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INDICE

1. Introduzione …………………………………………………..2

2. Accenni storici ………………………………………………..7

3. Accenni geografici …………………………………………...21

4. La famiglia tradizionale ……………………………………..28

1) Le case tipiche rurali ………………………………….33

2) La figura della donna nella società …………………...35

5. La figura del pastore …………………………………………41

6. I rapporti sociali ……………………………………………..49

1) Il banditismo …………………………………………..55

1.1) La “disamistade” di Orgosolo ………………....59

2) Le manifestazioni popolari …………………………...68

7. Il Museo Etnografico “Le arti antiche”…………………….73

8. Conclusioni ……………………………………………….....83

9. Bibliografia ……………………………………………….....86
INTRODUZIONE

L‟argomento trattato nella mia tesi di laurea riguarda la famiglia agro-


pastorale sarda negli anni a cavallo tra il 1850 e il 1950, tramite l‟attenta analisi di
documenti, testimonianze orali e fonti attendibili.
L‟ispirazione per questo argomento è nata dalla lettura del libro-inchiesta scritto da
Franco Cagnetta “Banditi a Orgosolo” ed anche dalla mia esperienza personale del
lavoro svolto all‟interno del Museo etnografico “Le arti antiche” situato nel paese
in cui vivo, Macomer.
Banditi a Orgosolo è un libro-inchiesta scritto intorno alla meta del „900 che vuole
portare in luce disagi e problemi relativi al mondo delle famiglie agro-pastorali di un
particolare paese della Sardegna centrale nella sub regione della Barbagia: Orgosolo!
Le cose descritte sono si specifiche del luogo sopracitato, in particolare i vari dati
statistici riguardanti i possedimenti familiari, ma generalizzando sono argomenti
comuni di tutta la civiltà agro pastorale del centro Sardegna.
La parte che più mi ha colpito di questo libro è quella relativa a “sa disamistade di
Orgosolo” una tipica vendetta di sangue scatenatasi nel paese dal 1903 al 1917 tra
due gruppi di famiglie, questo è uno dei pochi avvenimenti della storia dell‟isola che
abbia avuto un‟eco e una vasta rinomanza in tutta Italia. Questa vendetta è nota
soprattutto per i suoi aspetti sanguinari, ha contribuito a creare attorno al paese di
Orgosolo l‟ingiusta fama di “paese criminale” che ancora oggi subisce!
Il Museo etnografico “Le arti antiche” sarà l‟esempio che porterà un po‟ indietro
nel passato anche a livello visivo e non solo mnemonico.
Situato all‟interno di una casa del 1850 distribuita su due piani più un piano
sopraelevato ed un cortile nella parte retrostante.
Suddivisa in 14 ambienti contenenti circa 3000 oggetti facenti parte non solo del
mondo agro-pastorale ma anche del lavoro degli artigiani, calzolai, sarti, tessitori,
fabbri … L‟arco cronologico è compreso fra il XVIII e il XX secolo.
Al suo interno possono essere ammirati in perfetto stato di conservazione i camini in
pietra, “sos furreddos”, le travi a vista, le scale di legno, il tavolato; la pietra è quella
locale, basalto e trachite. I camini in pietra erano tipici di ogni casa familiare.

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All‟ interno del museo ritroviamo anche alcune delle tante tipologie di costume
sardo. Il costume sardo e quindi il modo di vestire era simile ma diverso per ogni
paese della Sardegna e per ogni occasione, da quello di tutti i giorni, a quello per le
feste, per il lutto e così via.

Nella tesi che andrò a sviluppare toccherò diversi punti relativi alla famiglia agro-
pastorale sarda, la sua composizione sociale e i vari ruoli presenti nel suo interno,
per poi passare alle attività svolte, incentrando i capitoli sul lavoro del pastore e sul
ruolo della donna e madre all‟interno della famiglia.
Analizzerò la vita quotidiana cercando di curare i minimi dettagli, in maniera tale da
poter evidenziare le varie differenze anche nel corso degli anni.
Verranno trattati i vari tipi di rapporti economici e sociali all‟interno del paese; senza
dimenticare i problemi legati all‟omertà e al banditismo del centro Sardegna con tutte
le varie situazioni ad essi connesse.
Per conoscere il lato più crudo della Sardegna bisogna parlare con i suoi pastori,
andare a cercarli nelle montagne dove pascolano le loro pecore, farsi raccontare la
loro vita, ricostruire la storia antica e moderna del paese.

Nella società tradizionale sarda i sentimenti e i valori della maternità, della paternità,
dell‟amore filiale e fraterno, della solidarietà parentale, sono i sentimenti e i valori
più alti; si tenga conto anche degli altri valori morali, non connessi direttamente con
l‟istituto della famiglia, come per esempio la lealtà alla parola data o la sacralità
dell‟ospite.

Nella Sardegna tradizionale ogni famiglia è principalmente un‟unità di riproduzione


della vita, un luogo esclusivo della generazione della prole legittima, il luogo
esclusivo del suo allevamento e il mezzo principale della sua educazione.
La famiglia agro-pastorale sarda nasce col patto matrimoniale , di solito anche come
unità di produzione , o che tale voglia essere. I matrimoni che avvenivano di
frequente in modo “endogamico”, cioè in famiglia si mescolavano a quelli
“esogamici”,cioè fuori dalla famiglia, più frequenti. Questa parentela tra due “grandi
famiglie” distinte crea un‟alleanza considerata uno sviluppo interno di sangue della
grande famiglia. Questa resta una caratteristica solita ed è anche un‟aspirazione

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normale di ogni famiglia di tipo agro-pastorale e in genere della famiglia
tradizionale sarda, specialmente delle campagne! Altrettanto forte è l‟aspirazione a
formare una famiglia che sia un‟azienda, autonoma ed autosufficiente in quanto
possidente o capace di ottenere l‟accesso alle condizioni della produzione dei beni
indispensabili a una sussistenza adeguata.
Appare peculiare , rispetto al resto d‟Europa, una più marcata specializzazione
maschile in uno dei tre grandi mestieri tradizionali strettamente connessi alla vita
stessa della famiglia: contadino, pastore, artigiano, da una parte; e, dall‟altra una più
marcata specializzazione generica femminile nell‟essere e nel dover essere donna di
casa, addetta ai lavori domestici in genere; il più importante è sicuramente la
fabbricazione del pane “sardo”, prodotto in grandi quantità, utilizzata sia in famiglia
che nelle campagne per lunghi periodi.

La pastorizia seminomade nella sua più antica forma riduce la loro vita ad una sorta
di eterno ritorno, regolato dalle leggi ferree del clima, dal corso immutevole di
ciascun anno solare. Non possedendo la proprietà dei terreni di pascolo dovevano
andare a cercarseli d‟inverno lontano, in concorrenza tra di loro. L‟estate risalendo
le proprie montagne, se non posseggono minime particelle di terreno o se non
riescono ad ottenerlo prima degli altri; lo trovano solo nel territorio comunale.
Vivono in condizioni più dure e più tragiche dei pastori di ogni altra regione d‟Italia.
Molti pastori erano, così, spinti a tentare il pascolo abusivo, invadendo terreni, orti;
erano costretti a rubare qualche pecora ai loro simili. Nascevano vendette, conflitti a
fuoco. Allora c‟erano arresti e qualcuno si faceva bandito.
Il primo lavoro del pastore era ed è la ricerca e la scelta del pascolo; altro lavoro
fondamentale è la mungitura, la raccolta e lavorazione del latte, per la sussistenza e
per la vendita finale; poi la tosatura, la castrazione e la macellazione.
Il lavoro pastorizio viene eseguito solo dagli uomini, sotto la direzione del padre più
anziano, “su mannu”, che si incarica di cercare il pascolo e trattarne l‟acquisto. Il
gregge, a seconda dell‟importanza numerica, viene guidato da tutti gli uomini della
famiglia con funzioni distribuite secondo la gerarchia. I più giovani provvedono ai
lavori minori e più pesanti.

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Il ruolo complessivo della donna nella società sarda tradizionale non è in genere un
ruolo nettamente subordinato a quello maschile rispetto ad altri casi in Europa e nel
Mediterraneo.
Probabilmente non esagera molto chi in Sardegna trova che il valore materno e
quello paterno tendono ad avere dispari dignità e importanza, di solito i due voleri si
esercitano in ambiti per lo più diversi ed esclusivi, in generale le decisioni
sull‟economia agro-pastorale risultano proprie dei maschi, mentre sono riservate alle
donne quelle sull‟economia domestica. La preminenza paterna in seno alla famiglia
ed in generale la preminenza maschile è stata vista spesso molto mitigata in
Sardegna per il fatto che l‟uomo è lungamente assente da casa , soprattutto il
pastore anche quando non è transumante, perciò è la donna – moglie – madre che
acquisisce funzioni e specializzazioni non solo nell‟ambito dell‟economia
domestica, nell‟allevamento e nell‟educazione dei figli, ma anche nella gestione dei
rapporti sociali nel villaggio, fino ai rapporti con le autorità locali e con la “società
civile” in genere. Per questo si sente spesso parlare di preminenza femminile e di
vero e proprio matriarcato sardo.
Nell‟ educazione dei figli si manifesta appieno il carattere arcaico e patriarcale della
famiglia pastorale. Il ragazzo, per quanto riguardo il XX secolo, veniva condotto a
scuola fino alla seconda o terza elementare e poi ritirato e messo a lavorare in
campagna, per questo l‟analfabetismo in Sardegna era molto alto! La famiglia
all‟educazione pubblica di cui diffidava, preferiva quella famigliare che consisteva
nell‟educazione pratica alle greggi, al lavoro pastorale.

Il paese di Macomer, dove io vivo, non è sempre stato solo un paese di contadini e
pastori, qui la nostra vetta più alta è di circa 860 metri e non la possiamo
considerare a pieno titolo una montagna come per il “Supramonte” o il
“Gennargentu”. Nel dopoguerra c‟è stato un lungo periodo di prosperità che ha
portato l‟avvio di diverse fabbriche.
Nel descrivere e parlare della famiglia agro-pastorale di un tempo, noteremo le
differenze, se presenti, con quella di oggi in Sardegna ma anche nel resto d‟Italia , sia
nell‟ ambiente familiare che in quello lavorativo.

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Perché utilizzare l‟antropologia nel seguente lavoro? Prima di tutto capiamo cosa è
l‟antropologia in generale, è una disciplina che studia l‟uomo sotto diversi punti di
vista: sociale, culturale, morfologico, evolutivo, artistico - espressivo, filosofico –
religioso ed in genere dei suoi comportamenti all‟interno di una società. In questa
tesi prendiamo in esame una parte di questi aspetti, quella relativa allo studio
dell‟uomo dal punto di vista sociale e culturale. Vorrei far conoscere a chi in
Sardegna non ha mai vissuto o a chi non ha mai avuto modo di conoscere gli usi le
tradizioni e i costumi di questa terra che ancora oggi li mantiene radicati nei vari
paese dell‟entroterra. Tradizioni ben lontane da quelle che si possono vedere nelle
varie mostre o fiere nazionali, ma che si possono solo scoprire stando in contatto con
la nostra gente.

Lo scopo della mia tesi di laurea è quello di presentare un tipo di Sardegna e di


società sarda non da tutti conosciuta appieno che, anche se in maniera minore, è
ancora radicata in diverse zone della Sardegna.
Vorrei far conoscere il mio “continente” sotto un altro punto di vista, non solo quello
del mare, del sole e delle belle coste, ma quello degli usi e delle tradizioni della
Sardegna più arcaica e antica, legata alla famiglia, all‟onore e al rispetto!!!

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ACCENNI STORICI

Da almeno due secoli la Sardegna è intensamente frequentata da ogni tipo di


studiosi della sua geografia e della sua storia, del suo ambiente naturale e umano:
eppure in un recente passato e ancora oggi è vista come una terra immobile, estranea
alla dimensione del tempo, quasi prigioniera dei ritmi ciclici della natura!
L‟idea di una Sardegna senza storia, o anche di una Sardegna “preistoria vivente”,
quasi ultimo relitto in Europa di un mondo arcaico e barbaro, si afferma in realtà
soltanto nel settecento, quando, confrontati con quelli dell‟evoluto Piemonte che nel
1720 vi ha preso il posto della Spagna, i costumi e i modi di vita dell‟isola appaiono
assai più arretrati, spesso quasi incomprensibili.
La sua condizione di arretratezza era insomma effettiva, ma uno sguardo straniero ,
che vedeva le sue popolazioni soltanto come oggetto di dominio, questa condizione
poteva apparire addirittura come la conseguenza di un‟inferiorità razziale. Un‟
inferiorità che per i più benevoli derivava essenzialmente da fattori ambientali come
l‟isolamento, il clima, la malaria, lo spopolamento, etc., per i più malevoli
discendeva da vere e proprie tare genetiche o da costituzionali difetti morali.
Non erano comunque molti che arrivavano a giudizi così radicali. Anzi, in altri
visitatori più o meno occasionali dell‟isola potevano anche insorgere un senso di
simpatia per comportamenti e costumi che apparivano più franchi, più genuini, più
sani rispetto a quelli di un‟ Europa interessata dalle conseguenze di una rivoluzione
industriale che costringeva uomini, donne e bambini ai ritmi massacranti del lavoro
di fabbrica, e di un urbanizzazione che affollava gli spazi e allontanava il vivere
quotidiano dalla campagna e dalla natura.
Tra i più resistenti luoghi comuni sulla Sardegna c‟è anche quello di un suo doppio
isolamento: isolamento rispetto all‟esterno, che deriva dalla condizione insulare, e
isolamento nel suo stesso interno, per la chiusura «cantonale» delle diverse sub-
regioni storiche, separate una dall‟altra dalla stessa geografia: le alte montagne, le
valli profonde, i fiumi difficili da guadare e facili a straripare, le strade inesistenti e
impercorribili.
Di vero isolamento (verso l‟esterno) della Sardegna si può parlare per il periodo in
cui l‟Islam rende il Mediterraneo infrequentabile per le navi cristiane, latine,

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bizantine, verso l‟ VIII e X secolo, prima dell‟esplosione delle Repubbliche
marinare italiane. Questo è anche il periodo più oscuro della storia sarda, un buco
nero di quasi mezzo millennio sul quale sappiamo molto poco!
L‟ altro isolamento (quello interno),che si esprime come chiusura e separazione delle
sue diverse parti, ha un fondamento reale soltanto per il centro montano della
Barbagia, appena lambito dalla romanizzazione e rimasto più indipendente,la stessa
affermazione della lingua latina è piuttosto tarda e si verifica più con la
cristianizzazione che con una conquista militare, romana o bizantina.
La Sardegna era vista come un luogo dal quale allontanarsi appena possibile, se per
sventura si fosse stati costretti a raggiungerla per motivi di lavoro. Cagliari e la
Sardegna, in fondo, non erano considerate Italia. [Assunta Trova]

Con l‟arrivo in Sardegna dei primi imprenditori agrari e dei primi mercanti
piemontesi, l‟isola si immette nel decennio 1820 – 1830 in una nuova vita che li
distacca da un isolamento e da una stasi di millenni e li fa partecipi della nostra
società e del nostro tempo.
Installatasi in Sardegna, la borghesia piemontese, che ora si rivolge alla conquista
dei ben più ricchi mercati della Lombardia e, poi, di tutta l‟Italia ha bisogno in tutta
l‟isola solo di radici più forti, più pacifiche. Per lo sfruttamento della Sardegna
bisogna creare le condizioni legali, le leggi che favoriscano alla radice la proprietà
privata, la borghesia: bisogna creare una propria forza indigena, la borghesia sarda.
Sotto il segno di Carlo Felice, e di Carlo Alberto poi, la borghesia piemontese affida
ai suoi studiosi e ai suoi ministri la preparazione e l‟esecuzione delle leggi per la
creazione della proprietà privata e l‟abolizione di quella feudale. Il più importante
complesso legislativo è dapprima la “Legge delle chiudende” (1816-1820, con
esecuzione dal 1832), successivamente la “Abolizione del feudo” (1832-1836 con
esecuzione dal 1836).
Con la Legge delle chiudende chiunque fermasse un terreno con muri a secco ne
diveniva il proprietario. L‟introduzione del nuovo ordinamento, in un territorio in cui
da millenni i pastori vivevano sul pascolo comune, aveva generato scontento e
disordini. I più evoluti e prepotenti se ne erano fatti promotori. I pastori avevano
reagito, e di notte, armati, abbattevano i muri,ovunque li levassero. Ne erano seguiti

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conflitti e spargimenti di sangue; il governo aveva mandato l‟esercito e per quasi
dieci anni l‟ applicazione della legge aveva assunto l‟aspetto di una guerra.
L‟Abolizione del feudo, giunta con un ritardo di oltre cinquant‟anni rispetto a tutta
l‟Europa, avrebbe potuto giovare alla Sardegna. Ma la sua concezione e la sua
esecuzione si trasformarono in una nuova e gravissima sciagura. Dopo varie
trattative e interminabili procedure, l‟abolizione dei feudi avveniva per vendita dei
“beni eccessivi” eseguita dagli stessi feudatari, e tutte le spese di acquisto e di
strumento ricadevano sulle spalle dei comuni, cioè dei pastori contribuenti. Le
valutazioni ingiuste, le rateazioni enormi delle spese, imposte da funzionari, avevano
creato un debito pubblico comunale che per oltre trent‟anni doveva schiacciare i
popolani sardi. [Franco Cagnetta]

C‟è un venticinquennio, nella storia della Sardegna dell‟Ottocento, che ha il sapore


di un momento «fondativo»: il momento cioè, in cui si fonda un nuovo modo di
conoscere e di pensare la Sardegna. E dunque anche, per i Sardi, un nuovo modo di
immaginarsi e di rappresentarsi.
Se c‟è , anche nei decenni successivi, una sorta di orgoglio di “essere Sardi”, le basi
bisogna cercarle appunto in questo periodo che va dal 1825 al 1850. È il periodo nel
quale sono state scritte quasi tutte le opere che compongono l‟ideale patrimonio
comune di conoscenze e di auto rappresentazioni che da allora in poi danno
concretezza al concetto di “sardità”.
Basta fare l‟elenco delle opere più importanti che sono uscite in questo periodo. La
prima, alla quale tocca una specie di primato, è la Storia di Sardegna di Giuseppe
Manno, pubblicata a Torino nel 1825-1827. Anche l‟origine dell‟opera , a stare al
racconto del Manno, sembra confermare questo scatto di orgoglio nazionale.
Perché un libro circoli e venga letto si richiedono almeno due condizioni: la prima è
che ci sia gente che voglia comprarlo, la seconda è che ci sia gente che sappia
leggere.
In effetti, nel generale, anche se limitato, sviluppo che la Sardegna conosce fra il
1820 e il 1865, c‟è anche un concreto sviluppo della cultura dei Sardi, a partire dal
livello di base, che è quello della scuola elementare. Istituita con un decreto di Carlo
Felice del 1823, essa stentò a funzionare anche perché le spese dell‟istruzione erano

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addossate ai Comuni, quasi sempre poverissimi, sicché in genere dell‟insegnamento
si pendeva cura il parroco del paese.
Anche la scoperta della lingua sarda come lingua dei Sardi cade in questo
venticinquennio di cui parliamo. L‟attenzione alla lingua non era un fatto nuovo,
neppure per quegli anni. Già alla fine del Quattrocento poeti “letterati” avevano
cominciato a cimentarsi con i versi in lingua sarda e da quel momento erano stati
numerosi gli uomini di cultura che avevano frequentato la lingua regionale, cercando
di nobilitarla prendendo a modello il latino o l‟italiano. Ma è intorno alla metà
dell‟Ottocento che nascono le prime opere in cui la consapevolezza dell‟importanza
della lingua sarda mette capo alla fondazione degli strumenti per conoscerla e
studiarla scientificamente.
La “scoperta della Sardegna” da parte dei Sardi non ha per suo nume tutelare il solo
Manno. Per una qualche fantasia della storia, nello stesso anno in cui usciva la sua
Storia della Sardegna usciva anche a Parigi, il Voyage en Sardaigne de 1819 à 1825
ou description statistique, phisique et politique de cette île avec des recherches sur
ses productions naturelles et ses antiquitès del conte Alberto Ferrero della Marmora.
Venuto in Sardegna nel 1819 per fare un po‟ di ornitologia , ci rimase, mettendo
insieme i differenti soggiorni, più di 13 anni. La sua opera , pubblicata in francese e
in Francia, fece conoscere la Sardegna agli Europei allo stesso modo in cui l‟opera
del Manno fece conoscere la Sardegna ai Sardi.
Ormai la Sardegna era in qualche misura entrata nell‟orbita europea. E seppure
sopravvivevano, nei sui confronti, in Italia e anche in Europa, antichi pregiudizi,pure
gli stessi Sardi cominciavano a sentirsi più integrati in questa realtà più vasta e
contemporaneamente a riconoscere il piccolo spazio che toccava loro all‟interno di
essa. [Manlio Brigaglia]

I pregiudizi sulla «razza» sarda animeranno, nel 1899, la decisione del governo
Pelloux di stroncare il banditismo sardo con una vera e propria spedizione militare.
In effetti , il banditismo si era diffuso come un‟epidemia nelle zone centrali
dell‟isola. Un grande storico come l‟inglese Eric J. Hobsbawm ha collocato il
brigantaggio sardo di fine Ottocento nella categoria del «banditismo sociale»: che
sarebbe, per dirla in termini forse semplicisti, il banditismo di Robin Hood , il quale
non solo ruba ai ricchi per dare ai poveri,ma si pone come una sorta di vendicatore

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delle comunità in cui si trova ad operare. Sebastiano Satta chiamerà questi banditi
«belli, feroci, prodi».Belli non erano assolutamente, prodi forse neppure: temerari
magari sì, e soprattutto feroci. Dominavano col terrore: non solo uccidevano, ma
facevano in modo che ogni assassinio fosse pubblico e pubblicizzato, e in più reso
ancora più terribile per la ferocia con cui infierivano sulle vittime. Alcuni di loro
esposero bandi pubblici in cui, si vietava a determinati compaesani di uscire di casa o
a chiunque di andare a lavorare nelle loro terre; più d‟uno fu costretto ad
abbandonare il paese per cercare riparo lontano da quei luoghi. La comunità viveva
nel terrore. Eppure è un fatto che intorno a molti di loro aleggiava un‟aurea di
balentìa, cioè di coraggio.
Alla «spedizione» in Sardegna, ordinata dal governo Pelloux nella primavera del
1899, prese parte un giovane ufficiale fiorentino, Giulio Bechi, che già aveva al suo
attivo qualche prova letteraria. Al suo ritorno nella penisola, raccontò l‟esperienza
sarda in un libro dal titolo ambiguo: Caccia grossa. «Caccia grossa» è quella che si fa
agli animali grandi: in Sardegna è il nome che si da alla caccia al cinghiale. Ma la
caccia che Bechi raccontava era stata una caccia all‟uomo, anzi a molti uomini:
praticamente a tutti gli abitanti della zona centrale della Sardegna, considerati
banditi o, a diversi titoli, favoreggiatori dei banditi.
Ci sarebbe voluta la guerra mondiale per vedere quel giudizio sul Sardo come
«primitivo» e dunque anche come «guerriero naturale» rovesciato in un positivo
apprezzamento, anzi nell‟ interessata esaltazione della balentìa isolana. [Manlio
Brigaglia].

I primi quindici anni del novecento sono conosciuti,nella storia d‟Italia, come l‟«età
giolittiana», dal nome di Giovanni Giolitti, a più riprese, in questo periodo,
presidente del Consiglio ma soprattutto uomo – perno dell‟intero sistema politico
italiano.
L‟età giolittiana è anche, nella storia d‟Italia, il periodo in cui un Paese ancora
agricolo s‟avvia a diventare, a somiglianza degli altri grandi paesi europei, un Paese
industriale. Il Paese raggiunge i più alti livelli di vita e di reddito, sino a quello che
viene considerato l‟evento - simbolo dello sviluppo in questo periodo, che è la
conversione della rendita operata nel 1906: segno della forza della moneta e della
stessa economia italiana.

