según él, "el
comunismo, como un naturalismo completamente desarrollado, es
el humanismo; y el humanismo completamente desarrollado es el J
naturalismo" . 6
Para Render, la crítica más penetrante de Marx contra el
materialismo ontológico se encuentra en las Tesis sobre Feuerbach.
En éstas Marx declara su total ruptura no sólo con el materialismo
de los siglos xvn y xvm sino también con el materialismo antro­
pológico de Feuerbach. 7 La objeción principal de Marx expresada
en estas tesis contra el materialismo anterior a Feuerbach se dirige
a su carácter mecanicista, a su forma de concebir la experiencia sen­
sorial humana como una relación causal mecánica entre dos ob­
jetos, el percibido y el que percibe pasivamente . Más aún, nos dice
Render, este materialismo presuponía la prioridad del objeto per­
cibido sobre el "sujeto" : "el objeto percibido era considerado
como lo que determina la forma de la conciencia; y el 'sujeto ' , que
en el materialismo se ve reducido a un objeto percibiente, era con­
siderado el recipiente pasivo" de lo sensible.8 Lo que se perdió,
por tanto, "en la epistemología materialista es la plena riqueza de
los poderes humanos, sus j uicios y experiencia. El hombre quedó
reducido a un objeto mecánico , una máquina complicada que
registra los efectos de las causas exteriores , que operan sobre él" .
Por otra parte, e l lado activo del sujeto humano era descubierto y
desarrollado por los idealistas (Kant, Fichte y Hegel), quienes , sin
embargo, fallaron en tanto que " concibieron al hombre como una
conciencia epistemólogica abstracta y redujeron el objeto percibido
a un 'objeto dentro de la conciencia'".9

s /bid., p. 24 .
6 /bid. , pp. 10-1 1 . Véase Fetscher, Marx and Marxism, p. 167.
7 Bender, op. cit., p. 25 Véase también Fetscher, op. cit., p. 148.
8 Bender, pp. 25-26.
9 /bid., 26 .

13
 Al mismo tiempo, Marx también se opone a Feuerbach para
quien el suj eto organiza sus datos sólo de acuerdo con categorías
puramente teóricas. Tanto en el caso del materialismo mecanicista
como del materialismo antropológico de Feuerbach, el objeto es
dado "únicamente a la percepción y no a la actividad de un ser his­
tórica y socialmente activo " . Para Feuerbach, igual que para los
mecanicistas , "el sujeto no es realmente consciente de su especie
y activo en relación a su objeto, porque el punto de partida es to­
davía el de la cognición pura" . Por otra parte, puesto que un ob­
jeto "en sí" siempre constituye una abstracción del pensamiento
especulativo , para Marx lo que se conoce es siempre un objeto real
"en y para sí" , es decir, un objeto existente del horizonte del in­
terés práctico humano, no meramente en el conocimiento puro.
Para Marx, el objeto existe y tiene significación de acuerdo con la
sensorialidad humana basada en la práctica. Por lo tanto, el con­
cepto de la percepción tomada en su puro estado desinteresado
-cualquiera sea el grado de actividad del que percibe- es una con­
cepción unilateral; como ocurre en Feuerbach quien sostiene que la
actitud teórica es la única verdaderamente humana. 10 De esto se
sigue que en el mejor de los casos, "Feuerbach , o quienquiera que
afirme la prioridad del conocer sobre el actuar, consideraría los
esfuerzos prácticos humanos para alterar el modo de la existencia
social concreta del hombre como algo de importancia secundaria
para la filosofía". Es decir que, según su concepción, la filosofía
no puede comprender "la significación de la actividad práctico­
crítica o revolucionaria" .11 Lo que Marx trató de lograr mediante
la interpretación materialista de la historia, pues, es una nueva
unidad de la teoría y la praxis, "una unidad que se distancia com­
pletamente de la supuesta prioridad del conocimiento de la
dicotomía idealista-materialista a que conduce" . 1 2
El materialismo que forma la base del comunismo de Marx es
un humanismo o naturalismo. Según Bender, no hay otro concepto
del comunismo en los escritos de Marx. Por tanto, cualquier
sociedad que no cumpla con esta meta humanista, no puede ser
comunista en el sentido marxiano . La traición a Marx, pues, radi­
ca en abandonar los medios para alcanzar este fin o en oscurecer
esta meta.13

1o Ibid. , véanse también Fetscher, op. cit. p. 167 y Avineri, op. cit., 70.
11 lbid., pp. 26-27. Véanse Tucker, op. cit., p. 179 y Fetscher, op. cit., pp. 164,
165, 168.
12 Bender, p. 28.
13 lbid., p. 12.

14
EL MATERIALISMO ENGELSIANO SEGÚN BENDER

Según Bender, en el período comprendido entre la muerte de Marx

(1883) y la de Engels (1885), éste dió una base ontológica al pensa­
miento de Marx. Este paso tuvo sus efectos prácticos: transformó
el concepto revolucionario de Marx en un reformismo democráti­
co. Según Bender, el materialismo daléctico de Engels se distingue
del pensamiento de Marx en los siguientes puntos fundamentales.
a) Marx concibió la interpretación materialista de la historia como
la superación de la filosofía y, por tanto, nunca hizo afirmaciones
ontológicas; Engels sostuvo que el tema de la filosofía es el estudio
de pedazos de materia en movimiento; lo que para Marx consiste
únicamente en un realismo implícito, es decir, "la creencia en la
existencia de objetos independientes del conocimiento humano, es
transformado por Engels en el materialismo dialéctico " ; y casi to­
dos los filósofos marxistas siguen a Engels en su categorización de
Marx como materialista.14
b) Marx criticó la postura del materialismo tradicional, que con­
sidera al individuo como aislado y pasivo en el conocimiento del
mundo; Engels sostuvo que el ser es material y es activo en relación
a la conciencia, que es el reflejo pasivo del ser.Is
c) Marx concentró sus fuerzas en estudiar a los economistas clási­
cos y la historia; Engels asimiló "la dialéctica materialista" a las
ciencias naturales (básicamente la física, la química y la biología),
sin considerar la distinción entre las ciencias naturales y las espiri­
tuales . Al dej ar de lado esta distinción, y creer que el materialismo
dialéctico respondía a las leyes formales de un universo determi­
nante, comprobado por los avances de las ciencias naturales de su
tiempo, Engels transformó el materialismo histórico en una aplica­
ción específica de su ontología.
d) Engels, quien había perdido de vista el papel revolucionario del
proletariado, aparentemente concibió "el comunismo en gran me­
dida en términos de la igualdad, el ocio, Ja suficiencia de bienes
y la planeación de la producción, sin poner énfasis en la libertad
y la auto-creación del individuo y de la sociedad que tanto habían
motivado a Marx" . 16

14 Ibid., pp. 28-29.

IS Ibid., p. 28. Korsch y Mondolfo expresan serias dudas de que Engels pueda
ser llamado materialista al modo tradicional. Véanse Korsch, Marx y el marxismo,
pp. 62-63 y Mondolfo, El materialismo histórico en F. Engels, pp. 56, 59, 60, 58, 6 1 .
16 Bender, p. 2 9 . Véanse Lichtheim, Marxism: A n Historical and Criti-
ca/ Study, pp. 252-254, Avineri, op. cit., p . 72, y Fetscher, op. cit . , pp . . 148,
150-151, 164.

15
 En apoyo de sus afirmaciones, Bender nos dice que en la Dialéc­
tica de la naturaleza Engels define la materia como "creación pura­
mente abstracta del pensamiento" y, a la vez, ontológicamente
como el sustrato de todo movimiento y cambio.17 Más aún, según
Bender, Engels en el Ludwig Feuerbach no sólo argumenta en favor
de un materialismo ontológico sino que también se enreda en
notables incongruencias. En esta obra, Engels afirma que "la
naturaleza es la única realidad" y, a la vez, que "nada existe
fuera de la naturaleza y del hombre". Engels también propone
la creencia en la prioridad o primacía de la naturaleza sobre el
espíritu, el punto de vista de que "la mente misma es simple­
mente el producto más elevado de la materia"; y la teoría reflejo
o copia de la percepción, tal que la comprensión "materialista
de conceptos se define como el verlos como 'imágenes de cosas
reales'". Según Bender, en efecto, Engels define el materialismo
como 1) una ontología naturalista coherente; 2) un naturalismo
incongruente, es decir, un dualismo que implica que el hombre
es un ser que no pertenece a la naturaleza; 3) un dualismo que
pretende la prioridad de la naturaleza sobre el espíritu sin espe­
cificar si la prioridad es ontológica o epistemológica o las dos
a la vez; 4) un epifenómenalismo; 5) un marxismo vulgar, es de­
cir, "la reducción de todos los productos sociales a sus supues­
tas causas económicas"; 6) un reduccionismo dogmático; y 7) un
"sensualismo pasivo", que formó la base de la epistemología
materialista ingenua (es decir, mecanicista) que más tarde fue
adoptada por Lenin y así llegó a servir de punto de partida a
toda la filosofía soviética.is
Otro error de Engels, según Bender, se encuentra en Elpapel del
trabajo en la transformación del mono en hombre, cuando
pretende aplicar la "interpretación materialista de la historia a la
prehistoria, es decir al período anterior al origen de la sociedad".
Para Bender, sin embargo, dado que el materialismo histórico de
Marx "requiere la propiedad privada y la lucha de clases, tales
especulaciones [de Engels] acerca de la prehistoria, es decir, el
período anterior al surgimiento de la lucha de clases y la propie­
dad privada, no son relevantes". Si alguna vez hubiese existido un
"comunismo primitivo", ciertamente estaría fuera de la historia, es
decir, "de la marcha dialéctica hacia la 'regeneración del hombre'
en el comunismo industrial. Por otra parte, los informes et-

1 7 Bender, p. 94.
18 Jbid., p. 67. Avineri sostiene contra Bender, que el materialismo de Engels no
es reductivo. Cf. op. cit., pp. 65-66.

16
nológicos sobre las llamadas tribus 'primitivas' refuerzan la tesis de
que la sociedad humana" que se conoce siempre es jerárquica, aun
cuando se base en relaciones de parentesco o en el totemismo, y no
en la propiedad privada.9 1
Este supuesto básico de Engels, que afirma que el hombre
"ha evolucionado dentro de la naturaleza antes de la emer­
gencia de la propiedad privada", de una jerarquía social y de
las clases sociales, demuestra ' 'una falta de comprensión del
punto de vista de Marx, quien sostiene que la unidad del hom­
bre se debe a su conciencia de su especie y a su capacidad de do­
minar la naturaleza mediante el trabajo colectivo y, por tanto,
de crear la historia". Pero el dominar la historia también su­
pone ya la lucha dialéctica entre el amo y el esclavo. Es la di­
visión en clases lo que hace posible la sociedad, es decir, la
producción organizada que permite satisfacer las necesidades
materiales.20
Según Bender, "para Marx, [. . .] el hombre es humano
precisamente en tanto que trabaja, es decir, domina la naturaleza.
Sin embargo, este 'humanismo' es, a la vez, un naturalismo en el
sentido de que el hombre [...] no posee una habilidad o facultad
sobrenatural". Lo que distingue al comunismo de Marx de todos
los anteriores es que plantea la creación de· condiciones para el
pleno desarrollo de la potencialidad humana, es decir, se propone
superar todas las formas de la enajenación social mediante la
superación del trabajo enajenado. Como tal, el comunismo no
habrá de constituir el fin de la historia, sino más bien el principio
de la historia verdaderamente humana. "Unicamente bajo estas
condiciones será posible vencer la división entre el hombre y la
naturaleza, es decir, terminar con la explotación de la naturaleza''
con fines de lucro, porque sólo entonces la relación social ya no se
dará "entre el amo y el esclavo o entre una clase explotadora y una
clase explotada" .21
Sin embargo, el naturalismo de Marx, nos dice Bender, no debe
confundirse con "el naturalismo científico de la biología de la
última parte del siglo x1x, como cree Engels...El auténtico con­
cepto de Marx sobre el origen de la sociedad humana, que siempre
ha sido una sociedad dividida en clases [... ] hay que buscarlo en
el trabajo" y en la lucha de clases; "no como supone Engels,
en la evolución de la mano, el cerebro, o los órganos vocales" du-

19 Bender, p . 97.
20 !bid., pp. 97-98.
21 !bid., p. 98.

17
rante la época de la transformadón del mono en un hombre. 22 Se­
gún Bender:

La incapacidad de Engels para entender a Marx se manifiesta [ . . . ] en

su bábito de referirse a la soci.!dad y a sus orígenes sin mencionar de
modo alguno la lucha de clases. En esto, Engels se revela dependiente
de la ciencia naturalista (qi'.e es 'burguesa' precisamente porque omite
cualquier referencia a la ubicuidad histórica de la lucha de clases y
pretende- ..¡ue sus descubrimientos son 'neutrales' respecto a esa lucha)
antes qu.! del pensamiento de Marx, para el cual la interacción del hom­
bre con la naturaleza (bajo el dominio de la propiedad privada, es decir,
a través de toda la historia) ha consistido en la conquista y explotación
de la naturaleza basada precisamente en la lucha de clases dentro de la
sociedad.23

EL MATERIALISMO DE MARX Y ENGELS SEGÚN JORDAN

Z. A. Jordan concuerda con Bender al sostener que Marx rechazó

la validez del materialismo mecánico y su teoría del hombre, que
lo concibe como una tabula rasa, es decir, como un mero receptor
de las impresiones que provienen del mundo exterior. También
concuerda con Bendcr, al decir que para Marx "los objetos del co­
nocimiento siempre son objetos socialmente mediados" ,24 y que
cuando Marx utilizó Ja palabra "materialismo " para describir su
pensamiento, lo hizo como sinónimo de naturalismo, que, a su
vez, se usa para designar el humanismo .25 Según Jordan, puesto
que "todos nuestros conceptos así como nuestro lenguaj e se hallan
inevitablemente relacionados con el mundo socialmente sub­
jetivo'', un mundo externo independiente del sujeto "es una ficción
más allá de nuestra comprensión " . Es imposible la formación de
una idea de un mundo externo que existe independientemente de
nuestro conocimiento, ya que "el concepto de naturaleza que
precedió a toda la historia humana resulta privado de significación
cognoscitiva". Para Jordan, este mundo exterior e independiente
de nosotros " tendría que ser enteramente diferente de la naturaleza
en que vivimos y de la naturaleza que existe o puede existir en
alguna parte para alguna persona hoy día" . Es imposible "remover

2 2 !bid., p . 99.
23 !bid.
24 Jordan, The Evolution of Dialectica/ Materialism . p. 28.
2 5 !bid., pp. 14, 23 .

18
de la naturaleza las huellas dejadas por la evolución de la especie
humana''. Este concepto de naturaleza humanizada es el que cons­
tituye el naturalismo de Marx. 26
Siguiendo con su interpretación de Marx, Jordan nos dice que
en este naturalismo coherente no se encuentra ''un lugar p ara el
concepto de una sustancia material' ' , como tampoco para un
espíritu o mente separado del cuerpo,27 ya que el mundo
" conocido por el hombre es un mundo hecho por el hombre; es la
totalidad de 'cosas para nosotros' y no de 'cosas en sí' " . Lo único
conocible es lo que aparece en la experiencia humana; y ésta sólo
es conocible debido a que es un mudo humanizado, un mundo
determinado por el hombre, quien lo articula en objetos y cosas con
una estructura, orden y forma determinados y de este modo los
separa del caos del mundo pre-existente tal como existe en sí
mismo. La razón por la que el hombre moldea el mundo a su
alrededor tiene que ver, por supuesto, con sus necesidades. Si éstas
fuesen diferentes, el mundo también parecería diferente, como
ocurre con las otras especies animales.28
Para distinguir claramente el materialismo de Marx del de
Engels, Jordan nos dice que el primero sostuvo que el materialismo
contiene un dinámica revolucionaria cuando se aplica a la vida
social y al desarrollo histórico. Para Marx, era suficiente percibir
las condiciones materiales de la existencia hUlllana para descubrir
que era inevitable y deseable su cambio. Si los hombres llegaran a
entender las circunstancias de su vida y vieran que éstas no pueden
realizar las aspiraciones del espíritu humano, "se levantarían en
contra de sus circunstancias y espontáneamente tratarían de
echarlas por la tierra" .29 Engels , en cambio, aunque sostuvo con

26 !bid., pp. 28-29. Jordan inclusive afirma que "la naturaleza an undfür sich,
el mundo exterior de Engels y Lenin que existe independientemente de nosotros y,
a la vez, es completamente conocible era para Marx una 'nulidad', una 'nada [ . .
. ] carente de sentido' o una mera externalidad. Su existencia no es problemática.
Pero el problema de su modo de existencia no tiene sentido" . Según él, "el sostener
que podemos descubrir cómo es el universo, supone que el hombre puede alcanzar
el punto de vista de un ser omniscio referente al mundo" (p.27). Sin embargo, tam­
bién afirma que para Marx, en tanto que el hombre es parte de la naturaleza, "el
dudar de la existencia del mundo externo o considerar que necesite ser probada
desembocaría en la duda sobre su propia existencia" (p.35). Jordan también sos­
tiene, esta vez con Bender, que el con . ocimiento no consiste simplemente en
descubrir o encontrar cosas independientes de nosotros, sino en conocer objetos
hechos por el hombre debido a su continua objetivación en el mundo (p. 30).
27 !bid., p. 29.
28 /bid., pp. 29-30.
29 /bid., pp. 24-25.

19
 Marx que "no sólo vivimos en la naturaleza sino también en la
sociedad" , consideró que el problema principal se centraba en
hacer· que la ciencia de la sociedad se conformase con un fun­
damento materialista y l a sociedad se construyera sobre esta base.
P ara Engels, la única solución correcta al problema social consiste
en descubrir las leyes de movimiento que no sólo gobiernan los
fenómenos naturales sino también los acontecimientos históricos,
es decir, las leyes dialécticas ya propuestas por Hegel. 30 Se puede
apreciar, pues, que Marx nunca vio el problema social tal como se
. halla explicado en el Anti-Dühring y en el Ludwig Feuerbach de
Engels. 3I El concepto de la naturaleza de Marx es antropológico,
mientras que el de Engels es dialéctico. Por tanto, Jordan concluye
que Marx "no puede ser llamado materialista dialéctico, ya que la
concepción dialéctica y la concepción antropológica de la natura­
leza son clara y mutuamente exclusivas" . 3 2
Siguiendo con su explicación, Jordan nos dice que en el A nti­
Dühring, cuando Engels afirma que "ser es ser material " , cae en
un materialismo absoluto. Su afirmación resulta metafísica, ya que
concibe algo que se halla más allá de nuestra experiencia, es decir,
concibe "la esencia misma de la materia y en qué consiste lo real " .
Aunque Marx creyó que s e puede estudiar la naturaleza de l a
realidad, rechazó la posiblididad d e llegar a su naturaleza última.
Engels no quiso aceptar esta distinción33 y se hizo partidario de un
tÍpo especial del materialismo absoluto: trató de "extender el
método , formado especialmente para el estudio de cuerpos
naturales, a todos los fenómenos" . De este modo estableció el
monismo metafísico llamado "materialismo dialéctico como una
teoría comprensiva del mundo, supuestamente basada en, y confir­
mada por, las ciencias naturales " . Engels perdió, por lo tanto, de
vista el interés principal de Marx, es decir, "la preocupación por
1a evolución del hombre en la sociedad" y subordinó "el aspecto
humano , moral y sociológico de la filosofía de Marx [ . ] a una . .

metafísica oscura que aparece en público bajo el disfraz de la cien­

cia positiva" . 34
Aunque Jordan sostiene que el materialismo de Engels es

30 Ibid., p. 25.
3. 1 !bid., pp. 25-26.
3 2 Ibid., pp. 26-27 .
33 !bid., p. 153. En la página 146 Jordan define la metafísica como el conoci­
miento que trasciende los limites de la observación y de la verificadón empírica, y
sostiene que todos los fenómenos se derivan de una·sustancia espiritual o de una
sustancia .inaterial.
34 !b id., pp. 1 53- 1 54.

20
metafísico, afirma también que su materialismo no es reductivo , es
decir, no es mecánico o vulgar. Para Engels , las teorías mecánicas
no pueden explicar el origen y los procesos de la vida. Más aún, "el
pensamiento puede tener una correlación con movimientos
moleculares y químicos en el cerebro, pero el pensamiento no se
identifica con estos movimientos. Hay un abismo entre la actividad
animal y la humana, y ningún conjunto de leyes únicas describe a
las dos adecuadamente" . 3S Aunque las leyes de la mecánica son
también válidas en la química y en la biología, son eclipsadas p�r
"otras leyes más elevadas, las que son propiamente características
de los fenómenos químicos y biológicos". 3 6

LA DIFERENCIA ENTRE EL MATERIALISMO DE MARX Y ENGELS

SEGúN ScHMIDT

Alfred Schmidt, como los dos autores que ya hemos visto, también
sostiene que "lo que diferencia al concepto marxista de naturaleza
de otras concepciones es su carácter socio-histórico" . Según
Schmidt, ''Marx parte de la naturaleza como la primera fuente de
todos los medios y objetos del trabajo, es decir" , la ve desde el co­
mienzo "en relación con la actividad humana. Todos lo,s demás
enunciados sobre la naturaleza, sean de carácter especulativo,
gnoseológico o referentes a las ciencias naturales , presuponen siem­
pre la totalidad de los modos tecnológico-económicos de apro­
piación de los hombres, es decir, la praxis social" .37
Aunque Marx define la naturaleza "como aquello que no es sub­
jetivo, que no se disuelve en los modos de apropiación humana, lo
que no es idéntico al hombre, no entiende sin embargo esta realidad
exterior al hombre en el sent;do de un objetivismo inmediato, y por
lo tanto de carácer ontológico" . Según Schmidt, "la naturaleza es
para Marx un momento de la praxis humana y al mismo tiempo la
totalidad de lo que existe" . 38 Aunque Marx habla de la prioridad
de la naturaleza externa, plantea una reserva crítica: "toda
prioridad sólo puede serlo dentro de la mediación".39 Marx, pues,
supera el carácter abstracto-ontológico de la naturaleza al rela­
cionarla ''y a toda conciencia de ella con el proceso vital de la

35 Ibid., pp. 161-162.

36 Ibid., p. 162.
37 Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx, p. l l.
3S Ibid., p. 23.
39 Ibid . , p. 22.

21
sociedad " ;40 y usa varios términos para describir esta "realidad
extrahumana, a la vez independiente de los hombres y mediada por
ellos o en todo caso mediable", como, por ejemplo, "materia, na­
turaleza, sustancia natural, tierra, etc. ' ' . 41
Como vemos, el materialismo filosófico de Marx, que supone la
existencia real de la naturaleza, no debe entenderse de un modo on­
tológico. Citando La sagrada familia para justificar esta interpreta­
ción, Schmidt dice que

en H egel hay tres elementos: la sustancia espinoziana, la autoconciencia

fichteana, (y) la unidad hegeliana necesariamente contradictoria de am­
bas, el espíritu absoluto. El primer elemento es la naturaleza con ropaje
metafísico en su separación del hombre, el segundo es el espíritu con ro­
paje metafísico en su separación de la naturaleza, el tercero es la unidad
de ambos con ropaje metafísico, el hombre real y el género humano real.

De esta cita, Schmidt concluye que

en lo que respecta al concepto espinoziano de sustancia, Marx combate

la representación de un en sí de la naturaleza no mediado por el hom­
bre; en la autoconciencia de Fichte, que equivale en este caso al concep­
to de sujeto del idealismo alemán en general, critica la autonomía de la
conciencia y de sus funciones respecto de la naturaleza. El sujeto media­
dor no es simplemente 'espíritu', sino el hombre como fuerza producti­
va. Finalmente, en el absoluto de Hegel, en la unidad de sustancia y
sujeto, Marx ve la unidad de los momentos producida no en forma
históricamente concreta sino 'con ropaje metafísico'. Así como la natu­
raleza no es separable del hombre, inversamente tampoco el hombre
y sus producciones espirituales son separables de la naturaleza. La
función humana de pensamiento es. un producto histórico- natural.42

Aunque Schmidt dice que Engels (y tras él la metafísica hasta

hoy obligatoria para los materialistas soviéticos) sostuvo que la
"unidad del mundo consiste en su materialidad" , Schmidt, de
acuerdo con Jordan y en desacuerdo con Bender, afirma que el
materialismo de Engels no es mecanicista o reductivo. Engels re­
conoce diferentes formas de materia dentro de la unidad mate­
rial del mundo, donde las más altas derivan de las más baj as. Así
como no hay un solo modo de ser de la mareria, tampoco "exis­
te ninguna forma básica última del movimiento". Para Engels,
"las formas del movimiento mecánico, biológico y psíquico son

40 Jbid., p. 24.
41 /bid., pp. 24-25.
42 /bid., pp. 26-27.

22
cualitativamente diversas una de otra y, por lo tanto , constituyen
modos de manifestación de una esencia material del mundo" . 43
Sin embargo, para Schmidt, no por eso escapa Engels de la
metafísica.
Al sostener que la unidad del mundo consiste en su materialidad,
que las formas fundamentales de todo ser son el tiempo y el
espacio, que el movimiento es el modo de existencia de la materia,
y que las leyes dialécticas operan en la naturaleza, en la sociedad
humana y en el pensamiento,44 Engels hace del mundo un objeto
meramente ofrecido a la contemplación de donde se derivó el hom­
bre. Aunque en su obra juvenil Esbozo de una crítica de la
economía política, Engels reprocha al materialismo del siglo xvrn
que contrapusiera al hombre con la naturaleza como único ab­
soluto , en lugar del Dios cristiano,

su propia filosofía de la madurez se hace pasible de esta crítica. Todas

sus afirmaciones respecto de la naturaleza están aisladas de la praxis vi­
viente de los hombres y quedan por ello sometidas a la crítica de las
Tesis sobre Feuerbach. La naturaleza y el hombre no se fusionan fun­
dament.tlmente [ . . .] por medio de la praxis histórica; el hombre sólo
aparece como producto de la evolución y espejo pasivo del proceso
natural, no como fuerza productiva. Si la concepción materialista de la
naturaleza, como dice Engels en el escrito sobre Feuerbach, no es sino
'simple comprensión de la naturaleza tal como ésta se da, sin agregado
extrañ.o' , esto significa, frente a la posición marxista, una recaída en el
realismo ingenuo.

Para Marx, por otra parte, no sólo es imposible separar en el

mundo lo originaraimente dado y el agregado extraño debido a la
praxis, sino que además Marx "tiene una clara conciencia de que
sólo por abstracción de todo trabajo mediado y útil se puede hablar
del 'sustrato material' de los cuerpos particulares de las mercancías
'que existen por naturaleza sin aporte ·del hombre' ". 4s

43 lbid., p. 49.
44 /bid.
4S Ibid., p. 52. Más aún, Schmidt afirma que aunque Engels considera que la
materia como tal es meramente un ens ralionis y que sólo existen determinadas for­
mas de materia, cuando trata de aclarar "el problema cosmogónico, la materia
aparece en él no en sus determinaciones sino como principio supremo. Por lo tanto,
el concepto de naturaleza en Engels es, en última instancia, de carácter ontológico"
(p. 53).

23
2. EL P ROBLEMA QUE RECLAMA UNA SOLUCIÓN
MATERIALISTA SEGÚN EL JOVEN ENGELS:
LA CONDICIÓN OBRERA

LAS CONDICIONES DE VIDA DE LOS PROLETARIOS

En el Prólogo de la Contribuci6n a la crítica de la economía políti­

ca, Marx expresó que había mantenido "un constante intercambio
escrito de ideas [con Federico Engels] desde la publicación de su ge­
nial bosquejo sobre la crítica de las categorías económicas [en los
Anales franco-alemanes]" y que Engels, en su libro La situaci6n de
la clase obrera en Inglaterra, había llegado por distinto camino al
mismo resultado· que Marx. En la primavera de 1845, cuando los
dos estaban establecidos en Bruselas, acordaron confrontar su pun­
to de vista común con la ideología de la filosofía alemana; así nació
La ideología alemana. Marx y Engels colaboraron también en el
Manifiesto del Partido Comunista; y aun cuando Marx publicó
obras de las cuales era el único autor (Discurso sobre el libre cam­
bio, Miseria de la filosofía, Trabajo qsalariado) no pretendió ex­
presar únicamente su propia posición, desligada de l a de Engels ,
sino que por el contrario afirmó categóricamente que estaba ex­
poniendo "nuestra concepción" .1 Regresemos ahora a la obra de
Engels mencionada más arriba, es decir, a La situaci6n de la clase
obrera en Inglaterra, para ver el problema que Engels quiso resol­
ver mediante una solución materialista. (En las notas se encontra­
rán las referencias al Esbozo de la crítica de la economía política.)
Según Engels, la historia de la clase obrera en Inglaterra empieza
en la última mitad del siglo xvm, "con el descubrimiento de la má­
quina a vapor y de las máquinas para la elaboración del algodón" .
Antes de la introducción de las máquinas , "el hilado y tej ido d e l a

1 Marx, Prólogo de la Conlribuci6n a la crmca de la economía poWica, pp.

374-375.

25
materia prima se hacían en casa del obrero. La mujer y los hijos"
fabricaban el hilo que el marido tejía. Estas familias de tejedores,
además, vivían generalmente en el campo, cerca de las ciudades , y
podían arreglárselas bien con su salario, "porque el mercado del
país, que se regulaba según la demanda de las telas, era casi el único
mercado, y la importancia de la competencia, que irrumpió con la
conquista de los mercados extranjeros y con el desarrollo del co­
mercio, no ej ercía todavía una presión notable sobre las mercancías
del trabajo" .2 El tejedor, pues , casi siempre podía ahorrar parte
de su dinero , y arrendar un terrenito que trabaj aba en sus horas de
ocio, que dependían de su voluntad, porque podía tejer cuando
quisiera y tuviera ganas. Claro que no era un proletario: poseía una
vivienda y estaba en un escalón social un poco más alto que el del
obrero inglés.3
Engels nos da más detalles sobre la condición de los tejedores.
Nos dice que "llevaban una vida honesta y tranquila , en la
devoción a Dios y en la probidad; su condición material era mucho
mejor que la de sus sucesores; no tenían necesidad de excederse en
el trabaj o ; no hacían más que lo que deseaban y no obstante,
ganaban lo necesario, tenían" espacio para un trabajo sano en el
campo o j ardín, "trabaj o que era p ara ellos un pasatiempo, y
además podían tomar parte en las diversiones y juegos de sus
vecinos" ; todos esos juegos "contribuían a la conservación de la
salud y al fortalecimiento del cuerpo. En su mayor parte, eran
gente sana y en la constitución de sus cuerpos " no había casi nin­
guna diferencia con la de sus vecinos agricultores. Sus niños crecían
al aire libre, y si podían, colaboraban con el trabaj o de sus pro­
genitores; pero esto sucedía sólo de tiempo en tiempo, no se trataba
de un trabajo cotidiano de ocho o doce horas.4
Continuando con la descripción de las condiciones de los te­
j edores antes de la introducción de las máquinas, Engels señala que
eran buenos padres de familia y tenían sanas costumbres morales.
Durante el día cuidaban a sus niños y "los educaban en la obedien­
cia y el temor de Dios''. La condición de la familia patricarcal , nos
dice, "permanecía sin cambios, hasta que los niños, ya adultos, se
unían en matrimonio"; cuando j óvenes, crecían en idílica
simplicidad y compañerismo junto a sus camaradas, hasta que se
casaban, y si bien el comercio sexual se verificaba ordinariamente
antes de la boda, ambas partes reconocían el deber moral del

2 Engels, Situación de la clase obrera en Inglaterra, p. 32.

3 /bid. ' p. 33.
4 /bid.

26
matrimonio, y "éste, que lo seguía, ponía todo en orden" . Pero,
aunque poseían estas buenas cualidades, "estaban muertos intelec­
tualmente. Vivían sólo para sus pequeños intereses privados, para
su telar y su j ardincito , y no sabían nada acerca del grandioso
movimiento que afuera invadía a la humanidad" . s
Con l a invención de la jenny (torno para hilar) e n 1 764, la
situación de estos tejedores iba a cambiar drásticamente. La
demanda de tejidos creció debido a su bajo precio, consecuencia de
la nueva maquinaria. Los tejedores-agricultores no pudieron com­
petir con la máquina; poco a poco desaparecieron para convertirse
en proletarios, personas que vivían de un salario. No poseían nin­
guna propiedad; tampoco estaban en posesión de un arriendo; 6 y
se deterioró dramáticamente su situación humana.
En su descripción de las condiciones de la nueva clase proletaria,
descripción que hace fuerte constraste con su idílica situación
anterior, Engels nos dice que si uno camina por las calles de Lon­
drés un par de días, nota que estos londinenses sacrifican a "la me­
jor parte de la humanidad para alcanzar todas las maravillas de la
civilización, en las que abunda la ciudad; que mil fuerzas latentes
han debido quedar irrealizadas y oprimidas , a fin de que unas
pocas se desarrollaran plenamente y pudieran multiplicarse" al
unirse con otras. Existe una brutal indiferencia, un duro aislamien­
to de cada individuo dentro de sus intereses privados;7 predomina
una guerra social de todos contra todos . En esta ciudad, "las per­
sonas se consideran recíprocamente como sujetos de uso, cada uno
explota al otro, los más fuertes aplastan al más débil y los pocos
poderosos, es decir, los capitalistas" , lo concentran todo, "mien­
tras que a los más numerosos, los humildes , les queda apenas para
vivir" . Existe el saqueo bajo la protección de las leyes. Y lo que
vale para Londres, vale para todas las grandes ciudades. 8
El arma con que se luchaba en esta guerra civil era, por
supuesto, el capital, con el resultado de que todas las desventajas
recaían sobre el pobre. Si éste no podía encontrar trabajo, se
moría. Si la burguesía le hacía el favor de permitirle enriquecerla,
recibía un salario con el que apenas podía mantener el alma unida
al cuerpo. Por tanto, muchos morían indirectamente de hambre
debido a su debilidad , la que permitían que "enfermedades que
para otros serían ligeras" resultasen para ellos gravísimas y mor-

s !bid. , p. 34.
6 !bid.' p. 3S.
7 !bid. , p. SS.
8 !bid.

27
tales. Los obreros ingleses llamaban a este tipo de muerte un
homicidio social y culpaban a la sociedad de ese delito. Por
supuesto, Engels sostuvo que tenían razón. Los que sobrevivían, lo
hacían en una situación permanentemente precaria, ya que cada día
podían perder su trabaj o . 9 El operario sabía que hoy tiene alguna
cosa, pero no depende de su voluntad el tenerlo mañana; "sabe que
cada sopl o , cada capricho del que le da trabaj o, cada mala
operación comercial , puede volver a arroj arlo a la lucha salvaje, de
la que se ha salvado temporalmente y de la que, con frecuencia, le
es difícil, si no imposible, salir victorioso" .1º
Además de este contraste con la situación anterior de los te­
jedores , la introducción de la maquinaria y los cambios sociales
provocados por ella tuvieron repercusiones en la vivienda. Las
casas obreras tenían tres o cuatro piezas y una cocina. Las calles
de los barrios obreros estaban sin empedrar, eran " desiguales,
sucias , llenas de restos de animales y comida, sin canales de desagüe
y, por lo tanto, siempre llenas de fétidos cenagales " . La ventilación
resultaba difícil debido al embrollado y defectuoso plan de cons­
trucción, y dado que muchos individuos vivían en un pequeño
espacio , es fácil imaginarse qué tipo de atmósfera envolvía a estos
barrios. 11 Las casas estaban habitadas desde el desván hasta el
sótano ; eran "sucias por fuera y por dentro, hasta el punto de que
por su aspecto parecería imposible que los hombres pudieran
habitarlas ". Pero, según Engels, esto es apenas una parte del
cuadro. Casi no había vidrios en las ventanas de las casas, las
paredes esta.ban rotas , "las puertas y las vidrieras destrozadas y
arrancadas, las puertas exteriores sostenidas por viejos herrajes" o
faltaban del todo . A cada paso se encontraban montones de ceniza
y suciedad y "todos los desechos líquidos tirados en las puertas se
acumulaban en fétidas cloacas" . Aquí habitaban juntos pobres,
ladrones y víctimas de la prostitución.1 2 Cuando alguien llegaba a
vivir en estas casas, todavía no se encontraba sumergido en la
vorágine de la corrupción moral que le rodeaba. Pero cada día se
le veía descender más bajo y perder "la fuerza de resistir a la in­
fluencia desmoralizadora de la miseria, de la suciedad y de los com­
pañeros disolutos" . 1 3
A estas condiciones malsanas, se sumaba el amontonamiento y
la promiscuidad. Un ejemplo: Engels nos dice que en Ja parroquia
9 lbid. , p . 56.
10 lbid p . 57.
.•

1 1 /bid.
12 Jbid. , p. 58.
1 3 ibid p. 59.
.•

28
de St. John y St. Margaret en Westminster, en 5 294 habitaclonc1
vivían 26 830 personas; la mayoría de estas viviendas conslstla sólo
en una pieza -"hombres, mujeres y niños, todos j untos" , sin
miramientos de edad y sexo ; "la miseria de estos infelices, entre los
cuales ni los ladrones" esperaban encontrar algo, era explotada
legalmente por la clase poseedora mediante rentas altísimas . 1 4 Lo
que Engels afirma de la parroquia de St. John, puede aplicarse, en
general, a los restantes barrios obreros de Londres y de las ciudades
grandes de Inglaterra. 1 s
En Escocia existían condiciones semej antes. Según Engels, allí
las calles eran tan estrechas que desde la ventana de una casa se
podía pasar a la de enfrente, y las casas eran altas como torres, de
modo que la luz apenas podía "penetrar en los patios y las calles " .
E n estos lugares de l a ciudad n o existían cloacas, n i había en las
casas cañerías o excusados, "y por lo tanto, cada noche, todas las
inmundicias , residuos y excrementos de, por lo menos, 50 000 per­
sonas " , eran " arrojados a los albañales, de modo que, a pesar del
barrido de las calles" , se producía "una capa de suciedad estan­
cada y un olor nauseabundo ". Con esto, no solamente se ofendía
el o lfato y la vista, sino que además se dañaba, "en alto grado, la
salud de los habitantes" . Pregunta Engels: ¿Cabe asombrarse de­
" que en tales co11diciones estén completamente postergadas todas
las normas de salud, de moral y aun de la más elemental convenien­
cia"? Por lo demás, "todos los que conocen de cerca las condi­
ciones de los habitantes, pueden testimoniar el alto grado alcan­
zado por la miseria, las enfermedades y la inmoralidad" . 1 6
En Glasgow, las condiciones de calles y casas eran similares a las
ya descritas. Pero Engels nos da aquí también una idea de las con­
diciones existentes dentro de las casas, de acuerdo con una encuesta
hecha por el gobierno . "Por muy repugnante que fuese el aspecto
exterior de estos lugares, [los investigadores] no estaba [n]
preparado [s] para ver la miseria y suciedad del interior" . En la
noche se encontraba un piso de seres humanos extendidos sobre el
suelo, a menudo quince o veinte personas, "algunos vestidos, otros
desnudos, hombres y mujeres en desorden. Su cama era un lecho
de paj a podrida, mezclada con algunos andrajos. Pocos muebles o
ninguno ; lo único que daba a esta cueva cierto aspecto de
habitación era un fuego encendido en la chimenea". El robo y la
prostitución eran los principales medios de vida de esta gente.

14 /bid. Véase p. 60.

IS /bid.
16 /bid. , p. 67.

29
,

Nadie parecía "preocuparse por limpiar este establo de Augias, este

pandemonium , este cúmulo de delitos, suciedad y pestilencia" , que
se encontraba en en el centro de esta ciudad. 1 7
E n el párrafo anterior, sólo hemos hablado d e l a condición de
las personas que han podido reunir lo suficiente como para pagar
una renta. Sin embargo, Engels nos dice que "en Londres , cada
mañana se levantan cincuenta mil personas que no saben dónde
podrán reposar la noche siguiente " . Los afortunados que logren
reunir un penny o dos "irán a uno de los llamados albergues (lod­
ginghouses), numerosísimos en todas las grandes ciudades, donde
encontrarán un asilo. Pero, ¡qué asilo! La casa está repleta de
camas , de arriba abajo: cuatro , seis lechos en una pieza, tantos
como puedan" caber. En cada lecho se ubican cuatro , cinco , seis
personas, todas las que puedan entrar, "enfermos y sanos, viejos
y jóvenes, hombres y mujeres, borrachos y hambrientos, todos
amontonados, como venga. Hay discusiones , riñas, heridas; y si los
compañeros de lecho están" en armonía, es todavía peor; se urden
robos,

o se hacen cosas que nuestra lengua humana no puede reproducir con

palabras. ¿Y los que no pueden pagarse tal alojamiento? Duermen
donde encuentran lugar: en los pasajes, bajo arcadas, en un rincón cual­
quiera donde los propietarios y la policía los dejan dormir en paz;
algunos se van a las casas abiertas por la beneficencia privada . I R

Hemos hablado ampliamente d e l a vivienda; ahora demos una

breve descripción de los vestidos de los obreros. Engels nos dice que
"para un número muy grande de obreros, especialmente para los
de sangre irlandesa, los trajes son un puro harapo" . Fre­
cuentemente ya no se pueden remendar más, ni es posible siquiera
reconocer el color original, debajo de los remiendos . "Los ingleses
y los angloirlandeses los repasan todavía y en este arte hacen pro­
digios. No les importa que sea lana o tela de pana de algodón para
chaquetas o viceversa" . Como su vestimenta consiste en andrajos,
la operación más difícil es desvestirse y vestirse y sólo se cambian
en los días de fiesta y con un clima extremadamente favorable.
Además, ' 'los irlandeses han introducido en Inglaterra el uso de an­
dar descalzos, uso antes desconocido. Ahora se ve, en todas las
ciudades industriales, cantidad de personas descalzas, niños y mu-

17 /bid. , p. 70.
1 8 /bid. ' p. 62.

30
jeres en particular, y tal uso se introduce, poco a poco, también en­
tre los ingleses más pobres" .19
En lo que toca a los alimentos, la situación no es mejor. "Los
obreros compran lo que es demasiado malo para la clase poseedo­
ra' ' , papas, en su mayor parte, malas, queso viejo y de mala cali­
dad, legumbres pasadas, tocino rancio , carne flaca, viej a, dura, de
animales viejos o enfermos , muchas veces ya medio podrida" .20
Por supuesto, la cantidad y la calidad de la comida está en relación
con el salario. "Entre los obreros peor pagados , aun durante el
tiempo en que tienen trabaj o, especialmente si su familia es nume­
rosa, domina el hambre; y el número de estos obreros es muy gran­
de" . Para alimentarse " se buscan todos los expedientes posibles,
se comen cáscaras de papas, restos de legumbres, verduras" podri­
das a falta de otro alimento . "Y si el salario semanal está exhausto
antes de que termine la semana, sucede frecuentemente que durante
los últimos días de ésta, la familia no tiene ningún alimento o sólo
lo estrictamente necesario para no morir de hambre. Tal género de
vida" produce inevitablemente numerosísimas enfermedades, y si
se lastima o se enferma el hombre "de cuyo trabajo vive, principal­
mente, la familia, y cuya actividad despreciada requiere el máximo
de nutrición" , o si sucumbe, la miseria es todavía más grande. Se
puede apreciar, pues, "la brutalidad con que la sociedad abandona
a sus miembros, justamente en el momento en que tienen la máxi­
ma necesidad de ser ayudados". 21

LA COMPElENCIA

Aunque las condiciones bajo las cuales se ven forzados a v1v1r

los proletarios no son nada agradables, Engels dice que "la com­
petencia entre los trabajadores es el lado más triste de su actual
condición, el arma más aguda contra el proletariado, en manos
de la burguesía" . Los proletarios sólo pueden recibir de la bur­
guesía lo que necesitan para vivir, mientras que ésta y su mono­
polio sobre los medios de producción son protegidos por la fuer­
za del Estado. El proletariado , por tanto, resulta ser "legalmente y
de hecho el esclavo de la burguesía; ella puede disponer de su vida
y de su muerte. Le ofrece los medios de subsistencia, pero por un

!9 [bid p. 100.
. •

20 lbid. , pp. 100-101.

21 lbid
. • p. 106.

31
equivalente, por su trabajo"; en apariencia, esto ocurre como si el
trato se realizase por su libre voluntad, por consenso, sin restric­
ciones, como si d proletario concluyese con ella un contrato. Pero,
Engels exclama:

¡Hermosa libertad, donde al proletariado no le queda otra elección que

suscribir las condiciones que le impone la burguesía, o morir de hambre
y de frío, o echarse desnudo junto a los animales de la selva! ¡ H ermoso
' equivalente', cuyo importe total depende por completo de la voluntad
de la burguesía! Y si existe un proletario tan loco que prefiere morir de
hambre a conformarse con las propuestas 'a buen precio' de los bur­
gueses -sus 'superiores naturales'- se encuentran fácilmente otros,
hay bastantes proletarios en el mundo, y no todos son tan locos, no
todos prefieren la muerte a la vida.22

Podemos analizar lo que hemos visto arriba según otro enfoque.

El trabaj ador, de hecho , es legalmente "esclavo de la clase
poseedora, de la burguesía, tan esclavo que es vendido como una
mercancía" , y como toda mercancía, su precio sube y baja. Si crece
la demanda de trabaj adores, su precio sube; si cae, también baj a
e l precio de los obreros; s i cae de tal modo que cierto número de
operarios no es vendible, éstos quedan en depósito, a la espera y
si no pueden vivir esperando, "se mueren de hambre. Porque,
hablando en el lenguaje de los economistas" , el dinero empleado
"para su mantenimiento no se 'reproduciría'; sería dinero tirado a
la calle, y ningún hombre" invierte así su capital. "La sola diferen­
cia, frente a la antigua y franca esclavitud, consiste en que el
moderno trabaj ador parece libre porque no es vendido como antes,
sino pedazo a pedazo, diariamente, semanalmente", afio tras año ;
un propietario no lo puede vender a otro, pero ahora es el obrero
quien se debe vender, "porque no es esclavo de un individuo
aislado , sino de toda la clase propietaria. Por ello, en el fondo, la
cosa es igual, y si esta apariencia de libertad puede darle, por un
lado una libertad real, por el otro tiene la desventaj a de que nadie
le garantiza la manutención,

puede ser echado en cualquier momento por su sefl.or, por la burguesía,

y puede dejársele morir de hambre, si la burguesía no tiene ningún in­
terés en su trabajo y su existencia. La burguesía se encuentra en la
presente organización mucho mejor que con la antigua esclavitud:
puede despedir a su gente, si quiere, sin perder por ello un capital inver­
tido, y recibe generalmente trabajo elaborado más barato que el que se

22 /bid. , p. 109.

32
 conseguía por medio de los esclavos, como lo demostró Adam Smith.23

El esclavo tuvo otra ventaja sobre el proletario moderno; nunca

era considerado como población excedente. Malthus afirm,ó que
siempre hay en el mundo una población superflua; pero no vió que
en la sociedad industrial, esto se debe a la competencia entre
obreros. "Si un fabricante puede ocupar diariamente diez obreros
por nueve horas, pero los obreros trabajan diez horas por día,
ocupará solamente nueve" , ahorrará un salario; "y el décimo
quedará sin pan". Lo que ocurre aquí en pequeña escala, nos dice
Engels, " sucede en grande en las naciones. La producción de cada
individuo, aumentada al máximo por la recíproca competencia de
los trabaj adores, la división del trabajo, la introducción de las má­
quinas, el uso de las fuerzas elementales , arrojan a la desocupación
a una multitud de obreros" . 24
L a población superflua tiene otro origen, es decir, las crisis co­
merciales. Los fabricantes, ansiosos de ganancias, ante la menor
noticia favorable, producen tanto como les es posible. Como
resultado, el mercado se llena con demasiadas mercancías; "la ven­
ta �e detiene, los precios caen, la industria inglesa no tiene más
trabaj o para sus trabajadores" ; y el país se ve castigado con una
"población superflua" . 2s

23 !bid. , p. 1 1 3. En el Esbozo de criUca de la economía polaica Engels afirma

que el sistema fabril y su esclavitud "nada tienen que envidiar a la antigua
[esclavitud] en cuanto a crueldad e inhumanidad" (p. 4).
24 /bid. , p. 1 14 .
2' !bid. , p. 1 1 5 . Engels d a una descripción más detallada e n e l Esbozo de critica
de la economfa pol11ica. Nos dice que "la lucha de capital contra capital, de trabajo
contra trabajo, de tierra contra tierra, arrastra la producción a un vértigo en el que
se vuelven del revés todas las relaciones naturales y racionales. Ningún capital puede
hacer frente a la competencia de otro sin verse espoleado a la más fabril actividad.
Ninguna finca puede ser cultivada con provecho a menos que intensifique cons­
tantemente su capacidad de producción. Ningún obrero puede defenderse de sus
competidores si no consagra al trabajo todas sus fuerzas. Y, en general, nadie que
se vea arrastrado a la lucha de la competencia puede salir a flote sin emplear al máxi­
mo sus energías, renunciando a todo fin verdaderamente humano" . El resultado
es que se produce demasiado, sobreviene una crisis comercial y "quedan tantas fuer­
zas productivas sobrantes que la gran masa de la nación no tiene de qué vivir y las
gentes pasan hambre" , no porque se haya producido demasiado poco "sino porque
se ha producido demasiada abundancia" (pp. 17-18). La solución de este problema
engendrado por el capitalismo es, pues, una economía socialista (p. 18). En esta
obra, Engels hace también una critica detallada de la teoría de Malthus, demostran­
do que el hambre que sufren los obreros durante una crisis, no se debe a un exceso
de población o a una población superflua, sino a la contradicción mencionada
arriba que se encuentra en la producción capitalista (pp. 1 8-21).

33
LAS ENFERMEDADES DE LA CLASE OBRERA

Como ya señ.alamos , los operarios de Inglaterra se veían forzados

a comer alimentos inadecuados. De este tipo de alimentación sur­
gían ciertas enfermedades. Casi todos los trabajadores, nos dice En­
gels, "tienen, en mayor o menor grado , un estómago débil, y sin
embargo, deben seguir, obligadamente, la misma dieta que fue cau­
sa de sus males". Debido a estas malas digestiones, desde la infan­
cia desarrollan nuevas enfermedades. La escrofulosis está "difun­
dida entre los obreros, y los padres escrofulosos tienen hijos
escrofulosos, especialmente si la causa originaria de la enfermedad
actúa" sobre la predisposición hereditaria de estos últimos. "Un
segundo resultado de la insuficiente nutrición del cuerpo, durante
el crecimiento , es el raquitismo [ . . . ] que se encuentra" con fre­
cuencia entre los hijos de los obreros. Se retrasa la calcificación de
los huesos, se detiene su formación, y al lado de las habituales afec­
ciones raquíticas, encontramos, a menudo, curvaturas en los hue­
sos de las piernas y en la columna vertebral. La falta temporal de
una alimentación suficiente, padecida por casi todos los trabaj ado­
res al menos una vez en la vida, contribuye a empeorar las conse­
cuencias de la mala alimentación. Los niños, que justamente en la
etapa en que más necesitan del alimento, sólo pueden saciarse a me­
dias y en muchos casos esto sucede no sólo durante las crisis, sino
aun en los mej ores períodos de la industria. Luego, ellos "nece­
s ariamente deben crecer débiles, escrofulosos, raquíticos al más
alto grado" .26
Engels exclama:

¡ Cuántas enfermedades son producidas simplemente por la horrible

avidez de dinero de la burguesía! Para que pueda llenar su bolsa, ¡ cuán­
tas mujeres quedan incapacitadas para la procreación, los hijos lisiados,
los hombres débiles, los miembros lacerados, generaciones enteras per­
judicadas, corroídas por la debilidad y la enfermedad! Y si se lee en
primer lugar, la barbarie de casos particulares, de muchachos que esta­
ban en la cama desnudos y eran sacados por los capataces y echados
de la fábrica, con las ropas bajo el brazo, a golpes y puntapiés [ . ]
. .

si se lee que a golpes se les interrumpía el suefio, que no obstante esto,

se dormían en el trabajo, que un pobre muchacho dormido, mientras
la máquina estaba detenida, saltaba al grito del capataz y con los ojos
cerrados retomaba el trabajo; si se lee que los chicos que estaban dema­
siado cansados para irse a casa se escondían entre la lana, en los se­
cadores, y que solamente podían ser arrojados de la fábrica a golpes

26 !bid. ' p. 135.

