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Maria Concetta Nicolai

I si d e l a Mag a
Dalla Regina della Notte al Sabba delle Janare
passando per Plutarco, Apuleio e il Libro dei morti

Prefazione di
Luigi Pruneti
iside la maga
di Maria Concetta Nicolai

Progetto grafico e impaginazione


Sui Domina

In copertina
Iside in atteggiamento di lutto,
4 ceramica policroma, XVIII dinastia,
Museo del Louvre, Parigi

Illustrazioni
Archivio Sui Domina

© 2020 Ianieri Edizioni


Srls www.ianieriedizioni.it - info@ianieriedizioni.it

ISBN: 979-12-80022-35-6
Busto di Iside
(I secolo d.C.
Iseo di Pompei)
Museo
Archeologico
Nazionale
Napoli

Maria Concetta Nicolai ringrazia con particolare


e fraterno affetto per la preziosa collaborazione
Rita Pasquali, Silvia Scorrano e Amedeo Ranghelli
Iside la Maga
Sommario

Presentazione
8 - Incontri con Iside
di Luigi Pruneti

Premessa
Iside 28 - Interrogativi ed apparizioni
la Maga
Maria Concetta Capitolo primo
Nicolai La regina della notte o Iside prima di Iside
36. I - Sopra un trono di stelle
38. II - L’Egitto de la Zauberflöte
44. III - Fenomenologia della Dea Madre Iside
51. IV- Sekhmeth e il poema della Vacca celeste
54. V - La strage di Sekhmeth la sanguinaria
6 55. VI - Il cuore della Regina della notte è un inferno di vendetta
60. VII - L’essenza della Regina della notte
61. VIII - I secreta secretorum di Amadeus

Capitolo secondo
Plutarco di Cheronea de iside et osiride
69. I - Da opera storica a esegesi mistica
72. II - Iside in Occidente
73. III - Le fonti e la ricerca dell’egitto antico
75. IV - La comune origine mitica di Sais e Atene
76. V - Il mito interpretato attraverso Platone
78. VI - La ricerca teologica
84. VII - Aggiunta in forma di conclusione

Capitolo terzo
Apuleio di Madaura Metamorphoseon libri XI
87. I - Lector intende: laetaberis
90. II - Il riso rituale e la metamorfosi asinina
94. III - La lucerna di Psiche e il peccato originale dell’anima
99. IV- Vita di un povero asino
101. V - La preghiera di Lucio-asino
104. VI - E finalmente Iside appare
107. VII - L’ellenizzazione di Iside
110. VIII - Il culto di Iside nell’Italia meridionale e a Roma
112. IX - La promessa di Iside
115. X - Dalla resurrezione di Osiride al Navigium Isidis
120. XI - La processione isiaca secondo i documenti X
123. XII - La rinascita di Lucio
126. XIII - L’Asino e Sub Rosa dicta velata
134. XIV - Fortuna e Provvidenza
140. XV - Fortuna e santità di un iniziato

Capitolo quarto
Iside grande di magia
149. 1 - La magia come equilibrio cosmogonico 7
151. II - La magia del nome
158. III - Le reliquie e il vestito del mago
161. IV - Amuleti e gemme magiche
167. V - Iside protagonista dei Papiri magici
171. VI - Iside nelle formule magiche funerarie
176. VII - La magia di Iside nelle steli iscritte
178. VIII - La stele di Metternich
183. IX - La stele di Amenmose

Capitolo quinto
Iside e le altre
187. I - Iside tra noi
188. II - Dal velo di Iside a quello delle Ntuppatedde
190. III - Da Iside del Corpo di Napoli a Maria Egiziaca
197. IV - Sotto l’acqua e sott’al vento, sotto omne malo tempo
Prefazione

Incontri con iside


di
Luigi Pruneti
Mi accorsi quasi all’improvviso del silenzio, il querulo Prefazione
concerto degli uccelli era cessato e l’aria sembrava trattenere Incontri
con iside
il respiro, tanto che anche le foglie dei pioppi erano immote;
di
il lago era uno specchio d’azzurro, ogni luccichio si era Luigi Pruneti
spento e in alto nel cielo, il sole sembrava essersi fermato.
Guardai l’orologio, era il momento indefinito e ansioso della
controra, l’attimo in cui l’astro sembra pervaso da dubbi e
ogni cosa s’accheta, attanagliata dalla fatale incertezza del
caput vitae.
Era quella l’ora temuta dagli antichi, perché presso le 9
verzure e le sorgenti era facile imbattersi in creature silvane
o offendere, senza volerlo, la discrezione di qualche ombrosa
divinità. Era quella l’ora fatale di geni, ninfe, silfidi e sileni
dal caprigno aspetto; era quella l’ora in cui si dischiudevano
le porte di dimensioni proibite. Venne poi il medioevo e la
croce cacciò le antiche divinità, ma il loro posto fu preso
da una presenza ancor più furtiva e malefica: il Demone
meridiano.
Quando le porte delle chiese si chiudono e i cibori celano
il corpo di nostro Signore, costui regna nella calura di metà
giornata e ghermisce chi si attarda per la via, ammantandolo
di accidia, di lussuria, di follia. Alcuni lo associano a Set, a
Tifone e a Sorath1, che per gli alchimisti era l’aspetto malvagio

1 L. PRUNETI, De Turribus tenebrarun. L’enigma delle torri male-


dette, Bari 2017, pp. 85-84.
Iside
la Maga
Maria Concetta Nicolai

Coperchio
di un vaso canopo
in alabastro,
proveniente
dalla tomba
di Tutankhamon
Museo Egizio
del Cairo

10
del sole e per Guénon2 “il nome del mistero” dell’Apocalisse,
mentre Rudolf Steiner coglieva in lui assonanze con Angra
Mainyu e gli Asura3, possenti Titani che “divorano gli umani,
animano i morti, portano disordine, spossano i saggi e affliggono
gli uomini”4.
Io, però, non percepivo alcuna arcana presenza, anzi ero
immerso in uno stato di assoluta beatitudine. Stavo pescando
a canna sulle sponde di un lago artificiale, era il mio paradiso
terrestre. Grazie alla conoscenza del guardiano della diga, Prefazione
potevo accedere a un tratto di riva bandito agli umani e Incontri
con iside
ciò mi consentiva di starmene in assoluta solitudine, sotto
di
l’amica ombra di salici, platani e pioppi. Luigi Pruneti
Mi sono sempre piaciuti i laghi e guardando quella lama
d’acqua, celeste come gli occhi di una vezzosa ondina, il
pensiero vagava libero e contento, oltre il verde degli alberi,
oltre la chiosa delle colline, oltre il profilo vetrigno delle
lontane montagne, verso orizzonti sempre più lontani.
Mentre stavo in questo stato di felice abbandono, di tanto 11
in tanto emergevano dalla memoria o l’incipit dei Promessi
Sposi con “quel ramo del lago di Como che volge a mezzogiorno,
tra due catene non interrotte di monti”5, o la visione del lago
di Fogazzaro “piccolo […] di misura e di fama, ambizioso però
e orgoglioso della sua corona di monti, appassionato, mutabile;
ora violetto, ora verde, ora plumbeo; talvolta, verso la pianura

2 R. GUÉNON, Simboli della Scienza sacra, Milano 1994, p. 130.


3 Cfr. R. STEINER, La porta dell’iniziazione. Mistero Rosacrociano,
Firenze 1983, pp. 213-222; R. STEINER, La prova dell’anima. Scene
di vita, Firenze 1983, pp. 183-194; R. STEINER, Il guardiano della
soglia. Scene di vita interiore, Firenze 1983, pp. 63-78 e 145-146; R.
STEINER, Il risveglio delle anime. Scene di vita interiore, Firenze 1983,
pp. 199-205.
4 A. DANIÉLOU, Miti e dei dell’India, Milano 2015, p. 352.
5 A. MANZONI, Promessi sposi, cap. I.
anche azzurro”6. Della pesca mi era sempre importato poco, i
pesci con me potevano stare tranquilli, quell’attività pseudo
sportiva era solo un modo per starmene sereno, per qualche
ora, lontano da tutto e da tutti; era un tempo gioioso quello,
ancora non erano giunti tablet e cellulari a imprigionarci
nelle latomie della sociabilità perpetua.
Il torpido incanto di tal momento fu interrotto dall’improvviso
e frenetico comportamento del galleggiante che, dopo un
Iside periodo inenarrabile di stasi, iniziò a tremare di febbre
la Maga terzana, poi s’inabissò, per riemergersi e quindi riaffiorare
Maria Concetta ancora. Presi la canna e ferrai … avvertii una forza violenta;
Nicolai vi era della disperazione al termine di quella lenza.
Dopo un breve ma aspro combattimento fra preda e
predatore, dalle acque del lago emerse una grossa tinca, era
di un bel colore verdognolo con sfumature dorate e ormai,
perso ogni vigore, veniva verso di me dolente e rassegnata.
Mi chinai e, sul bagnasciuga, senza farla uscire dal suo
12 liquido ambiente, la slamai, ridonandole la libertà. Stavo
ancora osservandola mentre incredula ed esausta, nuotava
stordita verso le profondità, quando una voce alle mie spalle
mi fece sobbalzare: “No kill, no kill”.
Mi voltai e vidi una ragazza, da dove fosse venuta solo
Dio lo sa; era una brunetta alta e asciutta, la frangetta e i
lunghi capelli scuri incorniciavano un ovale perfetto, dai
lineamenti sottili e delicati, gli occhi erano grandi, con
un taglio allungato, un po’ orientaleggiante, erano occhi
luminosi, dalla pupilla nerissima, come il fondo di un pozzo
in una giornata di sole.
Scambiammo poche battute, mi disse che le piaceva
l’acqua, qualunque forma assumesse, … e i laghi, gemme
incastonate fra monti e colline, … e i fiumi vasti e imponenti
col loro lento regale fluire … e il mare infinito e superbo,

6 A. FOGAZZARO, Malombra, cap. II.


scrigno di sogni, di attese, di vaghe illusioni. Aggiunse che
era contenta per la mia pietà verso i pesci, anche se per lei
sarebbe stato ancor più saggio pescare senza amo. Poi se
ne andò all’improvviso, come era apparsa. Mentre spariva
dietro la quinta dei salici, mi disse: “Luigi, mi chiamo Iside
… ci rivedremo sicuramente”. Rimasi ancor più stupito: non
ricordavo di averle detto il mio nome.
La rividi in sogno alcuni anni più tardi in una città d’Oriente
immensa, sublime e disperata. Era sicuramente lei, anche Prefazione
se laggiù nel Levante aveva cambiato nome e storia, la Incontri
riconobbi per “la bocca calda come la vita, gli occhi profondi con iside
di
come la morte”7, la riconobbi, perché Lei “si rispecchia via
Luigi Pruneti
via nel bronzo della notte, nell’argento dell’aurora, nel rame del
crepuscolo, e si contempla nell’oro di mezzogiorno”8.
La terza volta che ho incontrato Iside è stato grazie a
questo splendido libro, nato fra la primavera e l’estate del
covid-19, per opera di Maria Concetta, carissima amica ed
eccellente intellettuale, capace di affrontare con competenza 13
scientifica, qualsiasi argomento, tanto è profonda e accurata
la sua preparazione.
Iside di Concetta emerge piano piano, evocata dalle note
sublimi del Flauto magico, favola egizianeggiante confusa
e banale, resa immortale dalla musica di Wolfgang
Amadeus  Mozart. L’autore del libretto fu Emanuel
Schikaneder, catturato anch’egli dal celebre Séthos9
dell’abate Jean Terrasson, un’opera che allora ebbe successo
e fece scalpore, tanto da essere plaudita da recensori

7  M. YOURCENAR, Kali decapitata, in Novelle orientali, pref. di


A. Arsian, Milano 2009, p. 93.
8  Ivi.
9  J. TERRASSON, Séthos, histoire ou vie tirée des monu-
ments et anecdotes de l’ancienne Egypte, voll. 3, Paris
1731.
come Voltaire e D’Alambert. Era quello un periodo in cui
dell’antico Egitto si sapeva ben poco, ma la millenaria terra
delle piramidi esercitava già allora un fascino incredibile
sull’intellighenzia europea, tanto da contagiare anche la
massoneria.
I Liberi Muratori del XVIII secolo erano provetti
sperimentatori e, adescati dalla celebre orazione del cavalier
André Michel Ramsay, si erano profusi nell’inventare riti.
Iside Templari, rosacroce, cabalisti e alchimisti erano stati i loro
la Maga ispiratori prediletti e infine era giunto morbus aegyptius a
Maria Concetta contagiarli, cosicché, nella seconda metà del secolo, uscirono
Nicolai a Berlino i Crata Repoa. Erano i rituali di un complicato
Ordine degli Architetti Africani, suddivisi in sette gradi
che andavano dal Pastophoris a quello sublime di Profeta o
Saphenat Pencah10.
L’Egitto misterioso e indecifrabile, con i suoi catturanti
geroglifici, divenne per la mentalità collettiva dell’epoca la
14 terra d’origine di ogni sapere arcano, lo scrigno sapienziale
dell’umanità. Non a caso negli stessi anni Antoine Court
de Gébelin, iniziato in massoneria nel 1771 nella loggia Les
Amis Réunis e poi transitato nella celeberrima officina Les
Neuf Soeurs11, nell’ottavo volume della sua monumentale
opera Le Monde primitif, trattando i Tarocchi, li considerò
un retaggio dei mitici Libri di Thot.
Di conseguenza percepì nel “Carro” il trionfo di Osiride,

10  G. M. CAZZANIGA, Ermetismo ed egizianismo a Napoli dai Lumi


alla Fratellanza di Miriam, in Storia d’Italia, Annali 25, Esoterismo,
a. c. di G. M. CAZZANIGA, Torino 2010, p. 547; J. CASTELLI,
Histoire du Rite Ancien et Primitif de Memphis-Misraïm, Montelimar
2005, p. 8; A. DONATO e L. PRUNETI, Rituale Egizio di Caglio-
stro, con saggi storici e biografici, Bari 2020, p. 19.
11 A.-M. MERCIER-FAIVRE, Court (dit de Gébelin), Antoine (1728-
1784), in Le Monde Maçonnique des Lumières (Europe – Amériques &
Colonies), Dictionnaire prosopographique, a. c. di C. PORSET et C.
RÉVAIGER, vol. I, Paris 2013, pp. 872 – 875.
mentre nella lama XVII individuò Sirio e Iside12. Siffatta
lettura in chiave egizia influenzò e non poco i successivi
esegeti degli arcani13. Un esempio, nobile e altisonante, è
rappresentato da Oswald Wirth che enuclea nella “Papessa”
Iside. “È la sacerdotessa del mistero, - egli scrive - Iside, la
dea della notte profonda che lo spirito umano non potrebbe
penetrare senza il suo aiuto”14. Pure “l’Imperatrice” è per il
Francese collegata allo stesso nume, dato che “non possiamo
rappresentarci ciò che è illimitato, infinito, indeterminato, se non Prefazione
evocando l’immagine di una notte dalle profondità insondabili, Incontri
regno di Iside, la dea del mistero, di cui la Papessa è la grande con iside
di
sacerdotessa”15.
Luigi Pruneti
Iside, dunque, è sempre stata presente nella cultura esoterica
contemporanea; la sua figura fu così incisiva nell’inconscio
collettivo dell’umanità che mai fu dimenticata. Ma quale fu
la sua origine? Quale la sua storia?
Con estrema perizia e notevole abilità narrativa l’autrice ci
riporta ai primordi, agli antichi papiri, ai testi epigrafici e alle 15
testimonianze archeologiche16 per illustrare la genesi e le