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C‟è però un rovescio della medaglia: ed è l‟aumento della differenza di redditi e di
condizioni di vita e di lavoro fra il Nord, sempre più industriale e moderno, e il sud,
dove sopravvivono rapporti di lavoro di tipo poco meno che feudale e dove,
specialmente a partire dalla fine del primo decennio, l‟emigrazione (verso le
Americhe) diventa un‟autentica emorragia.
La «questione meridionale», cioè il problema rappresentato dall‟approfondirsi delle
differenze dello sviluppo tra Nord e Sud, viene fronteggiata dalla classe dirigente
giolittiana con l‟alleanza dei grossi agrari meridionali, ricompensati sul dazio del
grano.
In Sardegna il quindicennio giolittiano vive le stesse contraddizioni che si vivono nel
Paese. È un periodo di sviluppo, contrassegnato in particolare
dall‟industrializzazione dell‟allevamento attraverso la creazione di numerosi
caseifici, destinati a produrre il cosiddetto «pecorino romano», e dal diffondersi dello
sfruttamento delle risorse minerarie, in particolare nell‟Iglesiente. Ma è anche un
periodo in cui cresce il malessere, soprattutto delle classi povere urbane, che non
possono sopportare il peso del costo della vita, interpretato da loro come un prodotto
dell‟aumento del prezzo di elementi essenziali come, per esempio il latte: “chie
mannicat casu denter de oro”, dice un popolare proverbio di protesta del periodo, “il
formaggio costa tanto che per mangiarlo ci vogliono denti d‟oro”.
L‟età giolittiana in Sardegna è segnata anche da due drammatici eventi: nel settembre
1904 uno sciopero di minatori a Bugerru sfocia nello scontro tra operai e soldati, e
due lavoratori restano sul terreno; nel maggio 1906 intere zone della Sardegna sono
scosse da una serie di sommosse popolari, rivolte contro il caro vita e i suoi simboli
che si chiudono con un bilancio di sangue: si può parlare di 14 morti e quasi 100
feriti, centinaia di arrestati. L‟odio popolare sembra andare contro i «continentali»,
come sono gli imprenditori delle miniere, i grossi commercianti delle città, i padroni
dei caseifici. Antonio Gramsci ricorderà che in questi anni anche per lui, giovane
studente a Cagliari, la parola d‟ordine era “a mare i continentali”. Riprende vigore la
sopita rivendicazione del diritto all‟isola non solo ad un diverso trattamento ma
all‟autogoverno, unica risposta all‟indifferenza dei governi nazionali.
La grande svolta avviene con la Grande Guerra. In questi mesi drammatici, quasi
100.000 giovani sardi vissero a contatto diretto con una realtà completamente diversa
da quella dei loro villaggi. In trincea i soldati si trovarono fianco a fianco con uomini

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cresciuti in mondi così diversi da non sembrare neppure pezzi d‟Italia al confronto
con quello che era la Sardegna. Ma nel momento decisivo degli assalti, del rischio,
del confronto con la morte, questi giovani sardi erano capaci di rivelare un
coraggio,una confidenza con la dura condizione della vita al fronte. I reggimenti
erano il 151 e il 152 della Brigata Sassari, che sarebbero diventati leggendari nel
corso della guerra. Ma la stessa fama di combattenti straordinari, di guerrieri nati,
accompagnò anche gli altri sardi che militarono in altre formazioni dell‟esercito: di
colpo, quella balentìa primitiva e barbarica che alla fine dell‟Ottocento aveva fatto
parlare i tanti antropologi di una “razza delinquente” era ora una preziosa capacità di
resistere e di combattere. La propaganda congiunta degli altri comandi e degli inviati
al fronte della grande stampa italiana contribuì a rafforzare nei soldati sardi questo
nuovo orgoglio del proprio valore: e dall‟isola le famiglie, anche se preoccupate per
la sorte dei propri cari, partecipavano di quest‟ aura di ammirazione e di simpatia
che l‟opinione pubblica nazionale mostrava per gli “eroici figli della Sardegna”. I
Sardi però pagarono un alto costo umano, alla fine del conflitto la Sardegna avrebbe
avuto più di 13 mila morti. I monumenti ai caduti eretti in ogni centro , piccolo e
grande dell‟isola, ne sono la testimonianza più commovente: “Pro defender sa patria
italiana distrutta s‟este sa Sardigna intrea”(per difendere la patria italiana distrutta
si è la Sardegna intera), cantavano i mulattieri salendo i difficili sentieri verso le
trincee, ha scritto Camillo Bellieni, ufficiale della Brigata. Camillo Bellieni sarebbe
stato, nel dopoguerra, uno degli organizzatori del movimento degli ex combattenti e
fondatore e ideologo del Partito Sardo d‟Azione. C‟è un filo diretto tra l‟esperienza
in trincea e la rivendicazione dei diritti della Sardegna che fu la colonna portante del
movimento e in seguito del Partito sardo. I soldati che tornavano dal fronte avevano
una nuova consapevolezza: volevano ch la Sardegna cambiasse e i loro leader
indicavano il modo e gli strumenti di questo cambiamento.
A questo moto così diffuso di protesta nei confronti dello stato contribuivano anche
altri elementi. Prima di tutto la linea “rivendicazionista” che aveva contraddistinto
fin dall‟Ottocento l‟azione di gran parte dei deputati sardi: una linea che assumeva
maggiore concretezza e aveva ora una base popolare come mai prima aveva avuto.
Si erano poi aggiunte le privazioni e le sofferenze che l‟isola aveva dovuto
sperimentare durante la guerra. Quasi tutte le risorse dell‟isola, in particolare
dell‟economia agricola, erano state sottoposte a requisizioni che agli occhi degli

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osservatori più attenti si configuravano come una vera e propria rapina della
ricchezza dei Sardi. Ma un singolo evento, più di tanti altri, sembrò rappresentare
concretamente, nella coscienza collettiva, il senso della separazione della Sardegna
dal resto del Paese e la negligenza dei governanti nei confronti dell‟isola. Lo stato
d‟animo fu interpretato da un opuscolo, uscito dopo il 17 marzo 1918. S‟intitolava
“Per l‟Autonomia!”, ed era siglato Y. K., le iniziali di Umberto Cao, un polemico
intellettuale radicale, fondatore del cagliaritano “Il Paese”. La tesi era semplice: la
Sardegna , che è stata collocata dallo sviluppo dello Stato unitario all‟ultimo posto
della gerarchia regionale del Paese è stata trasformata dalla guerra. Quella docilità
che è stata finora la debolezza dei sardi verso lo Stato, in guerra è diventata
strumento di miracolo.
In occasione delle elezioni del 1919 un accenno all‟autonomia della Sardegna era
contenuto nei programmi del partito popolare e del Partito socialista italiano. Subito
dopo le elezioni, sebbene gli stessi deputati degli ex combattenti non avessero
ancora un‟idea chiara di cosa si doveva chiedere per dare alla Sardegna qualche
forma di autogoverno, sette deputati avevano firmato una mozione per l‟istituzione
di un commissariato civile incaricato specificamente dei problemi dell‟isola. Sulla
regione, e in particolare sull‟autogoverno di quella regione “speciale” che era la
Sardegna, avrebbe puntato il Partito sardo d‟Azione. La sua data di nascita è il 17
Aprile del 1921, ma il suo concepimento avviene nel III Congresso regionale dei
combattenti sardi a Macomer, 8-9 Agosto 1920. Lo schema di programma politico
era diviso in due parti: un programma di riforme nelle attuali circostanze sociali e
nazionale ed un programma regionale. Ma il caposaldo del movimento è la
redenzione della Sardegna: è per questo che i combattenti reclamano la sua
autonomia: “Autonomia nell‟Unità politica” del Paese.
Il sogno di una Sardegna autonoma s‟interrompe il 28 Ottobre 1922, quando il
fascismo prende il potere con il colpo di Stato battezzato «la marcia su Roma». Sino
a quel momento il fascismo, in Sardegna quasi non esisteva. È un fatto che prima di
conquistare Roma, il fascismo era in Sardegna in netta minoranza. In Sardegna
molte delle pulsioni proprie al fascismo erano comuni ai sardisti: prima fra tutte la
valorizzazione del combattentismo e della difesa nei confronti dei «rossi»,
l‟antiparlamentismo. Si può immaginare che la lenta penetrazione del fascismo -
movimento nell‟isola sia dovuto proprio alla presenza dei sardisti, che pur

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opponendosi spesso ad esso, ne esprimevano oggettivamente alcune posizioni.
Quella che sarebbe stata chiamata la «fusione» tra Psd‟A e Pnf riguardò una buona
parte dei quadri sardisti, alcuni dei quali speravano di «sardizzare» il fascismo,
facendogli accettare alcune rivendicazioni fondamentali del Psd‟A. Il fascismo lo
aveva lasciato credere e alcuni dirigenti sardisti gli avevano creduto: anche Lussu
rimase incerto sull‟accordo, ma poi sentite le fazioni in arrivo dal continente con le
idee più chiare, si ricredette, schierandosi sempre più rigorosamente all‟opposizione.
Ma Mussolini rifiutò di sentir parlare di autonomia, e proprio su sollecitazione dei
deputati fascisti ex sardisti , nel novembre del 1924 il governo emanò la cosiddetta
«legge del miliardo» che stanziava un miliardo di lire da spendere in dieci anni per
realizzare un vasto piano di infrastrutture e opere pubbliche.
Nelle elezioni dell‟aprile, svoltesi sotto il segno di una legge finalizzata ad assegnare
al fascismo uno schiacciante maggioranza parlamentare, il Psd‟A aveva pure ottenuto
il 16 percento dei voti e aveva mandato alla Camera Lussu e Mastino. Il 3 gennaio
1925 Mussolini apriva i giorni di instaurazione della dittatura. Nel 1926 le «leggi
fascistissime» avrebbero dato compimento al disegno. In quei giorni Lussu veniva
arrestato per aver ucciso, in legittima difesa, il componente di una squadra fascista
che aveva dato l‟assalto alla sua casa di Cagliari, e Antonio Gramsci, fondatore del
Partito comunista italiano, veniva arrestato in violazione dell‟immunità parlamentare.
La loro lezione di amore e di libertà alla giustizia non sarebbe andata perduta.
Prima della crisi del 1929, la politica di rivalutazione della lira, la cosiddetta «quota
novanta», introdotta da Mussolini nel 1926, ha colpito la produzione agricola italiana
orientata verso l‟esportazione. In Sardegna la viticoltura subisce danni gravi, ma è
soprattutto la pastorizia quella che ne risente maggiormente, il cui più importante
prodotto, il “pecorino romano”, già da alcun decenni viene esportato negli Stati
Uniti. Si registra quindi una netta restrizione delle terre destinate al pascolo,
stimolata dall‟incentivazione che il regime fa della coltivazione del frumento, tramite
la cosiddetta «battaglia del grano». Sulla piana di Terralba, bonificata e irrigata,
nasce nel 1928 il villaggio Mussolini, che due anni dopo verrà eretto a comune
autonomo con il nome Mussolinia di Sardegna. Più di 200 famiglie coloniche,
provenienti dal Veneto vi lavorano altrettanti poderi. Mussolinia e le sue
realizzazioni sono il frutto dell‟iniziativa della Società bonifiche sarde, controllata
dalla Banca Commerciale Italiana ,e dal suo presidente l‟ingegnere veneto Giulio

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Dolcetta. Le sue realizzazioni nella Piana di Terralba godono di larghissimi
finanziamenti pubblici, resi possibili dalle due «leggi sulla bonifica» integrale del
1923 e del 1924, queste leggi danno ai concessionari dei lavori di bonifica la facoltà
di espropriare i terreni previsti nel piano e facilitano l‟intervento di società anonime.
Sono questi due ultimi aspetti che suscitano l‟opposizione di un largo strato di
proprietari terrieri meridionali a una politica, quella della bonifica integrale, che
viene definita «espropriatrice».
La crisi del 1929 ha in Sardegna conseguenze devastanti, anche perché in molti casi
prolunga e rafforza gli effetti di quota novanta. Nel Campidano orientale di Cagliari
un lungo ciclo favorevole della produzione vinicola ha portato a diffusi
investimenti, con il conseguente indebitamento di centinaia di viticoltori. Dal 1928
gli effetti della rivalutazione monetaria e del crollo del prezzo del vino si sommano,
precipitando il settore in una crisi gravissima. Il contrasto di interessi tra i pastori, i
proprietari dei pascoli e gli industriali caseari, scoppia ora apertamente. Di questo
triangolo i pastori si rivelano presto l‟elemento più debole, anche perché le
istituzioni a cui il sistema corporativo delega la loro rappresentanza, i sindacati si
rivelano influenti di fronte ad interessi socialmente e politicamente più forti. Il segno
più evidente della crisi della pastorizia è dato dai circa 20 mila pastori che tra i
censimenti del 1921 e del 1936, con ritmo più accentuato dopo il 1930, abbandonano
l‟allevamento. Nel settore minerario la crisi si va ulteriormente aggravando a partire
dal 1930, con conseguenze gravi sui livelli di occupazione. Di fronte alla generale
caduta dei prezzi dei minerali la soluzione adottata dalle società è quella di
licenziare e, in alcuni casi ,chiudere i pozzi. La crisi ha effetti importanti anche sugli
assetti proprietari. Nel 1933 la Montevecchio passa sotto il controllo della
Montecatini.
Il 1934 e il 1935 fanno registrare qualche timido segno di ripresa delle miniere
isolane, m è solo nel 1936 che si registra una vera e propria inversione di tendenza.
Ciò è frutto della politica autarchica, a cui spingono le sanzioni contro l‟Italia decise
dalla Società delle Nazioni nel 1935, all‟indomani dell‟aggressione all‟Etiopia. Nel
1935 un decreto governativo ha dato vita all‟Azienda carboni italiani (Acai), un ente
di diritto pubblico il cui compito è di acquistare partecipazioni azionarie in società
che operino nella produzione e nella ricerca di carbone. Si vuole potenziare la
produzione di carbone italiana, in modo da rendere il Paese autosufficiente per le

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fonti di energia. La decisione di erigere una città che sorga intorno al grande
giacimento di Serbariu, nel Sulcis, viene subito dopo. Nella retorica del regime
fascista la «città nuova» è diretta espressione della volontà totalitaria. È il segno che
essa traccia sulla pagina bianca. Carbonia sorge laddove prima si estendeva una
landa quasi desolata, non un uomo, non una casa, non una goccia d‟acqua, solitudine
e malaria. La città nuova, come la concepisce il fascismo, si contrappone alle realtà
urbane storicamente determinate, frutto di un lavorio secolare ed espressione di una
vita comunitaria che, avendo raggiunto il massimo di articolazione e complessità
proprio per questo appare intimamente corrotta.
Anche se molto esiguo rimane per tutto il ventennio un filone di resistenza
antifascista. L‟antifascismo attivo è confinato a circoli ristrettissimi, che non hanno
il potere di condizionare il resto della popolazione. Appena più larga è l‟area di
opinione che potremmo definire afascista e che, ha il suo punto di riferimento nella
monarchia. La maggioranza dei sardi sembra però accettare il regime! Di
accettazione parliamo più che di consenso che comporta un elemento di autonomia e
di libera scelta estraneo all‟essenza totalitaria del fascismo.
La guerra porta alla luce contraddizioni mai superate. Già alla fine degli anni trenta
è stato introdotto l‟ammasso del grano e da subito i versamenti sono stati largamente
inferiori a stime e aspettative. Con l‟entrata dell‟Italia nel conflitto una percentuale
crescente della produzione granaria sfugge al controllo delle autorità. L‟evasione
degli ammassi si collega al crescere del mercato nero, un mercato clandestino che si
alimenta di prodotti agricoli sfuggiti ad ammassi, razionamenti, blocco dei prezzi e
più in generale ai controlli dell‟economia di guerra.
La guerra arriva in Sardegna con i bombardamenti aerei, che colpiscono i centri
costieri, Cagliari in particolare. Iniziano nel novembre del 1942, con incursioni di
aerei inglesi su aeroporti e impianti militari. Quelli del febbraio 1943 sono invece
opera degli americani e investono direttamente la popolazione civile. L‟eco dei
bombardamenti investe tutta l‟isola attraverso il racconto degli sfollati che, riversatisi
a decine di migliaia dalle zone costiere nei centri dell‟interno, narrano di distruzioni
e di lutti. A questo punto è chiaramente percepibile la crescente sfiducia dei Sardi
nei confronti di un regime ormai in avanzato stato di disgregazione. Frutto anche
delle condizioni di isolamento in cui è precipitata l‟isola, emergono nella
popolazione uomini separatisti. Nella primavera del 1943 un giovane professore

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dell‟Ateneo sassarese, Antonio Segni, riafferma sull‟organo dell‟azione cattolica i
diritti fondamentali della persona umana contro ogni forma di «statolatria». Sempre a
Sassari, nel giugno, circola un foglio dattiloscritto, «Avanti Sardegna», il cui
principale animatore è l‟ex deputato Mario Berlinguer, che già dal 1942 si è
collegato col Partito d‟Azione. La destituzione e l‟arresto di Mussolini, il 25 luglio
1943, non suscitano in Sardegna significative reazioni, salvo qualche manifestazione
isolata di giubilo. Che la guerra non sia finita è subito chiaro ai Sardi, che temono
ora, dopo quello del 10 luglio in Sicilia, uno sbarco degli Alleati nell‟isola. Non sarà
così invece, con l‟annuncio dell‟armistizio, l‟8 settembre, le truppe tedesche presenti
nell‟isola scelgono di ritirarsi in Corsica. [Manlio Brigaglia].
Alle 22 del 31 gennaio del 1948, nelle ultimissime ore della sua esistenza
l‟Assemblea Costituente approva lo Statuto speciale della Regione sarda. Lo statuto
sardo che esce dalla Costituente è ben altra cosa da quello che la Consulta aveva
discusso e approntato nell‟aprile del 1947. Nello Statuto approvato si sono indeboliti
i poteri e la stessa strumentazione d‟autogoverno rispetto a quelli previsti dalla
Consulta.
È stato detto che la storia dell‟autonomia regionale sarda incomincia nel 1943 – 44;
non c‟è dubbio che la separazione fisica della Sardegna dal resto del Paese, a causa
dell‟interruzione e dei trasporti durante la guerra, aveva messo i Sardi nella necessità
di cominciare a provare a governarsi da soli.

Volendo dividere per periodi la storia della Sardegna nel secondo Novecento si
potrebbero individuare quattro fasi. La prima va dal 1949 al 1958, chiamati gli anni
della «ricostruzione», prendendo in prestito una definizione applicata alla storia
nazionale, anche se in Sardegna questa fase sembra sia iniziata più tardi e terminata
più tardi. Il fatto è che la Sardegna era uscita dalla Seconda guerra mondiale carica
di una serie di problemi e di bisogni: il fascismo li aveva ereditati dall‟età liberale e li
aveva iscritti nella sua strategia generale, che aveva generato sviluppo, ma precario e
scoordinato. La bonifica intergale che in Sardegna avrebbe dovuto interessare
887.000 ettari, era stata applicata solo a 47.000 e la ripresa del settore minerario
aveva riguardato quasi esclusivamente il carbone del Sulcis, funzionale alla politica
di autarchia nell‟ approvvigionamento di materie prime. La bonifica finiva per

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attestarsi solo intorno alle città nuove di Mussolinia e di Fertilia, mentre alla
produzione del carbone Sulcis era legato il futuro di Carbonia, fondata nel 1938.
Ma i problemi che nei primi anni assillarono maggiormente la Sardegna furono quelli
della stessa sopravvivenza quotidiana e insieme alcuni mali storici che risorgevano
con virulenza, come il problema del banditismo nelle zone interne.
In realtà i due eventi più importanti di questa prima fase ebbero origine fuori dalla
Sardegna, furono la grande campagna per l‟eradicazione della malaria e l‟avvio della
riforma agraria. La malaria era in Sardegna,un male millenario: già ai tempi di Roma
Cicerone definiva l‟isola «pestilente», ma alcuni studiosi sostengono che con ogni
probabilità la malaria esisteva ancora da molto tempo prima. Ancora nel ventennio
fascista, quando pure era stata messa in opera una serie di provvedimenti per
combatterla, la mortalità per malaria raggiungeva una media del 97,5 per mille
contro una media nazionale del 12 per mille. Venne fatta una campagna di
disinfestazione per distruggere tutti i focolai di nascita della zanzara portatrice della
malaria e nel giro di quattro anni si ottenne la completa eradicazione della malattia,
nel 1951 , per la prima volta, nessun sardo si ammalò di malaria.
La seconda fase della storia autonomistica inizia nel 1958, con una lunga crisi
regionale alla presidenza.
La terza fase va dal 1962 – 74, saltiamo però direttamente al 1974 quando si parlava
già da tempo di «fallimento della Rinascita». Il termine fallimento molto usato e
abusato nella pubblicistica, non è del tutto giusto. Nasceva da una serie di fenomeni
tra cui l‟emigrazione. Migliaia di sardi abbandonarono il paese dei padri e dei nonni
e cambiarono residenza non solo andando vero la Penisola o verso l‟Europa ma
anche in Sardegna, affollando le città maggiori o quelle interessate
dall‟industrializzazione. Secondo fenomeno, il tipo di sviluppo. Lo sviluppo c‟era
stato e il reddito pro capite era cresciuto, ma nello stesso tempo era cresciuto anche
quello degli italiani; e lo sviluppo che doveva essere equilibrato aveva invece creato
squilibri geografico – territoriali, squilibri nella struttura sociale, squilibri nella
struttura dei settori produttivi.
Ultimo fenomeno, l‟industrializzazione della Sardegna aveva scelto come unico
settore quello della grande industria petrolchimica. Si parlò a lungo dell‟«impero di
Rovelli». Già a metà degli anni Settanta molto di questo era cambiato: le strutture
della vita civile erano cambiate, la rete delle infrastrutture, le abitudini della gente; la

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gran parte delle occupazioni tradizionali aveva ceduto il posto a nuovi modi di
produrre e di vivere, la scolarizzazione era diventata un fenomeno di massa. Fu
creata l‟espressione «catastrofe antropologica»: che voleva dire un mutamento rapido
e radicale che interessava soprattutto l‟uomo sardo, la sua mentalità, la sua cultura.
Da quegli anni la Sardegna ha cessato di essere quella di una volta, anche
conservando fedeltà ad alcuni elementi del suo modo di essere, a quella che si
chiama la «civiltà sarda». Nel 1951 il censimento che venne fatto portò alla luce
come su 100 sardi la maggior parte lavorava nel settore dell‟industria e del terziario;
per la prima volta nella sua storia la Sardegna, «terra di pastori e contadini», aveva
più operai che contadini, più addetti ai servizi che pastori.
Quasi alle soglie degli anni Settanta un lucido osservatore della realtà isolana,
Giuseppe Fiori, pubblicava un libro reportage intitolato La società del malessere.
Era quella che si era venuta a creare nella Sardegna centrale, proprio in quegli anni
del grande cambiamento: la rapidità delle modificazioni, l‟ingresso prepotente della
cultura dei consumi nella società tradizionale, i messaggi che venivano dai mezzi di
comunicazione facevano sentire più aspramente la differenza fra il modo di vivere e
di lavorare nelle zone interne e nel resto del mondo. Quel malessere si esprimeva
anche nella forma di una criminalità nuova, innestata su fondamenti della criminalità
tradizionale isolana: personaggi come il bandito orgolese Graziano Mesina
diventavano eroi popolari e si moltiplicavano i sequestri di persona.