34
 de cinto; si se lee que muchos centenares de muchachos, cada noche,
llegaban a su casa tan cansados que no podían cenar, por el suefio y la
falta de apetito, y sus padres los encontraban de rodillas ante el lecho,
dormidos al decir su plegaria; si se lee [ . . .] todo esto y centenares de
otras infamias y vergüenzas, todo afirmado bajo juramento y probado
por numerosos testigos, confesado por hombres que los mismos inspec­
tores declaraban dignos de fe; si se piensa que se trata de un informe
'liberal', de un informe burgués hecho para anular el anterior de los
tories y para tranquilizar la conciencia de los fabricantes; si se piensa
que los inspectores están de parte de la burguesía y que han declarado
todo esto contra su voluntad, ¿no debe sentirse indignación y odio con­
tra una clase que presume de su amor y devoción por la humanidad,
mientras no piensa más que en llenar, a tout prix, la bolsa? 27

Si pasamos a considerar la condición de los niños, vemos que en

muchas familias la mujer y el hombre tienen que trabaj ar fuera de
la casa. El resultado es que dej an a los niños solos o librados a la
vigilancia de cualquiera. No es de extrañar, dice Engels,

que centenares de tales nifios pierdan la vida en toda suerte de acci­

dentes. En ninguna parte mueren tantos nifios destrozados por caballos
o carros , en ningún lugar sufren tantas desgracias mortales, ahoga­
dos o quemados, como en las grandes ciudades de Inglaterra. Son
especialmente frecuentes los casos de muerte por escaldaduras o caídas
en agua caliente. . . Estos pobres nifios, que mueren de un modo tan te­
rrible, son simplemente las víctimas de nuestro desorden social y de la
clase propietaria, interesada en mantener tal desorden. Y no podemos
decir hasta que punto esta muerte angustiosa y horrible no sea un bien
para esos nifios, ya que los preserva de una larga vida de sudores y
miserias, rica en dolores y pobre en satisfacciones. 28

Además de las enfermedades alimentarias de los proletarios,

también es preciso mencionar las de tipo infeccioso , como el tifus

27 !bid. , pp. 201-202.

28 !bid. , pp. 1 42- 143. En el Esbozo de crftica de la economía política, Engels
nos presenta otro aspecto del problema planteado por la sociedad burguesa referente
a la sobrevivencía de la familia. Nos dice que la econonúa liberal tuvo entre sus
metas la disolución de la familia. "Le ayudó a lograrlo esa hermosa invención suya
que es el sistema fabril. Éste se encargó de minar el últimÓ vestigio de los intereses
comunes, la comunidad familiar de bienes, que se halla ya -por lo menos, aquí,
en Inglaterra- en trance de liquidación. Es el pan de cada día el que los hijos, al
alcanzar la edad legal para trabajar, es decir, a los nueve a/los [el subrayado es
nuestro], empleen el salario que ganan en cubrir sus propias necesidades, consideren
la casa paterna simplemente como una fonda y entreguen a los padres ci.erta can­
tidad por el sustento y la habitación" (p. 8).

35
y la tifoidea. Tomando en cuenta las condiciones en que viven los
trabaj adores -casas repletas, enfermos y sanos durmiendo juntos,
etc.- resulta sorprendente que estos tipos de enfermedades infec­
ciosas no se extiende todavía más.29
Engels hace una seria reflexión sobre la condición de los pro­
letarios. Dice que

si un individuo produce a otro un daño físico tal que el golpe le causa

la muerte, llamamos a eso homicidio; si el autor sabe, de antemano, que
el daño va a ser mortal, llamamos a su acción asesinato premeditado.
Pero si la sociedad reduce a centenares de proletarios a un estado tal
que, necesariamente, resultan víctimas de una muerte prematura y an­
tinatural, de una muerte tan violenta como la muerte por medio de la
espada o de una maz.a; si impide a millares de individuos las condiciones
necesarias para la vida [ ] si los constriñe, con el fuerte brazo de la ley,
. . .

a permanecer en tal estado hasta la muerte, muerte que debe ser la con­
secuencia de ese estado; si esa sociedad sabe, y lo sabe muy bien, que
esos millares de individuos deben caer víctimas de tales condiciones, y,
sin embargo, deja que perdure tal estado de cosas, ello constituye
justamente, un asesinato premeditado, lo mismo que la acción in­
dividual, sólo que es un asesinato más oculto, más pérfido, un asesinato
contra el cual nadie puede defenderse.30

Hasta ahora sólo hemos hecho hincapié en las condiciones

físicas de los proletarios; pero su situación intelectual no es mejor.
Los trabaj adores gozan de pocas escuelas, las cuales , además de ser
de poca calidad, son frecuentadas por una minoría. Los niños
trabajan toda la semana y no tienen tiempo para asistir a las clases.
En el caso de las escuelas nocturnas, los niños forzados a trabajar
una jornada de doce horas están demasiado cansados como para
s acar algún provecho. Pocos operarios, pues , saben leer y
escribir. 31
Otra fuente de la desmoralización de los trabaj adores , nos dice
Engels, es el trabajo mismo. La libre actividad productora debe ser
la satisfacción más alta que conocemos. Pero el trabajo obligatorio
se vuelve el tormento más duro y envilecedor. Nada resulta más te­
rrible que verse forzado a repetir todos los días, de la mañana a la
noche, algo que repugna. Cuanto más humano quiera sentirse el
obrero, tanto más ha de odiar su tarea. La división del trabajo es
responsable de que el trabajo obligatorio tenga un efecto aún más
deprimente. Debido a ella la actividad del hombre se ve reducida
29 !bid. • p. 134.
30 !bid pp. 1 28-129 .
.•

3 1 !bid. , pp. 145-146.

36
a una simple manipulación , algo que el operario está condenado a
repetir minuto tras minuto, año tras año. 3 2 Cualquiera que haya
sido sometido a este régimen a lo largo de treinta años, ''¿qué senti­
mientos humanos y qué aptitudes puede tener? " El operario se en­
cuentra en una situación donde no puede utilizar sus facultades in­
telectuales, donde se le quita todo el tiempo disponible, donde lo
privan del aire libre y del ejercicio corporal que necesita, etc. Los
hombres , por tanto, se hallan reducidos a la condición de bestias.
El obrero " tiene la alternativa de someterse al destino, de volverse
'un buen obrero', de vigilar fielmente el interés del burgués -y en­
tonces se embrutece- o resistir, a fin de luchar por su humanidad
mientras le sea posible, y esto sólo puede hacerlo luchando contra
la burguesía". 33

LA NECESIDAD DEL SOCIALISMO

Hemos visto algunas de las condiciones inhumanas y deshuma­

nizantes del capitalismo en Inglaterra, en las cuales los opera­
rios ingleses , huelga decirlo, no pueden sentirse felices. Si el
obrero quiere recuperar su humanidad, su ser como hombre, tiene
que esforzarse por "salir de esa condición que embrutece , y crearse
una mejor y más humana". Obviamente, el proletariado no puede
hacer esto sin luchar contra los intereses de la burguesía, la cual,
a su vez, utilizará todo cuanto tiene a su disposición, incluyendo el
poder del Estado, para reprimirlo .34 Pero esta lucha en contra de
la burguesía entraña como objetivo el establecimiento de un
régimen socialista.
"La guerra de los pobres contra los ricos", nos dice Engcls,
"será la más sangrienta que se haya visto j amás" .35 La revolución
tiene que venir porque ya es demasiado tarde "para llegar a una
solución pacífica del conflicto" ; y su benignidad dependerá menos
"del desarrollo de la burguesía que del proletariado" . Frente a la
interpretación vulgar de lo que pretende el comunismo, Engels nos
dice que

en la medida en que el proletariado acoja en su seno elementos so­

cialistas y comunistas ( . . . ] la revolución ahorrará sangre, venganza y

32 !bid. , pp. 1 52-153.

3 ) !bid. , p. 153.
34 /bid. , p. 249. Véanse las páginas 128, 143, 150- 1 5 1 .
33 !bid. , p. 134.

37
 furor. El comunismo se yergue, según su principio, sobre la oposición
entre la burguesía y el proletariado, la reconoce en el presente, en su
desarrollo histórico, pero no la justifica en el porvenir; quiere,
justamente, suprimir tal oposición. Reconoce, mientras perdura el con­
flicto, el resentimiento del proletariado contra sus opresores como una
necesidad, como la palanca más importante del incipiente movimiento
obrero, pero supera este resentimiento porque el comunismo es una
cuestión de humanidad, no solamente una cuestión obrera.36

Explicando afirmaciones del párrafo anterior, Engels nos dice

que a ningún comunista se le ocurriría creer en, o ejercitar vengan­
zas individuales. Él sabe de la irresponsabilidad de los individuos
aislados. Por lo tanto, cuanto más suyas hagan los obreros las ideas
socialistas , tanto más inútil se volverá su actual encarnizamiento ,
que no conduciría a nada si siguiese tan violento como ahora. Si
fuese posible organizar al proletariado bajo el comunismo, antes
del comienzo de la lucha, " todo se haría del modo más pacífico ,
pero eso no es posible, es demasiado tarde" .37 La situación de los
obreros , pues, reclama según Engels un paso del capitalismo al
socialismo, de una economía inhumana que embrutece a una
economía humana. Pero ¿qué tiene que ver esto con la necesidad
de una solución materialista o con el materialismo? Lo veremos en
el capítulo siguiente.
Antes de proseguir, conviene aclarar que el tratamiento de este
problema implica un breve resumen de puntos claves del pensa­
miento de Hegel orientado a ayudar a las personas no iniciadas en
su filosofía, entender la interpretación juvenil de Marx sobre este
filósofo y, por tanto, como debe ser obvio, un resumen que haga
total abstracción de interpretaciones posteriores de Hegel hechas
por otros intérpretes, y que no tienen nada que ver con nuestro
tema. Cabe señalar, sin embargo, que la idea de que el mundo sen­
sible es la enajenación de la idea absoluta de Hegel no sólo es una
interpretación juvenil de Marx, sino que también se halla en el
Marx maduro de El Capital,38 y fue compartida por el Engels
maduro.39

36 Ibid. , p. 335. Por supuesto, en el Esbo:w de criUca de la economla po/11ica,

Engels habla ampliamente de la necesidad del socialismo, es decir, de una economía
a la medida de la dignidad humana. Véanse las páginas 1 6, 17, 18 y 20 de esta obra.
37 Ibid. ' p. 336.
38 Véase el texto que corresponde a la nota 23 del capítulo 1 1 .
39 Véanse el texto que corresponde a las notas 24 y 3 5 del capítulo 6 y las notas
4, 5 y 1 1 del capítulo 7 .

38
3 . LA NECESIDAD HISTÓ RICA DE UNA TEORÍA
MATERIALISTA SEGÚN EL JOVEN MARX Y EL JOVEN
ENGELS: LA SA GRADA FAMILIA

HEGEL y EL JOVEN MARX

En una obra de juventud, El trabajo enajenado, Marx nos da una

descripción de la actividad laboriosa del hombre, una descripción
que no sólo muestra su humanismo sino que nos proporciona una
base para distinguir entre su ¡:oncepto de exteriorización y enaj ena­
ción y el concepto de Hegel. El tratamiento de esta diferencia nos
ayudará a entender partes pertinentes de la interpretación que Marx
da al pensamiento de Hegel y, en los capítulos finales, nos ayudará
a resolver algunos problemas planteados en contra del materialis­
mo engelsiano vistos en el primer capítulo .
Según Marx, para poder trabaj ar, el hombre necesita de un obje­
to exterior a él . Mediante su actividad laboriosa, el hombre domina
la naturaleza, cambia su forma y, de este modo, se perfecciona, ex­
terioriza sus fuerzas esenciales y se pone a sí mismo en el objeto.
Pero su labor no sólo resulta en la exteriorización de sus fuerzas
esenciales. Dentro de las relaciones productivas vigentes, también
resulta en la enajenación.
En tanto que el producto contiene la exteriorización de las fuer­
zas esenciales del operario , debe pertenecerle para satisfacer sus
necesidades. Pero en el capitalismo, el producto pertenece a otro,
al capitalista, y no existe para el obrero, sino que el obrero existe
para él. El producto y el capitalista lo dominan y, con ellos, tam­
bién la naturaleza. La mercancía fabricada en el trabajo se enfrenta
a su productor, le resulta ajena y hostil. El obrero, pues, no sólo
se exterioriza en el objeto sino que se enajena. La actividad la­
boriosa, a través de la cual el operario debe perfeccionarse, se con­
vierte en el origen de su enajenación y esclavización. El modo de
superar esta enajenación es la revolución, que echará por tierra

39
las relaciones productivas capitalistas.1 Por naturaleza, el hombre
se ve forzado a exteriorizarse en un objeto, pero debido a las rela­
ciones vigentes de producción, esta exteriorización entrafia la ena­
jenación. Por su parte, ¿qué dice Hegel de la exteriorización?
La conciencia "distingue de sí misma algo con lo que, al mismo
tiempo, se relaciona' ' ,2 nos dice Hegel en la Fenomenología del
espíritu; esta relación conciencia-objeto es la del saber.3 Pero,
como revela una lectura de la obra mencionada, la relación del
saber implica otra cosa muy importante, donde divergen Marx y
Hegel: la conciencia, según el pensamiento de Hegel , resulta ser el
origen o causa del objeto así diferenciado. Contra lo sostenido por
Marx, el objeto depende de la exteriorización de la conciencia para
su existencia. En la Fenomenología, el objeto resulta ser la concien­
cia enajenada de sí misma; la conciencia bajo otra forma. El pro­
blema del saber en Hegel, por tanto, también entraña el del origen
del mundo sensible.
El objeto inmediatamente exteriorizado que se presenta a la con­
ciencia en la Fenomenología del espíritu es el mundo sensible bajo
su forma singular , un Esto particular en un Aquí y un Ahora deter­
minados. Hegel denomina certeza sensible a este momento del
desarrollo del saber. Sin embargo, sabemos que este mundo que se
presenta, en sí, es realmente la conciencia. Como el árbol, mediante
el desarrollo de la semilla, se transforma del en sí en un para sí, de
un modo parecido lo que la naturaleza o mundo exterior hegeliano
tiene en sí, se vuelve para sí. El objeto de la primera conciencia, por
tanto, es otra conciencia. Las dos son conscientes de sí en la otra
y, por tanto, conciencias de sí o autoconciencias. En tanto que la
negación de los objetos anteriores implica su conservación, al
distinguir la autoconciencia de sí misma algo con lo que se reÍa­
ciona, el objeto no sólo es otra conciencia sino también el mundo
sensible como conservado. Por tanto, aunque es correcto sostener
que el mundo es la exteriorización de la conciencia, es más com­
pleto afirmar que lo es de la autoconciencia. Marx, por tanto,
afirmó que en la Fenomenología del espíritu de Hegel "la ex­
teriorización de la autoconciencia determina la cosicidad". Y con­
tinúa con su interpretación de Hegel explicando las consecuencias
lógicas que surgen de esta premisa, que son contrarias a la propia
postura de Marx. Es claro, nos dice, "que una autoconciencia, es

1 Cf. Marx, El trabajo enajenado, pp. 62-72. Sobre el humanismo de Marx,

véase nuestra obra, Humanismo y anlihumanismo en Marx.
2 Hegel, Fenomenología del erplrilu, p . 57.
3 /bid.

40
decir, su exteriorización, sólo puede estatuir la cosicidad, es decir,
una cosa por sí misma puramente abstracta, una cosa de la abstrac­
ción, y no una cosa real" ; y, por tanto, también es claro que la
cosicidad no es algo sustantivo, esencial frente a la autoconciencia,
sino una mera criatura, algo determinado por ella, y lo· deter­
minado, "en vez de confirmarse a sí mismo, no es más que una
confirmación del acto de determinar, que por un momento fij a su
energía como el producto y le asigna en apariencia -pero sólo por
un momento- el papel de un ente sustantivo, real " .4
La superación de esta enajenación o separación, es decir, la
reapropiación del objeto por el sujeto, se lleva a cabo mediante un
proceso dialéctico del pensamiento y no mediante un proceso real.
Así como al nacer el bebé, se revela lo que el feto contuvo en sí,
llegar a la autoconciencia, es decir, a esta forma inmediata de
la superación de la distinción entre sujeto y objeto en l a
Fenomenologfa, nos revela que e l objeto tuvo en s í l a conciencia y
la superación de la relación sujeto-objeto. Como el bebé es la
manifestación visual inicial de la naturaleza humana y necesita de
un desarrollo posterior para llegar a su perfección, de una manera
semej ante la superación inicial del objeto y sujeto necesita de un
desarrollo posterior para llegar al saber absoluto, donde ya no
existe la distinción entre el sujeto y el objeto.
Todavía hay Otro aspecto importante que aclarar en relación a
la conciencia. Cuando ésta todavía no se da cuenta de que el objeto
es realmente ella misma, se ve limitada por el objeto y parece
dependiente de y determinada por él referente a su conocimiento.
Sin embargo, cuando la conciencia inicialmente se ve enfrentada
con otra conciencia (cuando apenas nace como autoconciencia), se
da cuenta de que ella es independiente y de que la otra depende de
ella para su existencia. Pero, en tanto que la otra, en este caso, es
otra conciencia de sí, las dos conciencias se hallan en una lucha a
muerte para lograr su propia independencia y la dependencia de la
otra. Este es el momento del amo y del esclavo . Una conciencia se
rinde a la otra. La primera se convierte en esclavo; la segunda en
su amo o señor. Supuestamente, el amo es conciencia de sí, es una
autoconciencia y, por tanto, libre; el esclavo se ve reducido al nivel
de una mera conciencia, es dependiente del amo. El amo , para su
propio beneficio, pone a trabajar al esclavo. Al hacer esto , surgen
dos contradicciones . El amo, que debe ser independiente, depende
del esclavo para la satisfacción de sus necesidades. El esclavo, por
su parte, mediante su trabajo, se exterioriza en el objeto, se da

4 Marx, Crltica de la dialéctica y la filosoft'a hegelianas en general, p . 58.

41
cuenta de que en el objeto se encuentra a sí mismo. Se convierte de
una conciencia en una conciencia de sí o, sea, en otra autoconcien­
cia. Ya no se halla limitado por el objeto; el esclavo , mediante su
trabajo, se ha convertido en un hombre libre.s
Como puede apreciarse , para Marx todo este proceso se desa­
rrolla únicamente en el pensamiento. La enajenación de la concien­
cia o autoconciencia en su objeto , la que se da cuando esa "distin­
gue de sí misma algo con lo que, al mismo tiempo, se relaciona" ,
es un proceso meramente pensado y no un proceso real . La lucha
a muerte entre las dos autoconciencias tampoco se da entre hom­
bres reales sino entre autoconciencias pensadas o abstractas; y su
lucha y la esclavitud resultante se realizan exclusivamente en el plano
del discurso. Más aún, aunque el esclavo se ha dado cuenta de que
es libre, en el pensamiento no ha quedado todavía libre de sus
cadenas . Hegel identifica esta liberación teórica con el estoicismo ,
la doctrina que declara que todos los hombres son iguales y libres,
pero sin hacer nada para salvar al esclavo de su esclavitud. 6
Mediante lo que hemos desarrollado en los párrafos anteriores,
podemos entender otras observaciones que Marx hace sobre la
filosofía de Hegel. Como vimos en el ejemplo del amo y del
esclavo, "toda enajenación del ser humano no es [ . . . ] nada más que
la enajenación de la autoconciencia" . 7 Por tanto , cuando Hegel
concibe la certeza sensible, el amo y el esclavo, etcétera,

como una esencia enajenada del ente humano, sólo lo hace en su forma
discursiva. Se trata de esencias discursivas y, por tanto, de una ena­
jenación del pensamiento puro, es decir, del pensamiento filosófico
abstracto . Toda la historia de la exteriorización y toda la revocación de
ésta no es, por tanto, otra cosa que la historia de la producción del pen­
samiento abstracto, es dedr, absoluto, del pensamiento especulativo
lógico.8

Para superar la enajenación, sólo hay que "superar el objeto de

la conciencia" .9 "Toda reapropiación de la esencia objetiva ena­
j enada se manifiesta, por tanto, como una incorporación en la
autoconciencia; el hombre que se apodera de su esencia es
solamente l a autoconciencia; que se apodera de la esencia ob-

s Hegel, Fonomenologfa del espfritu, pp. 1 13-120.

6 !bid., pp. 121-122.
7 Marx, Crítica de la dialéctica y la filosofía hegelianas en general, p. 57.
8 !bid., p . 54.
9 /bid., p . 56.

42
 jetiva" . 10 "No es que la esencia humana [real] se deshumanlet,
se objetive en antítesis consigo misma'', sino que, como vlmo1, 11IO
objetiva a diferencia de y en contraposición con el pen11mitnto
abstracto, que se considera como la esencia de la enajenación y que
se trata de superar" .11 "La apropiación de las fuerzas esencl1lo1
del hombre convertidas en objetos, y en objetos extrafl.os, e1, por
tanto , [ . . . ] solamente una apropiación operada en la conciencia, en
el pensamiento puro, es decir, en la abstracción" mediante una
crítica meramente discursiva que resulta en la superación de un
estado mental anterior. Cuando se habla de la superación de la
esclavitud, etc. , se trata meramente de la superación critica de
"distintas formas de la conciencia y la autoconciencia" . 1 2
Cuando hicimos una descripción del origen de la esclavitud,
vimos que Hegel hiw abstracción de una esclavitud histórica y real,
sea griega, romana, etc. Hegel hablaba de una esclavitud en
abstracto, una esclavitud engendrada mediante la lucha entre dos
conciencias, sin referirse a griegos, ni romanos, ni bárbaros . "Se
trata, por tanto , de formas de abstracción generales, abstractas, in­
herentes a todo contenido , y por ello mismo indiferentes a todo
contenido, a la par que , precisamente por ello, valederas para un
contenido cualquiera" ; se habla "de formas del pensar, de
categorías lógicas , separadas del espíritu real y de la naturaleza
real" . 13 Hegel , pues, concibe la autoconciencia, el hombre
abstracto , como enajenado de sí en la naturaleza, en el Estado , en
la religión, en la historia; y concibe la superación de esta autocon­
ciencia como la superación de una categoría o idea del espíritu me­
diante l a crítica o contradicción inherente al objeto, es decir,
mediante la manifestación de las contradicciones contenidas en
1 las ideas y la superación resultante lógica o pensada.

Resumiendo brevemente las características fundamentales de la

Fenomenología del espíritu de Hegel, Marx y Engels, en La sagrada
familia, nos dicen que "como Hegel sustituye al hombre por la
autoconciencia, la realidad humana más diversa aparece solamente
como una determinada forma, como una determinabilidad de la
autoconciencia' ' , es decir, una pura categoría, un mero pensamien­
to, que puede ser superado en el pensar puro . La Fenomenología
de Hegel , pues, "da como resultado la más conservadora filosofía,
puesto que cree haber superado el mundo objetivo, el mundo sen-

1 0 /bid., p. 57.
11 /bid., p. 54.
12 /bid.
1 3 /bid., p. 65. Véanse pp. 66, 68.

43
siblemente real, tan pronto como lo convierte en una mera deter­
minabilidad de la autoconciencia". Más aún, la Fenomenología
termina "sustituyendo toda la realidad humana por el 'saber ab­
soluto' " . Se llama "saber, porque es ésta la única modalidad de exis­
tencia de la autoconciencia y porque la autoconciencia se con­
sidera como la modalidad única de existencia del hombre"; y es
llamado "saber absoluto, precisamente porque la autoconciencia
sólo se sabe a sí misma y no se ve ya entorpecida por ningún mundo
objetivo" . La filosofía de Hegel, por tanto, "hace del hombre el
hombre de la autoconciencia, en vez de hacer de la autoconciencia
la autoconciencia del hombre, del hombre real, y que, por tanto,
vive también en un mundo real , objetivo, y se halla condicionado
por él" . Hegel "pone el mundo de cabeza, lo que le permite
disolver también en la cabeza todos los límites [ . . . ] toda la sen­
soriedad, la realidad y la individualidad del hombre y de su mundo .
Toda la Fenomenología se propone demostrar que la autoconcien­
cia es la única realidad y toda la realidad' ' . 1 4
Vimos anteriormente que el problema del saber en la Fe­
nomenología del espíritu, una obra de juventud de Hegel, en­
traña el problema del ser, del origen del mundo sensible y de otras
conciencias. Sin embargo, Hegel, en su madurez, hizo una síntesis
de su sistema en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. En vez
de empezar con la conciencia, comienza con la idea de la lógica, la
idea que se ve dotada de vida propia. Mediante la continua
superación de varias categorías lógicas, categorías meramente pen­
sadas, se llega a la última, la idea absoluta. Is Ésta decide "dejar
salir libremente de sí a la naturaleza, que llevaba dentro solamente
como abstracción, como objeto discursivo; es decir , a abandonar
la abstracción y a contemplar de una vez la naturaleza, libre de
ella" . 16 Esta idea abstracta, nos dice Marx, "convertida in­
mediatamente en intuición [naturaleza], no es otra cosa que el pen­
sar abstracto, que dimite y se decide por la intuición" . 11 El origen
de la naturaleza debe ser buscado en la idea absoluta, que se ena­
jena a sí misma para formar la naturaleza; es decir, hay que
buscarlo en el pensar abstracto. La conciencia de la Fe­
nomenología , pues, al distinguir de sí algo con lo que se rela­
ciona, es el origen de su objeto en tanto que ella es una
manifestación activa de la idea, es decir, es la idea en otra forma.
14 Marx y Engels, La sagrada familia, p. 257.
IS Véase Marx, Cr((ica de la dialéctica y la filosofía hegelianas en general, pp.
63, 66.
16 /bid., p. 66.
17 /bid.

44
 Como hemos visto, la idea absoluta se ha enajenado de sí misma
y ha producido la naturaleza. Sin embargo, Marx nos dice que tam­
poco "la naturaleza, considerada abstractamente, por sí misma,
separada del hombre [del pensador abstracto] , es nada para, éste"
pues "el pensador abstracto que se decide a la intuición, la con­
templa abstractamente, como de suyo se comprende" . Aunque esta
naturaleza anteriormente "recóndita en el pensador, como idea ab­
soluta, como objetivo discursivo" , al develarse, se muestra como
el ser de otro modo del pensamiento, "la naturaleza real con­
templada, distinta del pensamiento abstracto" , no lo es. Es la
naturaleza como distinta del proceso de pensamiento de la L6gica;
pero permanece la naturaleza como meramente pensada, la cual se
desarolla a través de sus propias categorías meramente pensadas,
es decir, que "en su intuición de la naturaleza, el pensador abstrac­
to advierte que los seres que, en la dialéctica divina, creía crear de
la nada, de la pura abstracción, como productos puros del trabajo
del pensar, ocupado en sí mismo y" sin mirar j amás hacia fuera,

hacia la realidad, no son otra cosa que abstracciones de determinaciones

de la naturaleza. Toda la natural� se limita, por tanto, a repetir, bajo
una forma sensible, externa, sus abstracciones lógicas. -El pensador
abstracto vuelve a analizar aquellas y estas abstracciones. Su intuición de
la naturaleza no es sino el acto de confirmación de su abstracción de la
intuición de la naturaleza, el acto engendrador de su abstracción, repetido
por él de un modo consciente. IS

Desde el punto de vista de Marx, "la naturaleza en cuanto

naturaleza, es decir, en cuanto aún se distingue sensorialmente de
aquel sentido recóndito , oculto en ella, la naturaleza como algo
separado , distinto de estas abstracciones " , la naturaleza real, en el
pensamiento de Hegel, "es la nada, una nada que se comprueba
como nada, carece de sentido, o tiene solamente el sentido de un
algo externo que se ha abandonado" . 19

L A INCAPACIDAD DE LA CRÍTICA CRÍTICA

PARA RESOLVER EL PROBLEMA SOCIAL

El pensamiento de Hegel que hemos delineado influyó en la teoría

18 /bid., pp. 67-68 .

19 /bid., p. 68.

45
de la Crítica crítica20 contra la que Marx y Engels lucharon en La
sagrada familia. Para la Crítica crítica,

la autoconciencia, el espíritu, es todo. Fuera de él, no hay nada. La au­

toconciencia, el espíritu, es el creador poderoso del universo, del cielo
y de la tierra. El mundo es una manifestación de vida de la autoconcien­
cia, que debe enajenarse y cobrar forma servil, pero la diferencia entre
el mundo y la autoconciencia es sólo una diferencia aparente. La auto­
conciencia no distingue nada real fuera de sí misma. El mundo es sola­
mente una distinción metafísica, una quimera de su cerebro, una figura­
ción del mismo. Vuelve a cancelar, por tanto, la apariencia de que exista
algo fuera de él, basada en una concesión momentánea, y no reconoce
en lo que 'hace brotar' ningún objeto real, que, por tanto, se distinga
rea/iter de él. Pero, por medio de este movimiento, la autoconciencia
se hace brotar por vez primera como absoluta, pues el idealista absolu­
to, para ser idealista absoluto, debe necesariamente pasar de un modo
constante por el proceso sofístico, convirtiendo primero el mundo exte­
rior a él en una entidad aparente, en una mera ocurrencia de su cerebro
y declarando más tarde estaforma de lafantasía como lo que es, como
una mera fantasía, para poder por fin proclamar su existencia única y
exclusiva, no entorpecida ya siquiera por la apariencia de un mundo ex­
terior .21

Se sigue también, pues, que para la Crítica, los movimientos del

mundo "no son movimientos materiales" , ya que tampoco el mun­
do exterior es material. Los movimientos son " ideales, movimien­
tos de la autoconciencia y, por tanto , puros movimientos intelecti­
vos" . "El movimiento real del universo" sólo se convierte en
"verdadero " y "real " en cuanto sea el movimiento ideal de la au­
toconciencia, un movimiento "libre y liberado de la materia, es de­
cir " , libre y liberado de la realidad. Esto "vale tanto como decir
que un movimiento material distinto del movimiento ideal del cere­
bro sólo existe en apariencia" .22
De lo anterior se desprende que, como en el caso de la filosofía
de Hegel , la materia, la realidad sensible, resulta ser meramente
la autoenajenación del espíritu. Pero, a la vez, la materia, el mundo
real, se halla establecida "de nuevo como un ente nulo, no ver­
dadero". La Crítica , por tanto, "sólo debe tener que ver en todos
los campos con sus propios fantasmas cerebrales. La Crítica es
[ . . . ] el instrumento para sublimar en mera apariencia y en pensa-

20 La Crítica crítica de que se trata en La sagrada familia tiene que ver con los
primeros ocho cuadernos de la Allegemeine Lileralur-Zeilung de Bruno Bauer .
21 Marx y Engels, La sagrada familia, pp. 206-207.
22 /bid., p. 207.

46
miento puros todo lo que, fuera de la autoconciencia infinita, afir­
ma todavía una existencia finita y material" . La Crítica crítica
" combate en la substancia, no la ilusión metafísica, sino el meollo
secular, la naturaleza, tanto la naturaleza en cuanto existente fuera
·

del hombre como en cuanto es su propia naturaleza" . 23

En lo que hemos repasado de la Crítica crítica, se puede apreciar
la diferencia entre el materialismo y el idealismo que hacen Marx
y Engels en esta etapa de su desarrollo intelectual. El materialismo
sostiene la existencia del mundo real, no derivado de una autocon­
ciencia; en otras palabras , para el materialismo, la cosa, la reali­
dad, la materia, se presenta sin mezcla de quimeras idealistas. Para
el idealista, por otra parte, la realidad del mundo sensible es negada
y reducida a una mera manifestación de la autoconciencia o
espíritu. Pero esta distinción entre el idealismo y el materialismo ,
que parece tener sólo importancia teórica, tiene también conse­
cuencias prácticas de gran alcance referentes a la liberación de los
proletarios. Así como la liberación del esclavo, según el pensamien­
to de Hegel, no podía resultar en una liberación real sino únicamen­
te pensada, así también la liberación del proletariado por parte de
la Crítica crítica resulta ·ser una liberación meramente pensada, que
dej a a los obreros en sus cadenas . Veamos esto con más detalles.
Marx y Engels nos dicen que "la clase poseedora y la clase del
proletariado representan la misma autoenajenación humana. Pero la
primera clase se siente bien y se afirma y confirma en esta autoenaje­
nación, sabe que la enajenación es su propio poder y posee" en ella
la "apariencia de una existencia humana; la segunda, en cambio, se
siente destruida en la enajenación, ve en ella su impotencia y la reali­
dad de una existencia inhumana". Se trata de, para decirlo con pala­
bras de Hegel, "la reprobación, la sublevación contra la reprobación,
una sublevación a que se ve empujada necesariamente por la contra­
dicción entre su naturaleza humana y su situación de vida, que es
la negación franca y abierta, resuelta y amplia de esta naturaleza
misma".24
Por supuesto, la situación inhumana en que viven los obreros
está esencialmente relacionada con la existencia de la propiedad
privada. Aunque "es cierto que la propiedad privada tiende por sí
misma, en su movimiento económico, a su propia disolución" , di­
cen Marx y Engels, sólo puede hacerlo mediante un desarrollo inde­
pendiente de sí misma, inconsciente, contrario a su voluntad, con-

23 !bid., p. 208.
24 !bid., p. 101 .

47
dicionado por la propia naturaleza de la cosa. Sólo puede tender
hacia su propia disolución "en cuanto engendra al proletariado
como proletariado, engendra a la miseria consciente de su miseria
espiritual y física, de su deshumanización y p or tanto, esta
deshumanización se supera a sí misma" . Será el proletariado el que
ejecutará "la sentencia que la propiedad privada pronuncia sobre
sí misma al crear al proletariado, del mismo modo que ejecuta la
sentencia que el trabajo asalariado pronuncia sobre sí, al engendrar
la riqueza ajena y la miseria propia" . 2s
Los escritores socialistas , prosiguen Marx y Engels, ya han asig­
nado a los proletarios este papel histórico-universal, por haber
visto que las condiciones de esta clase han llegado a "la abstracción
de toda humanidad y hasta de toda apariencia de la misma" . Al
perder su humanidad, sin embargo, el proletariado ha adquirido
' 'no sólo la conciencia teórica de esta pérdida, sino también baj o
l a acción inmediata de una penuria absolutamente imperiosa-la
expresión práctica de la necesidad- , que ya es imposible esquivar
ni paliar, el acicate inevitable de la sublevación contra tanta in­
humanidad " . Por estas razones, "el proletariado puede y debe
liberarse a sí mismo" . Pero no puede lograr su liberación "sin
abolir sus propias condiciones de vida. Y no puede abolir sus pro­
pias condiciones de vida sin abolir todas las condiciones inhumanas
de vida de la sociedad actual, que se resumen y compendian en su
situación" . La meta y la acción histórica del proletariado "se
hallan clara e irrevocablemente predeterminadas por su propia
situación de vida y por toda la organización de la sociedad bur­
guesa actual" . Más aún, "gran parte del proletariado inglés y
francés es ya consciente de su misión histórica y labora cons­
tantemente por elevar esta conciencia a completa claridad" .26
Pero a la Crítica crítica, la que sigue las huellas de Hegel, "ni
siquiera se le ocurre que exista un mundo en el que conciencia y ser
son cosas distintas" , un mundo que sigue en pie " aunque yo
suprima su existencia intelectiva, su existencia como categoría,
como punto de vista; es decir, aunque yo modifique mi propia con­
ciencia subjetiva" , no hago cambiar, por ello, "mi propia realidad
objetiva" ; ni la mía, ni la de los demás hombres. La Crítica hace
una "especulativa identidad mfstica entre ser y pensamiento" , y la
repite en lo que respecta a la práctica y la teoría. La práctica que
conoce es la praxis puramente teórica. Por tanto, se enoja " contra
la práctica que pretende ser algo distinto de la teoría y contra la

2S !bid.
26 /bid., p. 102.

48
teoría que aspira a ser algo distinto de la disolución de una deter­
minada categoría en la ilimitada generalidad de la autoconcien­
cia". 21 En lo que se refiere a las situaciones reales de hombres
reales, "la crítica exterior al mundo no es una actividad esencial del
sujeto humano real, que vive en la sociedad presente, que sufre y
comparte sus penas y sus goces. El individuo real es solamente un
accidente, un receptáculo terrenal de la Crítica crítica, que se revela
en él como la sustancia eterna" . 28
Pero, a los obreros no se les engaña con tanta facilidad. Según
Marx y Engels los trabaj adores

de masas, comunistas, que trabajan, por ejemplo, en los talleres de

Manchester y Lyon, no creen que se pueda eliminar mediante el pensa­
miento puro a sus amos industriales y su propia humillación práctica.
Se dan cuenta muy dolorosamente de la diferencia que existe entre el
ser y el pensar, entre la conciencia y la vida. Saben que la propiedad,
el capital, el dinero, el trabajo asalariado, etc., no son precisamente
quimeras de sus cerebros, sino condiciones muy prácticas y muy
materiales de su autoenajenación, que sólo podrán ser superadas de un
modo igualmente práctico y material, para que el hombre se convierta
en hombre no sólo en el pensamiento, en la conciencia, sino en el ser
real, en la vida. La Crítica crítica, por el contrario, quiere hacerles creer
que dejarán de ser obreros asalariados en la realidad con sólo superar
en su pensamiento el pensamiento del trabajo asalariado, con sólo dejar
de considerarse como obreros asalariados en su pensamiento.
[Inclusive] la Crítica crítica trata de hecerles creer que pueden llegar a
eliminar el capital real con sólo domefl.ar la categoría del capital en el
pensamiento; que se transformarán realmente, para convertirse en
hombres reales, al transformar en la concienc_ia su 'yo abstracto' y
reunir como una operación exenta de crítica toda real transformación
de su existencia real, de las condiciones reales de su existencia y tam­
bién, por tanto, de su yo real. El 'Espíritu' , que sólo ve en la realidad
categorías, reduce también, lógicamente, toda actividad humana y toda
práctica al proceso dialéctico mental de la Crítica crítica. Y es esto
precisamente lo que distingue su socialismo del socialismo y el co­
munismo de masa.29

27 lbid., p. 258.
28 lbid., p . 226 .
29 /bid., p. 1 18. Demostrando una vez más la diferencia entre el socialismo de
la Crítica y el suyo propio, Marx y Engels dicen que "la primera tesis del socialismo
profano [es decir, de masa] rechaza la emancipación en la mera teoría como una
ilusión y exige, para la libertad real, además de la 'voluntad' idealista, otras condi·
clones muy tangibles, muy materiales. ¡ Cuán profundamente por debajo de la
sagrada Crítica se halla 'la masa', esa masa que considera necesarias las transforma­
ciones materiales, prácticas, incluso para poder disponer del tiempo y de lo� medios,
requeridos aunque sólo sea para ocuparse 'de la leona' !" (p. 161).

49
\"
 Para ponerse en pie, dicen Marx y Engels, "no basta con erguir­
se mentalmente, dejando que sobre la cabeza real y sensible flote
el yugo real y sensible, que no podemos hacer desaparecer por en­
salmo a fuerza de ideas " . Pern la

Crítica absoluta ha aprendido de la Fenomenología de Hegel, por lo

menor., el arte de convertir las cadenas reales y objetivas, existentes fue­
ra de mi, en cadenas dot1das de una existencia puramente ideal, pura­
mente scwjetiva, que se da solamente en mí y, por tanto, todas las lu­
chas externas, sensibles, en puras luchas especulativas.3º

El enemigo más peligroso del humanismo real, en Alemania pues,

según Marx y Engels, es el espiritualismo o idealismo especulativo,
que suplanta al hombre individual y real por la "Auto conciencia"
o el "Espíritu" . 3 1

LA CRfTICA CRÍTICA y LA HISTORIA

Según Marx y Engels, "la concepción hegeliana de la Historia pre­

supone un espíritu abstracto o absoluto, el cual se desarrolla de mo­
do que Ja humanidad sólo es una masa que, consciente o incons­
cientemente ,'Ie sirve de soporte" . Sucede, pues, que dentro de Ja
Historia empírica, exotérica, discurre "una Historia especulativa,
esotérica. La Historia de la humanidad se convierte en Ja Historia
del espíritu abstracto de la humanidad, que queda, por tanto, más
allá del hombre real " .32 La Crítica crítica también tiene como
dogma la existencia del espíritu como "algo que mora fuera del
mundo, es decir, fuera de la masa de Ja humanidad" , considerada
como un adversario que intriga contra el espíritu, por ejemplo, en
lo referente al progreso.33
En Jo que hace a este último, Marx y Engels nos informan que
"todos los escritores comunistas y socialistas partían de Ja observa­
ción de que [ . . ] todos los progresos del espíritu han sido, hasta
.

ahora, progresos contra la masa de la humanidad, que se ha visto

empujada a una situación cada vez más deshumanizada" .34 Lo
cierto es que, en este plano, en el mundo se manifiestan movimien-

30 Jbid., p. 149.
31 Ibid., p. 73.
32 /bid., p. 1 5 1 .
3 3 Ibid., p. 149.
34 /bid., p. 150.

50
tos en círculo, incluso , retrocesos .35 Pero para la Crítica, que eleva
sus categorías al rango de absolutos, los retrocesos se explican por
un adversario personal del progreso, un adversario que es la antíte­
sis del espíritu, es decir, la masa.36
Hay, sin embargo, un sentido oculto en la relación entre el espí­
ritu y la masa. Para Marx y Engels, esta re1ación representa una ca­
ricatura de la concepción hegeliana de la Historia. Ésta, a su vez,
"no es sino la expresión especulativa del dogma cristiano­
germánico de la antítesis entre el espú-itu y la materia, entre Dios
y el mundo", que se expresa, en efecto, dentro de la Historia "de
tal modo que unos cuantos individuos predestinados se contrapo­
nen, como espíritu activo, al resto de la humanidad, que es la masa
carente de espíritu, la materia' ' . 37
Hemos visto algunos principios que emplea la Crítica para in­
terpretar la historia, como considerar no que los progresos se
han producido en contra de la masa, sino que la masa es adver­
saria del espíritu y del progreso . La Crítica, como es de sospe­
char, no puede

reconocer Ja historia tal y como realmente ha sucedido, pues ello equi­

valdría a reconocer la masa mala en toda su masicidad de masa, siendo
así que de lo que se trata es precisamente de rescatar a la masa de su
carácter de tal. Se sustrae, por tanto, la historia a su masicidad, y la Crí­
tica que adopta una actitud libre frente a su objeto grita a la historia:
debes haber ocurrido de tal o cual modo.

35 Ibid. , p. 149.
36 Ibid., p. 1 50.
37 Ibid., p. 1 5 1 . Abundando sobre esta distinción entre el espíritu y la masa o
materia, Marx y Engels nos dicen que "la Crítica lleva a cabo el verdadero progre'so
sobre sus propias hazañas de la primera campaña cuando 'determina' la lucha de
'la masa' contra 'el espfritu' como 'la meta' de toda la Historia anterior, cuando
declara que 'la masa' es 'la pura nada' de lo 'lastimoso', cuando llama directamente
a la masa la 'materia' y contrapone a la 'materia' el espíritu, como lo verdadero.
¿No es, pues, la Crítica absoluta auténticamente cristiano-germánica? Después que
la vieja antítesis de espiritualismo y materialismo ha sido combatida en todos sus
aspectos y cuando ya Feuerbach la ha superado para siempre, 'la Crítica' la eleva
de nuevo a dogma fundamental bajo la más repugnante de las formas y hace que
triunfe el 'esplritu cristiano-germánico' . Finalmente, debemos considerar como un
desarrollo de su misterio todavía oculto en la primera campaña el que identifique
aquí la antítesis de espfritu y masa con la antítesis de 'la Crítica' y la masa. Más ade­
lante, veremos cómo, siguiendo por el mismo camino, se identifica a sf misma
con 'la Crítica' presentándose así como 'el espfritu', como lo absoluto y lo
infinito, y a la masa, por el contrario, como lo finito, lo tosco, lo b rutal, lo
muerto y lo inorgánico, que es, en efecto, lo que 'la Crítica' entiende por ma­
teria" (p. 1 60).

51

I
 Pero el hecho es que "la historia de masa, la llamada historia
real, difiere considerablemente de la historia crítica" .38 Podemos
ver esta diferencia entre la historia real y la crítica en un breve re­
p aso de la historia de la industria inglesa tal como la proporciona
la Crítica.
Según Marx y Engels, "en la historia de masa no hubo ciudades
fabriles antes de que hubiera fdbricas: en la Crítica crítica [ . . . ] ve­
mos que Manchester, Bolton y Prestan son florecientes ciudades
fabriles ya antes de que se piense siquiera en la fábricas" . En los
hechos,

la invención del trostle y de la mu/e trajo consigno inmediatamente la

aplicación de lafuerza hidráulica a esos mecanismos, pero la Crítica crí­
tica diferencia los principios embrollados y confundidos por la tosca
historia y hace que dicha aplicación se produzca más tarde, como algo
muy particular. En la realidad la invención de la máquina de vapor pre­
cedió a todos los demás inventos señalados, pero en la Crítica vemos
que aquella invención ocurre alfinal, como que viene a coronar el todo.
En la realidad, el entronque de negocios entre Liverpool y Manchester,
con su significación actual, fue el resultado de la exportación de mer­
cancías inglesas, pero en la Crítica vemos que dicho entronque de nego­
cios fue la causa de aquel fenómeno, y a su vez el resultado de la vecin­
dad entre ambas poblaciones . En los hechos, casi todas las mercancías
emigran de Manchester al continente asando por Hu//, pero en la Críti­
ca lo hacen pasando por Liverpool. R9

En la realidad, prosiguen Marx y Engels,

se dan en las fábricas inglesas todas las gradaciones del salario desde el
medio chelín hasta los 40 chelines y más, pero en la Crítica vemos que
sólo se paga al obrero un tipo de salario, el de 1 1 chelines. En la reali­
dad, la máquina viene a sustituir al trabajo manual, pero en la Crítica
la máquina sustituye al pensamiento [ . . .] En la realidad de los hechos,
el trabajo fabril fatiga al obrero y es fuente de enfermedades profesio­
nales -existen, incluso, obras enteras de medicina dedicadas a estudiar
estas enfermedades-, pero en la Crítica vemos que 'el esfuerzo excesi­
vo no entorpece el trabajo, ya que la fuerza se halla del lado de la má­
quina' . En la realidad de los hechos, la máquina es una máquina, pero
en la Crítica la máquina está dotada de voluntad, pues cuando ella no
descansa no puede descansar tampoco el obrero, sometido a una volun­
tad ajena, 40 [etc.]

3 8 /bid., p. 77.
39 /bid., pp. 77-78.
40 /bid., p. 78.

52
 Para terminar este capítulo, huelga decir que en esta obra de ju­
ventud de Marx y Engels ya encontramos varias cosas retomadas
por Engels en sus obras de madurez, como el Ludwig Feuerbach.
Se habla en La sagrada familia de la distinción entre la conciencia
y el ser, entre el pensamiento y el ser, entre el espíritu y la materia,
entre Dios y el mundo , y de la relación del saber con el origen del
mundo sensible. El problema con que se enfrentan el joven Marx
y el joven Engels es el de liberar a los proletarios de sus cadenas .
Para realizar esta liberación, una filosofía cuya práctica sólo con­
siste en la superación de categorías mentales, una filosofía idealista
que produce la historia,, en parte, desde su cabeza, no es adecuada.
Para resolver el problema social, se necesita no un punto de vista
idealista, sino una perspectiva fundada en los hechos, en la natura­
leza y en la historia reales. Para emplear una palabra que casi no
hemos utilizado en nuestro breve resumen de La sagrada familia,
pero que aparece en esa obra,4 1 se necesita el materialismo. En este
breve resumen hemos visto también otro aspecto importante que
nos ayuda a comprender la significación del materialismo del viejo
Engels . En La sagrada familia, tanto para él como para Marx, la
materia se define como la realidad exterior, el mundo sensible
real.42 Veamos ahora lo que Marx y Engels tienen que decir en La
ideología alemana sobre el problema del proletariado y su solución.

41 /bid., pp. 199 SS.

42 Véase el texto que corresponde a nuestras notas 21-30, en especial el que se
refiere a las notas 22, 23, 27, 28, 29, 30.

53
4. LA NECESIDAD HISTÓ RICA DE UNA TEORÍA
MATERIALISTA SEGÚN EL JOVEN MARX Y EL JOVEN
ENGELS: LA IDEOLOGÍA ALEMANA

LAS INSUFICIENCIAS DEL IDEALISMO PARA LIBERAR AL PROLETARIO

En nuestro capítulo anterior hablamos sobre el concepto de la

historia según la Crítica crítica y vimos en qué se diferenciaba del
pensamiento de Marx y Engels. En La ideología alemana, obra en
la que estos autores marcan un corte con su conciencia filosófica
anterior, aparece un concepto de la historia muy cercano al que
Marx expondrá años más tarde en el Prólogo de la Contribución
a la crltica de la economía política. El problema principal
planteado en La ideología alemana no es sólo especulativo sino,
sobre todo, práctico: la liberación de los proletarios. Para los dos
pensadores , aunque pueda ser cierto que "los individuos siempre
y en todas las circunstancias han partido de sí mismos " , en la
historia no se trata de individuos aislados o abstractos. Los in­
dividuos necesitan relacionarse con otros para poder satisfacer sus
necesidades. Debido a sus exigencias naturales los individuos se ven
forzados a relacionarse entre sí -relaciones sexuales, relaciones de
intercambio, las relaciones implicadas en la división de trabajo.
Pero todavía, en cierto sentido, estamos hablando de entidades
abstractas. Las personas no entran en intercambio como un puro
Yo , "sino como individuos en una determinada etapa de desarrollo
de sus fuerzas productivas y sus necesidades, y en un intercambio
que, a su vez, determina la producción y las necesidades" . Me­
diante su mutua interacción en las condiciones imperantes, los
individuos crean y vuelven a crear diariamente las relaciones
existentes. 1
Pero todavía nos falta mencionar otras cosas importantes para
comprender la marcha de la historia. En tanto que los hombres se

1 Marx y Engels, La ideología alemana, p. 524.

55
ven forzados a relacionarse unos con otros para la satisfacción de
sus necesidades, se pone de manifiesto que

el desarrollo de un individuo se halla condicionado por el desarrollo de

todos los demás con quienes se halla en intercambio directo, e indirecto,
y que las distintas generaciones de individuos que mantienen relaciones
tienen entre sí una conexión; que los que vienen después se hallan condi­
cionaa )S en su existencia física por quienes los han precedido, ya que
recogen las fuerzas de producción y las formas de intercambio por ellos
acumuladas, determinándose de ese modo en sus propias relaciones mu­
tuas. En una palabra, se revela que se opera un desarrollo y que la histo­
ria de un individuo no puede en modo alguno desligarse de la historia
de los individuos precedentes y contemporáneos, sino que, por el con­
trario, se halla determinada por ésta.2

Sin embargo, cuando consideramos el desarrollo de las fuerzas

productivas en nuestra época, nos damos cuenta de que la domina­
ción de las relaciones productivas sobre los individuos y la opresión
de la individualidad por la casualidad implicada en la producción
para el mercado han llegado a tal punto que plantean ante los pro­
letarios "la tarea de sustituir la dominación de las relaciones y de
la casualidad sobre los individuos por la dominación de los indivi­
duos sobre la casualidad y las relaciones " . En una palabra, las con­
diciones actuales de los proletarios imponen la tarea de organizar
la sociedad de un modo comunista,3 de "abolir la propiedad pri­
vada, porque las fuerzas de producción y las formas de intercambio
se han desarrollado ya con tal amplitud, que bajo el imperio de la
propiedad privada se convierten en fuerzas destructivas , y porque
el antagonismo entre las clases se ha visto empujado a su máxima
culminación" . 4 Para Marx y Engels, pues, Jos individuos hacen la
historia en determinadas condiciones. En las circunstancias actua­
les , estas condiciones, es decir, las contradicciones reales existentes,
imponen a los proletarios la tarea de realizar una revolución. ¿Cuál
es, en este plano, el programa de la Crítica? ¿En qué se diferencia
del de Marx y Engels?
Ambos autores retorman aquí algunas cosas ya vistas en el
capítulo anterior. En vez de tratar del hombre real y de su con­
ciencia real, la Crítica habla de la autoconciencia, que es conside­
rada no sólo haciendo abstracción de los hombres reales sino tam­
bién como ' 'independiente de las relaciones sociales y enfrentada a

2 [bid., p. 525.
3 /bid.
4 /bid., p . 26.

56
ellas" ; y a la vida productiva real del hombre, sustituye "la ac­
tividad sustantivada de esta autoconciencia". La naturaleza real y
las relaciones sociales realmente existentes corren la misma suerte;
son reducidas a categorías o nombres filosóficos. La Crítica crítica,
pues, "ve en los pensamientos , en las ideas, en la expresión
ideológica sustantivada del mundo existente el fundamento de este
mundo" . 5
E n tanto que l a Crítica antepone el pensar al ser, ' 'todos los con­
flictos en que se ven envueltos los hombres por sus condiciones
reales de vida, consigo mismos o con otros", resultan ser conflictos
"con las ideas acerca de la vida 'del hombre' , ideas que ellos mismos
se han metido en la cabeza o que les han metido en la cabeza los
maestros de escuela. Si se quitasen esas ideas de la cabeza' ' , los pro­
blemas reales se resolverían y se acabaría con los conflictos. 6 Según
la Crítica, pues, "basta con quitarse de la cabeza algunas ideas para
quitar del mundo las condiciones de que han nacido estas ideas" .
Por l o tanto, "basta con quitarse de l a cabeza l a idea hombre para
destruir las condiciones reales que hoy se llaman inhumanas'', ya
sea que este predicado de "inhumano " parta del j uicio del in­
dividuo que se halla en contradicción con sus condiciones o del
j uicio de la sociedad normal. 7 Burlándose de la posición de la
Crítica y de este modo de resolver los problemas sociales, Marx y
Engels afirman que si los hombres "no se hubiesen metido en la
cabeza casi siempre y en todas partes, lo mismo en China que en
Francia, la idea de que padecen superpoblación, ¡con qué
superabundancia de víveres no se encontrarían inmediatamente
estas 'pobres criaturas' " ! 8 La liberación del proletariado según la
Crítica, por tanto , consiste en un simple librarse de las categorfas
en vez de liberarse de trabas reales.9
En la Crítica crítica, los individuos se relacionan "entre sí en
un plano puramente personal''; de sus relaciones no se infiere un
tercer término , es decir, no se toma en cuenta que la posición de
unos individuos con respecto a otros se ve condicionada por las
relaciones sociales actuales. Aunque la Crítica afirma la existencia
de la antítesis en la sociedad, no quiere aceptar "que dos individuos
se enfrenten en 'antítesis ' como burgués y proletario" y protesta
contra cualquier privilegio o signo especial que distinga al primero
del segundo. La Crítica quiere "convertir esta antítesis en una

5 !bid., p. 99 .
6 /bid., p. 503. Véanse p p . 5 1 5 , 561 .
7 /bid., p. 5 1 5 .
8 lbig., p. 503.
9 /bid., p. 521.