12  H. FARLEY, A cultural history of tarot, London 2009.


13  Non a caso Papus scrisse nella sua celebre opera sui Taroc-
chi: “Il Tarot è, apparentemente, un gioco di carte; ma in realtà è un
antichissimo libro proveniente dall’Egitto”. Poco oltre, illustrando
l’uso dei Tarocchi come sistema oracolare, parla diffusamente
del metodo “delle perle di Iside”. PAPUS, Trattato pratico dei Ta-
rocchi magici-divinatori, Viareggio 1997, p. 11 e pp. 27-30. Inoltre,
a titolo d’esempio della lettura in chiave egizia di queste carte,
ricordo che nel testo di Diego Meldi, l’Arcano VII, “Il Carro”,
avrebbe come riferimento storico-iconografico “il carro del fara-
one”. D. MELDI, I Tarocchi. Un dialogo con le carte e con se stessi,
Genova 1997, p. 128.
14  O. WIRTH, I Tarocchi, Roma 2002, p. 128.
15  Ivi, p. 134.
16  Testi Religiosi dell’antico Egitto, scelta, traduzione e commento
a. c. di E. BRESCIANI, Milano 2001: I due drammi mitologici
della stele di Metternich (p. 118 e segg.), I drammi mitologici di
caratteristiche di questa divinità che Karl Kerényi considerò
“l’archetipo di tutte le Madri eliache”. Iside nacque da Nout e
Geb, nel primo giorno degli epagomeni17. Essa è pietosa,
protettiva, creativa, è il lato femminile dell’ordine, la scintilla
fecondante del creato, colei che usa il sapere per assicurare
la vita e l’armonia nell’universo. Vi è, tuttavia, come in ogni
Grande Madre, un aspetto furente e vendicativo; il suo
paredro diventa allora Sekhmeth la fiera sanguinaria, i cui
Iside santuari sorgevano ovunque vi fossero luoghi d’abbeverata
la Maga dei leoni18.
Maria Concetta Maria Concetta Nicolai continua con un esame, sempre
Nicolai puntuale e approfondito e sempre accattivante e coinvolgente,
dei fenomeni di acculturazione di Iside ad altre civiltà, così
dal suo narrato emergono Plutarco, la Grecia, l’ellenismo,
Roma. Infine, ecco dalla tarda latinità zampillare, maldestro
e simpatico, il Lucius dell’Asino d’oro, per certi aspetti una
sorta di Pinocchio per adulti del II secolo d. C.
16 La Tessaglia “la terra degli incantesimi, la culla della magia,
famosa per questo in tutto il mondo” è per lui una sorta di “paese
dei balocchi”, tanto che se ne va “a zonzo qua e là tutto il
giorno frastornato e eccitato da una curiosità tormentosa”19, solo
che mentre il burattino di Collodi è avvinto “dalla palla”,

Etfu (p. 128 e segg.), I cinque inni a Isi nel Tempio di Assuan (p. 229
e segg.), Manuali di magia in demotico (p. 310 e segg.), Il Libro dei
Morti (p. 477 e segg.).
17  Erano detti epagomeni i cinque giorni, non conteggiati nel
computo calendariale; essi individuavano un periodo sacro, po-
sto al di fuori del tempo, riservato alla nascita degli dei principali:
Osiride, Horus. Set, Iside e Nafitis. L. PRUNETI, La via segreta.
Scritti di simbologia iniziatica e di esoterismo, Bari 2005, p. 107; L.
PAMPANA-BIANCHIERI, L’uomo e la misura del tempo, in AA.
VV., Chronos il tempio e le stelle, Roma 1997, p. 41.
18  AA. VV., Dizionario della civiltà egizia, Milano 1961, p. 394.
19  APULEIO, L’asino d’oro, trad. di E. Marziano, Lib. II, cap. I,
Milano 1974, p. 21.
“dal velocipide”, “dai cavallini di legno”, “dalla mosca cieca”20, il
più adulto Lucius mira alle vogliose matrone o alle disinibite
e appetitose servette e, soprattutto, all’occulto. Al pari di
Pinocchio è sempre mosso da una smodata curiositas e come
lui ha il suo buon grillo parlante, si chiama Birrena e lo
mette inutilmente in guardia “dalle male arti e dalle pericolose
lusinghe”21.
Sordo a tali richiami, volendo imitare la maga Panfile ma
sbagliando unguento, Lucius diventa un somaro dalla “gran Prefazione
coda e dalle orecchie smisuratamente pelose”22. Per fortuna lo Incontri
sbadato Lucius, similmente a Pinocchio ha la sua fatina dai con iside
di
capelli turchini, è Iside che gli appare in sogno, in tutta la sua
Luigi Pruneti
divina beltà: ha, infatti: “capelli folti e lunghi appena ondulati
che mollemente le cascavano sul collo divino. Una corona di fiori
variopinti le cingeva in alto la testa […] Indossava una tunica
di bisso leggero, dal colore cangiante, che andava dal bianco
splendente al giallo del fiore di croco, al rosso acceso delle rose
[…] la sopravveste [era] nerissima, dai cupi riflessi [… i] lembi e 17
tutto il tessuto erano disseminati di stelle scintillanti e in mezzo
ad esse una luna piena diffondeva la sua vivida luce: lungo tutta
la balza di questo magnifico manto […] correva un’interrotta
ghirlanda di fiori e di frutti d’ogni specie. […] nella destra recava
[…] un sistro di bronzo, la cui lamina sottile, piegata come una
ciotola, era attraversata da alcune verghette […] Dalla mano
sinistra, invece, pendeva in vassello d’oro a forma di barca dal
manico ornato da un aspide con la testa ritta e il collo rigonfio.
Ai suoi piedi divini calzava sandali intessuti con foglie di palma
simbolo della vittoria”23.

20  C. COLLODI, Pinocchio, introduzione e commento di F.


Tempesti, cap. XXXI, Milano 1993, p. 224.
21  APULEIO, L’asino d’oro … cit, p. 24.
22  Ivi, p. 61.
23  Ivi, pp. 258-259.
La dea conforta il povero studente, lo rassicura sulla sua
mala sorte che è giunta ormai al termine e gli garantisce
che, dal giorno di poi, per lui vi sarà solo luce: “Cessa di
piangere e di lamentarti, scaccia il dolore, grazie ai miei favori
già brilla per te il giorno della salvezza”24.
Poche ore più tardi la celeste promessa si avvera; Egli,
divorando le rose della corona offertagli dal sacerdote,
riacquista l’aspetto umano. È di nuovo la storia di Pinocchio
Iside che, perso il corpo legnoso, diventa un bel bambino vestito
la Maga di nuovo, con in tasca quaranta luccicanti zecchini d’oro25.
Maria Concetta Nel suo saggio su Iside, l’autrice, continua a esaminarne
Nicolai la storia e la fortuna della Dea che mai conobbe il sonno
e l’oblio, ed ecco dalle pagine del libro fuoriescono note
sui principali luoghi di culto di Iside in Italia, giacché, in
ogni angolo della Penisola si diffuse la devozione per questa
divinità e i suoi santuari sorsero non solo a Roma, ma anche
a Ostia, Tivoli, Pompei, nei Campi Flegrei, a Verona, a
18 Aquilea, a Fiesole, a Firenze, a Luni, a Benevento26.

24  Ivi, pp. 259-260.


25  C. COLLODI, Pinocchio … cit, pp. 279-280.
26 Per Ostia: E. J. SHEPHERD, Il culto di Iside a Ostia, in Iside.
Il mito, il mistero, la magia, a. c. di E. A. ARSLAN, con F. TI-
RADRITTI, N. ABBIATI BRIDA, A. MAGNI, Milano 1997, pp.
324-325.
Per Tivoli: B. ADEMBRI, Iside a Tivoli, in Iside. Il mito, il mistero,
la magia … cit, pp. 326-331. Per Pompei: S. DE CARO, L’Iseo di
Pompei, in Iside. Il mito, il mistero, la magia … cit, pp. 338-343. Per
i Campi Flegrei S. DE CARO, Iside nei Campi Flegrei, in Iside.
Il mito, il mistero, la magia … cit, pp. 348-351. Per Verona:
M. BOLLA, L’Iseo e Serapeo di Verona, in Iside. Il mito, il miste-
ro, la magia … cit, pp. 358-362. Per Aquileia: A. GIOVANNINI
e F. MASELLI SCOTTI, Presenze egizie ad Aquilea: l’oggettistica
minore e il culto di Iside, in Iside. Il mito, il mistero, la magia … cit,
pp. 363-364. Per Fiesole M. C. GUIDOTTI, L’Iseo di Fiesole, in
Iside. Il mito, il mistero, la magia … cit, p. 368. Per Firenze: M. C.
GUIDOTTI, L’Iseo di Firenze, in Iside. Il mito, il mistero, la magia
Cleopatra
Selene II
(ca. 40-5 aC),
figlia di
Cleopatra VII e
Marco Antonio.
Collezione
privata

19
Tale fenomeno religioso non fu solo peninsulare, tutto
l’impero ne venne coinvolto, la venerazione per la Dea
del Nilo si estese, infatti, nel Nord Africa27 e raggiunse le
regioni più remote, appartenute, nello scorso secolo all’ex
Unione Sovietica. Svetlana Hodjasfh, a tal proposito, elenca
numerosi ritrovamenti archeologici che attesterebbero
una diffusa adorazione del nume in Armenia, ad Ashabad
in Turkmenistan, a Sebastopoli, fino a Nikolajevka in
Iside Ucraina28.
la Maga È, comunque, Benevento ad attrarre in particolare la
Maria Concetta nostra attenzione. Durante il basso impero, la città era
Nicolai un importante centro commerciale posto lungo l’Appia,
era, insomma, un punto di passaggio obbligato fra Roma
e l’Oriente. Fu per questo che Benevento, divenne uno
dei principali centri del culto di Iside, i suoi fedeli erano
in maggioranza proprietari terrieri, intellettuali, mercanti,
furono loro a edificare, luoghi consacrati e monumenti che
20 ricordassero l’Egitto e la grande Dea che là aveva avuto i
natali.
Nel 571 i Longobardi, presi da sacro furore, come si conviene
ai neofiti, finirono di completare l’opera di distruzione
già portata avanti con celestiale ardore dai Cristiani. Gli
obelischi, le statue e, soprattutto, i templi furono fatti a
pezzi, di Iside non doveva rimanere nemmeno il ricordo. Ma
ciò non accadde. La fede continuò ad ardere nel cuore degli

… cit, p. 369. Per Luni: A. FROVA, I culti isiaci a Luni, in Iside. Il


mito, il mistero, la magia … cit, p. 373. Per Benevento: R. PIREL-
LI. L’Iseo di Benevento, in Iside. Il mito, il mistero, la magia … cit,
pp. 376-380.
27  F. TIRADRITTI, La diffusione del culto di Iside in Oriente e in
Nord Africa, in Iside. Il mito, il mistero, la magia … cit, pp. 541-
550.
28  S. HODJASH, Il culto di Iside nelle regioni dell’ex URSS, in Isi-
de. Il mito, il mistero, la magia … cit, p. 551.
adepti che continuarono a adorare il loro nume, in segreto,
lungo le sponde del fiume Sabato, in un luogo paludoso,
dove crescevano numerosi noci; quel punto porta ancora
oggi il nome di “ripa delle Janare”29.
Nacque così il mito del noce di Benevento, del sabba, del
luogo maledetto dove le streghe si ritrovavano insieme ai
diavoli, per i loro riti blasfemi. Questa leggenda, dette la
stura, a sua volta, a tutta una serie di luoghi comuni e a una
lunga serie di racconti ora raccapriccianti, ora divertenti. Prefazione
Ne parlò Francesco Redi, l’autore di Bacco in Toscana Incontri
che nel 1669 inviò a Lorenzo Bellini la divertente novella con iside
di
del “Gobbo di Peretola”30, una favola poi riproposta, in una
Luigi Pruneti
diversa versione, da Giuseppe Pitré31.
Ancor più mirabile è la storia che Mariano Sozzini, amico
di Enea Silvio Piccolomini, narrò a Antonio Tridentone,
umanista di Parma, segretario di Rodrigo Borgia. Nell’estate
del 1462 i due si trovavano a Pienza dove il pontefice, Pio
II, si era ritirato con la sua corte per meglio sopportare la 21
calura, insopportabile nell’Urbe. Una sera Sozzini raccontò
all’amico che molti anni prima aveva conosciuto ad Asciano,
dove era sciamato per la peste, un vecchio di nome Nanni, il
quale gli aveva confidato un incredibile segreto.
Nanni quando era piccolo era accudito da una nutrice
che aveva fama di essere una strega. Il bimbo, saputo ciò,
volle appurare se la vox populi rispondesse al vero. Così
una notte finse di addormentarsi ma rimase ben sveglio. La

29  E GALASSO, Iside, Madonna e strega di Benevento, in Iside. Il


mito, il mistero, la magia … cit, p. 592.
30  L. PRUNETI, Firenze dei misteri. Storie, leggende, curiosità
e segreti all’ombra de Cupolone, Firenze 2007, pp. 180-181; L.
PRUNETI e R. PINOTTI, Stradario magico-insolito di Firenze,
Firenze 2008, pp. 138-139.
31  G. PITRÉ, Fiabe, novelle e racconti popolari siciliani, vol. IV,
Palermo 1874, pp. 386-388.
vecchia, certa che il pargolo fosse ormai nel modo dei sogni,
si denudò completamente, si sciolse i capelli, si cosparse il
corpo con un unguento e quindi pronunciò questa formula:
“Sopra aqua et sopra vento menami alla Noce di Benevento”.
Immediatamente la donna si tramutò in una capretta e
spiccò il volo dalla finestra spalancata.
A quel punto, il bimbo eccitatissimo, volle provare anche
lui. Benevento non gli interessava, ignorava addirittura dove
Iside fosse, al contrario aveva un gran desiderio di vedere Siena
la Maga e la sua famosa piazza, perciò dopo essersi spalmato con il
Maria Concetta magico intruglio, pronunciò queste parole: “Sopra aqua et
Nicolai sopra vento menami in sul Campo di Siena”.
Subito Nanni si trasformò in un asinello che fu trasportato
in volo su Siena. Dall’alto ammirò il Campo e i grandiosi
edifici, fra i quali la torre del Mangia; quando venne l’alba,
si pentì di quel che aveva fatto e vergognandosi del suo
stato asinino, si rifugiò fra due banchi, qui fu colpito da
22 un bottegaio con una grande chiave e sopravvisse a stento,
cibandosi di mele e di rape. Per fortuna, dopo due giorni,
nella notte del sabato, venne un’asina malconcia, era la
vecchia che lo leccò tutto, dopo di che i due somari presero
a volare e ritornarono ad Asciano, dove, in virtù di un altro
unguento riassunsero la forma umana32.
La novella è particolarmente interessante perché, oltre a
ricordare Benevento, la città sacra a Iside e il celeberrimo
noce, ripropone la storia di Lucius e gli incantesimi sul volo
notturno e sulla trasformazione in animale.
Il fenomeno della stregoneria vanta numerosi e seri studi, i
primi furono quelli di Joseph Hansen e di Henry Charles Lea
che arrivarono alle stesse conclusioni: “era stata l’Inquisizione

32  G. BONANNO, Caccia alle streghe. La credenza nelle streghe dal


sec. XIII al XIX con particolare riferimento all’Italia, Palermo 1971,
pp. 264-265.
e non le streghe a inventare la stregoneria”33. La loro tesi venne
universalmente accettata e non vi furono voci dissonanti
fino a quando, nel 1921, l’antropologa Margaret Murray34,
ribaltò le carte in tavola affermando che le streghe erano
realmente esistite, non si trattava, di un coacervo di donne
perverse dedite al maleficio e all’adorazione di Satana ma
della sopravvivenza di un antichissimo sacerdozio femminile
di origine pagana, incentrato sul culto della fertilità.
Le conclusioni della studiosa britannica, pur ottenendo un Prefazione
notevole successo, furono ostracizzate da gran parte degli Incontri
accademici che accusarono le sue opere di “molti errori storici con iside
di
e di deficienze metodologiche”35. Passarono numerosi anni,
Luigi Pruneti
fino a quando i saggi di Carlo Ginzburg sui benandanti36
dimostrarono che, almeno in parte le tesi della Murray
contenevano “un nocciolo di verità” giacché i benandanti
friulani praticavano culti di fertilità, pur dichiarandosi fedeli
della Chiesa cattolica, pertanto, secondo Brian Levack è
plausibile sostenere che “la stregoneria aveva le sue radici in 23
un antico culto di fertilità […] se per stregoneria s’intendono le
credenze popolari o i miti sulla stregoneria”37. Naturalmente
non tutti furono d’accordo, anzi ci fu chi criticò Ginzburg38,
come già era accaduto con la Murry, ma ciò non deve stupire,

