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 INDICE

PRESENTAZIONE
Antonio PORRAS 5

CONTEMPLAZIONE DELLA VERITÀ NELLA STORIA

La Regula fidei de Tertuliano !

Jerónimo LEAL 11!

Fede e ragione nell’interpretazione agostiniana di Gv 17,3 !

Paola MARONE 29!

Alcune riflessioni sull’impostazione argomentativa dell’Octavius di

Minucio Felice !
Silvia MAS 37!

Constituere in the De summo bono of Ulric of Strasburg !

Seth CHERNEY 47!

I nomi divini tra fede e ragione: la posizione di Tommaso d’Aquino !

Angela MONACHESE 55!

La creación, misterio de fe y verdad de razón según Santo Tomás de

Aquino: algunas consideraciones epistemológicas !
Santiago SANZ 65!

El trascendente “lo múltiple” en Tomás de Aquino. A 10 años de la

Encíclica Fides et ratio !
Jorge MORÁN 81!
L’immortalità dell’anima come verità di ragione. Nota sulla critica
di Pietro Pomponazzi a Tommaso d’Aquino nel De immortalitate
animae !
Antonio PETAGINE 89!

Il rapporto tra la filosofia e la teologia nelle opere di San

Bonaventura: una sintesi unitaria di carattere cristologico !
Luca DE ROSA 103!

Note sulla questione dell’esistenza di Dio in Pedro de Ledesma !

Mauro MANTOVANI 119!

Logos and dia-logos. Faith, reason and love according to Joseph

Ratzinger !
Pablo BLANCO 131!

Fede e sapere nel dibattito tra F.H. Jacobi e J.G. Fichte !

Tommaso VALENTINI 141!

La trascendencia humana en «Sein und Zeit» de Martin Heidegger !

María Cristina REYES LEIVA 169!

El abandono de Dios en la modenidad. La fractura moderna entre

la fe y la razón según R. Guardini !
José Manuel FIDALGO 181!

Hume and Anscombe on the causal principle !

James KELLY 191!

El paso del fenómeno al fundamento en el libro de Francis Collins

The Language of God !
María Ángeles VITORIA 201!

La verdad de la creación en «Introducción al cristianismo» de J.

Ratzinger !
Joaquín RODRÍGUEZ MAS 213

458
 CONTEMPLAZIONE DELLE LUCI DELLA VERITÀ

Metafísica y sabiduría !
Enrique MOROS 227!

Fede e ragione nell’annuncio cristiano:

la centralità di una creazione temporale !
Javier SÁNCHEZ CAÑIZARES 249!

Conversión filosófica y conversión cristiana !

Juan ALONSO 259!

Un caso paradigmatico di fides et ratio: la concezione del tempo !

Ariberto ACERBI 277!

Pensare il tempo, tra la ragione e la Fede !

Lorella CONGIUNTI 283!

Il dibattito tra creazione & evoluzione nel dialogo fra fede e ragione !
Valeria ASCHERI 295!

Analogia entis y analogia Christi: reflexión crítica sobre dos modos

de entender la relación entre fe y razón !
Rafael DÍAZ DORRONSORO 307!

Il sacrificio di Abramo esprime la fede o la ragione? !

Giorgio FARO 317!

Razón paradójica ante el sacrificio de la Cruz !

Francisco GALLARDO 331!

Fede come Speranza, Ragione come Utopia !

Clementina FERRANDI 341!

Fede e ragione nel mistero di libertà della persona umana !

Marcella SERAFINI 353

459
L’etica come «filosofia prima» tra la fede e i «limiti» della ragione !
Andrea GENTILE 363!

Teologia e bioetica. Il ruolo della teologia

nella bioetica come scienza interdisciplinare !
Cristián BORGOÑO 373!

Dialogo tra teologia e società !

Filomena LONGINO LOMBARDI 383!

Luigi Sturzo e la democrazia delle regole

nella cultura politica cattolica !
Maurizio SERIO 395!

La tolleranza e la necessità della riflessione sulla verità !

Maria Aparecida FERRARI 405!

Fede e ragione nell’età secolare !

Gian Luigi BRENA 415!

Riflessioni sul ruolo della fede

e della ragione nel processo canonico !
Massimo DEL POZZO 425!

Fede e Ragione in un clima di “emergenza educativa”:

l’importanza di un’attenta valutazione delle istanze
dei giovani in un instabile contesto culturale !
Francesco ROMANO 437!

L’arte cristiana come spazio di dialogo tra fede e ragione !

Rodolfo PAPA 445!

460
La creación, misterio de fe y verdad de razón
según Santo Tomás de Aquino: algunas
consideraciones epistemológicas
Santiago SANZ

«La teología y la filosofía forman una peculiar pareja de gemelos,

en la que ninguna de las dos puede separarse totalmente de la otra y, sin
embargo, cada una debe conservar su propia tarea y su propia identidad.
Históricamente, es mérito de santo Tomás de Aquino —ante la diferente
respuesta de los Padres a causa de su contexto histórico— el haber puesto
de manifiesto la autonomía de la filosofía y, con ello, el derecho y la
responsabilidad propios de la razón que se interroga basándose en sus
propias fuerzas. Los Padres, diferenciándose de las filosofías
neoplatónicas, en las que la religión y la filosofía estaban unidas de
manera inseparable, habían presentado la fe cristiana como la verdadera
filosofía, subrayando también que esta fe corresponde a las exigencias de
la razón que busca la verdad; que la fe es el "sí" a la verdad, con respecto
a las religiones míticas, que se habían convertido en mera costumbre.
Pero luego, en el momento del nacimiento de la universidad, en
Occidente ya no existían esas religiones, sino sólo el cristianismo; por
eso, era necesario subrayar de modo nuevo la responsabilidad propia de
la razón, que no queda absorbida por la fe»1. Teniendo como telón de
fondo esta importante afirmación de Benedicto XVI, la presente
comunicación se ocupa de una cuestión paradigmática de la relación
entre fe y razón en el pensamiento del Aquinate, es decir, la doctrina de
la creación, deteniéndose particularmente en los aspectos epistemo-
lógicos.
La peculiar posición gnoseológica en que se encuentra la verdad de
la creación de todas las cosas por parte de Dios, es descrita con concisión