51
relación puramente personal entre dos individuos. No se para a
pensar que, dentro de la división del trabaj o , las relaciones perso­
nales siguen desarrollándose necesaria e inevitablemente hasta con­
vertirse y plasmarse en relaciones de clases" . Por tanto, la supera­
ción de la antítesis se reduce, para la Crítica, simplemente a un
piadoso "deseo , que aspira a realizar exhortando a los individuos
de estas clases a quitarse de la cabeza la idea de su 'antítesis ' y de
sus 'privilegios ' 'especiales' " . 10 Se trata, pues, de "una transcrip­
ción ideológica de lo existente" o "del buen deseo de que (los indi­
viduos) pudieran comportarse y diferenciarse unos de otros de tal
modo que su comportamiento no se sustantive como una relación
social independiente [el subrayado es nuestro] de ellos, que sus dife­
rencias mutuas pudieran no adoptar el carácter material (indepen­
diente de la persona) [el subrayado es nuestro] que han adoptado
y seguirán adoptando diariamente" . 1 1
La falla principal d e l a Crítica radica en que extrae su posición
de premisas dogmáticas en vez de hacerlo de premisas reales, 12 es
decir, premisas derivadas del mundo real. Es como si se creyera que
tan pronto como todos los miembros del Estado se salieran de él ,
éste se derrumbaría por sí solo, o como si en el caso de que todos
los obreros se negasen a aceptar el dinero, éste perdería su valor.13
Pero en el caso en que tenemos ante nosotros, se cree que "el hacer
cambiar las condiciones existentes depende tan sólo de la buena vo­
luntad de los hombres, y que las condiciones existentes son ideas" .
Por supuesto, "esta elevación ideal por encima del mundo e s J a ex­
presión ideológica de la impotencia de los filósofos ante el mundo.
Pero la práctica se encarga de dar todos los días un mentís a sus
baladronadas ideológicas" . 14
Todavía hay otro aspecto importante, un aspecto que no hemos
mencionado anteriormente: el papel "del hombre" en la Crítica
crítica. Expresando su propio pensamiento a modo de introduc­
ción , Marx y Engels nos dicen que las ideas y los pensamientos de
los hombres han sido, "naturalmente, ideas y pensamientos acerca
de si mismos y de sus relaciones" . Pero, en la Crítica, las condicio­
nes independientes de los hombres , dentro de las cuales producían
su vida, las formas necesarias de intercambio relacionadas con ellas
y las correspondientes relaciones personales y sociales ,

1º /bid., p. S23.
11 /bid., p. S24.
12 /bid., p. 520.
13 /bid., p. 449.
14 /bid., pp. 449-4SO.

58
 tenían que revestir necesariamente, en la medida en que se expresaban
en pensamientos, la forma de condiciones y relaciones necesarias
ideales, es decir, cobrar su expresión en la conciencia como determina­
ciones emanadas del concepto de hombre, de la esencia humana, de la
naturaleza del hombre, emanadas del hombre mismo. Lo que los hom­
bres eran, lo que eran sus relaciones, aparecía en la conciencia como la
representación del hombre, de su modo de ser o de sus más precisas
determinaciones conceptuales. Una vez que los ideólogos habían dado
por supuesto que las ideas y los pensamientos dominaban toda la
historia anterior, que la historia de los pensamientos y las ideas era toda
la historia, una vez que se habían imaginado que las relaciones reales
se habían ajustado siempre al hombre y sus relaciones ideales, es decir,
a las determinaciones conceptuales; una vez que habían convertido la
historia de la conciencia de los hombres acerca de sí mismos en el fun­
damento de su historia real, nada más fácil que llamar a la historia de
la conciencia, de las ideas, de lo sagrado, de las representaciones
establecidas, la historia ' del hombre' y hacerla pasar de contrabando
como la historia real. 1 5

El resultado de concebir la historia como la historia del hombre

es más o menos obvio. Según esta concepción los hombres pueden
liberarse en la medida en que realizan en sí mismos el concepto que
tienen del hombre; y el grado "de libertad alcanzada por ellos en
cada momento" está en proporción con su acercamiento a ese ideal
formado por ellos mismos. Pero, en la realidad, nos dicen Marx y
Engels , las cosas ocurrían naturalmente, de otro modo :

Los hombres sólo se liberaban en la medida en que se lo prescribía y

consentía, no su ideal del hombre, sino las condiciones de producción
existentes. Sin embargo, todas las liberaciones anteriores tuvieron como
base fuerzas de producción limitadas, cuya producción, insuficiente
para toda la sociedad, sólo permitía un desarrollo siempre y cuando los
unos satisfacieran sus necesidades a costa de los otros y, por tanto, los
unos -la minoría- obtuvieron el monopolio del desarrollo, al paso
que los otros -la mayoría-, mediante la lucha continua en torno a la
satisfacción de las necesidades más apremiantes, se veían excluidos por
el momento (es decir, hasta la creación de nuevas fuerzas que revolu­
cionarán la producción) de todo desarrollo;16

es decir, que las fuerzas productivas limitadas sólo permitían la

liberación de algunos a costa de los otros.
La liberación de la mayoría a costa de la minoría ha dado como

1 5 !bid., pp. 21 1-212. Véase p. 544.

1 6 !bid., pp.5 16-51 7 .

59
resultado que, hasta nuestros días, la sociedad haya venido desa­
rrollándose " siempre dentro de un antagonismo, que entre los anti­
guos era el antagonismo de libres y esclavos, en la Edad Media el
de la nobleza y los siervos y en los tiempos modernos el que existe
entre la burguesía y el proletariado " . La satisfacción de las
necesidades de la clase dominante ha desembocado en el trato in­
humano de la clase dominada por parte de la clase dominante y en
condiciones inhumanas de vida para la clase dominada. La in­
humanidad no se produce, por tanto, por falta de correspondencia
con un concepto del hombre sino por los medios productivos in­
suficientes cuya explotación resulta en un antagonismo de clase,
debido a que unos tienen mucho y otros poco. Y se sigue también
que en nuestros días la liberación de las condiciones inhumanas no
depende de un acercamiento a un ideal abstracto de "hombre " sino
de la superación de las relaciones productivas enajenantes del
capitalismo. 1 7

LA INSUFICIENOA DEL MATERIALISMO DE FEUERBACH

PARA RESOLVER EL PROBLEMA SOCIAL

Esta tendencia a tratar sobre "el hombre" y no sobre los hombres

reales que hemos encontrado en el idealismo, también aparece en
el materialismo de Feuerbach . Según Marx y Engels , Feuerbach se
equivoca cuando se declara comunista por el simple hecho de
c alificarse como hombre común. Al hacerlo, convierte esta
cualidad en un predicado "del" hombre y cree "reducir de nuevo
a una mera categoría lo que en el mundo existente designa a los
seguidores de un determinado partido político" . 1 s
Haciendo un breve resumen del pensamiento de Feuerbach,
Marx y Engels nos dicen que "toda la deducción de Feuerbach en
lo tocante a las relaciones entre los hombres tiende simplemente a
demostrar que los hombres se necesitan" unos a otros "y siempre
se han necesitado. De lo que trata es de establecer la conciencia en
torno a este hecho; Feuerbach aspira, pues, como los demás
teóricos, a crear una conciencia exacta acerca de un hecho exis­
tente, mientras que lo que al verdadero comunista le importa es
derrocar lo que existe" . Pero es preciso reconocer plenamente que
"Feuerbach, al esforzarse por crear precisamente la conciencia de
este hecho, llega todo lo lejos a que puede llegar un teórico sin dejar

17 /bid.
1 8 /bid., p. 45.

60
de ser un teórico y un filósofo " . Marx y Engels nos dicen, sin
embargo, que es significativo que la Crítica crítica adopte " in­
mediatamente la idea que Feuerbach se forma del comunista en
lugar del comunismo real" , cosa que la Crítica hace, en parte, para
poder también ella, " como adversarios iguales en rango, combatir
al comunismo como 'espíritu del espítitu' como una categoría
filosófica" . 19
Un ejemplo del reconocimiento y, a la vez, del desconocimiento
de lo existente que Feuerbach comparte con la Crítica, puede en­
contrarse en su obra La filosofía de/futuro. Feuerbach sostiene allí

que el ser de una cosa o del hombre es, al mismo tiempo, su esencia,
que las determinadas relaciones que forman la existencia, el modo de
vida y la actividad de un individuo animal o humano constituye aquello
en que su 'esencia' se siente satisfecha. Toda excepción se considera ex­
presamente, aquí, como un accidente desgraciado, como una anomalía
que no puede hacerse cambiar. Por tanto, cuando millones de pro­
letarios no se sienten satisfechos, ni mucho menos, con sus condiciones
de vida, cuando su 'ser' (contradice a su 'esencia', se tratará, in­
dividualmente, de una anomalía, pero no de un accidente desgraciado.
Un hecho histórico que descansa sobre relaciones sociales totalmente
determinadas. Feuerbach se contenta con registrar este hecho; no hace
más que interpretar el mundo sensible existente, se comporta hacia él
solamente como teórico), 20 cuando de lo que se trata, en realidad y pa­
ra el materialista práctico, es decir, para el comunista, es de revolucio­
nar el mundo existente, de atacar prácticamente y de hacer cambiar las
cosas con que nos enfrentamos.

Cuando aparecen en Feuerbach este tipo de conceptos, no pasan

nunca de intuiciones sueltas, que influyen muy poco en su concep­
ción general como para que podamos considerarlas algo más que
"simples gérmenes , susceptibles de desarrollo. La 'concepción'
feuerbachiana del mundo sensible se limita, por una parte, a la
mera contemplación y, por otra, a la mera sensación: dice 'el hom­
bre' en vez de los 'hombres históricos reales' " .21
Si consideramos el primer caso mencionado arriba, encontramos
que Feuerbach,

en la contemplación del mundo sensible, tropieza necesariamente con

cosas que contradicen a su conciencia y a su sentimiento, que trastornan

19 /bid.
20 /bid., p. 46. Lo que se incluye entre paréntesis es una transcripción del editor
según el sentido de Marx y Engels. La oración está cortada en el manuscrito.
21 /bid.

61
 la armonía por él presupuesta de todas las partes del mundo sensible y,
principalmente, del hombre con la naturalei.a. Para eliminar esta con­
tradicción, Feuerbach se ve obligado a recurrir a una doble concepción
que oscila entre una concepción profana (que sólo ve 'lo que aparece
sobre la tierra') y otra superior, filosófica (que contempla la 'verdadera
esencia' de las cosas). No percibe que el mundo sensible que le rodea
no es algo directamente dado desde toda una eternidad y cons­
tantemente igual a sí mismo, sino el producto de la industria y del
estado social, en el sentido de que es un producto histórico, el resultado
de la actividad de toda una serie de generaciones, cada una de las cuales
se encarama sobre los hombros de la anterior, sigue desarrollando su
industria y su intercambio y modifica su organii.ación social con arreglo
a las nuevas necesidades. Hasta los objetos de la 'certei.a sensible' más
simple le vienen dados solamente por el desarrollo social, la industria
y el intercambio comercial.

Por ejemplo, "el cerezo, como casi todos los árboles frutales,
fue transplantado a nuestra zona" , dicen Marx y Engels, "pocos
siglos atrás por obra del comercio y, tan sólo por medio de esta ac­
ción de una determinada sociedad y de una determinada época, fue
entregado a la 'certeza sensible' de Feuerbach" .22
Esta concepción, que trata de las cosas como realmente son y
han acaecido , reduce todos los problemas filosóficos profundos
a un pecho empírico puro y simple. Por ejemplo, el problema de
las rcl\ aciones entre el hombre y la naturaleza "(incluso [ . . . ] las
'antítesis entre naturaleza e historia' , como si se tratase de dos
'cosas' distintas y el hombre no tuviera siempre ante sí una
naturaleza histórica y una historia natural)" , de donde han brotado
las obras filosóficas que tratan de temas como la autoconciencia,
" desaparece por sí mismo ante la convicción de que la famosísima
'unidad del hombre con Ja naturaleza' ha consistido siempre en la
industria" , y se ha dado de un modo u otro "según el mayor o
menor desarrollo de la industria en cada época, lo mismo que la
'lucha' del hombre con la naturaleza, hasta el desarrollo de sus
fuerzas productivas sobre Ja base correspondiente. La industria y
el comercio, la producción y el intercambio de las necesidades de
la vida se condicionan" entre sí y se hallan, a su vez, condicionadas
en su funcionamiento por la distribución y por la organización de
las diversas clases sociales; y de este modo se explica "por qué
Feuerbach, en Manchester, por ejemplo, sólo encuentra fábricas y
máquinas , donde hace unos cien años no había más que ruedas de
hilar y telares movidos a mano, o que en la Campagna di Roma,

22 Jbid. , pp . 46-47 .

62
donde en la época de Augusto no habría encontrado más que
viñedos y villas de capitalistas romanos, hoy sólo hay pastizales y
pantanos ' ' . 23
Lo que hemos dicho sobre la naturaleza que se nos presenta a
todos nosotros, hay que afirmarlo también en parte de la ciencia.
Según Marx y Engels, "Feuerbach hablá de la concepción de la
ciencia de la naturaleza, cita misterios que sólo se revelan a los ojos
del físico y del químico, pero qué sería de la ciencia natural" , si no
fuera "por la industria y el comercio? Incluso esta ciencia natural
'pura' adquiere tanto su fin como su material solamente gracias al
comercio y la industria, gracias a la actividad sensible de los hom­
bres . Y hasta tal punto" son esta actividad,

este continuo laborar y crear sensibles, esta producción, la base de todo

el mundo sensible tal y como ahora existe, que si se interrumpiera aun­
que sólo fuese durante un afio, Feuerbach no sólo se encontraría con
enormes cambios en el mundo natural, sino que pronto echaría de
menos todo el mundo humano, su propia capacidad de concepción y
hasta su propia existencia.24

Aunque es cierto que queda en pie, dicen Marx y Engels, "la

prioridad de la naturaleza exterior y que todo esto no es aplicable
al primer hombre, creado por generatio aequivoca [ . . . ] esta
diferencia sólo tiene sentido siempre y cuando se considere al hom­
bre como algo distinto de la naturaleza" , por ejemplo como una
autoconciencia. Por lo demás, siguen diciendo, "esta naturaleza
anterior a la historia humana no es la naturaleza en que vive Feuer­
bach, sino una naturaleza que, fuera tal vez de unas cuantas islas
coralíferas australianas de reciente formación, no existe ya hoy en
parte alguna, ni existe tampoco, por tanto, para Feuerbach" .25
El pensamiento de Feuerbach, por supuesto, constituye un pro­
greso comparado con el de los materialistas "puros" . Su gran ven­
taj a consiste en que "ve que también el hombre es un 'objeto sensi­
ble' " . Sin embargo, aparte de no concebir a los hombres dentro de
un tejido social dado,

bajo las condiciones de vida existentes que han hecho de ellos lo que son
nunca llega hasta el hombre realmente existente, hasta el hombre ac­
tivo, sino que se detiene en el concepto abstracto 'el hombre', y sólo
consigue reconocer en la sensación al 'hombre real, individual, cor-

23 !bid., pp. 47-48 .

24 /bid., p. 48.
2S /bid.

63
 póreo'; es decir, no conoce más 'relaciones humanas' ' entre el hombre
y el hombre' qiJe las del amor y la amistad, y además, idealizadas. No
nos ofrece crítica alguna de las condiciones de vida actuales. No consi­
gue nunca, por tanto, concebir el mundo sensible como la actividad sen­
sible y viva tctal de los individuos que lo forman, razón por la cual se
ve obligado --al ver, por ejemplo, en vez de hombres sanos, un tropel
de seres hambrientos, escrofulosos, tuberculosos y agotados- a recu­
rrir a una ' concepción más alta y a la ideal' ' compensación dentro del
género ' ; es decir, a reincidir en el idealismo precisamente allí donde el
materialista comunista ve la necesidad y, al mismo tiempo, la condición
de una transformación radical tanto de la industria como de la organi­
zación social. 26

En resumen , en este capítulo hemos visto varias cosas importan­

tes referentes a la interpretación del materialismo del viejo Engels.
Marx y Engels se han identificado con los materialistas comunistas
y han definido el carácter material de las cosas como aquello que
existe independiente de la persona. Más aún, a pesar de que Marx
y Engels han subrayado el papel de la actividad humana en la histo­
ria, se aprecia que no consideran al hombre únicamente como un
ser activo . La historia supone cierta pasividad sin la cual no puede
existir. Las generaciones presentes reciben pasivamente su punto de
partida de las generaciones pasadas; los individuos que "vienen
después se hallan condicionados [el subrayado es nuestro] en su
existencia física por quienes los han precedido" y "la historia de
un individuo no puede en modo alguno desligarse de la historia
de los individuos precedentes y simultáneos, sino que, por el con­
trario , se halla determinada por ésta" . Más aún, al tratar explícita­
mente sobre Feuerbach hemos encontrado que "los objetos de la
'certeza sensible' más simple le vienen dados [el subrayado es nues­
tro] solamente por el desarrollo social (anterior)" ; y que tanto
Marx como Engels han admitido por lo menos implícitamente la
existencia de una naturaleza no mediada por el hombre, "tal vez,
unas cuantas islas coralíferas" y la naturaleza vista por el hombre
originario , creada por generatio aequivoca.

26 /bid., pp. 48-49.

64
5. EL MATERIALISMO DE JUVENTUD
DE MARX Y ENGELS

LA JDEOLOG[A ALEMANA

Hemos tratado varios rasgos teóricos de la Crítica crítica y muy

brevemente algunos del materialismo de Marx y Engels durante su
j uventud. Hemos visto que según ellos, los neohegelianos Oa Críti­
ca crítica) consideraban que los conceptos, los pensamientos y, en
general , los productos mentales de la conciencia eran las verdaderas
ataduras del hombre . La lucha de liberación, si se fundamenta en
premisas idealistas, no consiste en derrocar condiciones reales sino
en una crítica y c¡imbio de ideas. 1 Pero las premisas de donde par­
ten Marx y Engels son reales; no se sacan de la cabeza; se derivan
del mundo sensible real y pueden comprobarse por la vía puramen­
te empírica.2
Para Marx y Engels, la premisa de la historia humana es la exis­
tencia de individuos humanos vivos reales, quienes se organizan in­
teraduando entre sí y con la naturaleza. Pero, en tanto que trata­
mos aquí de premisas reales, premisas materialistas dentro de la
filosofía de la praxis, el hombre no sólo se distingue de los animales
por poseer una conciencia, religión, etc. , sino que "se diferencia de
los animales a partir del momento en que comienza a producir sus
medios de vida, paso condicionado pbr su organización corporal.
Al producir sus medios de vida" , por supuesto, indirectamente
produce su propia vida material.3
Sin embargo , al producir sus medios de vida, los hombres tam­
bién se ven involucrados en un intercambio de bienes, lo que, a
su vez, supone una división del trabaj o. Ésta, "dentro de una na­
ción, se traduce, ante todo, en la separación entre el trabajo in-

1 Marx y Engels, La ideo/og(a alemana, p. 18.

2 !bid., p. 19.
3 !bid.

65
dustrial y comercial y el trabajo agrícola y, con ello, en la separa­
ción de la ciudad y el campo y en la contradicción entre los intereses
de anibos". El desarrollo posterior de la división del trabajo entra­
ña una mayor ramificación en las áreas mencionadas, es decir, en
la industria y el comercio.4
La división del trabajo dentro de un país no sólo resulta en el
comercio interior sino también en el que se da entre las naciones.
Las relaciones entre los diferentes países dependen de la extensión
con que cada uno de ellos haya desarrollado sus fuerzas producti­
vas, la división del trabajo y el intercambio interno. El desarrollo
de las fuerzas productivas de una nación se revela, de un modo pal­
pable, por el grado de desarrollo de la división del trabajo. Ésta,
a su vez, progresa con toda innovación cualitativa de las fuerzas
productivas. 5
El desarrollo de la división del traóajo también está íntimamente
relacionado con las diferentes formas de propiedad, es decir, que
"cada etapa de la división del trabajo determina también las rela­
ciones de los individuos entre sí, en lo tocante al material, el instru­
m,nto y el producto del trabajo" .6 En la primera forma de pro­
piedad, la propiedad tribal, la división del trabajo se halla muy
poco desarrollada y corresponde a la fase incipiente de la produc­
ción. La gente se alimenta de la caza, la pesca, quizás la ganadería
y, a lo sumo, de la agricultura. En esta fase primitiva del desarrollo
de las fuerzas productivas, la división del trabajo se limita a ' 'la ex­
tensión de la división natural del trabajo existente en el seno de la
familia. La organización social, en esta etapa, se reduce también,
por tanto, a una ampliación de la organización familiar: a la cabeza
de la tribu se hallan sus patriarcas, por debajo de ellos los miem­
bros de la tribu y en el lugar más bajo de todos" -cuando existen­
los esclavos. 7
Eventualmente, las tribus llegan a fusionarse; y con esta fusión
se forma la ciudad con su propiedad comunal y estatal, junto con
la posesión de esclavos por parte de los individuos. Los ciudada­
nos, como miembros de la comunidad, ejercen "su poder sobre los
esclavos que trabajan para ellos, lo que ya de por sí los vincula a
la forma de la propiedad comunal". Se trata de

la propiedad privada en común de los ciudadanos activos del Estado,

obligados con respecto a los esclavos a permanecer unidos en este tipo

4 /bid. , p. 20.
s /bid.
6 /bid., pp.20-21 .
7 /bid., p . 2 1 .

66
 natural de asociación . . . La división del trabajo aparece aquí más desa­
rrollada. Nos encontramos ya con la contradicción entre la ciudad y el
campo y, más tarde, con la contradicción entre estados que representan
los intereses de la vida urbana y los de la vida rural, y, dentro de las
mismas ciudades, con la contradicción entre la industria y el éomercio
marítimo. La relación de clases entre ciudadanos y esclavos ha adquiri­
do ya su pleno desarrollo. [Esto ocurre en ciudades como las de Grecia
y Roma.]8

En Europa, en determinado momento, el poder de Roma deca­

yó, y las invasiones y conquistas por parte de los bárbaros destruye­
ron gran cantidad de fuerzas productivas: la agricultura quedó
postrada, "la industria languideció por falta de mercados, el co­
mercio cayó en el sopor o se vio violentamente interrumpido, y de­
creció la población rural y urbana. Estos factores preexistentes y el
modo de organización de la conquista condicionado por ellos hicie­
ron que se desarrollara, bajo la influencia de la estructura del ejér­
cito germánico, la propiedad feudal " . Aunque esta propiedad se
basaba en una comunidad similar a la tribal, las clases implicadas
eran diferentes. La clase productora ya no se componía de esclavos
sino de pequeños campesinos siervos de la gleba.9
La organización feudal de la propiedad territorial se daba simul­
táneamente con la propiedad corporativa en las ciudades, es decir,
la organización del artesanado. La propiedad, en este caso, se fun­
daba en el trabaj o de cada uno. Cuando los artesanos podían aho­
rrar suficiente capital , se desarrollaba la relación entre "oficiales y
aprendices, engendrando en las ciudades una jerarquía semejante
a la que imperaba en el campo" . 1 º
De este breve resumen de tres formas de propiedad se desprende
el hecho empíricamente verificable de que la organización social del
Estado brota constantemente del proceso de vida de determinados
individuos ; pero "no como pueden presentarse en la imaginación
propia o ajena, sino tal y como realmente son: es decir, tal y como
actúan y como producen materialmente y, por tanto, tal y como de­
sarrollan sus actividades baj o determinados límites, premisas y
condiciones materiales, independientes de su voluntad" (el subra­
yado es nuestro). 1 1
Lo que hemos dicho de la derivación de la organización social
y la del Estado, podemos afirmarlo también de las ideas :

8 !bid. , pp. 21-22.

9 !bid., pp. 23-24.
10 !bid., p. 24.
JI !bid., p. 25.

67
 La producción de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece
al principio directamente entrelazada con la actividad material y el co­
mercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. . . Y
lo mismo ocurre con la producción espiritual de un pueblo tal y como
se manifiesta en el lenguaje de la religión, de la moral, de la metafísica,
de las leyes, de la política, etc.

Los hombres productores de ideas no son manifestaciones de la

autoconciencia sino hombres reales y actuantes, " condicionados
por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el
intercambio que le corresponde, hasta llegar a sus formaciones más
amplias" . Para Marx y Engels, pues, "la conciencia no puede ser
nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su
proceso de vida real" . 1 2
Como podemos apreciar, la posición de Marx y Engels es com­
pletamente contraria al pensamiento de la Crítica crítica. En vez de
partir de lo que los hombres dicen, se representan o imaginan, o del
hombre "pensado, representado o imaginado , para llegar, arran­
cando de aquí, al hombre de carne y hueso, se parte del hombre que
realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone
también el desarrollo de los reflejos (el subrayado es nuestro) ideo­
lógicos y de los ecos de este proceso de vida" . De este modo , cual­
quier ideología, sea la religión, la metafísica, la moral, "y las
formas de conciencia que a ellas corresponden, pierden, así, la apa­
riencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni
su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su pro­
ducción material y su intercambio material cambian también" ,
cuando cambia esta realidad, "su pensamiento y los productos de
su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino
la vida la que determina la conciencia' ' . 13
Para el nuevo materialismo de Marx y Engels, la historia no pue-

1 2 libid. , pp. 25-26.

13 /bid., pp. 26. En esta obra de Marx y Engels podemos ver el origen del con­
cepto engelsiano de la ciencia. Marx y Engels dicen que "allí donde termina la espe­
culación, en la vida real, comienza también la ciencia real y positiva, la exposición
de la acción práctica, del proceso práctico de desarrollo de los hombres. Terminan
allí las frases sobre la conciencia y pasa a ocupar su sitio el saber real . La filosofía
independiente pierde, con la exposición de la realidad, el medio en que puede existir.
En lugar de ella, puede aparecer, a lo sumo, un compendio de los resultados más
generales, abstraído de la consideración del desarrollo histórico de los hombres. Es­
tas abstracciones, separadas de la historia real, carecen de todo valor. Sólo pueden
servir para facilitar la ordenación del material histórico, para indicar la sucesión en
serie de sus diferentes estratos. Pero no ofrecen en modo alguno, como la filosofía,
una receta o un patrón con arreglo al cual puedan adere7.arse las épocas históricas"
(/bid., p. 27) .

. 68
de arrancar de la existencia de la autoconciencia hegeliana en una
u otra forma. Al contrario, la primera premisa real de toda historia
y de toda existencia humana "es que los hombres se hallen, para
'hacer historia' , en condiciones de poder vivir" . Puesto que preci­
san de alimento , bebida, vivienda, vestimenta, etc., el primer hecho
histórico es "la producción de los medios i ndispensables para la sa­
tisfacción de estas necesidades, es decir, la producción de la vida
material misma' ' , y no cabe duda de que es éste

un hecho histórico, una condición fundamental de toda historia, que lo

mismo hoy que hace miles de años, necesita cumplirse todos los días y
a todas horas simplemente para asegurar la vida de los hombres . . . Por
consiguiente, lo primero, en toda concepción histórica, es observar este
hecho fundamental en toda su significación y en todo su alcance y colo­
carlo en el lugar que le corresponde. 1 4

Los hombres, al producir su vida material, lo hacen histórica­

mente, de un modo que entraña el progreso. La segunda premisa
de toda historia es, pues, que al satisfacer las primeras necesidades
mencionadas, ya sea al satisfacerlas directamente o al adquirir los
instrumentos necesarios para hacerlo, se crean nuevas necesidades,
cuya creación constituye el primer hecho histórico . 1 5 La tercera
premisa también es obvia. Al producir su vida, los hombres
también reproducen su especie; y este acto entraña una forma de
la familia. En la historia, la familia empieza como la única forma
social; pero cuando se multiplican las necesidades, se crean nuevas
relaciones sociales , con el resultado de que, al aumentar la
población, la familia pasa a ser una relación secundaria. 16
La producción de la vida entraña una doble relación. Por una
parte la relación es natural ; por otra, social en el sentido de que im­
plica "la cooperación de diversos individuos, cualesquiera sean sus
condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin" . En tanto
que la producción se conecta con una relación social,

un determinado modo de producción o una determinada fase industrial

llevan siempre aparejado un determinado modo de cooperación o una
determinada fase social; modo de cooperación que es, a su vez, una
'fuerza productiva'; la suma de las fuerzas productivas accesibles al
hombre condiciona el estado social y, por tanto, la 'historia de la huma-

14 Ibid., p. 28.
IS Ibid., pp. 28·29.
16 ]bid., p. 29.

69
 nidad' debe estudiarse y elaborarse siempre en conexión con la historia
de la industria y del intercambio. 1 7

Se vuelve manifiesto, pues , que existe una conexión materialista

entre los hombres , que esta conexión se ve condicionada "por las
necesidades y el modo de producción y que es tan viej a como los
hombres mismos; conexión que adopta constantemente nuevas for­
mas y que ofrece, por consiguiente, una 'historia', aun sin que exis­
ta cualquier absurdo político o religioso que también mantenga
unidos a los hombres" . is
Solamente ahora, despues de haber tratado sobre los factores
determinantes de las relaciones históricas originarias, podemos ha­
blar del hecho de que los hombres tienen también una conciencia.
Debe quedar claro que no se trata de una conciencia " pura" , como
en el caso de la Crítica crítica; la conciencia de que hablan Marx
y Engels ya se ve "preñada de materia" y se manifesta mediante
el lenguaje. Éste es tan viejo como la conciencia y consiste en ' 'la
conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para sí
misma' ' . Según Marx y Engels, ' 'el lenguaje nace, como la concien­
cia, de la necesidad, de los apremios del intercambio con los demás
hombres" . La conciencia, pues, es un producto social; y es, ante
todo,

conciencia del mundo inmediato y sensible que nos rodea y conciencia

de los nexos limitados con otras personas y cosas, fuerza del individuo
conciente de sí mismo; y es, al mismo tiempo, conciencia de la naturale­
za, que al principio se enfrenta al hombre como un poder absolutamen­
te extrafto, omnipotente e inexpugnable, ante el que los hombres se
comportan de un modo puramente animal y que los amedrenta igual
que al ganado; es, por tanto, una conciencia puramente animal de la na­
turaleza. 19

Los tres momentos señalados -la fuerza productora, el esta­

do social y la conciencia- entran en contradicción entre sí, gracias
a la división del trabajo. Ésta hace que se asignen a diferentes clases
la producción y el consumo, el disfrute y el trabajo, las activi­
dades espirituales y las materiales. Cuando se abandone la divi­
sión del trabajo, se verán superadas estas condiciones. Pero, mien­
tras tanto, debido a ella, la sociedad sufre de "la distribución desi­
gual, tanto cuantitativa como cualitativamente, del trabajo y de sus
17 /bid., p. 30.
1 8 /bid., p. 30.
19 /bid.

70
productos; es decir, de la propiedad" ;20 una distribución desigual
que se ve protegida por toda la fuerza represiva del Estado, aunque
éste parezca encarnar los intereses comunes . 21
Puesto que el Estado resulta ser el defensor de la distribución
desigual del trabajo y bienes, " se desprende que todas las luchas
que se libran dentro del Estado, la lucha entre la democracia, la
aristocracia y la monarquía, la lucha por el derecho de sufragio,
etc. , no son sino formas ilusorias bajo las que se ventilan las luchas
reales entre las diversas clases . . . Y se desprende, asimismo, que
toda clase que aspire a implantar su dominación -aunque ésta,
como ocurre" con el proletariado, lleve aparejada como condi­
ción absoluta la abolición de toda " forma de la sociedad ante­
rior y de toda dominación en general -tiene que empezar con­
quistando el poder político, para poder presentar su interés como
el interés general" . 22
Bajo la acción de la división forzada del trabajo, la fuerza de
producción aparece ante los individuos no como poder propio, aso­
ciado, "sino como un poder ajeno , situado al margen de ellos, que
no saben de dónde procede ni a dónde se dirige y que, por tanto ,
no pueden dominar, sino que recorre [ . . . ] una serie de fases y eta­
pas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad de los ac­
tos de los hombres y que incluso dirige esta voluntad y estos actos".
Eventualmente, la división del trabajo y la distribución desigual
que resulta de ella engendrarán "a una masa de la humanidad abso­
lutamente 'desposeída' y, a la vez, en contradicción con un mundo
de riqueza y de cultura" , las cuales se convertirán en un poder inso­
portable, "en un poder contra el que hay que sublevarse" . Sin em­
bargo, esta sublevación no puede triunfar sin que haya "un gran
incremento de la fuerza productiva, un alto grado de su desarro­
llo " . Este desarrollo de las fuerzas productivas constituye, a su vez,
" una premisa práctica absolutamente necesaria, porque sin ella só­
lo se generalizaría la escasez y, por tanto , con la pobreza, comenza­
ría de nuevo la lucha por lo indispensable y se recaería necesaria­
mente en toda la inmundicia anterior" 23 Se trata, pues, de la
.

revolución comunista.
Del breve desarrollo anterior, se puede apreciar que, para Marx
y Engels, esta concepción de la historia consiste en exponer el prn­
ceso real de producción, partiendo

20 /bid., p. 33.
21 /bid., p. 35.
22 [bid.
23 /bid., p. 36.

71
 de la producción material de la vida inmediata, y en concebir la forma
de intercambio correspondiente a este modo de producción y engendra­
da por él, es decir, la sociedad civil en sus diferentes fases, corno el fun­
damento de toda la historia, presentándola en su acción en cuanto
Estado y explicando en base a ella los diversos productos teóricos y for­
mas de la conciencia -la religión, la filosofía, la moral, etc. [ . . . ] No
se trata de buscar una categoría en cada período, como hace la concep­
ción idealista, sino de mantenerse siempre sobre el terreno histórico real
[el subrayado es nuestro]; no explicar la práctica partiendo de la idea,
[sino] explicar las formaciones ideológicas sobre la base de la práctica
material, por donde se llega, consecuentemente, al resultado de que to­
das las formas y todos los productos de la conciencia no brotan por
obra de la crítica espiritual, mediante la reducción a la ' autoconciencia'
o la transformación en 'fantasmas', ' espectros' , 'visiones' etc., sino que
sólo pueden disolverse por el derrocamiento práctico de las relaciones
sociales reales, de que emanan estas quimeras idealistas; la fuerza pro­
pulsora de la historia [pues] , incluso la de la religión y la filosofía , y to­
da otra teoría, no es la crítica, sino la revolución.24

LAS .RA!CES MATERIALISTAS DEL SOCIALISMO SEGÚN MARX Y ENGELS

Hemos visto con bastante detenimiento la visión del mundo que

pertenece a los comunistas materialistas según Marx y Engels; una
perspectiva que se distingue de la filosofía idealista. En vez de afir­
mar que el mundo sensible emana de la autoconciencia, Marx y En­
gels, durante su juventud, sostuvieron que este mundo sensible
real, junto con las relaciones sociales reales, existe independiente­
mente de la autoconciencia y categorías mentales de la Crítica críti­
ca e, incluso, independientemente de la conciencia y voluntad
humanas. El trabajo humano sólo puede desarrollarse en un mun­
do real que se le da al hombre; y la liberación del proletariado sólo
puede realizarse si existen hombres, proletarios, reales. No se trata,
por tanto, de una visión contemplativa del materialismo; el mate­
rialismo comunista es eminentemente práctico . Sin embargo , no
surgió de la nada. Al contrario, tiene un origen histórico, tanto en
el uso del nombre "materialista" como en algunos de sus principios
fundamentales.
Si tornamos la atención a La sagrada familia, vemos que Marx
y Engels trazan una breve historia del materialismo francés y su

24 !bid., pp. 40-41 . Se encuentran aquí las tesis principales que Marx afirmará
en 1 859 en su Prólogo de la Conlribuci6n a la crí1ica de la economla potaica. Véase
esta obra, p. 373.

72
relación con el materialismo inglés. El materialismo francés provie­
ne de dos líneas de pensamiento: Descartes y el inglés John Locke.
Esta línea desembocó en el socialismo, mientras que el pensamiento
mecánico de Descartes tuvo repercusiones en las ciencias naturales.
En la física de Descartes , "la única substancia, el fundamento
único del ser y del conocimiento, es la materia; ésta se vió dotada
con una fuerza autocreadora, pero su movimiento" se redujo úni­
camente a la moción mecánica. 25 La escuela de Descartes empieza
con el médico Leroy, "llega a su apogeo con el médico Cabanis
y tiene como centro a otro médico, Lamettrie" . Éste describió
al alma "como una modalidad del cuerpo, y a las ideas como
m ovimientos mecdnicos. . A fines del siglo xvm , Cabanis dio
.

cima al materialismo cartesiano, con su obra titulada Rapports du

physique et du moral de l'homme" . 26
Sin embargo, Descartes no sólo era físico: también era metafísi­
co. Su metafísica era combatida por el materialismo de Gassendi y
de Hobbes. Ambos triunfaron sobre la metafísica de Descartes bas­
tante después de la muerte de éste. Pero el hombre que teóricamen­
te derrocó a la metafísica del siglo xvn y a toda la metafísica fue
Pierre Bayle, mediante el escepticismo. De este modo, "preparó en
Francia la acogida al materialismo y a la filosofía del sano sentido
común" de Locke. "Anunció , además, la sociedad atea, que pron­
to comenzaría a existir, mediante la prueba de que podía existir una
sociedad en que todos fueran ateos , de que un ateo podía ser un
hombre honrado y de que lo que degrada al hombre no es el
ateísmo, sino la superstición y la idolatría" . 27
En Inglaterra, el patriarca del materialismo y de la ciencia
experimental moderna fue Francis Bacon, para quien la verda­
dera ciencia consiste en la ciencia de la naturaleza. Su doctrina
proponía que

los sentidos son infalibles y fuente de todos los conocimientos . La cien­

cia es ciencia de fa experiencia, y consiste en aplicar un método racional
a lo que nos ofrecen los sentidos. La inducción, el análisis, la compara­
ción, la observación y la experimentación son las principales condicio­
nes de un método racional. Entre las cualidades innatas de fa materia,
la primera y primordial es el movimiento, no sólo en cuanto movimien­
to mecánico y matemático, sino, más aún, impulso, espíritu de vida,
fuerza de tensión o tormento -para emplear la expresión de Jacobo
Bon me- de la materia. Las formas primitivas de ésta son fuerzas

2' Marx y Engels, La sagrada familia, p. 192.

26 /bid., p. 192.
27 /bid., pp. 193-194.

73
 esenciales vivas, individualfaadoras, inherentes a ella y que producen las
diferencias específicas .28

Mientras que en Bacon el materialismo contenía los gérmenes de

un desarrollo omnilateral, en Hobbes, el sistematizador del mate­
rialismo de Bacon, se vuelve unilateral. P artiendo de la premisa de
que los sentidos suministran todos los conocimientos, Hobbes de­
duce que nuestros pensamientos y representaciones son únicamente
fantasmas del mundo exterior más o menos despojado de su forma
sensible, que la ciencia sólo puede poner nombres a estos fantas­
mas, que un nombre puede aplicarse a varias cosas, y que se caería
en una contradicción al sostener que todas las ideas tienen su origen
en el mundo exterior y, a la vez, afirmar que una palabra sea algo
más que lo dicho, es decir, sostener que además de las cosas singu­
lares que n os representamos, existen entidades generales. Una
sustancia incorpórea, para Hobbes, también representa un con­
trasentido: el de afirmar la existencia de un cuerpo incorpóreo.
Cuerpo, ser sustancia, todos son representados por la misma idea.
Para Hobbes , "no es posible separar el pensamiento de la materia
que piensa. Ésta es el sujeto de todos los cambios . . Y como sólo
.

lo material es perceptible y susceptible de ser" conocido, no se co­

noce nada sobre la existencia de Dios. "Sólo mi propia existencia
es segura. Toda pasión humana es un movimiento mecánico que
termina o comienza. Los objetos de los instintos son el bien. El
hombre se halla sometido a las mismas leyes que la naturaleza. Po­
der y libertad son idénticos" , etc. Aunque Hobbes sistematizó a
Bacon, no logró fundamentar más a fondo su principio esencial , es
decir, el origen de las ideas y los conocimientos, partiendo del mun­
do de los sentidos. Esta tarea la emprendió Locke en su ensayo so­
bre los orígenes del en;endimiento humano. 29
En Francia, Condillac empleó "el sensualismo lockeano contra
la metafísica del siglo xvu" . Más aún, en su obra L 'essai sur /'ori­
gine des conaissances humaines demostró que el arte de hacer ideas
y el arte de la captación sensorial eran obra de la experiencia y del
hábito. Para él , por tanto, todo el desarrollo del hombre depende
de la educación y de las circunstancias externas.3°
Con Helvetius, el materialismo francés es concebido con refe­
rencia a la vida social. La moral encuentra su fundamento en las
cualidades sensibles, en el amor propio, en el goce y en el interés

28 /bid., p. 194.
29 /bid., p. 195.
30 /bid., p. 196.

74
personal bien entendido. Sostuvo las doctrinas de la bondad natu­
ral del hombre, de la igualdad natural de las inteligencias y la uni­
dad entre el progreso de la industria y el progreso de la razón y
recalcó la omnipotencia de la educación.3 1
Así, pues, una tendencia del materiali_sm o francés desembocó
en la verdadera ciencia de la naturaleza, y la otra directamen­
te en el comunismo y en el socialismo. No hace falta, nos dicen
Marx y Engels,

tener una gran perspicacia para darse cuenta del necesario entronque
del socialismo y el comunismo con las doctrinas materialistas sobre la
bondad originaria y la igual capacidad intelectiva de los hombres, sobre
la fuerza todopoderosa de la experiencia, el hábito, la educación, la in­
fluencia de las circunstancias externas sobre el ser humano, la conside­
rable importancia de la industria, la legitimidad del goce, etc. Si el
hombre forma todos sus conocimientos, sus sensaciones, etc., en base
al mundo de los sentidos y de la experiencia dentro de este mundo, de
lo que se trata es, consiguientemente, de organizar el mundo empírico
de tal modo que el hombre experimente y asimile lo verdaderamente hu­
mano, que se experimente a sí mismo en cuanto hombre. Si el interés
bien entendido es el principio de toda moral, lo que importa es que el
interés privado del hombre coincida con el interés humano. Si el hom­
bre no goza de libertad en sentido materialista, es decir, si es libre, no
por la fuerza negativa de poder evitar esto y aquello, sino por el poder
positivo de hacer valer su verdadera individualidad, no deberán casti­
garse los crímenes en el individuo, sino destruir las raíces antisociales
del crimen y dar a cada cual el margen social necesario para exteriorizar
de un modo esencial su vida. Si el hombre es formado por las circuns­
tancias, será necesario formar humanamente las circunstancias. Si el
hombre es social por naturaleza, desarrollará su verdadera naturaleza
en el seno de la sociedad y solamente allí, razón por la cual debemos
medir el poder de su naturaleza no ¡or el poder del individuo concreto,
sino por el poder de la sociedad.3

Las tesis que hemos resumido y otras parecidas se hallan expre­

sadas casi en los mismos términos en los materialistas franceses más
antiguos. De ellos recibe Fourier su inspiración, así como también
los babouvistas y el comunismo francés desarrollado.33
La faceta del materialismo francés que regresa a Inglaterra se
circunscribe al aspecto social que le había dado Helvetius. Utilizan­
do la moral de éste, Bentham construye su sistema del interés bien

31 Jbid.
32 /bid.
33 /bid., pp. 197-198.

75
entendido. Owen, a su vez, "partiendo de Bentham, sienta las ba­
ses del comunismo inglés"; Cabet, desterrado en Inglaterra, recibe
la influencia de las ideas comunistas inglesas y, al regresar a Fran­
cia, se convierte en "el representante más popular, aunque el más
superficial, del comunismo. Los comunistas franceses más científi­
cos, Dézamy, Gay y otros" , desarrollaron, " al igual que Owen, la
doctrina del materialismo como la teoría del humanismo real y la
base lógica del comunismo" .34 Cuando el joven Marx y el joven
Engels, por tanto, denominan materialista a su especie de comunis­
mo, lo hacen no sólo en reacción contra el idealismo de Hegel y el
idealismo en general , sino también para recoger l as tesis materialis­
tas y ponerse en la linea histórica del socialismo materialista.

34 [bid.

76
6. EL MATERIALISMO ENGELSIANO DEL ANTI-DÜHRING

E L SOCIALISMO EN EL ÁNTI-DüHRING

Aunque, como hemos visto en nuestro primer capítulo , esta obra

de Engels es una de las que se usa para probar que su autor perdió
de vista la orientación humanista de Marx y estableció un materia­
lismo ontológico para contrarrestar el idealismo ontológico , que
propuso un Weltanschauung en vez de la lucha proletaria, su tema
principal es el socialismo científico y el modo de llegar a implantar­
lo en la sociedad. O, dicho de otro modo, aunque hemos visto que
Engels, en el Anti-Dühring, desarrolla sus concepciones sobre una
perspectiva materialista de la naturaleza, no era ése su fin principal.
Engels era comunista y el A nti-Dühring se escribió para defender
el socialismo científico de Marx. Según Engels,

cuando hace tres años [es decir, en 1 875] el señor Dühring se reveló sú­
bitamente como adepto y al mismo tiempo reformador del socialismo,
llamando a capítulo a su siglo, algunos amigos de Alemania me apre­
miaron repetidas veces con el deseo de que escribiese algún artículo en
el órgano central del partido socialdemócrata, que entonces era el
'Volkstaat', analizando críticamente esa nueva teoría socialista. Enten­
dían que era absolutamente necesario hacerlo si no se quería que en el
partido, tan joven todavía, y que acababa de unificarse definitivamen­
te, brotasen nuevos motivos de escisión sectaria y de confusión.!

El fin principal de Engcls , pues, es el de defender la concep­

ción que compartía con Marx en contra de esta nueva corriente
socialista.
Haciendo un poco de historia para poder entender el desarrollo
del socialismo en Europa, Engels nos dice que "el socialismo mo­
derno es, en primer término , por su contenido, fruto del estudio"
tanto de los antagonismos de clase "que imperan en la moderna so-

1 Engcls, Anti-Dühring, p. 9.

77
ciedad entre poseedores y desposeídos, burgueses y obreros asala­
riados" , como de la anarquía que reina en la producción. Pero, por
su forma teórica, el socialismo empieza presentándose como un de­
sarrollo, en apariencia más coherente, de los principios "proclama­
dos por los grandes enciclopedistas franceses del siglo xvm. Como
toda nueva teoría, el socialismo, aunque tuviese sus raíces en los he­
chos materiales , económicos, hubo de empalmar, al nacer, con las
ideas existentes' ' . 2
Los grandes filósofos franceses que ilustraron a su pueblo con
miras a la revolución que había de desencadenarse, nos dice Engels,
"adoptaron ya una actitud resueltamente revolucionaria. No reco­
nocían autoridad exterior" alguna. La religión, la concepción de la
naturaleza, "la sociedad, el orden estatal: todo lo sometían a la crí­
tica más despiadada; cuanto existía había de justificar los títulos de
su existencia ante el foro de la razón, o renunciar a seguir existien­
do. A todo se aplicaba como rasero único la razón pensante. Era
la época en que, según Hegel, el mundo giraba sobre la cabeza' ' ,
en un doble sentido: por un lado, la cabeza humana y los principios
a que llega su especulación clamaban "por el derecho a ser acata­
dos como base de todos los actos humanos y de toda relación so­
cial ' ' , y por otro, la realidad, "que se aj ustaba a estos principios,
se vió subvertida de hecho desde los cimientos hasta el remate".3
De un modo análogo al de la Crítica crítica, para los filósofos
de la revolución francesa, toda la realidad tuvo que conformarse
según los conceptos y principios de la razón. Por tanto,

todas las formas anteriores de sociedad y de Estado, todas las ideas tra­
dicionales, fueron arrinconadas en el desván como irracionales; hasta
allí, el mundo se había dejado gobernar por puros prejuicios; el pasado
no merecía más que conmiseración y desprecio. Ahora, por primera
vez, apuntaba la aurora, el reino de la razón; en adelante, la supersti­
ción, la injusticia, el privilegio y la opresión habían de ser desplazados
por la verdad eterna, por la eterna justicia, por la igualdad basada en
la naturaleza y por los derechos inalienables del hombre.4

Sin embargo , la proclamada justicia eterna resultó ser la justicia

burguesa; entre los derechos fundamentales del hombre se encon­
traba el de la posesión de la propiedad privada burguesa; y el Esta­
do de la razón "solamente podía pisar el terreno de la realidad en

2 /bid., p. 25.
3 /bid., pp. 25-26.
4 /bid., p. 26. Véase p. 3 1 1 .

78
forma de república democrática burguesa". 5 Por tanto, no se re­
solvieron todos los problemas sociales. Al contrario, "desde el mo­
mento mismo en que nació, la burguesía llevaba como carga su
propia antítesis, pues los capitalistas no pueden existir sin obreros
asalariados" ;6 y "el antagonismo entre pobres y ricos, lejos de fun­
dirse en el bienestar general, habíase agudizado al desaparecer los
privilegios de los gremios y demás corporaciones, que lo encubrían,
y los establecimientos caritativos enclesiásticos, que lo atenua­
ban". 7 Una vez librada la propiedad de las trabas feudales, el pe­
queño burgués y el pequeño campesino se vieron forzados a vender
a los "señores poderosos su pequeña propiedad, agobiada por la
arrolladora competencia del gran capital y de los grandes latifun­
dios"; es decir, se vieron "liberados" de toda propiedad; y "el au­
ge de la industria sobre bases capitalistas convirtió la pobreza y la
miseria de las masas trabaj adoras en condición de vida de la socie­
dad". 8 Se necesitaba una solución a estos problemas de miseria y
pobreza; los hombres que pusieron de relieve el engaño capitalista
en los primeros años del siglo XIX fueron Saint-Simon, Fourier y
Robert Owen.9
Sin embargo , por aquel entonces, el modo capitalista de produc­
ción, todavía con un desarrollo relativamente incipiente , no revela­
ba en toda su amplitud el antagonismo entre la burguesía y el
proletariado ; "esta situación histórica determinó también las con­
cepciones de los fundadores del socialismo. A la inmadurez de la
producción capitalista y del proletariado como clase, correspondió
la inmadurez de sus teorías" . Con una concepción de la sociedad
y de la historia impregnada de idealismo, los mencionados socialis­
tas sostuvieron que ' 'la solución de las tareas sociales, oculta toda­
vía en las relaciones económicas no desarrolladas" debía ser
extraída de la cabeza. Para ellos, la sociedad no ofrecía más que
desgracias que la razón pensante tenía que eliminar. Ellos trataron,
por eso, "de descubrir un sistema nuevo y más perfecto de orden
social, para implantarlo en la sociedad desde fuera, por medio de
la propaganda, y de ser posible por el ejemplo, mediante experi­
mentos que sirviesen de modelo" . Pero, por ser sacados de la cabe­
za y no de las condiciones realmente existentes , "estos nuevos
sistemas sociales nacían condenados a moverse en el reino de la uto­
pía; cuanto más minuciosa fuera su elaboración" más inevitable

5 /bid. , pp. 26-27.

6 Jbid., p. 27.
7 /bid., p. 3 1 1 .
8 Jbid. , pp. 3 1 1-312.
9 !bid. , p. 3 12.

79
era que degenerasen en puras fantasías. 1 0
Para los primeros socialistas, "el socialismo es [ . . . ] la expresión
de la verdad absoluta, de la razón y de la justicia, y basta con des­
cubrirlo para que su propia fuerza conquiste el mundo" . Puesto
que "la verdad absoluta no depende del tiempo ni del espacio, ni
del desarrollo histórico humano, es el puro azar el que decide cuán­
do y dónde se descubre" . Sin embargo , para escapar de este azar,
"para convertir al socialismo en una ciencia, [éste] debía, ante
todo, ser situado en el terreno de la realidad" . 1 1
Los utopistas, nos dice Engels, lo eran

porque en una época en que la producción capitalista estaba tan poco

desarrollada no podían ser otra cosa. Estaban obligados a sacar de su
cabeza los elementos de una nueva sociedad, porque en la propia socie­
dad existente, esos elementos no se manifestaban todavía de un modo
evidente para todos; para esbozar los trazos fundamentales de su nuevo
edificio, se vieron obligados a apelar a la razón, porque no podían ape­
lar a la historia contemporánea.

