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Assurdo, suicidio e solidarietà umana in Leopardi e Camus

Il presente elaborato si propone di approfondire una suggestione nata dalla lettura ravvicinata di alcune opere di
Giacomo Leopardi e Albert Camus, ovvero un’affinità di visione nel proporre una soluzione all’infelicità umana e
nell’affrontare il tema del suicidio. Prima di prendere in esame i testi, sono necessarie alcune precisazioni preliminari.
Innanzi tutto, la finalità di questo lavoro non vuole certamente essere quella di ipotizzare o sostenere un influsso
certo e diretto della poetica leopardiana sull’opera di Camus.
Di tale influsso, infatti, non vi è nessuna testimonianza certa; l’intervista condotta da Giovanni Battista Angioletti a
Camus nella trasmissione radiofonica “L’Approdo”, citata da Irene Beccarini nel suo articolo Leopardi e Camus: il
tempo dell’amicizia1 per la rivista on-line «Dialeghestai», nella quale il pensatore francese avrebbe dichiarato un
rapporto di fratellanza intellettuale con Leopardi, non ha infatti trovato nella mia ricerca nessun riscontro bibliografico.
In secondo luogo, la presente ricerca, non vuole in alcun modo sottovalutare l’ampiezza della distanza tra i due,
ampiezza che è tale da richiedere, da parte di chi volesse affrontare uno studio comparativo più completo, di allargare il
campo d’analisi alla totalità della produzione sia dell’uno che dell’altro.
Ciò che qui ci si propone è, in maniera ben più circoscritta, di prendere in esame alcune opere in cui queste
tematiche emergono in maniera particolarmente significativa, e presentano assonanze più evidenti. Si tratta, in
particolare, per quanto riguarda Leopardi, del Dialogo di Plotino e Porfirio, contenuto nelle Operette morali, de La
ginestra e di alcuni riferimenti allo Zibaldone. Tra le opere camusiane, invece, verranno specialmente prese in
considerazione Il mito di Sisifo e La peste.
Da quanto detto dunque il presente studio aderisce al primo modello di sovranazionalità tra quelli teorizzati da
Claudio Guillén in L’uno e il Molteplice; la relazione genetica tra i due, lo si è già detto, non è provata concretamente
ma potrebbe pur sempre essere facilmente ipotizzata: che Camus non si sia confrontato con Leopardi, sebbene il suo
nome non si trovi nei Taccuini dell’autore, non sembra essere possibile.

1. Silenzio e assurdo

All’inizio del Dialogo di Plotino e Porfirio2, dopo varie sollecitazioni, Porfirio confessa a Plotino l’intenzione di
uccidersi, accettando di parlarne con l’amico:

Se ti piace che noi ci ponghiamo a ragionare sopra questa materia; benché l’animo mio ci ripugna molto, perché
queste tali deliberazioni pare che si compiacciano di un silenzio altissimo, e che la mente in così fatti pensieri
ami di essere solitaria e ristretta in se medesima più che mai.3

Questo silenzio altissimo si ritrova frequentemente in Leopardi come necessario preludio agli eventi assoluti. Si
pensi a «quello infinito silenzio»4 che ne L’infinito accompagna il rivelarsi dell’essere e dell’eterno, oppure al silenzio

1
Irene Beccarini, Leopardi e Camus: il tempo ultimo dell’amicizia, in «Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia»
[in linea], anno 15, disponibile su http://mondodomani.org/dialegesthai/ib02.htm
2
Giacomo Leopardi, Dialogo di Plotino e Porfirio in Giacomo Leopardi, Operette morali, Napoli, Guida editori, 1988,
pp. 461-490.
3
Giacomo Leopardi, Dialogo di Plotino e Porfirio, cit. p. 464.
4
Giacomo Leopardi, L’infinito in Giacomo Leopardi, Canti, Milano, Garzanti, 1999, v.10, pp.119-120.
1
del meriggio in La vita solitaria5, quando non si ode una foglia muoversi o cicala cantare, uccello volare, ed ancora al
«silenzio nudo» e alla «quiete altissima».6 che regneranno quando del mondo non rimarrà nulla, alla fine del Cantico
del gallo silvestre.

In una riflessione raccolta nello Zibaldone del 27 giugno 1820, Leopardi scrive che «Il silenzio è il linguaggio di
tutte le forti passioni, dell’amore (anche nei momenti dolci), dell’ira, della maraviglia, del timore, ecc.».7. In un’ottica
di confronto con l’opera di Camus è prezioso richiamare alla mente il saggio Le vent a Djémila; qui lo scrittore
racconta:

Lorsque je suis allé à Djémila, il y avait du vent et du soleil, mais c’est une autre histoire. Ce qu’il faut dire d’abord,
c’est qu’il y régnait un grand silence lourd et sans fêlure ˗ quelque chose comme l’équilibre d’une balance. […] Et l’on
se trouve là, concentré, mis en face des pierres et du silence, à mesure que le jour avance et que le montagnes
grandissent en devenant violettes.8