1
BENEDICTO XVI, Discurso preparado para el encuentro con la Universidad de Roma
“La Sapienza”, 16-I-2008.
SANTIAGO SANZ

y claridad en un conocido texto del segundo libro del comentario a las

Sentencias: «Respondeo quod creationem esse, non tantum fides tenet,
sed etiam ratio demonstrat»2. Se trata de una convicción que permanece
a lo largo del tiempo, pues en las cuestiones de Potentia Dei nos
encontramos con la misma afirmación: «Sic ergo ratione demonstratur et
fide tenetur quod omnia sint a Deo creata»3. La creación, pues, para el
Doctor Angélico, es una verdad creída por fe, y a la vez, que puede ser
demostrada racionalmente4.
Habida cuenta de la clara distinción de ámbitos de conocimiento,
entre lo que pertenece a la fe sobrenatural y lo propio de la razón natural,
que fue precisamente una de las tareas que se impuso la teología
especulativa medieval5, a primera vista la afirmación de Santo Tomás
podría resultar no sólo paradójica, sino más aún contradictoria: ¿cómo es
posible que una verdad sea de fe y no obstante pueda demostrarse
racionalmente?
Para responder adecuadamente a esta cuestión, hay que tener en
cuenta que el mismo Santo Tomás estaba muy interesado en deslindar
con exactitud el campo de lo que pertenece a la fe. Los misterios
centrales del cristianismo, la Trinidad y la Encarnación, revelados en la
historia de la salvación, superan completamente la capacidad de
conocimiento de la razón humana. El de Aquino es rotundo cuando se
refiere al misterio trinitario: «impossibile est per rationem naturalem ad
cognitionem Trinitatis divinarum personarum pervenire»6.
Al mismo tiempo, como es bien sabido, una vez revelado el
misterio, para Tomás cabe emplear la luz de la razón humana para
penetrar, hasta donde sea posible, en la realidad divina, como se aprecia,
siguiendo con el misterio central de la fe cristiana, en el uso de la

2
Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 2 co.
3
De potentia, q. 3, a. 5 co.
4
Esta afirmación está en continuidad con la tradición patrística, sobre todo San Agustín,
que en su comentario al Génesis realiza una afirmación similar: «et catholica fides praescribit,
et certissima ratio docet, nullarum naturarum materiam esse potuisse, nisi ab omnium rerum
non solum formatarum, sed etiam formabilium inchoatore Deo atque creatore» (San Agustín,
De genesi ad litteram, I,14,28).
5
Aquí un obligado punto de referencia son los estudios ya clásicos de M. D. CHENU, La
teologia nel dodicesimo secolo, Jaca Book, Milano, 1992; La teologia come scienza nel XIII
secolo, Jaca Book, Milano, 19953.
6
Iª, q. 32, a. 1, co.

66
 La creación, misterio de fe y verdad de razón según Santo Tomás de Aquino

analogía psicológica —de origen agustiniano— para hablar de las

procesiones intratrinitarias.
Esto quiere decir que, aunque el misterio sea estrictamente
sobrenatural, es decir, excedente la capacidad natural de la razón, debe
haber algo que sí sea accesible a la razón, y que le permita abrirse
significativamente a la recepción de una revelación del misterio que la
supera. Sin una revelación natural, la revelación sobrenatural sería
sencillamente ininteligible para el hombre7.
Si esto es así para los misterios que han sido revelados
sobrenaturalmente quoad substantiam, con mayor motivo cabe afirmar lo
mismo de los misterios que, habiendo sido revelados de modo
sobrenatural (quoad modum), pueden también ser conocidos con la luz
natural de la razón8. Es el caso, por ejemplo, de la misma existencia de
Dios, en profunda conexión con la verdad de la creación de todas las
cosas por Dios9.
Ciñéndonos al tema de la creación, ha de ir por delante la
afirmación de que, para Santo Tomás, en sintonía con la tradición cris-
tiana, se trata ante todo de un misterio de la fe sobrenatural. Que todas las
cosas han sido creadas por Dios, que es el único que tiene la potencia de
crear, es ante todo una verdad revelada; en concreto, forma parte del pri-
mer artículo que profesamos en el símbolo de la fe: «sic ergo pro certo

7
Aludiendo a la importancia de la definición del Concilio Vaticano I sobre la posibilidad
del hombre, incluso en su condición actual de naturaleza caída, de conocer con certeza al
Dios vivo y verdadero, con las solas fuerzas de su razón a través de lo que conoce del mundo
creado, se ha escrito que «esta posibilidad es de fundamental importancia —indepen-
dientemente de que los hombres la actualicen o no—, porque si el hombre no fuera capaz por
su propia naturaleza de conocer a Dios, entonces tampoco estaría capacitado para reconocer
una revelación sobrenatural del mismo Dios. Si el hombre no tuviera la capacidad de conocer
naturalmente a Dios, la revelación sobrenatural le resultaría ininteligible» (F. OCÁRIZ, A.
BLANCO, Revelación, Fe y Credibilidad. Curso de Teología fundamental, Palabra, Madrid
1998, 62).
8
Recogiendo una distinción clásica, Barzaghi afirma que «nella rivelazione divina sono
presenti alcune verità che possono essere provate anche dalla ragione umana, giacché sono
soprannaturali solo quanto al modo e non quanto alla sostanza» (G. BARZAGHI, La nozione di
creazione in S. Tommaso, «Divus Thomas» 3 (1992) 62-81; aquí 73, nota 41).
9
«The argument for creation and the proof of God’s existence are in a sense two sides of
the same “circular” argument, since God is only known by us from creatures as their cause.
Affirming that there must be a first cause of all things and that this cause is called “God” is
the same as saying that the things are effects, i.e. creatures» (R. TE VELDE, Participation and
Substantiality in Thomas Aquinas, E.J. Brill, Leiden 1995, 118).