Así Dühring, quien, casi ochenta años después de la aparición

de ese socialismo , pretende construir el sistema decisivo de un nue­
vo orden social , "no desarrollándolo como resultado necesario del
material existente históricamente comprobado , sino sacándolo de
su c�beza soberana, de su razón preñada de verdades definitivas ' ' ,
resulta sólo u n epígono d e los utopistas, e l más nuevo de los utopis­
tas. 12
La misión del socialismo no debe ser "elaborar un sistema lo
más perfecto posible de sociedad, sino investigar el proceso históri­
co económico del que forzosamente tenían que brotar esas clases y
su conflicto , y descubrir los medios para la solución de éste en la
situación económica así creada" . El idealismo, pues, tuvo que ser
expulsado de su último reducto, de la �ncepción de la historia,
sustituido por una "concepción materialista de la historia, con lo
que se abría el camino para explicar la conciencia del hombre por
su ser " , y no el ser por la conciencia, como ocurría hasta enton­
ces . 13 La concepción materialista de la historia, por tanto,

parte de la tesis de que la producción, y con ella el intercambio de sus

10 /bid., pp. 3 12-3 1 3 .

1 1 Jbid., pp. 28-29.
1 2 /bid., p. 323. Véase p. 324. Referente al método idealista de Dühring, véanse
también pp. 105, 106, 1 10-1 1 , 1 12, 1 1 8, 1 19, 185, 348, 351 .
1 3 /bid., pp. 36-37.

80
 productos, es la base de todo orden social; de que en todas las socieda­
des que desfilan por la historia, la distribución de los productos, así
como la división social en clases o estamentos, se rige por lo que se
produce y cómo se produce y por el modo de intercambiar lo produ­
cido. Según eso, las causas últimas de todos los cambios sociales y de
todas las revoluciones políticas no deben btlscarse en las cabezas de los
hombres ni en la idea cada vez más clara que se forjan de la verdad y
justicia eternas, sino en los cambios operados en el régimen de produc­
ción y de cambio; han de buscarse no en la filosofía, sino en la econo­
mía de la época de que se trata. Cuando nace en los hombres la con­
ciencia de que las instituciones sociales vigentes son irracionales e
inj ustas, de que la razón se ha tornado en sin razón y la caridad en
plaga, esto no es más que un indicio de que en los métodos de pro­
ducción y formas de intercambio se han ido produciendo impercep­
tibles mutaciones, de modo que ya no concuerdan con el orden so­
cial, cortado por el patrón de condiciones económicas anteriores.
Con lo cual, es obvio que las nuevas condiciones de producción tie­
nen forzosamente que contener ya -más o menos desarrollados­
los medios necesarios para poner término a los males descubiertos.
Y esos medios no han de sacarse de la cabeza de nadie, sino que es
la cabeza la que tiene que descubrirlos en los hechos materiales que
nos ofrece la producción . 1 4

Más adelante, Engels nos dice que el socialismo anterior no pu­

do alcanzar esta nueva concepción materialista de la historia, ya
que sólo "criticaba el modo capitalista de producción existente y
sus consecuencias, pero no acertaba a explicarlo, ni podía, por
tanto , acabar con él"; sólo llegó a repudiarlo, lisa y llanamente,
como malo.Pero, en lugar de una crítica al orden social capitalista,
fundada en verdades eternas, era preciso "exponer ese régimen
capitalista de producción en sus conexiones históricas y como
un régimen necesario en una determinada época de la história".
Era menester demostrar también con ello ' 'la necesidad de su
extinción, y por otra, poner al desnudo su carácter interno,
oculto todavía, ya que la crítica", hasta los días de Marx y
Engels, "se había lanzado más contra las consecuencias calami­
tosas que sobre el proceso de la cosa misma". Fue Marx quien
puso ese proceso de manifiesto con el descubrimiento de la
plusvalía .is
Con los dos grandes descubrimientos de Marx, es decir, la
revelación del secreto de la producción capitalista, mediante la
plusvalía y la concepción materialista de la historia, el socialismo
14 !bid., p. 325.
IS /bid., p. 37.

81
se convirtió en "una ciencia, qu'! sólo nos queda por desarrollar en
todos su detalles y concatent.Jcio ries". 16
Sin embargo, el hecho de qu � en el caso de Engels se trate de un
sodallsmo científico, no quie¡e decir que no tenga una finalidad
humanhta. El capitafümo co.'lstriñe la productividad de los medios
modernos de produccióP. C..1ando hay una crisis económica debido
a la sobrenroducción, los medios productivos quedan ociosos. Más
aún, "en oda una de esias crisis , la sociedad se asfixia, ahogada
por la ma a de sus propias fuerzas productivas y de sus productos,
que ya no puede aprovechar, y se enfrenta, impotente, con la ab­
surda contradicción de que sus productores no tengan qué consu­
mir, por falta precisamente de consumidores". Con el socialismo
científico, "la fuerza expansiva de los medios de producción rompe
las ligaduras con que la tiene sujeta el modo capitalista de produc­
ción " . Esta liberación es la única y necesaria "premisa de un desa­
rrollo ininterrumpido, constantemente creciente , de las fuerzas
productivas y con ello, de un incremento , prácticamente ilimitado
de la producción misma" . Pero, según Engels, esto no es suficien­
te. La apropiación social de los medios de producción no sólo ha
de arrollar "los obstáculos artificiales que hoy se le oponen" , sino
que ha de acabar también "con el derroche y la asolación de fuer­
zas productivas y de productos, que acompañan en las actualidad
inevitablemente a la producción y que alcanzan su punto de apogeo
en las crisis. Además , libera y pone a disposición de la colectividad
toda una masa de medios de producción y de productos que hoy
tienen acaparados para su necio" despilfarro las clases dominantes
y sus representantes políticos. Esta expansión de las fuerzas pro­
ductivas en el socialismo no sólo hace posible asegurar a todos los
miembros de la sociedad la plena satisfacción de sus necesidades
materiales sino que "les garantiza también el libre y completo desa­
rrollo y ejercicio de sus capacidades físicas y espirituales ' ' , 1 7 es de­
cir, que bajo el socialismo científico se convierte en una realidad el
desarrollo del hombre según todas sus capacidades. 18 Pero el so­
cialismo no va a producirse por sí mismo; supone la revolución pro­
letaria, es decir, la toma del poder político por el proletariado.19
Como puede apreciarse por lo expuesto hasta aquí, Dühring pre­
senta una posición análoga a la de la Crítica crítica que vimos en
La sagrada familia y en La ideología alemana. En ambos casos, se

1 6 /bid., pp. 37-38.

17 /bid., pp. 343-344.
18 Véanse /bid., pp. 184, 236, 244, 361 , 140, 355-358.
19 /bid., pp. 341-346.

82
cree liberar al proletario mediante un cambio de ideas. Bn Yfl do
basarse en la materia, en vez de fundamentarse en la realidad , &an&o
Dühring como los socialistas utópicos se basan en ideas aacadu d1
la cabeza, como la idea de la justicia eterna. Esta posición , lo ml1·
mo que la de la Crítica crítica, es considerada por En¡ela corno
idealista. Todavía en el Engels maduro, pues, encontramo1 la
distinción entre la conciencia y el ser, entre el pensar y la realidad,
etc. El idealismo en el área de la historia resulta incapaz de re1olvtr
el problema social ya que no busca explicar el origen del caplta111·
mo ni aprovecharse de sus contradicciones internas, que deben con·
ducir a su extinción: no busca la solución del problema social tn
los hechos históricos mismos. El materialismo, por su parte, no
busca en la cabeza la solución de la liberación de los obrero1 1lno
que trata de encontrarla en el movimiento real de la sociedad y la
historia. En lo que se refiere a la distinción entre el idealismo y ti
materialismo, vista anteriormente en La sagrada familia y en Lo
ideología alemana, Engels no se ha desviado del pensamiento dtl
joven Marx. Al contrario, lo usa como punto de partida; desarro•
llando más algunos conceptos, ya que desde sus años juveniles h•
bían surgido otras necesidades teóricas y tanto Marx como '1
habían hecho nuevos descubrimientos y su pensamiento había evo•
lucionado.
También de ·nuestro breve resumen del pensamiento de Enae11
sobre el socialismo en el Anti-Dühring, vemos que a diferencia dt
Bender, Jordan y Fetscher ,20 el Engels maduro no ha traicionado
el humanismo de su j uventud y la de Marx. Para el Engels maduro,
la finalidad del socialismo no es lograr la mayor productividad. La
mayor productividad existe como una condición previa o un médlo
que permite que el hombre pueda desarrollarse según todas sua· c..
pacidades. O, como Marx y Engels sostienen en La ideología'•·
mana, para el socialismo , el desarrollo de las fuerzas product1�
c?nstituye "una prem�sa práctica absolutamente necesaria, pot_.e
, se generahzaría la escasez y , por tanto, con la pob,_,
sm ella solo
comenzaría de nuevo la lucha por lo indispensable y se recaeria M•
cesariamente en toda la inmundicia anterior" propia del capit&Ht­
mo. Para el Engels maduro, pues, el fin del socialismo es hurq&.
nista; los medios son científicos y económicos.
Sin embargo, no hemos terminado con el materialismo de Ensels
tal como se manifiesta en el Anti-Dühring. En el prólogo a la pri­
mera edición de esta obra, Engels hace bien explícito que "la nueva
20 Bender, The Be/raya/ o/ Marx, p. 29; Jordan, The Evolution o/ Dialet:llco/
Materialism, pp. 1 53-154; Fetscher, Marx and Marxism, p. 165 .
teoría socialista [de DühringJ se presenta como el último fruto prác­
tico de un nuevo sistema filosófico" . Por tanto, se trata ' 'de seguir
al señor Dühring por todos aquellos anchos campos que" recorre;21
y uno de estos campos tienen que ver con la naturaleza. Tornemos
nuestra atención, pues, al método materialista aplicado ahora no
a la sociedad y al cambio social sino a la realidad natural.

CONCEPTOS IDEALISTAS Y MATERIALISTAS REFERENTES A LA NAlURALEZA

Vimos anteriormente en la Crítica de la dialéctica y la filosofía he­

geliana en general que el naturalismo de Marx resulta equivalente
al humanismo.22 Marx trata del hombre real y corpóreo, del hom­
bre que pisa la tierra firme y real.23 El materialismo histórico, que
ya estaba desarrollándose en su mente, suponía, por tanto, un ma­
terialismo referente a la naturaleza, referente a la tierra firme y real
sobre la que el hombre real pisa. El enfoque materialista de la natu­
raleza del Anti-Dühring no es, pues, una desviación del pensamien­
to marxiano de j uventud sino una continuación y profundización
de doctrinas que ya aparecían en La sagrada familia y en La ideolo­
gía alemana.
En el pensamiento de Dühring, como anteriormente en el de la
Crítica crítica, se podía percibir la influencia de Hegel. Hegel, co­
mo ya vimos, "era idealista; es decir que para él, las ideas de su ca­
beza no eran imágenes más o menos abstractas de los objetos y
fenómenos de la realidad, sino que esas cosas y su desarrollo" eran,
"por el contrario , imágenes realizadas de una 'idea' existente, no
se sabe dónde, antes de que existiese el mundo " . Para Engels y, por
supuesto, para Marx,24 "con esto todo ha sido centrado en la ca­
beza, y la concatenación real del universo [queda} completamente
al revés" . 2S
La inversión que vimos en Hegel y en la Cítica crítica también
se encuentra en Dühring, quien sigue a Hegel. Según Engels, "el se­
ñor Dühring habla [ . . . ] de principios derivados del pensar, no de­
ducidos del mundo exterior, de axiomas formales que deben ser
aplicados a la naturaleza y al mundo humano y por los que, por
tanto, la naturaleza y el hombre se han de regir".26 Para Dühring,
2 1 Engels, Anti-Dühring, pp. 9·10. Véase el segundo prólogo, p. 13.
22 Marx, Crítica de la dialéctica y filoso/fa hegelianas en general, p . 59.
23 /bid. , p. 58.
24 Véase Marx y Engels, La sagrada familia, p. 257.
2S Engels, Anli-Diihring, p . 34.
26 Jbid., p. 48.

84
"no es el concepto el que ha de ajustarse al objeto, sino al revés" . 21
Pero , para el materialismo de Engels,

los principios no son ya el punto de partida de la investigación, sino sus

resultados finales : no se aplican a la naturaleza y a la historia humana,
sino que se abstraen de ella; no son la naturaleza y el mundo humano
los que se rigen por los principios, sino que éstos sólo tienen razón de
ser en cuanto coinciden con la naturaleza y con la historia. En esto con­
siste la única concepción materialista de las cosas y la opuesta, la del
sefior Dühring, es idealista, ya que hace girar las cosas sobre la cabeza
y construye el mundo real arrancando de la idea, de una serie de esque­
matismos o categorías anteriores al mundo existente desde toda una
eternidad, ni más ni menos que como . . . un Hegel.28

Analicemos estas citas de Engels. Engels define el idealismo de

Hegel -frente a su propia posición- como la teoría que considera
o sostiene que las ideas en la cabeza no son "imágenes más o menos
abstractas de los objetos y fenómenos de Ja realidad' ' , sino que los
objetos son "imágenes realizadas de una 'Idea' existente, no se sa­
be dónde, ya antes de que existiese el mundo" . La posición de En­
gels, pues, sostiene que el mundo sensible no depende de ideas
objetivas independientes de cualquier cabeza sino que las ideas de
nuestra cabeza dependen de la existencia anterior de los objetos re­
ales. En el caso de Dühring, tenemos algo parecido al pensamiento
de Hegel. Para Dühring, la realidad del mundo tiene que ajustarse
a los conceptos y principios del pensar, en vez de que los principios
y conceptos del pensar sean derivados del mundo exterior. La posi­
ción de Dühring, pues, es idealista. Por otra parte, Engels define
el materialismo, como hemos vista ya, en términos de derivar y
abstraer los principios y conceptos de la naturaleza y de la historia.
En La sagrada familia, Marx y Engels acusan a la Crítica de plan­
tear una identidad entre el pensar y el ser, afirmando que el ser real
(no pensado), la materia, debe conformarse con el pensamiento .
Afirman que, en la práctica, los obreros comunistas de Manchester
y Lyon, "no creen que pueden eliminar mediante el 'pensamiento
puro' a sus amos industriales y su propia humillación" . Al contra­
rio, en vez de sostener la identidad del ser con el pensar, estos obre­
ros " se dan cuenta muy dolorosamente de la diferencia que existe
entre el ser y el pensar, entre la conciencia y la vida" .29 El conteni­
do que Engels ha dado en el A nti-Dühring a la palabra ' 'materialis-

27 !bid., p. 1 18 .
28 ibid., p. 48.
29 Marx y Engels, La sagrada famüia, p. 1 1 8.

85
mo' ' , en las primeras citas que estamos analizando, no va contra
su pensamiento anterior ni contra el de Marx. Al contrario, en el
A nti-Dühring, Engels se halla utilizando tanto su propio pensa­
miento juvenil como el de Marx como punto de partida del pen­
samiento de su madurez.
Lo que hemos afirmado de la concordancia entre la doctrina de
La sagrada familia y el Anti-Dühring sobre este tema, hay que ha­
cerlo también respecto de La ideología alemana y el Anti-Dühring.
En la La ideología alemana, Marx y Engels censuraron a la Crítica
p or ' 'ver en los pensamientos, en la ideas, en la expresión ideo­
lógica sustantivada del mundo existente el fundamento de este
mundo" .3° La Crítica sostuvo que el mundo real tenía que con­
formarse con el pensar, con las ideas. Para sus p artidarios, co­
mo vimos, "todos los conflictos en que se ven envueltos los hom­
bres por sus condiciones reales de vida, consigo mismos o con
otros" resultan ser "conflictos en que se ven envueltos los hombres
con las ideas acerca de la vida 'del hombre', ideas que" se han meti­
do en la cabeza ellos mismos o "los maestros de escuela. Si se quita­
sen esas ideas de la cabeza" , los problemas reales se resolverían y
se acabaría con los conflictos.31 Según la Crítica, pues, "basta con
quitarse de la cabeza algunas ideas para quitar del mundo las condi­
ciones de que han nacido estas ideas" .32 Una falla fundamental de
la Crítica, tal como es explicada en La sagrada familia o en La ideo­
logía alemana, es que su posición parte de premisas dogmáticas y
no de premisas reales ,33 es decir, de premisas derivadas del mundo
reaI.34 Lo mismo ocurre con Dühring. ,
Analicemos otras citas de Engels del Ariti-Dühring para com­
prender mejor su concepto de materialismo y la concordancia de es­
te concepto con su pensamiento y el de Marx durante la juventud
de ambos .
Distinguiendo una vez más la posición idealista d e l a materialis­
ta, Engels nos dice que

ante todo, conviene puntualizar que no tratamos, ni mucho menos, de

defender el punto de vista del que arranca Hegel, según el cual el espíri­
tu, el pensamiento, la idea, es lo originario, y el mundo real sólo una
copia de la idea. Este punto de vista fue abandonado ya por Feuerbach.
Hoy, todos estamos conformes en que toda ciencia, sea natural o histó-

30 Marx y Engels, La ideo/ogla alemana, p. 99.

31 Jbid. , p. 503. Véanse pp. 515, 561 .
32 Jbid., p. 5 1 5 .
3 3 !bid., p. 520.
34 Véanse ibid., pp. 2 1 1 -212, 5 16-5 17.

86
 rica, 3 5 tiene que partir de los hechos dados, y por tanto, tratándose de
ciencias naturales, de las diversas formas objetivas y dinámicas de la
materia; en que, por consiguiente, en las ciencias naturales teóricas las
concatenaciones no deben inventarse e imponerse a los hechos, sino des­
cubrirse a partir de éstos, y, una vez descubiertas, demostrarse por vía
experimental, hasta donde ello sea posible:36

Aquí Engels repite, con otras palabras, la diferencia entre su po­

sición y la del idealismo . El mundo no tiene su origen en la idea o
en el pensamiento; por el contrario, las ideas tienen que tomar su
punto de partida en los hechos dados. Esta doctrina, que afirma
que el mundo no deriva de la idea, la hemos desarrollado amplia­
mente en nuestros capítulos 3 y 4, cuando tratamos del pensamien­
to j uvenil de Marx y Engels contenido en La sagrada familia y La
ideología alemana; también tratamos ya sobre la posición que afir­
ma que las ideas tienen que derivarse y conformarse según los he­
chos materiales. Una vez más, pues, el pensamiento del Engels
maduro sobre el materialismo concuerda tanto con su pensamiento
de j uventud como con el de Marx.
Continuemos con otras citas de Engels tomadas del Anti­
Dühring. Engels afirma que Düring ha transplantado "la base de
toda realidad del mundo real al mundo de las ideas" y que separa
el pensamiento humano "de la única base real sobre la que existe
para nosotros, a saber, el hombre y la naturaleza" . 37 Más aún,
Dühring hace "de este esquematismo general del mundo, de estos
axiomas formales del ser " , la base de su filosofía con la que tam­
bién pretende j ustificar su concepto del socialismo. Pero, para En­
gels, " si derivamos el esquematismo del mundo, no de nuestra
cabeza, sino mediante ella, del mundo real, si derivamos los axio­
mas del ser de lo que existe, no necesitamos de ninguna filosofía"
del tipo de Dühring, " sino de conocimientos positivos del mundo
[real] y de lo que ocurre en él; la resultante no será, igualmente,
ninguna filosofía [del tipo de Dühring] sino una ciencia positi­
va" . 38 Por lo demás, se aprecia que "sobre esta base ideológica
[de Dühring] no es posible cimentar una teoría materialista" ,39
Una vez más , podemos captar claramente la significación que
Engels está dando a la palabra ' 'materialismo' ' . Éste consiste en no

3S Nótese que a diferencia de Bender (The Betrayal of Marx p. 29), Engels sí es·
tableció una clara distinción entre las ciencias físicas o naturales y las espirituales
o históricas.
36 Engels, Anti-Dühring, p. 406.
37 /bid., p. 47.
38 /bid., pp. 49-50.
39 /bid., p. 49.

87
separar el pensamiento del mundo real del que depende. Esta signi­
ficación del materialismo , pues, está completamente acorde con el
contenido de la palabra tal como aparece en La sagrada familia y
en La ideología alemana y, por tanto, con el pensamiento j uvenil
de Marx.
Pero Engels dice más. Afirma en contra de Dühring que

si no l ' ecesitamos de una filosofía como tal filo�fía, no necesitamos

tampoco de un sistema, ni siquiera de un sistema natural de la filosofía.
La conciencia de que la totalidad de los fenónemos naturales se encuen­
tra en una conexión sistemática, impulsa a la ciencia a indagar esta co­
nexión sistemática en todas partes, tanto en los detalles como en su
totalidad. Pero es imposible para nosotros, como para todos los tiem­
pos, presentar una exposición científica congruente y cerrada de esta co­
nexión, formar una imagen ideal exacta del sistema del mundo en que
vivimos. Si en un momento cualquiera del desarrollo humano llegase a
construirse semejante sistema definitivo y cerrado de las concatenacio­
nes universales, tanto de las físicas como de las espirituales e históri­
cas, 40 con ese sistema se cerraría el campo de los conocimientos
humanos y desde el instante mismo en que la sociedad se organizase con
sujeción a ese sistema, se alzaría una barrera ante todo desarrollo histó­
rico futuro, lo que sería un absurdo, un puro contrasentido . Los hom­
bres se ven, pues, ante esta contradicción: por una parte, acuciados a
investigar a fondo el sistema del mundo en sus concatenaciones univer­
sales, y por otra, por su propia naturaleza y la naturaleza misma del sis­
tema del mundo, no pueden resolver jamás por completo ese problema.
Pero esta contradicción no estriba solamente en la naturaleza de ambos
factores, el mundo y el hombre, sino que es, además, el principal resorte
de todo el progreso intelectual y se resuelve día tras día e incesantemente
en el desarrollo progresivo e infinito de la humanidad, del mismo modo
que los problemas matemáticos, por ejemplo, encuentran su solución en
una serie infinita o en una fracción continua. El hecho es que toda ima­
gen conceptual del sistema del mundo es y seguirá siendo siempre limi­
tada, objetivamente, por la situación histórica, y subjetivamente, por
la disposición física y espiritual de su autor. Pero el sefl.or Dühring pro­
clama su modo de pensar como algo que excluye todo peligro de repre­
sentación subjetivamente limitada del mundo .41

Engels, pues , repite implícitamente que derivamos nuestro cono­

cimiento del mundo, no de nuestra cabeza sino de este mismo mun­
do mediante nuestra cabeza. Así, pues, no se necesita una filosofía
idealista de tipo dühringiano para conocer el mundo . Tal filosofía,

40 Una vez más hay que observar que Engels sí está haciendo una distinción en­
tre las ciencias naturales y las del espíritu.
4 1 Engels, Anti-Dühring, pp. 50-5 1 .

88
por otra parte, por ser un sistema cerrado, impide el progreso del
conocimiento. El hecho de que Engels defina su punto de vista ma­
terialista sobre el conocimiento del mundo, es decir, que éste puede
ser conocido por el hombre, de ningún modo lo sitúa en una
posición omnisciente frente al mundo, como afirma Jordan.42 Al
contrario, en tanto que derivamos el conodmiento del mundo y no
de nuestra cabeza, se vuelve posible un desarrollo progresivo e infi­
nito del conocimiento humano.
Sin embargo, todavía queda la posibilidad de que las matemáti­
cas sean ciencias a priori; y Dühring trató de aprovecharse de esta
posibilidad. En contra de esta posición, Engels nos dice que

al igual que hace con las formas fundamentales del ser, el señor Dühring
cree poder sacar también de su cabeza, de un modo apriorístico, es de­
cir, sin atenerse para nada a la experiencia que brinda el mundo exte­
rior, todas las matemáticas puras. En las matemáticas puras, la inteli­
gencia debe operar 'con sus propias creaciones e imaginaciones libres';
los conceptos de número y de figura son 'su objeto suficiente y creado
por ella misma', razón por la cual las mátematicas puras tienen 'una va­
lidez independiente de la experiencia particular y del contenido real del
mundo'.43

Engels da una respuesta materialista a esta objeción idealista.

Afirma que el hecho de que

las matemáticas puras tienen una validez independiente de la experien­

cia particular de cualquier individuo es indudablemente cierto, pero lo
mismo se puede decir de todos los hechos confirmados de todas las cien­
cias, más aún, de todos los hechos en general. Los polos magnéticos,
la composición del agua en hidrógeno y oxígeno, el hecho de que Hegel
está muerto y el señor Dühring vive, son hechos que tienen validez inde­
pendientemente de mi experiencia o de la de otras personas ( . . . ) Pero
en las matemáticas puras la inteligencia no las entiende, de ningún mo­
do, sólo por sus propias creaciones e imaginaciones. Los conceptos de
número y figura no tienen otro origen que el mundo real. Los diez de­
dos por los que la gente ha aprendido a contar, y, por consiguiente, a
ejecutar la primera operación aritmética, son todo menos una creación
libre de la inteligencia. Para contar no sólo hacen falta objetos conta­
bles, sino también la capacidad de prescindir, a la vista de esos objetos,
de todas sus demás cualidades excepto la de número, capacidad que es
el fruto de un largo desarrollo histórico, empírico. Y lo mismo que el
concepto de número, el de figura está tomado exclusivamente del mun-

42 Jordan, The Evo/u/ion of Dialectica/ Materialism, p. 27.

43 Engels, Anli-Dühring, p. S l .

89
 do exterior y no ha brotado en la cabeza por obra del pensamiento pu­
ro. Tuvieron que existir objetos que presentasen una forma y cuyas for­
mas se comparasen entre sí, para que pudiese surgir el concepto de figu­
ra. Las matemáticas puras versan sobre las formas del espacio y las
relaciones cuantitativas del mundo real, y, por tanto, sobre una materia
muy real. El hecho de que esta materia se nos presente bajo una forma
sumamente abstracta, sólo superficialmente puede encubrir el hecho de
que tienen su origen en el mundo exterior. . . [más aún], las matemáticas,
al igual que las demás ciencias, brotan de las necesidades de los hom­
bres: de la necesidad de medir las tierras, el volumen de las vasijas, del
cálculo del tiempo y de la mecánica . Pero, como ocurre en todos los
campos del pensamiento humano, al llegar a una determinada fase de
desarrollo, las leyes abstraídas del mundo real se ven separadas de este
mundo real, enfrentadas a él como si fuesen algo independiente, como
si fuesen leyes venidas de fuera a las que el mundo hubiera de ajustarse.
Así ha acontecido con la sociedad y el Estado, y así y no de otro modo,
las matemáticas puras son aplicadas más tarde al mundo, a pesar de te­
ner su origen en él y de no representar más que una parte de sus formas
de conexión: precisamente, y sólo por esto, son en general, aplicables.44

Engels prosigue con su discurso . Nos dice que ni con los axiomas
matemáticos, como "el todo es mayor que cada una de sus partes"
y "dos magnitudes iguales a una tercera son iguales entre sí" logran
engañar a nadie respecto a su origen. Hay que conocer un todo y
partes reales antes de saber que el todo es mayor que cada una de
sus partes y hay que conocer magnitudes reales iguales a una tercera
para saber que son iguales entre sí. Más aún , para poder progresar,
tenemos que introducir

en ellos [los axiomas mencionados] relaciones reales, relaciones y for­

mas de espacio tomadas de cuerpos reales. Las ideas de línea, de super­
ficie, de ángulo, de polígono, de cuadrado, de esfera, etc . , son todas
ideas derivadas de la realidad, y hay que tener una buena dosis de ideo­
logía candorosa para creer a los matemáticos, cuando dicen que la pri­
mera línea surgió por el movimiento de un punto en el espacio, la prime­
ra superficie por el movimiento de una línea, el primer cuerpo por el
movimiento de una superficie, etc. Ya el propio lenguaje se rebela con­
tra semejante tesis. Una figura matemática de tres dimensiones se ll?.ma
cuerpo y en latín corpus solidum , que quiere decir tanto como cuc::rpo
tangible, nombre que, como se ve, no es, en modo alguno, un pr�..amo
de la libre imaginación intelectiva, sino de la realidad de carne 'J hue­
so.4S

44 /bid., p. 52.
45 /bid., p. 54.

90
 Engels, pues, define el materialismo como un método y una doc­
trina. El materialismo como método consiste en ir hacia el mundo
real para obtener nuestro conocimiento; y como doctrina, afirma
la existencia de ese mundo real independientemente de nosotros. El
mundo no se deriva ni se conforma según .nuestras ideas sino éstas
se derivan y tiene que conformarse al mundo real. Huelga decir que
estas afirmaciones engelsianas no contradicen la posición j uvenil de
Marx, sino al contrario , además de estar en todo de acuerdo con
este pensamiento, al ser aplicadas a las matemáticas, constituyen
una profundización de este pensamiento.

LA NATURALEZA DE LA MATERIA EN EL ÁNTJ-DüHRING

En nuestro primer capítulo vimos que Bender, Jordan y Schmidt,

de un modo u otro , afirmaron que Engels sostuvo un concepto on­
tológico o metafísico de la materia. Bender se basó fundamental­
mente en la Dialéctica de la naturaleza y el Ludwig Feuerbach al
hacer sus afirmaciones; Jordan y Schmidt también hicieron hinca­
pié en el Anti-Dühring. Para Jordan, la afirmación engelsiana que
aparece en esta obra de que "la unidad real del mundo consiste en
su materialidad", resulta una afirmación metafísica, ya que parte
de algo que se encuentra más allá de toda experiencia, es decir, la
esencia misma de la materia o en qué consiste lo real. Para Jordan,
pues , Engels se convirtió en partidario de un tipo especial de mate­
rialismo absoluto. 46 Schmidt sostuvo, a su vez, que "el discurso
[de Engels] sobre la materialidad del mundo en el Anti-Dühring no
significa nada positivo. Sólo expresa ingenuamente el carácter ma­
terial total de lo naturalmente dado".47 Mondolfo, por su parte,
objeta que la materia de Engels es un sustrato o una cosa en sí48
e indica que hay una incongruencia en llamar materialismo a un
pensar que acepta la realidad de los momentos psicológicos y de las
relaciones sociales. 49 Tornemos la atención, pues, al concepto en­
gelsiano de la materia tal como aparece en el Anti-Dühring para
poder j uzgar si estos autores han interpretado bien el pensamiento
de Engels.
Aunque Engels afirmó, en contra de Dühring, que la unidad del

46 Jordan, The Evolution of Dialectical Materialism, pp. 1 53-154, 159.

47 Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx, p. 54.
48 Mondolfo, El materialismo histórico en F. Engels, p. 59.
49 !bid., pp. 58, 60, 61 .

91
mundo no consiste en su ser (como idea) sino en su materialidad,50
cato no quiere decir que Engels sostuviera un monismo metafísico
u ontológico, es decir, que el mundo se constituye a partir de la ma­
teria originaria idéntica a sí misma. Al contrario, él rechazó esta
concepción de la materia propuesta por el mismo Dühring.
Para explicar el origen del mundo actual, Dühring sostuvo la
existencia del " estado originario del universo , o para decirlo más
claramente, de un ser de la materia ajeno a todo cambio, a toda
acumulación de cambios en el tiempo" . 51 Este estado original de
la materia no debe confundirse con la masa nebulosa de Kant. Rn­
gels explica que "el nombre de nebulosa primitiva, que las ciencias
naturales dan hoy a la nebulosa de Kant, debe tomarse, como fácil­
mente se comprende, en un sentido relativo. Es nebulosa primitiva,
por una parte, como origen de los mundos existentes, y por otra,
como la forma [el subrayado es nuestro] más remota de la materia
'
hasta la que podemos remontarnos actualmente" . Pero, en vez de
constituir un estado de la materia cualitativamente idéntico a sí
mismo , 52 Engels explica que "la materia para llegar a la nebulosa
primitiva ha atravesado por una serie infinita de otras formas " . 53
Algunas razones por las que Engels rechaza la posibilidad de un
estado originario del mundo, es decir, un estado inicial de. la mate­
ria cualitativamente idéntico a sí mismo, 54 versan alrededor del
problema del cambio y del movimiento . "Si el mundo conoció al­
guna vez un estado en el que no aconteciese absolutamente ningún
cambio, ¿cómo pudo pasar de ese estado a los cambios? Lo absolu­
tamente inmutable, que además se encontraba desde toda la eterni­
dad en ese estado , no pudo, por sí solo, salir del mismo, para entrar
en el estado de movimiento y de cambio " . 55 En otras palabras, "la
identidad absoluta no puede trascender al cambio. Por sí mismo ,
no hay ninguna posibilidad de que el equilibrio absoluto engendre
el movimiento" . 56 Para explicar el movimiento y, por tanto, la di­
ferenciación de las cosas , es preciso afirmar, según Engels, que el
movimiento es el modo de existencia de la materia. Puesto que el
movimiento no puede originarse de un estado originario estático
so Engels, Anti-Dühring, p. 58. Cuando Engels afirma que la unidad del mundo

no consiste en el ser, habla, por supuesto, de la idea del ser tal como es concebido
por Dühring. Esta idea implica la idea del ser de Hegel, como se ve en esta misma
página.
SI /bid., p. 69. Véanse pp. 68, 70, 75, 76, 77, 78, 82.
S2 /bid., p . 490.
S3 !bid., p. 75.
S4 Véanse ibid., pp. 75, 68, 490.
SS /bid., p. 68. Véase p. 76.
S6 /bid., p. 70.

92
del mundo , Engels afirma que "jamás, ni en parte alguna, ha exis­
tido ni puede existir, materia sin movimiento" . "Cada átomo de
materia del mundo en cada momento dado" se encuentra en una
u otra forma de movimiento, o en varias a la vez -"movimiento
en el espacio universal, movimiento mecánico de masas más peque­
ñas en los diferentes cuerpos celestes, vibraciones moleculares en
forma de calor o de corrientes eléctricas o magnéticas' ' , etc. Por
tanto,

toda quietud, todo equilibrio son siempre relativos y sólo tienen sentido
en relación con tal o cual forma determinada del movimiento. Así por
ej emplo, un cuerpo puede descansar mecánicamente sobre la tierra, en
equilibrio mecánico; pero eso no le impide, ni mucho menos, participar
en los movimientos de la tierra y en los de todo el sistema solar, como
tampoco impide a sus partículas físicas más insignificantes efectuar las
vibraciones condicionadas por su temperatura, ni impide a sus átomos
de materia atravesar por un proceso químico .

Puesto que el movimiento no puede ser engendrado por el equili­

brio absoluto, Engels nos dice que

materia sin movimiento es tan inconcebible como movimiento sin mate­

ria. Por eso el mpvimiento es tan increable y tan indestructible como
la propia materia; y a ellos se refiere la filosofía anterior cuando dice
que la cantidad de movimiento existente en el mundo es siempre la mis­
ma. El movimiento no puede ser creado, sólo puede ser desplazado .
Cuando el movimiento es desplazado de un cuerpo a otro, se le puede
considerar, por cuanto se desplaza, por cuanto es activo, como la causa
del movimiento desplamble, pasivo. El movimiento activo es lo que lla­
mamos fuerza, mientras damos al pasivo el nombre de manifestación
defuerza. Y es tan claro como la luz del día que la fuerza tiene la misma
magnitud que su manifestación, puesto que el movimiento que se eje­
cuta es el mismo en ambos,57

Podría parecer que Engels, en esta cita, está hablando de una

materia homogénea en tanto que afirma que el movimiento es tan
indestructible y tan increable como la propia materia. Sin embargo,
debe quedar claro que el movimiento para Engels no es indestructi­
ble debido a que existe como tal sino porque toma diferentes for­
mas; cada forma se transforma en otra. Asimismo, para Engels la
materia es indestructible no porque existe como tal, como un
substrato idéntico a través de todo cambio, sino porque una forma
de materia siempre se transforma en otra. También se nota que En-

57 !bid., pp. 76-77.

93
gels utiliza la palabra "materia" n o sólo como una abstracción,
c omo en el caso del movimiento, sino también para significar
cuerpos. La materia en movimiento es igual a cuerpos en mo­
vimiento.
La identificación que Engels empieza a hacer en esta cita entre
cuerpo y materia concuerda con el pensamiento de Marx en La sa­
grada familia. M arx había afirmado allí que en la física de Des­
c artes "la única sustancia, el fundamento único del ser y del
conocimiento , es la materia; ésta se vió dotada de una fuerza
autocreadora, pero su movimiento se reducía únicamente a la
moción mecánica". 58 Esta materia de que habla Marx, como ates­
tiguarán los que conocen algo de la filosofía de Descartes, se identi­
ficaba con el cuerpo. En el Anti-Dühring, pues , Engels rechaza la
existencia de la materia en sí. Para él uno de los significados de la
materia equivale a "cuerpo" ; son los cuerpos los que se encuentran
en movimiento , los que se hallan en el tiempo y en el espacio.59
En lo que se refiere a la interpretación de la cita del Anti­
Dühring, hay que subrayar otro elemento muy importante. No se
debe interpretar las palabras de Engels fuera de su contexto históri­
co y de su contexto polémico. Engels está contra la posición de Dü­
hring, quien sostiene el estado de materia idéntica a sí misma. En­
gels, pues, no está adoptando el pensamiento de Dühring sobre este
punto sino refutándolo.
Puesto que Engels, en la cita que estamos analizando, rechazó
el estado idéntico a sí mismo de la materia, contra lo afirmado por
Bender y lo insinuado por Jordan y Mondolfo, no hay sefias de re­
duccionismo ni de metafísica en el pensamiento de Engels tal como
aparecen en el Anti-Dühring. El emplear la palabra "materia" en
sentido restringido para significar "cuerpo" , no sitúa a Engels en
la metafísica sino en la física; y el utilizar la palabra ' 'materia' ' en
un sentido amplio para significar la "realidad" tampoco implica
que sotuviera un sentido ontológico de la palabra, es decir, uno que
designase un substrato de todo cambio.
Si repasamos lo dicho en este capítulo referente a la distinción
entre el materialismo y el idealismo, encontratµ.os un constante aca­
tamiento a lo real . Engels ha afirmado que Dühring había hablado
de "principios derivados del pensar, no deducidos del mundo
exterior" ; que "las formas del ser, del mundo exterior" no pueden
ser deducidas jamás del pensamiento "sino únicamente del mundo
exterior" (los subrayados son nuestros), que los principios "no se

S8 Marx y Engels, La sagrada familia, p. 192.

S9 Véase Engels, Anti-Dühring, pp. 67, 68, 495, 491 -492, 496.

94
aplican a la naturaleza y a la historia humana, sino que se abstraen
de ella" , qae "no son la naturaleza y el mundo humano los que se
rigen por los principios, sino que éstos sólo tienen razón de ser en
cuanto coinciden con la naturaleza y la historia" (el subrayado es
nuestro). 6º Este uso de Engels de la palabra "materia" para desig­
nar la realidad, el mundo exterior, la naturaleza, concuerda con el
pensamiento j uvenil de M arx tal como aparece en La sagrada
familia.61
Antes de terminar con este punto , quisiéramos analizar otras pa­
labras de Engels , que se encuentran en un fragmento póstumo; por
ello, a veces se le incluye con la Dialéctica de la naturaleza. Sin em­
bargo, debería publicarse junto con el Anti-Dühring ya que iba a
ser agregado a la segunda edición de esa obra. 62
Engels nos dice que

la materia como tal es una pura creación del pensamiento y una abstrac­
ción. Cuando incluimos a las cosas, en cuanto cosas corporalmente
existentes [el subrayado es nuestro] , en el concepto de materia, dejamos
de lado las diferencias cualitativas de las cosas. La materia en cuanto tal,
en contraposición a las cosas materiales existentes, determinadas, no es
algo sensorialmente existente. Si la ciencia natural concentra sus fuerzas
en la búsqueda de la materia uniforme en cuanto tal, si reduce las dife­
rencias cualitativas a diferencias puramente cuantitativas de la composi­
ción de partículas pequefl.ísimas idénticas, haría lo mismo que si exigiera
ver la fruta como tal en vez de ciruelas, peras, manzanas; el mamífero
como tal en vez de gatos, perros, ovejas, etc.; el gas como tal, la piedra
como tal; la combinación química como tal; el movimiento como tal
[ . . .] Como ya lo ha mostrado Hegel [ . . . ] este punto de vista unilateral­
mente matemático, según el cual debe considerarse a la materia sólo co­
mo cuantitativamente determinable, como cualitativamente·idéntica en
su origen, no es otro que el del materialismo francés del siglo XVIII. Es
más, es una vuelta a Pitágoras, quien ya concebía el número, la determi­
nación cuantitativa, como la esencia de las cosas. 63

De nuestra exposición del pensamiento de Engels en el Anti­

Dühring, pues, podemos ver que, a diferencia de Jordan, Schmidt
y Mondolfo, Engels no define la materia de un modo ontológico
o metafísico. Más aún, cuando Schmidt afirma que el discurso de
Engels sobre la materialidad del mundo no representa algo positi-

60 /bid., p. 48. Véanse pp. 45, 49, 5 1 , 52, 54.

61 Véase nuestro capítulo 3.
62 Véase nota 29, página 297 d e Engels, Dialéctica de la naturaleza. S e trata de
una nota explicativa del editor.
63 Engels, Anti-Dühring, pp. 491 -492.

95
vo, comete el error de interpretar el pensamiento de Engels en
abstracto, es dedr, abstraído de su desarrollo histórico y de la si­
tuación polémica en que se originó. Contra el idealismo, contra la
filosofía que so >tenía que se podía liberar a los proletarios median­
te la liberación •!n el pensamiento, un discurso sobre la materialidad
o realidad del mundo se vuelve sumamente práctico y sumamente
necesario para dar un fundamento teórico a la liberación real. Ade­
más, a diferencia también de las afirmaciones de Fetscher, el Wel­
tanschauung expresado en el Anti-Dühring para contrarrestar la in­
fluencia del i dealismo de Dühring, no desembocó en Engels en
menospreciar la actividad revolucionaria del proletariado,64 y tam­
poco suplantó el desarrollo de la ciencia y de las tendencias expansi­
vas de las fuerzas productivas tendientes a la liberación de los pro­
letarios. 65 Por el contrario , para Engels, como vimos en este
capítulo cuando tratamos sobre la evolución del socialismo, se
vuelve una condición necesaria para que el hombre pueda desarro­
llarse según todas sus capacidades. Finalmente, en lo que hace a la
objeciones de Mondolfo en el sentido de que Engels no debiera ha­
berse llamado un materialista, 66 cabe decir que no comprende la
significación que Engels da a la palabra materialista; y parece olvi­
dar que las palabras son signos convencionales, cuya significación
puede licitamente variar, especialmente en la filosofía, según el
contexto en que se usan y según la persona que las emplea. Tomada
en su sentido amplio, no hay incongruencia alguna en llamar a una
filosofía o teoría materialista cuando salvaguarda la existencia de
procesos psicológicos y de relaciones sociales. Al fin y al cabo, és­
tos también constituyen fenómenos reales que existen independien­
temente del observador.

64 Fetscher, Marx and Marxism, pp. lSO-lSl, 1 S3 .

65 /bid., 16S.
66 Véase Mondolfo, El materialismo histórico en F. Engels, pp. S6, SS,
.
S9, 60, 6 1 .

96
7 . EL MATERIALISMO ENGELSIANO DEL
L UD WIG FEUERBA CH

Los DOS GRANDES CAMPOS DEL LUD WIG FEUERBACH

Engels publicó la primera edición del Anti-Dühring en 1 878. El

Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana se editó
primero como artículo en Neue Zeit en 1 886, y en 1 888 apareció en
una tirada aparte. En la nota preliminar de esta obra, Engels expli�
ca la razón por la cual se escribió. Haciendo referencia al Prólogo
de la Contribución a la crítica de la economía de Marx, nos dice que
cuando ambos se encontraban en Bruselas en 1 845, escribieron un
libro (La ideología alemana) en el que presentaron su concepción
materialista de la historia ' 'en oposición con el punto de vista i deo­
lógico de la filosofía alemana" . Sin embargo,

desde entonces han pasado más de cuarenta afios, y Marx murió sin que
a ninguno de los dos se nos presentase ocasión de volver sobre el tema.
Acerca de nuestra actitud ante Hegel, nos hemos pronunciado alguna
que otra vez, pero nunca de un modo completo y detallado. De Feuer­
bach, aunque en ciertos aspectos representa un eslabón intermedio entre
la filosofía hegeliana y nuestra concepción, no habíamos vuelto a ocu­
parnos nunca.1

Debido a la amplia aceptación de la doctrina de Marx en todo

el mundo y al renacimiento de la filosofía clásica alemana no sólo
en Alemania, sino también en el extranjero, a Engels le pareció
"cada vez más necesario exponer, de un modo conciso y sistemáti­
co" su actitud y la de Marx ante la filosofía hegeliana, mostrar có­
mo les había servido de punto de partida y cómo se separaron de
esa filosofía. Dada la gran influencia que Feuerbach había ejercido
sobre ellos durante su período de lucha, Engels consideró que "re-

1 Engels, Ludwig Feuerbach, p. 377.

97
conocer esta influencia" era saldar una deuda de honor.2 Inclusi­
ve, como apéndice de su obra, anexó las Tesis sobre Feuerbach de
Marx, que se editaban por primera vez. 3
Engels nos recuerda que en la Lógica de Hegel se trata sobre un
proceso mental que culmina en la Idea absoluta. Esta "se enajena,
es decir, se transforma en la naturaleza, para recobrar más tarde
su ser en el espíritu, o sea en el pensamiento y en la historia". Sin
embargo, es preciso distinguir entre el método dialéctico (el lado re­
volucionario del sistema hegeliano) y su contenido dogmático. "El
lado revolucionario de esta filosofía queda asfixiado bajo el peso
de su lado conservador hipertrofiado" tanto en lo que se refiere al
conocimiento filósofico como a la práctica histórica. "La humani­
dad, que en la persona de Hegel fue capaz de llegar a descubrir la
idea absoluta" , nos dice Engels,

tiene que hallarse también en condiciones de poder implantar práctica­

mente en la realidad esta idea absoluta. Los postulados políticos
prácticos que la idea absoluta plantea a sus contemporáneos no deben
ser, por tanto, demasiado exigentes. Así, al final de la Filosofía del
Derecho nos encontramos con que la idea absoluta había de realizarse
en aquella monarquía por estamentos que Federico Guillermo III pro­
metiera a sus súbditos tan tenaz como vanamente; es decir, en una do­
minación indirecta, limitada y moderada, de las clases poseedoras,
adaptada a las condiciones pequeño burguesas de la Alemania de
aquella época; se demostraba además, por vía especulativa, la necesidad
de la aristocracia. 4

Sin embargo, la aceptación del sistema hegeliano empezó a dis­

minuir. "La gran mayoría de los jóvenes hegelianos más decididos
debieron retroceder, obligados por la necesidad práctica de luchar
contra la religión positiva, hasta el materialismo anglo-francés. Y
al llegar aquí , se vieron envueltos en un conflicto con el sistema de
su escuela" . Apuntando a uno de los rasgos que distingue al mate­
rialismo del idealismo , Engels nos dice que

mientras que para el materialismo lo único real es la naturaleza, en· el

sistema hegeliano ésta representa tan sólo la 'enajenación• de la idea ab­
soluta, algo así como una degradación de la idea; en todo caso, aquí el
pensar y su producto discursivo, la idea, son lo primario, y la naturaleza
lo derivado, lo que sólo por condescendencia de la idea puede existir.

2 !bid., p. 378.
3 !bid.
4 Jbid., p . 383. Véase p. 408.

98
 Alrededor de esta contradicción se daban vueltas y más vueltas, bien o
mal como se podía.s

Pero en 1 841 apareció La esencia del cristianismo de Feuerbach,

una obra que

pulverizó de golpe la contradicción, restaurando de nuevo en su trono

sin más ambages, al materi�lismo. La naturaleza existe independiente­
mente de toda filosofía; es la base sobre la que crecieron y se desarrolla­
ron los hombres, que son también, de suro, productos naturales; fuera
de la naturaleza y de los hombres, no eXiste nada, y los seres superiores
que nuestra imaginación religiosa ha forjado no son más que otros tan­
tos reflejos fantásticos de nuestro propio ser. El maleficio quedaba ro­
to; el 'sistema' saltaba hecho afiicos y se le dejaba de lado. Y la
contradicción, como sólo tenía una existencia imaginaria, quedaba re­
suelta. Sólo habiendo vivido la fuerza liberadora de este libro podemos
formarnos una idea de ella. El entusiasmo fue general: al punto todos
nos convertimos en feuerbachianos. Con qué entusiasmo saludó Marx
la nueva idea y hasta qué punto se dejó influir por ella -pese a todas
sus reservas críticas- puede verse leyendo La sagrada famllia.6

Resumiendo la historia de la filosofía y de su propia experiencia

práctica y la de Marx, Engel� nos dice que "el problema cardinal
de toda la filosófía, especialmente de la moderna, es el problema
de la relación entre el pensar y el ser". Los hombres antig uos, " su­
midos todavía en la mayor ignorancia acerca de su organismo y ex­
citados por las imágenes de los sueños", creyeron que 1 1sus pen sa­
mientos y sus sensaciones no eran funciones de su cuerpo, sino de
un alma especial, que moraba en ese cuerpo y lo abandonaba al
morir" ; así surgió la idea de la inmortalidad. De un modo pareci­
do, los hombres, mediante la personificación de los poderes natura­
les, inventaron sus propios dioses hasta llegar a "la idea de un 0101 ·

único y exclusivo, propio de las religiones monoteístas " .7

El problema de la relación entre el pensar y el ser, entre el espíritu y la

naturaleza, problema supremo de toda filosofía tiene, pues, 1us ralc11 1
al igual que toda religión, en las ideas limitadas e ignorant11 del estado
de salvajismo. Pero no pudo plantearse con tbda nitidez, ni pudo adqul·
rir su plena significación hasta que la '.humanidad europ� despertó del
prolongado letargo de la Edad Media cristiana. El problema de la rela·
ción entre el pensar y el ser, problen:ta �ue, por lo deh)'•· tuvo tambltn
s !bid., p. 387.
6 Ibid.
7 !bid., p. 389.
 gran importancia entre los escolásticos de la Edad Media; el problema
de saber qué es lo primario, si el espíritu o la naturalex.a, adoptaba fren­
te a la Iglesia, la forma siguiente: ¿el mundo fue creado por Dios, o
existe desde toda una etemidad?8

Según Engels, "los filósofos se dividían en dos grandes campos ,

según la contestación que diesen a esta pregunta. Los que afirma­
ban el carácter primario del espíritu frente a la naturaleza, y por
tanto admitían, en última instancia, una creación del mundo bajo
una u otra forma" se enrolaban en las filas del idealismo. Los
otros, los que consideraban a la naturaleza como lo primario, inte­
graban las diversas escuelas del materialismo. "Las expresiones
idealismo y materialismo no tuvieron, en un principio, otro signifi­
,
cado, ni aquí las emplearemos nunca con otro sentido. ,9
Más adelante , Engels nos dice que

el problema de la relación entre el pensar y el ser encierra, además, otro

aspecto: ¿qué relación guardan nuestros pensamientos sobre el mundo
que nos rodea con ese mismo mundo? ¿Es nuestro pensamiento capaz
de conocer el mundo real; podemos nosotros, en nuestras ideas y con­
ceptos acerca del mundo real, formamos una imagen refleja exacta de
la realidad? En el lenguaje filosófico, esta pregunta se conoce con el
nombre de problema de la identidad entre el pensar y el ser, y es contes­
tada afirmativamente por la gran mayoría de los filósofos .JO

En el caso de Hegel , por supuesto , la contestación es afirmativa,

ya que ' 'lo que el hombre conoce del mundo real es precisamente
su contenido discursivo , aquello que hace del mundo una realiza­
ción gradual de la idea absoluta, la cual ha existido en alguna parte
desde toda una eternidad, independientemente del mundo y antes
que él" . Para Hegel, "la identidad del pensar y el ser ha de acredi­
tarse en el hecho de que la humanidad transplante inmediatamente
su filosofía del terreno teórico al terreno práctico, transformando
todo el universo con sujeción a los principios hegelianos. Es ésta
una ilusión que Hegel comparte con casi todos los filósofos" . 1 1
Hay filósofos como Hume y Kant que niegan la posibilidad de
conocer el mundo. A esto Engels contesta que

la refutación más contundente de estas manías es la práctica, o sea el

experimento y la industria. Si podemos demostrar la exactitud de nues-

8 !bid., pp. 389-390.

9 !bid., p. 390.
JO !bid.
1 1 Jbid., pp. 390-391 .