33  M. ELIADE, Occultismo, stregoneria e mode culturali. Saggi di


religioni comparate, Firenze 1982, p. 78.
34  M. MURRAY, Il dio delle streghe, Roma 1972; M. MURRAY, Le
streghe nell’Europa occidentale, Milano 2012.
35  M. ELIADE, Occultismo, stregoneria e mode culturali. Saggi di
religioni comparate … cit, p. 80.
36  C GINZBURG, I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cin-
quecento e Seicento, Torino 1972; cfr. C GINZBURG, Storia nottur-
na. Una decifrazione del Sabba, Torino 1989.
37  B. P. LEVACK, La caccia alle streghe in Europa, Bari-Roma
2012, p. 28.
38   R. HUTTON, The Triumph of the Moon: A History of Modern
Pagan Witchcraft, New York, 1999, p. 278.
i bastian contrari, specie nel mondo accademico, sono una
specie attiva e vigorosa.
Alla luce di tutto questo, la nostra Iside, dea anch’essa della
fertilità, può essere associata alla credenza nella stregoneria?
Per cercare di dare una risposta bisogna risalire all’alto
Medioevo e al Canon Episcopi dove si denuncia che “certe
donne affermino […] di avere il potere di compiere delle malie,
o di cavalcare di notte sopra demoni trasformati in bestie e di
Iside appartenere a certi sodalizi demoniaci”39. In una versione di
la Maga tale documento si dice, inoltre, che la signora del prefato
Maria Concetta tiaso sarebbe “Diana, dea dei pagani”. Non Iside, dunque,
Nicolai ma un nume simile e per certi versi a lei associabile, come
Ecate, alla quale allude Giovanni di Salisbury40.
Certo è che, fra i tanti modelli di strega, se ve ne fosse
uno calzante per la nostra dea egizia, a mio avviso, il più
adatto sarebbe quello romantico e agée di Jules Michelet: la
domina herbarum, la guaritrice, a cui si rivolge una giovane
24 “desolata nel vedersi coperta da odiose macchie rosse, foruncoli
e incrostazioni purulente”41. Per tentare di lenire quei mali la
strega va a cercare qualche pianta medicinale, tossica come
il giusquiamo e la belladonna, ma anche capace di placare il
dolore dell’inferma. La donna sa che per le sue conoscenze
è sospettata di diabolica eresia, pertanto, compie la propria
ricerca all’albeggiare, ma tale prudenza non le è sufficiente;
un pastorello la vede e, appena può, corre a denunciarla:
“L’avreste vista come l’ho vista io, infilarsi fra le rovine, tra le
macerie, guardarsi da tutte le parti, bofonchiare chissà cosa. Ah,
mi ha fatto proprio paura. Se m’avesse scoperto, ero perduto.
Avrebbe potuto tramutarmi in lucertola, in rospo, in pipistrello.

39  F. CARDINI, Magia, stregoneria, superstizioni nell’Occidente


medievale, Firenze 1979, p. 19.
40  Ivi.
41  J. MICHELET, La strega, intr. di F. Fortini, trad. e note di P.
Cusumano e M. Parizzi, Milano 1977, p 116.
Ha preso un’erba schifosa, la più brutta che abbia mai visto. […]
L’ha strappata in malo modo, grugniva, e di colpo non l’ho vista
più. Non ha potuto correre tanto veloce; si sarà alzata in volo.
Che terrore questa donna! Che pericolo per il paese!”42
Mi piace vedere nella sorciere, del coraggioso e incorruttibile
Michelet43, una trasfigurazione di Iside che si presta per
sanare la povera contadinella, come dedicò tutta se stessa
per riportare in vita il corpo smembrato dell’amato Osiride.
Certo è un accostamento improprio, ben diverso da quello Prefazione
antropologicamente e storicamente corretto e calzante che Incontri
Maria Concetta Nicolai attua nell’ultimo capitolo, della sua con iside
di
magistrale opera, ove individua il retaggio di Iside in talune
Luigi Pruneti
tradizioni popolari giunte fin ai nostri giorni.
La prima è la festa catanese in onore di Sant’Agata, nel cui
culto si ravvedano stratificazioni di riti ancestrali, risalenti
a quando Agatocle, tiranno di Siracusa, aveva stretto in
funzione anti cartaginese, stretti rapporti con l’Egitto. Non
a caso un tempo, ricorda l’autrice, la festa si concludeva, 25
nell’affidare alle onde il navigium Isidis, una piccola barca
che, dietro lo speculum, del miracoloso ritorno in città del
corpo della Santa, celava la Dea dei flutti che naviga pietosa
nell’esistenza di ogni creatura, alle prese con le tempeste
della vita. Segue poi, una puntuale disamina di Maria
Egiziaca e della pietas per le anime pezzentelle, una forma
di devozione popolare partenopea, legata alla dimensione
onirica, cara alla figlia di Nout e Geb che nel sonno ispirava i
fedeli, offrendo loro le chiavi della salvezza, e quale maggior
salvezza vi può essere per chi, affondando nell’indigenza,
ottiene i numeri giusti per la lotteria?
Infine, il libro termina con le già ricordate janare di
Benevento eredi, almeno nel nome, delle antiche divinità

42  Ivi, p. 117.


43 R. BARTHES, Michelet , trad. G. Viazzi, Napoli 1973
che il Cristianesimo non riuscì mai a cancellare del tutto
dalla memoria collettiva peninsulare.
Si conclude così un volume magistrale, che affronta e
svolge un argomento complesso, articolato su un periodo
storico estremamente lungo. Maria Concetta Nicolai lo fa
con la competenza e l’abilità che le sono proprie; accurata
nella ricerca, geniale nei collegamenti, fluente e piacevole
nel linguaggio, riesce a donarci un’altra perla del suo già
Iside ricchissimo collier intellettuale.
la Maga Questa volta, tuttavia, vi è qualcosa di più, ella si sente
Maria Concetta emotivamente coinvolta, percepisce di essere anch’essa
Nicolai erede degli antichi collegi sacerdotali femminili di coloro
che “Com acqua per chiarezza fiamma accende”44.
Quando già avevo letto le bozze di siffatto libro, mi trovavo,
ospite di amici, a festeggiare la novella estate. Eravamo una
ventina di adulti, fra noi vi era, però, la figlia adolescente di
uno di loro. Giocava con il cellulare e sopportava con divina
26 pazienza le nostre chiacchiere. “Come ti chiami?”, le chiesi,
“Iside”, mi rispose.
Il sole stava tramontando e, nel suo lento declinare,
ammantava d’oro e di porpora una lussureggiante compagna
che ancora non aveva conosciuto i furori agostani.
Nell’immobilità della sera due alberi, in controluce, si
ergevano scuri e silenti come le statue di basalto di Micerino
e della propria sposa45.
“È proprio vero – dissi fra me – Iside vive sempre laddove vi
siano donne orgogliose di esserlo”.

Agosto 2020
Luigi Pruneti

44  D. ALIGHIERI, Rime, XC, v. 27.


45  Ritrovate a Giza, sono ora conservate nel Museo delle belle
arti di Boston.
Micerino
e la sua sposa
IV dinastia
2520 a.C.
Museum
of Fine Arts,
Boston

27
Premessa

Interrogativi
ed apparizioni
In una divinità myrionime come Iside, la magia è solo un Premessa
Interrogativi
aspetto, e forse nemmeno il principale della sua poliedrica
ed apparizioni
personalità, ma è certamente quello che la cultura occiden-
tale ha assunto ed integrato maggiormente nel suo immagi-
nario collettivo con una operazione che, quando non tenga
presente il significato di magia nel mito cosmogonico della
tradizione eliopolitana, rischia di diventare arbitraria e di
compromettere, nel quadro generale delle epiclesi isiache, il
valore di questo specifico attributo. Un rischio, sottolineato
da Laurent Bricault che, di fronte alla miriade di immagini 29
riflesse che questa dea “grande di magia” ha assunto, scrive
che ogni cultura le ha assegnato “interpretazioni tanto diffe-
renti tra loro da essere difficili da cogliere” e, replicando con la
consapevolezza dello storico delle religioni antiche quanto
venti secoli orsono aveva affermato Apuleio,1 aggiunge che
questa regina del cielo e madre di tutti gli dei “orientale per
gli uni, egiziana per gli altri, di qua alessandrina, altrove menfi-
ta, offre ai suoi adoratori come ai suoi detrattori una miriade di
immagini e forme, una moltitudine d’identità e di nomi”.2
Per l’illustre professore di Toulouse, proprio da questa po-
lissemia, a cui ha dedicato uno dei suoi primi studi, deriva

1 Metamorfosi  XI, V. 


2 Laurent Bricault, La molteplice identità degli dèi d’Egitto nel
mondo greco-romano, in Chaos e Kosmos (rivista on line di Storia
delle religioni) XV, 2014, pp.1-15.  www.chaosekosmos.it
la difficoltà ermeneutica di definire la specificità teologica e
cultuale di Iside,3 un’impasse aggirato nella prima metà del
secolo scorso da Franz Cumont,4 per il quale essa è “ la di-
vinità orientale ed iniziatica”, che, tra il I secolo a.C. ed il III
d.C. ha riempito di sé tutto il Mediterraneo con il fascino
misterioso di un esoterismo che rispondeva alla diffusa esi-
genza antropologica di stabilire con il Sacro, relazioni più
intime ed escatologiche, di quante ne offrisse la religione
Iside romana, in specie nel suo apparato pubblico.
la Maga L’analisi di Cumont, che ha rappresentato e resta tuttora
Maria Concetta un punto di svolta negli studi di Storia delle religioni anti-
Nicolai che, tuttavia non tiene conto delle sovrastrutture sincretiche
e delle acculturazioni che Iside, molto prima che l’elleni-
smo tolemaico ne facesse il punto di forza della sua poli-
tica mediterranea, aveva subito, in specie approdando nei
territori ricadenti sotto l’orbita romana. Al pari degli altri
Sacra peregrina, accolti nell’Urbe con la tradizionale tolle-
30 ranza che il mos maiorum faceva risalire a Numa, e tenendoli,
però prudentemente, al di fuori del pomerium,5 il suo culto
com quello delle divinità della sua cerchia (Osiride-Serapide,
Horo-Arpocrate e Thot-Ermes) nel loro secolare spostamento

3 Laurent Bricault, Myrionymi. Les épiclèses grecques et latines


d’Isis, de Sarapis et d’Anubis, Beiträge zur Altertumskunde, 82,
Teubner, Stuttgart 1996.
4 Cfr. Franz Cumont, Les Religions orientales dans le paganisme
romain, Paris 1929; edizione italiana: Le religioni orientali nel
paganesimo romano (prefazione di Sergio Donadoni - traduzione
di Luigi Salvatorelli, Laterza, Bari 1967.
5 Cfr. Tito Livio, Ab urbe condita libri, I,20,5-6. Per la definizio-
ne dei sacra peregrina, ovvero dei culti orientali accolti nella
religione romana, si veda Sacrum facere (Atti del V Seminario di
Archeologia del Sacro, Sacra peregrina. La gestione della pluralità
religiosa nel mondo antico Trieste, 17-19 novembre 2016 a cura
di Federica Fontana Emanuela Murgia) Edizioni Università di
Trieste 2019.
da est verso ovest, era profondamente mutato, tanto da aver
assunto caratteri ed attributi, se non del tutto nuovi, alme-
no diversamente utilizzati, rispetto a quelli originari praticati
nel santuario di Eliopoli. Partendo da questa considerazione,
Bricault si chiede se la difficoltà ad inquadrare la polissemia
di Iside, entro le coordinate tematiche di precisi attributi ed
epiclesi, dipenda da un assetto strutturale, obiettivamente
rilevabile, della religione egiziana, o piuttosto sia il risulta-
to di una percezione culturale, mutevole nello spazio e nel Premessa
Interrogativi
tempo, e l’esito di un approccio collegato alle peculiarità di
ed apparizioni
un preciso territorio, tanto che sarebbe più esatto parlare di
“culti alessandrini qui, culti osiriaci là, culti isiaci altrove” piut-
tosto che di “culti egiziani ovunque”.6 La risposta che egli si
dà propende per questa seconda ipotesi: Iside e le divinità
del suo entourage non possono essere percepite, analizzate e
comprese nella stessa maniera ad Eliopoli, a Menfi, ad Ales-
sandria, a Cartagine a Delo, a Pozzuoli o a Roma, dove, al-
meno per l’età tardo repubblicana e quella augustea, occorre 31
distinguere, come suggerisce Filippo Coarelli, tra forme di
culto privato e forme di culto pubblico.7
Anche io, accingendomi a svolgere questo lavoro, mi sono
posta la stessa domanda: chi era Iside “Grande di magia” nei
Testi delle piramidi o nelle Steli iscritte, e chi era per Goehe
che ha inseguito per tutta la vita il sogno di scoprirne il mi-
stero? Ed infine, il pensiero contemporaneo è in grado di
cogliere il significato di magia nella accezione originaria che
il mito cosmogonico di Eliopoli assegna ad Iside?
Non mi sono data una risposta, ma lasciando l’interrogativo
sospeso, l’ho usato come sestante per navigare nel mare ma-

6 Laurent Bricault, La molteplice identità degli dèi d’Egitto nel


mondo greco-romano, op cit. p. 5.
7  Filippo Coarelli, Initia Isidis. L’ingresso dei culti egiziani a Roma
e nel Lazio, Ed. Agorà & Co. Roma 2019. 
gnum della letteratura che la riguarda. La quantità e il valore
dei materiali, nei quali potevo orientare la ricerca, impone-
vano una scelta, se non altro in funzione del risultato.
E così, superando gli schemi delle categorie tematiche, ho
deciso di partire dall’aria n. 14 della Regina della notte,8 com-
piendo un volo temerario intorno al volto più segreto di Isi-
de, per poi planare serenamente e riprendere respiro nella
lettura teologica ed iniziatica che ne dà Plutarco nel De Iside
Iside et Osiride. Una breve pausa e di nuovo mi sono rimessa in
la Maga viaggio, percorrendo in lungo e in largo le rocambolesche
Maria Concetta Metamorfosi di Apuleio, per trovarla infine nell’undicesimo e
Nicolai ultimo libro. Certi intrecci fantastici rischiano di far perdere
la giusta direzione, e allora, attrezzata di acribia filologica, mi
sono inoltrata in sentieri più stabili, nella loro consistenza
antiquaria, tra le segrete formule dei papiri magici, dei libri
dei morti e delle storie scritte in geroglifico sulle pareti delle
tombe regali.
32 Gli incontri più ravvicininati, però, li ho vissuti quando mi è
sembrato di riconoscere Iside la maga a Catania sotto il “ni-
gro manto” di una Nduppatella, o quando l’ho intravista, sci-
volando furtiva in uno dei tanti ipogei di Napoli, accendere
un lumino per le anime pezzentelle. E mentre già disperavo di
vederla “mirandam speciem”, finalmente sollevando il fatidico
velo, ha scoperto il luminosissimo viso “nanctusque opacae
noctis silentiosa secreta”,9 in una notte di plenilunio lungo le
rive del Sabato, “iuxta nucem dictam Ianarum”.
Agosto la notte delle stelle cadenti 2020

Maria Concetta Nicolai

8 Wolfgang Amadeus Mozart. Der Hölle Rache kocht in meinem


Herzen (Zauberflöte, atto II, scena VIII, aria 14).
9 Apuleio,  Metamorfosi XI, 1.
Lampada
in alabastro
a forma di loto,
corredo della
tomba di
Tutankhamon
Museo Egizio
del Cairo

33

Fratri, nunc denique invento, libellum dono


Capitolo primo

In principio era Nout


Laregina
dellanotte
o Iside prima di Iside
1 - Sopra un trono di stelle La Regina della
notte
Evocata dal timore reverenziale di Papageno che, con l’im-
o Iside
mediatezza del suo spirito naturale, esprime l’impossibi- prima di Iside
lità di “sollevarne il velo”,1 annunciata dalle tre dame e dal
rimbombo di tre tempestosi tuoni,2 accompagnata da un
Allegro maestoso3 entra in scena la Regina della notte assisa
sul trono punteggiato di stelle scintillanti.4