67
SANTIAGO SANZ

debet nobis constare quod omnia quae sunt in mundo, a Deo sunt»10. Por
tanto, para Santo Tomás lo primario es la dimensión teológica del
misterio de la creación, cuyo sentido último está íntimamente conectado
con el misterio trinitario y con la economía de la salvación.
En efecto, de una parte, en diversas obras importantes el Doctor
Angélico desarrolla teológicamente la verdad de la creación subrayando
lo que se ha dado en llamar el principio trinitario del acto creador, que
lleva a ver las procesiones eternas de las Personas divinas en la base de la
procesión de las criaturas11. En un significativo texto de la Summa
Theologiae, afirma claramente que el conocimiento de las personas
divinas nos era necesario por dos motivos. Interesa aquí el primero de
ellos, consistente en que tuviésemos una justa idea de la creación:
porque, diciendo que Dios lo ha hecho todo por su Verbo, huimos del
error de los que opinan que Dios ha producido el mundo por necesidad
de su naturaleza; y, cuando decimos que en Dios hay una procedencia de
amor, manifestamos por esto mismo que Dios no tenía necesidad de crear
el mundo, ni a ello le ha obligado alguna causa extrínseca; sino que lo ha
hecho por el amor de su bondad12.
De otra parte, el de Aquino alude a la dimensión histórico-salvífica
de la creación cuando afirma inequívocamente que la fe cristiana en la

10
In Symbolum Apostolorum, a. 1. Citando estas palabras Te Velde afirma claramente:
«that all things in the world have been created by God is for Thomas in the first place a truth
of faith» (TE VELDE, Participation and Substantiality in Thomas Aquinas, 117). Como es
evidente, son numerosos los textos de Santo Tomás en los que se alude, tratando directa o
indirectamente del tema, a la creación como artículo de fe. Para no alargar las referencias,
pueden verse, a título de ejemplo, dos textos en los que ofrece una visión de conjunto de los
artículos del Credo: Super Sent., lib. 3, d. 25, q. 1, a. 2, co.; Iª-IIae, q. 1, a. 8, co.
11
Este importante aspecto ha sido puesto de manifiesto en diversos estudios de las últimas
décadas, entre los que sobresalen los de G. MARENGO, Trinità e Creazione, Città Nuova,
Roma 1990, y G. EMERY, La Trinité Créatrice, Vrin, Paris 1995; me he ocupado de mostrar
la cooperación entre fe y razón en este punto en S. SANZ, Fe y razón ante el misterio de la
Trinidad creadora según Santo Tomás, «Scripta Theologica» 36 (2004/3), 911-929.
12
Iª, q. 32, a. 1, ad 3: «cognitio divinarum personarum fuit necessaria nobis dupliciter. Uno
modo, ad recte sentiendum de creatione rerum. Per hoc enim quod dicimus Deum omnia
fecisse verbo suo, excluditur error ponentium Deum produxisse res ex necessitate naturae. Per
hoc autem quod ponimus in eo processionem amoris, ostenditur quod Deus non propter
aliquam indigentiam creaturas produxit, neque propter aliquam aliam causam extrinsecam;
sed propter amorem suae bonitatis». El texto prosigue señalando el segundo motivo, que es en
realidad el más importante: «Alio modo, et principalius, ad recte sentiendum de salute generis
humani, quae perficitur per Filium incarnatum, et per donum Spiritus Sancti» (ibidem).

68
 La creación, misterio de fe y verdad de razón según Santo Tomás de Aquino

creación implica el comienzo temporal. Es precisamente éste un punto

decisivo que distingue la idea revelada de creación de otras ideas en parte
semejantes a las que haya podido llegar el pensamiento humano. Entre
otros, habla por sí solo un texto de las cuestiones de Potentia: «de ratione
aeterni est non habere durationis principium; de ratione vero creationis
habere principium originis, non autem durationis; nisi accipiendo
creationem ut accipit fides»13.
Me parece suficiente la breve alusión a estos dos contextos para
poner de manifiesto que, en contra de lo que a veces se ha escrito, la
reflexión tomista se encuentra lejos de todo racionalismo que pretende
reducir el misterio revelado a categorías meramente humanas14. Al
mismo tiempo, se ha de afirmar que el Aquinate se sitúa igualmente lejos
del otro extremo posible, el de un fideísmo que se refugia exclusivamente
en la fe ante verdades que el esfuerzo de la razón humana puede al menos
atisbar en parte.
Como se puede apreciar, ambos extremos se colocan en una
perspectiva epistemológica según la cual es necesario optar entre la fe y
la razón a la hora de tratar de las verdades más fundamentales: aut fides
aut ratio. Se trata de una forma de pensamiento presente en la tradición
luterana, que fue el primer ámbito desde donde se denunció la presunta
corrupción de aristotelismo fisicista en la que habría incurrido Santo
Tomás15. No lejos de esta forma de pensamiento se encuentran quienes
repiten que la síntesis tomista es demasiado racional y poco histórico-
salvífica, como si la teología, al abordar la dimensión histórico-salvífica,
tuviera necesariamente que abandonar la perspectiva metafísica. La