1 00
 tro modo de concebir un proceso natural reproduciéndolo nosotros mis­
mos, creándolo como resultado de unas mismas condiciones, y si, ade­
más, lo ponemos al servicio de nuestros propios fines, daremos al traste
con la ' cosa en sí' inasequible de Kant. 12

Feuerbach, por su parte, rompió con el idealismo de Hegel. Sos­

tuvo que

la existencia de la 'idea absoluta' anterior al mundo, que preconiza He­

gel, la 'preexistencia de las categorías lógicas' antes de que hubiese un
mundo, no es más que un residuo fantástico de la fe en un creador ultra­
mundano; de que el mundo material y perceptible por los sentidos del
que formamos parte también los hombres, es lo único real y de que
nuestra conciencia y nuestro pensamiento, por muy transcendentes que
parezcan, son el producto de un órgano material, físico: el cerebro. La
materia no es un producto del espíritu, y el espíritu mismo no es más
que el producto supremo de la materia. Esto es, naturalmente, materia­
lismo puro. 1 3

Sin embargo , según Engels, Feuerbach confunde el materialismo

como una

concepción general del mundo basada en una interpretación determina­

da de las relaciones entre el espíritu y la materia, con la forma concreta
que esta concepción del mundo revistió en una determinada fase históri­
ca, a saber, en el siglo XVIII. Más aún, lo confunde con la forma chata,
vulgar, con que el materialismo del siglo XVIII perdura todavía hoy en
las cabezas de naturalistas y médicos, tal como era pregonado en la dé­
cada del 50 por los predicadores de feria Büchner, Vogt y Moleschott.
Pero, al igual que el idealismo, el materialismo recorre una serie de fa­
ses en su desarrollo. Cada descubrimiento transcendental, operado in­
cluso en el campo de las ciencias naturales, le obliga a cambiar de for­
ma; y desde que el método materialista se aplica también a la historia,
se abre ante él un nuevo camino de desarrollo. 14

Al exponer los puntos débiles del materialismo del siglo xvm,

Engels señ.ala que el hombre era reducido a una máquina. Demos­
trando su posición no reduccionista, afirma que esta aplicación ex­
clusiva "de la mecánica a fenómenos de naturaleza química y orgá­
nica en los que, aunque rigen las leyes mecánicas, éstas pasan a
segundo plano ante otras superiores a ellas , constituía una de las

12 !bid., p. 391 .
1 3 /bid., p . 393.
14 /bid.

101
limitaciones específicas, pero inevitables en su época, del materia­
lismo clásico francés" . 15 Otra limitación específica era su incapa­
cidad para concebir el mundo y la historia misma como un proceso,
sujeto a desarrollo histórico.16 Por tanto, Engels sostuvo que
Feuerbach tenía razón cuando se negaba a identificarse con ese ma­
terialismo: pero se equivocaba al confundirlo con el materialismo
en general.17
El materialismo de Feuerbach , a su vez, también tenía sus limita­
ciones. Aunque materialista frente a la naturaleza, no lo era en lo
que se refiere a la historia. El problema principal para el materialis­
mo era "poner en armonía con la base materialista, reconstruyén­
dola sobre ella, la ciencia de la sociedad' ' . El hacerlo, por supuesto,
no le fue dado a Feuerbach sino a Marx.1 8
Feuerbach se vió incapacitado para establecer la sociedad sobre
un fundamento materialista debido a su concepción de la religión
y la ética. Para él, ' 'los períodos de la humanidad sólo se distinguen
unos de otros por los cambios religiosos. P ara que se produzca un
movimiento histórico profundo es necesario que este movimiento
vaya dirigido al corazón del hombre". Para Feuerbach , el corazón
es la esencia misma de la religión; y ésta se constituye por " la rela­
ción sentimental , la relación cordial de hombre a hombre, que has­
ta ahora buscaba su verdad en un reflejo fantástico de la realidad
-por la mediación de uno o muchos dioses, reflejos fantásticos de
las cualidades humanas- y ahora la encuentra, directamente, sin
intermediario , en el amor entre el Yo y el Tú" . De ahí que, en
Feuerbach, "el amor sexual acabe siendo una de las formas supre­
mas, si no la forma culminante, en que se practica su nueva reli­
gión" .19 Pero la comprensión de las grandes luchas históricas de
clase se vuelve imposible al transformarlas en un simple apéndice
de la historia eclesiástica. 20 Este Feuerbach, por tanto, que predicó
en cada página de sus obras "el imperio de los sentidos , la inmer­
sión en lo concreto, en la realidad, se convierte, tan pronto como
tiene que hablarnos de otras relaciones entre los hombres que no
sean las simples relaciones sexuales , en un pensador completamente
abstracto ' ' . 21
En tanto que arranca del hombre, Feuerbach es realista;

IS /bid., pp. 393-394.

16 Jbid., pp. 394-395. Véase p. 396 .
17 /bid., p. 395.
1 8 /bid., p. 396.
19 /bid., pp. 398-399.
20 /bid., p. 401.
2 1 /bid., p. 402.

102
 pero, como no nos dice ni una palabra acerca del mundo en que vive,
este hombre sigue siendo el mismo hombre abstracto que llevaba la
batuta en la filosofía de la religión. Este hombre no ha nacido de un
vientre de mujer, sino que ha salido, como la mariposa de la crisáli­
da, del Dios de las religiones monoteístas, y por tanto no vive en un
mundo real, históricamente creado e históricamente determinado; entra
en contacto con otros hombres, es cierto, pero éstos son tan abstractos
como él.22

En vez de utilizar las contradicciones existentes en la sociedad

como medio para superarlas , Feuerbach usa el amor: los problemas
de la sociedad dividida en clases, con intereses diametralmente
opuestos, han de resolverse mediante el amor. Con esto, dice En­
gcls, "desaparece de su filosofía hasta el último residuo de su carác­
ter revolucionario, y volvemos a la viej a canción: amaos los unos
a los otros, abrazaos sin distinción de sexos ni de posición social.
¡Es el sueño de la reconciliación universal! " 23
Aunque Feuerbach presentaba un cambio que fue bien recibido
después de tantos años de soberanía del pensar puro, sus adeptos
resultaron tan incapacitados para resolver el problema social como
los de la Crítica crítica. Su pensamiento sirvió " de asidero a aquel
'verdadero socialismo' que desde 1 844 empezó a extenderse por la
Alemania 'culta' como una plaga, y que sustituía el conocimiento
científico por la frase literaria, la emancipación del proletariado
mediante la transformación económica de la producción por la li­
beración de la humanidad mediante el 'amor' . "24
Para Engels, "Feuerbach no logra encontrar la salida del reino
de las abstracciones, al que odiaba mortalmente , hacia la realidad
viva. Se aferra desesperadamente a la naturaleza y al hombre; pero ,
en sus labios, la naturaleza y el hombre siguen siendo meras pala­
bras " . No sabe decirnos nada concreto "acerca de la naturaleza
real ni del hombre real [ . . . ] Para pasar del hombre abstracto de
Feuerbach a los hombres reales y vivientes no hay más que un cami­
no : verlos actuar en la historia" . Este paso lo inició Marx en 1 845
con La sagrada familia.25 Por supuesto, para hacerlo adoptó una
postura materialista. Decidió "concebir el mundo real -la natura­
leza y la historia- tal como se presenta a cualquiera que lo mire
sin quimeras idealistas preconcebidas" ; se decidió a "sacrificar im­
placablemente todas las quimeras idealistas que no concorda�en

:u [bid.
23 !bid., pp. 405-406.
24 !bid., p. 388.
2S /bid., p. 406.

1 03
con los hechos, enfocados en su propia concatenación y no en una
concatenación imaginaria. Esto, y sólo esto, era lo que significaba
el materialismo" .26 Feuerbach, en cambio, se quedó a mitad del
camino: por un lado era materialista y por otro idealista. 27
A Marx, pues, le fue dado descubrir que las verdaderas fuerzas
motrices de la historia no son las ideas sino las condiciones y rela­
ciones reales de producción; a Marx le fue dado demostrar que en
la historia moderna

todas las luchas políticas son luchas de clases y todas las luchas de
emancipacWn de clases, pese a su inevitable forma política (pues toda
lucha de clases es un lucha política) giran, en último término, en tomo
a la emancipación económica. Por consiguiente, aquí por lo menos, el
Estado, el régimen político, es el elemento subalterno, y la sociedad ci­
vil, el reino de las relaciones económicas, lo principal. La idea tradicio­
nal, a la que también Hegel rindió culto, veía en el Estado el elemento
determinante, y en la sociedad civil el elemento condicionado. Y las
apariencias lo presentan así. Del mismo modo que todos los impulsos
que rigen la conducta del hombre individual tienen que pasar por su ca­
beza, convertirse en móviles de su voluntad, para hacerlo actuar, todas
las necesidades de la sociedad civil -cualquiera que sea la clase que la
gobierne en ese momento- tienen que pasar por la voluntad del Esta­
do, para cobrar vigencia general en forma de leyes. Pero éste es el aspec­
to formal del problema, que de suyo se comprende; lo que interesa
conocer es el contenido de esta voluntad puramente formal -sea la del
individuo o la del Estado- saber de dónde proviene ese contenido y por
qué es eso precisamente lo que se quiere, y no otra cosa. Si nos detene­
mos a indagar esto, veremos que en la historia moderna la voluntad del
Estado obedece, en general, a las necesidades variables de la sociedad
civil, a la supremacía de tal o cual clase, y, en última instancia, al desa­
rrollo de las fuerzas productivas y de las condiciones de intercambio.28

EL MATERIALISMO DEL LUDWIG FEUERBACH CONCORDANlE CON EL

PENSAMIENTO DE MARX

Hemos visto ya que en esta obra Engels define o describe el mate­

rialismo de varios modos. Para el materialismo, lo único real es la
naturaleza; para el idealismo , la naturaleza representa la enajena­
ción de la idea absoluta; el pensar y su producto discursivo, la idea,

26 /bid., p. 408.
27 /bid., p. 407.
28 /bid., p . 417.

1 04
son lo primario; la naturaleza, lo derivado. Para el materialismo,

la naturaleza existe independientemente de toda filosofía; es la base so­

bre la que crecieron y se desarrollaron los hombres, que son también,
de suyo, productos naturales; fuera de la naturaleza y del hombre, no
existe nada, y los seres superiores que nuestra imaginación religiosa ha
forjado no son más que otros tantos reflejos fantásticos de nuestro pro­
pio ser.29

Para Engels, pues, lo que hemos resumido arriba tiene que ver
con el problema capital de toda la filosofía. La distinción entre ma­
terialismo e idealismo tiene que ver con el origen del mundo y el ori­
gen del pensamiento -¿cuál depende de cuál? "Los filósofos que
afirmaban el carácter primario del espíritu frente a la naturaleza,
y por tanto admitían, en última instancia, una creación del mundo
bajo una u otra forma" se enrolaban en las filas del idealismo. Los
otros, los que consideraban a la naturaleza como lo primario, inte­
graban las diversas escuelas del materialismo.3º
Sin embargo, el materialismo tal como es definido por Engels en
esta obra todavía tiene otra significación. Una cosa es afirmar que
el mundo tiene su existencia independientemente de cualquier pen­
samiento, y otra que sea conocible. A esto último , el materialismo,
por supuesto, ya sea en referencia a la naturaleza o a la historia,
contesta afirmativamente. Frente al idealismo, Engels afirma que
Marx y él retornaron a las posiciones materialistas y volvieron a ver
en los conceptos del cerebro "las imágenes de los objetos reales, en
vez de considerar a éstos como imágenes de tal o cual fase del con­
cepto absoluto" .3 1
Estas descripciones del materialismo engelsiano, como vimos en
el capítulo anterior, son esencialmente las mismas que se encuen­
tran en La sagrada familia y La ideología alemana. En la primera,
Marx y Engels plantearon ya la distinción entre el pensar y el ser
real,32 y hablaron del problema del mundo como una enajenación
del espíritu en el idealismo y, por tanto , de su irrealidad.33 En la
primera obra estaba implicada la idea de que, en tanto que la reali­
dad no se conforma con categorías mentales, éstas deben confor­
marse con la realidad y, por tanto, que el mundo real (la naturaleza

29 /bid., p. 387 .
30 /bid., p. 390.
3 1 /bid., p. 408.
32 Marx y Engels, La sagrada familia, pp. 1 1 8, 149, 2 1 1-212, 226, 258 y 544.
33 /bid. , pp. 206-207, 208.

105
y la historia) es conocible.34 Huelga decir que no se puede liberar
al proletariado real de sus cadenas reales en un mundo real si no
los conocemos .
En La ideologfa alemana encontramos e l idealismo descrito co­
mo una filosofía que pretende imponer categorías a la realidad en
vez de sacarlas de ésta;3S vimos que Marx y Engels presentaron
premisas reales derivadas de la realidad en vez de premisas idea­
les ;36 y encontramos también que no se explica la práctica partien­
do de la idea, sino que las formaciones ideológicas se explican a
partir de la práctica material. 37 En todo esto no se trataba de un
problema meramente especulativo sino de un problema eminente­
mente práctico . El idealismo liberaba al proletario sólo en el pensa­
miento; el materialismo trataba de hacerlo en el mundo real.
Al contrario de Bender, Jordan , Schmidt, Fetscher y Mondolfo,
pues, el materialismo de Engels resulta estar de acuerdo con el de
Marx. Más aún, contra lo afirmado por Jordan para probar que
Marx no podía ser materialista en el sentido engelsiano, es decir,
que Marx empleó exclusivamente términos sociales e históricos pa­
ra describir la naturaleza y el hombre,3 8 podemos apreciar que en
sus obras de juventud también utilizó términos filosóficos como el
ser y el pensar, etc.
Sin embargo, los autores que vimos en nuestro primer capítulo
encuentran otras dificultades en el Ludwig Feuerbach de Engels.
Bender sostuvo que Engels argumentó en favor de un materialismo
ontológico , que se enredó en la contradicción de sostener que la na­
turaleza es la única realidad y, a la vez, que nada existe fuera de
la naturaleza y el hombre. Según Bender, Engels también propuso
la creencia de la prioridad o primacía de la naturaleza sobre el espí­
ritu y el punto de vista de que la mente misma es meramente el pro­
ducto más elevado de la materia. En resumen, Bender afirmó que
Engels cayó en una ontología naturalista consistente, en un natura­
lismo inconsistente (un dualismo que implica que el hombre es un
ser que no pertenece a la naturaleza); un dualismo que sostiene la
prioridad de la naturaleza sobre el espíritu sin especificar si la prio­
ridad es ontológica o epistemológica o las dos a la vez. Más aún,

34 !bid., pp. 1 02, 1 18, 149 y 226.

3S Marx y Engels, La ideología alemana, pp. 99, 2 1 1 -212, 503, 5 1 5, 521 , 544 y
56 1 .
3 6 fbid., pp. 1 8-19, 516-517, 520, 523-524, etc., etc.
37 !bid., pp. 25-26, 449-450 y 524.
3 8 Jordan, The Evolulion o/ Dialectical Materialism, p. 26.

106
se enredó en un epifenomenalismo y un reduccionismo dogmá­
tico. 39
Si tornamos la atención a Mondolfo, cuyo pensamiento fue tra­
tado brevemente en las notas del capítulo 1 , vemos que él, a su vez,
criticó a Engels por sostener que el problema fundamental de la fi­
losofía es el del ser y el devenir y no el problema del conocimiento
que contiene el del ser tal como fue sostenido por Marx. Mondolfo
tuvo problemas en aceptar el término "materialista" aplicado a la
"cosmovisión" de Engels y de Marx; sostuvo que Engels , al afir­
mar que la materia es la única realidad, reducía todo a la materia,
y que "reproducía, precisamente contra la experiencia y la praxis,
el punto de vista de la Ding an sich" . 40 Más aún, según Mondolfo,
al considerar Engels que la materia es la única realidad verdadera,
se ve forzado a considerarla como "una sustancia siempre idéntica
a sí misma' ' . 4 1
Mondolfo dijo que Engels había planteado como problema fun­
damental de la filosofía el del ser y el devenir. Pero, como hemos
visto en esta obra, para Engels, el problema capital o fundamental
es el del ser y el pensar; y es fundamental debido a que se trata de
liberar al proletario real de cadenas reales -no de lazos ideales.
Antes de hablar del devenir, pues, es preciso decidir si existe un
mundo real que deviene. El problema del devenir, por tanto, es un
problema posterior. Una vez acordado que es preciso liberar al pro­
letario real, entonces es menester hablar de los medios para lograr­
lo. Estos entrañan la dialéctica, sobre la que trataremos en nuestra
próxima obra.
Bender y Mondolfo han dicho que Engels en el Ludwig Feuer­
bach sostiene la existencia de un materialismo ontológico. Tampo­
co esta afirmación es correcta. Tanto Mondolfo como Bendcr
cometen el error de no interpretar el libro de Engels en el contexto
de sus demás obras; e interpretan equivocadamente las palabras
que afirman que la materia es la única realidad en el contexto de
esta misma obra. Cuando Engels distingue el materialismo del idea­
lismo, usa como términos contrapuestos o contrarios idea absoluta
contra naturaleza, idea absoluta contra realidad, idea absoluta con­
tra " lo único real es la naturaleza". Pone "el pensar y su producto
discursivo, la idea (como) lo primario" y "la naturaleza (como) de­
rivado" , contra la naturaleza con existencia independiente de los
hombres (como la base sobre la que crecieron y se desarrollaron)

39 Bender, The Be/raya/ of Mane, p. 67.

40 Mondolfo, El materialismo histórico en F. Enge/s, pp. 53-54.
41 /bid., p. 56.

1 07
y contra los hombres como productos naturales. Engels , pues , usa
como términos antitéticos , para distinguir el idealismo del materia­
lismo, pensar y ser, espíritu y naturaleza, idea absoluta y mundo
material perceptible por los sentidos, espíritu y materia; afirma que
la materia no es un producto del espíritu, sino que éste es el pro­
ducto supremo de la materia; y define el materialismo como "una
concepción general del mundo basada en una interpretación de­
terminada de las relaciones entre el espíritu y la materia" . En to­
do esto, vemos que Engels usa como más o menos sinónimos idea
absoluta, espíritu, pensar, etc. , por un lado, y por otro , naturaleza,
realidad, lo único real, mundo material, perceptible por los senti­
dos, materia, etc. Del uso mismo de la terminología en el Ludwig
Feuerbach, pues, se desprende que Engels no trata de una materia
ontológica. Utiliza esta palabra para significar la realidad sensible
y, como dice el propio Jordan, cuando Engels emplea el término
en el Ludwig Feuerbach, hay que tomarlo en "su sentido distributi­
vo; es decir, se refiere a la materia bajo alguna forma particular"
o como "el concepto de la clase de objetos materiales o físicos" . 42
Este empleo de las palabras antes mencionadas con un sentido
casi equivalente no se encuentra en contradicción con el pensamien­
to j uvenil de Marx. En La sagrada familia vimos este mismo tipo
de equivalencia. Marx enfrenta autoconciencia y mundo exterior,
movimiento ideal y movimiento real, e identifica "la materia" con
"la realidad" .43 En esta obra de j uventud, Marx contrapone pen­
samientos puros de la autoconciencia infinita vs. una existencia fi­
nita y material,44 ilusión metafísica (autoconciencia, etc.) vs.
naturaleza,45 conciencia vs. ser, pensamiento v.s;, ser,46 el pensa­
miento y la conciencia en oposición al ser real,47 la transformación
en la conciencia en oposición a una transformación real ,48 cadenas
dotadas de una existencia puramente ideal y subjetiva contra cade­
nas reales y c>pjetivas, existentes fuera de mí,49 espíritu contra ma­
teria, Dios y mundo, espíritu activo contra masa carente de espíritu
(la materia),50 historia crítica contra historia real .51 Lo que hemos
afirmado de La sagrada familia puede afirmarse también de La ide-

42 Jordan, The Evolution o/ Dialectical Materialism, p . 1 57 .

43 M arx y Engels, La sagrada familia, p. 207.
44 /bid. , p. 208.
4S Jbid.
46 /bid., p. 226.
47 /bid., p. l l 8.
48 Jbid.
49 /bid., p. 73.
so /bid., p. 1 5 1 .
SI /bid., p. 77.

1 08
ología alemana, como vimos en los capítulos 4 y 5. Mondolfo y
Bender, pues, no interpretan a Engels en el contexto de sus obras
de j uventud, ni en el contexto del mismo Ludwig Feuerbach. Huel­
ga decir que, dado que para Engels la materia es el mundo real , no
cae en un epifenomenalismo como pretende Bender, ya que la ma­
teria en esta obra no es un sustancia ontológica.
El hecho de que la materia del Ludwig Feuerbach no resulte una
sustancia ontológica nos da una base para contestar a otras obje­
ciones de Bender y Mondolfo . Cuando Bender acusa a Engels de
sostener un dualismo que pretende la prioridad de la naturaleza so­
bre el espíritu, plantea el problema de un modo equivocado. Cuan­
do habla de dualismo, supone que en Engels la materia y el espíritu
son dos sustancias y dos sustancias contrapuestas, lo cual no es
cierto. Para Engels , en el contexto del Ludwig Feuerbach, materia
y naturaleza significan mundo real; y el espíritu o conciencia del
hombre (no la autoconciencia) es parte de esta realidad como cual­
quier otro cuerpo cualitativamente diferente. No hay en Engels,
pues, ni un naturalismo inconsistente, ni un dualismo. Más aún, no
es en Engels donde aparecen las contradicciones sino en Bender, ya
que por una parte afirma que Engels sostiene un materialismo on­
tológico, que la materia, en sentido ontológico, es la única realidad
y que Engels es reduccionista; y, por otra, nos dice que Engels reco­
noce la realidad del espíritu, que sostiene un dualismo, y, por tan­
to, lógicamente no es reduccionista.
Para probar ese supuesto dualismo, Bendcr cita una frase del
Ludwig Feuerbach donde Engels afirma que "nada existe fuera de
la naturaleza y el hombre" . Bender interpretó esta oración en el
sentido de que el hombre no se considera como parte de la naturale­
za. Pero en la obra queda muy clara la postura de Engels que nada
existe fuera de la naturaleza y el hombre, como perteneciente a la
naturaleza y producto de ésta;5 2 es decir, Engels recalca la impor­
tancia de considerar al hombre de un modo materialista, como un
producto de la naturaleza y no de la idea o de la autoconciencia.
Bender, sin embargo, cae en una nueva contradicción al afirmar
que para Engels el hombre no es parte de la naturaleza; y, a la vez,
que "la mente misma es meramente el producto más elevado de la
materia" . 53
En lo que se refiere a especificar si la prioridad de la naturaleza
sobre el espíritu es ontológica o epistemológica, Bender también
plantea mal el problema. Si buscamos una prioridad, no puede ser

52 Engels, Ludwig Feuerbach, p. 393.

53 Bender, The Betrayal of Marx, p. 67.

109
de tipo ontológico tal como Bender utiliza el término, ya que no
hay ontología en Engels. La prioridad es más bien causal. La natu­
raleza es anterior al espíritu en tanto que éste es un producto de
aquélla; y epistemológicamente, Engels sostiene la prioridad de la
naturaleza frente al conocimiento. La realidad es causa de nuestras
ideas; éstas, o una idea absoluta, no pueden ser la causa de la
existencia del mundo sensible.
También Mondolfo tuvo problemas con la afirmación de Engels
en el Ludwig Feuerbach de que ' 'el mundo material que percibimos
con los sentidos, al que nosotros pertenecemos , es la única cosa re­
al" , y que "la materia no es un producto del espíritu, sino que el
espíritu mismo es sólo el más alto producto de la materia' ' . Al plan­
tear que Engels se contradice por reconocer formas superiores de
la realidad, que al afirmar que "la materia es la única cosa real"
no advierte que "reproducía, precisamente contra la experiencia y
la praxis, el punto de vista de la Ding an sich' ' , 54 y que al conside­
rar la materia como la única realidad verdadera, concibe una sus­
tancia siempre idéntica a sí misma,55 Mondolfo demuestra no ha­
ber captado que la materia de que Engels habla no es un ente onto­
lógico , sino "el mundo material que percibimos con los sentidos" ;
y a la vez, revela no haber entendido que Engels está defendiendo
la realidad de este mundo sensible y material en contra del idealis­
mo, que proponía que la idea o la autoconciencia es la única co­
sa real.
Todavía hay otros problemas que Bender y Mondolfo plantean
contra el materialismo del Ludwig Feuerbach principalmente con­
tra la afirmación engelsiana de que la conciencia o las ideas son
productos del cerebro. Pero dej amos su discusión para otro capítu­
lo. Por lo pronto, tornemos la atención al materialismo de la
Dialéctica de la naturaleza.

S4 Mondolfo, El materialismo histórico en F. Engels, pp. 53-54.

SS Jbid. , p. 56.

1 10
8 . EL MATERIALISMO ENGELSIANO DE LA
DIALÉCTICA DE LA NA TURALEZA

EL ANTIRREDUCCIONISMO DE ENGELS

Hemos visto que tanto en La sagrada familia como en La ideolo­

gía alemana, el A nti-Dühring o el Ludwig Feuerbach, la materia,
según el pensamiento de Engels, no constituye una entidad metafí­
sica u ontológica más allá de la experiencia; que para él, la materia
no consiste en partículas idénticas de materia o en un sustrato del
cambio, sino que en un sentido amplio consiste en la naturaleza o
mundo real tomado como una totalidad; y en un sentido restringi­
do o propio, consiste en cuerpos. Hemos visto también que este
pensamiento de Engels no contradice el concepto del propio Marx.
Nos toca ahora considerar la materia tal como aparece en la
Dialéctica de la naturaleza. Como señalamos en nuestro capítulo
anterior, el Anti-Dühring se publicó en 1 878 y el Ludwig Feuerbach
en 1 886 y en 1888. La Dialéctica de la naturaleza es una obra que
Engels nunca terminó y que se editó después de su muerte. 1 Volva­
mos la atención, pues, a esta obra para ver si Engels se convirtió
en metafísico tal como sostienen Bender, Schrnidt y Mondolfo.
El lector recordará que Engels, en el prólogo a la segunda edi­
ción del A nti-Dühring, confesó que al retirarse de los negocios co­
merciales para instalarse en Londres en 1 870, se dedicó durante
ocho años a estudiar las ciencias naturales y las matemáticas. 2 Sus·
conocimientos de las ciencias naturales de la época, por tanto, ma­
nifestados en la Dialéctica de la naturaleza, no deben ser tomados
a la ligera.
En esta obra, Engels nos dice que

La concepción materialista de la naturaleza descansa hoy sobre funda-

1 Engels murió en 1895.

2 Engels, Anti-Dühring, p. 15.

111
 mentos muchos más firmes que en el siglo pasado. Entonces, sólo se co­
nocía de un modo más o menos completo el movimiento de los cuerpos
celestes y el de los cuerpos terrestres sólidos, bajo la acción de la grave­
dad; casi todo el campo de la química y toda la naturaleza orgánica
eran, en aquel tiempo, misterios no descifrados. Hoy, toda la naturale­
za se extiende ante nosotros, por lo menos en sus lineamientos funda­
mentales, como un sistema aclarado y comprendido de procesos y
concatenaciones.

Resulta, pues, que "concebir materialistamente la naturaleza no

es sino concebirla pura y simplemente tal como se nos presenta, sin
aditamentos extraños" .3
En la introdución a la Dialéctica de la naturaleza, Engels se
muestra una vez más antirreduccionista en relación con el materia­
lismo mecanicista. Nos dice que "el movimiento de la materia no
es simple y tosco movimiento mecánico, el simple desplazamiento
de lugar: es el calor y la luz, la tensión eléctrica y magnética, la
combinación y disociación químicas, la vida y, por último, la con­
ciencia". Pero no sólo refiere a la materia en su estado presente.
Al contrario, Engels afirma que

decir que a la materia, a lo largo de toda su existencia ilimitada en el

tiempo, sólo por una única vez y durante un tiempo insignificante en
comparación con su eternidad se le depara la posibilidad de diferenciar
su movimiento, desplegando con ello toda la riqueza de este movimien­
to, para quedar reducida antes y después, por toda una eternidad, a un
simple desplazamiento de lugar, vale tanto como afirmar que la materia
es mortal y el movimiento perecedero. [Por lo tanto, para Engels] la in­
destructibilidad del movimiento no puede concebirse de un modo pura­
mente cuantitativo; hay que concebirla también de un modo cualitativo;
una materia cuyo desplazamiento puramente mecánico encierra, indu­
dablemente, la posibilidad de transformarse, bajo condiciones propi­
cias, en calor, electricidad, acción química y vida, pero que no puede
engendrar por sí misma aquellas condiciones, ha perdido el movimien­
to; y un movimiento que no cuenta ya con la capacidad necesaria para
transformarse en las diferentes formas de manifestarse que le son pro­
pias, tiene sin duda, todavía, la dynamis (posibilidad), pero carece de
la energía (acción), lo que quiere decir que se halla ya, en parte, destruí­
do. Y ambas cosas son inconcebibles.4

Aunque Engels afirma que el movimiento mecánico no es el úni­

co, también sostiene que "todo movimiento entraña movimiento

3 Engels, Dialéctica de la naturaleza, p. 168.

4 !bid., p. 1 8 .

1 12
mecánico, desplazamiento de lugar de las mayores o menores por­
ciones de la materia, y la ciencia tiene como primer deber, pero so­
lamente el primero, conocer esto". Pero nos advierte que esto no
"quiere decir que el movimiento en general se reduzca, ni mucho
menos, a este movimiento mecánico" . Para él,

el movimiento es algo más que el simple desplazamiento de lugar; en los

campos que se hallan por encima de la mecánica es también cambio de
cualidad. El descubrimiento de que el calor es un movimiento molecular
sentó época. Pero si lo único que supiéramos decir del calor es que con­
siste en cierto desplazamiento de las moléculas, valdría más que nos ca­
lláramos . .. Y, sin embargo, a eso y no a otra cosa tiende la concepción
mecanicista. Ésta explica todos los cambios en base a las diferencias
cuantitativas, y pasa por alto el hecho de que las relaciones entre cuali­
dad y cantidad son recíprocas . . . Si todas las diferencias y todos los cam­
bios de cualidad pudieran reducirse a diferencias y cambios
cuantitativos, a desplazamientos de lugar, llegaríamos necesariamente
a la conclusión de que toda la materia se halla formada por partículas
pequefifsimas idénticas y de que todas las diferencias cualitativas que se
dan en los elementos químicos de la materia están determinadas por las
diferencias cuantitativas en cuanto al número y a la agrupación local de
estas partículas mínimas para formar átomos. Pero a semejante resulta­
do no hemos llegado todavía, ni mucho menos.s

Más adelante, prosigue explicando la misma idea con otras pala­

bras; nos dice que las formas superiores de movimiento se h allan
"siempre y necesariamente unidas a un movimiento realmente me­
cánico (externo o molecular)" , pero esto no quiere decir que se re­
duzcan a él. Para tratar de aclarar esto, nos dice que aunque "las
formas superiores de movimiento producen simultáneamente otras
y como la acción química no puede darse sin un cambio de tempe­
ratura o un cambio eléctrico, térmico, etc. [. . . ) la presencia de estas
formas accesorias no agota nunca la esencia de la que en cada caso
es la forma principal" . No cabe duda, afirma Engels, "de que po­
demos 'reducir' experimentalmente el pensamiento a los movimien­
tos moleculares y químicos del cerebro, ¿pero acaso agotamos con
ello la esencia del pensamiento"?6 Engels, pues contra los autores
anteriormente mencionados , no es reduccionista; no trata de redu­
cir todas las cualidades materiales al movimiento mecánico ni las
diferencias cualitativas de la materia o realidad a un sustrato mate­
rial idéntico a sí mismo.

' /bid., pp. 215-216.

6 /bid., p. 21 1 .

11 3
LA ETERNIDAD DE LA MAlERIA

Sin embargo, hay pasajes de la Dialéctica de la naturaleza que pare­

cen indicar lo contrario . En UHO de ellos, Engels afirma que

la materia se mueve etJ. un cido perenne, ciclo que probablemente des­

cribe su órbita en periodos le tiempo para los que nuestro afio terrestre
ya no ofrece una pauta de medida suficiente; en el que el tiempo del más
alto des;:i.rollo, el tiempo de la vida orgánica y, más aún, el de la vida
conscieue de sí misma y de la naturaleza, resulta medido tan brevemen­
te como el espacio en el que se hacen valer la vida y la autoconciencia;
en el que toda modalidad finita de existencia de la materia, ya sea sol
o nebulosa, animal concreto o especie animal, combinación o
disociación química, es igualmente perecedera y en el que nada hay eter­
no fuera de la materia en eterno movimiento y de las leyes con arreglo
a las cuales se mueve y cambia. Pero, por muchas veces y por muy im­
placablemente que este ciclo se opere también en el tiempo y en el espa­
cio; por muchos millones de soles y de tierras que puedan nacer y pere­
cer y por mucho tiempo que pueda transcurrir hasta que lleguen a darse
las condiciones para la vida orgánica en un solo planeta dentro de un
sistema solar; por innumerables que sean los seres orgánicos que hayan
de preceder y que tengan que perecer antes, para que de entre ellos pue­
dan llegar a desarrollarse animales dotados de un cerebro capaz de pen­
s,ar y encontrar por un periodo breve de tiempo las condiciones necesa­
rias para su vida, para luego verse implacablemente barridos, tenemos
la certeza de que la materia permanecerá eternamente la misma a través
de todas sus mutaciones, de que ninguno de sus atributos puede llegar
a perderse por entero y de que, por tanto, por la misma férrea necesidad
con que un día desaparecerá de la faz de la tierra su floración más alta,
el espíritu pensante, volverá a brotar en otro lugar y en otro tiempo.7

Puede parecer que Engels, al afirmar que "nada hay eterno fue­
ra de la materia en eterno movimiento y de las leyes con arreglo a
las cuales se mueve y cambia" , y al afirmar que "tenemos la certeza
de que la materia permanecerá eternamente la misma a través de to­
das sus mutaciones" , sostiene la existencia de un sustrato que no
experimentamos . Sin embargo, en el primer caso, es preciso fijarse
en el hecho de que esta materia de que Engels habla se halla en eter­
no movimiento y que las leyes de su movimiento y cambio también
son eternas. No se trata, pues , de una materia homogénea donde
no se puede hablar de leyes, sino de las diferentes formas de mate­
ria donde rigen las leyes de la mutua transformación de una forma
de materia en otra. En el segundo caso, es preciso darnos cuenta
7 /bid., p. 20.

1 14
de que después de afirmar que "tenemos la certeza de que la mate­
ria permanecerá la misma a través de todas sus mutaciones' ' , En­
gels explica lo que quiere decir: '.'ninguno de sus atributos puede
llegar a perderse por entero" . Con estas palabras, Eílgels no defien­
de un ente metafísico, sino su antirreduccionismo. No se trata de
la materia como tal, sino de las diferentes formas de la materia. Lo
que permanece igual y eterno a través de todos los cambios de la
materia es que las diferentes formas de la materia no perderán su
facilidad de combinarse químicamente, de formar la vida, la con­
ciencia, etc. Por eso, "por la misma férrea necesidad con que un
día desaparecerá de la faz de la tierra su floración más alta, el espí­
ritu pensante, volverá a brotar en otro lugar y en otro tiempo" ; o ,
como Engels afirma e n otro lugar,

decir que a la materia [la realidad] a lo largo de toda su existenci.a ilimi­

tada en el tiempo, sólo por una vez y durante uri tiempo i nsignificante
en comparación con su eternidad, se le depara la posibilidad de diferen­
ciar su movimiento, desplegando con ello toda la riqueza de este movi­
miento, para quedar reducida antes y después, por toda una eternidad,
a un simple desplazamiento de lugar; vale tanto como afirmar que la
materia es mortal y el movimiento perecedero; [o sea,] la indestructibili­
dad del movimiento no puede concebirse de un mocto puramente cuanti­
tativo; hay que concebirla también de un modo cu alitativo.

Engels, pues, no usa la palabra ' 'materia' ' como un sustrato

eternamente igual a sí mismo . La emplea como mi .concepto donde
se pueden incluir las diferentes formas de la realidad (la materia).s
Sin embargo, hay otro pasaje de la Dialéctica de la naturaleza
donde Engels parece sostener la existencia de una materi¡i ontológi­
ca; y es el que Bender utiliza como prueba de su tesis. Engels dice:

Causa fina/is: la materia y el movimiento inherente a ella. Esta materia

no es ninguna. abstracción . Ya en el sol vemos cómo aparecen fas dife­
rentes. sustancias disociadas e indistintas en cuanto a sus efectos·. Pero
en la bola d·e gas de la nebulosa, todas las sustancias, aun cuando exls­
tan s·eparadas, desapareciendo como tales en la pura materia, actúan .so­
�
lamente en cuanto materia, no con sus propiedad específicas.9

Es preciso observar que en esta cita, Engels no niega que haya

diferentes sustancias en el sol ni en la nebulosa. Afirma que en .el
sol existen estas sustancias pero son indistintas en cuanto a sus

8 !bid., p. 18.
9 /bid., p. 207 .

11'
efectos. Debido al intenso calor, los elementos no pueden diferen­
ciarse mediante sus propiedades específicas. El hidrógeno y el oxí­
geno, por ejemplo, no pueden combinarse y formar el agua, etc. En
vez de tener sus propios efectos, éstos se ven suspendidos debido
al intenso calor . 1º
En lo que se refiere a la bola de gas de la nebulosa, Engels tam­
poco niega que existen diferentes sustancias ; afirma que no actúan
según sus propiedades específicas sino sólo según las propiedades
comunes a todas las formas de materia en este estado, por ejemplo,
según el calor, la gravedad , 1 1 el estar en el tiempo y en el espacio,
etc. Engels, pues, no habla de una materia homogénea sino de dife­
rentes formas de materia o sustancias que no pueden diferenciarse
según sus propiedades específicas y sólo manifiestan las propieda­
des comunes a todas las formas de materia en este estado . En este
sentido , puede afirmarse que desaparecen las diferentes sustancias
en la pura materia.
Podemos confirmar la interpretación dada al fragmento citado
mediante un resumen de la descripción del origen y fin de nuestro
universo dada por Engels. La mención a la bola gaseosa en el frag­
mento anteriormente citado , hace referencia, por supuesto, a la te­
oría cosmogónica Kant-Laplace. Como es sabido , nos dice Engels ,

según esta concepción todo el sistema solar nació de una masa gaseosa
extraordinariamente enrarecida y en rotación, mediante su gradual
condensación, de tal modo que, como es natural, el movimiento de ro­
tación de esta bola de gas cobró su mayor fuerza en el Ecuador: allí se
desprendieron de la masa anillos de gas que luego se condensaron para
formar los planetas, los planetoides, etc. , girando en tomo del cuerpo
central en el sentido de la rotación originaria.12 En cuanto a esta rota­
ción,. se la explica, generalmente, por el movimiento propio de las dis­
tintas partículas de gas, movimiento operado en las más diversas
direcciones, pero de manera que acaba siempre imponiéndose el movi­
miento en una determinada dirección, lo que determina el movimiento
giratorio, el cual va necesariamente intensificándose a medida que se
contrae la nebulosa. 1 3

1 0 Quizá la traducción que se encuentra en el libro de Schmidt (El concepto de

naturaleza en Marx) sea más clara. Se lee "Causafinalis: la materia y su movimiento
inherente. Esta materia no es una abstracción. Ya en el sol las sustancias particulares
están disociadas y no tienen diferencia en su acción. Pero en el globo gaseoso de la
nebulosa todas las sustancias, aunque presentes por separado, se confunden en pura
materia como tal, y actúan sólo como materia, no con sus propiedades específicas"
(p . 3 1).
1 1 Engels, Dialéctica de la naturaleza, pp. 207-208 . Véanse pp. 200 y 217.
1 2 Véase /bid., pp. 13, 9, 235.
1 3 /bid., pp. 50-5 1 .

116
 En los distintos cuerpos así formados, nos dice Engels (soles,
planetas y satélites),

rige en un principio la forma de movimiento de la materia a que damos

el nombre de calor. Con una temperatura como la que todavía hoy tiene
el sol no puede hablarse de la posibilidad de combinaciones químicas
entre los elementos [el subrayado es nuestro] ; hasta qué punto el calor
se trueque, aquí, en electricidad o en magnetismo lo dirán las sistemáti­
cas observaciones solares; lo que ya desde ahora puede asegurarse es
que los movimientos mecánicos efectuados en el sol brotan exclusiva­
mente del conflicto entre el calor y la gravedad.14

Engels prosigue diciendo que los distintos cuerpos "se enfrían

más rápidamente cuanto más pequeños son. Los primeros en en­
friarse son los satélites , los asteroides y los meteoros, y así, vemos
que nuestra luna hace ya mucho tiempo que está extinguida. Más
lentamente se enfrían los planetas y el enfriamiento más lento de
todos es el del cuerpo central " . 1 5 Pero con este enfriamiento , las
diferentes formas de la materia pueden actuar cada vez más según
sus propiedades específicas. Con el progresivo enfriamiento , nos
dice Engels,

va pasando cada vez más a primer plano la acción mutua de las formas
físicas de movimiento que se truecan las unas en las otras, hasta llegar,
por fin, a un punto a partir del cual comienza a abrirse paso la afinidad
química y en el que los elementos químicos hasta ahora indiferentes van
diferenciándose químicamente unos tras otros, adquieren propiedades
químicas y se combinan entre sí. Estas combinaciones varían constante­
mente con el descenso de la temperatura, que influye de distinto modo
no sólo en cada elemento, sino en cada combinación de elementos, con
la transición, al enfriarse, de una parte de la materia gaseiforme al esta­
do líquido, primero, y luego al estado sólido, y con las nuevas condicio­
nes así creadas.16

En el sol, pues, aunque los elementos químicos están presentes,

el intenso calor no les permite actuar según sus propiedades especí­
ficas. Todos por igual irradian calor; todos por igual se ven sujetos
a la gravedad, etc . ; todos por igual se portan según las propiedades
comunes a toda forma de materia en este estado. Pero, con el en­
friamiento, los elementos progresivamente empiezan a manifestar

14 !bid. , p. 1 3 .
1 5 lbid.
16 ]bid., p. 14.

1 17
sus propiedades específicas, que se vieron suspendidas debido al in­
tenso calor.
Según Engels ,

e l periodo durante ei cual el planeta s e halla cubierto en su superficie

por una corteza sólida y por acumulaciones de agua coincide con aquél
en que su calor propio va cediendo cada vez más al calor que sobre él
irradia .el cuerpo central. Su atmósfera pasa a ser escenario de fenóme­
nos meteorológicos, en el sentido que hoy damos a esta palabra, y su
superficie se convierte en palestra de cambios geológicos entre los que
las estratificaciones provocadas por precipitaciones atmosféricas van
predominando cada vez más sobre los resultados exteriores del núcleo
interior fluido y candente, que van debilitándose poco a poco. Cuanto
más enfriamiento hay, puede desarrollarse más acción química y otras
formas de movimiento como atracción, etc.17

Cuando , por último , nos dice Engels, la temperatura "se equili­

bra hasta el punto de que, por lo menos en una parte considerable
de la superficie, no rebasa ya los límites en que puede vivir la albú­
mina, se forma (siempre y cuando se den las demás premisas quími­
cas favorables) el protoplasma vivo" . 1 8 Según Engels ,

hubieron d e pasar probablemente miles de ai'l.os antes d e que s e presenta­

ran las condiciones en que, dándose el siguiente paso, esta albúmina in­
forme pudiera crear la primera célula, mediante la formación del núcleo
y la membrana. Pero, al aparecer la primera célula, se sentó, al mismo
tiempo, la base para la formación de todo el mundo orgánico; primera­
mente, se desarrollaron, según podemos conjeturar en base a toda la
analogía del archivo paleontológico, innumerables especies de protistas
acelulares y celulares (de las que sólo ha llegado a nosotros el Eozoon
Canadense) partiendo de las cuales algunas se diferenciaron gradual­
mente para formar las primeras plantas y otras para dar vida a los pri­
meros animales . Y, partiendo de los animales primarios, se
desarrollaron, principalmente por un proceso de ulterior diferencia­
ción, las innumerables clases, órdenes, familias, géneros y especies ani­
males y, por último, la forma en que el sistema nervioso alcanza su
grado más alto de desarrollo, la de los animales vertebrados y, entre és­
tos, finalmente, el.animal vertebrado en el que la naturaleza cobra con­
ciencia de sí mismna: el hombre.19

Pero, nótese bien, toda esta diferenciación de elementos y su ac­

ción mutua, toda esta evolución hacia el mundo tal como lo cono-

17 /bid.
18 Jbid.
19 /bid., pp . 14-1 5 .

1 18
cernos hoy, se ve imposibilitada en el sol y en la nebulosa. En vez
de que los elementos actúen según sus propiedades, actúan como
pura materia, es decir, sólo según la gravedad, el calor, etc. , que
les es común en la nebulosa o en el sol.
Continuando con su exposición , Engels nos informa que el
hombre, a su vez, mediante su trabaj o se diferencia de los otros
animales;20 y

con el hombre entramos en el campo de la historia. También los anima­

les tienen su historia, la historia de su origen, descendencia y gradual
desarrollo, hasta llegar a su estado actual. Pero esta historia no la hacen
ellos, sino que se hace para ellos y, en la medida en que de ella partici­
pan, lo hacen sin saberlo y sin quererlo. En cambio, los hombres, a me­
dida que se alejan más y más del animal en sentido estricto, hacen su
historia por sí mismos, en grado cada vez mayor, con conciencia de lo
que hacen, siendo cada vez menor la influencia que sobre esta historia
ejercen los efectos imprevistos y las fuerzas incontroladas, y respon­
diendo el resultado histórico cada vez con mayor precisión a fines prees­
tablecidos . Pero, si aplicamos esta pauta a la historia humana, incluso
a la de los pueblos más desarrollados de nuestro tiempo� vemos la gi­
gantesca desproporción que todavía media aquí entre los fines preesta­
blecidos y los resultados alcanzados; vemos que aún predominan los
efectos imprevistos y que las fuerzas incontroladas son todavía mucho
más poderosas que las que se ponen en acción con arreglo a un plan .
Y no puede ser de otro modo, mientras la actividad histórica esencial
de los hombres, la que ha elevado al hombre de la animalidad a la hu­
manidad y que constituye la base material de todas sus demás activida­
des, la producción para satisfacer sus necesidades de vida, que es hoy
la producción social, se halle cabalmente sometida al juego mutuo de
la acción ciega de fuerzas incontroladas, de tal modo que sólo en casos
excepcionales se alcanzan los fines propuestos, realizándose en la mayo­
ría de los casos precisamente lo contrario de lo que se ha querido. [Por
tanto] , sólo una organización consciente de la producción social, en la
que se produzca y se distribuya con arreglo a un plan, podrá elevar a
los hombres, en el campo de las relaciones sociales, sobre el resto del
mundo animal, en la misma medida en que la producción en general lo
ha hecho con arreglo a la especie humana.21

Sin embargo, regresando al tema de la evolución del mundo , En­

gels continúa diciendo:

'cuanto nace e s digno de perecer. Podrán pasar millones d e años, cien­

tos de miles de generaciones podrán nacer y morir, pero llegará inexora-

20 !bid., p. 1 5 .
21 Jbid., p p . 1 6-17.

1 19
 blemente el día en que, al agotarse el calor del sol, no alcance para fun­
dir los hielos que avanmn desde los polos; en que los hombres, que irán
concentrándose más y más junto al Ecuador, no encuentren tampoco
allí el calor necesario para vivir; en que poco a poco vayan borrándose
hasta los últimos rastros de vida orgánica y la tierra, convertida en una
bola muerta y helada como la luna, gire, hundida en profundas tinieblas
y en una órbita cada vez más estrecha en tomo al sol, también enfriado,
para ¡: ·ecipitarse, por último, en los espacios cósmicos' . Y de un modo
semejante se morirá 'el resto de las innúmeras islas cósmicas, incluso
aquélla cuya luz jamás llegará a la tierra mientras viva sobre ella un ojo
humano capaz de captarla' .22

¿Seguirá todo el universo como muerto? ¿O bien "se contienen

en la naturaleza fuerzas capaces de retrotraer el sistema muerto al
estado inicial de la nebulosa candente, para infundir otra vez en él
una nueva vida"?23 Según Engels :

llegamos, pues, a la conclusión d e que por un camino, que la investiga­

ción de la naturalem considerará algún día como su cometido seflalar,
el calor irradiado en el espacio cósmico tendrá necesariamente la posibi­
lidad de llegar a transformarse en otra forma de movimiento, en la que
podrá llegar a concentrarse y manifestarse. Con lo cual desaparecerá la
principal dificultad con que tropiem la posibilidad de que los soles ex­
tinguidos se conviertan de nuevo en la nebulosa candente. 24

De este modo, pues, la materia permanece eternamente la mis­

ma, ya que en esta infinitud de ciclos, "ninguno de sus atributos
puede llegar a perderse por entero " . 25 Engels, por tanto, no habla
de una materia ontológica sino de formas de materia que desapare­
cen y vuelven a aparecer. La materia no sólo no pierde nada de su
cantidad sino tampoco de sus manifestaciones cualitativamente di­
ferentes. 26
Si todavía algunos de nuestros lectores quisieran interpretar el
concepto engelsiano de la materia de un modo metafísico u ontoló­
gico, Engels les diría, como afirma en la Dialéctica de la naturaleza,
que "es la historia de siempre. Primero, se reducen las cosas sensi­
bles a abstracciones, y luego se las quiere conocer por medio de los
sentidos " , por ejemplo , ver el tiempo y oler el espacio. En lo que
se refiere a la materia, "hasta ahora nadie ha visto o percibido" en

22 Jbid., p. 17.
23 /bid.
24 /bid. , p. 19.
2, /bid., p. 20.
26 /bid., p . 18.

120
modo alguno "la materia en cuanto tal o el movimiento en cuanto
tal, sino solamente las diferentes materias y formas de movimiento
que realmente existen. La materia [pues] no es otra cosa que el con­
j unto de materias de que se abstrae ese concepto " . Por tanto, el lec­
tor debe comprender que para Engels "palabras como materia y
movimiento son, sencillamente, abreviaturas en las que condensa­
mos muchas cosas diferentes perceptibles por los sentidos, toman­
do sus cualidades comunes" . 27
Schmidt, por supuesto, admite que Engels considera la materia
como un ens rationis y que para él sólo existen determinadas for­
mas de materia. Pero cuando Engels trata de aclarar el problema
cosmogónico, nos dice Schmidt, "la materia aparece en él no en sus
determinaciones sino como principio supremo. Por lo tanto , el con­
cepto de la naturaleza en Engels [descrito en la Dialéctica de la na­
turaleza] es, en última instancia, de carácter ontológico" .28 El
pensamiento de Bender sobre la materia en la Dialéctica de la natu­
raleza es muy similar al de Schmidt.29 Sin embargo , se puede apre­
ciar del análisis de los textos presentados que Schmidt y Bender no
los han interpretado en conjunto sino separados uno del otro; el re­
sultado es que no han llegado a captar correctamente la significa-
'
ción de la materia tal como aparece en esta obra.
Con todo, Schmidt objeta varias cosas más en contra del mate­
rialismo de Engels 'tal como se presenta en las obras de su madurez.
Al exponer contra el Ludwig Feuerbach una objeción que tiene más
sentido contra la Dialéctica de la naturaleza, Schmidt nos dice que
"si la concepción materialista de la naturaleza, como dice Engels
en el escrito sobre Feuerbach, no es sino 'simple comprensión de
la naturaleza tal como ésta se da, sin agregado extraño', esto signi­
fica [ . . . ] una recaída en el realismo ingenuo ", sin tomar en cuenta
para nada la praxis. Sin embargo , mientras que Engels en la Dialéc­
tica de la naturaleza corta esta afirmación de tal modo que se lee:
"concebir materialistamente la naturaleza no es sino concebirla pu­
ra y simplemente tal y como se nos presenta, sin aditamentos extra­
ños" ,3o es preciso recordar que en el Ludwig Feuerbach , la obra
criticada por Schmidt, Engels es más claro . En esta obra, Engels
nos informa que Marx tomó una postura materialista frente al
mundo. Decidió "concebir el mundo real -la naturaleza y la
historia- tal como se presenta a cualquiera que lo mire sin quime-

27 Ibid., pp. 200-201 .

28 Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx, p . 94.
29 Bender, The Be/raya/ of Marx, p. 94.
30 Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx, p. 52.

121
ras idealistas preconcebidas [el subrayado es nuestro] " ;31 y es pre­
ciso recordar que Engels afirmó que Marx decidió "sacrificar im­
placablemente todas las quimeras idealistas que no concordasen
con los hechos, enfocados en su propia concatenación y no en una
concatenación imaginaria. Y esto, y sólo esto, era lo que significa­
ba el materialismo" .32 Engels , pues, no excluye la posibilidad de
que el objeto sea uno transformado por la actividad práctica del
hombre, sino que lo que está haciendo es definir la posición mate­
rialista en general en contra del idealismo. Son sus quimeras las que
se ven excluidas de la concepción materialista del mundo . Engels ,
pues, n o puede ser culpable d e u n realismo ingenuo, e n el sentido
en que Schmidt emplea el término.
Todavía se puede objetar contra las descripciones de Engels que
se encuentran en la Dialéctica de la naturaleza que hace del mundo
una cosa meramente contemplativa, describiendo sólo el nacimien­
to y muerte del mundo. No obstante, hay que darse cuenta de que
cuando Engels presenta sus descripciones del mundo en sus obras
posteriores, especialmente en la Dialéctica de la naturaleza, no eli­
mina la praxis humana como medio de conocerlo, sino que está
dando el fruto de la praxis científica hacia sus días .

.31Ellge/s, Dialéctica de la naturaleza, p. 168.