Quando sono andato a Djemila, c’era vento e sole, ma questa è un’altra storia. Prima bisogna dire che vi regnava
un grande silenzio pesante e senza incrinature-qualcosa come l’equilibrio di una bilancia. […] E ci si trova là,
raccolti, messi di fronte alle pietre e al silenzio, man mano che il giorno avanza e le montagne s’ingrandiscono
diventando viola.9

Anche qui il silenzio, e in questo caso anche il vento, preannunciano un evento assoluto, la presa di coscienza, da
parte dell’uomo, del proprio presente.
Ne Il Mito di Sisifo è presente la stessa assenza di suono che in questo caso è anche assenza di risposte: «L’absurde
nait de cette confrontation entre l’appel humain et le silence déraisonnable du monde».10. Lo stesso «silence du cœur»11
che Camus immagina ci sia nell’animo di chi decide di porre fine alla propria vita.
Un silenzio irragionevole che porta al sentimento dell’assurdo e alla possibilità concreta del suicidio, la stessa
possibilità che si presenta ad uno dei due protagonisti dell’operetta morale Dialogo di Plotino e di Porfirio.

Assurdo, agg. (superl. assurdìssimo.)

5
Giacomo Leopardi, La vita solitaria in Giacomo Leopardi, Canti, cit., pp. 139-147.
6
Giacomo Leopardi, Il cantico del gallo silvestre in Giacomo Leopardi, Operette Morali, cit., p. 404.
7
Giacomo Leopardi, Zibaldone, 142
8
Albert Camus, Le vent a Djémila in Noces suivi de L’été, Paris, Gallimard, 1977, pp. 23-24.
9
Albert Camus, Il vento a Djemila in Albert Camus, Saggi letterari, Milano, Bompiani, 1966, pp. 73-74.
10
Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, 1975, p. 44. «L’assurdo nasce dal confronto fra il richiamo
umano e il silenzio irragionevole del mondo», Albert Camus, Il mito di Sisifo, Milano, Bompiani, 2010, p. 28.
11
«Un geste comme celui-ci se prépare dans le silence du cœur au même titre qu’une grande œuvre.» Albert Camus, Le
mythe de Sisyphe, cit., p.16. «Un gesto come questo si prepara nel silenzio del cuore, allo stesso modo che una grande
opera», Albert Camus, Il mito di Sisifo, cit., p. 8.
2
Ciò che è in contrasto con l’evidenza logica; intrinsecamente contraddittorio; privo di ogni fondamento nella
ragione e nel senso comune.

Voce dotta, lat. absurdus, in origine ‘stonato’ (da ab- e surdus). 12

Risalendo al lemma latino surdus, a, um si noti come alla prima traduzione in «sordo» seguano quelle traslate in
«insensibile», «silenzioso», «muto».
All’assurdo teorizzato da Camus corrisponde la sordità della natura leopardiana; la condizione umana è un
absurdum, ovvero è dissonante, stonata: l’aspirazione umana alla felicità incontra solo il silenzio della natura che, sorda
alla domanda dell’uomo, non risponde.

2. Il suicidio come “penultima parola”

Fin dalle prima battute del dialogo, Porfirio presenta le sue argomentazioni a favore della ragionevolezza e
dell’utilità del suicidio alle quali risponde Plotino, teso certamente alla comprensione ma anche alla contraddizione
dell’amico. È importante sottolineare come l’intenzione di togliersi la vita da parte di Porfirio nasca non da un dolore
lancinante bensì da una costante sensazione di tedio, di noia nei confronti della vita e della sua insensatezza; ad un tratto
la vanità della vita gli si pone dinanzi ed egli non può fare a meno di prenderne atto e trarre le sue conseguenze. Il suo
ragionamento presenta di nuovo e sinteticamente i temi fondamentali della prima speculazione leopardiana: la
superiorità degli inganni sulla ragione, la vanità del tutto, la noia che è sentimento del nulla.
Questi argomenti portati da Porfirio a spiegazione della sua decisione di porre fine alla sua vita sono assai vicini a
quelli portati da Camus nella prima parte del Mito di Sisifo; la ripetizione della vita quotidiana procede indefessa fino a
quando all’uomo che ne è il protagonista viene da chiedersi il perché ed allora «tout commence dans cette lassitude
teintée d’étonnement»13. Il primo interrogativo cruciale che troviamo nel primo capitolo Un ragionamento assurdo è lo
stesso che sta alla base del confronto tra Plotino e Porfirio: è necessario morire volontariamente o c’è un’alternativa
nonostante tutto?
La noia di cui parla Porfirio è uno strumento conoscitivo privilegiato, ci fa intuire, vedere, toccare la struttura
profonda del reale, conosciuta solo concettualmente dalla ragione; «solo la noia non è mai vanità, non inganno; mai non
è fondata sul falso»14, in essa risiede ciò che di reale ha la vita umana.
Questa noia presenta evidenti analogie con il sentimento dell’assurdo di cui parla Camus; dal tedio, dalla
frustrazione si giunge ad un sentire nuovo in cui il mondo che ci circonda è estraneo all’uomo, la sua vera densità si
rivela per la prima volta, le scene del mondo, travisate dalla finzione e dalle illusioni, ritornano ad essere ciò che sono
veramente e per questo ci sfuggono.
Plotino, poco dopo l’inizio del dialogo, in risposta alla prima argomentazione dell’amico cita Platone 15 e la sua
sentenza contro la liceità del suicidio.