13
De potentia, q. 3, a. 14, ad s. c. 8.
14
A este respecto, es enormemente clarificador el estudio de G. EMERY, La teología
trinitaria de santo Tomás de Aquino, Secretariado Trinitario, Salamanca 2008, especialmente
el segundo capítulo del libro (pp. 33-57); cfr. también M. LICCIONE, Mystery and Explanation
in Aquinas's Account of Creation, «The Thomist» 59 (1995), 223-245.
15
Cfr. J.M. ARTOLA, Consideraciones sobre la doctrina de Santo Tomás acerca de la
creación, «Ciencia Tomista» (1990), 213-229, donde se despejan brillantemente estas
objeciones analizando en profundidad el sentido de algunos textos de Santo Tomás. Como se
sabe, la mejor teología luterana reciente procura plantear la relación entre fe y razón de un
modo más equilibrado, como ocurre en el pensamiento de Wolfhart Pannenberg. A este
propósito, puede verse S. SANZ, El futuro creador del Dios trinitario. Un estudio en la
Teología Sistemática de W. Pannenberg, Edicep, Valencia 2007, especialmente 22-44, 163
ss., 205-209.

69
SANTIAGO SANZ

epistemología tomista se inclina más bien por una integración, ajena a un

modo dialéctico (en sentido hegeliano) de plantear las cuestiones; y por
eso, dentro de la mejor tradición de pensamiento cristiano, no contrapone
fe y razón, sino que, distinguiéndolas, las une: et fides et ratio. Se trata,
por así decir, de una forma de pensamiento acumulativo, no opositivo,
consecuente con otro punto importante en aspectos centrales de la
teología tomista: el recurso a los argumentos de conveniencia y
congruencia.
En efecto, no es infrecuente que el Angélico, para referirse a
diversas cuestiones teológicas invoque razones de conveniencia, como
sucede, por ejemplo, con la Encarnación redentora del Verbo16. Tal
argumento no tiene otra finalidad que respetar la excelsitud así como la
libertad del designio divino, lejos de intentar poner una necesidad
racional al misterio que nos excede. El recurso al argumento de la
congruencia va en una dirección análoga; por ejemplo, al tratar del
misterio de las Tres Personas divinas en la Unidad de la esencia. Es algo
que nos excede, pero, una vez revelado, se muestra no sólo no irracional
—en el sentido de contrario a la razón— sino más bien con un carácter
de congruencia: supera a la razón, sin ir contra ella, manifestando una
realidad congruente, la del amor eterno recíproco de Personas en que
Dios consiste17.

16
Cfr. S. SANZ, Fe y razón ante el misterio de la Trinidad creadora según Santo Tomás,
926-927.
17
Véase, entre otros, este texto de Iª, q. 32, a. 1, ad 2: «Ad secundum dicendum quod ad
aliquam rem dupliciter inducitur ratio. Uno modo, ad probandum sufficienter aliquam
radicem, sicut in scientia naturali inducitur ratio sufficiens ad probandum quod motus caeli
semper sit uniformis velocitatis. Alio modo inducitur ratio, non quae sufficienter probet
radicem, sed quae radici iam positae ostendat congruere consequentes effectus, sicut in
astrologia ponitur ratio excentricorum et epicyclorum ex hoc quod, hac positione facta,
possunt salvari apparentia sensibilia circa motus caelestes, non tamen ratio haec est
sufficienter probans, quia etiam forte alia positione facta salvari possent. Primo ergo modo
potest induci ratio ad probandum Deum esse unum, et similia. Sed secundo modo se habet
ratio quae inducitur ad manifestationem Trinitatis, quia scilicet, Trinitate posita, congruunt
huiusmodi rationes; non tamen ita quod per has rationes sufficienter probetur Trinitas
personarum. Et hoc patet per singula. Bonitas enim infinita Dei manifestatur etiam in
productione creaturarum, quia infinitae virtutis est ex nihilo producere. Non enim oportet, si
infinita bonitate se communicat, quod aliquid infinitum a Deo procedat, sed secundum
modum suum recipiat divinam bonitatem. Similiter etiam quod dicitur, quod sine consortio
non potest esse iucunda possessio alicuius boni, locum habet quando in una persona non
invenitur perfecta bonitas; unde indiget, ad plenam iucunditatis bonitatem, bono alicuius

70
 La creación, misterio de fe y verdad de razón según Santo Tomás de Aquino

Otro aspecto no menos importante, que sin duda determina

también el pensamiento de Santo Tomás sobre la creación, es su fidelidad
a la Palabra inspirada de la Escritura, dentro de la finalidad apologética y
evangelizadora que caracteriza toda su enseñanza. A este propósito, es
útil recoger las consideraciones que realiza acerca del texto
neotestamentario de Rm 1,19-20, uno de los pasajes bíblicos (junto con
Sb 13,5) tradicionalmente invocados para sostener que cabe un
conocimiento de Dios a partir de las criaturas. Al comentar la expresión
de San Pablo según la cual Dios se manifestó a los paganos, aclara que
tal manifestación puede realizarla Dios de dos modos: infundiendo una
luz interior en el hombre, o bien proponiéndole signos exteriores, es
decir, las criaturas sensibles; así pues, «Deus illis manifestavit vel
interius infundendo lumen, vel exterius proponendo visibiles creaturas,
in quibus, sicut in quodam libro, Dei cognitio legeretur»18. Se trata de la
afirmación de que el conocimiento de Dios es posible no sólo para
quienes han recibido una iluminación especial divina, sino para todos
aquellos que saben leer en el “libro de la naturaleza”19. Como se añade un
poco más adelante en el texto, una posible interpretación de la expresión
paulina a creatura mundi consiste en que «intelligatur quod invisibilia
Dei intelliguntur per ea quae facta sunt a creatione mundi, non solum
per ea quae facta sunt tempore gratiae»20. Santo Tomás entiende, pues,
que la misma Escritura afirma sin ambages que el hombre puede llegar a
conocer a Dios como autor de todas las cosas, como creador del mundo,
no sólo por medio de una luz divina especial o de la gracia, sino también
si sabe remontarse con su inteligencia desde las criaturas a su Autor.
En un modo que podríamos calificar como paradójico,
descubrimos que la confianza que los textos tomistas expresan acerca de
la capacidad humana de elevarse hasta su Creador no procede de una