1 “Vederla? Vedere la Regina Astrifiammante? Quale mortale


può mai vantarsi di averla vista? Quale occhio umano può vederla 35
attraverso il suo nero velo?” (Zauberflöte, scena II). Le parole di
Papageno collimano con quelle che secondo Plutarco erano
apposte alla base del simulacro di Iside esposto nel Santuario di
Sais: “Io sono tutto ciò che è stato, che è, e che sarà, e nessun mortale
mai sollevò il mio peplo”. (De Iside et Osiride,10.) Per le citazioni
da libretto si fa riferimento a Marco Beghelli (a cura di), Tutti i
Libretti di Mozart, Garzanti, Milano, 1990, avvertendo che i testi
saranno dati in italiano, tranne quelle di inizio aria.
2 (Si sente un forte strepito di musica grave e maestosa.) Tamino: O
Dèi! Che cos’è questo?
Le tre damigelle: Calmati! Prima damigella: Questo annuncia
l’arrivo della nostra Sovrana. Le tre damigelle: (Tuona.) Viene!
(Tuona.) Viene! (Tuona.) Viene! (Zauberflöte, atto I, scena II)
3 Il recitativo, proprio dell’opera buffa e del Singspiel, è però in
questo caso “sorretto da un nutrito discorso orchestrale e sottoposto a
un processo di crescente intensificazione melodica e armonica”. Mas-
simo Mila, Lettura del Flauto Magico, Einaudi, Torino 2006. p.94.
4 In estrema sintesi questa è la trama dell’opera: Tamino giovane
principe, si ritrova per caso nel regno della Regina della notte, dove è
aggredito da un feroce drago che lo lascia esanime al suolo. Salvato
“O zittre nicht, mein lieber Sohn!”.5
La dolente drammaticità del Larghetto in Sol minore tratteg-
gia i sentimenti di una madre a cui è stata strappata dal-
le braccia la figlia adolescente, ma dopo qualche minuto,
con un cambiamento repentino di effetti melodrammatici,
la musica si trasforma in un risoluto Allegro moderato6 che
rivela l’imperiosa determinazione di una dominatrice, abi-
tuata al comando e all’ubbidienza, mentre l’orchestra, nel
Iside suo pieno organico, di battuta in battuta, sostiene l’ascesa
la Maga della voce di coloritura fino al decantato e temuto Fa so-
Maria Concetta vracuto.
Nicolai
da tre dame al servizio della Regina, che è una potente maga, vedo-
va del Re del Giorno, questa lo prega di liberare Pamina, la giovane
figlia rapitale da Sarastro, gran sacerdote nel tempio di Iside. Il
giovane, innamoratosi della fanciulla, di cui gli è stato consegnato
il ritratto, e ricevuto un flauto magico che lo aiuterà a superare le
difficoltà dell’impresa, parte immediatamente in compagnia di Pa-
36 pageno, uno strano personaggio che vive alla giornata e di tre geni
protettori che gli indicheranno la strada. Giunto nel tempio della
Saggezza scopre che Sarastro ha effettivamente sottratto Pamina
alla madre, ma per iniziarla ai Misteri di Iside, secondo la volontà
del padre defunto, che in punto di morte gli ha affidato il magico
talismano rappresentante il disco del sole, affinché lo consegni alla
giovane a cui evidentemente spetta un ruolo primario nel culto del-
la dea. Tamino, compreso come stanno le cose, accetta di superare
le prove che lo renderanno un iniziato, suscitando l’ira della Regina
della notte che organizza un complotto per riconquistare il talisma-
no, liberare la figlia ed uccidere Sarastro. Il piano fallisce ed i due
giovani entrano vittoriosi nel tempio, mentre i sacerdoti cantano un
inno di ringraziamento ad Osiride ed Iside (Dank sei dir, Osiris, Dank
dir, Isis, gebracht!) Cfr. Marco Beghelli (a cura di), Il Flauto magico, in
Tutti i Libretti di Mozart, op. cit.
5 “O zittre nicht, mein lieber Sohn! - Non trepidar, o giglio mio”
(Zauberflöte, atto I, scena VI, Recitativo ed aria 4).
6: “Du, du, du wirst sie zu befreien gehen - Tu sarai il salvatore di mia figlia”
(Idem). “Si tratta di una ingiunzione che non concede replica: alcuni commen-
tatori sottolineano che risponderebbe naturalmente al ruolo regale di chi la
emette”. (Fabrizio Alfieri, Mozart, Luni Editrice, Milano 2006, p. 57.
Della Regina della notte, Tamino ricorda di aver udito par-
lare dal padre,7 tanto che alle parole delle tre damigelle che
gli narrano la triste vicenda del rapimento di Pamina, non
gli è stato difficile identificarla con la protagonista di una
storia che conosce fin da bambino. Si tratta di Luna, detta
anche Astrifiammante8 che, da quando è restata vedova del
saggio Re del Giorno, si è ritirata ai confini della valle, in
un castello isolato, dove vive con una corte di donne. È una
maga temuta e potente, sempre in lotta con Sarastro, primo La Regina della
notte
sacerdote nel tempio di Iside ed Osiride, al quale il re suo
o Iside
consorte, prima di morire, ha consegnato un meraviglioso prima di Iside
talismano d’oro, privandola in tal modo di gran parte della
sua autorità. Ora il principe sa che Sarastro le ha rapito la
figlia Pamina, la bellissima fanciulla di cui si era immedia-
tamente innamorato,9 non appena le tre dame gli avevano
consegnato il ritratto, e prima ancora che la Regina gliela
promettesse in sposa, se fosse riuscito a liberarla dalla cru-
dele prigionia a cui è sottoposta.10 Innamorato a tal punto 37

7 Tamino (fra sé) “Ah, è chiaro. Si tratta della Regina della Notte, di
cui mio padre mi ha spesso parlato. Ma capire come io mi sia perso e
sia finito qui è fuori della mia portata. Quest’uomo, sciocco e selvag-
gio non mi sa dire nulla”. (Zauberflöte, atto I, scena II)
8 Emauel Schikaneder, il librettista de la Zauberflöte, incorag-
giato dal successo ottenuto, dopo la morte di Mozart, scrisse il
seguito della vicenda (Il Labirinto, oppure la Battaglia con gli Ele-
menti - Das Labyrinth oder Der Kampf mit den Elementen), musi-
cato da Peter von Winter, in cui la Regina della notte assume il
nome di Luna. Sia Massimo Mila (Lettura del Flauto Magico, Ei-
naudi, Torino, 2006 p.15) che Stefan Kunze, Il teatro di Mozart:
dalla finta semplice al Flauto Magico, Marsilio, Venezia 1990, p.
684) sono dell’opinione che questo fosse, nelle intenzioni degli
autori, il nome proprio della Regina, anche nella prima parte.
9 “Tu andrai a liberarla, tu sarai il salvatore di mia figlia. E se ti
vedrò ritornare vincitore, ella sarà tua per l’eternità”. (Zauberflöte,
Atto I, scena VI, recitativo ed aria n.4).
10 “Dies Bildnis ist bezaubernd schön - Questo ritratto è meraviglio-
da perdere, come suol dirsi, “la testa e il filo della ragione”
accetta per buona la descrizione che le dame e la Regina
fanno del Gran Sacerdote: “Un potente Demone, un malva-
gio che possiede nel suo cattivo cuore il potere di trasformare le
sue sembianze in mille modi, che l’ha rapita furtivamente men-
tre ella stava in una bella giornata di maggio tutta sola in un
ridente boschetto di cipressi”,11 mentre egli dovrebbe sapere
quanto sia tenuto in gran conto e di quale stima goda Sara-
Iside stro, presso tutti gli abitanti della vallata e anche presso suo
la Maga padre che ne è l’amato sovrano. Ma tant’è! Tutto infiam-
Maria Concetta mato d’amore, ormai non ha altro pensiero che partire alla
Nicolai ricerca dell’amata, accompagnato dal riluttante Papageno e
dagli enigmatici tre fanciulli che gli indicheranno la via.
Basterebbe solo questo, senza giungere alla rivelatrice aria
del secondo atto, per capire che il ruolo svolto dalla Regi-
na della notte, in questa opera magica, per dichiarata am-
missione dello stesso autore,12 è più complesso di quel che
38 sembri a prima vista e anzi, superando di molto lo stereoti-
po del personaggio negativo, nasconda un mistero antico,
quanto l’Egitto.

2 - L’Egitto de la Zauberflöte
L’opera trae il nome dal magico strumento intagliato dal
Re del giorno “in un momento fatato nelle più profonde radici
di una quercia antica di mille anni”,13 e narra una vicenda ini-
ziatica che si svolge in un mitico Egitto, e più precisamente
nei paraggi di un tempio dove si celebrano i Misteri di Isi-

so”. (Zauberflöte, Atto I, scena IV, aria n.3).


11 Zauberflöte, Atto I, scena V, passim.
12 “Sembra che Mozart abbia esitato ad accettare la proposta per
timore di un fiasco, dato che, ancora, non si era cimentato a compor-
re un’opera magica”. Alfred Einstein, Mozart, G. Ricordi &Co.
Editori, Milano 1951, p. 465.
13 Zauberflöte, atto II, scena XXVIII, recitativo di Pamina.
de ed Osiride.14 L’egittofilia, in quell’ultimo decennio del
XVIII secolo, quando il melodramma andò in scena,15 era
un tema di gran moda, anche a seguito dell’interesse susci-
tato in tutte le corti europee dai riti proposti dal Gran Cofto
Giuseppe Balsamo, alias Alessandro Conte di Cagliostro,16
autonominatosi ai vertici degli Illuminati, una società ini-
ziatica con dichiarati intenti politici, né a questo fascino si
sottraeva la Massoneria in generale e, a Vienna, la Loggia
Zur Wohltätigkeit (Alla Beneficenza) in cui Mozart era stato La Regina della
notte
iniziato il 14 dicembre 1784.
o Iside
Non meno importante, a livello di impatto culturale, era prima di Iside
stata nel 1764 la scoperta dell’Iseo di Pompei, riemerso
quasi intatto dalle ceneri del Vesuvio, con la sua imponen-
te architettura, le sfingi, le colonne, gli affreschi, gli arredi,
gli amuleti che, si dice, colpirono anche Mozart, quando
ebbe modo di ammirarli nell’estate 1770, durante il suo
soggiorno a Napoli.17
L’Europa intera fu invasa da scritti, stampe, riproduzioni 39
artistiche, in specie quelle realizzate in preziosa ceramica
dipinta dalla Real Fabbrica di Capodimonte. “Viaggiatori,
scrittori, musicisti, poeti si impossessano de l’affaire. Mozart vi
si ispira per la rappresentazione de Il flauto magico, Nerval gli

14 “O Isis und Osiris, schenket”, (Zauberflöte, atto II, scena I, Aria


e coro n. 10),
15 Così recita la locandina originale, conservata nel Mozarteum
di Salisburgo: “Oggi, venerdì 30 settembre 1791, gli attori del privi-
legiato teatro regio imperiale auf der Wieden hanno l’onore di esegui-
re per la prima volta Il Flauto Magico”. Hermann Abert, Mozart, Il
Saggiatore, Milano 1985, p.646).
16 Sull’argomento si rimanda a Luigi Pruneti, Il Rito di Misraïm.
Un mito sulle sue origini, in Iside, Rivista di cultura esoterica
dell’Ordine Massonico Tradizionale Italiano, n.0/2018 e ad
Antonio Donato e Luigi Pruneti, Il Rituale egizio di Cagliostro,
Edizioni l’Arco e la Corte, Bari 2020.
17 Cfr. Mozart prediletto dagli dei, Gallimard - Electa, Napoli, 1988, p. 46.
consacra un’intera novella nelle Figlie del fuoco e la dea Iside
diviene la preferita di un secolo attraversato dalle esaltazioni
romantiche e dalla febbre dell’orientalismo”.18
Le letture disponibili per esercitare tanto interesse per
un Egitto più immaginario che reale,19 erano certamente i
classici di Diodoro Siculo, Plutarco ed Apuleio, ma anche
l’eterogenea pubblicistica che va da quella rosacrociana, a
quella dei cosiddetti Illuminati di Baviera,20 fino ai libret-
Iside ti di tante rappresentazioni teatrali ed una letteratura, per
la Maga così dire popolare, come Séthos, romanzo pubblicato nel
Maria Concetta 1731 a Parigi dall’abate Jean Terrasson, professore di greco
Nicolai a le Collège royal e membro de l’Académie française.21
Questo era il clima in cui si colloca la Zauberflöte, ma
nell’opera, inquadrabile nel genere popolare dello
Singspiel,22 gli unici personaggi che fanno preciso riferi-
mento alla terra dei Faraoni e delle Piramidi sono Sarastro
ed i suoi sacerdoti che si dichiarano “servitori dei grandi Dèi
40 Osiride e Iside nel Tempio della Saggezza!” e li ringraziano
per l’iniziazione ai loro misteri concessa a Tamino che rap-

18 Laurent Bricaul, La molteplice identità degli dèi d’Egitto nel


mondo greco-romano, op. cit, p.2.
19 Come è noto, fino al ritrovamento della Stele di Rosetta
(1799) il cui testo trascritto in demotico, geroglifico e greco
antico ha permesso nel 1822 a Jean-François Champollion la
decifrazione della scrittura dei Faraoni, poco o nulla si conosce-
va sulla religione e la ritualità praticate nell’antico Egitto.
20 Sull’argomento si rimanda all’ampia bibliografica presente
in Alberto Basso, L’invenzione della gioia. Musica e massoneria
nell’età dei Lumi, Garzanti, Milano 1994.
21 Per la relazione tra il libretto del Flauto magico e il Séthos di
Terrason si veda Francesco Attardi, Viaggio intorno al Flauto
Magico, Libreria Musicale Italiana, Lucca 2006, pp. 262-63.
22 Il singspiel (alla lettera recitar cantando) è un genere musicale
popolare, di carattere favolistico, e più raramente comico, in
auge, tra il XVII e il XIX secolo nei paesi di lingua tedesca, che
alterna ampi recitativi a pezzi vocali e strumentali.
presenta, per l’appunto, la Saggezza e a Pamina che, a sua
volta, è l’ipostasi di bellezza.23
Si tratta, in verità, di un ben strano Egitto, dove il protago-
nista indossa “una ricca veste da caccia di foggia giapponese”,24
l’arredamento della stanza in cui è tenuta prigioniera Pami-
na è alla turchesca, come anche gli abiti di Monastatos e dei
servi che la custodiscono, e dove una gran confusione sem-
bra pervadere persino gli strumenti musicali magici con-
segnati ai nostri Eroi, poiché se ce ne è uno che rimandi, La Regina della
notte
in qualche modo, al sistro isiaco, quello è il carillon con
o Iside
i campanelli d’argento di cui dispone Papageno e non il prima di Iside
flauto di quercia dato a Tamino.
Inoltre i tre templi, dinanzi ai quali giunge il giovane prin-
cipe, sembrano alludere ai gradi di Apprendista, Compa-
gno e Maestro e tutta l’opera trabocca, anche musicalmen-
te, di ritualità massonica, a cominciare dai cinque accordi
ritmati che aprono l’overture, per continuare con i rapporti
ternari che ricorrono più volte (i tuoni, le dame, i fanciulli, 41
i tre squilli di corno che precedono il discorso di Sarastro,
etc.), fino all’esplicito riferimento alle prove iniziatiche a
cui i due giovani innamorati si sottoporranno. Di Iside in
tutta l’opera non c’è traccia, (almeno così parrebbe), ma a
due suoi specifici attributi fanno pensare il velo e il trono,
ambedue trapunti di stelle, della Regina della Notte che
indubbiamente è la Gran Madre del mito che la Zauberflöte
presenta.
L’opera, come è noto, è la riduzione teatrale della favola
tedesca Lulu, oder die Zauberflöte, scritta da August Jacob
Liebeskind e inclusa da Christhoph Martin Wieland nel
terzo volume della sua raccolta “Scelta di fiabe di fate e di spi-