12
Salvatore Battaglia, LEI, Grande dizionario della Lingua italiana, I volume, Unione tipografica-Editrice torinese,
1980, p. 784.
13
Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, cit., p. 27. «Tutto comincia in una stanchezza colorata di stupore» Albert Camus,
Il mito di Sisifo, cit., p. 16.
14
Giacomo Leopardi, Dialogo di Plotino e Porfirio, cit., p. 465.
15
L’invettiva di Porfirio contro Platone è in realtà diretta contro la concezione della vita oltre la morte proposta dal
Cristianesimo, come risulta chiaro dal seguente rimando con lo Zibaldone: «Le speranze che dà all’uomo il
Cristianesimo sono pur troppo poco atte a consolare l’infelice e il travagliato in questo mondo, a dar riposo all’animo di
chi si trova impediti quaggiù i suoi desideri, ributtato al mondo, perseguitato o disprezzato dagli uomini, chiuso l’adito
3
Subito, con guizzo polemico, Porfirio lo interrompe, pregandolo di accantonare le dottrine e le fantasie del filosofo
poiché: «Altra cosa è lodare, comentare, difender certe opinioni nelle scuole e nei libri; ed altra è seguitarle nell’uso
pratico»16.

Dello stesso avviso è Camus quando afferma

C’est un lieu commun de comparer les théories philosophiques et la conduite de ceux qui les professent. Mais il
faut bien dire que parmi les penseurs qui refusèrent un sens à la vie, aucun, sauf Kirilov qui appartient à la
littérature, Peregrinos qui nait de la légende et Jules Lequier qui relève de l’hypothèse, n’accorda sa logique
jusqu’à refuser cette vie. On cite souvent, pour en rire, Schopenhauer qui faisait l’éloge du suicide davant une
table bien garnie.17

È luogo comune confrontare le teorie filosofiche con la condotta di coloro che la professano; ma bisogna pur dire
che per i pensatori che negarono un senso alla vita, nessuno tranne Krillov che appartiene alla letteratura,
Peregrino che nasce dalla leggenda e Jules Lequier che fa parte dell’ipotesi, accettò la propria logica con tale
coerenza da rifiutare la vita. Si cita spesso, per riderne, Schopenauer, che faceva l’elogio del suicidio davanti ad
una tavola ben fornita18.

Dunque in entrambe le opere il tentativo messo in atto è quello di parlare dell’uomo non come categoria astratta, ma
come individuo concreto messo dinanzi al pensiero del suicidio; riguardo ad una questione così essenziale, che per
Camus è l’unico interrogativo filosofico serio 19, entrambi i testi presentano una scelta ben precisa, quella di partire da
un approccio modesto ed intimo, applicando quello che Camus definisce un pensiero logico che non permetta di
indugiare in sfumature, contraddizioni e ipotesi psicologiche.
Nella breve prefazione di Camus al Mito di Sisifo egli presenta il suo saggio come una descrizione di una malattia
spirituale, un mal de l’esprit20. Non è forse la stessa via nella quale si immette Porfirio quando dichiara che non solo il
suo corpo ma anche il suo spirito sono fiaccati da questo sentimento della vanità del tutto?