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ACCENNI GEOGRAFICI

La Sardegna è una delle terre italiane, anzi mediterranee, in cui la geografia


ha più duramente e direttamente inciso sugli eventi della storia: ad iniziare dal primo
elemento della realtà della Sardegna che è la sua insularità, la sua posizione nel
Mediterraneo. Così al centro di un teatro di vicende antichissime e sconvolgenti, di
flussi ininterrotti di civiltà, eppure così defilata rispetto agli approdi finali di questi
larghi e intricati sommovimenti.
La caratteristica che colpisce di più, nei paesaggi della Sardegna, è la grande
estensione di superfici incolte. Si può camminare per chilometri senza vedere un
campo coltivato. In quest‟isola di 24090 km non c‟è quel suggestivo intrecciati di
lande deserte e oasi che caratterizza i paesi mediterranei. Dappertutto, con diverse
gradazioni nelle manifestazioni della presenza dell‟uomo, si estendono macchia e
lande, punteggiate di villaggi distanziati fra loro e circondati da una stretta fascia di
coltivazioni.
Questi paesaggi così estesamente coperti della macchia mediterranea sono la
testimonianza di un tessuto di insediamento molto rado. La Sardegna è poco
popolata. Ci sono poco più di un milione di abitanti. Altra caratteristica poco
mediterranea è il modesto sviluppo della vita urbana. Solo Cagliari, il capoluogo, è
un centro realmente animato da relazioni con il resto del mondo, una vera città
italiana, popolata da continentali, burocrati, militari, commercianti. Sassari anche se
capoluogo di provincia è un enorme borgo rurale, popolato da proprietari e da
lavoratori di oliveti e vigne vicine, profondamente sarda, rivale della Cagliari
cosmopolita che ha sempre ospitato senza resistenze le strutture delle dominazioni
straniere. Il terzo capoluogo dell‟isola è Nuoro, deve la sua etichetta urbana alla
volontà del regime fascista: solo nel 1926 si decise dio utilizzare i vantaggi della sua
posizione geografica per farne il centro della lotta contro la resistenza e i disordini
della popolazione della montagna. Al sud, Iglesias, a capo di un distretto minerario, è
una borgata rurale. Oristano, favorita da una posizione che permette una serie di
contatti con le colture di pianura e la pastorizia di montagna, è forse l‟unico che
merita il titolo di mercato agricolo. La debolezza dello sviluppo urbano è dovuta
anche all‟inesistenza di una vita marittima. A Cagliari fa capo più della metà del

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traffico marittimo sardo, poi ci sono Porto Torres e Olbia, la cui fortuna segue le
tappe dell‟integrazione dell‟Isola nello Stato Italiano: il primo è volto verso Genova,
il secondo è legato a Civitavecchia e alla capitale. Alghero piccolo porto di pescatori
sulla costa occidentale, è popolato di catalani venuti nell‟isola nel XVI secolo;
Carloforte, al sud, ha una popolazione di pescatori genovesi trasferitisi qui nel 1737.
Intorno alla metà del 900 la forma di vita industriale più importante, suscettibile di
modificare il paesaggio era l‟attività mineraria. Sotto questo punto di vista, l‟isola è
una delle regioni più dotate. Questa attività è limitata ad una zona molto piccola del
territorio sardo. Gli insediamenti si trovano a sud ovest dell‟antico massiccio
dell‟Iglesiente.
La Sardegna è un vecchio paese rurale. Essa presenta paesaggi antichissimi, che non
sono stati modificati quasi per niente. Né il mare, né i paesi,né le miniere, né le zone
coltivate li alterano. Un elemento dà loro una straordinaria uniformità: la nudità degli
orizzonti che segnala il predominare della pastorizia. La Sardegna è una terra di
pastori: l‟economia pastorale è di gran lunga l‟attività più importante di quest‟isola,
che, su una superficie che è la tredicesima parte di quella italiana ospita un quarto dei
suoi ovini.

La Sardegna è una terra primaria, consolidata dalle intrusioni granitiche


dell‟orogenesi ercinica. Questo pezzo di continente fu, a partire dal primario, molto
lavorato, spianato in superfici monotone. Durante il secondario, i mari giurassici e
cretacei, inondarono localmente le parti depresse del penepiano. Nel terziario, dopo
una serie di trasgressioni eoceniche, ci furono i rivolgimenti dovuti alla riemersione
della catena delle Alpi. In Sardegna l‟orogenesi alpina si è tradotta soprattutto in una
serie di rotture del vecchio penepiano. Ci sono state poi delle effusioni vulcaniche
molto abbondanti. Questo vulcanismo si è manifestato più con delle effusioni lungo
le fratture che con delle manifestazioni eruttive.
Il ruolo più importante, nella genesi del rilievo sardo, lo ha giocato la tettonica. La
Sardegna è un mosaico le cui tessere si sono spostate. Se le superfici delle diverse
regioni sono monotone, non sono però tutte alla stessa altitudine, e qualche volta
separano l‟una dall‟altra scarpate molto ripide. Grazie a questi bruschi dislivelli,
l‟isola anche se la linea dell‟orizzonte è normalmente rettilinea, resta un‟isola di
montagne vigorose.

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Quest‟intarsio di orizzonti piatti è profondamente sconnesso e inciso. I diversi
cantoni che lo compongono hanno vissuto per molto tempo isolati gli uni dagli altri.
Ci sono voluti lavori di una certa mole per assicurare fra loro un minimo di
comunicazione. Ancora a metà del XIX secolo, certe parti dell‟isola erano
difficilissime da raggiungere e vivevano ripiegate su se stesse. Nella Sardegna così
come appariva nella metà dell‟800, La Marmora fu testimone dell‟isolamento totale
in cui vivevano ancora certi paesi dell‟isola.
La difficoltà e la lentezza delle comunicazioni, malgrado i grandi lavori fatti nella
prima metà del 900, sono enormi. La rete ferroviaria principale realizzata dopo il
1870, e ricalcata sul disegno delle fratture maggiori del terreno. Il tronco principale è
la linea da Olbia a Cagliari, attraverso Macomer e Oristano. Essa segue la
depressione dissimmetrica che corre lungo la base del Limbara e si prolunga nella
depressione del campo di Ozieri. Poi piega verso sud per attaccare gli altopiano
vulcanici digradanti tra Bonorva e il Campidano. Il resto del sistema ferroviario della
Sardegna è fatto di linee a scartamento ridotto. Questi intrepidi trenini offrono le più
lente e le più affascinanti escursioni ferroviarie che si possono immaginare. Da
Sassari a Tempio, da Bosa a Macomer e a Nuoro, da Cagliari a Sorgono e a Lanusei,
sono salite interminabili o discese vertiginose lungo i fianchi di ripide vallate, o dei
giri inverosimili che fanno ammirare due o tre volte da diversi punti di vista, lo
stesso paesaggio. È il paradosso di quest‟ isola: i suoi rilievi sono consumati, i suoi
orizzonti rettilinei, eppure oppone alle comunicazione interne straordinarie difficoltà.
Fatto importante è che la rete stradale in Sardegna, non è molto più antica di quella
ferroviaria.
Ma c‟è un fatto ancora più grave e più importante di questa frammentazione interna
dell‟isola: ed è il suo isolamento generale nel mondo mediterraneo. Isolamento
dovuto in parte alla sua posizione. Ma il rilievo dell‟isola rafforza ulteriormente
questo isolamento rispetto all‟esterno.
In Sardegna si ritrovano ben pochi dei caratteri classici dei litorali del mediterraneo.
Queste coste massicce sono inospitali, povere di insenature profonde e riparate, quei
piccoli porti ricercati di navigatori antichi.
Struttura interna e disegno del litorale predisponevano la Sardegna, isola
mediterranea, ad un isolamento da continente emarginato.

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Il clima della Sardegna non le conferisce nessun carattere originale che la distingua
fra le altre regioni del Mediterraneo occidentale. Caldo e siccità delle estati, tiepidità
degli inverni interrotti da acquazzoni e spesso da colpi di freddo vivo, ma
nell‟insieme più luminosi della stessa stagione. L‟elemento essenziale è la mancanza
di precipitazioni durante la stagione calda da maggio a settembre.
L‟ipoteca climatica più rigorosa che pesa sulla vita rurale della Sardegna è
l‟incertezza delle piogge. La violenza e la frequenza dei venti tendono ad aggravarla.
L‟isola è straordinariamente ventoso e i giorni di calma sono vari. Frequenti e
impetuosi soprattutto in primavera, da febbraio a maggio, strappano alla vegetazione
una parte, preziosa dell‟acqua caduta in un periodo in cui l‟aumento della
temperatura rianima l‟erba. I venti portatori di pioggia, in generale tiepidi e
moderati sono quelli di ovest e sud-ovest, il ponente e il libeccio. I venti del nord e
del nord-est, sempre deboli, molto freddi d‟inverno, freschi d‟estate, sono molto
meno frequenti. Per la sua frequenza il maestrale, soffio violento di nord-ovest, vince
tutti gli altri venti dell‟isola. È il vento dissecante per eccellenza, quello che fa
evaporare con maggiore rapidità l‟acqua delle piogge precedenti. Lo scirocco, detto
anche levante, vento del quadrante tra est e sud, è molto meno frequente del
maestrale.

In Sardegna, una delle piaghe più temute è l‟arrivo, su un campo coltivato o su un


pascolo, di una massa di materiali pesanti, sabbie, ghiaie, persino ciottoli, strappati
dalla pioggia a un pendio vicino.
La carta geologica distingue, nelle regione basse e coltivate della Sardegna, due
grandi gruppi di suoli. Le parti più depresse(Campidano, Nurra orientale, costa del
Sulcis…) sono il prodotto di alluvioni antiche e recenti. Le parti più alte (Trexenta,
Marmilla, Arborea, Logudoro centrale, Sassarese…) sono costituite dalle formazioni
calcaree del miocene.
Le attitudini dei suoli sardi sono il risultato di un intreccio molto complesso di
elementi della geografia naturale. I destini agricoli o pastorali sono, qui, legati a
influenze molto fittamente intrecciate in cui collaborano cielo e terra.

Ci sono poche regioni, in Europa, dove i paesaggi vegetali naturali abbiano un posto
così importante come in Sardegna. Questo non vuol dire che non siano stati

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modificati dall‟azione distruttiva dell‟uomo e dei suoi animali. Dappertutto si
colgono le tracce del loro passaggio: la chiazza chiara di un prato di cisti bassi in
mezzo ad una macchia scura, testimonia una distruzione operata col fuoco per
ampliare i pascoli è il solito problema della geografia mediterranea: è l‟influenza
dell‟uomo o sono le condizioni naturali le forze che predominano in questo irto
paesaggio interrotto a malapena, e solo vicino ai paesi, dai magri spazi coltivati?
Due fatti in Sardegna, colpiscono immediatamente la mediocrità della foresta e
l‟esuberanza della macchia. La foresta occupa un posto minimo e la mediocrità è
espressa anche dal numero minimo di essenze che ospita. Altro fattore di mediocrità
è la sua scarsa densità e la sia mancanza di vigore. Si è voluto vedere in questa
carenza forestale della Sardegna il risultato esclusivo di distruzioni recenti, non
anteriori alla seconda metà del XIX secolo. La Marmora afferma che ai suoi tempi la
Sardegna aveva dei boschi fitti che potevano coprire un quinto dell‟isola. È certo
che, da tre quarti di secolo,il patrimonio forestale della Sardegna si è notevolmente
assottigliato, in conseguenza di una mostruosa accelerazione del ritmo delle
distruzioni. La foresta sarda ha fatto le spese della costruzione delle ferrovie isolane:
nel 1863, 200mila ettari di terreni di bosco e di cespugli, dello Stato, furono ceduti
alla compagnia inglese che costruiva le ferrovie, ed essa ne distrusse quasi 20 mila
ettari, che erano i più ricchi di alberi veri e propri.
È fuori di dubbio che la loro mediocrità è anche in rapporto con le pratiche del
nomadismo popolare. Le pecore sono meno dannose, ma la necessità di alimentarle
in assenza di pascolo, porta i pastore a tagliare rami interi per dare le foglie al
bestiame. Altra abitudine è quella di incendiare la macchia, prima delle prime
piogge autunnali, per accelerare il germogliare dell‟erba. La macchia invece può
raggiungere in Sardegna un grado di esuberanza poco comune. Questo si traduce
anche in un estrema varietà. La macchia sarda è quasi sempre di grandissima
ricchezza, ed è raro che una sola essenza vi prenda un posto preponderante. La più
estesa è la macchia di olivastri, cioè di olivi selvatici. La macchia in Sardegna è una
formazione composita e varia, picchiettata qua e là di lecci, scortate da una corte
numerosa di arbusti minori, tra i quali i più comuni sono il cisto, il mirto, il laurotino,
l‟euforbia e i citiso. Il tappeto vegetale della Sardegna è un prezioso campo di
esperienze di geografia botanica e di geografia umana, perché la coltivazione l‟ha
sconvolto solo in piccolissima parte.

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La vite, l‟ulivo, gli agrumi, le colture orticole occupano in Sardegna un ruolo
secondario. Il loro ruolo non si può paragonare con quello della pastorizia o del
grano. Il lungo isolamento della Sardegna e la scarsa densità di popolazione, così
favorevole alla pratica estensiva della coltura dei cereali e dell‟allevamento, hanno
rigorosamente impedito lo sviluppo della vigna, dell‟arboricoltura e dell‟orto, che
richiedono una costosa manodopera. È la vite che ha, tra queste colture accessorie, il
primo posto. Questa supremazia deriva dalla grande anzianità della presenza della
pianta dell‟isola. È quasi certo che vi fu introdotta dai Fenici.
Non c‟è villaggio sardo che non abbia ancora oggi i suoi ettari di viti, produttori di
vini deliziosi, gelosamente coltivati.
Quello che è recente in Sardegna, non è la vite, ma il vigneto.
Un cambiamento della struttura agraria locale ed un miglioramento delle condizioni
generali dell‟isola, portarono allo sviluppo del vigneto sardo,non prima dell‟ultimo
quarto dell‟ Ottocento. La Marmora nel 1860, nei suoi scritti non fa alcun cenno a dei
vigneti sardi.
La coltura dell‟ulivo è, malgrado la presenza di numerosi olivastri, diffusi un po‟
dappertutto nell‟isola, meno dispersa di quello della vite. Lo sviluppo degli uliveti
sardi è più antico di quello della vigna. Il Fara afferma che si cominciò a piantarne,
almeno nel Nord, verso la seconda metà del XVI secolo.
In quest‟ isola dedita all‟allevamento degli ovini e alla coltura estensiva dei cereali,
gli agrumi occupano un posto irrilevante. Le mediocri condizioni climatiche
spiegano la localizzazione degli agrumeti. I soli centri un po‟ più importanti sono
nella metà meridionale dell‟isola ( Milis, Villacidro, Muravera).

Chi ha percorso le campagne sarde è stato sicuramente colpito dalla straordinario


contrasto fra la rarità dei centri abitati e il numero considerevole dei maestosi edifici
conici chiamati nuraghi, innalzati tremila anni fa dalle popolazioni nuragiche,
fittamente disseminati in tutta l‟isola, più o meno ben conservati, ma che danno
grandiosa solennità alle immense distese solitarie. Il nuraghe nella sua forma più
semplice è una torre troncoconica costruita con massi di dimensioni variabili,
collocati senza l‟uso di leganti cementizi o “a secco”. Le murature sono realizzate a
filari di pietre disposte più o meno ordinatamente, in molti casi lasciate allo stato
naturale, ma più spesso semi-lavorate per facilitarne la posa in opera: nella parte

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superiore delle torri, quella più soggetta al degrado, i conci sono generalmente
lavorati con cura, per garantire un perfetto incastro fra gli elementi e quindi una
maggiore stabilità.
All‟interno della semplice torre nuragica sono ospitate una o più camere sovrapposte
e coperte a falsa volta, o a “tholos”, con la tecnica cosiddetta ad “aggetto”, cioè
facendo sporgere il giro di pietre superiore su quello sottostante e restringendone
progressivamente il diametro, sino ad ottenere alla sommità un circolo minimo che
veniva chiuso da un‟unica lastra di pietra.
Una descrizione geografica non potrebbe disinteressarsi di queste vestigia
monumentali: per le loro dimensioni e il loro numero, esse occupano un posto
importante nei paesaggi della Sardegna. Ce ne sono di completamente distrutti: solo
l‟occhio esercitato di chi ha familiarità con le campagna sarde riesce a distinguere,
in mezzo ad un campo di grano, sulla parte più alta di una elevazione del terreno
spesso appena percettibile, un fitto viluppo di lentischi che indica l‟esistenza di un
nuraghe scomparso. Ma molti sono rimasti intatti o ne restano imponenti rovine. Il
loro profilo suggestivo spicca sugli orizzonti spogli. Sono rare le regioni della
Sardegna dove non se ne possa abbracciare parecchi con un solo sguardo. Inseriti nel
paesaggio geografico molto più intimamente delle case dell‟uomo contemporaneo, i
nuraghi sono veramente, nelle solitudini intatte delle campagne sarde, il segno più
forte e più impressionante della presenza umana. Queste costruzioni preistoriche,
così numerose e solitarie, rendono ancora più pungente la rarità degli insediamenti
umani. Non c‟è in tutto il mondo una regione come questa dove due tipi di
popolamento, uno totalmente scomparso da tempo, l‟altro ancora in uso, si
esprimono così chiaramente e così contemporaneamente nel paesaggio attuale.
[Maurice Le Lannoue]

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LA FAMIGLIA TRADIZIONALE

Nella Sardegna delle campagne la famiglia contadina e pastorale, la famiglia


in genere, si presenta tradizionalmente come un luogo da cui si originano e a cui
sembrano far capo buona parte delle forme di organizzazione e soprattutto ciò che
chiamiamo valori morali, compresi gli affetti e i sentimenti più importanti. [Giulio
Angioni]
La famiglia è la matrice originaria della civiltà pastorale come spazio antropologico
e pedagogico. È l‟istituzione preposta all‟ assistenza, all‟allevamento e
all‟educazione dei figli: riproduzione, produzione, lavoro e consumo. La famiglia
pastorale è sovrana: non ci sono forze superiori capaci di coercizione. I rapporti tra
famiglia erano regolati come rapporti fra Stati con alleanze, coesistenza pacifica,
matrimoni, con conflitti bellici graduati in escalation, armistizi e paci rispettate e
tradite. È fortemente avvertito il sentimento di parentela che si affievolisce alla terza
e quarta generazione.
C‟è pari dignità tra maschi e femmine nei diritti di successione dei beni immobili. Il
giovane dopo i 18 anni pretende per sé una parte del gregge col quale sposandosi
potrebbe mettersi in proprio, per preparare una propria famiglia. Anche la ragazza,
col matrimonio, si costituisce un suo nucleo familiare. Chi non si sposa rimane nella
condizione di “figlia di famiglia”. Non c‟è dote per le donne che si sposano, se non
quella spettante dall‟eredità con la morte dei genitori.
Ogni azione e comportamento positivo o negativo di un singolo membro ricade sulla
onorabilità dell‟intera famiglia.

Gli abitanti di un centro tradizionale, sembravano essere soprattutto legati da una


comune condizione di incubo, che li affondava in una situazione di identica reciproca
diffidenza, di reciproco isolamento. L‟unico aggregato in cui si poteva constatare un
certo grado di collaborazione e di reciproca intesa fra i membri, era il nucleo
familiare, lo stato di tensione e ostilità reciproco si trovava soprattutto nei rapporti
fra i nuclei familiari, quasi per costringere ciascuno di essi a rintanarsi
nell‟isolamento della propria solidarietà.

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La famiglia è intesa come una unità affettiva ordinata secondo rapporti gerarchici
autoritari fra i membri. Il padre è l‟autorità formale massima, che comanda alla
moglie e ai figli, i fratelli maggiori comandano ai minori e i maschi alle femmine.
L‟autorità massima, il padre, è colui che prende le decisioni più importanti, ma in
realtà nelle stesse decisioni la moglie ha un autorità d‟intervento molto forte, se non
addirittura determinante.
Nella generalità dei casi ciò che appare veramente caratterizzante la famiglia sarda
tradizionale è la mononuclearità, cioè l‟abitazione della sola coppia sposata coi
propri figli ed escludente di solito la coabitazione allargata ad altre coppie sposate di
ascendenti, di discendenti e di collaterali.[Giulio Angioni]
La famiglia s i configura come unità di unione biologica.
Cerchiamo di capire cosa si intende quando si parla di nucleo familiare biologico.
Diversamente da tutte le altre famiglie delle regioni d‟Italia, che tendono a portare
all‟interno del nucleo persone dall‟esterno, dove è l‟uomo sposato più anziano, il
capoccia, che decide con chi avverranno i matrimoni, questo in Sardegna non
succede, le famiglie non sono di origine patriarcale come in altre culture. [Luca
Pinna]
“In Sardegna non si formano quelle famiglie patriarcali di 20 o 30 persone che si
hanno in certe campagne d‟Italia, giacché ogni individuo che prende moglie esce
dalla casa paterna e mette su famiglia, crea un focolare per conto proprio”.
[Francesco Coletti]
Il primo scopo dell‟istituto familiare sardo tradizionale è quello di essere unità di
riproduzione della vita, fondato sul patto matrimoniale monogamo indissolubile e
generante la prole legittima, si pone il problema se sia vero e in che modo questo
della riproduzione della vita risulti lo scopo individuato e meglio tutelato, non
diversamente dalla famiglia tradizionale europea e ancora oggi nelle nostre società.
Un secondo scopo irrinunciabile della famiglia sarda tradizionale è il riuscire ad
essere già da subito o al più presto possibile, unità e luogo del consumo individuale.
Questa è certamente una caratteristica pressoché universale delle forme di famiglia
conosciute, quasi con la stessa costanza e con la stessa forza con cui si consoce e si
pretende l‟esclusività sessuale della coppia sposata e quindi la riproduzione legittima
della prole. Solo che in Sardegna è di regola, di solito la famiglia mononucleare e
neolocale ad assolvere questa funzione di essere unità di consumo autonoma ed

29
esclusiva. Però mononuclearità e neolocalità paiono esigenze forti più o meno quanto
quella del dover essere famiglia non solo unità di consumo, ma anche unità di
produzione di beni e unità di mutuo soccorso allargabile eventualmente a parenti in
situazioni eccezionali di nubilato o celibato, di orfanato, di vecchiezza.
L‟affettività e l‟emotività caratterizzano i rapporti fra i membri della famiglia, anche
quando si debbano trattare rapporti economici. L‟effettività e l‟emotività della
totalità dei rapporti è un fattore non indifferente che porta al carattere chiuso della
famiglia sarda.
In Sardegna il sistema di proprietà e di rapporti di produzione, l‟economia
tradizionale, si basa o finge di basarsi su un modello ideale che ha, come elementi
costitutivi, delle unità di produzione familiare e delle unità di consumo familiare. Se
l‟essere unità di consumo è in genere cosa propria e raggiungibile, l‟‟essere anche
unità di produzione è stata in grande misura un‟aspirazione non raggiunta e anche
non raggiungibile. L‟aspirazione è che ogni famiglia di contadino abbia terre e
possibilità di coltivarle per ricavare la sussistenza; e che ogni famiglia di pastore
abbia animali e possibilità di pascolo per raggiungere lo stesso scopo.

Uno dei momenti più critici e delicati dell‟esistenza del nucleo familiare si manifesta
quando uno dei figli decide di contrarre matrimonio. Spetta ai genitori mettere il
figlio in condizioni di entrare nel nuovo stato. Nel periodo di fidanzamento, l‟intera
famiglia si concentra per costituire i mezzi necessari alla vita matrimoniale futura
del suo membro. I mezzi di cui viene dotato il primo figlio maschio che si sposa
dovranno essere dati in egual misura anche a tutti gli altri figli maschi, in modo che
non si creino malumori, litigi e patimenti a causa della gelosia o presunta inferiorità
tra fratelli. Un detto popolare cita: Brigas des frades, brigas des cane (trad.: il litigio
tra fratelli è come il litigio tra cani).
Il trattamento invece riservato alle figlie femmine che si sposano è naturalmente
diverso da quello dei figli maschi. La donna porta nella nuova casa il corredo, che
può essere composto da biancheria, stoviglie, utensili e anche elementi d‟arredo,
come il letto, la cassapanca etc. La consuetudine vuole che la preparazione del
corredo inizi fin dall‟età adolescente, forse anche per ragioni economiche, potendo
suddividere la spesa in un numero rilevante di anni. La giovane poi, fin da quell‟età è
costretta a pensare di sé in termine già di moglie e madre, dato che il corredo

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prevede anche indumenti per neonati. È probabile che, a causa della netta
separazione dei sessi che vige in Sardegna, la preparazione del corredo possa
svolgere una funzione di controllo indiretto dell‟etica sessuale.
In Sardegna non vige la consuetudine della dote alle donne, esse tuttavia partecipano
con diritti identici a quelli dei fratelli alla divisione dei beni familiari, dopo la morte
del padre.
Non dare la dote alle donne è un altro segno dell‟unità familiare biologica di cui
abbiamo parlato sopra, dove ne derivano la tendenza all‟autosufficienza economica,
all‟autonomia rispetto ai nuclei di origine, cooperazione e solidarietà esclusive
dell‟ambito familiare etc.

