El autor, el texto y su contexto

Guillaume Boccara (Francés) se licenció en Antropología por la

École des Hautes
Études en Sciences Sociales de París, donde es investigador en el
Centro Nacional de
Investigación Científica. Llegó a Chile en 1991 para iniciar la
investigación de su tesis de
doctorado sobre la historia del pueblo Mapuche en el período
colonial. De forma paralela,
se interesó por conocer cómo vivían actualmente los
descendientes de este pueblo
originario y su relación con los vecinos y el Estado. Es así como
comenzó un trabajo
etnográfico en comunidades mapuches de la Novena Región, con
énfasis en el
chamanismo, la machi, asesorando la puesta en marcha de un
programa de antropología
médica en el Hospital Maquehue de Temuco.
Publicó en 1998: La guerra y la etnogénesis mapuche en Chile
Colonial. La invención del
yo. París / Montreal, L'Harmattan, Francia, y Los vencedores,
historia del pueblo Mapuche
en la época colonial en 2007, entre otros.
Tema central de la obra
La presente obra es un estudio sobre la etnogénesis mapuche
(orígenes étnicos) y la
transformación que tuvo desde los reche (hombre verdadero) del
siglo XVI hasta la
consolidación del “pueblo mapuche” hacia ya fines del siglo XVIII.
Es una obra que
destruye toda clase de mitos indígenas abocándose, a través de la
explicación de un proceso
de larga duración, a la construcción de lo que sería una identidad
mapuche.
1
Estructura de la obra:
Para lograr establecer aquella transformación identitaria en donde,
los reche llegan a
transformarse en mapuches, el autor combina de manera ejemplar
las problemáticas y los
métodos de la historia y la antropología. En efecto se instala un
verdadero modelo de lo que
sería una investigación en antropología histórica. Los recursos
antropológicos que utiliza
permiten conocer la dimensión legendaria del afamado ‘guerrero
araucano’ que, más allá
del río biobío puso una resistencia a los incas, primero, y a los
españoles y chilenos,
después; como también dimensionar las dos caras de la época
colonial: la estructura
sociopolítica, junto con la organización social de los indígenas y los
tipos de poder
empleados por los conquistadores españoles sobre ellos. Como
resultado de este choque, el
autor instalaría las restructuraciones económicas, sociales,
mentales, políticas