alterius consociati sibi. Similitudo autem intellectus nostri non sufficienter probat aliquid de
Deo, propter hoc quod intellectus non univoce invenitur in Deo et in nobis. Et inde est quod
Augustinus, super Ioan., dicit quod per fidem venitur ad cognitionem, et non e converso»; cfr.
también Contra Gentiles, lib. 4, cap. 1, n. 14.
18
Super Rom., cap. 1, l. 6.
19
Es bien sabido que Juan Pablo II utiliza esta tradicional metáfora en Fides et ratio, n. 19,
cuyo texto recogemos más abajo; sobre el tema puede verse G. TANZELLA-NITTI, The Two
Books prior to the Scientific Revolution, «Annales Theologici» 18 (2004), 51-83.
20
Super Rom., cap. 1, l. 6.

71
SANTIAGO SANZ

mentalidad que pudiera denominarse racionalista, sino más bien de una

profunda fe en el dato revelado. Es la misma fidelidad a la Palabra de
Dios la que lleva al Doctor Angélico a descubrir una interesante
diferencia entre el artículo de fe que se refiere al misterio de la creación y
los artículos que se refieren a los misterios centrales de la Trinidad y la
Encarnación. Ciertamente, todos ellos han sido revelados tempore
gratiae, es decir, en la historia de la salvación; pero a diferencia de estos
últimos, que suponen un don que excede la capacidad humana de
comprensión, la misma realidad creada constituye una manifestación, una
revelación21, del Dios que es su Causa Primera. El optimismo del
Aquinate es tal que, al final del texto de su comentario a la Carta a los
Romanos al que me he referido, ha de aclarar que con ello no quiere
decir que los antiguos filósofos llegaran a conocer por medio de la
creación a las Personas divinas en sus propiedades personales22. Esta
confianza lleva al Aquinate a proponer en varios lugares de su obra una
demostración racional de la creación23.

21
Tanzella-Nitti ha puesto de manifiesto que la encíclica Fides et ratio ha utilizado, por
primera vez en la historia del magisterio, el término Revelación aplicado a la manifestación
de Dios en su creación, llegando a hipotizar que se trata de un verdadero desarrollo
dogmático (cfr. G. TANZELLA-NITTI, L'enciclica Fides et ratio: alcune riflessioni di teologia
fondamentale, «Acta Philosophica» 9 (2000), 87-109, especialmente 93-97). En efecto, al
comentar el texto de Sb 13,5 («de la grandeza y hermosura de las criaturas, se llega, por
analogía, a contemplar a su Autor»), Juan Pablo II afirma que la misma Sagrada Escritura
«reconoce así un primer paso de la Revelación divina, constituido por el maravilloso “libro
de la naturaleza”, con cuya lectura, mediante los instrumentos propios de la razón humana, se
puede llegar al conocimiento del Creador. Si el hombre con su inteligencia no llega a
reconocer a Dios como creador de todo, no se debe tanto a la falta de un medio adecuado,
cuanto sobre todo al impedimento puesto por su voluntad libre y su pecado» (JUAN PABLO II,
Fides et ratio, n. 19; el subrayado es nuestro).
22
Super Rom., cap. 1, l. 6: «Non quod philosophi, ductu rationis, potuerint pervenire, per
ea quae facta sunt, in cognitionem personarum quantum ad propria, quae non significant
habitudinem causae ad creaturas, sed secundum appropriata. Dicuntur tamen defecisse in
tertio signo, id est in spiritu sancto quia non posuerunt aliquid respondere spiritui sancto, sicut
posuerunt aliquid respondere patri, scilicet ipsum primum principium, et aliquid respondere
filio, scilicet primam mentem creatam, quam vocabant paternum intellectum ut Macrobius
dicit in libro super somnium Scipionis».
23
Cfr. S. SANZ, Metafísica de la creación y teología. La racionalidad de la idea cristiana
de creación a la luz de Santo Tomás de Aquino, Tesis de Doctorado, Universidad de Navarra,
Pamplona 2006, 70-82, con la bibliografía allí citada; es sintomático que, tanto en De
potentia, q. 3, a. 14, ad s. c. 8, como, por ejemplo, en Iª, q. 44, a.1, s. c., al demostrar
racionalmente la creación, Santo Tomás ofrece en el sed contra dos textos de la Escritura (Gn
1,1 y Rm 11,36).