L‟autorità riconosciuta nel mondo familiare è il padre, sebbene la madre oltre che la
responsabilità della casa e dei figli, abbia quella dell‟amministrazione economica. Il
marito, in genera, versa per intero i proventi del lavoro alla moglie, che diventa la
cassiera e l‟economa. Così, il marito deve ricorrere a lei sia per le grandi spese che
per le piccole, anche per avere i soldi per i sigari o per le sigarette. Molti pastori,
giunti ad un accordo con il proprietario terriero sul prezzo del pascolo che vogliono
prendere in affitto, rimandano la decisione definitiva quando avranno sentito il
parere della moglie. Questo vuol dire che la moglie partecipa anche ai rapporti
economici che avvengono con l‟esterno.
In generale si può considerare che le strategie matrimoniale e le regole della
devoluzione e della trasmissione ereditaria dei beni derivano in grande misura dal
fatto che la famiglia sarda tradizionale è, e vuole essere non solo unità di
riproduzione e unità di consumo, ma anche unità di produzione e in genere, in
condizioni di mononuclearità neolocale a sancirne l‟autonomia.

Tutte le relazioni sociali nella Sardegna tradizionale avevano origine a partire dal
gruppo familiare. A dimostrazione di ciò, basti pensare alla prima domanda che
veniva posta all‟atto della presentazione: “Fitzu de chie sese?”(figlio di chi sei?). Il
soggetto nella vita sociale, non era l‟individuo, ma il gruppo al quale apparteneva;
molto spesso ancora oggi si viene identificati dal soprannome che porta la famiglia di
origine, e non dal nome della persona.

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Colui o colei che ci si trovava davanti veniva valutata, innanzitutto, in base al gruppo
di appartenenza. Il rapporto che si sarebbe instaurato in seguito, avrebbe sempre
ricalcato, quello esistente tra i gruppi familiari interessati. Questo sta a dimostrare
che, la vita dell‟individuo, era sempre condizionata dal modo in cui era regolata la
vita della famiglia.
La famiglia, era l‟unica struttura entro la quale le persone soddisfacevano ogni loro
attesa, sia esistenziale, sia sociale.
Le relazioni più importanti erano quelle di parentela, comparatico e vicinato, non
potremmo dare un senso a queste, se non in riferimento alla famiglia. Sono tutte
relazioni aventi come soggetto la famiglia, non l‟individuo.

Nell‟educazione dei figli il carattere arcaico e patriarcale della famiglia pastorale si


presenta appieno. In generale il bambino va a scuola fino alla seconda terza classe
elementare e poi viene ritirato per andare subito in campagna., dove dimentica tutto
quello che ha imparato. Per questo motivo in tante zone della Sardegna
l‟analfabetismo era molto elevato. La famiglia, all‟educazione pubblica di cui diffida,
preferisce una sua propria educazione familiare, che consiste nell‟educazione pratica
alle greggi e al lavoro pastorale. A sette, otto anni il bambino è costretto per
mangiare a lasciare la famiglia, lavorare con le bestie e le molte notti passate tra
temporali, volpi, ladri, sempre dormendo a terra con la brina, la neve, lo fanno adulto
anzitempo.
L‟educazione di questa società pastorale ne fa un individuo isolato. Il carattere, la
fiducia in sé, la forza di saper rimanere solo come l‟istinto di solidarietà familiare, la
generosità verso gli altri, la fratellanza sono il prodotto di questa antica vita ed
educazione. Naturalmente con il procedere degli anni e con lo sviluppo sociale e la
crescente pressione dello Stato, la «grande famiglia» come istituto tipico e integrale
si va disgregando in molti paesi dell‟interno della Sardegna.[Franco Cagnetta]
Viene attribuito alle comunità di paese l‟esercizio e il ruolo di “scuola impropria”
che si contrappone a quello della scuola ufficiale, quella dello Stato. La scuola
impropria è disseminata in tutti i luoghi del paese: nei vicinati, nelle piazze, nelle
botteghe, nelle bettole … in ogni luogo si esercita la didattica della comunità. La
scuola impropria tramanda la storia del paese, racconta episodi di interesse comune,
affida alla memoria di tutti eventi, matrimoni, lutti, guerre e pace tra le famiglie.

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In definitiva, trasmette ed elabora l‟istruzione e la formazione delle nuove
generazioni secondo i precetti ed i valori sociali. Nello stesso tempo si impara e si
insegna: in lingua sarda il verbo “imparare” ha il duplice significato di imparare e
insegnare. Si tratta di una scuola organica alla comunità, della quale interpreta
bisogni, norme e valori. Mentre la scuola ufficiale insegna a leggere e a scrivere, la
scuola impropria insegna a vivere. [Bachisio Bandinu]

La struttura e la dinamica della famiglia pastorale sono state studiate da antropologi e


da psicologi sotto diversi aspetti, ma la maggior parte degli spunti provengono dai
libri di Grazia Deledda, Emilio Lussu e Salvatore Satta. Tre importanti scrittori e
letterati che hanno uno dei grandi meriti di aver portato la Sardegna fuori dai suoi
confini naturali, a contatto con il resto del mondo.

1. LE CASE TIPICHE RURALI

Ci sono in Sardegna, tre grandi tipi di casa rurale, perfettamente distinti malgrado le
interferenze che si verificano nelle zone di contatto. Sono tipi zonali: la casa montana
sviluppata in altezza è quella delle zone elevate, dal Nuorese al Gerrei, attraverso la
Barbagia; la casa a cortile chiuso, al sud, nelle pianure e negli altipiani coltivati; una
casa più semplice di tipo elementare, caratterizza le zone situate a nord – ovest di una
linea immaginaria che si può tracciare da Cabras al Golfo di Olbia.
La casa del sud è la più complessa e anche la più completa delle case rurali in
Sardegna. L‟abitazione si apre sulla via con un largo portale talvolta rettangolare,
sormontato da un arco ribassato o semicircolare; a volte una piccionaia corona
l‟architrave. Il portale è l‟unico ingresso dell‟abitazione. Da su un cortile
quadrangolare circondato da muri. La casa d‟abitazione è sul lato opposto al portale.
Su uno o più lati del cortile ci sono delle costruzione sommarie, aperte sul cortile: ci
sono i ripari per i buoi da lavoro, per il carro e gli utensili, per il forno e per il
mulino. Nel cortile non manca mai il pozzo, spesso all‟aperto. La loggia è una vera
e propria stanza d‟abitazione. È la sala da pranzo nella mezza stagione. Durante tutto
l‟anno vi si compiono dei lavori domestici. Sulla loggia si aprono le porte e le

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finestre dell‟abitazione propriamente detta. Le stanze interne prendono luce solo di
qua, e tutte danno sulla loggia.
La casa rurale del Nord differenzia per un elemento essenziale: non ha cortile, e
neppure tettoie per gli attrezzi o ripari per gli animali. Nella Sardegna settentrionale
tra la casa e il cantiere agricolo c‟è una separazione completa. La casa del contadino
non appare mai come una casa rurale, solo il carro davanti alla facciata può indicare
il tipo di lavoro svolto. Le “pinnette”, che sono i ripari di frasche che servono per
custodire gli attrezzi e gli animali, hanno la stessa funzione che ha nel Sud il cortile.
La casa della montagna sarda è una casa alta. Il pianterreno, che si apre sulla via, non
è abitato. L‟abitazione vera e propria è nei due o tre piani che stanno sopra questo
stanzone buio. La scala per accedervi è quasi sempre all‟interno. In queste zone
dalle forti pendenze il terreno su cui si può costruire è molto limitato. Sul fianco
meglio esposto ogni piano della casa ha un poggiolo di legno. Il poggiolo è la loggia
della casa della montagna. È un ambiente della bella stagione, e vi si accede dalla
cucina. In inverno, la vita si ripiega all‟interno, chiudendosi dentro la casa.
La distribuzione geografica dei materiali usati non corrisponde a quella dei grandi
tipi di casa rurale. Una caratteristica generale è l‟assenza di legno nella costruzione
dei muri, il legno non figura nelle case della Sardegna, al di fuori dell‟armatura,
salvo che nei poggioli dell‟abitazione della montagna e nella loggia della casa
meridionale. Altra caratteristica generale: tutti i tetti sono coperti da tegole curve. I
muri sono fatti solo di due materiali: la pietra o il mattone crudo. Le case di pietra
esprimono in modo evidente la natura del sottosuolo. Molto rare sono le costruzione
che hanno richiesto per i materiali un trasporto di un certo rilievo; le pietre sono, di
solito, prese sul posto. Tutte le case rurali della Sardegna hanno una caratteristica
comune: l‟indipendenza più o meno completa nei confronti dell‟attività agricola e nei
confronti del bestiame. La vita pastorale si svolge all‟aperto!!!
La casa rurale di Sardegna, se sembra così indipendente, nella sua organizzazione,
dal lavoro del contadino o del pastore, testimonia un preciso, intimo adeguamento
alle condizioni profondamente arcaiche della vita familiare e della vita sociale. Sono
due le stanze che, da questo punto di vista, hanno un ruolo essenziale. La cucina è
l‟ambiente in cui, per tradizione, si svolgono immutati nei secoli, i lavori e i riti della
vita e della morte. Molto vasta, ha il pavimento in terra battuta, salvo al centro,
dove, su uno stretto riquadro di mattoni è sempre acceso un fuoco di sarmenti o di

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braci. Lo si spegne, per qualche giorno, solo quando la famiglia è in lutto. È qui che
le madri partoriscono, che i vecchi raccontano le storie sanguinose delle vendette;
questi racconti si chiamano “cantos de fochile” (racconti del focolare); che si
stringono i contatti di lavoro, che si giurano amicizie e odi. Davanti ad esso, su un
tavolo basso, riposano i morti, con i piedi verso la porta, mentre le donne riunite
piangono nei modi rituali della tradizione funebre.
Dalle pareti pendono gli utensili necessari. In un angolo, l‟asino fa girare il mulino
di pietra. In un altro angolo si apre la bocca del forno, in altri punti ci sono i cesti
pieni di grano.
La notte tutti i membri della famiglia,giovani e vecchi, uomini e donne, dormono qui
allungati su delle stuoie, con i piedi rivolti verso il focolare centrale. Al di fuori della
cucina e dei suoi complementi, l‟interno della casa rurale sarda non presenta alcun
elemento originale. La stanza più rispettata, dopo la cucina, è quella per ricevere,
tutt‟insieme camera e salone, dove domina un letto, raramente usato, riservato agli
estranei. [Maurice Le Lannou]

2. LA FIGURA DELLA DONNA NELLA SOCIETÀ

L‟uomo è il re dell‟ovile, la donna è la sovrana nella casa del paese: è padrona della
casa e buona massaia.
Nella Sardegna la rappresentazione esterne e interne delle donne hanno giocato e
giocano un ruolo molto importante nella costruzione dell‟identità complessiva
dell‟Isola. Interessante è notare che si è prodotta nel tempo una serie di
rappresentazioni molto diverse tra loro, a volte opposte, di cui qui non possiamo dare
che un piccolissimo assaggio e spesso esse sono e soprattutto sono state frutto dello
sguardo maschile, talvolta di ideologie politiche di mutamento o di conservazione,
altre volte di una precisa volontà politica di costruzione identitaria, di una Sardegna
primitiva e „altra‟, autonoma nelle sue creazioni. Il riformatore F. Gemelli nel
Settecento le vede pigre e oziose, troppo urbane e poco contadine, una delle cause
della irrazionalità dell‟agricoltura sarda; Padre A. Bresciani, gesuita, le rappresenta
nell‟Ottocento come silenziose penelopi custodi della sacralità della casa. [Maria
Gabriella Da Re]

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La famosa scultura “La madre dell‟ucciso” di Francesco Ciusa (1907) e le altre opere
dello scultore, molto vicino al poeta Sebastiano Satta, ritraggono una donna
“immagine della stabilità, della certezza, della permanenza dei valori. Essa incarna
l‟appartenenza, il radicamento al luogo, alla terra, al focolare; è la nutrice, custode
del passato e vigilatrice del presente, portatrice non rassegnata del fardello d‟odio e
di sangue trasmessole dalla sua gente”. [G. Altea]

Mere de domo (padrona di casa) vuol dire che sa accudire tutte le incombenze della
conduzione della casa e della famiglia: allevamento e educazione della prole,
gestione dei rapporti di parentela e di vicinato, corretta relazione con la comunità,
educazione religiosa dei figli, rapporti con le autorità locali e non locali, disbrigo
degli affari burocratici, artefice delle pratiche di cordoglio, del pianto rituale e del
lutto.
È evidente il ruolo fondamentale della donna nella comunità pastorale, anche
nell‟amministrazione economica della famiglia: quella pastorale è una civiltà
matricentrica.
La donna, conosciuto il matrimonio, diventa materna. La sposa è subito madre,
libera da fantasie sessuali ingovernabili, le mammelle sono piene di latte a consacrare
la maternità e a nutrire la genealogia. La donna ha il potere della creazione, plasma la
materia e le dà vita.
Nella cultura pastorale corre la metafora della terra vergine, in riferimento alla
donna: campo non pascolato, giardino fiorito. Un bene da difendere e da conservare
intatto fino al matrimonio. La verginità dell‟uomo è mancanza di esperienza, per la
donna è invece un capitale da investire nel momento giusto.
Nella comunità pastorale la donna non è importante solo per il ruolo sociale ma
soprattutto per il particolare rapporto madre e figlio e per la costruzione di specifiche
forme simboliche.
Nella cultura sarda solo la donna ha la consapevolezza del mistero della nascita e
della morte, dell‟entrare e dell‟uscire dal mondo; l‟uomo è escluso dalla stanza del
parto e dalla stanza del pianto rituale. La donna assume su di sé il negativo del dolore
e della morte. A lei spettano la custodia, il pianto e la sepoltura del defunto. Il pianto,
il canto e il lutto delle donne riaggregano la comunità dispersa e lacerata e

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riaffermano l‟istanza morale e l‟ordinamento della cultura comunitaria. [Bachisio
Bandinu]

L‟ambito che si può chiamare “di identità femminile”, quello in cui le donne si
riconoscevano e venivano riconosciute nella pienezza del loro ruolo e in cui fin da
bambine le proprie competenze e specializzazioni e di cui da adulte si dovevano
assumere la completa e prioritaria responsabilità era quello cosiddetto domestico. Il
complesso di lavori inerenti il ruolo domestico veniva e viene indicato con
espressioni come “is fainas de domu” o “su fatt‟e domu” o con altre di analogo
significato. In esse il riferimento specifico e qualificante è la casa, sia in quanto
luogo di residenza di un gruppo umano, la famiglia, unità di consumo, sia in quanto
luogo dove si svolgevano parte dei processi della produzione agro-pastorale.
Nella Sardegna tradizionale il ruolo domestico aveva significati e funzioni
profondamente diversi rispetto al ruolo domestico della realtà urbana odierna e,
anche se in misura minore, rispetto a quello delle odierne realtà rurali. Nella casa, in
luoghi più o meno appositi avveniva ad opera della donna la mediazione tra la
produzione agro-pastorale e il consumo per lo più, anche se non esclusivamente,
familiare. Complessi processi di trasformazione rendevano possibile la conclusione
del rapporto ciclico tra produttore e prodotto.
Lavori quotidiani erano le varie fasi che preparavano la panificazione: si purgava e
si lavava il grano, si setacciava il macinato secondo precise sequenze tradizionali.
I lavori centrali e di maggiore impegno tecnico della settimana erano la
panificazione vera e propria e il bucato che potevano avere una cadenza quindicinale
o mensile. Nei paesi pastorali dove si praticava la transumanza lunga si panificava
per i pastori due volte l‟anno e il processo durava circa quindici giorni. [G. Murru
Corriga].
In alcune zone la manutenzione interna della casa era compito delle donne, le quali,
una o più volte all‟anno, imbiancavano le pareti e spesso le decoravano con disegni
di loro invenzione dai colori vivaci. Il settore dell‟alimentazione prevedeva
annualmente la lavorazione e la conservazione della carne del maiale domestico, che
veniva ucciso e squartato dagli uomini e, in alcuni paesi, anche della carne di
cinghiale e di merli e tordi. Stagionalmente le donne provvedevano alla lavorazione

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dì conservazione dei vegetali prodotti (grano, orzo, fave, piselli, uva) o spontanei
(fichi, fichi d‟india, more, lentisco, pere selvatiche).
Alba e tramonto, limiti della giornata in campagna, non concludevano la giornata
della donna, che poteva dilatare oltre quei limiti il suo tempo di lavoro, riducendo a
livelli minimi il tempo del riposo, se i bisogni della famiglia lo richiedevano.

Vi è una certa tendenza a minimizzare la presenza della donna sarda nei lavori
agricoli, a considerarla un fatto occasionale ed eccezionale. Questa convinzione
deriva sia dalle particolari modalità dell‟intervento femminile nel complesso dei
lavori agricoli, sia dall‟assunzione, da parte delle donne stesse, di un modello
ideologico che vuole rigidamente separati e autonomi gli ambiti di competenza del
lavoro femminile e maschile. Le donne rappresentano se stesse e agli altri il loro
lavoro nei campi come legato a contingenze particolari, a necessità eccezionale ed
impellenti e talvolta, nelle interviste, tendono persino a minimizzare o a nascondere
questo aspetto del loro ruolo produttivo.
Più difficilmente delineabile è il ruolo produttivo che la donna svolgeva all‟interno
dei lavori pastorali. Mentre se si considerano nel loro insieme tutte le attività
lavorative, l‟importanza del lavoro femminile appare subito evidente per il peso che
esso aveva nell‟allevamento domestico, se si isola da tale complesso la pastorizia,
cioè l‟attività di allevamento che comporta una dislocazione dalla casa alla campagna
sia del produttore che del bestiame, le donne scompaiono, in quanto forza-lavoro
coinvolta direttamente nelle attività lavorative specifiche, sia dalla documentazione
scritta sia dal senso comune. [Maria Gabriella Da Re].
Dai primi anni del Novecento si diffuse a livello nazionale un vero e proprio "mito"
della donna sarda anche grazie all‟esposizione della celebre scultura, già citata, di
Francesco Ciusa, in occasione della Biennale di Venezia del 1907. Di lì a breve, si
susseguirono una serie di importanti figure femminili che rivendicarono la propria
posizione nella storia e il loro ruolo di cardini della società sarda.
Tra Otto e Novecento buona parte degli studiosi e dei letterati che scriveva delle
donne sarde, incappava nel "mito del matriarcato". La maggiore libertà spaziale
femminile, i ruoli di autorità e di prestigio delle donne, erano in larga parte dovuti ad
uno stato di necessità, come quello che aveva prodotto analoghe condizioni nelle
comunità marinare e nelle società mercantili-manifatturiere. Questo ne faceva delle

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donne di polso in grado di gestire situazioni difficili e di portare avanti da sole
un‟intera famiglia. Ma non si tratta solo di un gusto esotico eminentemente letterario
bensì di una lunga tradizione storica e antropologica che vede sin dai primi secoli
della storia dell‟Isola, la donna al centro della società.
A parlarci sono le statuette della dea madre lasciate come segno di devozione in siti
di epoca pre - nuragica e i relativi culti; ancora gli oggetti della tessitura e delle
filatura, gli aghi d‟osso e le ceramiche tipici delle attività femminili. Nella Sardegna
giudicale vi sono diverse vicende che vedono protagoniste le donne: se è notissima la
figura della carismatica Eleonora d‟Arborea che donò alla Sardegna il primo codice
statutario in senso moderno, la Carta de Logu, meno conosciuta e soprattutto
svalutata è quella di Adelasia di Lacon Gunale, ultima giudicessa di Torres.

La buona massaja o meri „e domo conosceva i rimedi naturali per risolvere diversi
problemi di salute e sapeva utilizzare le erbe officinali. Se questa conoscenza portò
molte donne sul rogo dell‟inquisizione, ne fece altresì oggetto di studio di molti
viaggiatori Ottocenteschi che, giunti in Sardegna, mettevano in evidenza la profonda
conoscenza di piante e metodi di guarigione che non implicavano l‟intervento
medico. E infatti il ruolo di "supplenza sanitaria" delle donne durò a lungo: basti
pensare che mentre si festeggiava l‟Unità d‟Italia, la Sardegna contava ancora 105
comuni privi di qualunque servizio sanitario e 310 senza farmacia. Altro discorso
riguarda invece le levatrici, la cui prestazione, extradomestica e retribuita venne via,
via assottigliandosi incorrendo in lunghe pratiche burocratiche già nel 1700. La
diatriba tra medici e levatrici proseguì per tutto l‟Ottocento che denunciavano il fatto
che un ramo tanto importante della medicina fosse in mano alle donne! L‟apertura a
Sassari nel 1886 della prima Scuola di Ostetricia fu una grande conquista che, seppur
lentamente, avvicinò le donne al mondo della medicina e dell‟università in generale
che fino ad allora era stato quasi prevalentemente maschile.
Nel Novecento alle attività prevalentemente femminili, le donne inizieranno, con
l‟apertura delle fabbriche e i movimenti femministi ad imporsi in contesti lavorativi
in cui il loro accesso era precluso. Ad una letteratura e poesia che aveva dipinto la
donna sarda lungi dalle visioni classicistiche e stilnoviste, come figura in grado di
incarnare l‟appartenenza al luogo d‟origine come perfetta custode del passato e
vigilatrice silenziosa del presente si affiancano diverse produzioni tutte al femminile

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che a fine Ottocento mettono al centro la figura femminile. Valga per tutti l‟esempio
del premio nobel Grazia Deledda che uscì dal focolare domestico per raccontarlo al
grande pubblico mentre invece dal punto di vista giornalistico è interessante il
"periodico mensile femminile",fondato e diretto dalla signora Maria Manca, "La
Donna Sarda". La rivista non comprendeva solo scritti letterari ed esercizi di bella
scrittura ma era un eccellente veicoli di discussione, promozione e scambio di nuove
idee tutte al femminile.