ai piaceri, alle comodità, alle utilità, agli onori temporali, inimicato dalla fortuna. La promessa e l’aspettativa di una
felicità grandissima e somma ed intiera bensì, ma 1° che l’uomo non può comprendere né immaginare né pur concepire
o congetturare in niun modo di che natura sia, nemmen per approssimazione, 2° ch’egli sa bene di non poter mai né
concepire né immagine né averne veruna idea finché gli durerà questa vita 3° ch’egli sa espressamente esser di natura
affatto diversa ed aliena da quella che in questo mondo ei desidera, da quella che quaggiù gli è negata, da quella il cui
desiderio e la cui privazione forma il soggetto e la causa della sua infelicità; una tal promessa, dico, e una tale
espettativa è ben poco atta a consolare in questa vita l’infelice e lo sfortunato, a placare e sospendere i suoi desiderii, a
compensare quaggiù le sue privazioni. Giacomo Leopardi, Zibaldone di pensieri, [3497], Milano, Garzanti,1991, vol. II,
p. 1826. Questo risulta ancor più chiaro dalla chiosa di quest’invettiva nella quale Porfirio afferma: «Queste cose io
direi, se credessi che Platone fosse stato autore o inventore di quelle dottrine, che io so benissimo che non fu.» Giacomo
Leopardi, Dialogo di Plotino e Porfirio, cit. p. 472.
16
Giacomo Leopardi, Dialogo di Plotino e Porfirio, cit., p. 466
17
Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, cit., p. 20.
18
Albert Camus, Il mito di Sisifo, cit., p. 11.
19
«Il n’y a qu’un problème philosophique vraiment sérieux: c’est le suicide.» Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, cit.,
p.15.
20
Si veda, in un’ottica di un semplice confronto, una pagina tragica e autobiografica che Leopardi raccolse nello
Zibaldone: « Noi che non riconosciamo né fortuna, né destino, né forza alcuna di necessità personificata che ci
costringa, non abbiamo altra persona da rivolgere l’odio e il furore(se siamo magnanimi, e costanti, e incapaci di
cedere) fuori di noi stessi; e quindi concepiamo contro la nostra persona un odio veramente micidiale, come del più
feroce e capitale nemico, e ci compiaciamo nell’idea della morte volontaria, dello strazio di noi stessi, della medesima
infelicità che ci opprime, e che arriviamo a desiderarci anche maggiore, come nell’idea della vendetta, contro un
4
Al centro del Mito di Sisifo vi è la lacerazione tragica dell’uomo che vive nel solo mondo possibile per lui senza
però poterne cogliere il senso profondo; l’assurdo è la coscienza di una frattura tra il mondo e l’uomo; si potrebbe
tentare di creare un senso ma dopo la scoperta dell’assurdo ogni pretesa di senso diviene poco plausibile.21 Altro
tentativo potrebbe essere quello di accogliere una prospettiva religiosa, ma per Camus l’unica risposta soddisfacente
non può che mantenersi in una dimensione umana; l’urgenza è quella di sapere se sia possibile vivere soltanto con ciò
che si sa: a chi dice che l’intelligenza dovrebbe saper sacrificare il proprio orgoglio e che la ragione dovrebbe chinarsi,
egli risponde che conoscere i limiti della ragione non significa negarli fino a quel punto. Posto che l’assurdo sia lo stato
metafisico dell’uomo cosciente, questa condizione non può condurre a Dio. 22

Kierkgaard peut crier, averter: « Si l’homme n’avait pas de conscience éternelle, si, au fond de toutes choses, il
n’y avait qu’une puissance sauvage et bouillonnante, produisant toutes choses, le grand et le futile, dans le
tourbillon d’obscures passions, si le vide sans fond que rien ne peut combler se cachait sous le choses, que serait
donc le vie, sinon le désespoir?» Ce cri n’a pas de quoi arrêter l’homme absurde. Chercher ce qui est vrai n’est
pas chercher ce qui est souhaitable. Si pour échapper à la question angoissée: «Que serait donc la vie?» il faut