32 Engels, Ludwig Feuerbach p. 408.
,

1 22
9. LA NATURALEZA NO MEDIADA EN MARX

LA NATURALEZA NO MEDIADA EN LAS OBRAS DE JUVENTUD DE MARX

En nuestro primer capítulo, hemos visto que varios estudiosos nie­

gan que el materialismo engelsiano concuerda con el pensamiento
de Marx. Según estos estudiosos, Marx sostuvo la mediación de la
naturaleza por el hombre, mientras que esta mediación está ausente
del materialismo de Engels y lo define. Por tanto, Bender afirmó
que el realismo sólo estaba implícito en el pensamiento de Marx, 1
que éste sostuvo que el hombre sólo es activo y el mundo pasivo. 2
Jordan afirmó que para Marx e l mundo independiente d e nosotros
era una nulidad, .cuya existencia no era problemática, pero cuyo
modo de existencia no tenía sentido;3 Marx sostuvo que un mundo
externo independiente del sujeto "es una ficción más allá de nues­
tra comprensión" , y que tal mundo "tendría que ser enteramente
diferente de la naturaleza en que vivimos y de la naturaleza que
existe o puede existir en cualquier parte para cualquier persona hoy
día" .4
Sin duda alguna los autores que vimos en nuestro primer capítu­
lo tienen razón al afirmar que en. las obras de juventud de Marx,
lo que predomina es la mediación de la naturaleza. En parte, este
hecho se explica por la influencia que aspectos positivos de la filo­
sofía de Hegel desempeñaron en el pensamiento de Marx, ya que
para Hegel la autoconciencia era activa, hasta el extremo de ser la
causa de la "realidad" . Pero el hecho de destacar este lado de la
naturaleza por parte de Marx no quiere decir que fuera el único as­
pecto presentado por él o que la naturaleza no mediada no tuviera
gran importancia en su pensamiento.

1 Bender, The Betrayal of Marx, 28-29.

2 !bid., 28.
3 Jordan, The Evolution of Dialectical Materialism, p. 27.
4 Ibid., pp. 28-29.

1 23
 Si tornamos la atención a la Crítica de la dialéctica y la filosofía
hegelianas en general (1 844), encontramos que Marx afirma que
"el hombre es directamente ser natural. Como ser natural y como
ser natural vivo se halla dotado, en parte, de fuerzas naturales, de
fuerzas vivas, es un ser natural activo" . 5 Nótese bien que Marx
pone al hombre en una categoría más universal , el de ser natural
vivo ; y nótese que como un ser natural vivo, se halla dotado con
fuerzas naturales y vivas , y es activo. Marx hace aquí un j uicio uni­
versal, no restringido a la naturaleza mediada por el hombre, un ser
vivo , sea conocido o no conocido por el hombre , tiene que estar do­
tado de fuerzas vivas y tiene que ser activo.
Marx continúa su exposición. Nos dice que

estas fuerzas existen en el hombre como dotes y capacidades, como ins­

tintos; y, en parte, es, en cuanto ser natural, corpóreo , dotado de senti­
dos, objetivo, un ser que padece, un ser condicionado y limitado, como
lo son también el animal y la planta, es decir, los objetos de sus instintos
existen fuera de él, como objetos independientes de él, pero estos obje­
tos son objetos de sus necesidades, objetos esenciales, indispensables
para el ejercicio y la afirmación de las fuerzas de su ser .6

Una vez más, es preciso darse cuenta de que Marx está haciendo
otro j uicio universal. No sólo los hombres son seres condicionados
y limitados , sino también los animales y las plantas, estén mediados
por la actividad práctica del hombre o no. La afirmación de Jordan
de que para Marx el mundo real e independiente de nosotros resulta
nulo , por tanto , es falsa, como también la afirmación de que el mo­
do de existencia del mismo no tiene sentido para Marx. De su modo
independiente de existir (sus propiedades, etc.), depende la posibili­
dad o no de satisfacer necesidades humanas .
En la cita anterior se ve otra cosa de mucha importancia en lo
que se refiere a la interpretación de Marx. Éste ha dicho que el
hombre está dotado de fuerzas vivas y, por tanto, es un ser activo.
Pero su concepto de hombre no es unilateral ; el hombre no sólo es
activo ; se ve condicionado y limitado. Es un ser que padece y, por
tanto, también es pasivo, como resulta obvio frente a los sufrimientos
padecidos por el proletariado y de los cuales Marx quiso liberarlo.
En esta obra de juventud que estamos examinando , Marx nos da
ciertas condiciones necesarias para que algo sea una realidad, inclu­
yendo al hombre. Nos dice que "ser objetivo, natural, sensible, y
tener objeto , naturaleza, sentido fuera de sí, o incluso ser objeto,
' Marx, Cdtica de la dialéctica y la filosofía hegelianas en general, p . 59.
6 Jbid.

124
naturaleza, sentido para un tercero, es idéntico" ; y nos da un ejem­
plo que aclara sin lugar de dudas que la naturaleza en el joven Marx
es mucho más amplia que la que resulta mediada por la actividad
humana. Nos dice que "el sol es el objeto de la planta, un objeto
indispensable para ella, que confirma su vida, como la planta es ob­
jeto del sol, como exteriorización de la fuerza solar estimuladora
de vida, de la fuerza esencial objetiva del sol ' '.7 No se trata de la
mediación del hombre referente al sol y la planta para que sean par­
te de la naturaleza. El hombre no ha entrado para nada en este
ej emplo. Marx aquí considera la naturaleza por sí misma, sin refe­
rencia al hombre; y considera la exteriorización del hombre en el
objeto como un caso particular de la ley dialéctica más universal de
mutua causalidad. Aunque el Marx joven, sin duda, presenta una
vertiente principalmente antropológica en su visión de la naturale­
za, no ha perdido de vista que la naturaleza tiene su existencia inde­
pendientemente del hombre, es decir, que la naturaleza no sólo
existe para él sino también aparte de él; y el hecho de que la natura­
leza exista independientemente y aparte del hombre, de ningún mo­
do la hace completamente diferente de la naturaleza que existe para
el hombre, como afirma Jordan. Tanto la planta mediada por la
praxis humana como la planta j amás vista por ojos humanos nece­
sita del sol. Más aún, aunque los hombres reales y concretos han
aprendido a utilizar la fuerza solar para sus fines, el sol no se en­
cuentra, hasta nuestros días, transformado en lo más mínimo por
el trabaj o humano. Para ser naturaleza, pues , el requisito no es que
una cosa sea mediada por la actividad humana; para ser naturaleza,
para ser real, sólo es necesario ser objeto para un tercero y tener
un tercero como objeto, es decir

4!ft"'ger que no tiene su naturaleza fuera de sí no es un ser natural, no

participa de la esencia de la naturaleza. Un ser que no tiene un objeto
fuera de sí, no es un ser objetivo. Un ser que no es de por sí objeto para
un tercer ser no tiene un ser por objeto, es decir, no se comporta objeti­
vamente, su ser no es un ser objetivo. Un ser no objetivo es un no-ser. 8

Se puede preguntar, por supuesto, de qué no-ser habla Marx. Es

claro que habla aquí de un ser que no tiene un mundo independien­
te que se enfrente con él. Este ser, como se ve por el contexto de
toda esta cita, es la autoconciencia o la idea hegeliana: "un ser sin
objeto (que sea un tercero , es decir, que sea distinto e independiente

7 /bid.
8 Jbid.

125
de uno) es un ente irreal, no sensible, puramente pensado, es decir,
puramente imaginario, un ente de la abstracción" . Para el hombre,
" ser sensible, es decir, ser real, es ser objeto del sentido, objeto
sensible, y por tanto, tener objetos sensibles fuera de sí, objetos de
su sensoriedad" .9 Huelga decir que la autoconciencia hegeliana no
cumple con este requisito.
El ser objeto natural, etc. , para un tercero, también tiene aplica­
ción para el hombre. Nos dice Marx que "el hambre es una
necesidad natural; necesita, por tanto, de una naturaleza fuera de
sí, para poder satisfacerse, para poder aplacarse. El hambre es la
necesidad objetiva que un cuerpo siente de un objeto existente fue­
ra de él e indispensable para su integración y el ser" . 1 º
En esta cita, Marx no se limita a informarnos que el hombre
puede ser real sólo bajo la condición de la realidad de cosas terceras
que pueden satisfacer su hambre, sino que tampoco restringe el
hambre a los seres humanos. Para Marx el mundo es mucho más
grande en el tiempo y en el espacio que la naturaleza directamente
mediada por la actividad humana. El hambre es la necesidad objeti­
va que cualquier cuerpo vivo "siente de un objeto existente fuera
de él" ; otra vez, frente a lo dicho por Bender y Jordan, la existencia
de objetos independientes de este cuerpo que siente el hambre, se
afirma no implícita sino explícitamente; y estos objetos no sólo son
pasivos, sino que tienen también un papel activo en lo que se refiere
a satisfacer el hambre.
Veamos otra cita de esta obra de juventud de Marx que estamos
considerando. En ésta, Marx hace una comparación de la autocon­
ciencia y naturaleza hegelianas con su propio concepto del hombre
y de la naturaleza. Para Hegel , la exteriorización de la autoconcien­
cia sólo puede

estatuir la cosicidad [la apariencia de un mundo sensible] , es decir, una

cosa por sí misma puramente abstracta, una cosa de la abstracción, y
no una cosa real. . . La cosicidad, por tanto, no es en absoluto nada
sustantivo, esencial frente a la autoconciencia, sino una mera criatura,
algo estatuído por ella, y lo estatuído, en vez de confirmarse a sí mismo,
no es más que una confirmación del acto de estatuir, que por un mo­
mento fija su energía como el producto y le asigna en apariencia -pero
sólo por un momento- el papel de un ente sustantivo, real.11

Marx aquí resume el pensamiento de Hegel que afirma que la au-

9 !bid., p. 60.
10 !bid., p. 59.
11 !bid., p. 58.

126
toconciencia se enajena de sí misma para constituir la cosicidad, y
que la cosicidad, es decir, el mundo sensible, es únicamente la ma­
nifestación de la autoconciencia. Pero Marx interpone su propio
pens ar para hacer más inteligible lo que dice Hegel. Marx continúa
diciendo que

es perfectamente natural que un ser vivo, natural, dotado y equipado

de fuerzas esenciales objetivas, es decir, materiales, tenga objetos natu­
rales reales de su esencia, como lo es también el que su autoexterioriza­
ción sea el estatuir un mundo objetivo, mundo real, pero bajo la forma
de exterioridad y, por tanto, no perteneciente a su esencia y superpode­
roso. No hay en ello nada de incomprensible ni enigmático. Lo enigmá­
tico sería más bien lo contrario.12

Marx, pues, presentando su propio pensamiento en vez del de

Hegel, afirma la existencia de un mundo real (no ideal) que no de­
pende del hombre ni de la autoconciencia para su existencia. Tam­
bién Marx hace la equivalencia de lo material con lo real o objetivo.
Para poder exteriorizar sus fuerzas esenciales objetivas, para que
esta exteriorización resulte en algo real y no ideal, el hombre necesi­
ta de antemano , como requisito, objetos naturales reales, objetos
que ya existen y no dependen de él para su existencia. Sólo de este
modo puede su exteriorización, su mediación de la naturaleza, pro­
ducir algo real.
Podemos explicar esto de otro modo. La razón por la que la
"autoconciencia, es decir, su exteriorización, sólo puede estatuir la
cosicidad, es decir, una cosa por sí misma puramente abstracta,
una cosa de la abstracción, y no una cosa real ", es porque no tiene
un objeto real o una naturaleza real en que exteriorizarse. Para for­
mar una cosa real por la exteriorización, se supone como requisito
la existencia de una naturaleza real. El realismo o materialismo de
Marx, una vez más, contra Ia: indicado por Bender y Jordan, no es
implícito , ya que Marx claramente afirma la existencia de un mun­
do sensible independientemente del hombre para que éste pueda ser
mediado por él.
Antes de terminar con el análisis de parte de esta obra de j uven­
tud de Marx, quisiéramos hacer otro comentario . La razón por la
que Marx, en esta etapa de su desarrollo intelectual, subraya tanto
el papel mediador del hombre respecto a la naturaleza, se origina
en su proximidad en el tiempo con Hegel; Marx distingue su posi­
ción de la de aquel gran filósofo. En lugar de una exteriorización
o enajenación de la autoconciencia y la superación del mundo así
! 2 /bid.

1 27
exteriorizado después en la autoconciencia, Marx afirma que no
puede existir una exteriorización del hombre sin la existencia ante­
rior de la natura'.eza. Más aún, como puede apreciarse en lo que he­
mos desarrollacl.:>, la diferencia entre su posición y la de Hegel no
sólo es una dife �encia especulativa; es .un problema práctico. Sin el
mundo que tie: 1e existencia independientemente del hombre, éste
no puede aplacar su hambre.
El hecho de que la naturaleza aparece en el pensamiento del
Marx joven como una realidad y objeto sin mediación humana,
puede verse en sus comparaciones entre el hombre y el animal en
lo que se refiere a la producción tal como se lee en otra obra de ju­
ventud, El trabajo enajenado. Aquí, Marx afirma que

la creación práctica de un mundo objetivo, la elaboración de la natura­

leza inorgánica, es obra del hombre como ser consciente de su especie,
es decir, como un ser que se comporta hacia la especie como hacia su
propio ser o hacia sí mismo como un ser de la especie. Cierto es que
también el animal produce. Construye su nido, su morada, como la
abeja, el castor, la hormiga, etc. pero sólo produce aquello que necesita
directamente para sí o para su cría; produce de un modo unilateral,
mientras que la producción del hombre es universal; sólo produce bajo
el acicate de la necesidad física inmediata, mientras que el hombre pro­
duce también sin la coacción de la necesidad física, y cuando se halla
libre de ella es cuando verdaderamente produce; el animal sólo se pro­
duce a sí mismo, mientras que el hombre reproduce a toda la naturale­
za; el producto del animal forma directamente parte de su cuerpo físico,
mientras que el hombre se enfrenta libremente a su producto. El animal
produce solamente a tono y eón arreglo a la necesidad de la especie a
que pertenece, mientras que el hombre sabe producir a tono con toda
especie y aplicar siempre la medida inherente al objeto; el hombre, por
tanto, crea también con arreglo a las leyes de la belleut.1 3

En estos ejemplos de la actividad animal que nos da Marx, habla

en un nivel universal y no sólo de animales (abejas, etc.) que han
experimentado la actividad humana; Estos seres no sólo tienen exis­
tencia independientemente de Ja obra práctica del hombre sino que
en muchos casos forman parte de la naturaleza no mediada por él .
En otra obra de j uventud, Marx demuestra nuevamente que él
sostuvo la existencia de la naturaleza no mediada por la actividad
del hombre como un objeto del hombre y que esta naturaleza no
mediada tiene su propia significación independientemente de y para

13 Marx, El trabajo enajenado, pp. 67-68.

1 28
el hombre. En la Propiedad privada y comunismo de los Manuscri­
tos económico-filosóficos de 1844, Marx nos dice que

la creación constituye [ . . . ] una idea muy difícil de eliminar de la con­

ciencia del pueblo. [Pero] el estudio de la creación de la tierra ha experi­
mentado un formidable impulso gracias a la geognosfa, la ciencia que
estudia la formación de la tierra, la génesis de la tierra, como un proce­
so, como una autogeneración. La generatio aequivoca es la única refu­
tación práctica de la teoría de la creación. 1 4

En esta cita, resulta obvio que el estudio de la formación de la

tierra entraña la existencia de ésta antes de que existiesen los hom­
bres; y que este estudio no toma en cuenta para nada, ni se enfrenta
con la tierra como mediada por el hombre. Ni la generatio aequivo­
ca o la autogeneración de la tierra, como un proceso natural, impli­
ca la actividad práctica humana. Marx se fundamenta claramente
en una ciencia natural cuyo objeto es la naturaleza que no ha senti­
do la intervención humana.
En nuestro capítulo 1 vimos que Schmidt, para probar que la na­
turaleza separada del hombre es para Marx un ente metafísico , cita
a La sagrada familia, donde Marx afirma que

en Hegel encorttramos tres elementos, la sustancia spinozista, la

autoconcienciafichteana y la hegeliana unidad necesario-contradictoria
de ambas, el espíritu absoluto. El primer elemento es la naturaleza me­
tafísicamente disfrazado en la separación del hombre, el segundo el
espíritu metafísicamente disfrazado en la separación de la naturaleza,
el tercero la unidad metafísicamente disfrazada de ambos, el hombre
real y el real género humano. I S

Pero esta cita no prueba que la naturaleza, por estar separada

del hombre se convierta en un ente metafísico. Expliquémoslo.
Como debe ser patente de nuestra exposición de la filosofía de
Hegel en capítulos anteriores y en éste, el disfraz metafísico de la
naturaleza no consiste en su separación del hombre sino en el hecho
de que, según el pensamiento de Hegel, se ve reducida a la manifes­
tación de la idea absoluta (o de la autoconciencia, según de qué
obra de Hegel se trate). Es la idea absoluta la que se enajena de
sí misma para formar la naturaleza, convirtiendo así la naturaleza
en una abstracción y en un ente metafísico. A la vez, aunque la se­
paración del hombre de la naturaleza (no la naturaleza del hombre)

14 Marx, Propiedad privada y comunismo, p. 89.

15 Schmidt, El concepto de naluralez.a en Marx, p. 26.

129
lo reduce a una abstracción o ser metafísico, esta separación se
debe a que el hombre resulta ser, como en el caso de la naturale­
za, una manifestación de la idea absoluta. No se trata de la na­
turaleza ni l o s hombres reales sino de ideas en un proceso de dis­
curso lógico.
La misma cita empleada por Schmidt confirma nuestra interpre­
tación. El tercer elemento que se encuentra en. el pensamiento de
Hegel consiste en la unidad de la naturaleza y del hombre; pero esta
unidad de todos modos es descrita por Marx como ' ' una unidad
metafísicamente disfrazada' ' . La naturaleza y el hombre, en el pen­
samiento de Marx, no pueden considerarse como manifestaciones
de la idea absoluta o de la autoconciencia. El disfraz metafísico de
la naturaleza, por tanto , no consiste en que ésta no sea mediada por
la actividad transformadora del hombre sino en que sea considera­
da meramente como la manifestación de la idea.1 6
Tornemos la atención a La ideología alemana. En esta obra, co­
mo vimos en nuestro capítulo 4, Marx criticó a Feuerbach por no

1 6 En la misma La sagrada/ami/a citada por Schmidt, Marx y Engels nos dicen

que en la Crítica crítica la autoconciencia resulta ser "la sustancia elevada a auto­
conciencia o la autoconciencia como sustancia, la autoconciencia que se convierte
de un predicado del hombre en un sujeto independiente. Es la caricatura metafísico­
teológica del hombre en su separación de la naturaleza. La esencia de esta autocon­
ciencia no es, por tanto, el hombre sino la idea, cuya existencia real es aquélla. Es
la idea hecha hombre y también, por ello, infinita. Todas las cualidades humanas
se convierten, por tanto, misteriosamente, en cualidad de la imaginaria autoconcien­
cia infinita [ . ] Todo encuentra en ella su origen y su explicación" (p. 204).
. .

En otra parte de esta obra, Marx afirma que es Feuerbach quien ''consuma y criti­
ca a Hegel desde elpunto de vista hegeliano, al disolver el metafísico espíritu absolu­
to en el 'hombre real sobre la base de la naturaleza ' , el primero que suma la cn'lica
de la religión, trazando al mismo tiempo los grandes y magistrales rasgosfundamen­
tales para la crltica de la especulación hegeliana y, por ende, de toda metafisica"
(p. 205).
También en esta obra, Marx, dándonos un breve resumen de algunas doctrinas
de la Crítica, nos dice que "la autoconciencia, el esplritu, es el todo. Fuera de él,
no hay nada. La autoconciencia, el espfritu, es el creador poderoso del universo, del
cielo y de la tierra. El mundo es una manifestación de vida de la autoconciencia,
que debe enajenarse y cobrar forma servil, pero la diferencia entre el mundo y la
autoconciencia es sólo una diferencia aparente. La autoconciencia no distingue nada
real de sí. El mundo (es decir, la naturaleza) es más bien solamente una distinción
metafísica, una quimera de su cerebro etéreo y una figuración del mismo. Vuelve
a cancelar, por tanto, la apariencia de que exista algo fuera de él, basado en una
concesión suya momentánea, y no reconoce en lo que 'hace b rotar' ningún objeto
real, que, por tanto, se distinga realiter de él. Pero, por medio de este movimiento,
la autoconciencia se hace brotar por vez primera como absoluta, pues el idealista
absoluto, para ser idealista absoluto, debe necesariamente pasar de un modo cons­
tante por el proceso soffstico, convirtiendo primero el mundo fuera de él en una enti­
dad aparente, en una mera ocurrencia de su cerebro y declarando más tarde esta/or -

1 30
haber visto el aspecto mediado de la naturaleza como un objeto de
la sensación. Marx afirmó que

hasta tal punto es esta actividad, este continuo laborar y crear sensibles,
esta producción, la base de todo el mundo sensible tal y como ahora
existe, que si se interrumpiere aunque sólo fuese durante un afio , Feuer­
bach no sólo se encontraría con enormes cambios en el mundo natural,
sino que pronto echaría de menos todo el mundo humano, su propia
capacidad de concepción y hasta su propia t'xistencia. Es cierto que que­
da en pie, en ello, la prioridad de la naturale:za exterior y que todo esto
no es aplicable al hombre originario, creado por generatio aequivoca,
pero esta diferencia sólo tiene sentido siempre y cuando se considere al
hombre como algo distinto de la naturale:za. Por lo demás, esta natura­
le:za anterior a la historia humana no es la naturaleza en que vive Feuer­
bach, sino una naturale:za que, fuera tal vez de unas cuantas islas coralí­
feras australianas de reciente formación, no existe ya hoy en parte
alguna, ni existe tampoco, por tanto, para Feuerbach. 17

Aunque Marx resalta la importancia de la naturaleza mediada

como el objeto de los hombres de su día, no echa de menos la exis­
tencia de la no mediada en el pasado y en el presente como posible
objeto de conocimiento para el hombre. Marx admite la existencia
de la naturaleza anterior a la historia humana, y acepta que el llegar
desde los días del hombre originario hasta los de Feuerbach entraña
una evolución histórica por la cual el hombre progresivamente dej a
su huella en la naturaleza. También admite la posibilidad de la exis­
tencia de "unas cuantas islas coralíferas australianas de reciente
formación " , no mediadas por la actividad humana como posibles
objetos de conocimiento.
Pero puede parecer que en La ideología alemana contradice su
posición anterior sobre las ciencias naturales tal como se ve ejem­
plificada en la ciencia de la geognosía; puede interpretarse
que Marx afirma que las ciencias naturales no se dirigen al estudio
de objetos no mediados por la actividad laboriosa del hombre. En

ma de lafantasta como lo que es, como una mera fantasía, para poder por fin pro­
clamar su existencia única y exclusiva, no entorpecida ya siquiera por la apariencia
de un mundo exterior" (pp. 206-207). De estas citas debe ser patente que para Marx,
la naturaleza no tiene su disfraz metafísico por estar separada del hombre; lo tiene
por ser una distinción metafísica de la autoconciencia o de la idea absoluta. Véase
también Crmca de la dialéctica y la filosofía hegelianas en general, pp. 6 1 , 65,
66, 68.
11 Marx y Engels, La ideologta alemana, p. 48.

131
contra de Feuerbach, Marx había afirmado: ' ' ¿Pero qué sería de la
ciencia natural, a no ser por la industria y el comercio? " Inclusive,
aun la "ciencia natural 'pura' adquiere tanto su fin como su mate­
rial solamente gracias al comercio y a la industria, gracias a la acti­
vidad sensible de los hombres" . 1 8
A esto , es preciso contestar que en esta frase Marx no niega que
el objeto de estudio de la ciencia sea algo no mediado por el hom­
bre. Lo que niega es que la ciencia natural haya escapado de la in­
fluencia mediadora humana referente a su finalidad y referente a
qué parte de la naturaleza mediada o no mediada va a estudiar. Las
ciencias naturales no tienen una finalidad meramente contemplati­
va; su finalidad y su objeto mediado o no mediado de estudio se
ven determinados por las necesidades de la industria y del comercio .

LA NATURALEZA NO MEDIADA EN EL MARX POSTERIOR

Pasemos ahora a una obra del Marx ya más maduro, un manuscri­

to que forma parte del Grundrisse de 1 857- 1 858 -Formaciones
económicas precapitalistas-. En esta obra, Marx nos dice que

lo que el sefior Proudhon llama el origen extraeconómico de la propie­

dad -con lo cual se refiere a la propiedad de la tierra- es la relación
preburguesa del individuo con las condiciones objetivas del trabajo, y
en primer término con las condiciones objetivas naturales del trabajo.
Porque, así como el sujeto trabajador es un individuo natural, un ser
natural, así la primera condición objetiva de su trabajo aparece como
la naturaleza, la tierra como un cuerpo inorgánico . . . Esta condición no
es algo que él ha producido, sino algo que encuentra a mano; algo exis­
tente en la naturaleza y que él presupone [el subrayado es nuestro] .

Inclusive, Marx dice más enfáticamente: "las condiciones origi­

nales de producción no pueden ser producidas ellas mismas inicial­
mente; no son los resultados de la producción" .19 La producción
humana, la mediación humana de la naturaleza, pues , supone la
naturaleza no producida, la naturaleza no mediada; y esta naturale­
za no mediada no deja de tener interés o importancia para el hom­
bre, ya que sin ella, él no puede producir; o, como Marx afirmó en
El trabajo enajenado: "el obrero no puede crear nada sin la natura-

18 !bid.
19 Marx, Formaciones económicas precapitalistas, p. 39. Véase también p . 40.

1 32
leza, sin el mundo exterior sensible. Este es la materia [el subrayado
es nuestro] sobre la que se realiza su trabaj o, sobre la que éste
actúa, en base y por medio de la cual produce el obrero".2º
Volvamos la atención ahora a El capital, la obra maestra del
Marx maduro, en la que encontramos más referencias a la naturale­
za no mediada por el hombre como un objeto para el hombre.
Marx nos dice que

excepción hecha de la industria extractiva, aquella a la que la naturaleza

brinda el objeto sobre que trabaja, v. gr. la minería, la caza, la pesca,
etc. (la agricultura sólo entra en esta categoría cuando se trata de la ro­
turación y cultivo de tierras vírgenes), todas las ramas industriales reca­
en sobre objetos que tienen el carácter de materias primas, es decir, so­
bre materiales ya filtrados por un trabajo anterior, sobre objetos que
son ya, a su vez, productos de trabajo. Tal ocurre, por ejemplo, con la
simiente, en la agricultura. Los animales y las plantas, que solemos con­
siderar como productos naturales, no son solamente productos del afio
anterior, supongamos, sino que son, bajo su forma actual, el fruto de
un proceso de transformación desarrollado a lo largo de generaciones,
controlado por el hombre y encauzado por el trabajo humano. Por lo
que se refiere a los instrumentos de trabajo, la inmensa mayoría de éstos
muestran aún a la mirada superficial las huellas de un trabajo ante­
rior. 21

Marx habla aquí tanto de la naturaleza mediada como de la no

mediada; en ambos casos, la naturaleza tiene una significación para
el hombre. Pero la industria extractiva -la minería, la caza, la pes­
ca, las tierras vírgenes, etc.- por lo general nos da objetos que no
han sentido la influencia transformadora del ser humano: "Las
condiciones originarias de producción no pueden ser producidas
ellas mismas" . 22
Veamos otra cita de El capital que demuestra que Marx sostuvo
la existencia de una naturaleza no mediada por el trabajo humano
como un objeto humano:

El hombre se encuentra, sin que él intervenga para nada en ello, con la

tierra (concepto que incluye también económicamente, el del agua), tal
y como en tiempos primitivos surte al hombre de provisiones y de me­
dios de vida aptos para ser consumidos directamente, como el objeto
general sobre el que versa el trabajo humano. Todas aquellas cosas que
el trabajo no hace más que desprender de su contacto directo con la

20 Marx, El trabajo enajenado, p. 64.

21 Marx, El capital, p. 1 3 1 .
22 Marx, Formaciones económicas precapitafistas, p. 39.

1 33
 tierra son objetos de trabajo que la naturaleza brinda al hombre. Tal
ocurre con los peces que se pescan, arrancándolos a su elemento, el
agua; con la madera derribada en las selvas vírgenes; con el cobre sepa­
rado del filón. Por el contrario, cuando el objeto sobre el que versa el
trabajo ha sido ya, digámoslo así, filtrado por un trabajo anterior, lo
llamo materia prima. Es el caso, por ejemplo, del cobre ya arrancado
al filón para ser lavado. Toda materia prima es objeto de trabajo, pero
no todo objeto de trabajo es materia prima. Para ello es necesario que
haya experimentado, por medio del trabajo, una cierta transforma­
ción.23

Obsérvese una vez más que Marx habla de la tierra y el agua tal
como existían en tiempos primitivos y como existen en su tiempo
-sin mediación del hombre. Los minerales todavía en la tierra y
los peces todavía en el mar no han sido transformados por el traba­
jo del hombre; pero todos forman objetos posibles para el hombre.
Sigamos con otra cita de El capital:

El medio de trabajo es aquel objeto o conjunto de objetos que el obrero

interpone enti:e él y el objeto que trabaja y que le sirve para encauzar
su actividad sobre este objeto. El hombre se sirve de las cualidades me­
cánicas, físicas y químicas de las cosas para utilizarlas, conjorme al fin
perseguido, como instrumentos de actuación sobre otras cosas .24

Nótese bien que las cosas tienen sus propias cualidades mecáni­
cas, físicas y químicas , independientemente de la mediación del
hombre. Más aún, estas cosas tienen una significación propia e in­
dependiente del hombre; y sólo mediante esta significación el hom­
bre puede utilizarlas para satisfacer sus necesidades. Como vimos
antes, las condiciones originarias de la producción no son ellas mis­
mas producidas, es decir, no son mediadas por el trabajo humano
para poder ser objetos humanos .
Veamos una última cita de El capital. Marx nos dice que

en todos aquellos casos en que recae sobre productos y se ejecuta por

medio de ellos, el trabajo devora productos para crearproductos, o des­
gasta productos como medios de producción de otros nuevos. Pero, si
en un principio el proceso de trabajo se entablaba solamente entre el
hombre y la tierra, es decir, entre el hombre y algo que existía sin su
cooperación [el subrayado es nuestro] , hoy intervienen todavía en él
medios de producción creados directamente por la naturaleza y que no

23 Marx, El capital, p . 131 .

24 Jbid.

1 34
 presentan la menor h uella de trabajo humano [el subrayado es
nuestro] .25

Según Marx, pues, no sólo en tiempos primitivos existía la natu­

raleza sin mediación humana como un objeto de conocimiento y
actividad del hombre sino también en el presente.

MARX, LAS CIENCIAS DE SU TIEMPO Y DARWIN

En nuestro primer capítulo vimos que Bender sostenía que Engels,

en El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre,
aplicó "la interpretación materialista de la historia a la pre­
historia, es decir, el periodo antes del origen de la sociedad''. Según
Bender, en tanto que el materialismo histórico de Marx "requiere
la propiedad privada y la lucha de clases, tales especulaciones [de
Engels] acerca de la pre-histoda, es decir, acerca del periodo ante­
rior al surgimiento de la lucha de clases y la propiedad privada, no
es relevante". Más aún, según Bender, este supuesto por parte de
Engels , quien afirma que el hombre "ha evolucionado dentro de la
naturaleza antes de la emergencia de la propiedad privada' ' de­
muestra "una carencia en la comprensión del punto de vista de
Marx", quien sostiene que es la división de la sociedad en clases la
que hace posible la sociedad. El naturalismo de Marx no debe con­
fundirse con "el naturalismo científico de la biología de la última
parte del siglo x1x como cree Engels". 26 Mondolfo, por su parte
expresa sus dificultades en aceptar las afirmaciones engelsianas (co­
mo representantes del pensamiento de Marx) de que el hombre es
un producto de la naturaleza y la conciencia y el pensamiento un
producto del cerebro.27 Veamos ahora, pues, lo que se ve implica­
do en el pensamiento de Marx.
En Los manuscritos económico-filosóficos de 1844, Marx sostu­
vo que en lo que se refiere al origen de la tierra y, por tanto, del
hombre, "la generatio aequivoca es la única refutación práctica de
la creación".28 En La ideología alemana Marx y Engels hablaron
otra vez del hombre originario "creado por generatio aequivo­
ca" .29 Sin embargo, entre la publicación de La ideología alemana
(1 845) y la de la Crítica del programa de Gotha (1 875), las ciencias
25 /bid., p. 1 36.
26 Véase el texto correspondiente a las notas 19, 2 0 y 22 del capítulo 1 .
27 Véase Mondolfo, El materialismo histórico en F. Engels, p . 63 .

28 Marx, Propiedad privada y comunismo, p. 89.

29 Marx y Engels, La ideología alemana, pp. 47-48.

1 35
naturales siguieron progresando; Darwin publicó su obra El origen
de las especies en 1 859. En la Critica del programa de Gotha, Marx
ya no hablaba de la generatio aequivoca para explicar el origen del
hombre; para él, el hombre salvaje tuvo su origen en el mono.3°
Marx, pues, no tuvo dificultad alguna para concordar con Engels
sobre este dato de la ciencia de su día, aunque Bender y Mondolfo
parecen relegar este hecho.
La obra mencionada de Marx no es la única que demuestra su
aceptación de la teoría de la evolución biológica: su corresponden­
cia es rica en la expresión de sus pensamientos sobre el tema. El 1 1
o 1 2 de diciembre de 1 859, Engels escribió a Marx que estaba leyen­
do a Darwin, cuyo libro, afirmaba, "es algo verdaderamente sensa­
cional " . Y agregaba: "quedaba todavía un aspecto en que la teleo­
logía no había sido demolida: ahora es cosa hecha. Además, nunca
hasta el momento se había emprendido un intento de tamaf!.a enver­
gadura para demostrar que en la naturaleza hay un desarrollo his­
tórico ; al menos nunca con tanta fortuna" . 3 1 En una carta del 1 9
de diciembre de 1 860 Marx escribe a Engels sobre l a obra de Darwin:
"Pese a la falta de finura muy inglesa del desarrollo, en este libro
se encuentra el fundamento histórico-natural de nuestra idea" .32 El
1 6 de enero de 1 861 , Marx escribió a Ferdinand Lassalle:

El libro de Darwin es muy importante y me sirve de base para la lucha

de clases en la historia. Desde luego que uno tiene que aguantar el crudo
método inglés de desarrollo. A pesar de todas las deficiencias, no sólo
se da aquí por primera vez el golpe de gracia a la 'teleología' en las cien­
cias naturales, sino que también se explica empíricamente su significado
racional.33

Huelga decir que Darwin trata de una naturaleza no mediada

por el hombre; y Marx, en tanto que afirma que este libro es muy
importante, que le sirve de base histórica-natural para su concep­
ción de la lucha de clases, y que dió "el golpe de gracia a la 'teleolo­
gía' en las ciencias naturales" , acepta la validez general de la teoría
expuesta y, por tanto, de la existencia de la naturaleza antes de la
existencia del hombre, con el consiguiente ser no mediada de ésta.
El 1 8 de julio de 1 882, Marx menciona una vez más a Darwin
en una carta a Engels. Dice que

30 Marx, Crüica del programa de Gotha, p. 1 1 .

3 1 Engels, "Carta a Marx, 1 1 o 1 2 de diciembre de 1859", pp. 21-22.
32 Marx, " Carta a Engels, 19 de diciembre de 1 860", pp. 22-23.
33 Marx, "Carta a Ferdinand Lassalle, 16 de enero de 1861 '', p. 23 .

136
 es curioso ver cómo Darwin descubre en las bestias y en los vegetales
su sociedad inglesa, con la división del trabajo, la concurrencia, la aper­
tura de nuevos mercados, las 'invenciones' y la 'lucha por la vida' de
Malthus. Es el bellum omnium contra omnes (la guerra de todos contra
todos) de Hobbes, y esto hace pensar en la Fenomenología de Hegel,
en la que la sociedad burguesa figura bajo el nombre de 'reino animal
intelectual' mientras que en Darwin es el reino animal el que representa
a la sociedad burguesa.34

El 7 de agosto de 1 866 Marx escribe a Engels otra carta tratando

de temas afines al libro de Darwin. Dice Marx:

Hay una obra muy importante, que te enviaré [ . . ] en cuanto haya to­
.

mado las notas pertinentes: Origine et transformation de l'homme et

des autres étres (Origen y transformación del hombre y de los restantes
seres) de Pierre Trémaux, París, 1 865. Pese a todos sus defectos, que
no se me ocultan, representa un progreso muy importante en relación
a Darwin. Las dos proposiciones principales son: contrariamente a lo
que se cree, los croisements (cruzamientos) no son lo que produce las
diferencias, sino, al revés, la unidad de tipo de las especes (especies). En
cambio, la formación de la Tierra es por sí sola una causa de dijerencia­
ción (no la única, pero sí la causa 'principal). El progreso, que en Dar­
win es algo puramente accidental, se presenta aquí como necesario a
partir de los periodos de la evolución del cuerpo terrestre; la dégénéres­
cense (degeneración), que Darwin no consigue explicar, es aquí muy
sencilla. Igual ocurre con la rapidísima extinción de las formas simples
de transición, en comparación con la lentitud de la evolución del tipo
de la espece (especie), de manera que las lagunas de la paleontología,
que tanto estorban a Darwin, se presentan aquí como necesarias. De
igual manera se desarrolla como una ley necesaria la fijación (haciendo
abstracción de variaciones individuales, etc.) de la espece una vez cons­
tituída. Lo que Darwin presenta como las dificultades de la hibridación
son aquí, al contrario, pilares del sistema, puesto que demuestra que
una espece sólo está constituida cuando el croisement con otras deja de
ser fecundo o posible, etc.35

Marx menciona a Darwin en varias cartas más,36 e inclusive, le

mandó un ejemplar del primer tomo de El capital, por el cual Dar­
win le escribe el 1 de octubre de 1 873:

34 Marx, "Carta a Engels, 18 d e junio d e 1 862'', pp.23-24.

H Marx, "Carta a Engels, 7 de agosto de 1 866", pp. 48-49.
36 Por ejemplo, Marx, "Carta a Engels, 25 de marzo de 1868", pp. 62-64;
" Carta a Ludwig Kugelmann, 27 de junio de 1870", pp. 76-77; "Carta a Engels,
1 1 de diciembre de 1 876", p. 89.

137
 Querido sefior: le agradezco vivamente el honor que me ha hecho en­
viándome su gran obra El capital. Desearía de todo corazón ser más
digno de este regalo entendiendo mejor los profundos e importantes
problemas de la economía política. Aunque nuestros campos de investi­
gación sean tan diferentes, creo que ambos deseamos seriamente la ex­
tensión del saber, y que este saber acabe por contribuir a la dicha de la
humanidad . Reciba, querido sefior, los saludos de su seguro servidor
Charles Darwin.37

Al sostener Marx que el hombre procedía del mono, huelga decir

que sostuvo la existencia de una naturaleza antes de que existiera
el hombre y que sostuvo , por tanto , varias otras cosas -la existen­
cia de una naturaleza no mediada por la actividad humana, que el
hombre, su cerebro y el pensamiento son productos de la naturale­
za además de la sociedad, etc. Para Engels esto es puro materialis­
mo; y Marx no temió identificarse explícitamente con esta
corriente. 38
Aunque hemos contestado a la objeción en contra de Engels, es
decir, que Marx no sostuvo la existencia de una naturaleza no me­
diada como objeto del hombre, y aunque hemos aclarado el origen
del hombre según Marx, todavía nos queda dar una respuesta a la
objeción de Bender presentada al empezar esta sección, es decir,
que Marx no sostuvo la existencia de una sociedad sin clases.
Si tornamos la atención a una cita de La ideología alemana em­
pleada anteriormente para otros fines, podemos ver cuán equivoca­
do se encuentre Bender. Marx nos dice en esta obra que

La conciencia es, ante todo, naturalmente, conciencia del mundo inme­

diato y sensible que nos rodea y conciencia de los nexos limitados con
otras personas y cosas, fuera del individuo consciente de sí mismo; y es,
al mismo tiempo conciencia de la naturaleza, que al principio se enfren­
ta al hombre como un poder absolutamente extrafio, omnipotente e
inexpugnable, ante el que los hombres se comportan de un modo pura­
mente animal y que los amedrenta como al ganado; es, por tanto, una
conciencia puramente animal de la naturaleza (religión natural)39 [y,
por tanto, no mediada e independiente de la mediación humana] .

Pero Marx continúa con su pensamiento. Nos dice que

inmediatamente vemos aquí que esta religión natural o este determina­

do comportamiento hacia la naturaleza se hallan determinados por la

37 Darwin, "Carta a Marx, 1 de octubre de 1873", p. 101, nota 2.

38 Marx, "Carta a Ludwig Kuge!mann, 6 de marzo de 1 868", p . 62.
39 Marx y Engels, La ideología alemana, p . 3 1 .

138
 forma social, y a la inversa. En este caso, como en todos, la identidad
entre la naturaleza y el hombre se manifiesta también de tal modo que
el comportamiento limitado de los hombres hacia la naturaleza condi­
ciona el limitado comportamiento de unos hombres para con los otros,
y éste, a su vez, su comportamiento limitado hacia la naturaleza, preci­
samente porque la naturaleza apenas ha sufrido aún ninguna modifica­
ción histórica. Y, de otra parte, la conciencia de la necesidad de enta­
blar relaciones con los individuos circundantes es el comienzo de la
conciencia de que el hombre vive, en general, dentro de una sociedad.
Este comienzo es algo tan animal como la propia vida social en esta fa­
se; es, simplemente, una conciencia gregaria y, en este punto, el hombre
sólo se distingue del carnero por cuanto su conciencia sustituye al instin­
to o es el suyo un instinto consciente. Esta conciencia gregaria o tribal
se desarrolla y perfecciona después, al aumentar la producción, al acre­
centarse las necesidades y al multiplicarse la población, que es el factor
sobre que descansan los dos anteriores. De este modo se desarrolla
la división del trabajo;40 [y, con ésta, la división de la sociedad
en clases] .4 1

Podemos ver, pues, que antes de la formación de clases según

Marx, ya existía la sociedad, la sociedad tribal. Contra lo afirmado
por Bender, Marx y Engels estaban de acuerdo sobre esto . El hecho
de que para Marx la sociedad tribal anticipe la división de la socie­
dad en clases también puede verse en las Formaciones económicas
precapitalistas.
Sin embargo, Marx (y Engels) han dicho, en la cita que vimos,
que la conciencia es un producto social. Esto no implica que no lo
sea también del cerebro. Propiamente hablando, es el hombre
el que p iensa, el que tiene una conciencia; y para ello requiere,
no sólo de la sociedad, la que no es un órgano suyo , sino del ce­
rebro . Pero no puede pensar, no puede tener una conciencia, sin
el lenguaj e como un instrumento; y éste le es proporcionado por
la sociedad. 42
Para terminar con este tema, nos toca hacer otra reflexión sobre
la posición de los autores que vimos en nuestro primer capítulo.

40 /bid., p. 32.
4 1 /bid . • p. 33.
42 En el Anti-Dühring (p. 49), escrito por Engels durante la vida de Marx y en
defensa de éste, Engels escribió que "si seguimos preguntando qué son, y de dón­
de proceden el pensar y la conciencia, nos encontramos con que son productos del
cerebro humano y con que el mismo hombre no es más que un producto natural
que se ha desarrollado en su ambiente y con él". Respecto al hecho de que Engels
sostuvo que es el hombre que piensa mediante el cerebro, véase el Anti-Dühring,
pp. 49-50.

139
Tanto Bender,43 como Jordan,44 Schmidt,45 Fetscher,46 y Mondol­
fo47 han sostenido de un modo u otro que para Marx los objetos
conocidos se componen únicamente de objetos socialmente media­
dos, que para Marx resulta imposible concebir una idea de la natu­
raleza que precedió a toda la historia humana, ya que es imposible
separar la naturaleza de lo agregado por el hombre; que una natu­
raleza no mediada por el hombre tendría que ser enteramente dife­
rente de la naturaleza que conocemos, y que el interés de Marx ha­
cia el mundo es únicamente práctico. Sin embargo, hemos visto que
estas afirmaciones no son ciertas. Marx, desde su j uventud, sostuvo
la existencia de una naturaleza no mediada por el hombre; y en su
madurez dejó bien claro que las condiciones originarias de la pro­
ducción no son a su vez producidas. También aceptó la teoría de
la evolución y, por tanto, la existencia de una naturaleza no media­
da bastante similar a la que conocemos, y sostuvo su cognoscibili­
dad. Más aún, no sólo se interesó Marx en las ciencias naturales de
su día, sino que también habló de la belleza y, por tanto, lo estéti­
co. Los autores mencionados no han entendido su pensamiento y,
por tanto, tampoco han comprendido el de Engels. Sus interpreta­
ciones sufren de unilateralidad.

43 Véase el texto que corresponde a la nota 10 de nuestro capítulo l .

44 Véase el texto que corresponde a las notas 24 , 26 y 28 de nuestro capítulo 1 .
4S Véase el texto que corresponde a las notas 39, 40 y 45 de nuestro capítulo l .
46 Véase Fetscher. Marx and Marxism, p . 167.
47 Véase Mondolfo, El materialismo histórico en F. Engels, pp. 29-30.

1 40
1 0. LA NATURALEZA MEDIADA EN ENGELS

LA TRANSFORMACIÓN DE LA NATURALEZA POR EL HOMBRE

Hemos visto en los autores citados. en nuestro primer capítulo algo

acerca de la naturaleza mediada tal como fue concebida por Marx
durante su juventud. Y hemos visto que ellos sostienen que este
concepto se encuentra ausente en Engels. Pero lo cierto es que en
tanto que La ideología alemana es una obra realizada en conjunto
por Marx y Engels, la naturaleza mediada como objeto de conoci­
miento aparece también en el pensamiento de Engels. Es en La ide­
ología alemana donde Marx y Engels definieron su posición común
en contra del idealismo aleman; 1 y es en La ideología alemana
donde Marx y Engels afirmaron, como ya mencionamos antes, que
Feuerbach

no ve que el mundo sensible que le rodea no es algo directamente dado

desde toda una eternidad y constantemente igual a sí mismo, sino el
producto de la industria y del estado social, en el sentido de que es un
producto histórico, el resultado de la actividad de toda una serie de ge­
neraciones, cada una de las cuales se encarama sobre los hombros de
la anterior, sigue desarrollando su industria y su intercambio y modifica
su organización social con arreglo a las nuevas necesidades. Hasta los
objetos de la 'certeza sensorial' más simple le vienen dados solamente
por el desarrollo social, la industria y el intercambio comercial. Así es
sabido que el cerezo, como casi todos los árboles frutales, fue trasplan­
tado a nuestra zona hace pocos siglos, por obra del comercio y tan sólo
por medio de esta acción de una determinada sociedad y de una deter­
minada época, fue entregado a la ' certeza sensorial' de Feuerbach.2

Más aún, en su obra Ludwig Feuerbach y el fin de la filoso/fa

1 Véanse Marx, Prólogo de la Contribucidn a la cnUca de la economla polt'tica,

p. 374, y Engels, Ludwig Feuerbach, p . 377.
2 Marx y Engels, La ideología alemana, p . 47.

141
clásica alemana, Engels agregó como apéndice las Tesis sobre
Feuerbach de Marx, uno de los principales textos utilizados por
Bender, Jordan y Schmidt para comprobar que Marx sostuvo un
concepto mediado de la naturaleza como objeto humano. Respecto
a esta obra de Marx, Engels escribió que se trata "de notas tomadas
para desarrollarlas más tarde , notas escritas a vuela pluma y no
destinadas en modo alguno a la publicación, pero de un valor ina­
preciable , por ser el primer documento genial de la nueva concep­
ción del mundo" ,3 es decir, de la nueva concepción de Marx y de
él mismo sobre el mundo .4 Engels, pues, tanto en su juventud (en
La ideología alemana) como en su madurez (lo afirmado acerca de
las Tesis sobre Feuerbach) , sostuvo un punto de vista mediado so­
bre partes de la naturaleza además de un punto de vista no mediado
sobre otras.
Si tornamos la atención rápidamente al Anti-Dühring, encontra­
mos que en esta obra Engels habla muy explícitamente del mejora­
miento de la naturaleza por el hombre, lo que resulta en proporcio­
narle un objeto humanizado . En el caso de la dalia o de la
orquídea, "la simiente y la planta que brota con arreglo a las artes
de la j ardinería" , no sólo nos dan "más simientes, sino simientes
cualitativamente mejoradas, que nos darán flores más bellas, y ca­
da repetición de este proceso [ . . . ] representará un grado más alto
en esta escala de perfeccionamiento" .5 Pero es en la Dialéctica de
la naturaleza, la obra póstuma de Engels, donde la mediación de
la naturaleza por el hombre se halla expresada más explícitamente.
En la introducción de esta obra encontramos un breve resumen
de la evolución de nuestro planeta y del hombre sobre la tierra. En­
gels relata que el hombre surgió por un proceso de diferenciación,

no sólo individualmente, partiendo de una sola célula para llegar hasta

el organismo más complicado que produce la naturaleza, sino también
históricamente. Cuando al cabo de una lucha que dura miles de afios,
la mano se diferencia por fin del pie y surge la locomoción erecta, el
hombre se separa definitivamente del mono y se sientan las bases para
el progreso del lenguaje articulado y para el formidable desarrollo del
cerebro, que a partir de ahora hace infranqueable el abismo entre el
hombre y el simio. La especialización de la mano significa la herramien­
ta y ésta presupone la actividad específicamente humana, la reacción
transformadora del hombre sobre la naturaleza, la producción [el su­
brayado es nuestro] . También ciertos animales en sentido estricto -la

3 Engels, Ludwig Feuerbach, p. 378.

4 Véase supra, nota l .
' Engels, Anli-Dühring, p . 165.

1 42
 hormiga, la abeja, el castor- poseen instrumentos pero solamente co­
mo miembros de su cuerpo; también ciertos animales producen, pero su
acción productiva sobre la naturaleza que los rodea ,es, con respecto a
ésta, nula. Solamente el hombre consigue poner su impronta en la natu­
raleza, no sólo transplantando las plantas y los animales, sino haciendo
cambiar a las mismas plantas y los mismos animales [los subrayados son
nuestros] de tal modo, que las consecuencias de su actividad sólo pue­
den llegar a desaparecer con la extinción general del globo terráqueo. 6

Engels, en esta cita, no ha dicho explícitamente que el objeto que

se da en la naturaleza es una naturaleza humanizada por el hombre;
pero no es necesario. Está implicado en sus afirmaciones: el hom­
bre transforma la naturaleza, transplanta las plantas y los animales
y, más aún, los hace cambiar "de tal modo, que las consecuencias
de su actividad sólo pueden llegar a desaparecer con la extinción ge­
neral del globo terráqueo" . Sin embargo, Mondolfo afirma que pa­
ra Engels, el conocimiento sigue siendo una relación entre sujeto y
objeto, ambos independientes y opuestos entre sí,7 y esta interpre­
tación de la doctrina engelsiana se ve implicada en las afirmaciones
que ya hemos visto de Bender, Jordan y Schmidt. Pero en esta cita
de Engels , vemos que él no sostuvo la independencia del objeto del
suj eto. Al contrario, en muchos casos, la impronta del hombre,
el sujeto, en la naturaleza no desaparecerá hasta que la misma tierra
deje de existir. Finalmente, debe ser patente la semejanza y concor­
dancia de esta cita con la que hemos presentado en este capítulo de
La ideología alemana.
Si tornamos la atención a otro pasaje de la Dialéctica de la natu­
raleza, encontramos que Engels afirma que

hasta ahora, tanto las ciencias naturales como la filosofía han desdefia­
do completamente la influencia que la actividad del hombre ejerce sobre
su pensamiento y conocen solamente, por una parte, a la naturaleza y
por otra, al pensamiento. Pero el fundamento más esencial y más próxi­
mo del pensamiento humano es, precisamente, la transformación de la
naturaleza por el hombre, y no la naturaleza por sí sola, la naturaleza
en cuanto tal, y la inteligencia humana ha ido creciendo en la misma
proporción en que el hombre va aprendiendo a transformar la naturale­
za. La concepción naturalista de la historia, sostenida, por ejemplo, en
mayor o menor medida, por Draper y otros naturalistas, según la cual
es la naturaleza la que influye exclusivamente sobre el hombre, son las
condiciones naturales las que condicionan siempre y en todas partes el
desarrollo histórico de éste, es, por consiguiente, una concepción unila-

6 Engels, Dialéctica de la naturaleza, p. 1 5 .

7 Mondolfo, El materialismo histórico en F. Engels, p . 32.

143
 teral, en la que se olvida que el hombre actúa también, a su vez, de re­
chazo, sobre la naturaleza, la transforma y se crea nuevas condiciones
de existencia. Muy poco, poquísimo, es lo que hoy queda en pie de la
'naturaleza' de Alemania en los tiempos de la inmigración de los germa­
nos. Todo en ella ha cambiado hasta lo indecible, la superficie del suelo,
el clima, la vegetación, la fauna y los hombres mismos, y todos estos
cambios se han producido por obra de la actividad humana, siendo, en
cambio, incalculablemente pequeños, insignificantes, los que durante
estos siglos se han manifestado en la naturaleza de Alemania sin la in­
tervención del hombre. 8

En esta cita, por supuesto, Engels no niega que la naturaleza ac­

túe sobre el hombre; pero, a la vez, hace énfasis en el papel de la
actividad humana sobre la transformación de la naturaleza y la re­
lación de esta actividad con el conocimiento; y, una vez más, algu­
nas líneas nos recuerdan La ideología alemana: "muy poco, poquí­
simo, es lo que hoy queda en pie de la ' naturaleza' de Alemania en
los tiempos de la inmigración de los germanos " , etc. No sólo ha
producido el hombre cambios en la "superficie del suelo, el clima,
la vegetación, la fauna y hasta en los hombres mismos, sino que son
incalculablemente pequeños e insignificantes los cambios que se
han manifestado en Alemania durante estos siglos sin la interven­
ción del hombre" . Concluimos, como lo hicimos antes, que el En­
gels maduro, como el Marx y Engels jóvenes, sostuvo un concepto
mediado en algunas partes de la naturaleza.
Todavía quisiéramos citar otro pasaje de la Dialéctica de la natu­
raleza como comprobación de que Engels sostuvo una mediación
humana de la naturaleza. Tomemos un trozo de El papel del traba­
jo en el proceso de transformaci6n del mono en hombre. Dándo­
nos, una vez más , una descripción de la importancia de la actividad
humana referente a la transformación de la naturaleza, una des­
cripción que vuelve a recordarnos la de La ideología alemana, En­
gels nos dice que el hombre

desplaza de un país a otro las plantas útiles y los animales domésticos,

haciendo cambiar con ello la flora y la fauna de continentes enteros.
Más aún, mediante la cría o el cultivo artificiales, plantas y animales
cambian de tal modo bajo la mano del hombre que no hay quien los
reconozca. Todavía se están buscando sin encontrarlas las plantas sil­
vestres de que proceden nuestras especies cereales. Y sigue discutiéndose
de qué animal salvaje descienden nuestros perros, tan diferentes entre

8 Engels, Dialéctica de la naturaleza, p. 1 96 .

144
 sí, o nuestras no menos numerosas razas de caballos.9

Queda claro, pues, que al Engels maduro no le resultaba extrana

la mediación de la naturaleza por el hombre, ni que la naturaleza
mediada forma un objeto de conocimiento humano. No dice explf­
citamente, quizá, que el hombre se encuentra a sí mismo en el obje­
to; pero tampoco lo dice el Marx maduro. Por lo demás, hasta po­
demos afirmar que, en cierto sentido, Engels recalca más que Marx
este hecho, ya que para él algunas cosas de la naturaleza han cam­
biado tanto bajo la mano y cuidado del hombre, "que no hay quien
que los reconozca" como puramente naturales. Huelga decir que
las afirmaciones de Hender, Jordan y Schmidt de que Marx sostuvo
la naturaleza mediada por el hombre como objeto de su conoci­
miento y Engels no, resultan ser unilaterales y, por tanto, falsas.