identitarias, que tuvieron los reche en su largo camino hacia la

unificación identitaria
mapuche.
Introducción General
De la leyenda a la historia: En busca del sujeto (¿Araucanos,
Mapuche o Reche?)
Boccara, realiza una introducción general en donde delimita su
objeto estudio,
establece la estructura de la obra, las fuentes de las cuales se
vale, los problemas
etnohistóricos que van surgiendo al momento de explicar las
razones y las formas de la
resistencia mapuche y, por último, identifica un estado de la
cuestión sobre los estudios
realizados sobre el tema, demarcando la dimensión terminológica
y territorial en la que se
basará su investigación.
Parte con la premisa tradicional y mistificada de la figura del
indígena guerrero,
“ardiente defensor de su libertad y portador de valores igualitarios
que atravesará siglos”
(13). A esta imagen, se le sumaría la visión de los patriotas de
comienzos del siglo XIX,
que harán del araucano de los primeros tiempos de la conquista el
precursor del “genio
chileno”. Por otro lado, menciona que este imaginario indígena no
siempre fue positivo.
Identifica la visión que se ha tenido del indígena como un salvaje
ocioso, alcohólico,
violento y sucio, la cual, según él no es más que un personaje
hablado. En cuanto a las
fuentes utilizadas para reconstruir la organización social y las
transformaciones durante la
2
época colonial que tuvieron los mapuches, son eminentemente
españolas, siendo las
crónicas una de las principales herramientas heurísticas.
En lo que respecta a la delimitación de la terminología Reche-
Mapuche, el autor se
aboca al problema de la etnogénesis mapuche. Nos dice que el
vocablo mapuche en los
documentos de los dos primeros siglos de la época colonial está
prácticamente ausente. El
etnónimo no aparecería hasta la segunda mitad del siglo XVIII.
Hasta entonces, los
indígenas “utilizaban efectivamente un término para auto
designarse, pero que no era el de
mapuche (che: hombre, mapu: tierra), sino el de reche (che:
hombre, re: auténtico, puro,
verdadero)”. (15) Por otra parte, el término “araucanos de Chile”,
ha sido utilizado
usualmente para señalar a los habitantes de los territorios situados
inmediatamente al sur
del Bio-Bio dentro del Estado o de la provincia de Arauco. En
suma, para Boccara, la
“persistencia en hablar de mapuche o de araucano por parte de
ciertos investigadores remite
a una concepción bien peculiar de la noción de etnia”. (19) Dicha
noción responde a una
aproximación esencialista y estática de la cultura, la cual el autor
quiere romper.
Entonces, el término utilizado aquí es el de Reche para calificar a
las poblaciones
indígenas del siglo XVI, asumiendo que, “a la llegada de los
españoles no había ni etnia
araucana o mapuche que englobara la totalidad del territorio
comprendido entre los ríos
Biobío y Toltén, ni etnia picunche al norte ni huilliche al sur”. (20).
Ahora bien,
geográficamente, estos indígenas reche se ubicarían desde los
alrededores del río Mapocho
hasta el istmo de Reloncaví, compartiendo la misma lengua y una
religiosidad cincidente en
bastantes puntos. Sin embargo, Boccara asume que existían
numerosas diferencias entre
estos grupos, principalmente en su organización social y al lugar y
las formas de asumir la
guerra. En efecto establece “tres grandes conjuntos de reche: los
del norte (llamados
picunche), que fueron rápidamente dominados por los españoles y
entraron en un profundo
proceso de deculturación; los del centro (llamados mapuches o
araucanos, que resistieron
pagando el precio de enormes transformaciones sociales; y los del
sur (llamados
huilliche)”. (20). Finalmente, en la presente obra se dará énfasis a
los reche centrales que
vivían entre los ríos Itata y Toltén. Estos reche serían quienes
presentaron una fuerte
resistencia, que tuvo como resultado una transculturación que los
llevó a establecerse como
mapuches en el siglo XVIII.
3
La amplitud cronológica de esta investigación, choca
historiográficamente con los
tradicionales “estudios fronterizos” que tuvieron su auge en la
década de 1980 y que se
enfocaron en desmitificar la historia del contacto hispano-indígena
sin mayor éxito. El
enfoque de dichos estudios estriba en la desmitificación de la
denominada “guerra de
Arauco”, que abraca

toda la época colonial, hasta la llamada “Pacificación” de la

Araucanía (1869-1883). El interés que presentaron estos

historiadores se dirigió hacia los
contactos fronterizos, “con el fin de determinar la naturaleza de las
relaciones entre las
poblaciones existentes, las modalidades del contacto y los
procesos de aculturación que de
ahí se derivaron”. (21).
Finalmente, el resultado esperado del estudio es conocer un poco
más el pasado
reche-mapuche, para demostrar que conocemos bastante mal el
universo mental y la
organización social de estos indígenas en el período colonial. A su
vez, esta obra pretende
ser una modesta contribución tanto a la “deconstrucción de un mito
como a la exhumación
de un pasado que, a pesar del carácter fragmentario e incompleto
de las fuentes, merece ser
resucitado”. (24) La relevancia que tendría esta obra para la
actualidad, considerando que
se enmarca dentro del método de la historia-problema que surge
desde su lugar de
producción, sería entregar armas críticas para dar cuenta de la
fuerza y legitimidad del
movimiento indígena actual. En suma, se trata de una nueva
Historia en la que los reche
entraran, como también la forma en que nosotros hemos irrumpido
en la de ellos.
Primera Parte
Estructura, Guerra y Sociedad en los primeros tiempos de la
Conquista
1.- Introducción
En esta primera parte, se intenta reconstruir la organización social
y el universo
religioso de los reche durante los primeros tiempos de la conquista
(siglo XVI). En ella se
detalla lo que sería el fenómeno guerrero, profundizando en las
razones y las formas de la
guerra que llevaban a cabo. De este modo, se logra captar la
importancia que tiene la
belicosidad en “la producción del Ser social indígena y de las
figuras de la alteridad”. (22).