oggetto di odio e di rabbia insomma. Io ogni volta che mi persuadeva della necessità e perpetuità del mio stato infelice e
che volgendomi disperatamente e freneticamente per ogni dove, non trovava rimedio possibile né speranza nessuna; in
luogo di cedere, o di consolarmi con la considerazione dell’impossibile, e della necessità indipendente da me, concepiva
un odio furioso di me stesso, giacché l’infelicità ch’io odiava non risiedeva se non in me stesso; io dunque ero il solo
soggetto possibile dell’odio, non avendo né riconoscendo esternamente altra persona colla quale potessi irritarmi de’
miei mali, e quindi altro soggetto capace di essere odiato per questo motivo. Concepiva un desiderio ardente di
vendicarmi sopra me stesso e colla mia vita della mia necessaria infelicità inseparabile dall’esistenza mia, e provava una
gioia feroce ma somma nell’idea di suicidio. L’immobilità delle cose contrastando colla immobilità mia; nell’urto, non
essendo io capace di cedere, ammolirmi e piegare; molto meno le cose; la vittima di questa battaglia non poteva essere
se non io.» Giacomo Leopardi, Zibaldone di pensieri, cit., [505-506], vol. I, p. 361.
21
«Non ho mai con più forza sentita la discordanza assoluta degli elementi de’ quali è formata la presente condizione
umana forzata a temere per la sua vita e a proccurare in tutti i modi di conservarla, proprio allora che l’è più grave, e
che facilmente si risolverebbe a privarsene di sua volontà (ma non per forza d’altre cagioni). E vidi come sia vero ed
evidente che (se non vogliamo supporre la natura tanto savia e coerente in tutto il resto, che l’analogia è uno de’
fondamenti della filosofia moderna e che anche della stessa nostra cognizione e discorso, affatto pazza e contraddittoria
nella sua principale opera) l’uomo non doveva per nessun conto accorgersi della sua assoluta e necessaria infelicità in
questa vita, ma solamente delle accidentali (come i fanciulli e le bestie): e l’essersene accorto è contro natura, ripugna ai
suoi principi costituenti comuni anche a tutti gli altri esseri (come dire l’amor della vita), e turba l’ordine delle cose
(poiché spinge infatti al suicidio la cosa più contro natura che si possa immaginare)» Giacomo Leopardi, Zibaldone di
pensieri, cit., [66], vol. I, p. 87.
22
«Tout la joie silencieuse de Sisyphe est là. Son destin lui appartient. Son rocher est sa chose. De même, l’homme
absurde, quand il contemple son tourment, fait taire toutes les idoles. Dans l’univers soudain rendu à son silence, les
mille petites voix émerveillées de la terre s’élèvent. Appels inconscientes et secrets, invitations des tous le visages, ils
sont l’envers nécessaire et le prix de la victoire. Il n’y a pas de soleil sans ombre, et il faut conn itre la nuit. L’homme
absurde dit oui et son effort n’aura plus de cesse. S’il y a un destin personnel, il n’y a point de destine supérieure ou du
moins il n’en est qu’une dont il juge qu’elle est fatale et méprisable. Pour le reste, il se sait le m itre de ses jours. […]
Ainsi, persuadé de l’origine tout humaine de tout ce qui est humain, aveugle qui désire voir et qui sait que la nuit n’a
pas de fin, il est toujours en marche, Le rocher roule encore.» Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, cit., p.165-166.
«Tutta la silenziosa gioia di Sisifo sta in questo. Il destino gli appartiene, il macigno è cosa sua. Parimente, l’uomo assurdo, quando
contempla il suo tormento, fa tacere tutti gli idoli. Nell’universo improvvisamente restituito al silenzio, si alzano le mille lievi voci
attonite della terra. Richiami incoscienti e segreti, inviti di tutti i volti sono il necessario rovescio e il prezzo della vittoria. Non v’è
sole senza ombra, e bisogna conoscere la notte. Se l’uomo assurdo dice di sì, il suo sforzo non avrà più tregua. Se vi è un destino
personale, non esiste un fato superiore o, almeno, ve n’è soltanto uno che l’uomo giudica fatale e disprezzabile. Per il resto egli sa di
essere padrone dei propri giorni. […] Così persuaso dell’origine esclusivamente umana di tutto ciò che è umano, cieco che desidera
vedere e che sa che la notte non ha fine, egli è sempre in cammino.» Albert Camus, Il mito di Sisifo, Milano, Bompiani, 2010, cit., p.
120.
5
comme l’âne se nourrir des roses de l’illusion, plutôt que de se résigner au mensonge, l’esprit absurde préfère
adopter sans trembler la réponse de Kierkegaard : «le désespoir».23

Kierkegaard può gridare, avvertire: “Se l’uomo non avesse una coscienza eterna, se, in fondo ad ogni cosa, non
ci fosse altro che una potenza selvaggia in ebollizione, che producesse tutto, il grande e il futile, nel turbine di
oscure passioni, se il vuoto senza fondo , che nulla può colmare, si nascondesse sotto le cose, che sarebbe
dunque la vita, se non disperazione? “ Questo grido non può fermare l’uomo. Cercare ciò che è vero, non
significa cercare ciò che è desiderabile. Se per fuggire all’angosciata domanda: “Che cosa sarebbe dunque la
vita?” si deve, come l’asino, nutrirsi delle rose dell’illusione, piuttosto che rassegnarsi alla menzogna, lo spirito
assurdo preferisce adottare senza tremare, la risposta di Kierkegaard. “la disperazione” 24.

Camus esprime molto chiaramente come il suo ragionamento voglia essere fedele all’evidenza che lo ha suscitato e
come questa evidenza non possa che essere quella dell’assurdo, senza scappatoie trascendenti. Ciò che avviene in
questo secondo capitolo, Le suicide philosophique, coinvolge il lettore in una divagazione intima condotta dall’autore
volta a ricreare un tempo di osmosi finalizzato a fissare alcune evidenze dalle quali non si prescinderà più nel corso
della trattazione.
Al medesimo punto si giunge anche alla fine dell’invettiva di Porfirio contro Platone. Porfirio riflette sull’infelicità
che la natura ha dato in eredità all’uomo, ma dichiara anche che il peso di essa è più facile da sopportare grazie alla
possibilità, concessa dalla natura stessa, di porre fine alla propria esistenza. La religione, ritenendolo peccato, alimenta
la paura nei confronti di ciò che invece andrebbe visto come rimedio alle sofferenze, ovvero la morte, e così facendo
essa ci condanna irrimediabilmente.25
Porfirio, ma poi anche Leopardi in vari passi dello Zibaldone, attribuisce alla religione, la responsabilità di togliere
ogni possibilità di scelta, relegando l’uomo ad una totale condizione di passività o costringendolo a tornare a nutrirsi
delle «rose dell’illusione» di cui Camus parlava qui sopra.