72
 La creación, misterio de fe y verdad de razón según Santo Tomás de Aquino

Así pues, la perspectiva epistemológica que se desprende de la

posición de Santo Tomás es la de la distinción y a la vez profunda
relación entre los ámbitos de la fe y de la razón. La audacia con que
sostiene la capacidad de la razón no proviene de una visión que separa a
ésta de la fe, o que la concibe de un modo independientemente abstracto
en el cristiano, sino que más bien es la fe misma la que conduce a la
valorización de las fuerzas naturales del conocimiento humano. Lejos de
los extremos de la separación, indiferencia o simple confusión, el
enfoque tomista puede ser descrito, utilizando la conocida expresión de
Juan Pablo II en Fides et ratio, bajo la noción de circularidad24. La
verdad de la creación de todas las cosas por parte de Dios se manifiesta
así en toda su importancia, como elemento fundamental en el que se
refleja la distinción y a la vez la armonía entre la fe y la razón, pues
siendo primariamente un misterio de fe, es también, sin oposición ni
contradicción, una verdad hasta cierto punto accesible al entendimiento
humano; de esta manera constituye, como ha ocurrido desde el comienzo
de la acción evangelizadora en el cristianismo, un excelente punto de
partida para el anuncio de Cristo25, pues expresa la respuesta a una
pregunta constante en la historia del pensamiento y de las tradiciones
religiosas de la humanidad.
Las precedentes consideraciones presuponen no sólo la posibilidad
sino también la efectividad de un encuentro e influencia recíproca entre
la Revelación bíblica y la reflexión filosófica. Sin querer entrar ahora en
esta cuestión con detalle26, basta señalar que el pensamiento de Santo

24
JUAN PABLO II, Fides et ratio, n. 73.
25
Es paradigmático en este sentido el discurso de San Pablo en el Areópago; para un
estudio en clave teológico-fundamental del mismo y de sus resonancias en la patrística, cfr. J.
SÁNCHEZ CAÑIZARES, La revelación de Dios en la creación: las referencias patrísticas a Hch
17,16-34, EDUSC, Roma 2006; sobre la creación como punto de partida para el diálogo con
las religiones, cfr. J. MORALES, El valor distinto de las religiones, Rialp, Madrid 2003,
especialmente 199-202; muestra de ello son las diversas referencias a la verdad de la creación
en la declaración final del primer seminario organizado por el Fórum Católico-Musulmán,
instituido por el Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso y algunos exponentes del
mundo musulmán (servicio del 6.11.2008 del Boletín de Prensa del Vaticano, en
www.vatican.va).
26
En este punto se ha hecho ya “clásica” la referencia a BENEDICTO XVI, Fe, razón y
universidad. Recuerdos y reflexiones, Discurso en Ratisbona, 12-IX-2006. Por lo que respecta
al tema de la creación, cfr. SANZ, Metafísica de la creación y teología. La racionalidad de la
idea cristiana de creación a la luz de Santo Tomás de Aquino, especialmente 171-214; y, para

73
SANTIAGO SANZ

Tomás sobre la creación constituye un claro ejemplo de semejante

encuentro. De una parte, porque, desde un punto de vista metodológico,
como han mostrado muchos estudiosos27, las fuentes del Aquinate en este
punto son tanto la revelación cristiana como la filosofía griega. Santo
Tomás hace un desarrollo preciso metafísicamente de la creación28,
fundamentándose tanto en la filosofía griega como en la Revelación; en
concreto, recibe la idea de la creación ex nihilo de la tradición bíblica
comentada en los primeros siglos cristianos; como filósofo cristiano, le
mueve buscar un fundamento racional de la misma. De otra parte,
porque, desde el punto de vista histórico y de los contenidos, el Doctor
Angélico está convencido de que la cuestión de la radical dependencia en
el ser del mundo respecto de Dios ya se la plantearon los filósofos
antiguos, si bien de modo imperfecto29; y de que, a la vez y precisamente
por ello, gracias al encuentro de la revelación cristiana con la filosofía
pudo llegar a precisarse de modo neto esa idea de creación. Según la
conocida interpretación de Gilson, la visión metafísica implícita en
algunos textos bíblicos, entre los que cabe destacar el testimonio de Gn
1,1 (in principio Deus creavit caelum et terram) y Ex 3,14 (Ego sum qui
sum), permitió al cristianismo en la historia superar y completar el
pensamiento griego en cuanto al esclarecimiento del problema del origen
absoluto del ser30. De hecho, mientras los filósofos griegos no llegaron al

mayores detalles, L.A. AGUIRRE MARTÍNEZ, La noción cristiana de creación y la filosofía

griega. De Étienne Gilson a Giovanni Reale, Universidad de La Sabana, Bogotá 1998.
27
Puede verse, entre otros, J.M. VERNIER, Théologie et métaphysique de la création chez
saint Thomas d'Aquin, P. Téqui, Paris 1995, especialmente 45-139.
28
Puede encontrarse una reciente síntesis en M. KEHL, «E Dio vide che era cosa buona».
Una teologia della creazione, Queriniana, Brescia 2009, 222-249, donde se llega a afirmar:
«sono convinto che l’interpretazione metafisica della fede in Dio e nella creazione, come è
esposta in maniera classica in Tommaso d’Aquino, non sia affatto superata e non possa essere
completamente sostituita da teorie ‘post-metafisiche’ dell’epoca moderna o contemporanea»
(ibidem, 238).
29
«La creazione è un mistero accesibile alla ragione umana, in quanto la dipendenza
radicale nell’essere stesso del mondo da Dio, secondo S. Tommaso, storicamente sarebbe
stata scoperta da alcuni filosofi dell’antiquità pagana, anche se a fatica, dopo molto tempo e
con la mescolanza di molte imprecisioni» (BARZAGHI, La nozione di creazione in S.
Tommaso, 72).
30
Benedicto XVI se ha referido a este punto, indicando que «un avance decisivo en la
comprensión del origen del cosmos fue la consideración del ser en cuanto ser y el interés de la
metafísica por la cuestión fundamental del origen primero o trascendente del ser participado.
Para desarrollarse y evolucionar, el mundo primero debe existir y, por tanto, haber pasado de

74
 La creación, misterio de fe y verdad de razón según Santo Tomás de Aquino

ex nihilo, los Padres y primeros filósofos cristianos sí pudieron llegar31.