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A grandes rasgos, al llegar los españoles al territorio reche central,
se constataron de
una triple ausencia en las costumbres de los indígenas. Por un
lado, observaron una
ausencia de un poder político centralizado; el desconocimiento de
una figura omnipotente y
omnisciente del Dios cristiano; y de una repartición territorial en
“pueblos”. En efecto,
desde las fuentes españolas, se desprenden dos características
sociológicas mayores: eran
comunidades que vivían en permanente guerra y dispersión.
2.-Estructura sociopolítica:
Esto lleva a al autor a reconstruir la estructura sociopolítica bajo la
cual se sustenta
dicha dispersión y división. Desde los documentos, se forja una
“imagen de un mundo
indígena fragmentado y compuesto por una multitud de redes de
alianzas cambiantes”. (31)
2.1 Los niveles mínimos de integración
Dicha fragmentación responde a los niveles mínimos de
integración en los cuales es
posible determinar la existencia de una 1) familia polígama,
constituída en el seno de la
ruca (casa), 2) la agrupación de diferentes ruca al interior del
caserío, conformándose
patrifamilias, y 3) la agrupación de diferentes caseríos o
patrifamilias en el seno de un
grupo local endógamo, el quiñelob (caseríos aliados). En la ruca
viven el marido y su(s)
esposa (s), sus hijas y sus hijos solteros.
El Quiñelob es la comunidad base compuesta de diversas familias
que colaboran en
las tareas de producción, organizan la defensa de su territorio y
realizan ritos funerarios en
común. En el fondo sería un primer orden de lo que se
denominaría “comunidad entre
familias que forjan alianzas por varias generaciones. Estos grupos
locales, formados por
cosanguíenos y por aliados, se reúnen eventualmente en torno a
un ulmen o “gran hombre”,
el cual ejerce tanto poder como cantidad de mujeres tenga.
Debido a que los primeros contactos entre españoles y reche
fueron esencialmente
bélicos, los grupos a los cuales se enfrentaron los españoles
fueron:
El rewe, que es una unidad superior de reagrupación indígena en
tiempos de guerra
en donde se reúne la gente que compone un quiñelob. Consiste en
un espacio ceremonial al
momento de enfrentarse a una guerra.
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Ayllarewe (aylla: nueve, rewe: agregado conformado por varios
quiñelob) es una
unidad social más elevada que el rewe y surge en tiempos de
guerra en el siglo XVI.
En cuanto a la vida social y la organización de un quiñelob, según
las distintas
fuentes que trabaja Boccara, se desprende que existía una familia
polígama dentro de cada
ruca. El hombre se casaba con varias mujeres que contaban con
una jerarquía de esposas,
siendo la primera mujer, por lejos, la más valorada socialmente.
2.2 Filiación y residencia
Esto lleva al autor a valorar la importancia del parentesco reche en
donde los
intercambios matrimoniales son la base de las modalidades de
filiación dentro del quiñelob.
El régimen matrimonial reche dentro de esta unidad social,
permitía establecer alianzas
entre familias, “de cooperación económica y de solidaridad
guerrera, todas ellas esenciales
para la sobrevivencia y la reproducción del grupo”. (58)
2.3. Poliginia, riqueza y alianzas matrimoniales
Este régimen familiar en donde el hombre tiene varias esposas al
mismo tiempo
tiene una explicación novedosa en cuanto a la función de la mujer.
“La mujer, a la vez
signo de medio y riqueza, parece en efecto encontrarse en la
bisagra de un gran número de
mecanismos guerreros, económicos y políticos. Un hombre que
contara con una o sin mujer
era considerado como un ser vulnerable. La mujer era, además era
la que producía la chicha
para la serie de ceremonias tanto religiosas como bélicas que se
realizaban. La forma en
que se adquiría una esposa era dual: se robaba o se compraba.
En ambas, la compensación
matrimonial (el precio de la mujer) está compuesta por llamas
(ovejas de la tierra) o bien en
mano de obra por el nuevo yerno. De cualquiera de estas dos
formas, el matrimonio era una
verdadera política de parentesco. Sin embargo, las fuentes
señalan que no es posible
confirmar la generalización de la poliginia. Lo que es claro es que,
el hombre que contaba
con varias hijas, podría llevar a ser un hombre bastante rico. Sin
embargo, la riqueza del
ulmen (hombre rico), no sólo estribaba en la cantidad de mujeres e
hijas que poseyera. Se
tiende a relacionar al ulmen con el término de Cacique, pero las
fuentes no delatan una
relación consistente entre ambas asignaciones, pero lo que si es
cierto, es que ulmen era el
termino generalizado dentro de los reche para designar a un
hombre rico que, además,
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destacara por sus habilidades guerrero y de orador. Este hombre,
eventualmente estaba
obligado a organizar grandes fiesta de bebida. En cada
comunidad, resaltaba algún ulmen,
al que se le designaba el cargo de Toqui o jefe guerrero “que los
españoles describen como
el más famoso soldado y el más noble de los ulmen”. (76) Otras
figuras de poder masculino
que se pueden identificar dentro de la vida y la organización
político-social de los reche
eran múltiples. Está el chamán (machi), el jefe religioso
(boquivoye) y los guerreros (cona)
quienes “representan figuras individuales o colectivas del ejercicio
de un cierto tipo de
poder”. (78). Sin embargo, cabe señalar que el poder político
dentro de la sociedad reche no
descansaba únicamente en un líder. Por lo general eran
sociedades multicéfalas (muchos
líderes), muy inestables entre sí, lo que lleva a afirmar que la
sociedad reche es una
“sociedad contra el Estado”. En otros términos el úlmen no
constituye la única figura de
poder, sino que forma parte de múltiples puntos de poder dentro
de un espacio político
heterogéneo. En el fondo, la “sociedad reche es una sociedad sin
jefe, pero no sin poder
político”. (79)Dentro de este contexto socio-político, la guerra es un
verdadero motor de la
maquinaria social indígena, ya sea por conflictos internos o
externos.
2.4 El lebo y el rewe: frontera política identitaria
Dentro de este contexto de conflicto interno-externo, surge el lebo,
como un nivel
crucial de sociabilidad reche compuesta por varios quiñelob. Es ahí
donde “se regulan los
problemas de política interior y exterior y donde son resueltos los
asuntos de justicia, de
guerra, de paz y alianza”. (82) Dentro del lebo se realizan
reuniones festivas y las
ceremonias religiosas a través del rewe que, como señalaba el
autor anteriormente, era un
espacio ceremonial que, esta vez, cada lebo dispone. Además,
esta unidad constituye un
primer nivel de diferenciación identitaria. En él se delimita la
frontera entre el yo y el otro y
se revela, incluso, una unidad territorial claramente definida que
comprende a varios
subgrupos (quiñelob) organizados en torno a un cacique.
Si se considera al lebo, como una instancia de justicia inter-étnica,
el autor revela
que existe una cierta “legislación criminal” en su interior destinada
a salvaguardar la vida,
la propiedad y la personalidad. Se distinguen tres crímenes