3. La solidarietà come inizio

23
Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, cit., p. 61.
24
Albert Camus, Mito di Sisifo, cit., p. 39-40.
25
Si noti come nel passo dello Zibaldone qui riportato si ritrovi praticamente tutta l’argomentazione di Porfirio
dell’operetta : «Noi desideriamo bene spesso la morte, e ardentemente, e come unico evidente e calcolato rimedio delle
nostre infelicità, in maniera che noi la desideriamo spesso, e con piena ragione, e siamo costretti a desiderarla e
considerarla come il sommo nostro bene. Ora stando così le cose ed essendo noi ridotti a questo punto, e non per errore
ma per forza di verità, qual maggior miseria che il trovarsi impediti di morire e di conseguire quel bene che siccome è
sommo, così d’altra parte sarebbe intieramente in nostra mano; impediti dico, o dalla Religione, o dall’inespugnabile,
invincibile, inesorabile, inevitabile incertezza della nostra origine, destino, ultimo fine, e di quello che ci possa attendere
dopo la morte? Io so bene che la natura ripugna con tutte le sue forze al suicidio, so che questo rompe gravemente tutte
le di lei leggi più gravemente che qualunque altra colpa umana; ma da che la natura è del tutto alterata, da che la nostra
vita ha cessato di essere naturale, da che la felicità che la natura ci aveva destinata è fuggita per sempre, e noi siam fatti
incurabilmente felici, da che quel desiderio della morte , che non dovevamo mai, secondo natura, neppure concepire, in
dispetto della natura, e per forza di ragione, s’è anzi impossessato di noi. […] La nostra natura, il nostro fato ci fa
miseri, ma non ci toglie, anzi ci lascia nelle mani il finir la miseria quando ci piaccia. L’idea della religione ce lo vieta, e
ce lo vieta inesorabilmente, e irrimediabilmente; perché nata una volta quest’idea nella mente nostra, come accertarsi
che sia falsa? E anche nel menomo dubbio come arrischiare l’infinito contro il finito? […] Così possiamo dire che oggi
in ultima analisi la cagione dell’infelicità dell’uomo misero, ma non istupido e codardo, è l’idea della Religione, e che
questa, se non è vera, è finalmente il più gran male dell’uomo, e il sommo danno che gli abbiano fatto le sue disgraziate
ricerche e ragionamenti e meditazioni o i suoi pregiudizi.» Giacomo Leopardi, Zibaldone di pensieri, cit., [814-815],
vol. I, p. 200.
6
Porfirio ha dunque scoperto, come l’uomo del Mito di Sisifo, il sentimento dell’assurdo, e fino all’intervento di
Plotino, egli rimarrà convinto della liceità del suicidio che non verrà invece approvata da Camus. Egli compie solo il
primo passo, ovvero la percezione dell’assurdo, convinto di essere legittimato dalla natura stessa a voltargli le spalle,
volendo porre fine alla sua esistenza e decidendo di non convivere con esso dopo averlo scoperto.
Camus nella seconda parte de Il mito di Sisifo si pone come fine quello di scardinare questa posizione a cui egli
stesso è giunto dopo aver interrogato la tematica dell’assurdo; il suicidio equivarrebbe all’accettazione dei propri limiti,
la stessa accettazione alla quale la religione e alcune filosofie aspiravano a portare l’uomo. In tal modo si risolverebbe
l’assurdo solo perché lo si trascinerebbe nella morte; chi rifiuta di accondiscendere alle dottrine religiose e alle loro
promesse di consolazione deve imparare a portare il peso dell’assurdo da solo, senza appoggiarsi alla logica della
rinuncia insita nell’estrema decisione del suicidio.
Arriviamo ora alla parte risolutiva dell’Operetta, affidata alla perorazione di Plotino; per questa parte non esiste la
possibilità, come invece per la pars destruens affidata a Porfirio, di trovare riscontri con le pagine dello Zibaldone. La
forma del dialogo dell’operetta non è dunque estrinseca rispetto al contenuto ma rispecchia la presenza di un confronto
tra due posizioni contrastanti anche se condivise, l’una e l’altra, in tempi e contesti diversi, dall’autore.
Plotino decide di non addurre ulteriori argomenti contro la liceità e la ragionevolezza del suicidio; piuttosto,
argomenta la sua tesi con l’elencazione di alcuni elementi concreti indicando con forza differenti aspetti che si devono
prendere in considerazione, quali la pietas nei confronti dei familiari e degli amici ma soprattutto la necessità di una
solidarietà umana e cosmica dinanzi al comune destino di dolore e di infelicità a cui sono assoggettate tutte le creature.
In questo nuovo orizzonte concettuale il suicida, afferma Plotino, apparirà dunque come profondamente egoista e
ostinatamente noncurante del dolore che arrecherà con il suo atto e che andrà ad aumentare la sofferenza di cui già la
terra è ricolma.