La audacia intelectual del Aquinate estriba precisamente en que, aun
siendo consciente de que históricamente la determinación de la creación
ex nihilo fue posible gracias a la Revelación, no por ello deja de ofrecer
una demostración de tal verdad, que en sí es accesible a la luz natural de
la razón humana. Como anota Gilson, la creación es, por tanto, una de
esas verdades que aun siendo en sí racionales, necesitaron ser reveladas
para que pudieran ser racionales de hecho32.
Es interesante no pasar por alto este modo de proceder del
Aquinate, más cuando se considera que esta opinión no era nada común
en su época. Como es bien sabido, mientras autores como su propio
maestro, Alberto Magno, o Maimónides, sostenían que la creación sólo
se puede sostener en nombre de la revelación, Tomás se mantiene firme
en afirmar el «non tantum fides tenet, sed etiam ratio demonstrat», al que
ya se aludió. Esta posición es neta, y parte de su fuerte “sensibilidad” en
distinguir con claridad las verdades de fe de las verdades de razón, para
no depauperar la fe misma, pues las verdades de fe no se basan en
argumentos humanos, sino en Dios que se revela33. Y a la vez, para no
caer en el error de hacer pensar que los cristianos recurren de modo
inepto a la fe para afirmar verdades que están al alcance de la inteligencia
humana. Este es el sentido de la distinción que Tomás establece dentro
de la noción cristiana de creación entre la dimensión de la creación ex
nihilo, demostrable racionalmente, y la cuestión del inicio temporal, que
sólo se nos ha hecho conocer por medio de la Revelación, pues es
imposible demostrar que el mundo ha tenido un inicio temporal, ya que
la razón admite las dos posibilidades, tanto una creación ab aeterno
como una creación con inicio en el tiempo34. Precisamente este punto, es

la nada al ser. Dicho de otra forma, debe haber sido creado por el primer Ser, que es tal por
esencia» (BENEDICTO XVI, Discurso a los participantes en la Plenaria de la Pontificia
Academia de las Ciencias, 31-X-2008).
31
Cfr. E. GILSON, El espíritu de la filosofía medieval, Emecé, Buenos Aires 1952, 79.
32
Cfr. ibidem, 75. Sobre el pensamiento de Gilson y la metafísica del Éxodo, cfr. M.A.
BLOOMER, Judeo-Christian Revelation as a Source of Philosophical Reflection According to
Étienne Gilson, Apollinare Studi, Roma 2001.
33
Cfr. Contra Gentiles, lib. 2, cap. 38.
34
En este punto, el pensamiento de Tomás constituye, respecto a las enseñanzas de San
Agustín, una diversidad de planteamiento, que no lesiona la análoga defensa de la verdad que
ambos se proponen: cfr. I.M. AZCOAGA BENGOECHEA, La razón y la fe ante la creación

75
SANTIAGO SANZ

decir, la posibilidad de un universo eterno y creado, ofrece, a juicio de

Carroll, «el mejor ejemplo de la posición de Santo Tomás sobre la
relación entre fe y razón»35.
Así pues, desde una perspectiva tomista se puede afirmar que la
doctrina de la creación es una verdad que el entendimiento humano, en
absoluto, puede conocer por sí solo, pero que, de hecho, no ha llegado a
conocer sin el auxilio de la Revelación cristiana. El cristianismo,
entrando en el contexto cultural occidental, ha propuesto la identificación
del Dios de la Biblia con el primer principio de las cosas afirmado por los
filósofos. En este sentido, Santo Tomás descubre que la filosofía califica
el primer principio de la realidad en un modo que no contradice los
atributos del Dios de la Biblia; más aún, quien acepta el cristianismo y
tiene presente la descripción que Dios hace de sí mismo en el Éxodo,
encuentra que “El que es” es una caracterización que coincide con la del
primer principio de los entes. Como señala Ghisalberti, es importante
notar que el de Aquino procede manteniendo distintos los ámbitos:
organiza la demostración de la existencia del primer principio sobre
bases racionales y concluye con las caracterizaciones que la razón da al
primer principio36. Sólo llegado a este punto el Aquinate piensa que se
puede realizar la identificación entre el ser primero postulado
racionalmente y el ser supremo de la Biblia. Viendo lo absurdo en el
plano racional de las diversas soluciones a la cuestión de la relación entre
el primer principio y la realidad (panteísmo y dualismo), Santo Tomás
propone a este nivel la tesis de la creación: el primer principio otorga el
ser de las cosas manteniéndose trascendente a ellas. Como se ve, es la
misma solución de la Biblia, pero —y aquí nos encontramos de nuevo
con la osadía intelectual de Santo Tomás— la legitimidad de la
aplicación en sede filosófica de esta solución no proviene de una

temporal del mundo, «Revista Española de Filosofía Medieval» 0 (1993), 31-38. Sobre la
cuestión de la eternidad del mundo, cfr. J.B.M. WISSINK (ed.), The Eternity of the World in
the Thought of Thomas Aquinas and His Contemporaries, Brill, Leiden 1990; R.C. DALES,
Medieval Discussions of the Eternity of the World, Brill, Leiden 1990.
35
W.E. CARROLL, San Tommaso, Aristotele, e la creazione, «Annales theologici» 8 (1994),
365-376, aquí 366.
36
Cfr. A. GHISALBERTI, La creazione nella filosofia di S. Tommaso d’Aquino, «Rivista di
Filosofia Neoscolastica» 51 (1969), 202-220, aquí 205-206; en este sentido, más
recientemente, cfr. L. ROMERA, El hombre ante el misterio de Dios. Curso de teología
natural, Palabra, Madrid 2008, en particular 188-206.