que se someten a un

mecanismo de compensación: el adulterio, el homicidio y el robo.

Las quejas y las
controversias son comunicadas, en un primer momento en el rewe,
el sitio sagrado en cuyo
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centro se encuentra plantado el canelo, que constituye el símbolo
de la unidad política y
religiosa del lebo. Es el cacique quien es el dueño del canelo,
cumpliendo así la función de
juez y guardián de la paz.
Ahora, en las prácticas religiosas que se llevan a cabo en el rewe,
se observa una
ausencia de una figura divina única, omnipresente y omnipotente.
De la información que se
dispone, el autor señala que existe “una relación regular entre los
habitantes de este mundo
y ciertos difuntos metamorfoseados en ancestros y reagrupados
bajo la categoría de pillan”.
(89) Al regreso de una expedición de guerra exitosa, los reche se
reúnen y realizan un
sacrificio en honor al pillan protector. “Estos pillan funcionan
entonces como espíritus
comunitarios y no representan entidades religiosas
macrorregionales” (92), es decir, cada
rewe tiene su propio pillan.
Con respecto a la política exterior, es en el mismo lebo en donde
se representa a la
comunidad en sus relaciones exteriores. La particularidad de esta
organización política al
momento de decidir sobre una guerra exterior es que, “en ningún
caso la comunidad
consentirá no se someterá a los deseos e intereses de un solo
individuo”. (95) Los
indígenas, al momento de enfrentarse a una batalla, lo realizan
como una masa de guerreros
atacando en bloques sucesivos. Sin embargo, de alguna forma
están sometidos a un Toqui o
un gentoqui. Éste último, cuyo poder es heredado y/o adquirido, se
llama así porque posee
un hacha guerrera. El toqui, también utiliza un hacha de guerra y
es respetado y escuchado
por sus importantes logros guerreros en el campo de batalla. El
Gentoqui es un cargo
militar que se encarga de las condiciones simbólicas-religiosas, es
un jefe de guerra del
rewe y encarna la unidad del grupo organizando las reuniones
guerreras.
Cuando la guerra es extensa y se necesita más de un rewe para
enfrentar al enemigo,
se compone una unidad político-militar superior denominada
ayllarewe (nueve rewe). Este
esquema federativo no significa jamás una alienación de la libertad
de cada rewe por sobre
otros. No hay fusión ni confusión, cada rewe, pese a estar
reagrupados en esta nueva
estructura, mantienen su autonomía de decisión a través de sus
caciques que los
representan.

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2.5 Ayllarewe y futamapu: alianzas guerreras y geopolítica
indígena
En suma, el ayllarewe, en el primer siglo de la conquista (XVI) es
un agragado político que
solo funciona en período de guerra. Sin embargo, otro elemento
guerrero que se sitúa
paralelamente al ayllarewe es el futamapu. Éste se aplica a la
división del espacio reche
entres grandes áreas geográficas, es decir es una especie de
demarcación geopolítica
indígena. Ambas unidades, según el autor, van a conocer durante
los siglos XVIII y XIX
“cambios de la misma naturaleza que afectarán a la estructura
sociopolítica reche en su
totalidad. Cabe destacar, que ambas unidades ya se encontraban
en vigencia antes de la
llegada de los españoles, y formaban parte de las guerras
intestinas que se llevaban a cabo
entre los mismos indígenas, aunque las fuentes más verídicas
señalan que el futamapu tuvo
una real aparición en el siglo XVII.
3.- Formas y razones de la guerra reche.
Entonces, la guerra para los reche, ocupa un lugar central dentro
de la maquinaria
social indígena. Como razón inmediata, se puede decir que la
guerra reche es un operador
de cambio, que capta, digiere y diferencia a la cultura a la que se
enfrentan los reche. Por
otra parte, lo que motivaba a la población reche a dedicarse a la
guerra, era la búsqueda de
prestigio por parte del hombre guerrero, cuyos conflictos violentos
se debían a la venganza
(tautulum) la razzia (malón o maloca) y la guerra propiamente tal.
Ésta última tenía por
objeto defender su territorio y su autonomía, no se observa
ninguna intención expansionista
por parte de los reche.
La dinámica guerrera consistía, en suma, a parte de propiciar una
reproducción
interna y externa de los espacios sociopolíticos, también sirve para
la construcción de una
identidad abierta y en perpetua redefinición. En otros términos, “la
guerra funciona como
un dispositivo de construcción/captación de la alteridad, en el
sentido en que es a través de
ella que los reche conceptualizan, integran y asimilan los productos
alógenos y los
extranjeros (huinca) para así reducirlos a un Nosotros en perpetua
redefinición”. (187) Tal
aproximación se puede observar en la adopción del caballo, de
armas de hierro, de la
captura de prisioneros, del robo de indumentaria española, entre
otras. Esto revela el