23 Zauberflöte, atto II, scena I, Marcia, recitativo, aria n. 10 e


Coro dei sacerdoti, scena XXX.
24 Zauberflöte, atto I, scena I.
riti, in parte ritrovati, in parte tradotti e rielaborati” pubblicata
nel 1789 ad Winterthue.25
Autore dell’adattamento e della coloritura egizia è Ema-
nuel Schikaneder, attore specializzato in ruoli shakesperia-
ni, impresario, sempre a caccia di affari, e massone di scarsi
“buoni costumi” che intendeva cavalcare la moda esotica
del momento e ricavarne un buon guadagno.
Con questo obiettivo si mette al lavoro, coinvolgendo Mo-
Iside zart, ma mentre il progetto era in corso di realizzazione, l’8
la Maga giugno 1791 andava in scena, al teatro della Leopoldstadt,
Maria Concetta Kaspar der fagottist, oder die Zauberzither (libretto di Perinet
Nicolai - musica di Müller) tratto dalla stessa fiaba.26 Per non per-
dere il tempo ed i denari investiti, sembra che Schikane-
der, su suggerimento di Ignaz von Born, illustre esoterista e
Maestro Venerabile della Loggia a cui apparteneva Mozart,
risolvesse la questione scambiando i ruoli e i caratteri dei
personaggi principali, cosicché la buona ed amorevole fata
42 raggiante Perifirime, divenne la spietata Regina della notte
ed il perfido mago Dilsenghuin il saggio Sarastro.
L’inversione dei ruoli creava qualche problema, perché se
identificare la benevola fata con Iside sarebbe stato del tut-

25 Cfr. August J. Liebeskind (a cura di C. Miglio), Lulu, o il flauto


magico, Donzelli Editore, Roma 2000. Alberto Basso è dell’opi-
nione che l’autrice della fiaba sia Margarethe Dedekind, mo-
glie di Liebeskind. (L’invenzione della gioia. Musica e massoneria
nell’età dei Lumi, op cit. p. 629.
26 Lulu, oder die Zauberflöte narra la storia della fata Perifirime
che incarica il principe Lulu di recuperarle la bacchetta d’oro
rubatale dal perfido mago Dilsenghuin. Il giovane ci riesce grazie
ad un flauto e ad un anello magici datigli dalla fata ed una volta
giunto nel castello del mago ha modo anche di liberare Sidi,
una bellissima fanciulla che vi era tenuta prigioniera e che alla
fine si rivelerà essere la figlia perduta di Perifirime. La fiaba si
conclude con le nozze tra i due giovani, perdutamente innamo-
rati l’uno dell’altra.
to ovvio, non altrettanto facile lo era per la Regina della
notte, presentata nel libretto come il personaggio negativo
della storia. Mozart, però, riguardo il ruolo di una prota-
gonista cinica, spregiudicata, traditrice e per di più egizia-
na, vantava qualche esperienza. Infatti si era già cimentato
con sacerdoti, templi, faraoni e congiure, quando, appena
sedicenne, nel 1773, aveva composto le musiche di scena
di Thamos, Re d’Egitto (Thamos, König in Aegypten) dramma
eroico scritto dal barone Tobias Philipp von Gebler, sulla La Regina della
notte
traccia del romanzo dell’Abate Jean Terasson.27
o Iside
L’opera non aveva avuto il successo che avrebbe merita- prima di Iside
to, ma Mozart, assolutamente convinto della sua validità, la
tenne presente, soprattutto per la maestosità dei cori, degli
intermezzi sinfonici e per il pathos drammatico dei perso-
naggi, in particolare per quello della Regina della Notte che
trovava un precedente nella traditrice e vendicativa Mizra,
che non esita ad incitare all’omicidio il nipote Pheron (Tu,
che sei uomo, regna o muori!), ad afferrare ella stessa la spada 43
per raggiungere il suo scopo ed infine, traboccante di odio,
a maledire i due giovani protagonisti, prima di suicidarsi.28

27 L’asse portante della vicenda è Thamos, giovane faraone, la


cui bontà d’animo, supera le differenze dinastiche e smorza
ogni desiderio di vendetta. Egli succede al padre Ramses. che
ha usurpato il trono a Menes, dopo aver tentato di ucciderlo e di
sterminarne la famiglia. Menes però riesce a sottrarre se stesso e
la piccola figlia all’eccidio, fingendosi Sethos, sacerdote nel tem-
pio di Eliopoli, ed affidando la bambina alla sacerdotessa Mirza
che la alleva con il nome di Sais, ma trama in segreto per darla
in sposa al nipote Pheron che intende installare sul trono, elimi-
nando Thamos. I suoi piani però vengono sventati da Sethos-Me-
nes, che accortosi che Thamos e Sais si amano, rivela la sua vera
identità, conferma sul trono il giovane faraone, benedicendone
le nozze con la figlia, mentre la perversa Mirza si uccide e gli dei
inceneriscono con un fulmine Pheron. Cfr. Marco Beghelli (a
cura di), Tutti i Libretti di Mozart, op. cit.
28 “Allora vi colgano tutte le mie maledizioni! Maledizioni più nere di
3 - Fenomenologia della Dea Madre Iside
L’idea di una Gran Madre che incarnasse aspetti negativi
non era novità, anche se né Schikaneder, né Mozart, né,
forse anche il dotto abate Terrasson lo sapevano. Dagli ini-
zi del secolo, lo studio delle religioni comparate, in specie
di quelle antiche, aveva cominciato ad analizzare i diver-
si aspetti, spesso contraddittori della divinità e, su questa
traccia il Barone de Montesquieu aveva rimarcato la neces-
Iside sità di separare la funzione sociale di una religione dalla
la Maga sua veridicità.29
Maria Concetta Su queste basi, la complessità dell’Eterno femminino, che
Nicolai sarà portato alla ribalta del mondo scientifico dagli studi
giuridici sul Matriarcato di Johann Jakob Bachofen, darà
vita ad un filone di ricerca, in cui Iside e molte altre Gran
Madri mostrano il lato inquietante del loro carattere, fino
a giungere ai risvolti edipici, messi in luce dalla psicanalisi
di Sigmund Freud.
44 Restringendo l’attenzione all’Egitto, e solo per proporre
pochi esempi, si ricorda che di una Iside alquanto tene-
brosa, nel cui grembo si riposa il sole al tramonto, per rina-
scere rinvigorito al mattino, parla Karl Kerényi, facendone
l’archetipo di tutte le Madri eliache, da Medea a Pasife, da
Arianna ad Europa.30 Allo stesso modo Erich Neuman pre-
senta una Iside, alata, dea femminile del cielo e signora
degli opposti,31 ed ancora più vasto è, infine, lo scenario in

quelle che possono sputare le fauci dell’inferno” Cfr. Marco Beghelli


(a cura di), Tutti i Libretti di Mozart, op. cit.
29 Grande interesse aveva suscitato il suo Esprit de Loix, pub-
blicato nel 1745. Sulla figura della Gran Madre e di Iside nelle
religioni antiche del Mediterraneo, si veda: Giulia Sfameni Ga-
sparro, Introduzione alle storia delle religioni, Laterza, Bari-Roma
2019.
30 Karl Kerényi, Le figlie del Sole, Einaudi Torino 1949, pp.128-140.
31 Erich Neuman, La grande Madre. Fenomenologia delle confi-
Hathor
(frammento
di capitello
età tolemaica)
Museo
del Louvre
Parigi

45
cui Fulvio De Salvia insegue una Iside semita e cananea,
prodotta, tra la fine dell’età del bronzo e quella ellenica, dal
sincretismo popolare delle giovani comunità ebraiche e fe-
nicie che andavano popolando il Mediterraneo e la ibrida-
vano con le tante madri nutrici (Iside lactans) già presenti in
questa area.32 L’aspetto, che qui interessa, è, però, che tutte
queste narrazioni trovano il primo comune denominatore
nella figura di Nout, grande divinità uranica e, secondo le
Iside cosmogonie eliopolitana ed ermopolitana, personificazio-
la Maga ne del cielo stellato, emersa dalle acque primordiali del
Maria Concetta Nun.33
Nicolai Le illustrazioni del Libro dei morti e le pitture parietali delle
tombe faraoniche la raffigurano come una donna gigante-
sca, dotata di ali colorate e con il corpo disseminato di stelle,
mentre, emergendo tra le foglie del sicomoro celeste, porge
al defunto cibo e bevande, attributi che cederà, sdoppian-
doli, alla coppia Iside - Osiride. La prima infatti è provvista
46 di ali il cui battito ridona la vita, mentre il secondo accoglie
benevolmente le anime dei morti nel suo regno.34 In qualità

gurazioni femminili dell’inconscio, L’Astrolabio, Roma 1981, pp.


241-265.
32 Fulvio De Salvia, Iside, grande madre semitica nel Mediterraneo
pre-ellenistico, in Tropi isiaci. La Grande Dea tra passato e presente.
Forme di cultura e di sincretismo relative alla Dea Madre dall’anti-
chità ad oggi, ed. La Rosa, Torino 2010. pp.17- 32
33 Secondo la cosmologia di Eliopoli Nun è il profondo Abisso
da cui sorgono gli déi “che esistono da se stessi”, ovvero Autun-
Ra (il sole), Nout (il cielo) che si sedettero sul “grande cumulo
della Prima occasione” (universo.) dando principio alla grande
Enneade. Dopo di essi emersero Shu (l’aria), Tefnut (l’umidità)
Geb ed Hathor che costituirono la prima coppia divina da cui
derivarono altre due coppie: Osiride e Iside che rappresentano
la fertilità e l’ordine, mentre Seth e Nefti rappresentano il caos.
Cfr. Mario Tosi, Dizionario enciclopedico delle divinità dell’antico
Egitto, 2 voll., Ananke editore, Torino 2004.
34 Cfr. Boris de Rachewiltz, Il libro dei morti (papiro di Torino)
di sorella e sposa di Athon-Ra, Nout conforta nel suo seno
il sole morente al tramonto, per divenirne poi al mattino la
madre che lo restituisce alla luce del giorno e lo trasporta
sul dorso, trasformandosi nella “grande giovenca”, princi-
pio di rinascita oltre la morte. Così infatti, come una vacca
d’oro con il corpo scintillante di stelle ed il disco solare tra
le corna, è raffigurata in uno dei tre letti funerari rinvenuti
nella tomba di Tutankhamon.35
Dagli attributi di Nout, ed in particolare dalla funzione rige- La Regina della
notte
neratrice del suo seno, deriva Hathor, il cui nome, già pre-
o Iside
sente nei Testi delle piramidi, letteralmente traduce l’espres- prima di Iside
sione “dimora di Ra”. Divinità cosmica e signora del cielo,
porta sul capo le corna e il disco solare della vacca celeste,
di cui condivide le funzioni.36 Signora dei venti del nord,
guida le danze con il sistro, protegge le attività muliebri e
dona la vita con tutti i suoi godimenti terreni ed amorosi,
tanto da essere assimilata in età ellenistica ad Afrodite.
Nel suo aspetto di divinità della palude e del sicomoro ce- 47
leste accoglie e disseta i morti, assistendoli nel loro viag-
gio verso il Grande Ovest. In quanto emersa dalle acque
primordiali è l’occhio che Ra si era posto sulla fronte.37 In
questo senso rappresenta il calore mortale del sole che tut-
to inaridisce, assume l’aspetto della fiamma vendicatrice, o
quello di una sanguinaria leonessa di nome di Sekhmeth (da
sekhem - lo scettro) che, con l’accezione di “colei che è forte

edizioni Mediterranee, Roma 1992.


35 Mario Tosi, Dizionario enciclopedico delle divinità dell’antico
Egitto, op. cit.
36 Idem
37 Si tratta del terzo occhio che esprime la giusta collera della
divinità. Esso è rappresentato dal cobra in assalto, che orna
l’ureo posto sul capo di Ra e dei faraoni, e soffia il fuoco distrut-
tore sui nemici. Cfr. Mario Tosi, Dizionario enciclopedico delle
divinità dell’antico Egitto, op. cit.
e potente”, è venerata a Letopolis, sul Delta occidentale del
Nilo.38 All’inizio del Nuovo Regno, Hathor cede l’acconcia-
tura con le lunghe corna, il sistro, le ali, a sua volta rice-
vute da Nout, e soprattutto l’epiteto di “dimora di Horo” ad
Iside che, a fronte delle scarse tracce nell’Antico e Medio
Regno, riducibili a formule magico-religiose, iscritte sulle
pareti degli appartamenti interni alle piramidi, diviene la
protagonista di miti che travalicheranno i confini dell’Egit-
Iside to per diffondersi in tutto il Mediterraneo. Secondo il Libro
la Maga della conoscenza e delle creazioni Iside era nata dall’unione
Maria Concetta di Nout e Geb (il cielo e la terra) il primo dei cinque giorni
Nicolai epagomeni,39 insieme ad Osiride, con cui costituirà la cop-
pia rappresentante l’ordine e la misura, opposto speculare
di Seth e Nephthys, simboleggianti il disordine e l’ecces-
so.40
Scura di pelle e di capelli, vestita con il classico abito ade-
rente di lino bianco e con in mano l’ankh, a partire dalla
48 XVIII dinastia, indossa il copricapo hatorico o quello con
l’avvoltoio che distinguerà le regine fino all’epoca tolemai-
ca.41 Come modello di sposa, sollecita e fedele oltre la mor-
te, si rapporta con Osiride, il dio buono e civilizzatore che
aveva insegnato all’umanità l’agricoltura e le leggi, e che fu
ucciso dall’invidioso Seth, suo fratello e nemico.
Il mito di Iside, come per secoli lo abbiamo appreso dal-

38 Ibidem
39 Il calendario egiziano antico, basato sull’anno lunare di 360
giorni, vi aggiungeva altri cinque per farlo combaciare con
quello solare.
40 Papiro Bremner-Rhind (IV sec. a.C.). Cfr. Edda Bresciani, Let-
teratura e poesia nell’antico Egitto, Einaudi Torino 1999.
41 Cfr. Rosanna Pirelli, Considerazioni su alcuni titoli di regine
nell’Antico, nel Medio e nel Nuovo Regno, in “Faraoni come dei, To-
lemei come faraoni”, (Atti del V Congresso Internazionale Italo-
Egiziano, Torino 8- 12 Dicembre 2001), Torino 2003, pp. 27-39,
le pagine di Plutarco (De Iside et Osiride), è narrato in un
inno della XVIII dinastia iscritto sulla stele dell’ufficiale
faraonico Amenmose.42 In esso è tratteggiato il suo ruolo di
moglie che, venuta a conoscenza del dramma che ha coin-
volto Osiride, si spinge fino alla costa siro-palestinese per
recuperare a Biblio, il sarcofago che ne racchiude il corpo
e nasconderlo nel delta del Nilo, dove però Seth lo trova e
lo profana, smembrandolo in quattordici pezzi che disper-
de per tutto l’Egitto. Iside, con una lunga peregrinazione, La Regina della
notte
aiutata dalla sorella Nephthys e dal fedele nipote Anubis, lo
o Iside
ricompone, ma prima di dargli sepoltura e consegnarlo alla prima di Iside
sua funzione di divinità dell’oltretomba, lo rianima con il
battito delle sue magiche ali in modo da poter concepire
Horo - Arpocrate, il figlio postumo che vendicherà il padre
e ristabilirà l’ordine dinastico di successione.
L’insolita gravidanza evidenzia il ruolo di Iside grande
Maga uranica che guida la barca solare nelle ore nottur-
ne, quello di pupilla vendicatrice dell’Occhio sinistro di 49
Ra che stermina i nemici del re degli dei,43 ed infine quello
di taumaturga e guaritrice dal morso mortale dei serpenti.
Nel Mediterraneo, l’aspetto più noto di Iside è però quello
della sposa dolente e della madre che vigila e protegge il
proprio figlio, ancor prima che questi nasca, così come è
tratteggiato in miti le cui fonti, piuttosto tarde si attestano
tra la XX e la XXX dinastia. In quello di Iside e i sette scor-
pioni, la dea incinta, temendo che Seth possa perseguitar-
la, si nasconde nelle paludi di Khemmis, dove, dopo aver
cercato inutilmente aiuto presso una ricca signora, trova
riparo nella capanna di una povera pescatrice dove parto-