LA FORMACIÓN DE LOS SENTIDOS COMO UN PROCESO HISTÓRICO

En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Marx no sólo

reconoció el papel activo del hombre sobre la naturaleza para trans­
formarla, sino que también recalcó que esta misma acción transfor­
madora tuvo su efecto sobre el desarrollo del hombre. Nos dice
Marx que

el ojo del hombre disfruta de otro modo que el ojo tosco, no humano,
el oído del hombre de otro modo que el oído tosco, etc . . . Mientras
que, por una parte, para el hombre en sociedad la realidad objetiva se
convierte en realidad de las fuerzas esenciales humanas, en realidad hu­
mana y, por tando, en realidad de sus propias fuerzas esenciales, todos
los objetos [humanizados] pasan a ser, para él, la objetividad de sí mis­
mo, como los objetos que confirman y realizan su individualidad, como
sus objetos. [Pero el hecho de] cómo se conviertan estos objetos en su­
yos dependerá de la naturaleza del objeto y de la naturaleza de la fuerza
esencial a tono con ella . . . El ojo adquiere un objeto distinto del objeto
del oído, y el objeto del primero es otro que el del segundo. Lo peculiar
de cada fuerza esencial reside precisamente en su peculiar esencia y
también, por tanto, en el modo peculiar de su objetivación, de su ser,
vivo, objetivo-rea/. Por tanto, el hombre no es afirmado en el mundo
objetivo solamente en el pensamiento, sino con todos los sentidos. lo

9 Engels, El papel del trabajo en el proceso de fa transformación del mono en

hombre, p. 150
10 Marx, Propiedad privada y comunismo, p. 86 .

1 45
 Cuando Marx habla de que ei objeto del hombre se vuelve un
objeto humano tal como es m anifestado en la naturaleza mediada,
su afirmación, como ya señalrun Js en nuestro capítulo 9, no debe
interpretarse unilateralmeff:e, fi.. era del contexto de otras partes de
los A1m1uscritos y de otras c bns de Marx. Marx habla aquí, por
supuestc' , del mundo y(/ medie do por la actividad humana. Para los
fines de su exposición, h a t echo abstracción del mundo tal como
existe indc-pendientemente de esta obra transformadora humana.
No hay qu<., olvidar, sobre todo, que los requisitos o condiciones
originaria< de la producción no pueden ser ellas mismas producidas .
Pero, como habíamos indicado antes , este aspecto de la humani­
zación de la naturaleza objetiva no es el único de que Marx trata;
también hace hincapié en el efecto de esta humanización sobre los
sentidos mismos del hombre. Referente a esto, nos dice más:

así como la música despierta el sentido musical del hombre, . . . la más

bella de las músicas carece de sentido y de objeto para el oído no musi­
cal, pues mi objeto no puede ser otra cosa que la confirmación de una
de mis fuerzas esenciales, es decir, sólo puede ser para mí corno sea para
sí mi fuerza esencial en cuanto capacidad subjetiva, ya que el sentido
de un objeto para mí (que sólo tiene sentido para un sentido a tono con
él) llega precisamente hasta donde llega mi sentido, y por eso los senti­
dos del hombre social son otros que los del hombre no social; así tam­
bién es la riqueza objetivamente desplegada de la esencia humana la que
determina la riqueza de los sentidos subjetivos del hombre, el oído mu­
sical, el ojo capaz de captar la belleza de la forma, en una palabra: es
así corno se desarrollan y, en parte, como nacen los sentidos capaces de
goces humanos, los sentidos que actúan como fuerzas esenciales huma­
nas. Pues es la existencia de su objeto, la naturaleza humanizada, lo que
da vida no sólo a los cinco sentidos, sino también a los llamados senti­
dos espirituales, a los sentidos prácticos (la voluntad, el amor, etc.), en
una palabra, al sentido humano, a la humanidad de los sentidos. La
formación de los cinco sentidos es la obra de toda la historia universal
anterior. 1 1

En esta cita, Marx dice que la formación de los sentidos huma­

nos es la obra de la historia, que cuanto más humaniza el hombre
a la naturaleza, tanto más se presenta a sí mismo como un objeto
humano, y humaniza sus propios sentidos. Sin embargo , no hace
referencia alguna al proceso en el que se ve implicado. Tornemos
la atención, pues , a El papel del trabajo en el proceso de la trans­
formación del mono en hombre para ver más semej anzas entre el
pensamiento de Engels y el de Marx, y para ver cómo Engels trata
11 /bid. , pp. 86-87.

1 46
de proporcionar una parte de este proceso.
"El trabajo es , dicen los economistas, la fuente de toda rique­
za" , afirma Engels.

Y lo es, en efecto, a la par con la naturaleza, que se encarga de suminis­

trarle la materia destinada a ser convertida en riqueza por el trabajo.
Pero es infinitamente más que eso. El trabajo es la primera condición
fundamental de toda la vida humana, hasta tal punto que, en cierto sen­
tido, deberíamos afirmar que el hombre mismo ha sido creado por obra
del trabajo. 1 2

Para ejemplificar de que modo el hombre pudo haber sido crea­

do por la actividad laboriosa, Engels recurre a un género de monos
antropoides altamente desarrollados. Según él, "Darwin nos ha
trazado una descripción aproximada de estos antepasados nues­
tros. Eran seres cubiertos de pelambre, con barba y orej as puntia­
gudas, que vivían en hordas, trepados a los árboles" . 1 3 Sin embar­
go, al trepar, asignaban a los manos distinta función que a los pies.
Poco a poco perdieron "la costumbre de servirse de las extremida­
des superiores para andar" y marcharon en posición cada vez más
erecta. Con esto, se había dado "el paso decisivo para la tramfor­
mación del mono en hombre ' ' . 1 4
Aunque Engels usa la teoría de Darwin para explicar la evolu­
ción del hombre, no le satisface del todo y empieza a especular so­
bre el papel de la praxis en esta evolución. Nos dice que

para que la marcha erecta, en nuestros peludos antepasados, se convir­

tiera primeramente en regla y, andando el tiempo, en necesidad, hubie­
ron de asignarse a las manos, entre tanto, funciones cada vez más am­
plias. También entre los monos se impone ya una cierta división en
cuanto al empleo de la mano y el pie. La mano sirve, preferentemente,
para arrancar y agarrar el alimento, función para la cual ya los mamífe­
ros inferiores se sirven de las patas delanteras. Con ayuda de la mano
construyen algunos monos nidos en los árboles e incluso, como el chim­
pancé, techos entre las ramas para guarecerse de la lluvia. Con ella em­
puñan el garrote para defenderse contra los enemigos o bombardean a
éstos con frutos y piedras. Y de ella se sirven, cuando el hombre los
aprisiona, para ejecutar una serie de operaciones simples, aprendidas de
él. Pero precisamente al llegar aquí se ve cuán grande es la distancia que
media entre la mano incipiente del mono más semejante al hombre y la
1 2 Engels, El papel del trabajo en el proceso de la transformación del mono en

hombre, p. 142.
l3 /bid.
14 /bid.

1 47
 mano humana, altamente desarrollada gracias al trabajo ejecutado a lo
largo de miles de siglos [el subrayado es nuestro] . El número y la dispo­
sición general de los huesos y los músculos son poco más o menos los
mismos en una y otra; pero la mano del salvaje más rudimentario puede
ejecutar cientos de operaciones que a la mano de un mono le está veda­
do imitar. Ninguna mano de simio ha producido jamás ni la más tosca
herramienta .IS

Engels, pues, no atribuye la diferencia entre la mano del hombre

y la del simio a un proceso biológico ciego como afirman Bender, 16
Fetscher , 1 7 y Mondolfo . 1 8 La diferencia en la evolución como con­
cebida en Darwin y Engels se debe a la actividad práctica del mono­
hombre.
Prosiguiendo con su discurso, Engels enfatiza el tiempo necesa­
rio para el desarrollo de la mano. Nos dice que

tuvieron que ser, por fuerza, muy primitivas las operaciones a que nues­
tros antepasados fueron adaptando poco a poco su mano, a lo largo de
muchos milenios, en el tránsito del mono al hombre . . . Hasta que la
mano del hombre logró tallar en forma de cuchillo el primer guijarro
tuvo que pasar una inmensidad de tiempo, junto a la cual resulta insig­
nificante el tiempo que históricamente nos es conocido . Pero el paso de­
cisivo se había dado ya [en tanto que] se había librado la mano.

Una vez librada ésta, "quedó en condiciones de ir adquiriendo

nuevas aptitudes, y la mayor flexibilidad lograda de este modo fue
transmitiéndose y aumentando de generación en generación" . 1 9
Como puede verse hasta aquí, Engels n o habla d e una evolución
del hombre meramente pasiva y mecánica: "La mano no es sola­
mente el órgano del trabajo, sino que es también el producto de
éste. Solamente gracias al trabaj o " , nos dice Engels,

a la adaptación a nuevas y nuevas operaciones, a la transmisión por he­

rencia del desarrollo así adquirido por los músculos, los tendones y a
la larga también de los huesos y a la aplicación constantemente renovada
de este afinamiento hereditariamente adquirido a nuevas operaciones
cada vez más complicadas, ha adquirido la mano del hombre ese alto
grado de perfeccionamiento capaz de crear portentos como los cuadros

IS /bid. , p. 143.
1 6 Bender, The Be/raya/ of Marx, p. 99.
1 7 Fetscher, Marx and Marxi.sm, p . 167.
1s Mondolfo, El materialismo en F. Engels, pp. 54, 64.
19 Engels, El papel del trabajo en el proceso de la transformación del mono en

hombre, p . 143.

1 48
 de Rafael, las estatuas de Thorwaldsen o la música de Paganini. 20

El desarrollo o evolución de la mano, sin embargo, tuvo repercu­

siones en otras partes del organismo. La mano no trabajaba sola, nos
dice Engels. En tanto que "era simplemente el miembro individual de
un gran organismo armónico, sumamente complicado ( . . . ) lo que
benefició a la mano redundó también en beneficio de todo el cuerpo
al servicio del cual laboraba la mano".21 Con cada nuevo progreso

iniciado con el desarrollo de la mano, se fue ampliando el horizonte vi­

sual del hombre. Este descubrió en los objetos naturales nuevas y nue­
vas propiedades, que hasta entonces desconocía. Y, por otra parte, el
desarrollo del trabajo contribuyó necesariamente a acercar más entre sí
a los miembros de la sociedad, multiplicando los casos de ayuda mutua
y de acción en común y esclareciendo ante cada uno la conciencia de la
utilidad de esta cooperación. En una palabra, los hombres en proceso
de formación acabaron comprendiendo que tenían algo que decirse los
unos a los otros. Y la necesidad se creó su órgano correspondiente: la
laringe no desarrollada del mono fue transformándose lentamente, pero
de un modo seguro, mediante la modulación, hasta adquirir la capaci­
dad de emitir sonidos cada vez más modulados, y los órganos de la boca
aprendieron poco a poco a articular una letra tras otra. 22

Las necesidades del mono-hombre, junto con su esfuerzo prácti­

co para satisfacerlas, eran responsables de la evolución de la mano
y la invención del lenguaje. La transformación del mono en hom­
bre, pues, no era un proceso determinado meramente por su biolo­
gía. El mono-hombre se hallaba activo en su propia transforma­
ción. Pero el organismo del mono sufrió aún otros cambios.
Según Engels,

el trabajo, en primer lugar, y después de él y enseguida a la par con él

el lenguaje, son los dos incentivos más importantes bajo cuya influencia
se ha transformado paulatinamente el cerebro del mono en el cerebro
del hombre, que, aun siendo semejante a él, es mucho mayor y más per­
fecto. Y, al desarrollarse el cerebro, se desarrollaron también, paralela­
mente, sus instrumentos inmediatos, los órganos de los sentidos. A la
manera como el lenguaje, en su gradual desarrollo, va necesariamente
acompafiado por el correspondiente perfeccionamiento del órgano del
oído, así también el desarrollo del cerebro en general lleva aparejado el
de los sentidos. El águila ve mucho más lejos que el hombre, pero el ojo
humano descubre mucho más en las cosas que el ojo del águila. El perro
tiene un olfato más fino que el hombre, pero no distingue ni la

.20 !bid.
21 !bid., p. 144.
22 !bid., p. 145.

149
 centésima parte de los olores que acusan para éste determinadas carac­
terísticas de diferentes cosas. Y el sentido del tacto, que en el mono ape­
nas se da en sus inicios más toscos, sólo se desarrolla al desarrollarse
la misma mano del hombre, por medio del trabajo.23

Engels, en este párrafo, está repitiendo esencialmente lo que vi­

mos en los Manuscritos económico-jilosójicos de Marx. Marx ha­
bía dicho que la formación de los sentidos humanos entraña un
proceso histórico. Engels, por su parte, dice que con cada nuevo
avance del dominio del hombre sobre la naturaleza se amplía "el
horizonte visual del hombre", quien descubre en los objetos natu­
rales nuevas propiedades hasta entonces no conocidas. Los sentidos
se estaban formando humanamente, descubriendo objetos o pro­
piedades necesarias para la satisfacción de las necesidades huma­
nas , utilizándolas y, de este modo, humanizando al mundo, el obje­
to de los sentidos, y, por tanto, a los sentidos mismos. Otros
animales, como el águila o el perro, pueden tener la vista o el olfato
más finos por naturaleza que los del hombre; pero no pueden dis­
tinguir o encontrar características de las cosas que son significativas
para el hombre social. Más aún, Engels afirmó que el gradual desa­
rrollo del lenguaje, una invención humana, se vió acompañado por
el perfeccionamiento del oído. Un objeto humanizado, pues, per­
fecciona un sentido humano.
Más adelante Engels señala que

al repercutir sobre el trabajo y el lenguaje el desarrollo del cerebro y de

los sentidos puestos a su servicio, la conciencia más y más esclarecida,
la capacidad de abstracción y de deducción, sirven de nuevos incentivos
para que ambos sigan desarrollándose, en un proceso que no termina,
ni mucho menos, en el momento en que el hombre se separa defini tiva­
mente del mono, sino que desde entonces difiere en cuanto al grado y
a la dirección según los diferentes pueblos y las diferentes épocas; que
a veces se interrumpe, incluso, con retrocesos locales y temporales, pero
que, visto en su conjunto, ha avanz.ado en formidables proporciones;
poderosamente impulsado, de una parte, y de otra encauzado en una
dirección más definida por obra de un elemento que viene a sumarse a
los anteriores, al aparecer el hombre ya acabado: la sociedad. 24

Una vez más, vemos la importancia del trabajo en la evolución

del hombre. La perfección de la mano y de los sentidos conduce al
perfeccionamiento del cerebro. Éste, a su vez, repercute en los sen­
tidos. La evolución del hombre de que trata Engels, incluyendo,
23 Ibid., p. 146.
24 Ibid.

1 50
por snpuesto, la de su cerebro como un producto de la naturaleza,
no es una evolución pasiva sino una en la que el hombre mismo de­
sempeña un papel activo.
Cientos de miles de años han de haber transcurrido, seguramen­
te, nos dice Engels, "antes de que la horda de monos trepadores
se conviertiera en una sociedad de hombres. Pero, a la postre, la
sociedad de los hombres surgió. ¿Y con qué volvemos a encontrar­
nos como la diferencia característica entre la horda de monos y la
sociedad humana? Con el trabajo" .25
Sin embargo, la actividad del mono-hombre que observamos an­
teriormente no puede llamarse trabajo en el sentido estricto de la
palabra, ya que el trabajo comienza con la elaboración de herra­
mientas. Los primeros instrumentos eran los que se empleaban en
la caza y la pesca, y servían también de armas. La caza y la pesca,
a su vez, suponen que el hombre ya ha pasado "de la alimentación
puramente vegetal a un régimen alimenticio en el que entra la car­
ne" . Con este nuevo alimento, se desarrolló más rápidamente el ce­
rebro; y "el empleo de la carne para la alimentación trajo consigo
dos nuevos progresos de una importancia decisiva: la utilización del
fuego y la domesticación de los animales" .26
El hombre fue acostumbrándose a comer de todo y "adaptándo­
se, asimismo , a todos los climas. Se extendió por toda la tierra ha­
bitable". Al hallarse con otros climas, en regiones más frías, sur­
gieron nuevas necesidades, como las de la vivienda y el abrigo para
protegerse del frío y de la humedad; y se abrieron nuevos campos
de trabajo, nuevos campos de actividades, "que hicieron que el
hombre fuese alejándose más y más del animal".27 El hombre,
pues, no sólo es diferente del animal sino que también se ha hecho
diferente por medio del trabajo.
Engels continúa con su descripción de la evolución del hombre.
Nos dice que

mediante la combinación de la mano, los órganos lingüísticos y el cere­

bro, no sólo en el individuo aislado, sino en la sociedad , se hallaron los
hombres capacitados para plantearse y alcanzar metas cada vez más al­
tas. De generación en generación, el trabajo mismo fue atmbiando, ha­
ciéndose más perfecto y multiforme. A la atza y la ganadería se unió
la agricultura y tras ésta vinieron las artes del hilado y el tejido, la elabo­
ración de los metales, la alfarería, la navegación. Junto al comercio y
los oficios aparecieron, por último, el arte y la ciencia, y las tribus se

25 !bid.
26 !bid., p. 148.
XI /bid., pp. 148-149.

151
 convirtieron en naciones y estados. Se desarrollaron el derecho y la polí­
tica y, con ellos, el reflejo fantástico de las cosas humanas en la cabera
del hombre: la religión ( . . . ] (Con el tiempo) , todos los méritos del rápi­
do progreso de la civilfaación se atribuyeron a la cabeza, al desarrollo
y a la actividad del cerebro; los hombres se acostumbraron a explicar
sus actos por sus pensamientos en vez de explicárselos partiendo de sus
necesiciades ( . . . ] y así fue como surgió, con el tiempo, aquella concep­
ción k ealista del mundo que se ha adueftado de las mentes, sobre todo
desde la caída del mundo antiguo . Y hasta tal punto sigue dominándo­
las todavía hoy, que incluso los investigadores materialistas de la natu­
raleza de la escuela de Darwin no aciertan a fonnarse una idea clara
acerca del origen del hombre porque, ofuscados por aquella influencia
ideológica, no alcanzan a ver el papel que en su nacimiento desempeñó
el trabajo (el subrayado es nuestro] .28

Engels, pues, no siguió o aceptó ciegamente la biología del siglo

XIX tal como afirman Bender,29 Fetscher30 y Mondolfo.31 El
hombre, para Engels, no sólo es el producto de la naturaleza, de
una evolución biológica ciega, sino que también es producto de su
propia actividad. Para Engels, Darwin y su escuela acertaron al
sostener la evolución biológica del hombre; pero no llegaron a des­
cubrir el papel del trabajo en esta transformación. Huelga decir que
este concepto del papel de la praxis en la evolución humana se halla
en completo acuerdo con el concepto del papel de la praxis en
Marx.
Engels, sin embargo, no se encuentra satisfecho todavía en lo
que se refiere al modo de distinguir a los hombres de los otros ani­
males; y, por tanto, vuelve sobre el tema. Nos dice que los animales

hacen cambiar con su acción la naturaleza exterior, lo mismo que el

hombre, aunque no en igual medida que él, y estos cambios del medio
así provocados repercuten, a su vez, como hemos visto, sobre sus auto­
res . . . Pero aunque los animales ejerzan una influencia duradera sobre
el medio, lo hacen sin proponérselo y el resultado conseguido es siempre
fortuito, para los propios animales. En cambio, la influencia del hom­
bre sobre la naturaleza, cuanto más va alejándose del animal, adquiere
más y más el carácter de una acción sujeta a un plan y con la que se
persiguen determinados fines, conocidos de antemano. El animal des­
truye la vegetación de una faja de tierra sin saber lo que hace. El hom­
bre deja la tierra pelada para sembrar en ella hortalizas o plantar árbo-

28 !bid., p. 149.
29 Bender, The Betraya/ of Marx, p. 99.
30 Fetscher, Marx and Marxism, p. 167.
31 Mondolfo, El materialismo histórico en F. Engels, p. 64.

1 52
 les o viñas, a sabiendas de que le reportarán muchas veces lo que ha
sembrado.

Aunque hasta cierto punto, nos dice Engels, puede concederse

que los demás animales tienen capacidad para actuar según un
plan, esta acción planificada, en su conjunto, "no ha logrado es­
tampar sobre la tierra el sello de su voluntad. Para ello, tuvo que
venir el hombre. En una palabra, el animal utiliza la naturaleza ex­
terior e introduce cambios en ella pura y simplemente con su pre­
sencia, mientras que el hombre, mediante sus cambios, la hace ser­
vir a sus fines, la domina" , es decir, la naturaleza se vuelve suya,
con una significación humana -los fines conscientes ahora mate­
rializados en la naturaleza. Para Engels, pues, esta dominación de
la naturaleza es la suprema y esencial diferencia entre el hombre y
los demás animales, una diferencia que se debe al trabajo32 y a la
posibilidad que tenemos de llegar a conocer las leyes de la naturale­
za y aplicarlas acertadamente. 33
Este concepto materialista engelsiano del hombre, obviamente,
no implica un regreso al materialismo mecanicista francés: no entra­
ña ni una pasividad pura ante la naturaleza ni una pasividad pura
referente a la evolución biológica. Más aún, el concepto engelsiano
del trabajo, es decir, el trazar fines conscientes a la naturaleza, con­
cuerda enteramente tanto con el Marx joven de El trabajo enajena­
da34 como con el Marx maduro de El capital.35

32 Engels, El papel del trabajo en el proceso de la transformación del mono en

hombre, pp. 1.50-15 1 .
33 /bid., p. 152.
34 Marx, El trabajo enajenado, pp. 67-68.
3 5 Marx, El capital, pp. 130-133.

1 53
1 1 . LA EPISTEMOLOGÍA MARXIANA Y EL REFLEJO
ENGELSIANO

LA EPISTEMOLOGÍA DEL JOVEN MARX

En nuestro primer capítulo vimos que, en una u otra forma, Ben­

der, Jordan y Schmidt sostuvieron que en Marx se encuentra una
condenación al materialismo francés del siglo xvm, que sustenta­
ba una doctrina pasiva en relación con el hombre : lo consideraba
puramente el producto de las circunstancias y de la educación; y,
en epistemología, lo concebía como un ser meramente pasivo , y al
conocimiento como un simple reflej o pasivo y mecánico producido
por el mundo exterior. Marx por su parte, nos dicen estos autores ,
concibió al hombre no como sujeto a las circunstancias exteriores,
pasivo, sino como activo, esencialmente transformador del mundo,
ya de la naturaleza o ya del mundo humano histórico; y afirmó la
necesidad de la praxis en el conocimiento : no sólo producimos
nuestro propio objeto (como vimos en el capítulo anterior), sino
que la praxis es necesaria en el hombre para que llegue a conocer
el mundo, es decir, que el hombre produce sus conocimientos. Se
sigue , pues, que para Marx el conocimiento no puede ser reducido
a un reflej o de la realidad, ya que éste sólo resulta pasivo y me­
cánico.
En resumidas cuentas, podemos decir que según estos autores
Marx rechazó la teoría de la tabula rasa, ya porque el hombre pro­
duce su propio conocimiento , ya porque introduce sus propias sig­
nificaciones en la naturaleza, las cuales constituyen su objeto y son
conocidas por él, ya porque lleva consigo todo un aparato cognos­
citivo histórica y socialmente condicionado; y el hombre se ve dota­
do de una facultad selectiva, una memoria, anticipaciones , normas
y valores. Engels, por su lado, se apartó de estos descubrimientos
de Marx. Sostuvo que la conciencia reflej a meramente en forma pa­
siva y mecánica la realidad , y que el conocimiento consiste en tener

155
la imagen de las cosas reflej adas. Al concebir la percepción como
imágenes producidas enteramente por estímulos externos, Engels
manifestó sus tendencias hacia un realismo ingenuo.
Sin embargo , estas interpretaciones de la doctrina de Marx y la
de Engels, una vez más, sufren de unilateralidad, no sólo porque
únicamente ven un aspecto de la doctrina de ambos, sino también
porque consideran todo reflejo como pasivo y todo conocimiento
de cualquier hombre como dotado de una praxis transformadora.
Para descubrir la falacia en estas interpretaciones de la doctrina de
Marx y de Engels, empecemos con una obra j uvenil de Marx, En
torno a la crítica de la filosofía del derecho (de Hegel).
En esta obra no niega Marx que el conocimiento tuviera lugar
mediante un reflejo. Nos dice que "lo que en los pueblos progresi­
vos es la ruptura práctica con las situaciones del Estado moderno ,
es en Alemania, donde esas situaciones ni siquiera existen, ante to­
do, la ruptura crítica con el reflejo (Spiegelung) filosófico de dichas
situaciones" . 1 Más aún, nos dice Marx que

la filosofía alemana del derecho y del Estado es la única historia alema­

na que se halla a la par con el presente oficial moderno . Por eso el
pueblo alemán no tiene más remedio que incluir también esta su historia
hecha de sueñ.os entre sus estados de cosas existentes y someter a crítica
no �ólo estos estados de cosas existentes, sino también al mismo tiempo,
su prolongación abstracta. El futuro de este pueblo no puede limitarse
ni a la negación directa de sus condiciones estatales y jurídicas reales ni
a la ejecución indirecta de las condiciones ideales de su Estado y de su
derecho, dado que la negación directa de sus condiciones reales va en­
vuelta ya en sus condiciones ideales y la ejecución indirecta de sus con­
diciones ideales casi le ha sobrevivido ya, a su vez, al contemplarlas
(Anschauung) en los pueblos vecinos. 2

En estas citas se ve claramente que Marx sostuvo tanto un reflejo

filosófico de situaciones reales como el hecho de que algunos cono­
cimientos consisten en la contemplación de las cosas.
Si tornamos la atención ahora a La ideología alemana, vemos
que Marx, una vez más contrario a Render, etc. , habla de cierta pa­
sividad en el conocimiento, ya que él trata al conocimiento como
un reflejo. En el prólogo de esta obra, Marx y Engels se proponen
" desenmascarar a estas ovejas que se hacen pasar por lobos [los de
la Crítica crítica] y son tenidas por tales, poner de manifiesto cómo
no hacen otra cosa que balar filosóficamente, cómo las j actancias

1 Marx, En torno a la crítica de la filosofía del derecho (de Hegel), p. 8.

2 !bid.

l
1 56
de estos intérpretes filosóficos reflejan {widerspiegeln) [el subraya­
do es nuestro] simplemente el estado lastimoso de la realidad ale­
mana" . 3 Marx admite , pues , que no todo conocimiento del hom­
bre individual implica la actividad transformadora de la naturaleza
o de la sociedad, y que nuestro conocimiento, o por lo menos cierto
tipo del mismo , implica un reflejo de la realidad existente . Esto no
va en contra de las Tesis sobre Feuerbach sino que concuerda con
ellas. Cuando Marx criticó al materialismo anterior por s6lo conce­
bir el objeto b aj o la forma de objeto o de contemplación y no como
actividad sensorial o praxis, no negó que el aspecto contemplativo
o pasivo formase parte del conocimiento. El adverbio s6lo no indi­
ca que el concebir el conocimiento como pasividad es incorrecto si­
no que es incompleto y unilateral. La contemplación o la pasividad
se ve implicada en el conocimiento humano, pero no hay que omitir
el papel de la praxis .4
Veamos otras pruebas de que Marx sostuvo que el conocimiento
o, en este caso, por lo menos cierto tipo de conocimiento , tiene lu­
gar mediante un reflejo. Criticando el llamado "verdadero socialis­
mo " , Marx dice que para ése

no existe el hecho de que en dos competidores cuyas 'cosas' sean igua­

les, el uno arruine al otro. Y tampoco existe para él el hecho de que los
obreros compiten entre sí, a pesar de que no poseen ' cosas' [ . . . ] Al su­
primir la competencia de los obreros entre sí, da satisfacción a uno de
los más piadosos deseos de nuestros 'verdaderos socialistas' por lo que
éstos no dejarán de tributarle su más cálida gratitud. 'Sólo compiten las
cosas' , no 'las personas' . Sólo luchan las armas, no los soldados que
las empuflan y han aprendido a manejarlas. Estos sólo existen para que
los maten. Así se refleja (spiegelt sich) Ja lucha de Ja competencia en las
cabezas de los maestros de escuela pequel'loburgueses.5

En esta cita puede apreciarse que el reflejo de que trata Marx no

es completamente fiel a la realidad y también, por lo tanto, la posi­
bilidad de sostener en su pensamiento que no todo reflejo es pura­
mente pasivo o mecánico .
Sigamos con otras citas tomadas de La ideología alemana para
demostrar que Marx sostuvo un elemento pasivo en el conocimien­
to. Nos dice que

la producción de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece

3 Marx y Engels, La ídeologla alemana, p. 1 1 .

4 Marx, Tesis sobre Feuerbach, l .
' Marx y Engels, La ideologla alemana, p . 443 .

1 57
 al principio directamente entrelazada con la actividad material y el co­
mercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las
representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hom­
bres se presentan todavía, aquí, como emanación (Ausflub) directa de
su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espi­
ritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes,
de la moral, de la religión , de la metafísica, etc., de un pueblo. Los
hombres son los productos de sus representaciones, de sus ideas, etc . ,
pero los hombres reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados
por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el inter­
cambio que a él corresponde, hasta llegar a sus formaciones más am­
plias. La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente,
y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideolo­
gía los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una
cámara oscura, este fenómeno responde a un proceso histórico de vida,
como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde
a su proceso de vida directamente físico.6

En esta cita Marx afirma que las ideas religiosas, morales , lega­
les , metafísicas, etc. emanan de las condiciones materiales. La ideo­
logía, a la vez, es decir, lo que Marx ha llamado el reflejo ideológi­
co en otras partes de ese libro, invierte a los hombres y sus
relaciones, " como en una cámara oscura" o como la inversión de
los objetos al proyectarse sobre la retina, pero una inversión que
responde a un proceso histórico. Aunque Marx empleó la analogía
de la cámara y de la imagen proyectada en la retina del ojo para
demostrar que se ve implicada en la sensación cierta pasividad, el
reflejo o imagen invertida (la ideología) no se debe a un proceso
mecánico sino a un proceso histórico y, por tanto , entraña cierta
actividad por parte del hombre. El reflejo , pues, entraña cierta pa­
sividad en tanto que emana del comportamiento material, pero, a
la vez, implica actividad humana en tanto que invierte a los hom­
bres y sus relaciones mediante un proceso histórico . A diferencia de
Bender, etc . , Marx no sólo sostuvo una teoría de reflej o referente
al conocimiento sino también que no todo reflejo resulta puramen­
te pasivo y mecánico. Más aún, a diferencia de los autores que vi­
mos en nuestro primer capítulo , Marx sostuvo también que algunos
otros reflejos se producen pasiva y mecánicamente en el hombre,
como la imagen proyectada sobre la retina.
Sigamos con otras citas de La ideología alemana. Continuando
con las palabras vistas arriba, Marx nos dice que

6 /bid., pp. 25-26.

1 58
 totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que
desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo.
Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se
imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o
imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hue­
so; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proce­
so de vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos (Reflexe)
ideológicos [el subrayado es nuestro] y de los ecos de este proceso de
vida. También las formaciones nebulosas que se condensan en el cere­
bro de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material
de vida, proceso empíricamente registrable y sujeto a condiciones mate­
riales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y
las formas de conciencia que a ellas corresponden, así, la apariencia de
su propia sustantividad. No tienen su propia historia [ya que son refle­
jos] ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su
producción material y su intercambio material cambian también, al
cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamien­
to . No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que de­
termina la conciencia. Desde el primer punto de vista, se parte de la con­
ciencia como del individuo viviente; desde el segundo punto de vista,
que es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo
real viviente y se considera la conciencia solamente como su conciencia. 7

Una vez más, Marx resulta bastante explícito sobre el hecho de

que para él existe, por lo menos una esfera del conocimiento que
se debe al reflej o; y una vez más, hace hincapié en el hecho de que
el conocimiento es pasivo en tanto que la vida determina la concien­
cia; y activo en tanto que, al cambiar los hombres la realidad mate­
rial, ellos mismos cambian sus ideas, es decir, sus reflejos.
Todavía hay otro aspecto relativamente pasivo referente al co­
nocimiento que hay que tomar en cuenta según Marx:

las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época;
o, dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material domi­
nante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominan­
te. La clase que tiene a su disposición los medios para la producción ma­
terial dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la
producción espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo,
por término medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesa­
rios para producir espiritualmente. Las ideas dominantes no son otra
cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las
mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por
tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase la clase domi­
nante son también las que confieren el papel dominante a sus ideas . Los

7 !bid. , pp. 26-27.

1 59
 individuos que forman la clase dominante tienen también, entre otras
cosas, la conciencia de ello y piensan a tono con ello [ . . . ] [Los indivi­
duos de la clase dominante] , como pensadores, como productores de ide­
as [ . . . ] regula,1_la producción y distribución de las ideas de su tiempo.8

Aquí Marx : ' Engels nos dicen que la clase dominante dispone
de los medios de la producción espiritual de una época; y que "las
ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las rela­
ciones materiales dominantes" . Esta expresión ideal de lo existente,
como vimos en citas pasadas, es un reflejo, un reflejo ideológico.
La clase dominante es activa en tanto que lo produce; pero, a la
vez, no todos son activos en relación con estas ideas. La clase domi­
nada resulta ser pasiva: ya que en tanto que la clase dominante dis­
pone de los medios para la producción espiritual , esto "hace que
se le sometan, al propio tiempo, por término medio, las ideas de
quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritual­
mente" . No todo conocimiento, según el pensamiento de Marx, en­
trañ.a la praxis transformadora de la realidad por el hombre.
Continuemos con el pensamiento de Marx contenido en La ideo­
logía alemana para ver que para él no sólo existe un aspecto activo
en el conocimiento sino también uno pasivo. La división del traba­
jo, nos dice Marx,

como una de las potencias fundamentales de la historia anterior, se ma­

nifiesta también en el seno de la clase dominante como división de tra­
bajo físico e intelectual, de tal modo que una parte de esta clase se reve­
la como la que da sus pensadores (los ideólogos conceptivos activos de
dicha clase, que hacen del crear la ilusión de esta clase acerca de sí mis­
ma su rama de alimentación fundamental), mientras que los demás
adoptan ante estas ideas e ilusiones una actitud más bien pasiva y
receptiva [el subrayado es nuestro] .9

Una vez más, pues, vemos que en el caso de los individuos con­
cretos (no el hombre como tal), el conocimiento entraña que algu­
nos sean activos, y produzcan ideas, mientras que los otros sean re­
lativamente pasivos, y reciban las ideas producidas.
De lo que hemos tratado debe ser patente que hay un elemento
pasivo en, por lo menos, algunos tipos de conocimiento según
Marx. Si hablamos de la sensación, aunque el objeto pudo haber
sido determinado por la obra histórica anterior de los hombres,
aunque la presencia de este árbol se debe a que ha sido plantado

s !bid., pp. SO-S l .

9 !bid., p . S6.

1 60
en mi región por otros hombres, cuando yo nazco, ya está allí y la
luz del sol reflejada en este árbol produce su imagen invertida en
mi retina. En ejemplos como éste, el conocimiento entraña la pasi­
vidad del sujeto; y en el caso de ciertas ideas, algunas personas las
producen y las demás, la gran mayoría de las personas concretas y
reales (no el hombre como tal), las reciben de un modo relativa­
mente pasivo mediante el aprendizaje. Por otra parte, en lo que he­
mos visto del reflejo de que hablan Marx y Engels, está claro que
Bender, etc. no han captado su verdadera naturaleza. El reflejo no
es una cosa meramente pasiva. El objeto tiene que obrar sobre el
sujeto porque si no, el sujeto no va a saber que existe. Pero una vez
recibido este reflejo sensorial, el sujeto se vuelve activo , formando
y creando sus propios reflejos ideales de acuerdo con sus necesida­
des y mediante los aparatos congoscitivos que el desarrollo históri­
co de la sociedad pone a su disposición.
Antes de dejar las obras j uveniles de Marx, quisiéramos demos­
trar mediante éstas que Marx no sólo sostuvo que la pasividad se
ve implicada en algunos tipos de conocimiento sino también que los
hombres reales y concretos (no el hombre como tal) no sólo son ac­
tivos y creadores referentes a sus circunstancias como implican
Bender, Jordan, Schmidt y Mondolfo, sino que se hallan pasivos
y determinados por ellas.
En la tercera tésis sobre Feuerbach, cuando Marx afirma que la
teoría materialista anterior había olvidado "que las circunstancias
se hacen cambiar precisamente por los hombres y que el propio
educador necesita ser educado", no negó el elemento pasivo de los
hombres, es decir que el educador tiene que recibir la educación y
' 'que los hombres son producto de las circunstancias y de la educa­
ción, y que, por tanto, los hombres modificados son producto de
circunstancias distintas y de una educación distinta" . 1 0 La queja
de Marx en contra del materialismo anterior se debía a que éste era
demasiado unilateral; s6lo consideraba lo pasivo sin darse cuenta
de lo activo; en La sagrada familia encontramos verificada esta
nuestra interpretación. En esta obra Marx da los antecedentes ma­
terialistas del socialismo y afirma que ' 'si el hombre es formado por
las circunstancias [lo pasivo], será necesario formar las circunstan­
cias humanamente [lo activo]". Si el hombre se ve formado por las
circunstancias [lo pasivo] , entonces "no deberán castigarse los
crímenes en el individuo, sino destruir las raíces antisociales del cri­
men y dar a cada cual el margen social necesario para exteriorizar
de un modo esencial su vida (lo activo)". Más aún,

10 Marx, Tesis sobre Feuerbach, 111.

1 61
 si el hombre forma (sich bildet) todos sus conocimientos, sus sensacio­
nes, etc. , a base del mundo de los sentidos y de la experiencia dentro
de este mundo, de lo que se trata es, consiguientemente, de organizar
el mundo empírico [lo activo] de tal modo que el hombre experimente
y se asimile [lo pasivo] en él lo verdaderamente humano, que se experi­
mente a sí mismo en cuanto hombre. 1 1

Del mismo modo que e l materialismo anterior a Marx interpretó

al hombre unilateralmente como pasivo , los autores que hemos vis­
to en nuestro primer capítulo van al otro extremo de unilateralidad,
viendo únicamente el elemento activo del hombre. Los hombres re­
ales y concretos son productos de su educación y circunstancias; los
proletarios son el producto de un proceso histórico -su posición
en las relaciones de producción, su sufrimiento, su miseria. Una vez
dada esta pasividad , se puede hablar de la actividad revolucionaria
para salvarles y librarles de su esclavitud.
Veamos brevemente algo sobre la pasividad del hombre tal como
aparece en La ideología alemana. Marx nos dice que

en la historia anterior es, evidentemente, un hecho empírico el que los

individuos concretos, al extenderse sus actividades hasta un plano
histórico-universal, se ven cada vez más sojuzgados [el subrayado es
nuestro] bajo un poder extrañ.o a ellos [el elemento pasivo] [ . . . ] poder
que adquiere un carácter cada vez más de masa y se revela en última ins­
tancias como el mercado mundial. Pero, asimismo, se demuestra empí­
ricamente que, con el derrocamiento del orden social existente por obra
de la revolución comunista [ . . . ] y la abolición de la propiedad privada
[el elemento activo] , idéntica a dicha revolución, se disuelve ese poder
tan misterioso para los teóricos alemanes y, entonces, la liberación de
cada individuo se impone en la misma medida en que la historia se con­
vierte totalmente en una historia universal. Es evidente, por lo que deja­
mos expuesto más arriba, que la verdadera riqueza espiritual del indivi­
duo depende totalmente de la riqueza de sus relaciones reales. Sólo así
se liberan los individuos concretos de las diferentes trabas nacionales y
locales, se ponen en contacto práctico con la producción (incluyendo la
espiritual) del mundo entero y se colocan en condiciones de adquirir la
capacidad necesaria para poder disfrutar esta multiforme y completa
producción de toda la tierra (las creaciones de los hombres). La depen­
dencia total [el elemento pasivo] , forma natural de la cooperación histó­
rico-universal de los individuos, se convierte, gracias a la revolución co­
munista (el elemento activo], en el control y la dominación consciente
sobre estos poderes, que, nacidos de la acción de unos hombres sobre
otros, hasta ahora han venido imponiéndose a ellos, aterrándolos y do-
1 1 Marx y Engels, La sagrada familia, p. 1 97 .

1 62
 minándolos, como potencias absolutamente extraf'las [el elemento
pasivo] . 12

Los hombres reales y concretos, pues, (no el hombre como tal,

según aparece en la exposición de los autores de nuestro primer ca­
pítulo) son productos de sus circunstancias; pero, a la vez, pueden
cambiarlas . Los autores de nuestro primer capítulo, a pesar de re­
calcar tanto la actividad práctica y revolucionaria del hombre en
Marx, no han captado el sentido correcto de esta actividad. La acti­
vidad libertadora humana supone primero la pasividad de la es­
clavización humana. Sin esta última, la primera no tiene sentido
práctico.
En lo que se refiere al aspecto pasivo y al activo en el hombre
real y concreto, Marx nos dice más . Afirma que

la evaporación real y práctica de estas frases teóricas (sobre la religión

y su importancia como modo de interpretar la historia), la eliminación
de estas ideas de la conciencia de los hombres, es obra del cambio de
las circunstancias, y no de las deducciones teóricas. Para la masa de los
hombres, es decir, para el proletariado, estas ideas teóricas no existen
y no necesitan, por tanto, ser eliminadas, y aunque esta masa haya po­
dido profesar alguna vez ideas teóricas de este tipo, por ejemplo ideas
religiosas, hace ya mucho tiempo que las circunstancias se han encarga­
do de eliminarla�.13

La actividad del hombre sobre el cambio de las circunstancias re­

sulta, pues, en la actividad de estas nuevas circunstancias sobre los
hombres.
Por supuesto , hay otras citas de La ideología alemana que prue­
ban con toda evidencia que Marx consideró a los hombres
concretos y reales no sólo como activos sino también como pasivos,
como productos de circunstancias y condiciones históricas concre­
tas , es decir, como productos de un desarrollo histórico. Como vi­
mos en nuestro capítulo 5, Marx afirmó que bajo la acción forzada
del trabajo, la fuerza de producción aparece ante los individuos

no como un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, situado

al margen de ellos, que no saben de dónde procede ni a dónde se dirige
y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contra­
rio, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente
de la voluntad y de los actos de los hombres y que incluso dirige esta
voluntad y estos actos.

12 Marx y Engels, La ideología alemana, p. 39. Por supuesto, la pasividad del

proletario referente a su sufrimiento se ve claramente en El trabajo enajenado .
13 /bid., p. 43.

163
 Debido a la división del trabajo y la distribución desigual que de
ella resulta, se engendra "una masa de la humanidad absolutamen­
te ' desposeída' y, a la par, en contradicción con un mundo existente
de riqueza y de cultura"; las cuales se convierten en un poder inso­
portable, " en un poder contra el que hay que sublevarse" . 1 4 Debi­
do a que el proletario real se halla subyugado por un poder insopor­
table, debido a esa pasividad suya, es decir, debido a condiciones
reales que no ha creado sino que ha encontrado al nacer, se vuelve
obligatoria la actividad, es decir, la revolución comunista.
Veamos una cita más tomada de La ideología alemana para de­
mostrar que Marx sostuvo que en los hombres reales y concretos
la naturaleza humana no sólo se halla activa sino también pasiva.
Marx afirma que su concepción materialista de la sociedad

revela que la historia no termina disolviéndose en la 'autoconciencia',

como el 'espíritu del espíritu', sino que en cada una de sus fases se en­
cuentra un resultado material, una suma de fuerzas de producción, una
relación históricamente creada con la naturaleza y entre los individuos,
que cada generación transfiere a la que le sigue, una masa de fuerzas
productivas, capitales y circunstancias, que, aunque por una parte sean
modificadas por la nueva generación, dictan a ésta, por otra, sus pro­
pias condiciones de vida y le imprimen un determinado desarrollo, un
carácter especial; que, por tanto, las circunstancias hacen al hombre en
la misma medida en que éste hace las circunstancias. Esta suma de fuer­
zas de producción, capitales y formas de intercambio social con que ca­
da individuo y cada generación se encuentran como algo dado es el fun­
damento real de lo que los filósofos se representan como la 'sustancia'
y la 'esencia del hombre', elevándolo a apoteosis y combatiéndolo; un
fundamento real que no se ve menoscabado en lo más mínimo en cuan­
to a su acción y a sus influencias sobre el desarrollo de los hombres por
el hecho de que estos filósofos se rebelen contra él como 'autoconcien­
cia' y como el 'Único'. Y estas condiciones de vida con que las diferen­
tes generaciones se encuentran al nacer deciden también si las conmo­
ciones revolucionarias que periódicamente se repiten en la historia serán
o no lo suficientemente fuertes para derrocar la base de todo lo existen­
te. Si no se dan estos elementos materiales de una conmoción total, o
sea, de una parte, las fuerzas productivas existentes y, de otra, la forma­
ción de una masa revolucionaria que se levante, no sólo en contra de
ciertas condiciones de la sociedad anterior, sino en contra de la misma
'producción de la vida' vigente hasta ahora, contra la 'actividad de con­
junto' sobre que descansa, en nada contribuirá a hacer cambiar la mar­
cha práctica de las cosas el que la idea de esta conmoción haya sido pro­
clamada, ya cien veces, como lo demuestra la historia del comunismo. Is

14 /bid., p. 36.
15 !bid., pp. 40-41 .

1 64
 El hombre concreto y real, pues, para Marx es un ser histórico;
y no puede existir historia humana alguna si las nuevas generacio­
nes no reciben algo del pasado, es decir, si las circunstancias no
"hacen al hombre en la misma medida en que éste hace a las cir­
cunstancias" .

L A EPISTEMOLOGÍA DEL MARX MADURO

En 1 859 Marx escribió el Prólogo de la Contribución a la crítica de

la economía política. En esta obra afirmó muy claramente que en
el conocimiento se ve implicado un aspecto de algún modo pasivo.
Afirmó que el conjunto de

las relaciones de producción forma la estructura económica de la socie­

dad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y po­
lítica y a la que corresponden determinadas formas de conciencia so­
cial . . . El modo de producción de la vida material condiciona el
proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la con­
ciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser
social es lo que determina su conciencia. 16

En este mismo a/lo, Engels escribió un artículo para Das Volk

sobre "La contribución a la crítica de la economía política de Car­
los Marx" . Se supone, por supuesto, que Marx estaba al tanto de
este artículo y aprobó la interpretación de Engels, una interpre­
tación que incluye la teoría reflejo de conocimiento. Engels nos
dice que

aun después de descubierto el método, y de acuerdo con él, la crítica de

la Economía política podía acometerse de dos modos: el histórico o el
lógico. Como en la historia, al igual que en su reflejo (A bspiegelund)
literario [el subrayado es nuestro] , las cosas se desarrollan también a
grandes rasgos, desde lo más simple hasta lo más complejo, el desarro­
llo histórico de la literatura sobre Economía política brindaba un hilo
natural de engarce para la crítica, pues, en términos generales, las cate­
gorías económicas aparecerían aquí por el mismo orden que en su desa­
rrollo lógico. Esta forma presenta, aparentemente, la ventaja de una
mayor claridad, puesto que en ella se sigue el desarrollo real de las co­
sas, pero en la práctica lo único que se conseguiría, en el mejor de los
casos, sería popularizarla.

16 Marx, Prólogo de la Contribuci6n a la criUca de la economía política, p. 373.

1 65
 Pero donde comienza la verdadera historia de la Economía
política, nos dice Engels,

debe comenzar también el proceso discursivo, y el desarrollo ulterior de

éste no será más que la imagen refleja (Spiegelbild) [el subrayado es
nuestro] , en forma abstracta y teóricamente consecuente, de la trayecto­
ria histórica; una imagen refleja (Spiegelbild) corregida [el subrayado
es nuestro], pero corregida con arreglo a las leyes que brinda la propia
trayectoria histórica; y así, cada factor puede estudiarse en el punto de
desarrollo de su plena madurez, en su forma clásica,17

Así pues, en el caso de esta obra de Marx, Engels sostuvo, y

Marx no objetó, que se trataba de formar una imagen refleja de la
trayectoria histórica de la Economía política. Pero, como se ve por
la cita, no se habla de una imagen reflej a pasiva o mecánica.
Por si no quedase claro con la cita anterior, Engels continúa di­
ciéndonos cómo se forma esta imagen reflej a. Dice que

con este método, partimos siempre de la relación primera y má.s simple

que existe históricamente, de hecho; por tanto, aquí de la primera rela­
ción económica con que nos encontramos. Luego, procedemos a anali­
zarla. Ya en el solo hecho de tratarse de una relación, va implícito que
tiene dos lados que se relacionan entre sí. Cada uno de estos dos lados
se estudia separadamente, de donde luego se desprende su relación recí­
proca y su interacción. Nos encontramos con contradicciones, que re­
claman una solución. Pero, como aquí no seguimos un proceso discursi­
vo abstracto, que se desarrolla exclusivamente en nuestras cabezas, sino
una sucesión real de hechos, ocurridos real y efectivamente en algún
tiempo o que siguen ocurriendo todavía, estas contradicciones se
habrán planteado también en la práctica y en ella habrán encontrado
también, probablemente, su solución. Y si estudiamos el carácter de es­
ta solución, veremos que se logra creando una nueva relación, cuyos
dos lados contrapuestos tendremos que desarrollar ahora, y así sucesi­
vamente. IS

Se trata, pues, de reflejar la realidad mediante la in vestigación

científica y no mediante un proceso puramente pasivo o mecánico.
Si tornamos la atención a la obra maestra de Marx, El capital,
encontramos, una vez más , una referencia explícita a la necesidad
de formar un reflejo de la realidad para el conocimiento científico
de la economía. Marx nos dice que
1 7 Engels, "La contribución a la crítica de la econom1a política de Carlos
Marx", pp. 384-385.
1 8 Ibid., p. 385.