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carácter flexible de la cultura y sociedad reche que puede ser muy
bien definida como una
sociedad por y para la guerra.
Segunda Parte
El poder creador o espíritu de las conquistas españolas: de la
guerra contra los
“bárbaros” a la “civilización de los salvajes”
En esta segunda parte, el autor examina, desde una perspectiva
política, el lado
español de la conquista. En primer lugar, realiza una presentación
crítica de las principales
hipótesis y conclusiones de los investigadores de los Estudios
Fronterizos, para luego
volcarse a un análisis de “las diversas estrategias de sujeción y de
los diferentes tipos de
poder desplegados por los hispano-criollos orientados a acabar
con sus inconstantes
enemigos”. (23) Dichos dispositivos de poder van a conocer una
evolución a lo largo de la
época colonial, pasando de un modelo de integración-explotación
a otro de asimilacióncivilización. El primer modelo, tiene como
amplitud cronológica desde 1545 hasta 1641,
momento en que los españoles, a través de la violencia y la
implantación ideológica de la
figura del Rey soberano, efectúan la conquista de las masas
indígenas. El segundo modelo,
se ubica desde la segunda mitad del siglo XVII y comienzos del
XIX, momento en el que se
pasa a una empresa política bajo un principio civilizador, cuya
institución clave es la
misión evangelizadora.
2.- Del mito de la guerra permanente a la búsqueda de la paz
inalcanzable
El autor, rompe con los esquemas conceptuales y cronológicos
impuestos por la
nueva historia dominante de la Araucanía que propusieron los
investigadores de los
Estudios Fronterizos. La llamada “guerra de Arauco” asignada por
Sergio Villalobos para
referirse a los tres siglos de contacto hispano-indígena, es para
Boccara históricamente
erróneo y reduccionista. Por otro lado, se intenta deconstruir la
leyenda del guerrero
araucano libre e indomable que se disuelve pacíficamente en una
nación chilena mestizada.
El autor, resalta la ausencia de un análisis sociopolítico del mundo
mapuche en los estudios
realizados por aquella Historia fronteriza lapidando, además, a la
denominada “guerra
defensiva” y “paz fronteriza”, hallándose constantemente

erróneo la definición de la

oposición entre dominantes y dominados.

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2.2 Las instituciones de la “Paz fronteriza”
Para romper con el esquema tradicional de la definición de paz
fronteriza, el autor
señala a las instituciones que aparentemente la proporcionaron.