42 Edda Bresciani, Testi religiosi dell’Antico Egitto, I Meridiani -


Mondadori, Milano 2001, pp. 140-151.
43 Cfr. La disputa di Horo e Seth, in Edda Bresciani, Testi religiosi
dell’Antico Egitto, op. cit. pp. 98 -120.
risce Horus.44 La storia continua con la disputa tra Horus
che, ormai adulto, si proclama legittimo erede di Osiride e
Seth che pretende di usurparne il ruolo sulla barca solare:
“Quanto a me, io sono Seth, grande di forza in mezzo all’Enne-
ade, e uccido il nemico di Ra ogni giorno quando sto alla prua
della Barca dei Milioni; non c’è nessun dio capace di farlo. Io
prenderò la funzione di Osiri”.45
Ancora una volta Iside è la maga potente a cui nessuno,
Iside nemmeno gli déi possono resistere. Giunta nella valle dove
la Maga Seth sta banchettando con le divinità dell’Enneade di Elio-
Maria Concetta poli, lo costringe con uno stratagemma ad ammettere, di
Nicolai fronte a tutti, l’ingiustizia che ha in cuore di commettere:
“Ora, mentre essa avanzava sotto gli alberi, guardò e vide gli
dei dell’Enneade, che erano seduti, mangiando del pane, alla
presenza del Signore Universale nel suo padiglione. Allora Seth
guardò e la vide, che era là e veniva, ancora lontana. Essa pro-
nunciò un incantesimo con la sua forza magica, e si trasformò
50 in una fanciulla, bella di corpo, tale che non c’era il suo eguale
nella terra intera. Egli se ne innamorò fino a stare molto male.
Allora Seth si alzò, che era seduto a mangiare pane insieme alla
grande Enneade, e andò per farsi loro incontro, mentre nessuno
l’aveva vista, eccetto lui. Poi stette dietro un sicomoro e la chiamò
dicendo: ‘Sono qui con te, bella piccina!’. Essa gli rispose: ‘Inve-
ro, mio grande signore, io ero la moglie di un mandriano, e gli
partorii un figlio maschio. Mio marito morì e il ragazzo fu a sua
volta dietro il bestiame di suo padre, ma venne uno straniero e
si sedette nella mia stalla e disse così a mio figlio: ti malmenerò,
prenderò il bestiame di tuo padre e ti lascerò fuori. Così gli disse.
Così desidero che tu sia per lui un campione’. Seth le disse: ‘Si
darà dunque il bestiame allo straniero, quando c’è là il figlio
dell’uomo?’. Allora Isi si trasformò in un nibbio, volò via e si

44 Ibidem.
45 Ibidem p. 98.
posò sulla cima di un albero, poi chiamò Seth e gli disse: ‘Piangi
sopra di te: è la tua stessa bocca che l’ha detto, è la tua stessa
competenza che ti ha giudicato. Che vuoi ancora?”.46
In epoca ellenistica, dopo che la dinastia tolemaica aveva
spostato la capitale dell’Egitto ad Alessandria, Iside perde
molti caratteri antichi, tra cui quelli di signora del regno
dei morti, per divenire la Mater lactans che nutre Horus e,
simbolicamente, il Faraone che ne è la rappresentazione
in terra. Allo stesso modo, a cominciare dal culto introdot- La Regina della
notte
to a Roma da Giulio Cesare, in onore di Cleopatra e del
o Iside
figlio Cesarione, fino ai grandiosi esiti architettonici del- prima di Iside
la villa di Adriano a Tivoli, durante il periodo imperiale
la dea sviluppa, accanto all’aspetto di Regina Coeli et Mater
Dei, quelli magici e misterici,47 ma da quanto, sia pure in
estrema sintesi si è esposto, appare evidente come la sua
figura resti sempre collegata alla primordiale Nout, alla ura-
nica Hathor e alle tenebrose dee del Grande Occidente che
il Sole raggiunge al tramonto. In questo ultimo aspetto, 51
sintetizzabile nell’epiteto di “grembo di Horo”, è l’erede di
quella Sekhmeth a cui si è già accennato e sulla quale ora
converrà ritornare.

4 - Sekhmeth e il poema della Vacca celeste


L’impresa con cui Sekhmeth intende sterminare il genere
umano, colpevole di aver tramato contro Ra, è narrata nel
poema epico detto della Vacca celeste, di cui si hanno le pri-
me tracce nei Testi delle Piramidi, risalenti al Vecchio Re-

46 Ibidem, pp. 99-100.


47 Per questo aspetto, estremamente importante, ma il cui
approfondimento supererebbe i limiti che ci siamo imposti, si
vedano: Alfred Grimm, Iside imperiale. Aspetti storico-culturali del
culto isiaco al tempo degli imperatori romani, in Iside. Il mito, il mi-
stero, la magia (a cura di E.A. Arslan), Electa Mondadori, Milano
1997, pp. 120-133.
gno (V-VI Dinastia) ma che ci è giunto, nella sua interezza,
nei 330 versi, disposti in 95 colonne di scrittura geroglifica,
che ricoprono le pareti della sala funeraria di Sethy I, data-
ta con assoluta precisione al 1279 a. C.
La tomba, situata nella Valle dei Re, fu scoperta da Giovan
Battista Belzoni il 18 ottobre del 1817, e il testo, che com-
pletava un frammento riemerso qualche anno prima nella
sepoltura di Tutankamon, fu tradotto in francese nel 1876
Iside da Eduard Naville, il quale curò nello stesso anno anche la
la Maga versione in inglese, mentre risale al 1881 la traduzione in
Maria Concetta tedesco da parte di Heinrich Brugsch.48
Nicolai La storia, suddivisibile in tre parti, racconta nella prima, al
tempo in cui “gli uomini e gli dei vivevano insieme”49, il com-
plotto organizzato contro Ra, re e civilizzatore, poiché a
causa della sua vecchiaia,50 gli uomini lo reputano ormai
inidoneo a governare. Il re, turbato, fa radunare gli dei ge-
nerati nelle Acque primordiali, affinché lo consiglino sulla
52 questione. Se anch’essi lo giudicheranno troppo vecchio
per governare la terra egli si farà da parte, ma il verdetto,

48 Il medesimo testo è stato rinvenuto anche in quattro tombe


del Nuovo Regno: quella di Tutankhamon (XVIII Dinastia -1°
ritrovamento), di Ramsete II, Ramsete III e Ramsete VI, tutte
della XIX Dinastia. Cfr. Edda Bresciani, Letteratura e poesia
nell’antico Egitto, op. cit
49 verso 6.
50 “Le sue ossa erano diventate d’argento e i suoi capelli come lapi-
slazzuli” (versi 5 e 6). Evoluzione di Autum, ovvero dell’essenza
divina (ka) emersa dalle acque primordiali (Nun), Ra, secondo la
teologia di Eliopoli, è la rappresentazione dell’ordine cosmico,
simboleggiato dal sole, principio di luce, di calore e della vita
perenne che si rinnova ogni giorno, nel seno uranico di Nout-
Hathor, archetipo della Gran Madre. Immagine terrestre di Ra
è il Faraone, che in quanto allattato da Hathor-Iside curotrofa,
partecipa alla sua divinità e a lui si riunisce dopo la morte. Cfr.
Mario Tosi, Dizionario enciclopedico delle Divinità dell’Antico
Egitto, op. cit.
emesso a nome di tutti da Nun (personificazione delle Ac-
que primordiali), è che gli uomini siano puniti per il misfatto
commesso e che Ra invii sulla terra il suo Occhio per ster-
minarli.
La seconda parte, che va dal verso 48 al 100, narra la pu-
nizione attuata per mano della dea Hathor, che per l’occa-
sione assume la forma della sanguinaria e crudele Sekh-
meth, fermata però, dopo il primo giorno in cui stermina
gli uomini del deserto, sguazzando nel loro sangue, dallo La Regina della
notte
stesso Ra che, non approvando tanta ferocia, mette in atto
o Iside
un curioso e divertente stratagemma per distoglierla, con prima di Iside
l’inganno, dalla sua orrenda missione.51
Nella terza parte, infine (versi 101- 330) un lungo racconto
cosmologico descrive la separazione definitiva degli dei dal
mondo degli uomini, l’ascesa in cielo di Ra sul dorso della
vacca celeste, la formazione del Pantheon con l’assegna-
zioni delle competenze e degli attributi a ciascuna divinità
dell’Ennaede di Eliopoli, l’istituzione della magia naturale 53
annessa ai riti e della classe sacerdotale che li gestisce.

5 - La strage di Sekhmeth la sanguinaria


“Hathor (in sembianze di Sekhmeth n.d.a.) scese sulla terra

51 Ra si fa inviare dalle miniere di Elefantina una grande


quantità di ematite che il Gran Sacerdote di Eliopoli provvede a
calcinare e a ridurre in polvere, mentre le inservienti macinano
l’orzo per preparare settemila giare di profumata birra entro cui
fa sciogliere la polvere di ematite, ottenendo un liquido rosso
come il sangue, con cui fa inondare la regione dove l’indoma-
ni si sarebbe recata Sekhmeth per continuare la strage. La dea,
attratta ed ingannata dal colore, e credendolo sangue, comincia
a sguazzare entro il liquido e a berlo a grandi sorsate, fino ad
ubriacarsi e cadere in un lungo sonno, con le guance deliziosa-
mente colorate di rosso. Ra, guardandola, la trovò “graziosa” e
decise che da allora in poi, tutte le donne che avessero bevuto la
birra sarebbero state belle. (versi 61-100)
e, dopo aver ucciso gli uomini del deserto, tornò. Allora la Ma-
està di Ra disse: vieni in pace Hathor! Tu hai compiuto l’ordine
che ti ho dato. Ma la dea rispose: tu vivi per me, io ho domi-
nato sull’umanità e questo ha riempito di piacere il mio cuore.
La Maestà di Ra disse: Poiché dopo che Sekhmet, iniziando da
Herakleopolis, ha impastato la terra con il loro sangue e vi ha
sguazzato soddisfatta, gli uomini sono diminuiti, io dominerò
come re su quelli rimasti”.52
Iside Appare chiaro che le prospettive di Ra e Sekhmet non colli-
la Maga mano; il primo, inviandola sulla terra, intendeva ammonire
Maria Concetta gli uomini con una esemplare punizione ed ora, considera-
Nicolai to che, a motivo della loro diminuzione, non costituiscono
più un pericolo di rivolta, intende esercitare l’usuale gover-
no. La seconda non “viene in pace”, come il dio si augura,
ma persegue una soddisfazione personale; poiché sguazza-
re nel sangue ha riempito di piacere il suo cuore, intende
ripetere l’impresa, la quale oltretutto le conferisce un pote-
54 re illimitato su Ra, a cui può ricordare che la sua autorità e
la sua stessa vita, dipendono da lei.
Per fermarla, Ra dovrà ubriacarla di birra rossa che lei, cre-
dendola sangue, beve avidamente fino a cadere in catalessi.
In altre parole occorre che, passando attraverso uno stato
alterato di coscienza, Hathor - Sekhmet, ritrovi il suo ordine
interiore e la sua autodeterminazione stabilizzante. Per ri-
tornare ad essere Athor - Iside, e Nout - Vacca celeste, deve
liberarsi dal desiderio di vendetta, elaborare la responsabi-
lità dei delitti commessi e, dopo una specie di morte misti-
ca rinascere nel segno dell’amore e della bellezza.
La storia della sanguinaria Sekhmet si conclude con la diver-
tita bonomia di Ra che, di fronte alla dea che dorme ubria-
ca in un mare di birra, ne ammira il viso piacevolmente
arrossato, augurandosi che così siano tutte le donne che in

52 Adattamento del testo dai versi 48 - 60.


suo onore compiano i riti. “Allorché, alle prime luci dell’alba
Sekhmet scese sulla terra e trovò i campi inondati di liquido ros-
so, il suo cuore si riempì di piacere e cominciò a bere avidamente,
tanto che le guance le si colorarono di rosso e così si addormentò
ubriaca, dimenticandosi degli uomini. Allora la Maestà di Ra
la guardò divertito e disse: orsù vieni in pace graziosa Hathor!
E da quel momento stabilì che per la festa di questa dea tutte le
donne sarebbero divenute belle bevendo la birra”.53
La Regina della
notte
6 - Il cuore della Regina della notte è un inferno di vendetta
o Iside
Come si concluda la vicenda della Regina della notte non prima di Iside
lo sappiamo con certezza, poiché la Zauberflöte ha più di
un seguito. Nella versione mozartiana sprofonda con i suoi
complici nelle viscere della terra, mentre Pamina e Tami-
no, ai quali ormai è affidato il talismano solare, si incammi-
nano insieme per il radioso percorso iniziatico.
Subito dopo la morte del musicista, come si è già detto,
Emauel Schikaneder scrisse e mise in scena, il 12 giugno 55
1798 al teatro Auf der Wieden, un seguito dell’opera, in cui
la Regina della notte, incurante che la figlia sia già sposata,
continua a tramare le sue trappole magiche che però vengo-
no sventate da Sarastro. Di nuovo sconfitta, vivrà incatena-
ta per sempre sopra un’alta montagna, mentre Monastatos
e le damigelle moriranno (almeno così sembra) inghiottite
da un vulcano.54
La Zauberflöte, però, avrebbe potuto avere un seguito, mol-
to più illustre, pensato niente meno che da Johan Wolfgang
von Goethe, grande amico ed estimatore di Mozart, se Paul
Wranizky, maestro di cappella e compositore, a cui il pro-
getto era stato proposto il 24 gennaio 1796, avesse accettato

53 Adattamento del testo dai versi 87 - 100


54 Cfr. Alberto Basso, L’invenzione della gioia, op. cit. p. 642.
Iside
la Maga
Maria Concetta
Nicolai

Sekhmet
(Tebe, tempio
di Karnak
XVIII dinastia)
Museo Egizio
Torino

56
di musicarlo.55 Negli appunti in versi che ci sono pervenuti,
la storia riprende dal punto esatto in cui l’avevamo lasciata
alla fine del secondo atto mozartiano. La Regina della notte
vive in solitudine in una grotta segreta, adulata da Monasta-
tos che spera di sposarla e condividere con lei il potere. Vo-
lendo infrangere la felicità in cui vivono Pamina e Tamino,
o forse per costringerli a cederle il talismano d’oro con un
tanto atroce ricatto, rapisce il loro figlioletto appena nato
e lo rinchiude in un sarcofago magico, dal quale però il La Regina della
notte
bambino, senza che l’autore ce ne sveli i particolari, riesce
o Iside
a liberarsi.56 prima di Iside
L’unica novità è che Sarastro dichiara la sua appartenen-
za alla Massoneria, collegandola, in tal modo, ai Misteri
di Iside di cui è sempre Gran Sacerdote.57 Il destino della
Regina resta sospeso in una indeterminata vaghezza, ma
quello che qui interessa non è che fine abbia fatto, ma sot-
tolinearne la crudeltà che la rende la copia speculare della
sanguinaria Sekhmet. 57
Che non avesse un bel carattere ce ne eravamo già resi con-
tro dal tono imperioso con cui si era rivolta a Tamino nel
primo atto;58 che sia bugiarda e che menta, distorcendo la
verità dei fatti per il proprio tornaconto, lo ha detto Sara-
stro narrando, con una visione tutta illuministica e misoge-
na, quali erano state le ultime volontà del Re del giorno suo