76
 La creación, misterio de fe y verdad de razón según Santo Tomás de Aquino

autoridad superior extrínseca (como puede ser la fe), sino de que la

creación como relación entre Dios y los entes finitos es una verdad
accesible racionalmente37.
No está de más insistir en esta idea. La creación en sentido
filosófico es históricamente sucesiva a la creación afirmada en la Biblia.
Antes del cristianismo ningún filósofo había conseguido dar con esta
solución. Esto no quita para que, en ese punto, la razón tome impulso del
dato revelado para elaborar un nuevo teorema. Más allá de la
controversia acerca de si el concepto revelado de creación se identifica
con el de la filosofía, como sigue explicando justamente Ghisalberti, la
filosofía que acepta la creación reconoce que debe a la Biblia tal
propuesta, pero dándole una elaboración nueva, en cuanto que ahora «la
creación se convierte en un término filosófico preciso»38, cuyo contenido
se debe adquirir racionalmente39. En este sentido, un énfasis demasiado
unilateral en subrayar la proveniencia bíblica de la noción de creación
podría oscurecer, como parece denunciar Elders no sin acierto, que esto
es distinto de la cuestión acerca de si, hablando en sentido absoluto, la
razón puede alcanzar este concepto con sus solas fuerzas, cuestión que
Santo Tomás responde de modo indudablemente afirmativo40.
Cabe afirmar, pues, que, si bien el influjo de la Revelación
presenta a un Dios Creador de la nada de modo inmediato, es decir, da ya
el punto de llegada, no por ello las dificultades para adquirirlo
racionalmente dejan de seguir siendo las mismas. De otra parte, como
notara Gilson, la interpretación difundida de Ex 3,14 introdujo la

37
Sobre la creación como relación, me remito a las consideraciones que realizo en S. SANZ,
Metafísica de la creación y teología. La racionalidad de la idea cristiana de creación a la luz
de Santo Tomás de Aquino, «Excerpta e dissertationibus in Philosophia», vol. XVII, Servicio
de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2007, 67 ss., con la bibliografía allí
citada.
38
GHISALBERTI, La creazione nella filosofia di S. Tommaso d’Aquino, 206.
39
Escribe Romera a este propósito: «la conciencia de un Dios personal y creador aparece
con fuerza, nitidez y según toda la riqueza de su alcance en el marco de la revelación hebraica
y cristiana. No obstante, la razón, estimulada por lo revelado que asume por fe, elabora
reflexiones filosóficas, según el estatuto epistemológico propio de la misma, gracias a las
cuales muestra que el hombre, con las luces de su inteligencia, es capaz de atisbar la índole
personal de Dios y su acción creadora» (ROMERA, El hombre ante el misterio de Dios, 272).
40
Cfr. L.J. ELDERS, La metafisica dell'essere di San Tommaso d'Aquino in una prospettiva
storica II. La teologia filosofica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1995, 354;
372 ss.

77
SANTIAGO SANZ

identificación de Dios con el Ser41, incidiendo en la metafísica que busca

el origen radical del ser. De ahí que, como se ha puesto de relieve en los
últimos decenios, en la metafísica tomista la noción central es la de actus
essendi42. El punto de partida de la demostración racional de la creación
ex nihilo será el análisis metafísico del ente en cuanto ente por
participación43.

En las precedentes reflexiones se ha aludido varias veces a la

osadía intelectual del Aquinate. En comparación con otras posturas de
autores cristianos de su época, no deja de sorprender su empeño por
querer demostrar la racionalidad de la idea cristiana de creación. ¿Por
qué un tal esfuerzo, si ya la fe nos da esa certeza? ¿No podría parecer
esto incluso un atrevimiento impío, por tratar de adueñarse racionalmente
de un misterio? La duda que estas preguntas suscitan puede despejarse
teniendo en cuenta, de una parte, que Tomás es perfectamente consciente
de la excelsitud de la Revelación respecto a nuestras capacidades. Con
San Pablo, sabe muy bien que Cristo crucificado es «escándalo para los
judíos, necedad para los gentiles» (1Co 1,23); que la revelación de la
Trinidad abre las puertas de una vida que antes el hombre no podía ni
siquiera imaginar. Sin embargo, no ocurre así con la afirmación de Dios
Creador, pues esto sí se lo plantearon, aun con deficiencias, los hombres
en su búsqueda de la verdad. Y es precisamente en ese terreno, donde se
inserta la pretensión de verdad universal propia del cristianismo, que
hace necesario y conveniente encontrar esos puntos de enganche con la
búsqueda que anida en el interior del hombre. Por ello, repetimos una vez
más, la verdad de la creación ocupa un lugar destacado en ese diálogo de
la fe revelada con la filosofía, pues es la noción que define la relación
entre Dios y el mundo y el hombre. Es precisamente la dimensión
dialógica y evangelizadora de la exposición de la doctrina la que conduce
al Aquinate a llevar a la razón hasta donde pueda llegar, sin pretender

41
Cfr. GILSON, El espíritu de la filosofía medieval, 71.
42
Cfr. SANZ, Metafísica de la creación y teología, 40-45; decisiva en este punto la obra de
C. FABRO, Participación y causalidad según Tomás de Aquino (orig. 1960), Eunsa, Pamplona
2009.
43
Es interesante subrayar que Tomás dice que esto es independiente de si el ente ha
existido siempre o no, pues en la definición de hombre, cielo y tierra no entra esta
componente, podría ser que sí o que no: cfr. Iª, q. 46, a. 2, co.

78
 La creación, misterio de fe y verdad de razón según Santo Tomás de Aquino

racionalizar el misterio, pero tampoco sin ahogar el pensamiento

humano, respetando tanto la primacía de Dios (fe) como la autonomía de
lo creado (razón). Así pues, Tomás afirma esta doble dimensión con
naturalidad y sin oposición, con un planteamiento que distingue sin
separar: y de ahí precisamente que la creación es punto de enganche entre
fe y razón.

79