En primer lugar, se

encuentra la institución misionera, en donde la evangelización

impulsada por los jesuitas
tuvo altos y bajos. En segundo lugar, se identifica como institución
fronteriza, el
parlamento, visto como un dispositivo permanente para atraer a los
indígenas a fin de que la
paz no sea perturbada. Dentro de esta institución se iba
paulatinamente estableciendo una
norma jurídico-política al sur del Biobío. Además, funcionaba como
un medio que permitía
conocer sobre los mecanismos sociales indígenas (dinámica de la
movilización guerrera,
función de los chamanes en las guerras, etc.).
3. El poder creador: tipos de poder y principios de sujeción
Lo que propone Boccara, es una historia del paso de una forma de
poder a otra
dentro de un contexto de guerra intermitente que se va apagando
paulatinamente. El autor
basa esta idea en los postulados de Foucault en donde, “el
ejercicio del poder está siempre
acompañado de un cierto tipo de saber y una cierta interrogación
sobre el sujeto sobre quien
se efectúa esta acción de constreñimiento”. (229). Durante el
primer siglo de conquista
(XVI) puede ser calificado como soberano en donde se instalan
mecanismos concretos de
poder, tales como la encomienda. Dicha empresa española se
llevó a cabo a punta de guerra
a sangre y fuego, y se inscribe perfectamente dentro de un
esquema soberano “que opera a
través de un levantamiento de riquezas y de fuerza de trabajo
efectuado bajo amenaza
armada”. (231) Ocurrieron masacres de niños y mujeres y los jefes
guerreros eran
ejecutados públicamente o mutilados, con el fin de aleccionar a los
indígenas que
supuestamente habían ofendido a la figura del Rey. A su vez, la
obra evangelizadora
durante la primera fase de la conquista, se encontraba
subordinada a la imposición de un
marco jurídico-político de soberanía. La voluntad de civilizar
mediante la evangelización
vendría más tarde, ya que lo que se buscaba era legitimar la
aplicación de la fuerza
soberana sobre los indígenas a través de la fe. Otros mecanismos
soberanos de poder, eran
los fuertes y el Camino Real que operaban de una forma más
simbólica que real, es decir,
eran símbolos de la presencia real, que demarcaba físicamente
una presencia con el fin de
anexar los territorios de dominio real.
11
3.3 El poder civilizador (1641-1810)
Luego, ocurre un segundo período histórico que ya no está,
ciertamente,
caracterizado por la guerra, pero se verá que es apresurado
calificarlo como de paz o de
“convivencia pacífica”. Es en este momento en donde se comienza
a aplicar un tipo de
dominio específico: la civilización; y que “se desarrolla a través de
los dispositivos
originales de la misión, del parlamento y del control del comercio”.
(254) Cabe añadir, que
no hubo ruptura ni un paso brutal de un tipo de poder a otro.
Entonces, lo que se establece entre los siglos XVII y XVIII
constituye, lo que el
autor denomina, una “nueva tecnología de poder” que tiene como
principal objetivo
normalizar, contabilizar (a través de censos) y disciplinar a la masa
indígena. En un solo
término se trata de civilizarlos a través de una guerra silenciosa: la
política. La expresión
máxima de esta nueva tecnología se observa en el conjunto de
parlamentos que se
efectuaron entre 1641 y 1803. Dichos parlamentos eran el lugar de
instauración de una
norma jurídico-política en donde “las autoridades españolas
reconocen a los nuevos
vasallos del rey el derecho de gozar libremente de sus tierras”
(257), siempre y cuando
aceptaran comportarse como súbditos del Rey. Otra franquicia del
parlamento, era abrir
vías de comunicación y levantar las trabas al comercio hispano-