55 Cfr. J. Wolfgang Goethe, Il Flauto Magico, Edizioni Novecen-


to, Palermo 1986.
56 È evidente il riferimento al mito di Osiride, rinchiuso in un
sarcofago ed ucciso dal fratello Seth.
57 L’impressione è che Goethe esprima un riconoscimento
dell’Ordine Egizio di Cagliostro, che nonostante le disgrazie e la
morte del fondatore, continuava ad avere molto successo.
58 “Tu andrai a liberarla, tu sarai il salvatore di mia figlia. E se ti
vedrò ritornare vincitore, ella sarà tua per l’eternità”. (Zauberflöte,
atto I, scena VI).
marito, riguardo a Pamina,59 ma a quale punto arrivi il suo
cinismo, la sua sete di potere ed il suo odio, ce lo rivela ella
stessa, consegnando il pugnale alla figlia perché uccida il
Gran Sacerdote e gli strappi dal petto “il settemplice Cerchio
del Sole”.
Siamo alla famosa scena VIII del secondo atto, tanto attesa
dagli spettatori e sul cui allestimento tanto si spendono re-
gisti, scenografi, costumisti e, in fondo, anche le interpreti
Iside che qui dovranno dimostrare il loro valore vocale. Prece-
la Maga duta dal solito corteggio delle tre dame, la Regina penetra
Maria Concetta furtivamente nel giardino del tempio di Iside, dove la figlia
Nicolai dorme sotto i raggi della luna, appena in tempo per sottrar-
la all’insidia che il nero Monostatos sta tramando contro di
lei. Saputo che Tamino, tradendo la missione che gli aveva
affidato, ha seguito i sacerdoti nel tempio della saggezza,
si rivolge ad una tremante e incerta Pamina che vorrebbe
conciliare il suo amore filiale con il rispetto che, anche in
58 memoria del padre, deve a Sarastro.
Pamina: “Cara madre, come posso io portar via il giovane agli
iniziati che lo amano tanto teneramente almeno quanto io lo amo?
Mio padre stesso era legato a questi saggi uomini. Egli ogni volta
parlava con ammirazione di loro, lodava la loro bontà, la loro
intelligenza, la loro virtù. Sarastro non è meno virtuoso”.
Regina della notte: “Che cosa devo sentire! Tu, figlia mia,
puoi difendere il vergognoso suolo di questi barbari? Amare un
uomo che, a me nemico mortale, preparerebbe in un attimo la

59 “Gerührt über die Einigkeit eurer Herzen - Gli Dèi hanno desti-
nato la dolce e virtuosa Pamina a questo leggiadro giovane; questa è
la ragione per la quale l’ho strappata alla orgogliosa madre. Questa
donna si crede potente e crede di poter ingannare il popolo con l’illu-
sione e la superstizione e di distruggere il nostro saldo tempio. Questo
non deve essere! Tamino, l’eroico giovane, col nostro aiuto lo raffor-
zerà, e come iniziato al premio della virtù, avrà il compito di punire il
male”. (Zauberflöte, atto II, scena I).
mia rovina? Vedi questa lama? È stata forgiata per Sarastro.
Tu lo ucciderai e mi porterai il Cerchio del Sole”.60
L’atteggiamento della fanciulla che, di fatto, si sta già sot-
traendo alla influenza della madre e, in virtù dell’amore che
porta a Tamino, sta conquistando la sua emancipazione di
donna adulta, scatena la sua terribile ira: “Un inferno di ven-
detta batte dentro il mio cuore. Morte e disperazione mi bruciano
dentro! Se Sarastro non riceverà la morte dalle tue mani, tu non
sarai mai più figlia mia. Sarai ripudiata, sarai scacciata per La Regina della
notte
sempre, saranno per sempre distrutti i legami della natura, se
o Iside
Sarastro non muore per mano tua! Ascoltate, Dèi della vendetta, prima di Iside
il voto di una madre!”.61
Così, introdotta da un arpeggio dei bassi, risuona la cele-
berrima aria n. 14. Chiunque l’abbia ascoltata anche una
sola volta, concorda sul fatto che, più che le parole, è la me-
lodia interpretata dalla voce e sostenuta dal tessuto orche-
strale, a descrivere vividamente l’insondabile abisso che si
spalanca entro il cuore della Regina della notte e di cui ella 59
stessa si compiace. Il canto, salendo di nota in nota fino alle
fatidiche quartine di agilità, delinea il suo sidereo mistero
e infine lo suggella con il severo accordo in Re minore che
chiude la maledizione lanciata contro la figlia.62
Il parallelo con Sekhmet la sanguinaria, che osa ricordare a
Ra che la sua vita e il suo potere regale sono nelle sue mani,
è evidente, ma se di questa conosciamo le ragioni che ren-
dono le sue atrocità comprensibili, anzi addirittura un atto
dovuto, susseguente il giudizio e la condanna emanati con-
tro gli uomini, qual è la narrazione che giustifica l’essenza

60 Zauberflöte, atto II, scena VIII.


61 Der Hölle Rache kocht in meinem Herzen (Zauberflöte, atto II,
scena VIII, aria 14).
62 Le parole, ma anche il tessuto musicale riecheggiano la male-
dizione scagliata da Mizra in Thamos re d’Egitto.
stessa della Regina della Notte?

7 - L’essenza della Regina della notte


Per tentare di decifrarla, è necessario sottoporre gli ele-
menti che compongono il mito ad una, sia pure sommaria
e breve, analisi strutturale e comparata. La Regina della
notte siede su un trono di stelle ed è stata la sposa del Re
del giorno, un sovrano buono, giusto e civilizzatore che
Iside custodiva un disco d’oro che dava loro, nell’evidente rap-
la Maga presentazione uranica e inscindibile del sole e della luna,
Maria Concetta il potere. La Regina della notte è una grande maga a cui
Nicolai manca, perché il suo potere sia universale, solo quel di-
sco d’oro, che ora è in mano a Sarastro il quale, in nome
della Ragione, vuole eliminare il mistero sovraumano della
Magia. La Regina della notte ha una figlia che, sposando il
giovane eroe del momento, può trasmettergli per eredità
il governo regale che era del padre e ripristinare la dualità
60 uranica del Sole e della Luna, del Giorno e della Notte,
interrotta da Sarastro. Perché questo avvenga tutto è leci-
to, anche il delitto. In fondo la madre ha allevato Pamina
proprio per questo. “Vedi questa lama? - le grida - È stata
forgiata per Sarastro. Tu lo ucciderai e mi porterai il Cerchio
del Sole”,63 e al suo rifiuto fa appello ai “legami della Natura
distrutti per sempre”, evocando un universo matriarcale ben
più antico di un tempio della Saggezza che, per avere un
senso, ha bisogno che Pamina varchi la sua soglia e diventi
la sposa di Tamino.
Anche Iside siede su un trono di stelle, anzi ella stessa è il
trono celeste notturno in cui riposa Horus. Come Nout - Ha-
thor guida la barca solare e come Occhio di Ra - Sekhmet
esercita la giustizia divina, affinché in cielo governino il Re
dell’Est e la Regina del Grande Ovest, il Sole e la Luna.

63 Zauberflöte, atto II, scena VIII.


Anche Iside è una grande maga che, per trasferire un im-
menso potere (il nome segreto di Ra) dal petto del re degli
dei al suo, non ha esitato a ridurlo prossimo alla morte con
i suoi incantesimi. Anche Iside ha un figlio che deve eredi-
tare il ruolo del padre Osiride, usurpatogli da Seth e perché
questo avvenga la Madre ferma la barca celeste e costringe
Ra e tutti gli dei dell’Enneade a ripristinare in cielo ed in
terra l’ordine di successione.64
Come l’analisi e la comparazione mostrano chiaramente le La Regina della
notte
figure della Regina della notte e di Iside collimano nell’es-
o Iside
senza mitica e nella funzione di una Gran Madre primitiva, prima di Iside
in cui la sintesi degli aspetti oppositivi si compone nella
polivalenza dell’archetipo.65 In altre parole, in opposizio-
ne a Sarastro, frutto della visione razionale e politica della
Massoneria illuministica, per la quale “ogni cosa deve stare
al posto assegnato”,66 la Regina della notte è l’immagine di
Nout-Iside primordiale, il cui carattere teurgico, mistico e
magico la rende Signora del cielo. 61

8 - I secreta secretorum di Amadeus


(ma anche di Wolfgang e di Alessandro)
Dunque la Regina della Notte è Iside, la Grande Madre
dai molti nomi, e ancor più è Nout, Hathor e Sekhmet, ma
questo i due autori de la Zauberflöte, non potevano saperlo
perché la Stele di Rosetta non era stata ancora scoperta e

64 “Non sarebbe bello, che fossi spogliato alla presenza dell’Enneade


e che mi si togliesse la funzione di mio padre Osiri”. Il processo tra
Seth e Horo per l’eredità di Osiri, in Edda Bresciani, Testi religiosi
dell’antico Egitto, op. cit. p. 96.
65 Cfr. Erich Neuman, La Gran Madre, op. cit. p. 105
66 Sarastro: tu ami appassionatamente un altro. Io non ti voglio
imporre l’amore. Ma per ora non renderò la libertà. (...) Un uomo
deve guidare il vostro cuore, altrimenti tutte le femmine cercherebbero
di allontanarsi dal posto loro assegnato”. (Zauberflöte, atto II, scena
XVIII).
i geroglifici decifrati. Qualcosa di più di Schikaneder, il cui
libretto del resto, per dirla con Marguerite Yourcenar “è
un disordinato elenco di banalità massoniche”,67 però Mozart
lo sapeva e lo dice in chiaro, nel suo linguaggio s’intende,
considerato che è la musica, e non le parole, a delineare la
vicenda di cui la Regina è l’indiscussa protagonista.
Resta, ora, da individuare dove e da chi, con l’intelligenza
del genio, egli abbia attinto queste notizie. Che fosse un
Iside raffinato cultore di temi esoterici ce lo fanno supporre la
la Maga sua militanza massonica, i bellissimi canti rituali composti
Maria Concetta per i Fratelli di Loggia, le frequentazioni con i più illu-
Nicolai stri esponenti degli Illuminati di Baviera, tra i quali Johan
Wolfgang von Goethe con cui intratteneva un sincero rap-
porto di amicizia.68
L’Egitto misterioso, mistico ed esoterico, con le sue evo-
cazioni, le sue pratiche teurgiche e magiche, che tanto
attraevano questi intellettuali, era impersonato da un av-
62 venturiero che, da anni, mieteva successi in tutta l’Europa,
Alessandro conte di Cagliostro, per gli estimatori, o sem-
plicemente Giuseppe Balsamo per i detrattori,69 il quale, a
seguito di una visione avuta a Bordeaux nel 1784, come egli
stesso amava raccontare, aveva fondato “La sagesse triom-
phante”, una loggia di Rito egizio, di cui si era autoprocla-
mato Gran Cofto, promettendo agli aderenti la rigenerazio-
ne fisica e spirituale dell’uomo ed il ritorno alla condizione

67 Marguerite Yourcenar, Pellegrina e straniera, Einaudi Torino


1990, p. 89.
68 Sui rapporti di Mozart con gli illuminati di Baviera e sulla
sua amicizia con Goethe si vedano i già citati Lidia Bramani,
Mozart massone e rivoluzionario ed Alberto Basso, L’invenzione
della gioia, che ne trattano ampiamente.
69 In effetti l’identità dei due personaggi non è stata mai dimo-
strata. Cfr. Pier Carpi, Cagliostro: il maestro sconosciuto, Edizioni
Mediterranee, Roma 1997.
edenica precedente il peccato originale.
Poiché l’iniziativa aveva riscosso l’adesione di eminenti
porporati, quali il cardinale e principe di Rohan, grande
elemosiniere del re di Francia, l’arcivescovo di Bourges e
Pietro Vigilio Thun Vescovo principe di Trento, Cagliostro
si dichiarava fermo nell’intenzione di recarsi a Roma, al
fine di ottenere per il suo rito, al pari di qualsiasi altra con-
gregazione religiosa, il riconoscimento del Pontefice. Ma
al di là delle notizie che, oscillando tra la storia e il pruri- La Regina della
notte
ginoso pettegolezzo, da sempre riguardano il personaggio,
o Iside
c’è da chiedersi quali fossero effettivamente quegli Arcana prima di Iside
arcanorum che diceva di custodire con la massima segretez-
za, e dove, al di là dell’apparato formale del Rito Egizio, li
avesse appresi, se da quel fantomatico Altotas che gli sareb-
be stato maestro, o forse, più verosimilmente, nell’Iseo di
Piazza Nilo a Napoli.
E qui non si tratta di discutere se il Rito di Misraïm fosse
già praticato nel 1728 nella loggia partenopea “La perfet- 63
ta unione” che, come dice Luigi Pruneti è “frutto di un’in-
venzione ottocentesca e di un sigillo di loggia falso, giacché è
l’adattamento di una medaglia celebrativa della seconda metà
dell’Ottocento”,70 ma di capire quanto i sodali di un culto
ben più antico della Massoneria importata ieri l’altro dagli
Inglesi, e quanto gli esoteristi come Luigi d’Aquino di Ca-
ramanico e Raimondo di Sangro, che non a caso aveva fat-
to costruire Santa Maria Pietatella, suo familiare mausoleo
e personale manifesto alchemico, sui resti di una edicola
isiaca, conservassero di una tradizione che, dagli Aegyp-
tiaca magici importati dai coloni greci nel VIII secolo a.
C. all’Iseo innalzato dai mercanti alessandrini nel III, non
si era mai interrotta. Si trattava, infatti, di una tradizione

70 Luigi Pruneti, Un Rito di Misraïm, un mito sulle sue origini, op.


cit.
tanto profonda e matura in cui si erano inseriti nei secoli
Michele Scoto e Arnaldo di Villanova, Antonio Beccadelli,
detto il Panormita e Giovanni Pontano, Jacopo Sannazzaro
e Scipione Capece, Bernardino Telesio e Giordano Bruno,
Tommaso Campanella e Giambattista Vico.71 E se queste
sono le tracce di un pensiero colto ed elitario, il respiro di
Iside alita ancora tra i vicoli di Napoli con il culto dei morti
nel cimitero di Fontanelle a Rione Sanità, o con le simboli-
Iside che barchette (le cente) che le donne dei quartieri spagnoli,
la Maga issandole sul capo, recano in processione per donarle alla
Maria Concetta Madonna di Piedigrotta, alla Madonna dell’Arco o a Mater
Nicolai Domini, vergini nere, come la Gran Madre del Nilo.72
Ecco, se da qualcuno Mozart ha appreso la storia di Nout-
Hathor, cosi bene, tanto da comporre quel capolavoro nel
capolavoro che è l’aria n. 14 del secondo atto, quel qualcu-
no non può essere stato che il Conte di Cagliostro o uno
che conosceva Cagliostro molto bene.
64 Come, quando e dove tutto questo sia accaduto, non lo sa-
premo mai, ma se si può ragionevolmente immaginare che
il musicista lo conoscesse, almeno di nome, dopo l’enor-
me notorietà che il personaggio si era conquistato con il
coinvolgimento e l’assoluzione nel processo “della collana
di diamanti”,73 è altrettanto ragionevole supporre che si sia