Viviamo Porfirio mio, e confrontiamoci insieme: non ricusiamo di portare quella parte che il destino ci ha
stabilita, dei mali della nostra specie. Sì bene attendiamoci a tenerci compagnia l’un l’altro; e andiamoci
incoraggiando, e dando mano e soccorso scambievolmente, per compiere nel miglior modo questa fatica
della vita. La quale senza alcun fallo sarà breve. E quando la morte verrà, allora non ci dorremo: e anche in
quell’ultimo tempo gli amici e i compagni ci conforteranno: e ci rallegrerà il pensiero che , poi che saremo
spenti, essi molte volte ci ricorderanno e ci ameranno ancora.26

È già presente qui, nell’operetta, risalente al 1827, il tema della solidarietà che ritroviamo, nel 1836, ne La Ginestra;
all’ozio e alla noia Leopardi contrappone l’operare umano, l’energia e la solidarietà contro la natura ostile, da
combattere su un piano concreto, rifuggendo da soluzioni teoriche o finalistiche. Al centro di questo componimento
leopardiano vi è sempre e comunque l’uomo, di cui egli condanna le cadute nel provvidenzialismo, per esaltarne invece
la volontà di contrastare i tradimenti della natura e della falsa ragione. La solidarietà umana citata ne La Ginestra è
realizzabile solo attraverso una coscienza attiva dei propri limiti da parte dell’uomo; solo così sarà possibile poggiare le

26
Giacomo Leopardi, Dialogo di Plotino e Porfirio, cit., p 489.
Uno dei riferimenti nello Zibaldone più affine al finale del Dialogo tra Plotino e Porfirio, risale al 5 febbraio 1821 :
«[…]l’uomo dico il quale senza odiarsi, solamente considera se stesso e la vita sua come inutile, prova una
compiacenza e una soddisfazione, una (ma leggerissima) consolazione, nel trovare dove adoprare se stesso e la vita, che
altrimenti non servirebbe più a nulla; e l’uso qualunque di se stesso e della vita, gittata già come cose inutilissima,
sebbene a lui non giovi nulla, sebbene egli non sia più capace d’illusioni, né di credersi buono a gran cose; tuttavia lo
conforta, rappresentandolo a se stesso, come alquanto meno inutile; o se non altro (e piuttosto) col pensiero di avere
almeno adoprato, e non gittato affatto, quell’avanzo di esistenza, e di forza viva e materiale.» Giacomo Leopardi,
Zibaldone di pensieri, cit., [616-617], vol. I, p. 413.
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basi per costruire una realtà diversa non più fondata sulla superbia e la menzogna di chi odia ed inganna l’altro, ma sulla
verità e sul rifiuto della rassegnazione. Leopardi non dissocia mai il suo destino del singolo quello dell’umanità poiché è
nella dolorosa coscienza della comune fragilità che egli vede l’unica via di salvezza.
La natura è sorda nei confronti delle rimostranze dell’uomo e Leopardi nei confronti del silenzio nel quale l’uomo è
lasciato decide di riconoscere la freddezza e la superiorità della natura e di giocarla a favore dell’uomo. Invece di
scaricare la loro infelicità nella spirale delle vendette, invece di odiarsi tra di loro, gli uomini potrebbero forse stringersi
in una guerra comune contro la natura:

Nobil natura è quella


che a sollevar s’ardisce
gli occhi mortali incontra
al comun fato, e che con franca lingua,
nulla al ver detraendo,
confessa il male che ci fu dato in sorte,
e il basso stato e frale;
quella che grande e forte
mostra se nel soffrir, né gli odii e l’ire
fraterne, ancor più gravi
d’ogni altro danno, accresce
alle miserie sue l’uomo incolpando
del suo dolor, ma dà la colpa a quella
che veramente è rea, che de’ mortali
Madre è di parto e di voler matrigna.
Costei chiama inimica; e incontro a questa
congiunta esser pensando, siccome è il vero, ed ordinata in pria
l’umana compagnia,
tutti fra sé confederati estima
gli uomini, e tutti abbraccia
con vero amor, porgendo
valida e pronta ed aspettando aita
negli alterni perigli e nelle angosce
della guerra comune.27

È la stessa «umana compagnia» di cui si percepisce la necessità ne La peste di Camus : la città di Orano, colpita da
un’epidemia terribile, è certamente un punto d’osservazione perfetto per analizzare l’uomo in una situazione estrema,
costretto tra la paura del contagio, e quindi dell’altro, la morte, e la disgregazione di una società che fino ad allora
viveva indisturbata.
Dopo l’ennesimo decesso a causa della peste il lettore assiste ad un confronto significativo di gran parte dell’opera :
il dottor Rieux, uno dei protagonisti del romanzo che trova nella sua professione la realizzazione di sé, si scaglia contro
l’accettazione della morte, vista come espiazione, proposta dal gesuita Padre Paneloux.