mapuche.
Volviendo a la misión, se identifica dentro de este paradigma del
nuevo poder bajo
un principio de normatividad ideológica, que buscaba “reformar” los
modos de vida
indígenas, para lograrlo era necesario enderezar los cuerpos y las
almas. La forma que se
intentaba establecer esta normatividad era a través de la fijación
de los indígenas en
poblaciones (vida sedentaria), disciplinando los cuerpos (la
vergüenza del cuerpo),
regulando el tiempo (en trabajo, oración, recreación y descanso) y
parcelando los espacios
(instalando capillas, campos, casas). Esta actitud cristiana, fue
impulsada principalmente
por los jesuitas, cuyo esfuerzo misionero pretendía generar una
dependencia económica e
instituir autoridades pro españolas dentro de los campamentos
indígenas para marginar a
los jefes rebeldes y a los chamanes. Finalmente, una de las
importantes contribuciones de
la empresa evangelizadora fue la aplicación del ejercicio del poder
de censo, registro y
contabilidad. Esto permitía obtener un conocimiento del mundo
indígena en todas sus
dimensiones, concretándose de esta manera lo que sería un
poder-saber que era de gran
12
utilidad a los españoles para mantener cierto control en la
Araucanía. En suma, el lado
español de esta segunda conquista revela una forma de poder
basado en espacios plurales
de normatividad: misión, escuelas indígenas, caciques
embajadores, parlamento, comercio
en ferias, alianzas hispano-mapuches, etc.
Tercera Parte
De los Reche a los Mapuche: restructuraciones y etnogénesis

En la tercera y última parte de la obra, Boccara determina los

efectos sobre la
sociedad indígena producidos por las múltiples presiones a través
del análisis de:
1) Transformaciones del modelo económico: paso de la
horticultura, la recolección
y la crianza reducida de camélidos, a la producción de un
excedente para el
mercado, la ganadería, el tráfico de esclavos, la razia y la
expansión trasandina
hacia las pampas argentinas.
En cuanto a la economía y sociedad, el autor señala que los
indígenas, a lo largo
de los siglos coloniales, lograron vencer a los españoles en el
terreno del comercio a
través del control de las tres principales fuentes de riquezas de la
región: la sal, el
ganado y el poncho. Es el siglo XVII en donde los reche
comienzan a tejer una
nueva economía a través de la crianza de ganado propiciado por
las malocas de
aquella época. En esta empresa, la adopción del caballo fue
fundamental, ya que les
permitía operar con mayor rapidez sobre un espacio más basto. Es
en este momento
en donde comienza una expansión territorial conocido como la
“araucanización de
la pampa” en donde se realizaban constantes malocas con el fin
de hacerse de mano
de obra esclava y nuevo ganado. La crianza de ganado ovino “se
intensificará en el
siglo XVIII en función de la demanda creciente de mantas por parte
de los hincas
de la frontera, lo que derivó a una comercialización masiva del
poncho para los
mercados hispano-criollos e indígenas” (331). En suma, en este
proceso “el
comercio no funciona como un medio de dominación política, de
civilización ni de
explotación económica por extorsión de plusvalía, sino que
asegura a los reche su
13
independencia política y económica”. (332) Por su parte, el trabajo
femenino queda
supeditado a la agricultura y a la fabricación de ponchos, mientras
el hombre está en
continuo desplazamiento comercializando, efectuando razias y
dedicando gran parte
de su tiempo a los parlamentos.
2) Modificaciones en la religiosidad Reche: con la aparición de un
sincretismo
religioso y de una nueva entidad celestial.