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LA FIGURA DEL PASTORE

Fare il pastore non è un mestiere è un modo di vivere. Non c‟è un corso di


avviamento professionale, una scuola di formazione. Un uomo, un gregge in un
territorio aspro e avaro, pochi gli strumenti ed essenziali. Il ricovero è un manufatto
di pietre con rami e frasche. Lo spazio è organizzato in tre cerchi concentrici: il
paese, il circolo dei terreni coltivati a vite, ulivo, orti, e il cerchio più ampio dei
pascoli.
Il paese è suddiviso in vicinati e ha i suoi punti focali nella chiesa, nel municipio,
nella scuola, nel cimitero, nelle fonate. È il luogo della famiglia, della donna, della
comunicazione sociale. Nelle terre coltivate gli orti sono di competenza femminile,le
vigne di competenza maschile. Su kampu, i terreni dei pascoli, appartengono
all‟uomo pastore, non conoscono la presenza femminile, se non nella fase della
tosatura.
L‟ovile è il regno dell‟uomo pastore, la casa paesana della donna massaia: una
divisione dei ruoli e dei compiti. Il pastore conosce minutamente tutto l‟agro
comunale, per lui è un libro aperto dove sa leggere ogni segno, numero di ettari,
prezzo di ogni appezzamento, caratteristica del fondo, suo valore economico.
Il pastore abita la capanna, la tanca, il terreno del pascolo delimitato da muri. Il verbo
“abitare” ha significati e modalità singolari. Il primo elemento da analizzare è il
sintagma “fachere cuile”, dove il verbo fare ha un carattere operativo e interattivo.
L‟abitare non è una condizione statica, manca la dimensione residenziale, non c‟è
stanzialità.
“Fachere cuile” vuol dire che la capanna – abitazione si ridefinisce continuamente
nelle ripetute transumanze. Manca la realtà oggettiva della domus. Sa pinnetta è un
modello mentale, è una forma pragmatica incompiuta, esposta ad una continua
risistemazione . si definisce abitazione solo nel momento in cui il pastore la
completa e ci vive per un determinato periodo di tempo.
Il termine cuile viene esteso dalla capanna vera a propria alla tanca e al gregge: si
tratta di una unità abitativa proprio in riferimento alla pratica quotidiana dell‟abitare
in un luogo. Il pastore dorme nella pinnetta ma anche al seguito del gregge,munge e
fa lavori nei vari ambiti della tanca. Cuile vuol dire covile, riparo, rimanda al

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significato primario di grotta, conca, spelonca, che dà l‟idea della provvisorietà
dell‟abitare e della necessità di riadattamento. La pinnetta, costruita in pietra,non ha
apertura se non quella di un entrata, a chiusura non c‟è una vera e propria porta; non
c‟è letto si stende per terra una stuoia o una bisaccia di orbace. Dentro un tascapane,
c‟è pane formaggio e lardo. Non c‟è tavolo ne sedie, qualche sgabello , scodelle di
legno o di alluminio, una casseruola, piatti di ferro smaltato. Tali oggetti usati con
assiduità quotidiana acquistano una dimensione psicologica e storica: sono oggetti
essenziali e unici. Ci sono oggetti venuti dal paese e altri nati nell‟ovile: la diversa
provenienza indica un valore economico e affettivo. I primi sono per lo più oggetti
di metallo che vanno trattati con cura perché la loro sostituzione richiede il rientro in
paese e l‟intervento dell‟artigiano se non addirittura il problema della ricompera.
Diverso è il rapporto con gli oggetti che vengono costruiti in campagna, sono di
pietra,legno, pelle,osso, sughero: sono stati modellati in spazi di ore senza costo. Ne
deriva un rapporto di confidenza e quasi di noncuranza affettuosa. La durata degli
oggetti ha un‟importanza fondamentale, ciascuno, nella sua programmazione
psicologica, deve durare una vita: una cosa che dura è buona, la durata ha un valore
etico ed estetico.
Tra gli oggetti dell‟ovile il coltello è sicuramente quello che occupa una funzione di
grande importanza. È quello che esercita una maggiore presa e adempie una funzione
costante nella realtà operativa di ogni giorno. Un pastore senza coltello sarebbe un
uomo disarmato davanti alle cose, agli animali, agli uomini. Nell‟ovile ogni rapporto
con le cose è mediato dal coltello, l‟oggetto-natura diventa segno-cultura grazie alla
gestualità e al lavoro espresso dal coltello.
Saper fare il pastore significa adattare il corpo alle leggi della natura, temprarlo alle
avverse condizioni atmosferiche, abituare il fisico alla fatica. Saper fare il pastore
vuol dire saper accudire il gregge nelle diverse fasi del ciclo della pecora : dalla
nascita degli agnelli allo svezzamento, ma già da prima nel seguire la gravidanza,
assistere al parto, adattare gli agnelli alla madre e anche separarli da lei, scartare le
pecore vecchie o poco proficue. Acquisire competenze nell‟armare la pecora, cioè
sgozzarla, scorticarla, oltre all‟abilità nella macellazione del maiale. Vi sono poi le
competenze riferite al pascolo: valutare la resa del terreno verificandone il tipo di
vegetazione spontanea, la boscosità, la presenza di fonti d‟acqua, l‟esposizione al
sole, ai venti e alle tempeste. Custodire il gregge vuol dire seguirlo, anche di notte

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dormendo a tratti a ridosso di un cespuglio o di una pietra, soprattutto nei luoghi a
rischio di abigeato. Fare da guardia al gregge è ben più che una difesa, è anche
averne cura osservandolo, scrutandone ogni segno, abituandosi a riconoscere le
pecore una per una.
Ogni pecora deve avere “su timbru” (il contrassegno) per riconoscimento; “sa
collana” (il guinzaglio) e “sa „ampana” (la campana) perché non si smarrisca. Il
primo lavoro del pastore, abbiamo detto è la scelta e la ricerca del pascolo. Il
paesaggio pastorale presenta molte diversità nel tipo e nella qualità del pascolo. La
sua scelta deve essere fatta non in rapporto all‟apparenza visibile delle erbe, ma in
rapporto alla natura del suolo, all‟andamento del clima, all‟esistenza di acque, alla
qualità della vegetazione. È la complessa scienza del pastore che egli apprende
empiricamente, con l‟esperienza. Fare il pastore è una costruzione culturale.
La vita nelle campagne è una vita a sé, staccata in un certo senso dal paese, si svolge
a volte in un universo chiuso, come su un altro pianeta. Ma nessuno può
completamente sottrarsi. [Franco Cagnetta]
A qualunque altitudine, ci sono pascoli di primavera, pascoli d‟estate, pascoli d‟
autunno: solo l‟inverno resta la temuta stagione in cui bisogna far fronte alla
disperata ricerca e alle mille insidie del tempo. In primavera si cercano i suoli
migliori, profondi, poco umidi, poco acidi: vi dominano le leguminose. Sarebbe
inutile per il pastore, restare troppo a lungo su questi pascoli privilegiati:ai primi
caldi, le leguminose perdono presto le foglie e lo stelo. Così, d‟estate il pastore cerca
le zone umide, meno acide, dove l‟erba non arriva a seccarsi del tutto: sono i pascoli
magri che, per l‟avversità del clima, acquistano allora un valore temporaneo.
In autunno bisogna raggiungere le regioni che, per la loro esposizione o la loro
maggiore altitudine, sfruttano al massimo le prime piogge, malgrado la temperatura
ancora elevata. La soluzione adottata dai pastori è la migrazione perpetua.
Il carattere fondamentale della transumanza sarda non è un rimedio contro la siccità,
ma contro il freddo. Non c‟è quindi ragione perché i pastori dei piani cerchino dei
pascoli sulla montagna per la bella stagione. Ma il freddo obbliga quello della
montagna a discendere.[Maurice Le Lannou]
Il pastore è un produttore di formaggio: ciascuno fa il suo formaggio, lo riconosce
come suo e lo definisce casu meu(formaggio mio). Il suo stesso essere pastore è in
funzione di fare formaggio; la giornata nell‟ovile si caratterizza per questa impresa.

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Un lavoro che dura 5-6 ore: mungitura quando è ancora notte fonda, legna, fuoco e
riscaldamento del latte, cagliata, manipolazione vera e propria, salagione,
affumicatura, stagionatura. Il formaggio rappresenta per il pastore il segno della
propria autonomia e indipendenza. È il prodotto – segno più ricco di significato
perché interferisce su ogni aspetto dell‟esistenza del pastore: lavoro, economia,
prestigio. Si pone dunque come oggetto economico, sociale, culturale e simbolico. È
indice di ricchezza, di benessere, perché grazie alla vendita del prodotto, si potranno
fare le compere di terreni o costruire la casa o mantenere i figli.
Il cibo dei pasti giornalieri è composto da pane e formaggio e prodotti del maiale. Il
consumo di carne avviene nelle feste e nelle occasioni particolari.
Il pane dell‟ovile è il carasau, sfoglie sottili biscottate, che ha preso il nome turistico
di carta da musica. È un pane che può durare mesi, adatto quindi alla vita dell‟ovile,
dato che il pastore può stare tanto tempo senza rientrare nella casa del paese per fare
provviste. L‟acqua era un‟ossessione, l‟ossessione del pastore, parlavano di continuo
su quando e dove prenderla. [Bachisio Bandinu]
Il pastore, probabilmente, deve essere un sicuro stratega e un accorti tattico, perché
deve prendere sempre decisioni capitali per le sue bestie e per se stesso, e queste
decisioni dipendono principalmente dal suo modo di conoscere e di saper utilizzare
lo spazio disponibile in quanto luogo già dato della produzione dell‟erba e
dell‟acqua, come ambito dei suoi più o meno difficili spostamenti per raggiungere
erba ed acqua, in quanto fornitore dei luoghi adatti alla sosta e al riparo in rapporto al
clima, in quanto soggetto a uso da parte di altri.
In Sardegna il pastore abita nel paese, in bidda e lavora fuori dal paese, in su sartu, o
in su kampu. La distinzione tra sartu o kampu, da una parte, e bidda dall‟ altra, nella
maggior parte dell‟isola è di solito molto netta.
Bidda e sartu hanno dunque una distinzione chiara e netta, in quanto luogo
dell‟abitare e dei rapporti sociali il primo, e in quanto luogo del lavoro il secondo.
Il pastore, il più selvatico e solitario degli uomini operosi con la terra, è quello che
come e più di altri è costretto dal suo lavoro ad avere conoscenze ampie e precise
sull‟uso sociale del territorio e ad intrattenere rapporti di conoscenza e di amicizia
con persone non solo del suo comune, ma anche da comuni lontani anche quando
non transuma, se non altro perché queste conoscenze gli permettono di individuare
eventuali luoghi di pascolo quando nel suo territorio comunale la situazione si faccia

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difficile per lui, per vicissitudini ecologiche o per malizia d‟uomini. Frequenta le
fiere e i mercati, per vendere e comprare, per sapere e imparare, per instaurare e
intrattenere conoscenze. Anche la bettola in paese può avere una funzione
socializzante indispensabile. Ma le sue conoscenze territoriali e quelle sociali legate
all‟uso del territorio gli possono essere anche indispensabili per andare più
efficacemente a recuperare bestiame che gli sia stato rubato.
Come pascoli si utilizzano sia terreni mai coltivati, e quindi praticamente pascoli
permanenti, sia i terreni coltivati, dopo il prelievo del prodotto dal suolo, sia, ma
molto raramente, terreni dove si seminano graminacee o trifoglio o veccia, come
foraggio. In tutti e tre i casi, le qualità di erbe infestanti utilizzabili dal bestiame
ovino come alimento, oppure ad esso nocive o non utilizzabili, sono molto varie, ma
prevalgono comunque le graminacee e le leguminose. I cardi, flagello, insieme con la
ferula, dei pascoli della Sardegna, sono mangiati solo quando sono molto giovani e
teneri.
I pastori dicono di riconoscere una pecora morta per aver ingerito forti quantità di
ferula, dopo scorticata, il sangue trasuda tra la carne e la pelle. Altra pianta
pericolosa e la lua, l‟euforbia.
La ricerca del pascolo è uno degli assilli costanti del pastore, insieme con quello
dell‟acqua e delle buone condizioni climatiche.
D‟inverno come d‟estate, le greggi vivono, giorno e notte, all‟aperto. Contro le
intemperie, le pecore non hanno altro riparo che con gli alberi, i fitti cespugli di
lentischi o di eriche giganti e le cavità delle rocce. Le uniche costruzioni destinate al
gregge sono i chiusi circolari di muri a secco che i pastori hanno edificato un po‟
dappertutto. Questi chiusi sono a gruppi di due. Il più vasto, serve per le pecore che
si ammucchiano per la mungitura. Nel più piccolo chiamato annile,si mettono gli
agnelli, che vengono poi lasciati andare terminata al mungitura. Vicino a questi due o
tre recinti c‟è la dimora del pastore. Una misera costruzione con un tetto conico di
frasche , posato su delle fondamenta di pietra a secco. Il focolare occupa il centro.
Alle pareti gli utensili della mungitura, il fucile e la stuoia che di notte fa da letto l
pastore. Solitamente non manca mai un piccolo orto vicino alla capanna, dove si
coltiva un po‟ di patate e piselli. [Maurice Le Lannou]

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Una considerazione generica e non molto significativa che viene spontaneo
formulare nel descrivere i mezzi tecnici, i manufatti e le costruzioni utilizzate dai
pastori in genere fino a pochissimi anni fa e in certa misura ancora oggi, è che si
tratta di un‟attrezzatura estremamente semplice e primitiva. Meno generica sarebbe
l‟osservazione che si tratta di costruzioni, di strumenti e di indumenti che nel volgere
di millenni sono risultati i più adatti all‟allevamento del bestiame allo stato brado,
nelle condizioni ecologiche di queste contrade impervie e isolate. I mezzi di cui si
parla sono i manufatti che i pastori utilizzavano nell‟istituire il oro processo
produttivo, il loro rapporto lavorativo con l‟oggetto della loro produzione, cioè con la
natura su cui direttamente agiscono e che su di loro stessi agisce. Quei manufatti che
costituiscono il mezzo per espletare le loro conoscenze, le loro abilità e abitudini e le
loro energie lavorative.
È nel settore delle costruzioni, che servono come riparo per il bestiame o per gli
uomini, che appare tutta la presunta primitività dei mezzi di produzione del pastore.
L‟impressione di rudimentalità è dovuta soprattutto al fatto che i ricoveri e le altre
costruzioni devono essere effimere e temporanee, poiché il pastore non può
pianificare una permanenza lunga in un medesimo posto, anche se questa è la loro
massima aspirazione. Il loro ovile deve essere semplice e facilmente riproducibile, la
loro capanna ugualmente.
Come ricoveri per la notte e durante le intemperie, i pastori sono soliti utilizzare dei
rifugi naturali appena adattati e arredati, quali antri, grotte, anfratti, grandi alberi
frondosi, cavità o rifugi casualmente offerti da grandi rocce o da grandi massi di
pietra accostati o naturalmente sovrapposti. Usati anche come rifugio per il bestiame,
adulto o giovane.
La Sardegna, nelle sue grandi linee, è una delle regione europee che meno appaiono
modificate dalle attività umane e ad esse adattate. Il visitatore occasionale crede di
trovarsi spesso davanti a grandi spazi vuoti e intatti, davanti a situazioni ecologiche
primordiali o scarsamente antropizzate e dove l‟uomo locale si perde in una
indistinzione spaziale di cui egli non sarebbe parte attiva e cosciente. D‟altra parte è
un luogo comune che la Sardegna intera sia una terra adatta alla pastorizia nei modi
in cui vi è iscritta. Altro luogo comune è che quest‟isola si presenta così com‟ è
perché da millenni vi si esercita la pastorizia brada, seminomade e transumante e
solo raramente stanziale.

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Il termine genericamente sardo che più si avvicina alla nozione comune di spazio è
probabilmente quello di logu e più ancora il suo plurale logus, con molte varietà
fonetiche locali. Dal punto di vista del lavoro pastorale lo spazio ne è innanzitutto
luogo e condizione, che risultano già dati in grande misura in modo indipendente
dalla sua azione.
Nell‟immaginazione spaziale del pastore i luoghi si caratterizzano prima di tutto
come fornitori d‟erba, d‟acqua, di caldo e di freddo. Più egli sa dei luoghi in quanto
“fornitori” di cibo animale e di clima adatto, più egli sa in assoluto riguardo allo
spazio, e più egli è buon pastore. La terra cambia a palmi anche per il pastore, che
più sa intorno alle caratteristiche dei luoghi come fornitori di cibo e di riparo, più
potrà muoversi con successo nella sua incessante ricerca stagionale di erba e
d‟acqua,che variano, in Sardegna come altrove, non solo in funzione dell‟altitudine e
della stagione. Il pastore, come il contadino, sa distinguere lo spazio utile, cioè la
terra, in base a criteri diversi, ma tutti derivanti da quello dell‟utilità come
produttrice spontanea di cibo e di riparo per il gregge. [Bachisio Bandinu]

Quando, invece, si parla di strumenti per l‟allevamento, indichiamo la


denominazione generica dove si raggruppano tutti gli attrezzi che il pastore usa
durante la sua normale attività di custode e di organizzatore della vita del gregge, e
perciò arnesi per la custodia, contenitori di cibo, arnesi per cibarsi, strumenti per
contenere il latte durante la mungitura o durante il trasporto, e per la sua lavorazione
ed infine gli indumenti del pastore usato giornalmente nel suo lavoro.
Gli arnesi per la custodia del gregge sono principalmente i sonagli e il vincastro, oltre
naturalmente al cane che, non è considerato uno strumento. I sonagli si appendono al
collo di ogni animale tramite una collana, sono dei campanacci di svariato materiale,
ogni pecora ha un campanaccio con un suono diverso, per riconoscerla anche al buio.
Il vincastro è, invece,uno strumento che il pastore non abbandona mai durante la
custodia del gregge, si tratta di un ramo, ben pulito della corteccia, di circa un
centimetro e mezzo di diametro che va crescendo fino all‟estremità superiore dove
termina con una bozza sferica o cilindrica.
Arnese molto importante per il pastore sardo, di cui abbiamo già parlato, e che fa
parte della tradizione è sa leppa, coltello a serramanico, con manico d‟osso e lama
d‟acciaio, di dimensioni variabili, ma sempre piuttosto notevoli, usata per molte

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incombenze, dal taglio dei tozzi di pane che si portano alla bocca, alla macellazione
degli animali. Di solito il pastore ne possiede e ne porta con sé di due o tre tipi. La
leppa serve anche come arma di difesa e di offesa, il pastore sardo usa, ancora oggi,
quasi esclusivamente quattro tipi di tessuto: l‟orbace, la saia, la tela e il velluto a
coste. D‟orbace, per lo più di nero, o il saia, sono gli abiti di uso giornaliero; di
velluto, giallo o nero o verde muschio, i vestiti della festa. Usa scarpe di cuoio
confezionate da artigiani locali, su misura, di solito non chiodate, con la tomaia alta,
spesso con la suola di gomma. Al di sopra delle scarpe usa di solito i gambali, che
coprono sa serra „e sa kamba ( la gamba, dal collo del piede al ginocchio), chiusi
con fibbie ai lati oppure con korrìas (legacci di cuoio).
Durante il suo normale lavoro il pastore, che è in campagna solo o con un suo
aiutante, dedica pochissimo tempo alla preparazione dei suoi cibi. Fa di solito due
soli pasti al giorno, uno al mattino verso le dieci, dopo la mungitura, e uno la sera,di
solito anche stavolta dopo la mungitura. La sua alimentazione è costituita in
prevalenza da prodotti della lavorazione del latte. Molti pastori non consumano latte
fresco. Essi devono essere il più possibile indipendenti dal lavoro domestico delle
donne che restano nella casa del paese. Durante il periodo della lattazione, cioè
dall‟autunno alla prima estate, consuma soprattutto kasàda, kasu azhèdu e ricotta.
Negli altri periodi consuma formaggio in abbondanza, formaggio marcio e quello
non ancora stagionato, specialmente quello ricavato da forme mal riuscite e quindi
facilmente deteriorabili durante la stagionatura. Il pastore di solito fa un giorno di
riposo ogni quindici giorni e i tal giorno torna in famiglia, e quando ritorna all‟ovile
fa la provvista di pane, carasau, civràxu o pistokku.e vari tipi di pasta di grano duro.
L‟uso quotidiano del latte poteva essere raro, e le carni son state spesso un lusso.
Il pastore è al vertice della gerarchia sociale soprattutto nelle regioni della Sardegna
centrale. Ci sono due fatti essenziali, complementari: l‟aumento del patrimonio ovino
e l‟accrescimento delle possibilità finanziarie dei pastori. L‟aumento del patrimonio
ovino richiese zone di svernamento più estese, ed i pastori della Barbagia nord-
occidentale si diressero verso gli altipiani vulcanici e calcarei che si stendono al di là
di Abbasanta, verso Macomer, Pozzomaggiore, Thiesi.
Questa tappa verso l‟insediamento dei pastori del centro nelle regioni medie delle
periferia si può cogliere ancora oggi.

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I RAPPORTI SOCIALI

Si attende il riconoscimento del pastoralismo, da parte dell‟Unesco, come


patrimonio dell‟umanità. Patrimonio vivente nella sua forma attuale di civiltà:
produzione economica, organizzazione sociale, coscienza culturale. La comunità
pastorale, nella sua specificità tradizionale, è praticamente scomparsa o in via di
estinzione in Europa, solamente in Sardegna trova modalità di esistere pur dentro i
processi di trasformazione della modernità.
Si tratta di un settore importante dell‟economia isolana, con un patrimonio di tre
milioni di capi ovini, 17500 aziende, 3 milioni e mezzo di quintali di latte annui.
È un fattore importante che il pastoralismo non si ponga come semplice revival
etnologico - folklorico, come museo di tradizioni popolari, come operazione di
nostalgia o come folklorizzazione turistica.
Certo, non è più un nucleo forte che costituisce un universo compatto: è un nucleo
attraversato da forze non controllabili, è una tessitura che presenta buchi, con circuiti
comunicativi tradizionali e moderni. E tuttavia nei processi di contaminazione
insistono ancora lingua e linguaggi, atteggiamenti e comportamenti, produzione e
scambi, interessi e valori, riti e simboli che caratterizzano fortemente una cultura pur
nel quadro più ampio di confronti interculturali. Superando i concetti di “cultura
residuale”, marginale, il pastoralismo pone la questione di un rapporto positivo tra
locale e globale, rielaborando alcuni caratteri ancora validi della propria economia e
cultura e filtrando in maniera critica forme, pratiche di vita e valori della
modernizzazione. Non si tratta di porre il pastoralismo come modello di vita
alternativo né contrappositivo al modello dominante della cultura contemporanea e
neppure di attribuirgli valori difensivi e autoreferenziali.
Che cosa si intende per civiltà pastorale sarda? È il patrimonio secolare che nel
corso di una lunga storia, dal periodo nuragico ad oggi, ha elaborato forme
economiche e sociali, ha plasmato modi di vivere, di comunicare e di simbolizzare,
secondo specifici caratteri ereditari nelle forme particolari di organizzazione dello
spazio e del tempo.
Il principio giuridico e sociale è che ciascuno deve saper badare a se stesso e
affrontare la vita senza sentirsi vinto e senza asservimento. L‟uomo deve saper

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controllare i propri mezzi e i propri bisogni. Il prestigio non è ereditabile, si
conquista con una continuità di prove verificate e sancite dal codice comunitario. C‟è
una responsabilità personale e familiare del dire e del fare nel riscontro sociale.
[Bachisio Bandinu]

Indagare sui linguaggi della civiltà dei pastori significa rivelare la struttura profonda
che si esprime e si cela negli usi linguistici ma significa anche stabilire le modalità di
correlarsi al mondo, la relazione tra il sistema delle cose e il sistema di simboli
nonché il modo di gestire la relazione con lo spazio e il tempo. Risulta interessante il
rapporto tra l‟aspetto sintattico e l‟aspetto semantico del sistema relazionale: la veste
linguistica tende all‟ambivalenza e a camuffamento del messaggio. Emergono
immediatamente due caratteri fondamentali: la laconicità e la straordinaria
complessità della comunicazione rispetto ad una società tecnologicamente
elementare. La laconicità indica una particolare relazione tra silenzio e parola: il
silenzio non è mutismo, è un linguaggio nascosto che struttura la comunicazione
sociale attraverso atteggiamenti, comportamenti, mimica, traiettoria dello sguardo,
contrazione facciale e corporea, espressioni emotive, etc. il silenzio è eloquente non
solo nei casi di inimicizia ma anche nella partecipazione al cordoglio e al lutto. La
parola interviene secondo il suo tempo e secondo la giusta pertinenza.

Nella cultura pastorale è molto più facile passare dal no al sì ch dal sì al no, anche
nell‟esperienza dei processi penali. E ciò perché la negazione permette un
ripensamento correggendo eventualmente la testimonianza. Risulta invece difficile
passare dal sì al no perché viene chiamata in causa la coerenza e la serietà della
persona che si era impegnata in una affermazione. Insomma non conta più l‟oggetto,
il fatto della testimonianza, bensì è chiamato in causa il soggetto dichiarante che non
può negare se stesso dopo aver affermato,mentre può contraddirsi passando dal no al
sì. Nel primo caso c‟è la perdita della faccia, nel secondo c‟è solo un ripensamento.
Nella comunità pastorale è più difficile gestire i sentimenti di colpa che il complesso
di vergogna. La colpa nella conflittualità delle relazioni sociali e nelle faide, sa
disamistade, viene distribuita tra le parti in lotta perché entrambe sono coinvolte nel
gioco dell‟offesa e della risposta. Nei conflitti c‟è sempre un concorso di colpa. Si è
invece disarmati davanti all‟angoscia do vergogna. Non c‟è difesa davanti allo

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sguardo giudicante della comunità. La vergogna è un importante regolatore della vita
sociale vissuta nella forte contraddizione tra onore e disonore, tra riservatezza e
pubblicità. Ciascuna famiglia pone il decoro come qualità distintiva e prerogativa di
orgoglio.
Quando si commette un azione fuori dal codice sociale di comportamento, si subisce
un‟onta disdicevole, si è scoperti rispetto a qualcosa che doveva rimanere
pudicamente nascosta, ci si trova da essere al centro della scena pubblica in un
esposizione drammatica insopportabile. Si subisce una derisione che procura un
tracollo narcisistico. La critica della gente è parola che scarnifica, si dice “ci hanno
fatto a pezzi”, è sguardo che umilia perché rende miserabili. Procura una profonda
crisi d‟identità, “nos han fattu a bisera” (ci hanno ridotto a maschera). Nelle
comunità pastorali la vergogna è un sentimento culturalmente valorizzato perché ha
la funzione di controllo sociale e di indirizzo morale.