27
Giacomo Leopardi, La ginestra, in Giacomo Leopardi, Canti, cit., vv. 111-135, pp. 312-314.
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“Pourquoi m’avoir parlé avec cette colère? Dit une voix derrière lui. Pour moi aussi, ce spectacle était
insupportable.” Rieux se retourna vers Paneloux: “C’est vrai, dit-il. Pardonnez-moi. Mais la fatigue est une folie.
Et il y a des heures dans cette ville où je ne sens plus que ma révolte.

“Je comprends” murmura Paneloux. Cela est révoltant parce que cela passe notre mesure. Mais peut-être devons-
nous aimer ce que nous ne pouvons pas comprendre.”

Rieux se redressa d’un seul coup. Il regardait Paneloux, avec tout la force et la passion dont il était capable, et
secouait la tête.

“Non, mon père, dit-il. Je me fais une autre idée de l’amour. Et je refuserai jusqu’à la mort d’aimer cette création
où des enfants son torturés.”

Sur le visage de Paneloux, une ombre bouleversée passa. “Ah! Docteur, dit-il avec tristesse, je viens de
comprendre ce qu’on appelle la grâce.”

Mais Rieuz s’était laissé aller de nouveau sur son banc. Du fond de sa fatigue revenue, il répondit avec plus de
douceur: “ C’est ce que je n’ai pas, je le sais. Mais je ne veux pas discuter cela avec vous. Nous travaillons
ensemble pour quelque chose qui nous réunit au-delà des blasphèmes et des prières. Cela seul est important”28

“Perché avermi parlato con tanta collera?” disse una voce dietro di lui. “ Anche per me, lo spettacolo era
insopportabile.”

Rieux si voltò verso Paneloux: “È vero”, disse, “ mi scusi. Ma la stanchezza fa impazzire. Ci sono ore, in questa
città, che non sento se non la mia rivolta.”

“Capisco”, mormorò Paneloux. “È rivoltante in quanto supera la nostra misura. Ma forse dobbiamo amare quello
che non possiamo capire”.

Rieux si alzò di scatto; guardava Paneloux con tutta la forza e la passione di cui era capace, e scuoteva la testa.
“No, Padre”, disse, “io mi faccio un’altra idea dell’amore; e mi rifiuterò sino alla morte di amare questa
creazione dove i bambini sono torturati”.

Sul viso di Paneloux, passò un’ombra di turbamento. “Dottore”, fece con tristezza, “ora ho capito quello che
chiamano la grazia”. Ma Rieux s’era di nuovo lasciato andare sulla panca. Dal fondo della sua ritornata
stanchezza, rispose più dolcemente: “È quello che non ho, lo so bene. Ma non voglio discuterne con lei. Noi
lavoriamo insieme per qualcosa che riunisce oltre le bestemmie e le preghiere. Questo solo è importante”. 29

28
Albert Camus, La Peste, in Albert Camus, Œuvre complètes, II 1944-1948, Paris, Gallimard, 2008, pp. 184-185.
29
Albert Camus, La peste, cit. , pp. 168-169.
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Leopardi e Camus si intersecano: pur muovendo da sensibilità diverse, approdano alla convinzione che nessun dio ci
può salvare e che l’unica forma di salvezza risiede nella solidarietà tra tutti gli uomini. L’assurdo per Camus, la natura
sorda e l’infelicità dell’uomo per Leopardi rappresentano per entrambi, non conclusioni, ma punti di partenza dai quali
iniziare a tramutare in solidarietà la fragile finitezza dell’uomo nei confronti della natura o del mondo.
Dinanzi allo spettacolo di ingiusta infelicità ingiusta, che troviamo nelle pagine di Leopardi e Camus, è necessaria
una compassione che non sia solo vagamente sentimentale ma concreta e operosa; è la stessa compassione del medico
Rieux de La peste, la stessa che spinge il giornalista Tarrou a restare ad Orano perché « Cette histoire nous concerne
tous»30 , la compassione che ha portato Plotino a non guardare con indifferenza 31 l’amico Porfirio, a chiedergli le
ragioni del suo turbamento per poi esortarlo a darsi «mano e soccorso scambievolmente»32.

30
Albert Camus, La peste, cit., p. 208.
31
«Mais il faudrait savoir si le jour même un ami du désespéré ne lui a pas parlé sur un ton indiffèrent. Celui-là est le
coupable. Car cela peut suffire à précipiter toutes les rancœurs et toutes les lassitudes encore en suspension.»Albert
Camus, Le mythe de Sisyphe, cit., p. 2
«Ma bisognerebbe sapere se, quello stesso giorno, un amico di quel disperato non gli abbia parlato in tono indifferente. In tal caso,
quegli è il colpevole poiché il suo atteggiamento può bastare a far precipitare tutti i rancori e la stanchezza ancora sospesi» Albert
Camus, Il mito di Sisifo, cit., p 9.
32
Giacomo Leopardi, Dialogo di Plotino e Porfirio, cit., p 489
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