En este aspecto, ya se ha señalado la obra de evangelización

impulsada por
las misiones, aunque aquí se menciona la respuesta mental que
realizan los
indígenas ante tal mecanismo normativo. “Mas que una religión,
pareciera ser
que los misioneros se encuentran enfrentados a una cultura”. Los
reche van a ir
considerando a los religiosos como un chamán/brujo en un primer
momento,
proveedor de bienes, aliado político y defensor de los indígenas, es
decir ocurre
una verdadera secularización del patiru (padre). Sin embargo, en
un segundo
momento se vería el fracaso de la tarea evangelizadora debido a la
dispersión de
las comunidades indígenas y la mala imagen que se formaron los
reche al creer
que los misioneros eran los provocadores de enfermedades, es
decir, malos
chamanes. Finalmente, otros obstáculos con los que tropieza la
obra
evangelizadora es el de la pluralidad de mujeres y la organización
de
borracheras, ambas fueron una traba cultural para los misioneros.

3) Cambios sociopolíticos: concentración de estructuras,

constitución de agregados
macrorregionales, cristalización del poder y sustitución de los
grandes hombres
guerreros por los jefes.

Es aquí donde el ideal guerrero se va borrando progresivamente

debido a la
reorientación de las actividades de este hombre en el parlamento,
el comercio y
el malón. En simples términos, ocurre una redefinición de la figura
del ulmen,
que pasa de la dinámica guerrera, en la cual los grandes hombres
iban en
búsqueda de prestigio y poder, a una lógica económica –política
que lo llevan a
acumular riquezas y a parlamentar con los huinca. Esto provoca
también que el
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ejercicio del poder ya no varía según las circunstancias (guerra o
paz), sino que
se vuelve permanente y tiende a concentrarse de hecho en un solo
individuo.

En lo que respecta a las unidades macrorregionales, en el siglo

XVII y
XVIII, el “ayllarewe, que solo se formaba en períodos de guerra,
llega a ser una
instancia central de toma de decisión política”. (392) El futamapu
(entendido
como la división geográfica de la población indígena), en esa
misma época,
logra institucionalizarse y federa a los ayllarewe que lo componen.
El resultado
es la concentración e integración de grupos que hasta entonces se
hallaban
separados: es el paso de la heterogeneidad reche a una
homogeneidad mapuche.
Se trata de una construcción de Sí mismo en un movimiento de
apertura hacia el
Otro a través de toda la restructuración de las distintas esferas de
la vida
política, económica y social de grupos aislados. En efecto, a este
proceso le
acompaña una génesis de un nuevo sentimiento identitario o de
pertenencia. Así
que ya para fines del siglo XVIII se puede emplear el término
Mapuche para
calificar a las poblaciones que viven en la Araucanía.

4) Reconfiguraciones en los mecanismos de definición identitaria.

En conclusión, para el autor, es a través de estas
restructuraciones,
reapropiaciones y revaluaciones que se forjará la etnia o nación
mapuche. Para
Boccara todo ha sido reconfigurado entre los siglos XVI y XVIII por
reacción y
rebote, es decir un proceso de resistencia que daría como
resultado la unión de un
pueblo mapuche. Por cierto, Boccara nos dice que este estudio
sobre los reche
termina cuando la nación mapuche es joven. Lo que ocurre
durante el período
republicano tanto en Chile como en Argentina, va a cambiar
radicalmente el juego
entre las fuerzas presentes, en donde se provoca un nuevo
trastorno a la etnia
mapuche.