La società pastorale è caratterizzata da un forte sentimento egualitario da ricondurre


a diverse motivazioni antropologiche: l‟uso delle terre comuni, la concezione
fortemente autonomista della famiglia, la struttura atomistica dell‟ovile dove
ciascuno è re, la mancanza di una rete di interdipendenza di status e di ruolo. C‟è una
forte cultura antiservile. È sintomatica la frase: “io non devo nulla a nessuno, e
nessuno mi deve qualcosa”. C‟è una delimitazione del campo di indipendenza:
ciascuno stia nei propri confini, “donzunu in trettos suos”. Ma anche quando con
l‟editto delle chiudende si è venuto a creare il ceto dei proletari terrieri, ha resistito
nelle classi meno abbienti la psicologia dell‟autonomia e una riservata stima di sé,
contrariamente a ciò che è avvenuto nella società agricola col formarsi del
bracciantato. Nelle comunità pastorali esista la figura del prinzipale che possiede
terreni, case, armenti, col quale si stipulano contratti di diverso tipo ma di solito non
ci sono veri e propri rapporti di lavoro che portano alla sudditanza.
Nella scena antropologica dell‟universo pastorale è radicato il fantasma di parità e
nessuno deve pretendere di credersi migliore dell‟altro. Uno può essere più ricco, più
potente, più sano, più fortunato, ma ciò non lo autorizza ad alcuna prevaricazione.
Vige un sentimento di parità in riferimento all‟essere homine, all‟essere persona.
Non esiste la figura del leader, non perché non ci siano persone a cui si riconosce la
saggezza, intelligenza e abilità, ma queste qualità non organizzano alcuna gerarchia e

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tanto meno giustificano una qualunque sottomissione. Nel gruppo delinquenziale non
c‟è un capo riconosciuto che si arroghi diritti di comando e crei ruoli subalterni, a
qualcuno piuttosto che a un altro si riconoscono doti di coraggio e di intraprendenza
ma senza la attribuzione di poteri e senza privilegi nella divisione del bottino.
Neppure la figura del theracu, del servo pastore, soffre di quella sottomissione
psicologica,che è tipica del salariato agricolo: il servo pastore fa lo stesso lavoro del
padrone, del mere, mangia lo stesso pasto, è rispettato; viene pagato con un certo
numero di capi di bestiame e in pochi anni potrebbe costituire un piccolo gregge e
fare il pastore in proprio.
Una società dove domina questo tipo di egualitarismo è esposta al sentimento
dell‟invidia. Chiunque emerga dalla propria collocazione socio-economica, e dunque
fuoriesca dai confini del proprio stato e ostenti una nuova condizione, fa scattare il
meccanismo dell‟invidia. Chi ha troppa fortuna esce dal circolo egualitario e attira su
di sé lo sguardo invidioso, che attraversa negativamente persona e famiglia. L‟uomo
troppo fortunato deborda dalla sua riconosciuta identità sociale: è fuori dalla pelle,
dalla veste, non è più dentro il suo spazio. Ciò mette in crisi l‟identità degli altri che
vengono scoperti della loro mancanza e indigenza. Tutti vivono un difficile
equilibrio tra buona e cattiva sorte. Chi mostra manifestamente i propri beni, sollecita
negli altri un desiderio sottrattivo, anche come ripristino dello stato di parità. Lì
egualitarismo della comunità pastorale si fonda su un sentimento di equità e di parità
fra gli uomini, senza tendenza rivoluzionarie che destabilizzano l‟ordine sociale.

La festa nell‟ economia religiosa, ma soprattutto antropologica, psicologica e


sociologica è un evento fondamentale e rappresenta un‟esperienza assolutamente
nuova che caratterizza la vita sociale in una dimensione eccezionale rispetto alla vita
lavorativa e alla quotidianità. Nella festa si è altri:non si è più se stessi vuol dire che
c‟è una liberazione o un allontanamento dalle difese regolate dalle norme della
comunità. La festa ha una consacrazione sociale, si dispone lungo una ricca memoria
collettiva, è fissata un una sessione calendariale. Ma anche nel calendario non cade
all‟improvviso, non c‟è una scadenza: è vissuta in anticipo, c‟è una preparazione
remota, psicologica e immaginaria, sognata. La festa è l‟occasione principale e a
volte esclusiva di conoscenza, di incontro tra maschi e femmine, di fidanzati, di

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amicizie. È tempo delle gare sportive: il palio, la corsa, la morra. Ma soprattutto è la
piena manifestazione del balle e del canto.
Chi partecipa alla festa è un privilegiato, ricco nel dare ed esaudito nell‟avere, al di
sopra della sfera del lavoro, dei bisogni e degli obblighi; al dovere-lavoro si
sostituisce il permissivo e il ludico. Nel mondo paesano non accudire alla propria
attività lavorativa è colpa e provoca una condanna sociale, al contempo è privilegio
di chi è alla festa quello di divertirsi soltanto.
Nella festa c‟è abbondanza , ci sono cose per tutti e sono cose da consumare. Le cose
che nell‟arco dell‟anno esistono nel segno dell‟accumulo e della conservazione e
della durata si dispongono nella festa in una prospettiva capovolta: tutto deve essere
consumato, dato, donato. [Bachisio Bandinu]
Altre manifestazioni culturali ancora vive in diversi paesi dell‟interno della regione e
molto sentite dalla popolazioni sono quelle legate all‟occasione della morte, in
particolare lo attitu o lamento funebre. Da dati raccolti e poi elaborati il Prof.
Ernesto de Martino ne ha prodotto una relazione di cui citiamo uno stralcio:
“Il lamento funebre sardo è una forma storicamente determinata di un istituto arcaico
che si ritrova nelle civiltà primitive a tutti i livelli di organizzazione economica e
sociale, che si mantiene a lungo anche per entro lo svolgimento di civiltà superiori e
che solo per entro la civiltà cristiana è stato oggetto di una lotta decisiva, protrattasi
per venti secoli. Il lamento funebre era diffusa tra le plebi rustiche di tutto il
continente europeo, e le nazioni e le ragioni che prima l‟hanno perduto sono quelle
che prima hanno fatto il loro ingresso nella moderna civiltà industriale”.

La delinquenza di quella che tra Otto e Novecento molti chiamavano "zona


delinquente" ce l'abbiamo ancora lì, legata a filo doppio non solo a una struttura
socio-economica che l'ha generata nel giro di millenni, ma risulta ancora oggi
contestuale a un modo di vita che continua, fuori tempo, stonato. Il sassarese o il
cagliaritano non si sono mai meravigliati che ciò che loro facevano e fanno con la
carta bollata non pochi barbaricini lo facevano e lo fanno con schioppo e dinamite.
Certo, quale altro modo ha mai avuto il tanto mitizzato pastore orgolese per far
valere le sue ragioni, dalle sue parti? I nuovi compiti delle amministrazioni locali
provocano nuovi disagi e nuove reazioni, comprese quelle violente. Non ci si accorge
di come è limitato e fuorviante questo genere di considerazioni, perché i medesimi

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compiti "nuovi" gli amministratori comunali li svolgono ovunque in Italia, ma non
dappertutto si reagisce con il fucile e la dinamite intimidatori e vendicativi. La
Sardegna e in particolare le Barbagie sono immerse nella modernità contemporanea,
ma con qualche residua peculiarità, e per non semplificare troppo bisognerebbe tener
sempre presente l'ovvietà che il nuovo non è male o bene di per sé così come non è di
per sé né bene né male il vecchio che resiste. [G. Angioni]
La conflittualità e le forme delinquenziali riguardano principalmente lo
sconfinamento di pascolo, l‟abigeato, la faida e il sequestro di persona a scopo di
estorsione. Sono aspetti tipici del mondo pastorale che negli ultimi tempi si sono
attenuati a favore di una criminalità di tipo urbano come l‟assalto alle banche e ai
pulmini portavalori. Ma la forma più drammatica di conflittualità della tradizione
pastorale è sa disamistade.
La vendetta barbaricina è stata studiata da Antonio Pigliaru come ordinamento
giuridico: essa risponde a norme non scritte ma vigenti nella comunità pastorale. I
caratteri fondamentali sono l‟obbligatorietà della risposta all‟offesa, la giusta
proporzione tra offesa risposta, la pubblicità dell‟atto. Quando il meccanismo
vendicativo giunge al delitto di sangue può innescare una disamistade. Quando si
arriva al sangue vuol dire che l‟offesa non è più riparabile se non con altro sangue.
Si accusa la famiglia avversaria di “aver toccato il sangue” cioè la famiglia, la
parentela, la genealogia: è stato violato un tabù, ci si è macchiati di impurità e la
purificazione può avvenire solo lavando l‟offesa col sangue della parte avversa.
La struttura della vendetta è dentro un sapere comunitario e si articola nell‟ordine
del valore della conferma giuridica. La vendetta si riferisce al giudizio della gente, al
codice giuridico della società come gestione e gratificazione di un dovere. Tutti
devono sapere, per stabilire il rispetto dello scambio paritario,per sancire il dovere
dei diritti di reciprocità. La comunità sa e assolve in riferimento al valore stabilito dal
codice.
La cerimonia ripetitiva della faida veniva risolta nello spazio simbolico di un‟altra
cerimonia salvatrice. La festa della pacificazione ha lo scopo di chiudere il tempo
dell‟inimicizia, dell‟affanno e della crisi comunitaria. Le grandi feste delle paci
venivano operate da soggetti estranei alle famiglie in contesa, e ad esse
partecipavano le autorità e tutta la comunità paesana. [Bachisio Bandinu]

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1. IL BANDITISMO

Il banditismo sardo emerge da un fondo di secolare miseria e si sviluppa dentro un


paesaggio d‟altissima potenzialità spirituale ma senza storia e disperante. Il
banditismo sardo nasce dal fondo di una mentalità affatto caratterizzata, in una
economia tipica cioè dentro un ambiente fortemente definito. Non crediamo che
sarebbe del tutto improprio affermare che il banditismo sardo è un fatto che impegna
un campo misurabile in termini di geografia umana, ma entro quei termini da vedere
come un campo strutturalmente connesso e quindi di rigorosa continuità. Esso
piuttosto che il risultato di una somma di avventura private, è un fatto ambientale in
massimo grado, proprio perché esso, pur nei suoi aspetti aberranti e degenerativi, è
l‟espressione finale di un sistema etico rigidamente elaborato dentro l‟esperienza
secolare di una lotta per la vita, condotta da un lato contro l‟asperità selvaggia di una
natura improvvida e affatto indocile al dominio dell‟uomo date le forme del lavoro
individuale e collettivo proprie della condizione contadina della famiglia sarda;
dall‟altra contro le forme stesse con cui la civiltà nazionale s‟è presentata al confine
della cerchia montana, forme piuttosto oppressive che liberatrici.
Sarebbe interessante un discorso storico sull‟origine e sul significato, appunto
storico, del banditismo in Sardegna e sul suo sviluppo e sulle stesse eventuali
variazioni di forma.
La vendetta è all‟interno della società barbaricina concepita come l‟essenziale
strumento di una effettiva giustizia a cui l‟uomo sardo è rigorosamente tenuto. È
consentito alla famiglia barbaricina di non costituirsi parte civile nel corso di un
regolare processo; ma senza dare triste prova di sé, non può rinunciare alla vendetta
diretta dell‟offesa patita. [Antonio Pigliaru]
L‟istituto della vendetta assai diffuso tra popolazione di struttura economica e
culturale primitiva in tutto il mondo, è stato largamente studiato per singole zone e
codificato nei lineamenti generali dall‟etnologia. La vendetta si origina in strutture
economiche che portano ad una formazione della società in gruppi chiusi,trova
sempre il suo movimento in un fatto culturale. Tutti gli uomini che si ritengono
esistenti discendenti e legati, in una singola unità il cui elemento comune è
considerato ideologicamente il sangue, all‟atto in cui viene intaccata dall‟esterno, da
altri uomini la propria comune unità con spargimento di sangue, sentendo minacciata

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la comune esistenza avvertono la necessità di intervenire con un atto che in qualche
modo tenga lontano ed elimini il pericolo e protegga e reintegri la propria comune
unità e la propria e singola esistenza.
In genere questo atto di vendetta si configura con un altro atto uguale a quello
ricevuto: spargimento di sangue contro spargimento di sangue, offesa contro offesa.
L‟etnologia ha cercato lungamente di ritrovare qual è la necessità culturale che
spinge alla vendetta e sino ad ora sono state avanzate sempre ragioni generali,
ragioni che, prescindendo da un particolare economia , si limitano ad una
spiegazione religiosa, ad una ideologia staccata da ogni particolare società.
La vendetta nasce e non può nascere che da una società d cacciatori; la sua
estensione può avvenire solo quando questa attività sia preminente: cioè in un ciclo
culturale che è, appunto, noto dagli etnologi come “ciclo dei cacciatori”.
Il generale ambiente ideologico della società dei cacciatori, il cui elemento
fondamentale è il sangue, viene ribadito nella società dei pastori, nell‟ideologia della
famiglia che si riconosce legata per elemento fondamentale col sangue.
Una legislazione generale della vendetta non esiste, in codice scritto o in codice vero
e proprio che si tramandi oralmente, tuttavia nel costante ricordo di vendette e
rintracciabile un vero e proprio “corpus” consuetudinario di usi e tradizioni a cui
mantengono sempre fede. Secondo il modo della vendetta, riscontrabile in tutte le
società divise in grandi gruppi di sangue, a questa partecipano tutti gli interessati con
una solidarietà attiva, cioè colpire uno dei responsabili o uno del suo gruppo, ed una
solidarietà passiva, accettare la responsabilità del colpevole in tutto il gruppo da cui
sia uscito. In diversi casi viene svolto un vero e proprio processo penale secondo i
modi raccolti della più antica tradizione sarda e codificati già nella Carta de Logu.

La Carta de Logu di Arborea è una raccolta di leggi consuetudinarie di diritto civile e


penale, emanato nel 1353 da Mariano IV d'Arborea, e promulgata da Eleonora
d'Arborea,figlia di Mariano IV, intorno al 1392. Il codice legislativo è il più famoso
del medioevo sardo e fu talmente apprezzato che Alfonso il Magnanimo, nel 1421,
lo estese a tutta la Sardegna, ove rimase in vigore fino al 1827, anno dell'emanazione
dello Statuto di Carlo Felice. La Carta de Logu è composta da un proemio e 198
capitoli, di cui i primi 132 appartengono al codice civile e penale, i restanti 66 al
Codice Rurale. La Carta de Logu, oltre che testimoniare gli usi legislativi dell'epoca

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dei giudicati, è un documento importante anche per la conoscenza e la comprensione
degli usi e costumi del periodo di maggior lustro per quanto riguarda il territorio
dell'Arborea. Nell'intenzione della giudicessa Eleonora si rileva la determinazione
nel riconfermare il potere dello Stato, nel tutelare il sentimento religioso, nel
difendere la donna in particolare e la famiglia in generale. [Mameli De Mannelli]

Esiste un altro caso di vendetta, l‟istituto locale della bardana.


L‟istituto della bardana o razzia ha tradizioni antichissime. Le sole notizie che si
hanno su tutta la regione di montagne e foreste che circondano la Barbagia,
dall‟epoca delle più antiche popolazioni locali, sino ai nostri giorni, parlano di popoli
locali che riuniti in piccoli gruppi, discendevano nei vicini territori a rapinare
bestiame e prodotti agricoli, a devastare abitati, ad attaccare e spogliare le truppe
inviate o stanziate, disparendo, quasi sempre irraggiungibili, tra le montagne e le
foreste. L‟attività dei predoni di Barbagia, limitate prima solo al paese di Orgosolo,
ha costituito per le popolazioni vicine uno dei problemi più gravi.
Studiato l‟istituto della bardana si possono mettere in evidenza elementi che si fanno
risalire non alla struttura economica e sociale della grande famiglia, ma al ciclo
anteriore dei cacciatori. La larghezza e l‟intensità dell‟esercizio della bardana devono
farla ritenere invece un istituto sociale discendente dalle origini, sopravvissuto in
questo paese. Alla bardana prendono parte non delinquenti comuni ed elementi
abnormi della società riuniti in “associazioni a delinquere”, ma abitanti del paese con
un normale mestiere e che conducono una vita pacifica. Hanno un carattere
transitorio, compiuta la bardana ritornano alle abituali occupazioni. La bardana è per
la coscienza comune e la coscienza giuridica locale un lavoro come un altro, un
affare qualunque e può essere considerato un fenomeno come per esempio il
contrabbando in alcune particolari società di zone di frontiera.
I modi di costituire l‟associazione per la bardana son due e si legano alle due grandi
classi sociali del paese. La bardana dei poveri, organizzata per arricchirsi alle spalle
di un ricco avviene per invito: i promotori invitano i prescelti, generalmente tra i
parenti e amici. La bardana dei ricchi, organizzata per aumentare il proprio
patrimonio alle spalle di un altro ricco avviene per arruolamento: i promotori
provvedono direttamente, attraverso un loro delegato, ad arruolare gli esecutori,
generalmente tra parenti od amici dei delegati. Per quanto riguarda i rapporti interni

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dei componenti,una bardana si deve ritenere che esiste abitualmente un capo, con
potere qualche volta di vita o di morte sui dipendenti. L‟organizzazione in generale, è
strettamente gerarchica, quasi militare:in alcune bardane i componenti erano indicati,
persino, da un numero progressivo.
L‟armamento della bardana, sia quello rudimentale e improvviso della bardana dei
poveri, sia quello organizzato della bardana dei ricchi, è composto non solo di armi
di fortuna ma delle armi più moderne. La loro provenienza è varia: bottino di bardane
precedenti, depositi abbandonati di munizioni,armi riportate da reduci, acquisto dai
militari. I partecipanti variano da due a varie decine con una media di dieci,
cinquanta per volta. Si fanno a viso aperto o mascherato.
Le lotte per il possesso di pascolo è stata dal Medioevo a tutto l‟Ottocento, una delle
forme più gravi e più famose di bardana.
Il saccheggio di tutte le case di un vicino paese, è uno dei fenomeni più
impressionanti dell‟antica storia di Sardegna. Citiamo un esempio assai celebre,
quello di Tortolì il 13 novembre 1894. Numerosi sgrassatori, sfondate con asce e
mazze le porte, erano entrati in ogni casa svaligiando e operando ferimenti ed
uccisioni. Solo le donne venivano rispettate.
Le bardane più frequenti si svolgono sulle strade. Un assalto al treno Cagliari-
Arbatax, con svaligiamento di tutti i viaggiatori, è avvenuto l‟ultima volta il 1922.
Ma è l‟assalto contro le vetture private e le corriere che, dopo l‟ultima guerra, è
divenuta la forma più abituale di bardana.
Le cronache delle bardane portano ad alcune conclusioni generali. Scriveva Pais-
Serra nella sua inchiesta a proposito della bardana: «Si avverta che nella sua
esecuzione ha un colore di impresa guerresca che si riattacca alle tradizioni dei
popoli primitivi della Sardegna».
Se non si tiene presente questo carattere “normale”, etnologico della “bardana” si
rischia di non comprendere una situazione locale né si può affrontare concretamente
la soluzione del problema che pone.
Il banditismo sardo è sempre sofferto e denunciato dall‟opinione pubblica di volta in
volta contemporanea come un fatto di corruzione. La verifica di tale circostanze ha
sempre funzionato, legittimando il sospetto che il meccanismo della mistificazione
romantica del banditismo sardo sia stato favorito non solo dalla tendenza alla
mitizzazione del “balente”, bensì anche da quella borghese, intesa ad idealizzare essa

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pure il passato, probabilmente in funzione di quella drammatizzazione e critica
dovrebbe giustificare un certo modo di intervento, di durezza repressiva.
In un intervista fatta in Barbagia nel 1960 si distingueva tra un tempo in cui si rubava
direttamente “pro sa entre” (per la pancia), e un tempo in cui lo stesso furto “est prus
politicu” (è più politico), una distinzione più sottile e più profonda tra due modi
diversi di interesse, in rapporto alla struttura dei tempi.
L‟estorsione, il sequestro di persona, il ricatto, come forme drammaticamente
emergenti nel banditismo sardo del 1968 hanno il loro fondamento nella stessa etica
dell‟abigeato, e sono prevalenti solo perché oggi le circostanze rendono il sequestro
più produttivo dell‟abigeato, perché il sistema economico con il quale il “noi pastori”
è in conflitto esige altre forme di accumulazione, avendo posto in crisi dall‟ esterno
tutte le vecchie forme tradizionali.
La recente fase di inasprimento del banditismo sardo entra in via di maturazione e di
esplicitazione nel 1964, dopo quegli anni di apparente stasi o remissione che si
possono accentrare intorno al 1960 e che nel 1962, dopo alcuni fatti criminali
clamorosi, fanno all‟avvento in Sardegna di una nuova criminalità metropolitana.
È possibile per gli studiosi individuare, sulla base delle conoscenze acquisite, un
andamento ciclico del fenomeno del banditismo, con alte punte di recrudescenza e
lunghi periodi 1899 – 1913, 1929 – 1938, 1939 – 1956, 1960 – 1967. In ciascuno di
questi periodi, la ricerca ha tentato di porre in luce sia l‟evolversi delle forme proprie
del comportamento violento in Sardegna, sia le mutazioni dell‟atteggiamento
dell‟opinione pubblica nei confronti del banditismo, sia il vario definirsi delle forme
di repressione. [Antonio Pigliaru]

1.1. La “disamistade” di Orgosolo

La vendetta di sangue scatenatasi nel paese di Orgosolo dal 1903 al 1917 tra due
gruppi di famiglie, e conosciuta in Sardegna sotto il nome di “Sa disamistade de
Orgosolo” , è uno dei pochi avvenimenti della storia dell‟isola che abbia avuto
un‟eco e persino una vasta rinomanza in tutta Italia. Nota soprattutto per i suoi aspetti
sanguinari , essa ha contribuito a creare intorno ad Orgosolo la ingiusta fama di
“paese criminale”, che sino ad oggi subisce.