1 66
 ciertamente, el procedimiento de exposición debe diferenciarse, por la
forma, del de investigación. La investigación debe captar con todo deta­
lle el material, analizar sus diversas formas de desarrollo y descubrir la
ligazón interna de éstas. Sólo una vez cumplida esta tarea, se puede ex­
poner adecuadamente el movimiento real. Si se acierta a reflejar (spie­
gelt sich) [el subrayado es nuestro] con ello idealmente la vida del
material investigado, puede parecer que lo que, se expone es una
construcción apriorística, pero no lo es. 1 9

Aunque Marx habla de un reflejo de la realidad, éste no es mera­

mente pasivo y ciertamente no es automático ni mecánico. Marx
trata de un reflej o de la realidad producido por la actividad del
hombre. Resulta, pues, que la dicotomía marcada por los autores
de nuestro primer capítulo entre el reflejo mecánico y el conoci­
miento como consecuencia únicamente de la praxis, es simplista, no
toma en cuenta otras posibilidades, como por ejemplo, que el refle­
jo puede ser el producto de la actividad humana junto con la activi­
dad del objeto.
Si seguimos con el pensamiento de Marx en El capital, vemos
que allí citaba el artículo de l. Kaufman sobre el primer tomo de
esa obra. Kaufman afirmaba que "para Marx sólo hay una cosa
importante: descubrir la ley que rige los fenómenos de cuya investi­
gación se ocupa '' ; 20 y no sólo "la ley que los rige cuando tienen
una forma determinada y una determinada relación, tal como se les
puede observar en un período dado" , sino que también le interesa
"la ley de su mudanza, de su desarrollo, es decir, de su paso de una
forma a otra, de un orden de relaciones a otro". Por tanto, nos
dice Kaufman, "Marx se ocupa solamente de una cosa: de demos­
trar, mediante una investigación científica precisa, la necesidad de
determinados órdenes de relaciones sociales, y de comprobar, con
toda la exactitud posible, los hechos que le sirven de punto de parti­
da y de punto de apoyo" .21 De la descripción de Kaufman que
Marx cita en El capital, del procedimiento de la investigación
que apenas esbozamos, debe resultar claro que se habla de refle­
jar esas leyes mentalmente y que tal reflej o entraña una praxis
científica.
Marx continúa con la citas de Kaufman. Nos dice que la investi­
gación no debe partir de la conciencia o de la idea, sino solamente
del fenómeno exterior. La crítica, por tanto,

19 Marx, "De las palabras finales a la segunda edición alemana del primer tomo
de El capital", p. 474. Marx, El capital, tomo 1, p. XXIII.
20 /bid., p. 472. Marx, El capital, tomo 1, p. XXII.

2 1 /bid., pp. 472-473. Marx, El capital, tomo 1, p. XXII.

1 67
 debe consistir en comparar, confrontar, cotejar un hecho, no con una
idea, sino con otro hecho. Para ella importa sólo que los dos hechos
estén investigados con la mayor exactitud posible y que representen re­
almente diferentes fases del desarrollo, siendo, además, importante que
el orden y la sucesión de las diversas fases del desarrollo, así como sus
conexiones sean estudiadas con no menor rigor.

Tanto el descubrimiento de la ley como la crítica que se practica

de los hechos , tienen que ser sacados de estos mismos hechos. En
vez de hacer que la realidad se conforme con la idea, Marx pretende
que su entendimiento se conforme con la realidad mediante un re­
flejo mental producido por la actividad que se ve implicada en la
investigación científica; Marx no objetó nada contra esta descrip­
ción de su método por Kaufman. Al contrario, afirmó que "al defi­
nir [ . . . ] tan j ustamente lo que él llama mi verdadero método, y al
j uzgar tan favorablemente la aplicación que yo hago de él, ¿qué ha­
ce sino definir el método dialéctico? " , 22 un método orientado a lo­
grar un fiel reflejo de la realidad.
Cuando Marx habla de su método dialéctico, huelga decir que
no debe confundírselo con el de Hegel . Para éste, "el proceso del
pensamiento [ . . . ] es el demiurgo (creador de lo real) y lo real su
simple forma externa" o manifestación. Para Marx, por otro lado,
"lo ideal no es más que lo material traspuesto y traducido en la ca­
beza del hombre" ,23 es decir, que lo ideal no es más que un reflejo
de lo real.

EL REFLEJO EN EL ENGELS MADURO

Hemos visto que según los autores de nuestro primer capítulo el

Engels maduro del Anti-Dühring, del Ludwig Feuerbach y de la
Dialéctica de la naturaleza se apartó del verdadero pensamiento de
Marx. En lo que se refiere al conocimiento, según ellos, Engels sos­
tuvo que se debe a un reflejo pasivo y mecánico de la realidad. Vea­
mos si esta afirmación es cierta.
Señ.alamos en nuestro capítulo 6 que, cuando Engels estaba defi­
niendo la posición materialista en contra de Dühring, afirmó que
"los principios no son ya el punto de partida de la investigación,
sino sus resultados finales; no se aplican a la naturaleza y a la histo­
ria humana, sino que se abstraen de ella" .24 El reflejo de que ha­
bla Engels, pues , no es meramente pasivo, mecánico o automático.

22 !bid. , pp. 473-474. Marx, El capital, tomo 1, p. XXIII.

23 !bid., p. 474. Marx, El capital, tomo I, p. XXIII.
24 Engels, Anli-Dühring, p. 48.

1 68
No se llega a los principios sino después de una investigación que
entraña el proceso de la abstracción.
También en el Anti-Dühring, Engels consideró que el pensar era
el producto del cerebro. 25 Pero, si el pensar es un producto del ce­
rebro , entonces, el conocimiento no consiste en un reflejo pasivo
de la realidad sino en un reflejo en el que el cerebro ha tenido un
papel activo. Cuando Engels afirma esto, no considera al cerebro
como algo exterior al hombre sino como aquella parte humana me­
diante la cual se forman las ideas; y lo considera como el instru­
mento mediante el que el hombre piensa: "derivamos el esquema­
tismo del mundo, no de nuestra cabeza, sino mediante ella, del
mundo reaI. 26
Para Engels , derivamos los axiomas del ser del mundo exterior;
la ciencia se ve impulsada a indagar la conexión sistemática que
existe en este mundo, los hombres se ven "acuciados a investigar
[el subrayado es nuestro) hasta el fondo el sistema del mundo en
sus concatenaciones universales", y formamos imágenes ideales
(reflejos) del sistema del mundo en que vivimos27 -todas estas ex­
presiones empleadas por Engels no denotan un reflejo pasivo refe­
rente a nuestros conocimientos, sino un proceso en el que el hom­
bre resulta activo. Se trata de un reflejo p�oducido en el sujeto por
la naturaleza y por el sujeto mismo.
Referente a las matemáticas puras, Engels también nos dice, co­
mo vimos en nuestro capítulo 6, que é stas son derivadas de la reali­
dad. P ara aprender matemáticas, es preciso aprender a contar (una
actividad humana), utilizando objetos contables. Más aún, "para
contar no sólo hacen falta objetos contables, sino también la capa­
cidad de prescindir, a la vista de esos objetos, de todas las otras
cualidades menos la de su número, capacidad que es el fruto de un
largo desarrollo histórico, empírico" [el subrayado es nuestro ] . 28
En lo que se refiere a las figuras matemáticas, éstas también se to­
man del mundo exterior. "Tuvieron que existir objetos que presen­
tasen una forma y cuyas formas se comparasen entre sí [el subraya­
do es nuestro) , para que pudiese surgir el concepto de figura" . Más
aún, "antes de llegar a _la idea de derivar la forma de un cilindro
por la rotación de un rectángulo en torno de uno de sus lados, fue
necesario investigar Iel subrayado es nuestro) en la realidad, siquie­
ra fuese en forma muy rudimentaria, toda una serie de rectángulos

25 Ibid., p. 49.
26 /bid., p. 50.
27 /bid.
28 /bid., p. 5 1 .

1 69
y cilindros " . Además, "las matemáticas, al igual que las demás
ciencias, brotaron de las necesidades de los hombres: de la necesi­
d ad de medir tierras y el volumen de las vasijas, del cálculo del
tiempo y de la mecánica".29 El reflej o engelsiano entraña la nece­
sidad de contar, investigar, comparar, etc. Estas descripciones de
nuestro conocimiento y su derivación no entrañan un reflejo mecá­
nico , pasivo o automático, sino un reflej o producido y elaborado
por la actividad humana mediante un proceso histórico y con base
en el mundo real .
'
Sigamos con el concepto engelsiano del reflejo. Dando un esbo­
zo de lo que se ve implicado en el proceso de pensar, Engels nos
dice que
1

en primer término, el pensar consiste asimismo en descomponer los ob­

jetos de la conciencia en sus elementos, al igual que en la aglutinación
de elementos afines para formar una unidad. Sin análisis no hay sínte­
sis. Y en segundo lugar, el pensamiento no puede, sin disparar al aire,
amalgamar en unidad más que aquellos elementos de conciencia en los
que esa unidad, ya sea en ellos mismos o en sus prototipos reales, exista
previamente. No basta que yo clasifique un cepillo de botas en la unidad
animales mamíferos, para que en él broten glándulas mamarias.JO

La clasificación, pues, no es un proceso mecánico. Si lo fuera,

no habría posibilidad de hablar de tal error.
Continuemos con otros aspectos de la teoría del conocimiento de
Engels y, por tanto , su pensar sobre el reflejo. Distinguiendo su po­
sición de la de Hegel, Engels dice que

ante todo, conviene puntualizar que no tratamos ni mucho menos de

defender el punto de vista del que arranca Hegel, según el cual el espíri­
tu, el pensamiento , la idea es lo originario y el mundo real sólo una co­
pia de la idea. Este punto de vista fue abandonado ya por Feuerbach.
Hoy, todos estamos conformes en que toda ciencia, sea natural o histó­
rica, tiene que partir de los hechos dados, y por tanto, tratándose de
ciencias naturales, de las diversas formas objetivas y dinámicas de la
materia; en que, por consiguiente, en las ciencias naturales teóricas las
concatenaciones no deben construirse e imponerse a los hechos, sino
descubrirse en éstos, y, una vez descubiertas, demostrarse por vía expe­
rimental, hasta donde sea posible .JI

El reflejo de que trata Engels , pues, no es pasivo ; se debe a la

29 /bid. , p. 52.
30 /bid., p. 56.
3 1 /bid., p. 406.

170
actividad humana, al hecho de descubrir concatenaciones y demos­
trar por vía experimental que se es fiel a la realidad.
Cuando desarrollamos el concepto del materialismo en Engels
tal como está contenido en el Ludwig Feuerbach, vimos que Engels
había propuesto el problema del conocimiento preguntándose si
"en nuestras ideas y conceptos acerca del mundo real" podemos
"formarnos (zu erzeugen -construir o fabricar) una imagen refle­
j a (Spiegelbild) de la realidad".32 La posición materialista, como
vimos, contesta afirmativamente. Pero lo importante es que la ex­
presión "formarnos" o " construir" o "fabricar" no implica un re­
flejo pasivo sino un reflejo en el que la actividad humana ha desem­
peñado un papel determinante.
Sin embargo, todavía hay otro tipo de reflejo que no capta la re­
alidad de un modo adecuado: es el religioso . Hablando de los efec­
tos de La esencia del cristianismo de Feuerbach sobre el idealismo
alemán , Engels nos dice que esa obra restauró

de nuevo en el trono, sin más ambages, al materialismo. La naturaleza

existe independientemente de toda filosofía; es la base sobre la que cre­
cieron y se desarrollaron los hombres, que son también, de suyo, pro­
ductos naturales; fuera de la naturaleza y de los hombres, no existe na­
da, y los seres superiores que nuestra imaginación religiosa ha forjado
no son más que otros tantos reflejos (Rückspiegelung) fantásticos de
nuestro propio ser . 33

En otra parte de esta obra, Engels, resumiendo el pensamiento

de Feuerbach , repite que la religión consiste "en un reflejo (Spie­
gelbild) fantástico de la realidad ' ' ,34 que el Dios de los cristianos
no es más que el reflejo (Ref/ex) imaginativo , la imagen refleja
(Spiegelbild) del hombre" .35 Sin embargo, interponiendo su pro­
pio pensamiento, Engels dice que

este Dios es, a su vez, el producto de un largo proceso de abstracción,

la quintaesencia concentrada de los muchos dioses tribales y nacionales
que existían antes de él. Congruentemente, el hombre cuya imagen re­
fleja es aquel Dios, no es tampoco un hombre real, sino que es también
la quintaesencia de muchos hombres reales, el hombre abstracto, y por
tanto, una imagen mental también.36

32 Engels, Ludwig Feuerbach, p. 390.

33 /bid., p. 387.
34 /bid., p. 399.
35 /bid., pp. 401-402.
36 /bid., p. 402. Véase Dialéctica de la naturaleza, p. 149.

171
 Huelga decir que en tanto que Engels rechaza la existencia de un
Dios real , el reflej o de que se trata no puede ser un reflejo mecánico
y automático. Al contrario, depende de la actividad histórica y so­
cial del hombre.
Hemos visto dos tipos de reflejos en el pensamiento de Engels:
el reflejo científico , que exige la investigación y práctica científicas,
y el reflejo religioso, que es un producto de la abstracción histórica.
Todavía hay otros tipos de reflejos. En el Ludwig Feuerbach , En­
gels nos dice que las impresiones que el mundo exterior produce so­
bre el hombre no sólo se expresan y se reflej an (spiegeln sich) en
la cabeza "bajo la forma de ideas y pensamientos sino también ba­
jo la de sentimientos, impulsos y actos de voluntad".37 Engels,
pues, emplea la palabra "reflejo" de un modo muy amplio; y el re­
flejo que tiene que ver con el conocimiento no puede ser reducido
a un mero proceso mecánico o pasivo.
Si tornamos ahora la atención a la Dialéctica de la naturaleza,
veremos otros ejemplos dados por Engels que prueban que para él,
aunque haya reflejos pasivos , también hay reflejos en los que la ac­
tividad humana desempeña un papel determinante. La ciencia de su
tiempo había probado que "las hormigas tienen ojos distintos de
los nuestros, que les permiten ver" rayos de luz que nosotros no
percibimos. Pero, dice Engels,

nosotros hemos llegado mucho más allá que las hormigas e n el conoci­
miento de esos rayos, para nosotros invisibles, y el solo hecho de que
podamos demostrar que las hormigas ven cosas para nosotros invisibles
y el que esta demostración se base toda ella en percepciones logradas
por medio de nuestros ojos revela que la construcción especial del ojo
del hombre no constituye un límite absoluto para el conocimiento hu­
mano .3 8

Debe ser claro que en tanto que podemos demostrar que las hor­
migas ven cosas invisibles para nosotros, nuestro conocimiento de
este hecho no puede consistir en un reflejo pasivo o mecánico.
Que gran parte de nuestro conocimiento, especialmente el cono­
cimiento científico, no consiste en un mero reflejo pasivo de la rea­
lidad, puede verse también en el siguiente ejemplo dado por Engels
para distinguir entre el juicio singular , el juicio particular y el juicio
universal en la ciencia de su día.

Que el frotamiento engendra calor -nos dice- lo sabían ya práctica-

37 /bid., p. 397.
38 Engels, Dialéctica de la naturaleza, p. 204.

1 72
 mente los hombres prehistóricos cuando, hace tal vez más de diez mil
afios, inventaron el fuego por fricción, e incluso antes, al calentarse las
partes frías del cuerpo frotándolas con la mano. Pero desde entonces
hasta el momento en que se descubrió que el frotamiento es una fuente
de calor hubieron de transcurrir quién sabe cuántos milenios. Sea lo que
sea, llegó el momento en que el cerebro del hombre estuvo lo suficiente­
mente desarrollado como para poder emitir este juicio: el frotamiento
es una fuente de calor, juicio de existencia y, concretamente, positivo.
Pasaron nuevamente varios milenios, hasta que en 1842 Mayer, Joule
y Colding investigaron este fenómeno especial, en relación con otros pa­
recidos que entre tanto habían sido descubiertos; es decir, se detuvieron
a indagar sus condiciones generales más próximas, hasta formular el si­
guiente juicio: todo movimiento mecánico puede trocarse en calor, me­
diante la fricción. Fue necesario que transcurriese tanto tiempo y que
se acumulase una cantidad enorme de conocimientos empíricos para
que, en el conocimiento del objeto de que se trata, pudiéramos avanzar
desde el juicio positivo de existencia más arriba formulado hasta este
juicio universal de reflexión. Pero, a partir de entonces, las cosas mar­
charon más aprisa. Tres afios más tarde, Mayer pudo, por lo menos en
cuanto al fondo del asunto, elevar el juicio de reflexión hasta la fase en
que hoy rige: toda forma de movimiento puede y debe, en condiciones
determinadas para cada caso, convertirse, directa o indirectamente, en
otra forma de movimiento cualquiera, juicio de concepto, y además
apodíctico, es decir, la forma más alta de juicio, en general. 3 9

Engels, pues, habla aquí de la necesidad del paso del tiempo , de

la acumulación de conocimientos, de la investigación, etc. , para
poder llegar hastas este último juicio. Huelga decir que el conoci­
miento de que se trata no entraña reflejos mecánicos pasivos sino
reflej os construidos por la actividad práctica e histórica del hombre.

39 lbid., p. 190.

173
12. EL MATERIALISMO Y LA EPISTEMOLOGÍA
DE MARX Y ENGELS

EL MATERIALISMO ENGELSIANO Y MARXIANO Y LA PRAXIS

A diferencia de muchos filósofos de la época moderna como , por

ejemplo , Hume1 y Kant,2 Marx y Engels no empiezan su filosofar
con las sensaciones o impresiones como objeto de nuestro conoci­
miento sino que se vuelven hacia la experiencia del mundo real. Ha­
blan del hombre real, con sus pies firmemente plantados en el mun­
do real. Hablan de la producción real, de la tierra real como una
condición previa a la producción, de relaciones productivas reales,
y de liberar al proletario real de su explotación y encadenamiento
reales. No es la sensación el objeto de nuestro conocimiento, sino
la cosa real a través de la sensación.
Para captar más claramente lo que se halla implicado aquí, to­
memos la analogía de un hombre que usa lentes para ver. Cuando
tengo mis lentes puestos, el objeto de mi conocimiento no son los
lentes sino lo que veo a través de ellos. De un modo análogo, las
sensaciones no constituyen el objeto de nuestra experiencia sino las
cosas externas experimentadas a través o mediante ellas. Así como
los lentes nos ponen en contacto con las cosas que se ven, así tam­
bién las sensaciones nos ponen en contacto con las cosas reales del
mundo sensible.
Este punto de partida de Marx y Engcls tiene consecuencias im­
portantes referentes a la posibilidad de conocer el mundo real y de

l Hume nos dice que "phllosophy informs us that everything which appears to
the mind is nothing but a perception, and is interrupted and dependent on the mind;
whereas the vulgar confound perceptions and objects, and attribute a distinct conti­
nued existence to the very things they feel or see. This sentiment, then, as it is enti­
rely unreasonable, must proceed from sorne other faculty than the understanding"
(A Treatise of Human Nature, p. 224. Véanse también pp. 225-226, 176-177 y An
Inquiry Concerning Human Understanding, pp. 33-34.
2 Kant, Crítica de la razón pura, pp. 89-90.

175
conocer una causalidad real dentro de ese mundo. Al sostener
Hume que conocemos impresiones o sensaciones en vez del mundo
real, el origen de nuestras percepciones forzosamente tuvo que per­
manecer desconocido;3 y la causalidad se vió reducida a una aso­
ciación de ideas o sensaciones. 4 En el caso de Kant, desde el aspec­
to de la ciencia, el mundo sensible de donde provienen nuestras sen­
saciones también queda desconocido y desconocible.s Más aún, en
vez de como una relación existente en el mundo real o noumenal,
Kant consideró a la causalidad como una categoría del entendi­
miento, es decir, como un modo de unir sus juicios propio del suje­
to trascendental. 6
Por supuesto, en las breves líneas que siguen no pretendemos de­
sarrollar toda una epistemología marxiana sino sólo unas reflexio­
nes que tienen que ver con nuestro tema y con nuestro planteo ante­
rior referente a la significación del materialismo marxiano y
engelsiano. Mondolfo, uno de los autores cuyo pensamiento sobre
este tema se ve resumido en las notas de nuestro primer capítulo,
criticó el concepto engelsiano de l a praxis como un modo de lle­
gar a verdades referente al mundo real; y el pensamiento de
Hume y Kant que hemos resumido brevemente aquí, tanto como
el de Marx y Engels que veremos, nos ayudarán a entender el
sentido de la objeción y su planteamiento equivocado por parte
de Mondolfo.
En el Ludwig Feuerbach, Engels mencionó a Hume y a Kant co­
mo dos filósofos que negaban la posibilidad de conocer el mundo,
y contra esa posición afirmó:

la refutación más contundente de estas manías, corno de todas las de­

más manías filosóficas, es la práctica, o sea el experimento y la indus­
tria. Si podernos demostrar la exactitud de nuestro modo de concebir
un proceso natural reproduciéndolo nosotros mismos, creándolo corno
resultado de sus mismas condiciones, y si, además, lo ponernos al servi­
cio de nuestros propios fines, daremos al traste con la 'cosa en sí' inase­
quible de Kant.7

Contra este concepto de la praxis como un modo de llegar a co­

nocer verdades existentes en el mundo, Mondolfo afirmó que la so­
lución de Engels "no responde, ni ya a Hume ni a Kant, sino ni si-

3 Jiume, A Treatise oj Human Nature, pp. 185-1 86, 219-226.

4 Hume, An lnquiry Concerning Human Understanding, pp. 38-40.
s Kant, Critica de la razón pura, pp. 93, 94, 98 .
6 fbid., pp. 1 16- 1 1 8, 166-174.
7 Engels, Ludwig Feuerbach, p. 39 1 .

1 76
quiera a Berkeley" . 8 Si nuestro objeto de conocimiento se consti­
tuyera mediante sensaciones y no por las cosas mismas, la objeción
contra Engels hecha por Mondolfo tendría sentido. Pero , para En­
gels , éste no es el caso. Se trata, ante todo, de cosas reales; y cuan­
do podemos ponerlas a nuestro servicio, probamos que las conoce­
mos. Expliquemos esto con más detalle.
En general , podemos afirmar que las diferentes filosofías son
como las diferentes geometrías. Una vez concedidos el punto de
partida y algunos otros elementos más, por lo general, hay que
aceptar lo que lógicamente sigue. En el caso de comenzar con el es­
pacio rectilíneo o plano , resulta una certeza que dos líneas perpen­
diculares a una tercera nunca se cruzan y que son paralelas. Sin em­
bargo, cuando se trata de un espacio curvo, un espacio en la forma
de una esfera, entonces la afirmación de que dos líneas perpendicu­
lares a una tercera nunca se cruzan resulta falsa. Por ejemplo, en
el caso de un globo terráqueo , las líneas de longitud son perpendi­
culares al ecuador. Pero en este caso sí se cruzan en dos puntos: en
los dos polos. El geómetra euclidiano, pues, no puede objetar nada
en contra de las proposiciones de la geometría no euclidiana, ni ésta
en contra de él . Lo que pueden hacer, sin embargo, es demostrar
que dentro de su propio mundo de discurso, las objeciones del otro
quedan superadas.
Lo que hemos afirmado de la geometría tiene su aplicación tam­
bién en la filosofía. El mundo del discurso de Hume y Kant, por
un lado, y el de Engels , por otro, es distinto. Lo que Engels está
tratando de demostrar mediante su crítica de Hume y Kant es que
la incognoscibilidad del mundo real no tiene validez en el mundo
marxiano del discurso. Si partimos del concepto de que experimen­
tamos el mundo real, el proletario real, que sufre una explotación
real , entonces toda vez que podemos probar la exactitud de nuestra
concepción de un "proceso natural reproduciéndolo nosotros mis­
mos , creándolo como resultado de sus mismas condiciones, y si,
además , lo ponemos al servicio de nuestros propios fines, daremos
al traste con la 'cosa en sí' inasequible de Kant", es decir, que la
incognoscible cosa en sí kantiana no tiene lugar alguno en la
filosofía de Marx y Engels . En su discurso, el problema kantiano
queda superado, queda como no existente, debido a un punto de
partida distinto y a la praxis que toma en cuenta este punto de
partida.
El hecho de que la "cosa en sí", sea cognoscible, Engels lo de­
muestra mediante algunos ejemplos. Nos dice que

s Mondolfo, El materialismo histórico en F. Engels, p. 391 .

1 77
 las substancias químicas produc;das en el mundo vegetal y animal si­
guieron siendo 'cosas en sí' ir.asequibles hasta que la química orgánica
comenzó a producirlas una tras oL·a; con ello, la 'cosa en sí' se convirtió
er. una cosa para nosotros, como, por ejemplo, la materia colorante de
la rubia, la alizarina, que ho�' ya no se extrae de la raíz de aquella plan­
ta, sino qu-e se obtiene del alquicrán de hulla, procedimiento mucho más
barato y más sencillo .9

Dentro c'el pensamiento de Engels, pues, dentro de su discurso

que sostie.ie que experimentamos las cosas en vez de sensaciones,
la praxis demuestra que no hay "cosas en sí" inasequibles o incog­
noscibles sino sólo cosas desconocidas; y mediante la praxis éstas
se vuelven conocidas. Al producirlas por la ciencia y la industria,
hemos demostrado que la tal cosa en sí inasequible kantiana no tie­
ne lugar dentro de este mundo de discurso. 10
En el Prólogo a la edición inglesa de Del socialismo utópico al
socialismo científico, Engels vuelve sobre el problema del conoci­
miento del mundo externo, pero desde diferente enfoque. Según él ,
el agnóstico reconoce

que todos nuestros conocimientos descansan en las comunicaciones que re­

cibimos por medio de nuestros sentidos. Pero ¿cómo sabemos -añade­
si nuestros sentidos nos transmiten realmente una imagen exacta de los ob­
jetos por ellos percibidos? Y continúa: Cuando yo hablo de las cosas y de
sus propiedades, no me refiero, en realidad, a estas cosas y sus propiedades
de por sí, acerca de las cuales no puedo saber nada de cierto, sino solamen­
te a las impresiones que dejan en mis sentidos.

Engels afirma que este modo de concebir el problema ciertamen­

te "parece difícil de rebatir por vía de simple argumentación. Pero
los hombres, antes de argumentar , habían actuado . 'En el principio
era la acción'. Y la acción humana había resuelto la dificultad
mucho antes de que las cavilaciones humanas Ja inventasen. ' The

9 Engels, Ludwig Feuerbach, p. 391 .

10 Engels da otro ejemplo para demostrar que dentro de su mundo de discurso,
la praxis convierte lo desconocido en conocido y, por tanto, no hay lugar para la
cosa en sí incognoscible de Kant. Engels nos dice que "el sistema solar de Cópernico
fue durante trescientos años una hipótesis, por la que se podía apostar cien, mil, diez
mil contra uno, pero, a pesar de todo, una hipótesis; hasta que Leverrier con los
datos tomados de este sistema, no sólo demostró que debía existir necesariamente
un planeta desconocido hasta entonces, sino que, además, determinó el lugar en que
este planeta tenía que encontrarse en el firmamento, y cuando después Galle descu­
brió efectivamente este planeta, el sistema de Copérnico quedó demostrado" (/bid).

178
proof of the pudding is in the eating ' " . 1 1 Es decir, la prueba de
que las impresiones no son nuestros objetos sino, contrario al ag­
nóstico, las cosas y sus propiedades, consiste en la praxis.
En esta cita, Engels empieza por plantear el problema del cono­
cimiento de un modo materialista: el agnóstico reconoce "que to­
dos nuestros conocimientos descansan en las comunicaciones que
recibimos por medio de los sentidos". Sin embargo , esta expresión
resulta ambigua. En vez de interpretarla en el sentido de que las co­
municaciones provengan de las cosas reales como objetos, el
agnóstico la interpreta en el sentido de que las comunicaciones con­
sisten en impresiones como objetos: "Cuando yo hablo de las cosas
y sus propiedades, no me refiero , en realidad, a estas cosas y sus
propiedades de por sí, acerca de las cuales no puedo saber nada de
cierto , sino solamente a las impresiones que dej an en mis senti­
dos ' ' . Pero Engels afirma que desde el punto de vista materialista,
desde el punto de vista de este mundo de discurso, no hay lugar pa­
ra tal agnosticismo, puesto que antes de argumentar, los hombres
ya habían actuado.
Engels prosigue:

desde el momento en que aplicamos estas cosas [no las sensaciones de

estas cosas] , con arreglo a las propiedades que percibimos en ellas [no
en las impresiones] , a nuestro propio uso, sometemos las percepciones
[los instrumentos por los cuales nos ponemos en contacto con las cosas]
de nuestros sentidos a una prueba infalible en cuanto a su exactitud o
falsedad. Si estas percepciones fuesen falsas [es decir, si no nos diesen
lo que existe] , lo sería también nuestro juicio acerca de la posibilidad
de emplear la cosa [no la impresión] de que se trata, y nuestro intento
de emplearla tendría que fracasar forzosamente. Pero si conseguimos
el fin perseguido, si encontramos que la cosa corresponde a la idea [no
a la sensación] que nos formamos de ella, que nos da lo que de ella espe­
rábamos al emplearla, tendremos la prueba positiva de que, dentro de
estos límites, nuestras percepciones acerca de esta cosa y de sus propie­
dades coinciden con la realidad existente fuera de nosotros. En cambio,
si nos encontramos con que hemos dado un golpe en falso, no tardare­
mos generalmente mucho tiempo en descubrir las causas: llegamos a la
conclusión de que la percepción en que se basaba nuestro intento era
incompleta y superficial, o se halla enlazada con los resultados de otras
, percepciones de un modo no justificado por la realidad de las cosas .
[más aún] , mientras adiestremos y empleemos bien nuestros sentidos y
ajustemos nuestro modo de proceder a los límites que trazan las obser­
vaciones bien hechas y bien utilizadas, veremos que los resultados de

l l Engels, Prólogo a la edición inglesa de Del socialismo utópico al socialismo

cienl1Jico, pp. 430-43 1 .

1 79
 nuestros actos suministran la prueba de la conformidad de nuestras per­
cepciones con la naturaleza objetiva de las cosas percibidas [el subraya­
do es nuestro] . Ni en un solo caso, según la experiencia que poseemos
hasta hoy, nos hemos visto obligados a llegar a la conclusión de que las
percepciones sensoriales científicamente verificadas proyecten en nues­
tro cerebro ideas del mundo exterior que difieren por su naturaleza de
la realidad, o de que entre el mundo exterior y nuestras percepciones
sensoriales medie una incompatibilidad innata.12

Hay varias cosas que destacar en esta cita. Cuando Engels utiliza
la expresión "nuestras percepciones" , no la usa como el objeto de
nuestro conocimiento sino únicamente como el instrumento me­
diante el cual nos ponemos en contacto con el objeto. El objeto,
para Engels , no son las percepciones sino, como él mismo indica,
"las cosas percibidas". Por tanto, no trata de una correspondencia
entre la sensación como un objeto que conocemos y el mundo real
como un objeto con el cual no estamos en contacto, ni experimen­
tamos, y que, por tanto , no conocemos. Si regresamos a nuestra
analogía de los lentes , que no son el objeto de nuestro conocimien­
to sino sólo un medio o instrumento que nos pone en contacto con
el objeto , puedo asegurarme de que me están poniendo en contacto
con el mundo real, si puedo utilizar esta realidad para mis propios
fines. Pero, si los lentes me reportan lo grande como si fuera peque­
ñ.o, lo pequeñ.o como grande, lo sólido como líquido, etc. , entonces
el instrumento que me pone en contacto con la realidad no me está
reportando fielmente lo que existe y no podré utilizar la realidad
para mis fines. Pero, en tanto que gracias a mis sentidos puedo do­
minar el mundo, puedo trazar en él mis fines subjetivos, entonces
the proof is in the eating of the pudding: he comprobado que mis
sentidos, mis "lentes" , no me engañ.an, que efectivamente me
ponen en contacto con el mundo real y que efectivamente puedo
conocerlo . 13
Huelga decir que en la cita que estamos analizando del Engels

1 2 !bid.
IJ Sin embargo , puede surgir una objeción en contra de nuestra interpretación
de que Engels defiende el materialismo y que las objeciones del agnóstico, en efecto,
tratan de otro mundo de discurso. En este mismo Prólogo, Engels afirmó que, "en
efecto, ¿qué es el agnosticismo, sino un materialismo vergonzante? " . Pero el agnós­
tico no es un puro materialista. Mientras que para el materialismo de Engels, es pre­
ciso excluir toda influencia exterior y trascendente en el mundo real, el agnóstico
sostiene que ''no estamos en condiciones de poder probar la existencia o inexistencia
de un ser supremo fuera del mundo por nosotros conocido" (!bid., p. 429). Por su­
puesto, tampoco es materialista en tanto que sostiene que conocemos sensaciones
en vez de cosas.

1 80
maduro ( 1 892), se ven otros aspectos del materialismo marxiano
que hemos tratado en capítulos anteriores. Cuando Engels habla de
perseguir fines humanos en la naturaleza, está implicada la huma­
nización de ésta como un objeto de conocimiento. Cuando habla
de "la idea que nos formamos" [el subrayado es nuestro ] de las co­
sas reales , afirma, en efecto, que el conocimiento no es un mero re­
flejo pasivo o mecánico. Cuando Engels habla de haber conseguido
el fin esperado, como prueba de que "nuestras percepciones acerca
de esta cosa y sus propiedades coinciden con la realidad existente
fuera de nosotros " , etc. se trata del papel de la praxis en lo que ha­
ce a llegar a conocer las cosas. En su madurez, pues, Engels, a dife­
rencia de nuestros autores del primer capítulo, sostuvo la actividad
del hombre como medio de conocer la realidad, que ideas humanas
no son mecánicamente formadas por el mundo exterior, y que por
la actividad práctica en este mundo, el hombre se presenta a sí mis­
mo como objeto la naturaleza humanizada.
Todavía hay otro problema de suma importancia referente a
nuestro conocimiento del mundo real: el de la causalidad . Hemos
visto que para Hume, la causalidad se reducía a una asociación de
ideas; y para Kant, en vez de tener existencia en el mundo real, la
causalidad era una categoría del entendimiento del sujeto trascen­
dental . El regreso al conocimiento del mundo real por parte de
Marx y Engels, como medio de liberar al proletario real de sus ca­
denas, también entraña un regreso a la causalidad real en el mundo
exterior; y Engels, como en el caso de nuestro conocimiento de este
mundo, emplea como prueba de la causalidad la actividad práctica
del hombre.
En la Dialéctica de la naturaleza, Engels afirma que "lo primero
que nos llama la atención, cuando nos fij amos en la materia en mo­
vimiento, es la trabazón que existe entre dos distintos movimientos
de diferentes cuerpos, cómo se hallan condicionados los unos por
los otros" . 14 En esta cita, Engels ha hablado de materia en movi­
miento y la ha identificado con los distintos cuerpos en movimien­
to, comprobando una vez más que para él la materia consiste en
cuer.pos cualitativamente diferentes. Pero esta observación del
mundo real (no la observación de las sensaciones), nos da una indi­
cación, mas no una prueba, de la causalidad.
Engels prosigue.

ahora bien, no sólo observamos que a un cierto movimiento sigue otro,

sino que vemos también cómo nosotros mismos podemos provocar un

14 Engels, Dialéctica de la naturaleza, p. 195.

181
 determinado movimiento, al producir las condiciones en que se efectúa
en la naturaleza, e incluso que nos es dable producir (industria) movi­
mientos que no se dan nunca en la naturaleza o que no se dan, por lo
menos, de este modo y que podemos, además, imprimir a estos movi­
mientos una dirección y una extensión determinadas de antemano . De
este modo, mediante la actividad del hombre, adquiere su fundamento
la idea de la causalidad, la idea de que un movimiento es causa de
otro . 1 5

Como se ve de esta cita, Engels, lo mismo que Marx, tiene la

certeza de que él conoce y habla de un mundo real , donde existen
movimientos y cuerpos cualitativamente diferentes reales. Engels,
como el Marx joven, habla del hombre real dentro de este mundo
real; y Engels concluye que si el hombre puede producir un movi­
miento existente en la naturaleza, esta producción es la prueba de
la validez del principio de causalidad y de la causalidad concreta.
Sigamos con el discurso de Engels. Nos dice que

es cierto que el mero hecho de que ciertos fenómenos naturales se suce­

dan regularmente unos a otros puede sugerir la idea de la causalidad,
pero esto, por sí solo, no entrañ.a prueba alguna, y en este sentido tenía
razón el escepticismo de Hume al decir que el post hoc (después de esto)
regularmente repetido no fundamentaba nunca la conclusión de un
propter hoc (en virtud de esto) . Pero la actividad del hombre sí aporta
la prueba de la causalidad. Si, con ayuda de un espejo cóncavo, concen­
tramos los rayos del sol en un foco y hacemos que actúen sobre él como
los del fuego común, demostramos que el calor proviene realmente del
sol. Si cargamos una escopeta con fulminante, pólvora y bala y luego
apretamos el gatillo, damos por descontado el efecto que de antemano
conocemos por experiencia, porque podemos seguir en cada uno de sus
detalles todo el proceso de la inflamación, la ignición y la explosión, la
repentina transformación en gas y la presión del gas sobre el proyectil.
Y, en este caso, no puede decir el escéptico que de la experiencia ante­
rior no se desprende el que vaya a ocurrir lo mismo la próxima vez.

Por supuesto , hay veces en que "no ocurre lo mismo , la pólvora

no prende, el gatillo no funciona, etc. " . Pero, para Engels,

esto no hace, precisamente, más que demostrar la causalidad, en vez de

refutarla, ya que, si investigamos bien la cosa, podremos siempre en­
contrar la causa a que obedece cada una de estas desviaciones de la regla:
desintegración química de la inflamación, humedad, etc., de la pólvora,
deterioro del gatillo, etc., etc., lo que quiere decir que, en cierto modo,

IS /bid.

1 82
 en estos casos, se aporta una prueba doble de la causalidad.16

LA ACTIVIDAD Y LA PASIVIDAD IMPLICADAS EN EL CONOCIMIENTO

Aunque no pretendemos dar una epistemología completa sino sólo

un esbozo o algunos rasgos del pensamiento engelsiano y marxiano
que hemos desarrollado en nuestro libro, quisiéramos volver breve­
mente a otras cosas que se hallan implicadas en la teoría del conoci­
miento de Marx y Engels. Hemos visto que para ellos el mundo real
existe y que de él derivamos nuestro conocimiento mediante la pra­
xis. Pero, a la vez, hemos visto que este mundo real se ve constituí­
do por cuerpos cualitativamente diferentes y que este mundo no es
puramente pasivo, no es una masa que recibe cualquier forma que
el hombre quiera darle. Antes de poder utilizar este mundo para sus
fines , antes de dar a este mundo una significación humana, es pre­
ciso conocer las propiedades o las leyes de las cosas que existen, es
menester conocer la significación que tiene la naturaleza sin la in­
tervención humana. Pero, para darnos cuenta de que las cosas rea­
les existen, éstas tienen que actuar sobre nuestros sentidos. Aunque
tenemos sentidos perfeccionados por el desarrollo histórico, aun­
que el ojo del hombre puede ver aspectos de las cosas que las águi­
las no ven, y aunque el hombre distingue olores que no poseen sig­
nificación alguna para el perro, es decir, aunque los sentidos
humanos están orientados a buscar ciertas características en las co­
sas debido a la memoria, anticipaciones, categorías sociales deter­
minadas, etc. , el hombre no tendría conocimiento alguno de las co­
sas si no existiese un mundo real y si este mundo real no actuara
sobre sus sentidos. Bajo este aspecto , pues, el hombre es pasivo en
lo que se refiere al conocimiento; y la mente del hombre resulta, en
relación a lo que no se conoce, una tabula rasa que recibe el conoci­
miento .
Pero también sabemos que según Marx y Engels el hombre pro­
duce o forma sus propios conocimientos . En un aspecto, el hombre
es pasivo, es decir, recibe conocimientos anteriormente ausentes
mediante la acción del mundo exterior sobre sus sentidos y median­
te éstos, sobre su entendimiento . Pero, a la vez, bajo otro aspecto,
el hombre es activo. No puede saber que la ligazón que percibe por
los sentidos se debe a la causalidad sin una práctica activa. No pue­
de conocer la composición química de las cosas sin una praxis cien-

16 Ibid.

1 83
tífica. No puede distinguir cualitativamente los cuerpos entre sí sin
una actividad orientada a descubrir sus diferentes propiedades y sin
la praxis correspondiente de formar ideas basadas en los datos pro­
porcionados por el mundo exterior. Pero , aunque el hombre es ac­
tivo respecto a la producción de sus i deas acerca del mundo exte­
rior, también aquí es menester hablar de un aspecto pasivo que se
ve implicado en este conocimiento.
Veamos este aspecto mediante el uso de la analogía con la pro­
ducción material. En El capital, cuando Marx habla del proceso de
producción, emplea, en efecto, las causas aristotélicas -la causa fi­
nal (el fin consciente que el obrero quiere realizar), la causa mate­
rial (las materias primas en las que el obrero va a realizar su fin),
la causa formal (la nueva forma que se introduce en las materias
primas), la causa instrumental (la maquinaria y las herramientas
que utiliza para poner la nueva forma en las materias primas), y la
causa eficiente (el obrero, quien realiza(ti fin consciente mediante
las otras causas). El obrero produce, es activo . Pero para producir
tiene que realizar un cambio en algo, tiene que introducir una for­
ma diferente no en un vacío sino en algo, en las materias primas.
Las materias primas (aunque activas en el sentido de ofrecerle resis­
tencia, dej arle conocer sus propiedades , etc.) son pasivas en tanto
que anteriormente no tuvieron la nueva forma y, por consiguiente,
en tanto que ahora la reciben .
Ahora bien, el hombre también produce conocimientos , tam­
bién produce ideas. Pero no puede producirlas en el vacío como ha­
ce la autoconciencia hegeliana. Para que el hombre pueda exteriori­
zarse, necesita algo que tenga su existencia independientemente de
él. De otro modo, su creación sería una cosa no real. Para producir
ideas, para producir conocimientos intelectuales o racionales, el
hombre tiene que producirlos en algo. Cuando se trata de descubri­
mientos de cosas nuevas, el hombre tiene que producirlos en sí mis­
mo. El hombre, pues, es activo en tanto que produce; pero es pasi­
vo en tanto que él mismo constituye la "materia prima" que recibe
la nueva forma o idea.
Sin embargo, es menester evitar un peligro cuando hablamos de
la actividad del hombre. No tratamos del hombre como tal, como
parece estar implicado en el pensamiento de los autores representa­
tivos de nuestro primer capítulo . Aquí hemos hecho referencia a la
actividad de los hombres reales y concretos cuando se trata de des­
cubrir o producir nuevos conocimientos . Pero, como dicen Marx
y Engels, no todo el conocimiento es de este tipo. Los hombres son
entes sociales e históricos. Cada hombre concreto y real, por tanto,
no tiene que empezar de nuevo, haciendo los descubrimientos de

1 84
 generaciones anteriores . Al nacer en una sociedad y ser educado en
ella, ésta nos proporciona conocimientos, categorías y orientacio­
nes en relación a las cuales somos relativamente pasivos; no es
nuestra actividad práctica la que produce estos conocimientos. Son
recibidos por nosotros. Gracias a la sociedad, no tengo que entrar
en una relación práctica con la vaca para saber que ésta da leche,
ni con los árboles frutales para saber que dan fruto , ni con la tierra,
para saber que, una vez cultivada por el trabajo humano, produce
alimentos, ni tengo que ingresar en una fábrica para saber de las
· condiciones imperantes , ni entrar en una relación de asalariado pa­
ra saber de la explotación de los obreros, etc., etc. -la adquisición
de todos estos conocimientos no depende de nuestra praxis con las
cosas que estamos conociendo, sino que llegamos a ella a través de
libros, etc. Si cada hombre real y concreto tuviera que entrar en una
relación práctica con los hechos que va a conocer, el progreso se
volvería si no imposible, por lo menos sumamente difícil. El des­
truir esta relativa pasividad que se ve implicada en la adquisición
del conocimiento del hombre real y concreto, el concebir al hombre
como puramente activo, como parece que lo hacen Bender, Jordan
y Fetscher, lo mismo que Schmidt y Mondolfo, terminaría por des­
truirlo como ser social e histórico.

EL MATERIALISMO Y LA TRANSFORMACIÓN DEL MUNDO

Schmidt había planteado el problema de que hasta qué punto la te­

oría de Marx, "según la cual el momento en última instancia decisi­
vo de la marcha histórica de la sociedad es el modo de producción
de la vida inmediata del hombre, presupone un materialismo filosó­
fico" . 17 Mondolfo, a su vez, afirmó que "el materialismo históri­
co se fundamenta en la filosofía de la praxis la cual es una forma
de humanismo voluntarista y activista muy lejana del materialis­
mo" . 1 8 La creencia de que el materialismo histórico tiene como
base una filosofía materialista se debe, en gran parte, a los escritos
del viejo Engels. 19 Tanto Schmidt como Mondolfo negaron que el
materialismo histórico de Marx tuviera como fundamento una filo­
sofía materialista; y en un sentido tienen razón. Como vimos en
nuestros capítulos anteriores, el materialismo histórico no se fun­
damenta en un materialismo ontológico tal como se dió en Francia

17 Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx, p. 16.

18 Mondolfo, El materialismo histórico de F. Engels, p. 22.
19 Véase nuestro capítulo l .

1 85
en el siglo xvm. Pero éste no es el único sentido de la palabra
"materialismo" . Para Engels y Marx, el materialismo es una doc­
trina que sostiene que hay un mundo real y sensible, que este mun­
do no depende de nosotros para su existencia sino sólo para su
transformación, y que nuestro conocimiento se halla derivado de
este mundo , así como nosotros mismos. En este sentido del térmi­
no, pues, el materialismo histórico de Marx supone y depende de
una base materialista. Expliquemos este concepto.
Desde sus obras de j uventud, tanto Marx como Engels hablaron
no sólo del problema social, no sólo de los principios básicos y
esenciales del materialismo histórico, sino que también hicieron im­
portantes referencias a la necesidad y consecuencia de un materia­
lismo en relación con la naturaleza. Marx distinguió su teoría del
idealismo de Hegel, en parte por aclarar la diferencia entre la exte­
riorización de la autoconciencia y la del hombre real. La autocon­
ciencia " sólo puede estatuir la cosicidad, es decir, nada real sino
una cosa por sí misma puramente abstracta' ' , puesto que no tiene
una cosa real , un mundo real , en que exteriorizarse.20 El hombre
real, por otra parte , establece una cosa real por su trabajo porque
se exterioriza en un objeto real, un objeto que posee existencia in­
dependientemente de él.21 También Marx y Engels, desde la obra
de juventud, hicieron varias referencias a la distinción entre la ma­
teria y la autoconciencia, el ser y el pensar, etc. como vimos en
nuestros capítulos 3 y 4; y ya tratamos l argamente sobre la natu­
raleza no mediada en el pensamiento de M arx en nuestro capítu­
lo 9. El materialismo, en el sentido engelsiano, por tanto, en
nada era ajeno al pensamiento de Marx . Pero, ¿depende el ma­
terialismo histórico del materialismo tomado en este sentido en­
gclsiano?
Si tomamos la atención al Prólogo de la Contribución a la crítica
de la economía política de Marx, podemos, apreciar claramente la
dependencia del materialsimo histórico de una base filosófica mate­
rialista en sentido engelsiano en relación con la naturaleza. En esta
obra, Marx habla de la producción social de los hombres, de rela­
ciones de producción que corresponden a una determinada fase de
desarrollo de las fuerzas productivas materiales, de relaciones d¡¡
propiedad, etc. Marx habla, por supuesto, de la producción mate­
rial real y del trabajo sobre una naturaleza real. Si Marx fuera un
idealista referente al mundo sensible, desaparecería la realidad de
la naturaleza; la del trabajo, la de las fuerzas productivas, la de las

2º Marx, Critica de la dialéctica y la filosojla hegelianas en general, pp. 58-59.

21 !bid.

1 86
relaciones productivas , etc., en una palabra, desaparecería el mate­
rialismo histórico.
Si queremos expresar lo dicho en el párrafo anterior en términos
hegelianos, un idealismo referente al mundo sensible resultaría en
que la naturaleza sería la manifestación de la autoconciencia. Se
seguiría de ello que no sólo las fuerzas productivas se convertirían
en la enajenación de la autoconciencia, sino también las relaciones
productivas que esas fuerzas suponen. Si el mundo en que trabaja
el hombre sólo fuera una manifestación de la idea absoluta o de la
autoconciencia, entonces los hombres no tendrían necesidades rea­
les de cosas reales. El materialismo histórico, por tanto , la historia
misma, tendría que reducirse al desarrollo de la autoconciencia o
de la idea absoluta. En vez del materialismo histórico tendríamos
un idealismo histórico. El materialismo histórico, por tanto, se ba­
sa en un materialismo filosófico en el sentido engelsiano.
Lo que hemos afirmado acerca de la imposibilidad de tener un
idealismo objetivo referente al mundo sensible (como el de Hegel
y la Crítica crítica) y un materialismo referente a la historia, hay
que afirmarlo también en lo que se refiere a la posibilidad de tener
un idealismo subjetivo en lo que hace al mundo sensible. Si en vez
de estar en contacto con objetos reales , nos vemos enfrentados sólo
con sensaciones, no hay modo alguno (a menos, quizá, que quera­
mos llamar en nuestra ayuda a Dios, como Descartes y Malebran­
che , etc.) de asegurarnos de que existen verdaderas relaciones pro­
ductivas , verdaderas fuerzas productivas , proletarios sufrientes
reales, etc. ; y, por tanto, no hay por qué hablar de la liberación de
éstos mediante la revolución socialista. El materialismo histórico de
Marx, pues , se fundamenta en un materialismo filosófico en el sen­
tido engelsiano. Uno puede ser materialista en lo referente al mun­
do sensible y no en lo referente a la historia, como en el caso de
Feuerbach, pero uno no puede ser materialista histórico e idealista
en relación con la naturaleza. Marx trata del hombre real con sus
pies bien plantados en la tierra firme de la naturaleza real; no trata
de un hombre real con sus pies plantados en sensaciones.
Antes de terminar, quisiéramos volver a mencionar otro proble­
ma que han presentad'o los autores de nuestro primer capítulo.
Schmidt había afirmado que en tanto que Engels sostenía que la
unidad del mundo consiste en su materialidad, que las formas fun­
damentales de todo ser son el tiempo y el espacio, que el movimien­
to es el modo de existencia de la materia, y que las leyes dialécticas
se hallan operativas en la naturaleza, en la sociedad humana y en
el pensamiento, Engels hacía del mundo un objeto meramente con-

187
templativo.22 Esta afirmación de Schmidt está implicada en las de
Bender y Jordan, que indican que Engels perdió de vista la impor­
tancia de la praxis en el pensamiento de Marx e, inclusive, la finali­
dad humanista del socialismo marxiano . Sin embargo, de nuestros
anteriores capítulos y del principio de éste, debe desprenderse que
cuando Engels define el tiempo y el espacio en relación con la mate­
ria, en relación con la realidad, lo hace en contra del idealismo -en
parte en contra de Kant, para quien el tiempo y el espacio pertene­
cían al sujeto trascendental, con la consiguiente desaparición de
aquéllos en el mundo real, reduciendo a éste a algo incognoscible
científicamente, y en parte en contra de Hegel, para quien tiempo,
espacio y movimiento resultan meras manifestaciones de la idea ab­
soluta o de la autoconciencia. El punto de vista de Engels , por tan­
to, no es meramente contemplativo. Como hemos visto tantas veces
en nuestro libro, sin un mundo real, sin un tiempo y espacio reales,
j unto con un movimiento o cambio real, no hay proletarios reales
sufriendo una explotación real; no hay, a fin de cuentas, necesidad
de liberar a los proletarios de sus cadenas, ni necesidad de descubrir
los medios para realizar esta liberación. El materialismo engelsia­
no, por tanto, no reduce al mundo a un objeto de contemplación
sino que se orienta y proporciona la base teórica sobre la que se
puede realizar la praxis revolucionaria para librar a los proletarios
de su explotación.
Antes de terminar, quisiéramos recalcar otro hecho: como he­
mos visto en nuestros capítulos 6 y 1 0, Engels nunca perdió de vista
la finalidad humanista del socialismo. El viej o Engels, pues, no
traicionó el pensamiento y los anhelos de su amigo y colaborador,
Carlos Marx, ni en lo que se refiere al concepto de la materia y del
materialismo, ni en el concepto de la epistemología y la praxis , ni
en el concepto del hombre y de la finalidad humanista del socialis­
mo. Por supuesto , existen diferencias en énfasis y en expresión, lo
que no debe sorprendernos. Al fin y al cabo, Marx mismo confesó
que Engels llegó a los mismos resultados que él pero mediante un
distinto camino. 23 En relación con el materialismo, Engels se man­
tuvo fiel al pensamiento de Marx. Sin embargo , si lo hizo en lo que
se refiere a la dialéctica es otro problema cuya solución buscaremos
en nuestro próximo libro , ¿ Traicion6 Engels la dialéctica de Marx?

22 Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx, p. 49.

23 Marx, Prólogo a la Contribución a la cn1ica de la economía polltica, p. 374.

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1 92
/A.
c.. ..... . _
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA

Rector General
Dr. Óscar Manuél González Cuevas
Secretario General
Ing. Alfredo Rosas Arcea

UNIDAD I ZTAPALAPA

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Coordinadora de Cuadernos Universitarios
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 ¿ Tergiversó Engels el materialismo de Marx?
se elaboró en colaboración con la Sección de Diseño
Gráfico de la Coordinación de Extensión Universitaria.
Tipografía y formación: Inés Segovia.
Se imprimió en octubre de 1989 en
La Impresora Azteca S.A. de C.V.,
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La edición consta de 1 000 ejemplares
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