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Le origini della inimicizia che divampò nel paese tra due gruppi di famiglie, i Cossu
e i Corraine, si ricollega alla eredità del più ricco proprietario di Orgosolo, Diego
Moro. Chi era costui? Figlio di poverissimi porcai, padrone a vent‟anni di trenta
maiali, aveva cominciato a fare rapine di bestiame in tutta la Sardegna. In dieci anni,
saccheggiando e devastando qua e là non era però riuscito ad arricchirsi. La fortuna
cominciò ad arrivare con una rapina a Nuragheneddu (attuale Nuraxinieddu, vicino
Oristano), a danno di un ricchissimo proprietario di oro. Dopo il colpo i partecipanti
all‟impresa dovevano procedere alla spartizione del bottino e si erano decisi a
seppellire il tesoro per tirarlo fuori di comune accordo in tempi migliori. Dopo un
mese Diego Moro si era avviato a cavallo sino alla località del tesoro, lo aveva
disseppellito ed era ritornato in paese. Sulla strada aveva incontrato i suoi vecchi
compagni, per nulla insospettiti dalla sua bisaccia enormemente gonfia. Il giorno
che i complici invitarono Diego Moro ad andare a disseppellire il tesoro, questi
rifiuta e felici andarono tutti insieme alla località del tesoro, e qui trovarono un
grande fosso: solo allora pensarono a quel lontano ritorno in paese di Diego,
cercarono più volte di ucciderlo ma non vi riuscirono.
Tornato in Orgosolo, Diego Moro si era dato a commerciare in bestiame e ben presto
divenne il più importante proprietario di Orgosolo. All‟età di trentatre anni aveva
sposato una ricca cugina, Luigia Moro, e quando questa dopo quarant‟anni morì
senza dargli prole, Diego prese in casa la giovane nipote Giovanna Corraine, figlia di
una sua sorella e minore di altri tre fratelli.
Morto nel 1903 , Diego Moro stabiliva con testamento la divisione del suo
patrimonio, valutato all‟epoca a 250.000 lire, in parti uguali tra i suoi quattro nipoti.
Fatta la divisione, i quattro eredi appena usciti sulla via, avevano cominciato a
litigare sino ad accapigliarsi pubblicamente. Tutta la ricca mobilia ed un grosso
mucchio di oro risultavano scomparsi; Giovanni Antonio Corraine accusava la
sorella di averli sottratti. Il mucchio era al centro dei dissidi : il suo valore era di altre
250.000 lire, l‟equivalente di tutto il patrimonio immobiliare.
Dalla parte dell‟accusatore Giovanni Antonio Corraine si erano schierati i suoi sette
figli, la sorella Angela Rosa Corraine sposata Moro con i suoi cinque figli ed altre
famiglie legate per affari, parentele o per promesse di matrimonio: i Devaddis, i
Succu ecc. Dalla parte dell‟accusata, Giovanna Corraine vedova Cossu, si erano
schierati i suoi sette figli, la sorella Domenica Corraine sposata Podda con i suoi sette

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figli, ed altre famiglie legate per affari, parentele o per promesse di matrimonio: i
Monni, i Piredda, i Pisanu ecc.
Da quel momento i due gruppi di famiglie rivali dovevano essere conosciute in
Orgosolo e in tutta la Sardegna come: “il partito Corraine” ed “il partito Cossu”.
Tra i due partiti i liti sull‟eredità si susseguirono con furia ed acrimonia. Per porre
una sanatoria all‟inimicizia, l‟accusatore,secondo un antico uso, aveva proposto
all‟accusata un duplice matrimonio tra due loro figli, addivenendo ad un generale e
comune accordo per la divisione dell‟oro in contestazione. Ma i Cossu avevano
rifiutato; il reverendo Diego, figlio di Giovanna, vero capo di tutti i Cossu, aveva
detto di no dichiarando di opporsi ad una così intima mescolanza di sangue: pretesto,
poiché era da secoli questa un unione abituale del paese e della loro stessa famiglia.
Dopo un mese dal rifiuto dieci torelli di proprietà di Giovanna erano stati trovati
sgozzati e abbandonati in campagna. Qualche mese dopo, una coppia di buoi da
giogo, sempre di Giovanna, era stata trovata uccisa ed abbandonata vicino al paese,
con avvolte tra i peli delle code quattro pallottole di piombo qual segno di minaccia.
I sospetti si alzarono sui Corraine. Gli ultimi mesi del 1903 passarono e l‟attrito tra i
due partiti cresceva , ma ancora non erano avvenuti fatti irrimediabili.
Il principio delle ostilità ebbe inizio in territorio di Oristano. Carmine Corraine, figlio
di Giovanni Antonio, l‟accusatore, ed Egidio Podda, figlio di Domenica Corraine-
Moro (cugini di partiti opposti) tenevano a pascolo pecore e vacche in terreni
confinanti. Per presunte o reali invasioni reciproche di pascolo, si svolgevano tra
loro frequenti diverbi, ma il vero movente era l‟eredità. La mattina del 3 aprile 1905,
Egidio Podda aveva iniziato una lite furibonda col cugino, facendosi spalleggiare dal
proprio servitore Niccolò Sio che era armato. Per troncare il lungo scambio di parole,
deciso a porre fine al discorso, Carmine Corraine si stava allontanando, Egidio
Podda, prese il fucile dalle mani del servitore, esplose all‟improvviso un colpo alle
spalle, trapassandogliele e forandone il polmone destro, gli uscì una larga ferita sul
petto. Carmine era caduto a terra con le braccia aperte e la facci a terra. Il feritore con
il servo si erano dati alla fuga. Trasportato il cadavere ad Orgosolo per il
seppellimento , la sorella Bannedda Corraine aveva cantato su di lui un lamento
funebre o “attitu” che si tramanda ancora oggi in Orgosolo.
Nel gennaio 1908 il padre della vittima, Giovanni Antonio, saputo da informatori che
l‟uccisore si nascondeva in una campagna di Lodìne di proprietà di un orgolese, tale

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Ballore Lardu, gli era andato incontro portando con sé i carabinieri. Venne fatto il
processo per omicidio alla corte di Assisi si Oristano. Il gruppo di famiglie legate
all‟assassino, i Cossu, si era messo subito in agitazione per salvare il loro congiunto,
molto attivo si era mostrato il reverendo Diego, uomo assai potente per le sue
personali amicizie.
Dopo circa un mese di sedute la Corte e la Giuria inesplicabilmente pronunciavano
l‟assoluzione dell‟imputato , con formula piena, dichiarando che aveva agito per
legittima difesa. Il verdetto impressionò la città di Oristano. La stampa dell‟isola,
all‟unisono, gridò allo scandalo.
La notte del 27 febbraio 1910 vicino a Nuoro era stata trovata sventrata ed
abbandonata una vacca di proprietà della famiglia Cossu, quando uno dei fratelli
Cossu, Andrea , si recò all‟ovile la mattina dopo e trovò l‟animale ucciso, capì che si
trattava di vendetta, e allora con il suo servitore decise di seguire le orme di sangue. I
due si divisero e quando il servitore fece per tornare indietro sentì il fragore di due
fuciliate ed un grido. Immaginando l‟accaduto corse in paese e radunò tutti i seguaci
della famiglia Cossu che messisi in marcia trovarono il corpo di Andrea immerso in
un bagno di sangue.
Un ondata di paura e di terrore si era abbattuta su Orgosolo.
I membri della famiglia Cossu, passati i primi momenti di sgomento, avevano fatto i
nomi dei presunti assassini, sporgendo regolare denuncia. Alcuni di questi vennero
tratti in arresto, ma altri avvisati anzitempo della cattura, usciti dalle case si diedero
alla latitanza. Questi erano i primi latitanti della “disamistade” di Orgosolo ed
aprivano un intera pagina di storia sarda.
Trascorsi pochi giorni dall‟omicidio,il vecchio Giovanni Antonio, capo del partito
Corraine, scompare. Tutti lo cercano e durante la mattina una delle figlie va a
prendere l‟acqua nel pozzo di casa, sente un corpo estraneo urtare contro il secchio,
si affaccia e intravede il volto del padre e is mette a urlare attirando tutti da quella
parte. Arrivano i carabinieri ed il medico che tirarono fuori il cadavere e decretarono
suicidio, aumentando le ire dei presenti, perché tutti sapevano che non era possibile.
Tutta Orgosolo parlava di omicidio. Era evidente la connessione degli assassini.
Pochi giorni dopo il tenebroso fatto, il piccolo pastore Aru , di sette anni, che si
sospettava avesse visto qualcosa della morte di Corraine, scomparve per sempre.

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Dicono che i Cossu lo avessero sequestrato e precipitato nei crepacci del
Supramonte.
Nell‟ottobre dello stesso anno un boato fragoroso svegliò tutto il paese e usciti in
strada trovarono sotto il palazzo dove dormivano Giovanna Corraine e i suoi figli e il
prete Diego quattro cariche di dinamite ancora brucianti. Queste erano state mal
poste ed i danni alle persone e alle case erano lievi. Per questo scoppio i latitanti
Giovanni Corraine e Onorato Succu, presunti organizzatori, acquistarono una grande
fama: per la prima volta in paese si era fatto uso di un‟arma ultramoderna , un‟arma
del Progresso. I Cossu avevano giurato vendetta e pensavano di sfogarsi con i
latitanti.
Presso la corte di Assise di Nuoro era iniziato il processo per il terribile omicidio di
Andrea Cossu. Su questo nuovo processo si leva ancora l‟ombra tenebrosa del
reverendo Diego Cossu; egli aveva di nuovo messo in opera ogni suo potere di
convinzione e di illecita pressione. La famiglia Cossu che possedeva l‟oro di
Orgosolo, l‟oro maledetto di Diego Moro,con un prete in casa dimostrava una
straordinaria potenza. Vane furono le unanimi proteste dell‟opinione pubblica e della
stampa della Sardegna.
Trascorsi pochi mesi dal processo che vide tutte le persone condannate a diversi anni
di carcere; a pochi km da Orgosolo, veniva ucciso Francesco Devaddis, fratello di
uno dei recenti condannati, giovane del partito Corraine che trascorreva la vita in
semilatitanza, sebbene su di lui non gravasse alcuna imputazione o mandato di
cattura. Michele Pilcone, il suo servo, che era rimasto incolume, aveva sentito
gridare Devaddis: “Ohi chi so mortu!”,ed immediatamente il suo rantolo. Aveva
gridato agli assalitori che lo risparmiassero, ed era saltato fuori dalla capanna a mani
in alto. Erano carabinieri di Orgosolo vestiti da pastori, insieme ad altri proprietari di
Orgosolo. Francesco Devaddis era cadavere: poggiava su un fianco , la testa era
poggiata ad un gomito, ed un rivolo di sangue scorreva sulla neve. I carabinieri
presero in consegna la salma e misero ai ferri Michele Pilcone.
Giuseppe Devaddis, padre dell‟ucciso, aveva subito steso denuncia contro i
carabinieri e contro i proprietari che li accompagnavano. Il delitti venne messo a
tacere e non si andò neppure a giudizio. Michele Pilcone venne liberato illegalmente
al prezzo del silenzio.

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Il partito Corraine nuovamente colpito, era tornato ad agitarsi, ed i latitanti avevano
promesso giustizia.
Il 31 agosto, all‟imbrunire, mentre il proprietario Giuseppe Piredda di Orgosolo in
compagnia di un amico tornava dai suoi campi diretto al paese, tre individui a volto
scoperto lo avevano fermato e, dopo un breve scambio di parole, lo avevano ucciso
con numerose moschettate. Negli ultimi tempi era diventato il più pericoloso tra i
nemici per via della sua stretta amicizia col maresciallo Pisu di Orgosolo. Il destino
della sua morte era stato segnato, forse, nei due furibondi diverbi avvenuti in bettola
qualche giorno prima con Francesco Succu, fratello del latitante Onorato, e con tale
Angelo Salis, proprietario di porci che lo aveva accusato di averglieli rubati.
Su denuncia del fratello, Antonio Piredda, erano stati imputati per l‟omicidio del
fratello i latitanti di Orgosolo e i partecipanti alle due risse.
Il 5 ottobre 1911, in pieno giorno ed in aperta campagna erano state sparate contro
Antonio Piredda alcune fucilate, ma questi era riuscito a salvarsi la vita con la fuga.
La sera del 12 giugno 1912, il proprietario Antonio Succu soprannominato Careta,
capo dei Cossu e sospetto responsabile dell‟omicidio di Francesco Devaddis, tornato
ad Orgosolo dopo una giornata a Nuoro per affari, si era disposto attorno al focolare
con la famiglia; quando all‟improvviso, entrando attraverso la porta spalancata, due
uomini in borghese armati di moschetto, avevano sparato senza esitare quattro o
cinque colpi. Antonio Succu soprannominato Careta era caduto morto in grembo a
sua madre. Passato il primo momento di terrore, la sorella Mariangela si era messa a
gridare. Ella si rifiutava di vedere i carabinieri, ma alla fine spinta da un suo zio, il
già noto Salvatore Pisano noto Ballore Lardu, aveva dichiarato di aver riconosciuto
tra gli assassini la persona di Paska Devaddis e del latitante Giovanni Corraine. Il
lume della stanza era spento e non era possibile in verità riconoscere nessuno.
I Cossu ed i loro simpatizzanti, amici intimi dei marescialli, dominavano: i Corraine
ed i loro simpatizzanti erano tutti minacciati.
Il 20 giugno 1912, al mattino, Antonio Devaddis, fratello di Paska e del già ucciso
Francesco, se ne stava in un ovile, vicino ad Orgosolo, con il suo futuro cognato
Michele Manca; erano disarmati. All‟improvviso una scarica di fucilate sparate
all‟impazzata li aveva sorpresi in un semicerchio di fuoco. Alzati in fretta e dati alla
fuga erano riusciti a salvare la propria vita. E nella corsa avevano scorto chiaramente
il proprietario Emiliano Succu, fratello del Succu appena ucciso, vestito da

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carabiniere tra un gruppo di proprietari e carabinieri di Orgosolo. Antonio Devaddis
era sgomento ma esultante, fidando per l‟ultima volta nella giustizia. Di fronte a tale
stato dei fatti , ed al comportamento dei carabinieri, per timore di false denunce, di
arresti, di agguati e dello strapotere nemico, l‟intera famiglia Corraine e l‟intero suo
partito scappavano in campagna, dandosi alla latitanza.
A differenza dei partiti sardi che non costituiscono mai una vera e propria banda ma
si limitano ad operare con elementi raccoglitrici, i fratelli Succu cominciavano a
costituire una banda a carattere permanente. Erano proprietari abbastanza agiati che
si tenevano lontani dal mestiere di ladri di gregge per conto proprio o di terzi.
Seguendo la loro attività si può ritenere che, malgrado la fama di ladri essi non
rubarono che, raramente qualche pecora. La singolare banda dei fratelli era unita da
legami di strettissima parentela e di interessi, era soprattutto una barbara
associazione di giustizieri che si sostituiva alla giustizia pubblica dimostratasi una
giustizia di parte. La banda viveva dell‟aiuto delle proprie famiglie, dell‟asilo e della
protezione dei proprietari ricchi di Orgosolo e paesi vicini. Si può dire che la banda
dei fratelli Succu nella storia della Sardegna ha una fisionomia rara: essa è l‟unico
esempio moderno di banda “signorile”.
Il 6 agosto 1912, in territorio di Benetutti, il già noto Salvatore Pisanu, si trovava
insieme a suo figlio Santino a pascolare bestiame. Tre latitanti armati di moschetto,
si erano profilati improvvisamente su una rupe che dominava il pianoro ed avevano
aperto il fuoco. Mentre gli aggrediti cercavano di sottrarsi a fine certa, i tre colpito in
pieno un braccio di Salvatore, avevano continuato a sparare distruggendo
completamente il bestiame. Salvatore dovette farsi amputare il braccio
completamente spappolato e portare per tutta la vita un così visibile segno di
punizione.
La parte dei Cossu ed i carabinieri non concedevano più quelle tregue e distensioni
che si sogliono gratificare in Sardegna a latitanti e ladri di bestiame. Con crescente
accanimento braccavano la banda dei Succu. Stando così le cose con danno delle due
parti, erano state avanzate reciprocamente proposte di pace.
La vecchia vedova Corraine aveva fatto sapere a nome del suo partito che prima di
procedere alle paci bisognava una volta per sempre definire la questione dell‟eredità.;
il reverendo Cossu aveva chiesto a nome del suo partito che le paci si concludessero
per il giorno di Pasqua, rimandando ad un secondo tempo la questione dell‟eredità.

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Il 22 marzo 1913, giorno di Pasqua, Antonio Podda, imparentato con le due parti,
che si era molto industriato per conseguire le paci, mentre andava in campagna per
recare il gregge, si era sentito sibilare addosso sette palle di fucile che lo avevano
colpito in un turbine facendolo stramazzare a terra coperto di sangue. La speranza
delle paci era finita: i Corraine accusavano dell‟omicidio i Cossu, in particolate
Salvatore Pisanu, i Cossu accusavano i Corraine e in particolare Onorato Succu.
I Cossu tramite vie lecite ed illecite avevano preteso provvedimenti esemplari per
stroncare il brigantaggio di Orgosolo. Le autorità a queste richieste sono sempre
sensibili : la politica di persecuzione poliziesca del brigantaggio è la sola che
concepiscono per l‟ordine pubblico.
Tra i Corraine gli arrestati erano 52. Gli arresti non erano legali, perché non si era
levato nessun addebito formale, né esisteva un mandato di cattura per ogni arrestato.
Con essi si intendeva coercire i parenti e far consegnare i latitanti. I membri superstiti
del partito Corraine avevano preso tutti il largo. Le campagne rigurgitavano di
latitanti, uomini e donne disposti da un momento all‟altro ad unirsi alla banda Succu
ed a darsi alla vita disperata. Una vera situazione di guerra tra le due parti, la più
povera contro l‟altra, la più ricca, favorita e difesa dalle autorità.
Dal giugno all‟ottobre 1913 Orgosolo era stata affidata con potere a discrezione del
commissario di pubblica sicurezza Palazzi, da cui dipendevano tenenti e sottotenenti.
Degradato a strumento di parte, il potere esecutivo dello Stato suscitava e provocava
il potere esecutivo della parte dei soccombenti, la banda campeggiata da Giovanni
Corraine ed Onorato Succu.
La notte stessa degli arresti i latitanti avevano prelevato da località “sa Pedrosa” il
diciottenne garzone macellaio Antonio Pisanu, figlio di Salvatore, organizzatore
degli arresti, e lo avevano trucidato a colpi di fucile. Un delitto barbaro, contro un
innocente, ma anzi che suscitare indignazione, aveva sollevato approvazione dal
paese.
Due o tre giorni dopo gli arresti, in località “su Grumene” i latitanti avevano
sequestrato un secondo figlio del pisano, il tredicenne pastore Nicolò, ed il
quattordicenne pastore Pasquale Succu, figlio di Antonio, noto Careta, ucciso in casa,
nel giro di brevissimo tempo la banda dei Succu si era conquistata fama di essere la
più terribile delle bande che siano esistite in Sardegna. La caccia dei carabinieri,
sollecitata e finanziata dai Cossu, era spietata. Lo scontro saliente avvenne in località

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“Baduetrotta” alla fine del 1914, in un conflitto a fuoco avvenuto incidentalmente, in
cui caddero il primo capobanda, Giovanni Corraine, ed Antonio Rana, lo
strangolatore dei due bambini.
Tirate le somme , in quella lotta tra briganti e carabinieri, si poteva dire che i fuori
legge ne uscivano vittoriosi. Così da autentici Orgolesi i Cossu si erano sentiti
irresistibilmente costretti dalla potenza dell‟impresa della banda nemica, a voltare la
testa verso le proprie origini, ad abbandonare l‟estranea forza statale, ed a tornare alla
giustizia che non valicasse il sangue, gli individui, la famiglia. Lo stato era
impotente, Orgosolo era potente, Orgosolo era la banda. Alla fine del 1915 si
intrapresero nuove trattative di pace. I Cossu chiedevano la fine degli omicidi e delle
stragi di bestiame; i Corraine superstiti che non si perseguitasse la banda e si
liberassero gli arrestati. Solo Antonio Cossu primogenito di quella famiglia avanzava
alcune difficoltà che lo portavano ad opporsi vivacemente; cosicché un giorno a
Nuoro alcuni ignoti lo avevano affrontato ed ucciso con quattro fucilate. Qualcuno
diceva fossero stati i Corraine, altri i Cossu, in paese si mormorava che l‟avessero
ucciso insieme. Nel 1916 in territorio di Posada si giunse alla pace: Onorato Succu
da una parte, dall‟altra il capo dei Cossu, il reverendo Diego, i quali strettasi la mano,
avevano giurato sulla Croce di porre fine alla già più che decennale “disamistade”.
Qualche giorno dopo, tutto l‟apparato della giustizia statale che occupava Orgosolo
andò via.
La fama estesa e scandalosa degli avvenimenti di Orgosolo, divulgati ampiamente in
quel periodo dalla stampa sarda e continentale, preoccupava il Governo italiano per
ragioni di “Onore nazionale”. Non già che lo interessasse la questione sarda. Era
imbarazzante e inammissibile che mentre la patria era impegnata da due anni nella
“Guerra Sacra” del 1915-18, un intero paese dell‟”Isola fedelissima”, si
disinteressasse a tale punto del conflitto da incentrare la propria attenzione su di un
inimicizia intestina.
In verità gli uomini del Governo si preoccupavano soprattutto della posizione che
sempre più chiaramente venivano ad assumere in Sardegna gli organi dello Stato, che
dimostravano una grave impotenza nell‟adempiere alle loro funzioni di ordine
pubblico e chiarivano sempre più la loro posizione di strumento da parte dei ricchi.
Era finita davvero la “disamistade” di Orgosolo??

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Ritornati i prigionieri , le famiglie Corraine e Cossu ed i loro due partiti
incominciavano per la prima volta a rispettarsi dopo venti anni. In verità si era
mantenuta, senza infrazioni fino ai giorni nostri. Ma non per questo si poteva dire
conclusa l‟intera “disamistade”, poiché sua appendice terribile, sanguinosa, restava
ancora per dieci anni l‟attività dei superstiti latitanti capeggiata da Onorato Succu.
[Franco Cagnetta]

2. LE MANIFESTAZIONI CULTURALI E POPOLARI

Ci sono alcune manifestazioni culturali e popolari ancora vive in alcuni paesi della
Sardegna, a tal punto da potersi ritenere tipiche e testimoniano l‟arcaicità del paese.
Ricordiamo le manifestazioni che si svolgono in onore della morte, in particolare
“s‟attitu” o lamento funebre.
“Il lamento funebre sardo (attitu) è una forma storicamente determinata di un istituto
arcaico che si ritrova nelle civiltà primitive a tutti i livelli di organizzazione
economica e sociale, che si mantiene a lungo anche per entro lo svolgimento di
civiltà superiori e che solo per entro la civiltà cristiana è stato oggetto di una lotta
decisiva, protrattasi per venti secoli. Alcuni secoli fa il lamento funebre era diffuso
tra le plebi rustiche di tutto il continente europeo, e le nazioni e le regioni che prima
l‟hanno perduto sono quelle che prima hanno fatto ingresso nella moderna civiltà
industriale. Nella sua forma generale il lamento funebre è un sistema organico
tradizionale e rituale di espressioni foniche e mimiche. Sistema che si inserisce nel
cerimoniale funerario in momenti critici particolari, e che per il suo interno
meccanismo deve essere interpretato come un modo di difesa dall‟eccesso
parossistico che l‟evento luttuoso scatena nei sopravvissuti, soprattutto le donne. Il
lamento funebre è reso dalle parenti femminili del defunto,o dalle lamentatrici
professionali in un ulteriore sviluppo dell‟istituto, e si appoggia su moduli fissi
verbali mimici e melodici che tendono a spersonalizzare il dolore e che inducono,
con la ripetizione stereotipa, una sorta di leggera trance nella lamentatrice in azione.
Una forma tipica di lamento in occasione di morte violenta è quella che contiene
imprecazioni e propositi di vendetta contro i carabinieri: il che è comprensibile data
la frequenza di uccisioni in conflitti a fuoco”. [Ernesto De Martino]

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Una seconda manifestazione di grande interesse è costituita dalla produzione di
poesie cantate nella quale è rintracciabile il carattere arcaico e classico di identità tra
parola e suoni di tutta la poesia e musica propriamente popolare. Le voci di “su
tenore” sono caratterizzate da sedimentazioni e imitazioni naturalistiche: è
rintracciabile una affinità tra i comandi che i pastori usano per gli armenti e la
dimensione dei loro caduti: l‟ identità sia di forma che di struttura.
Rimane tra le manifestazioni culturali tipiche il ballo detto “su ballu sardu” o “su
ballu tundu”(il ballo sardo o il ballo tondo) che, diffuso in tutta la Sardegna, è stato
da tempo largamente studiato. Si tratta di un ballo in circolo tra uomini e donne sulla
pubblica piazza, eseguito tenendosi per le braccia, con quasi immobilità della parte
superiore del tronco e passi lenti e gravi, a volte accelerati, intramezzati da saltelli.
I balli a circolo, diffusi in tutto il bacino mediterraneo tradiscono la loro origine
arcaica nella stessa forma del cerchio sempre legata a rioni di protezione magica.
Altra caratteristica fondamentale di questo ballo è che esso non è danzato su musica
strumentale ma su musica vocale, cioè sulla poesia cantata: su tenore. L‟unione di
poesia, musica e danza risale alle più antiche manifestazione culturali che si
conoscono.[Franco cagnetta]
Un‟altra forma di manifestazione culturale e popolare tipica della Sardegna si
presenta nell‟abbigliamento, che ormai ai nostri giorni è utilizzato solo per le feste
tipiche e le cerimonie, ma che nel periodo che stiamo analizzando era ancora in uso
soprattutto nella società agro-pastorale.
Gli abiti tradizionali, come tutti i vestiti, sono sensazioni della pelle e meccanica dei
gesti, a cui si aggiungono la coscienza di appartenenza e lo spessore di una storia che
tocca un‟identità profonda. Risulta assodato in primis che l‟abito tradizionale sardo
rende riconoscibile la regione di appartenenza, il sesso, l‟età, lo stato anagrafico e il
ruolo di ciascun membro della comunità. Altrettanto rigido e poco equivoco è il
repertorio delle forme a cui è affidata la trasmissione dei significati: i pantaloni o la
gonna, la camicia, il corpetto, il grembiule e gli indumenti più esterni, le
acconciature, i colori, i nastri e pochi altri componenti. Tutti gli elementi formali si
articolano secondo schemi modulari, a cui solo la qualità dei materiali e della
confezione conferisce un segno individuale, poiché sono ristrettissimi i margini di
scelta personale concessi dall‟apparato di informazioni e di moduli, che

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rappresentano la collocazione di un membro della comunità nella scala delle
funzioni.
Il valore speciale dell‟abito tradizionale sardo risiede, oltre che nella ricchezza del
suo repertorio formale, anche nella sua lunga vitalità e soprattutto nel suo confronto
con la modernità.
Il “costume popolare”, quale è definito dagli studi nei suoi significati sociali e nelle
sue componenti formali, appare totalmente differente dall‟abbigliamento usuale nella
moderna civiltà occidentale. Nell‟abito tradizionale i segni forniscono informazioni
sulla regione di appartenenza, sul ceto e sui diversi ruoli all‟interno del ceto, le cui
varianti sono determinate dal sesso, dalla professione e dalla condizione di legittimo
coniuge. È del tutto estranea alle funzioni di un abito moderno la necessità,
imprescindibile per un abito tradizionale, di indicare se la persona è residente a
Cagliari o a Nuoro.
Il complesso vestimentario oggi riconosciuto come costume popolare della Sardegna
rappresenta l‟esito di un lungo processo di trasformazione e rifunzionalizzazione
indumentaria che prende avvio nel XVI e si conclude alla fine del XIX secolo.
L‟Ottocento produce una documentazione testuale e iconografica di straordinaria
ampiezza e varietà da cui, insieme alla configurazione del territorio, alle vicende
storiche, ai dati economici e climatici emergono i modi di vivere dei Sardi: del
lavorare e far festa, del mangiare, dell‟abitare e del vestire.
L‟indumento che più di qualsiasi altro, nel corso dei secoli, è stato associato ai Sardi,
la mastruca, rimanda a una tradizione d‟uso estesa ben oltre i confini dell‟isola, se
non altro per la semplice ragione che le pelli costituiscono i primi, insostituibili abiti
dei popoli pastorali.
Oggi la mastruca è indossata dalle maschere dei mamuthones di Mamoiada e dei
merdules di Ottana: a queste maschere come ad altre simili di tanti paesi pastorali
dell‟Europa e del Mediterraneo (Spagna, Slovenia, Croazia, Bulgaria) si affida il
compito di trasformare chi le indossa in esseri alieni, propiziatori di beni per la
comunità.
I Mamuthones nascondono la loro sembianza dietro la maschera, “sa bisera”. Sa
bisera è nera, di legno e si usa quello di pero selvatico (ma oggi anche quello
d'ontano) con naso, mento e zigomi fortemente pronunciati e con due fori per occhi e
bocca. La testa è coperta da un fazzoletto marrone, annodato sotto il mento,

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drammatica e grottesca, priva di qualsiasi carattere antropomorfo, è immagine di
silenzio e impassibilità. Su pelli nere di pecora che nascondono il consueto abito di
velluto marrone, i mamuthones portano “sa garriga”, un sonoro groppo di
campanacci “su ferru”, trenta chili di strepito che neutralizzano il silenzio dei volti.
Davanti, poi, un grappolo di campane, tenute insieme da cinghie di cuoio. Si
muovono solitamente a gruppi di dodici, procedono appaiati e balzano grevemente,
facendo risuonare i loro campanacci con impeccabile sincronia. Si può pensare che la
loro esibizione celebri la vittoria dei pastori di Barbagia sugli invasori saraceni fatti
prigionieri e condotti in corteo.
La maschera dei merdules, invece, rappresenta una figura di bovaro rozzo, gobbo e
sgraziato, con pelli ovine addosso e con il viso nascosto da una maschera
antropomorfa dai lineamenti grotteschi, “sa carazza”, quasi sempre di pero selvatico,
talvolta arricchita da intarsi e colorate fioriture impresse sulla superficie. [F. S. Ruju,
G. Concu]
Le occasioni festive e di gala e, all‟estremo opposto, la condizione di lutto sono i
momenti nei quali l‟abito si struttura secondo regole codificate più rigidamente; la
quotidianità deroga necessariamente a tali norme. Quella consueta e celebrata è
l‟immagine di un popolo in festa negli abiti variopinti, da sempre ammirati, decantati
e maggiormente rappresentati. Abiti del “tempo sospeso” che coprono, riscaldano,
ma soprattutto trasformano la fisicità di uomini e donne, espandono i corpi nello
spazio, regolano la normale gestualità del vivere in forme contenute, quasi rituali,
che segnano i momenti del non lavoro; vestiti destinati ad accompagnare i defunti o a
passare, preziosa eredità, alle generazioni successive.
La festa è l‟eccezione, il rito, la cerimonia, la cui importanza viene in qualche modo
amplificata proprio dalle complesse regole che la comunità elabora per la sua
celebrazione.
In una società nella quale gli abiti hanno una così precisa connotazione simbolica, è
anche naturale che nelle forme di scambio, quali il dono o la retribuzione, essi
abbiano un ruolo di primo piano. Senza neppure tentare di dar conto dell‟ampiezza e
della complessità dei rapporti che vengono a crearsi nel ciclo di produzione,
trasformazione e consumo, basterà qui ricordare che capi di abbigliamento,
soprattutto fazzoletti e scialli, sono frequente dono dei fidanzati alle promesse spose
le quali ricambiano con camicie e fazzoletti ricamati. Cuffiette e camicine sono il

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regalo delle madrine ai figliocci. Nastri, fazzoletti e tessuti sono il dono più frequente
per le donne di casa al ritorno dalle città e dalle fiere. La confezione di capi di
abbigliamento può avvenire in ambito domestico e può essere compresa nell‟insieme
delle attività proprie della “buona massaia”. In relazione alla varietà delle situazioni
materiali si confezionano capi per tutti i membri della famiglia, almeno per quanto
riguarda gli indumenti d‟uso giornaliero e, in quelle di modesta condizione, anche
per quelli festivi.
L‟analisi classica dell‟abbigliamento tradizionale sardo si sofferma, di norma, sugli
insiemi festivi e di gala delle varie località, descritti troppo spesso come immutabili e
resistenti alla modernizzazione, e dei quali si esaltano il cromatismo, il corredo di
gioielli e l‟antichità. [P. Piquereddu]

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IL MUSEO ETNOGRAFICO
“LE ARTI ANTICHE”

In questo capitolo tratteremo la parte visiva della tesi, il posto dove


possiamo riportare alla luce visivamente, i ricordi e il lavoro della società agro –
pastorale sarda dell‟ 800 e oltre.
Ho collaborato, e continuo a collaborare, con la Coop. Esedra, che ha fatto nascere,
allestito e tutt‟ora gestisce, il Museo Etnografico “ Le arti antiche”, ora entrato a far
parte del Sistema Museale del Marghine. È stato proprio lavorare all‟interno di
questo museo che ha fatto nascere in me il bisogno di portare alla luce e alla
conoscenza di altri il lavoro praticato all‟interno della società sarda di allora.
Il museo etnografico “Le arti antiche” è situato in quella che ora è la zona centrale
del Paese di Macomer, ma che nel periodo di costruzione (1850 circa) era periferia,
lontana dal vecchio centro storico di origine aragonese datato tra „500 e „600, e più
vicina a quelle che sarebbero state alcune delle industrie (come l‟ALAS) e i caseifici
(come DALMASSO) più importanti della regione.
Macomer è ubicata sul ciglio esterno dell'altopiano del Marghine, ad una altitudine di
572 m s.l.m., da dove domina tutta la piana sottostante fino al massiccio del
Gennargentu, protetta alle sue spalle dai rilievi del monte Santu Padre e del Monte
Manai. L'odierna Macomer è l'erede storica dell'antica Makopsisa (che significa
"luogo dell'uscita"), fondata dai Cartaginesi nel VI o V sec. a.C. come postazione
militare per il territorio dal quale "si usciva" per inoltrarsi nella regione montuosa
estranea all'influenza punica. I primi insediamenti umani a Macomer sono
documentati dai ritrovamenti nei ripari sottoroccia che si affacciano lungo il corso
del rio S'Adde, risalenti al primo Neolitico, da cui proviene la famosa Veneretta, la
più antica raffigurazione di Dea madre della Sardegna. L'uomo continua a risiedere
nel territorio macomerese anche nelle epoche successive, come testimoniano le
numerose Domus de Janas, i nuraghi, le tombe dei giganti, i pozzi e le fonti sacre,
strade, ponti e insediamenti romani.
Il museo nasce nel Maggio del 2000 nell‟ubicazione in cui si trova oggi, mentre in
precedenza era stato creato come mostra temporanea, in attesa di nuova

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sistemazione, in un locale del centro storico. Al suo interno è esposta una collezione
di circa 3000 oggetti originali relativi alla tradizione contadina, pastorale ed
artigianale della Sardegna centrale del XIX secolo. A tutt‟oggi nell‟area di interesse e
la collezione più ampia che ci sia di questo genere. Gli oggetti sono stati donati da
diverse famiglie e da alcuni sono stati recuperati prima che adesso al macero.
Il museo è stato creato con l‟unico intento di recuperare e valorizzare gli aspetti più
caratteristici della cultura tradizionale locale. L‟esposizione abbraccia un arco
cronologico compreso fra il XVIII e il XX secolo, ed è distribuita per “arti”
all‟interno della dimora ottocentesca, ed è per questo che viene chiamato anche
Casa – Museo.
La casa ha mantenuto intatta la struttura tradizionale dimore sarde: è distribuita su
due piani più un piano sopraelevato e presenta un cortile nella parte retrostante. Gli
stipiti e gli architravi di porte e finestre sono realizzati in pietra locale, basalto e
trachite, così come le strutture murarie. Al suo interno possono essere ammirati in
perfetto stato di conservazione i camini in pietra, sos furreddos, le travi a vista, le
scale di legno, il tavolato.
Quando si entra nella casa – museo si viene catapultati indietro nel tempo di alcune
centinaia di anni, ci si immedesima nella vecchia signora che fino agli anni ‟90,
periodo in cui è morta, ha abitato questa dimora. Ebbene si, la vecchia abitante non
ha mai voluto abbandonarla, e neanche lasciarsi prendere dalle comodità e dalla
tecnologia del tempo; ha preferito continuare a vivere senza corrente elettrica e senza
il gas domestico, perché da lei considerati troppo pericolosi … e chi le poteva dare
torto!!!!
Il percorso museale si snoda attraverso 14 ambienti che raccontano di antiche arti e
mestieri, proiettando il visitatore in un tempo lontano, quando il trascorrere delle ore
era scandito dall‟incalzare delle stagioni e ai lavori ad esse legati, e permettendogli
di riscoprire aspetti e caratteristiche della nostra storia e di recuperare quell‟antico
valore dei gesti quotidiani più semplici,patrimonio di cultura arte e folklore.

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La prima stanza da visitare, nonché la più grande, è quella sulla lavorazione del
grano e i suoi derivati. In questa stanza sono presenti tutti gli arnesi e utensili
utilizzati per la raccolta: vari forconi, rastrelli in legni, aratri in legno; e per la
lavorazione del grano esemplari di macina in pietra alla quale veniva attaccato il
mulo (o asino) per girare la pietra e quindi schiacciare e triturare il grano, vari setacci
di ogni forma e grandezza per la farina. Sono visibili anche alcune tipologie di
“giogo” per i buoi con cui si attaccavano all‟aratro.
Si possono trovare gli utensili utilizzati per la creazione di pani e paste di ogni
genere, ed i vari cesti fatti naturalmente a mano con l‟utilizzo di una pianta che si
trova facilmente nei campi coltivati e non, l‟asfodelo.

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La stanza attigua a quella del grano è la cucina. All‟interno, di quella che era
realmente la cucina della casa, possiamo trovare tanti tipi di pentolame in rame e
molte once in ceramica e argilla, ed una varietà di mestoli. È presente un piccolo
caminetto utilizzato per cucinare e per scaldare l‟ambiente durante l‟inverno, non
essendoci nessun altro tipo di riscaldamento ogni stanza era dotata di un braciere
mobile dove veniva riposta la cenere prodotta dal camino per riscaldare le varie
stanze. Accanto al caminetto si trova un attrezzo che veniva utilizzato per la
distillazione dell‟ acquavite, “filu e ferru”, che ancora oggi è illegale produrre in
casa al di fuori di un certo limite.
Naturalmente troviamo la cucina a legna e, ancora oggi, si può cucinare; durante l‟
inverno si utilizzava la brace del camino e in estate la carbonella; sopra di esso sono
state esposte una vasta tipologia di pentole e caffettiere molto antiche ed un macinino
per il caffè.

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Accanto alla cucina si trova l‟uscita per l‟ampio cortile, con due alberi di alloro al
centro,accanto ai quali sono posizionate alcune mole e macine usate per il grano.
Presenta nelle parti laterali due ripostigli dove sono in mostra diversi attrezzi in ferro
usati per i lavori manuali, come il taglialegna o il falegname, ed una grande ruota in
legno appartenente ad un carro.

Mentre dalla parte opposta troviamo tutto ciò che era necessario alla lavorazione
dell‟uva e del mosto poi, per ottenere il vino e poterlo conservare all‟interno delle
botti, pronto per essere servito e bevuto.

In questa cortile non è presente un pozzo, come di solito si


poteva trovare all‟interno delle abitazione del tempo, ma
abbiamo una fontanella in ferro battuto, che ritroviamo
spesso in diverse zone del paese di Macomer.

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Nel piano inferiore della casa – museo sono presenti altre due stanze, una dedicata
alla lavorazione del formaggio con l‟esposizione di vari tegami e pentoloni per la
bollitura del latte e trasformazione in formaggio e altri derivati, sono presenti varie
forme di contenitori per il formaggio con diverse stampe, quelle per il fiore sardo o
per il pecorino romano, ed alcuni contenitori di varia misura per la conservazione e
per il trasporto del latte appena munto.

Nella stessa stanza, nella parete opposta, ci sono gli oggetti e gli strumenti usati per
la sellatura del cavallo e sua montatura. Possiamo trovare esposte una varietà di selle
sia femminili che maschili, diverse striglie, e zoccoli di ogni dimensione e tipo.
L‟altra stanza che si trova proprio di fronte a questa, contiene alcuni vecchi libri che
parlano di diritto civile, di medicina, di
religione ed alcuni libretti usati durante le
messe. C‟è esposta anche una vecchia
macchina da scrivere, al tempo molto
utilizzate ed oggi soppiantate a pieno ritmo
dai personal computer, ed infine una pressa
molto antica utilizzata proprio per la
stampa di vari manuali

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Al primo piano vi si accende tramite una
scala di legno, originale della casa, con
corrimano anch‟ esso in legno. Il
pavimento è originale, composto da
tavolato di legno.
Appena saliti al primo piano si possono
subito scorgere sulla sinistra due tipologie di abito tradizionale sardo del paese di
Macomer, quello maschile era l‟abito di tutto i giorni, della quotidianità; l‟abito
femminile era la rappresentazione del lutto, l‟abito da vedovanza. Quando la donna
veniva colpita da un lutto familiare doveva portare per tutta la vita l‟abito da lutto,
mentre l‟uomo per far capire lo stato luttuoso portava semplicemente un fazzoletto
nero legato al braccio. Accanto ad i due abiti ce un caminetto realizzato in pietra
basaltica con stipiti ed architrave originale.

Proseguendo nel corridoio è presente l‟esposizione degli attrezzi relativi alla


lavorazione della lana e del lino, si possono ammirare diversi esemplari di fusaiole e
porta fusi in legno, ed un magnifico esemplare di telaio ricomposto manualmente,
perché quando è stato ritrovato era completamente smembrato in vari pezzi, con cui
si tessevano i tappeti sardi e arazzi.

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La prossima stanza proseguendo sempre dritta è quella dedicata alla sartoria,
lavorazione della pelle e del cuoio e alla creazione di scarpe.
Possiamo ammirare in perfetto stato alcune tipologie di macchine da cucire della
Singer ed alcuni esempi di sartoria artigianale. La Singer è ancora oggi una delle
macchine da cucire più conosciute ed importanti nel campo della sartoria.
Nella parete opposto c‟è esposta una macchina per la lavorazione delle selle per i
cavalli e tutta l‟attrezzatura usata dal ciabattino per la fabbricazione delle scarpe su
misure, dallo stivale da lavoro alla scarpa della domenica. Alle pareti sono appese
tutte le varie misure di scarpa che il calzolaio utilizzava per la realizzazione della
scarpa vera e propria.

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L‟ultima stanza della nostra casa - museo è la camera da
letto, situata nella parte rialzata vi si accede tramite una
brevissima rampa di scale sempre in legno.
Intenzionalmente è stata lasciata proprio dove in principio
nasceva la vera camera da letto della casa, ed il letto
presente, rigorosamente ad una piazza e mezza come
richiesto dal tempo, è originale della casa, non è mai stato
rimosso. Un letto in ferro battuto ornato e decorato con
motivi del periodo. Alle pareti sono appesi diversi quadri anch‟essi originali della
casa, che raffigurano persone che l‟hanno abitata ed immagini religiose. All‟interno
della stanza sono presenti un focolare che,
come abbiamo detto, si trovava in quasi tutte le
stanze per scaldarle; una culletta in legno per i
neonati chiamati “su balzolu” ed un vecchio
girello in legno. Il bagno non era,
naturalmente, presente all‟interno della casa
ma si trovava fuori nel cortile e all‟interno c‟ era tutto il necessario per la toletta
quotidiana.

Nella stanza è presente anche un libro delle nascite, compilato


nelle varie parti dalle allevatrici presente negli anni, avvenute a
Macomer relativo ai primi del 900.

Il museo etnografico è una punta di orgoglio per la società sarda perché porta alla
luce i lavori dei nostri nonni, dei nostri avi, per non dimenticare gli usi e le tradizioni
di un tempo che oggi sembrano essere sparite o più che altro dimenticate. Al giorno
d‟oggi nella società in cui viviamo non c‟è più nessuno, o quasi, che intraprenda il
mestiere di contadino, o che si prepari il pane e la pasta fresca in casa, più nessuno

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prepara il formaggio in cantina; ci stiamo abbandonando sempre di più agli agi e alle
comodità della tecnologia moderna e alle grandi industrie di produzione. Invece
dovremmo riscoprire le vecchie tradizioni e riportarle in auge, perché esse non sono
scomparse, ma semplicemente coperte …

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CONCLUSIONI

La redazione di questa tesi non è stata semplice!!


Diverse volte ho rischiato di uscire fuori tema; la Sardegna e la sua società
agropastorale trattasi di un argomento talmente vasto con tanto da raccontare, che
fare una cernita di tutte le informazioni è stata dura!
Sono entusiasta della mia tesi, del mio lavoro, in primo luogo perché racconta la mia
terra natia ed il mio popolo con tutti i suoi pro ed i suoi contro, e poi perché anche a
me ha aiutato ad entrare in connessione diretta ed in contatto con la società e la
cultura agro-pastorale, che sicuramente in questo tempo, non posso vivere appieno,
come i miei nonni ed i miei avi. Mi ha portato a capire meglio i loro modi di vivere
in mezzo alle difficoltà della vita del tempo che, in alcune situazioni e in alcuni paesi
barbaricini non sono poi così diversi da oggi.
Ho imparato ad apprezzare e a riscoprire la natura che mi circonda e l‟habitat in cui
vivo ed andarne fiera. Non c‟è nulla di più bello della campagna e della montagna
sarda con i suoi colori,e della sua popolazione sempre accogliente ed ospitale, come
lo era ieri lo è oggi. Malgrado questo, molti “forestieri” la vedano come una cosa da
cui stare lontani a causa di tutti i sequestri avvenuti da quelle parti. Ma non
dimentichiamo come il cantautore Fabrizio De Andrè parla della Sardegna, dopo il
suo sequestro. Non ha mai voluto abbandonare la sua casa in Sardegna, diversamente
da come hanno fatto tanti altri “continentali”; ha sempre detto di sentirsi cittadino di
questo “continente” antico, con i suoi valori e i suoi codici di solidarietà e di
giustizia.

Una serie di condizioni naturali, ma soprattutto di circostanze storiche, ha fatto della


Sardegna «uno di quei punti del nostro pianeta abitato che sono abbastanza isolati per
costituire delle unità separate e perciò stesso più semplici» e che «sembrano destinate
alla nostra osservazione» [cit. Jean Brunhes].
Il lungo isolamento storico dà alla Sardegna il privilegio di una sorta di verginità, la
possibilità di presentarsi come un terreno tutto nuovo agli esperimenti di una
economia autenticamente umana.

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Respinte verso l‟interno, al riposo dalle incursioni barbaresche, le società umane
dell‟isola si sono dovute organizzare da sole, senza l‟aiuto esterno, e hanno dovuto
adeguare le loro istituzioni più profonde a due necessità fondamentali, difendersi e
sopravvivere con le proprie risorse.
Le condizioni naturali hanno provocato in questa società soggetta a vincoli identici,la
formazione di due gruppi distinti: la montagna centrale è rimasta il regno della
pastorizia; la pianura e gli altipiani fertili, hanno realizzato la loro vocazione di zone
di agricoltura stanziale. Tra questi due gruppi, l‟ostilità è inevitabile.
Malgrado la rigidità delle frontiere insulari, la Sardegna mostra la prova che in un
quadro fisico nettamente definito non basta a creare una vivace unità regionale. Per
questo occorre l‟attitudine di almeno una delle sue componenti,più ricca, più
popolata, più capace di esercitare un‟attrazione sulle altre. Qui, però, ha prevalso la
povertà. L‟organizzazione del territorio è considerata in Sardegna come una
valorizzazione, in primo luogo, delle comunità sarde.
La conclusione a cui volevo arrivare con questa tesi,oltre a portare a conoscenza
questo fantastico mondo a molti sconosciuto, è anche quella di capire la differenza
tra la società di ieri e quella di oggi in Sardegna.
Il primo cambiamento più lampante è lo stato di povertà e ricchezza che hanno oggi
le società che vivono di pastorizia, il valore del denaro è radicalmente sceso, e
purtroppo è molto difficile poter vivere solo di questo lavoro.
Oggi il lavoro del pastore è visto come l‟ultimo lavoro da fare, non è più considerato
di grande rilievo, ma in alcuni casi viene disprezzato, questo dovuto anche alla
nascita delle grandi metropoli, dove non si conosce questa società e viene vista come
qualcosa di sporco.
Io che personalmente vivo a stretto contatto, grazie al mio lavoro di guida turistica,
con il mondo agropastorale odierno, vedo quanto sia ancora più difficile oggi, poter
fare e continuare a praticare questo mestiere, visto la carenza di manodopera e di
denaro che serve per andare avanti. Nel mondo di ieri che abbiamo analizzato questo
non succedeva perché si dava molta più importanza a questo mestiere e veniva
tramandato da famiglia in famiglia.
Sicuramente un‟altra palese differenza è il modo di vivere che hanno oggi nella
società agropastorale; non si vive più all‟interno di rifugi trovati e creati alla bene
meglio, ma ora vengono costruite vere e proprie aziende dove all‟interno ci sono tutti

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i comfort di cui si ha bisogno, ed oggi la Regione Sardegna stanzia anche dei
contributi per la messa in opera di nuove tecnologie relative alla pastorizia.
Ormai la transumanza è diventata un lontano ricordo, perché mentre prima il pastore
andava via per mesi, ora grazie ai mezzi di locomozione molto diffusi rispetto al
passato, permettono al pastore di fare avanti e indietro dai luoghi di pascolo del
bestiame e con tutto ciò che ne concerneva alla propria abitazione.
La campagna che circonda Macomer, il mio paese, e del Marghine intero è popolata
da aziende agro – pastorali che, anche se ormai con tecniche moderne, continuano a
fare il lavoro che la società dell‟800 compiva.
Il mondo agropastorale è complesso e difficile da capire per chi lo vede al di fuori o
per chi lo percepisce per la prima volta. La cultura di queste persone è sempre
conservativa, tendono a mantenere il territorio che li circonda lontano da agenti
esterni e tendono ad evolversi molto lentamente. L‟educazione è abbastanza chiusa e
severa; strettamente riservati a quell‟ambiente, proprio ad un livello antropologico.
La popolazione era poco aperta a spiegare al mondo esterno il loro modo di vivere e
le loro caratteristiche, che non sono molto diverse da quelle di oggi. In apparenza la
società agropastorale sembra statica e poco influenzabile, invece sono solo lenti nei
modi di evolversi e nella comprensione, ma non restii a tutto questo.

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Ringrazio tutti coloro che mi sono stati vicini nella redazione
della mia tesi, il mio relatore che ha avuto la pazienza di
seguirmi, i miei datori di lavoro che mi hanno permesso di
terminare questo percorso in tranquillità, le mie colleghe Ilenia
e Laura che mi hanno sempre sostenuto, le mie amiche Anna
Maria, Mariella e Sara che mi sono state vicine e mi hanno
spronato ad andare avanti, la mia famiglia che ha sempre
creduto in me e non ha mai ostacolato le mie scelte anche se
azzardate ed infine il mio fidanzato Ulisse che senza il suo
appoggio e le sue parole non so se sarei riuscita ad andare
avanti in questa erta salita.
Ringrazio tutti di cuore!!

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