71 Per una visione generale dell’argomento si veda Benedet-


to Croce, Storia del regno di Napoli, Laterza, Bari-Roma (varie
edizioni).
72 Per le tradizioni popolari campane in generale si veda: Ro-
berto de Simone e Mimmo Jodice, Chi è devoto, Edizioni scienti-
fiche italiane, Napoli 1974. Per le Madonne vesuviane: Roberto
de Simone, Tradizioni popolari campane, Emi edizioni, Regione
Campania 1979.
73 Si tratta, come è noto, della truffa perpetrata ai danni del
cardinale de Rohan, che, per conquistarne le grazie, aveva pen-
sato di donare alla regina Maria Antonietta di Francia, tramite
un emissario, una favolosa collana di diamanti. Il prezioso gio-
interessato, fosse solo per curiosità di massone e di compo-
sitore, al suo Rito egizio. Secondo Alberto Basso, le carte
conservate nel fondo “Hasse” della Biblioteca del Conser-
vatorio di Musica “Giuseppe Verdi” di Milano, ed in parti-
colare alcuni appunti sulla partitura del Verter di Giovanni
Simone Mayer, documenterebbero l’interesse di Mozart e
di Goethe per il misticismo religioso, propugnato dal Gran
Cofto.74
Che Goethe seguisse da tempo le imprese di Giuseppe Bal- La Regina della
notte
samo, che considerava un imbroglione, e che allo stesso
o Iside
tempo volesse chiarire la vera identità di Cagliostro, lo scri- prima di Iside
ve egli stesso nel suo “Viaggio in Italia”. Giunto a Palermo
il 12 aprile 1787, chiede di incontrare il barone Antonio
Vivona, un giurista a cui il parlamento francese aveva dato
l’incarico di effettuare ricerche genealogiche su Giuseppe
Balsamo.
Vivona gli conferma che Balsamo era nato a Palermo, dove
aveva vissuto nella prima giovinezza fino quando “fu messo 65
al bando per una serie di scelleratezze compiute” e lo informa
che la madre e la sorella di costui abitavano ancora in città
in una casa di via Cassaro. Fingendosi un inglese, incarica-
to di recare notizie del loro congiunto “che era stato liberato
dalla Bastiglia e attualmente dimorava a Londra”, decide di
incontrarle: “Era una misera casa di Palermo, composta di un
solo grande locale, ma pulita, abitata dalla madre, dalla sorella
vedova, e dai suoi tre figli. La sorella si lamentò di Giuseppe, che
le doveva da anni una forte somma (...) chiedeva perciò se pote-
vo prometterle, tornando in patria, di rammentargli con garbo

iello, però, fini nelle mani di avventurieri che lo rinvendettero


in Inghilterra. Cagliostro accusato ingiustamente di far parte del
raggiro fu assolto nel 1787.
74 Alberto Basso, prefazione a Goethe, Mozart e Mayr, fratelli illu-
minati di Luca Bianchini, e Anna Trombetta, Ed. Arché, Milano,
2001.
quel debito e ottenere che le concedesse un aiuto finanziario”.75
A commuoverlo sono soprattutto le parole dell’anziana ma-
dre che, consegnandogli una lettera per il figlio, lo ringra-
zia per le confortanti notizie che ha recato e “Gli dica che
lo tengo chiuso nel mio cuore così - e a questo punto spalancò le
braccia e se le strinse al petto - che ogni giorno nelle mie devo-
zioni prego per lui Dio e la Santa Vergine, che gli mando la mia
benedizione, insieme a sua moglie, e che prima di morire vorrei
Iside solo che questi occhi, che tante lacrime hanno versato per amor
la Maga suo, lo potessero rivedere”. 76
Maria Concetta L’albero genealogico mostratogli da Vivona e la visita alla
Nicolai famiglia gli chiarirono le imprese di Balsamo, da cui prese
le distanze nel 1791, quando il geniale truffatore era ormai
rinchiuso a Castel Sant’Angelo ed il suo destino era già
segnato, mettendo in scena Der Grosskophta (Il Gran Copto)
una pochade satirica ed amara in cui espone alla berlina una
nobiltà ormai destinata all’estinzione, avida di saperi e po-
66 teri soprannaturali e per questo disposta persino a cadere
nelle grinfie del primo ciarlatano di turno.77
L’opera andò in scena (con scarso successo) al teatro di
Weimar, pochi mesi dopo la Zauberflöte, e molti notarono
le somiglianze tra i due lavori, ridondanti di segreti occul-
tistici, più o meno svelati, su cui gli autori mostravano una
certa sintonia esoterica, e anche di saperne molto più di
quanto dicessero. Grosskophta, però, riguardava Balsamo.
E di Cagliostro con i suoi Arcana arcanorum, a cui Goe-

75 Johann Wolfgang von Goethe, Viaggio in Italia, I meridiani -


Mondadori, Milano 1 pp-281 -290.
76 Ibidem. Goethe, naturalmente non consegnò la lettera a Ca-
gliostro che intanto si era rifugiato in Svizzera, ma la pubblicò,
affinché in qualche modo il destinatario potesse leggerla e inviò
le dodici onze d’oro richieste alla famiglia.
77 Per gli approfondimenti si veda: Johann Wolfgang Goethe, Il
Gran Cofto, Sellerio, Palermo 1981.
the si era sempre interessato fin dai tempi del Faust e del
Giovane Verter, cosa pensava un uomo della sua levatura
intellettuale?
Immaginando il suo Egitto magico di divinità e di regine,
così ben evocato dalla musica di Mozart, qualche anno
dopo, quando gli animi si erano placati, sperò di rivelar-
celo, dando un seguito a la Zauberflöte, e riconquistata la
visione mistica ed eroica che il Romanticismo imponeva,
immaginò di recuperare anche il mito antico, in cui la Re- La Regina della
notte
gina della notte tornasse a reggere il timone della barca
o Iside
solare nel suo viaggio notturno, ma com’era nell’ordine na- prima di Iside
turale delle cose, attraverso Pamina, metamorfosi adulta e
regnante, della Madre.

67
Capitolo secondo

Plutarco di Cheronea
de iside et osiride
Come il profumo del sacro
kepi che brucia sugli altari
all’ombra silente de la sera
1 - Da opera storica a esegesi mistica De Iside
et Osiride
Nella vastissima letteratura in argomento, il De Iside et Osiri- Plutarco
de di Plutarco fu considerato a lungo un’opera di riferimento di Cheronea
non solo per l’interpretazione esegetica del mito isiaco, ma
anche per la descrizione dei rituali religiosi egiziani, di cui
fino alla decifrazione della stele di Rosetta, si potevano avan-
zare solo congetture.1
Composta nella tarda maturità, tra il 110 e120 d.C., anno in
cui comunemente è fissata la morte dell’autore, è dedica-
ta, sotto forma di lettera, a Clea, prima tiode di Dioniso nel 69
santuario di Delfi,2 dove anche Plutarco era da molti anni
gran ierofante. La dedica in parte chiarisce la struttura e il
fine dell’opera che, nonostante la prosa scorrevole e sostan-
zialmente lirica, si distacca dai generi, quali la retorica mi-
tologica e mistica, praticati in composizioni del genere, per
assumere l’andamento saggistico,3 e si rivela fin dalle prime

1 Sull’argomento si veda: Vincenzo Cilento (a cura di) Plutarco.


Diatriba isiaca e Dialoghi delfici, Sansoni, Firenze, 1962.
2 Clea, a cui è dedicato anche del De mulierum virtute, è proba-
bilmente la Flavia Clea, ricordata da due iscrizioni delfiche risa-
lenti al regno di Adriano e di Antonino Pio. Cfr. Fabio Morra.
Prosopografia isiaca, E.J. Brill, New York 1990.
3 “Considerando la sua opera alla distanza dei millenni, Plutarco ci
appare il capostipite di un genere destinato ad una straordinaria e
tuttora attualissima fortuna: la saggistica. (...) Plutarco sa di tutto lo
scibile del suo tempo, quanto basta per scriverne in modo pertinente;
ma quello che soprattutto gli sta a cuore è il fatto stesso di scrivere”.
battute, una lettura elitaria, riservata a chi è pervaso da “la
tensione verso la verità, e soprattutto verso il vero, riguardo agli
dèi”. L’apprendimento e la ricerca che tale tensione compor-
ta - continua Plutarco, “infatti, costituiscono quasi un acquisto
di virtù divine, e sono un’iniziativa spirituale, ben più santa di
qualsiasi forma di castità e della continua pratica religiosa”.4
All’epoca in cui egli scriveva, i Misteri isiaci avevano già co-
nosciuto una vastissima diffusione in tutta l’ecumene, tanto
Iside da aver acquistato una estrema popolarità, a discapito del
la Maga carattere esoterico che per secoli era stata la loro cifra iden-
Maria Concetta tificante, sino a divenire poco più che una elegante moda
Nicolai esotica o se si vuole un atteggiamento intellettuale.
Il fenomeno, che Plutarco non esita a definire superstizioso,5
interessava non solo Alessandria, Tebe ed Atene, dove pre-
valeva l’interpretazione razionalistica di Evemero di Messe-
ne, da cui peraltro il Nostro si discosta, ritenendola inappro-
priata agli argomenti religiosi, la cui divinità non è riducibile
70 entro gli schemi storici, ma soprattutto la vasta area egemo-
nica dell’impero romano, dove una folla di devoti accettava
acriticamente il racconto antico e seguiva con entusiasmo le
cerimonie pubbliche officiate dai sacerdoti della dea.6

Diego Del Corno (a cura di), Plutarco. Iside e Osiride, Adelphi,


Milano 1985. p.30.
4 De Iside 2. Per le citazioni si è utilizzata la traduzione di Marco
Cavalli, edita da Diego Del Corno.
5 “Anche tu, Clea, dovrai dunque ascoltare e accettare le storie sugli
dèi nello spirito di una interpretazione religiosa e filosofica; dovrai
osservare sempre e custodire i precetti liturgici; dovrai essere convin-
ta che non esiste sacrificio, non esiste azione che riesca gradita agli
dèi quanto possedere la corretta opinione sulla loro natura: solo così
potrai sfuggire alla superstizione, che è un male certo non inferiore
all’ateismo stesso”. De Iside,11.
6 Cfr. Cassio Dione, 40.47.1-4).Per il culto di Iside in Occidente
si veda anche: Boris De Rachewiltz e Anna Maria Partini, Roma
egizia. Culti, templi e divinità egizie nella Roma imperiale, Ed. Me-
Statua di Iside
(Nuovo Regno)
Luxor Museum

71
2 - Iside in Occidente
Il culto di Iside, non senza la resistenza del Senato, fedele
custode del mos maiorum e contrario agli esotismi eccessivi
che quella devozione comportava, si era stabilito a Roma, già
dalla metà del II secolo a. C., nel tempio capitolino, di cui ci
danno conto due iscrizioni che menzionano “sacerdotes Isidis
Capitolinae”,7 e di cui si dirà meglio in seguito, ma trovò la
sede più rappresentativa nel monumentale Iseo di Campo
Iside Marzio, iniziato nel 43 a.C. dal Secondo Triunvirato (Otta-
la Maga viano, Marcantonio e Lepido per continuare il programma
Maria Concetta edilizio inaugurato da Giulio Cesare) a più riprese rinnovato
Nicolai ed ingrandito in età imperiale e, infine frequentato fino al V
secolo della nostra Era, quando l’Urbe era già il centro vitale
del Cristianesimo.8
Tra gli aspetti più eclatanti del culto emergeva il carattere
onirico con il quale la divinità si rivelava non solo ai suoi
iniziati, ma anche al pubblico più vasto dei fedeli che si sot-
72 toponevano alla pratica del sonno salvifico e profetico entro
i santuari isiaci e serapici, dove del resto i sacerdoti predi-
sponevano tutte le condizioni necessarie a trasformare l’in-

diterranee, Roma 1999.


7 Corpus Iscriptionis Latinae. L VI, 2247, 2248. Cfr. Filippo Coarelli, Iside
Capitolina, Clodio e i mercanti di schiavi, in Alessandria e il mondo ellenistico-
romano. (Studi in onore di Achille Adriani, a cura di N. Bonacasa, A. Di
Vita), l’Erma di Bretchneider, Roma 1984, pp. 461-475.
8 A titolo di curiosità si aggiunge che dei santuari romani di
Iside restano notevoli elementi architettonici. Da quello capi-
tolino provengono la cosiddetta Madama Lucrezia, acrolito di
Isis Sothis, collocato davanti alla basilica di San Marco a piazza
Venezia e il monumentale piede pertinente che fa mostra di se
in via del Piede di marmo. Al santuario campense attengono
gli obelischi riutilizzati al Pantheon, a piazza della Minerva, nel
monumento celebrativo ai caduti di Dogali, in via Luigi Einau-
di, a Firenze nel Giardino di Boboli, ad Urbino, nei pressi del
Palazzo ducale, la statua del Nilo e la colossale pigna dei Musei
vaticani, ed infine quella del Tevere esposta al Louvre.
cubatio in un’esperienza fuori dell’ordinario sensoriale, anzi
decisamente collocabile in uno stato di coscienza alterata,
decodificabile dagli stessi protagonisti in una dimensione
metafisica e soprannaturale.9 Al riguardo, accanto ai docu-
menti epigrafici, soccorrono quelli letterari che, con mag-
gior dovizia di particolari, offrono elementi più espliciti e
suggestivi. Tali sono, per restare agli esempi più celebri, le
storie di Teletusa e di Lucio. Della prima ci dà conto Ovidio,
narrandone il sogno con cui Iside si rivela alla donna pro- De Iside
et Osiride
mettendole aiuto incondizionato10 e della seconda, in cui,
Plutarco
come noto, il protagonista passa dallo status di asino a quel- di Cheronea
lo di uomo ed infine di iniziato, Apuleio.11

3 - Le fonti e la ricerca dell’Egitto antico


Tra le fonti a cui Plutarco presumibilmente attinse non è
difficile individuare il secondo libro delle Storie di Erodoto,
la Biblioteca di Diodoro di Agirio, la Geografia di Strabone,
o la Varia Storia di Eliano,12 ed egli stesso avverte di aver 73
tenuto presente le storie raccolte da Eudosso di Cnido nel
secondo libro del Giro della Terra, in considerazione della
loro autenticità, poiché sono “proprio come le udì narrare dai
sacerdoti di Eliopoli”13.
L’Egitto che egli propone a Clea, però, non è quello sto-
rico greco-romano che poteva verificare quotidianamente a

9 Cfr. Ennio Sanzi, Sulle tracce di Iside e degli altri idoli egiziani
nelle testimonianze copte in relazione ai documenti greci e latini, in
Maghi Sacerdoti Santi. Un itinerario storico-religioso attraverso le
crisi dei primi secoli della nostra èra, Lithos editore, Roma 2015.
10“Dea sum auxiliaris opemque / exorata fero, nec te coluisse quere-
ris / ingratum numen”, Ovidio, Metamorfosi, X, 699-701.
11 Metamorphoson, libro XI
12  Per la rassegna delle fonti a cui Plutarco ha potuto accedere
si rimanda al già citato Fabio Morra. Prosopografia isiaca.
13 De Iside, 6.
Cheronea, a Roma, ad Atene, o leggere sui volumi della bi-
blioteca di Alessandria; è, al contrario, l’antico Egitto dei Fa-
raoni e della tradizione religiosa, affidata ai libri sacri e alla
parola dei sacerdoti, a cui si rivolge, non già con l’interesse
di un erudito o di un antiquario, teso a comporre l’esegesi
del mito, ma con quello del teologo impegnato a pervenire al
vero scopo dell’opera, ovvero “la conoscenza del divino stesso,
per quanto sia possibile alla natura umana”.14
Iside Scrive al riguardo Claudio Moreschini: “La felicità della vita
la Maga eterna del De Iside et Osiride, consiste nel possedere la conoscen-
Maria Concetta za, sì da non rimanere privato di tutto ciò che avviene, perché, se
Nicolai si toglie il conoscere la realtà delle cose e il pensare, l’immortalità
non è più vita, ma puro e semplice scorrere del tempo. Il desiderio
di conoscere il vero sulla realtà degli dèi equivale alla aspirazione
dell’opera, la quale in un certo senso possiede l’ottenimento e l’ap-
prendimento delle realtà sacre. In questa aspirazione alla cono-
scenza consiste, sostanzialmente, la santità”.15
74 A parte l’esposizione della vicenda “sfrondata da tutto ciò che è
superfluo”16 e narrata per sommi capi, nel solco della tradizio-
ne corrente, secondo la quale fu Iside stessa a fondare il rito
affinché “tutte le fatiche e le lotte che aveva saputo affrontare,
e le lunghe peregrinazioni e le prove di sapienza e di coraggio,
non andassero perdute nella dimenticanza e nel silenzio, ma anzi
allusivamente rappresentassero una lezione di pietà religiosa e un
segno di conforto per tutti gli uomini e le donne oppressi da disgra-
zie simili alle sue”,17 Plutarco incentra l’opera sulla esegesi del
mito, vagliato attraverso la sua formazione filosofica e la sua

14 De Iside,1.
15 Cfr. Claudio Moreschini, Religione e filosofia in Plutarco, in
Aa. Vv., Plutarco e la religione. (Atti del VI Convegno plutarcheo.
Ravello, 29- 31 maggio 1995, a c. di I. Gallo), Napoli, M. D’Auria
Editore, 1996, p. 32.
16 De Iside,12.
17 De Iside, 27
esperienza di religioso che più volte si era recato in Egitto
per osservare i riti colà praticati ed interrogare i sacerdoti.18

4- La comune origine mitica di Sais e Atene


Lo schema teoretico di riferimento è la filosofia platonica ed
in particolare il “mito verisimile” del demiurgo, la cui provvi-
denza genera il mondo come “un essere vivente dotato di anima
e di intelligenza”,19 ma il collegamento diretto a Iside è il rac-
conto (pronunciato da Crizia) con il quale un anziano sacer- De Iside
et Osiride
dote di Sais dimostra a Solone che la storia religiosa della
Plutarco
Grecia e dell’Egitto hanno una matrice comune, riconduci- di Cheronea
bile ad eventi accaduti novemila anni prima, di cui, a causa
di terremoti, alluvioni ed altri disastri naturali, si è persa in
parte memoria, ma non fino al punto di non poter affermare,
con assoluta certezza, che l’origine di Atene, rispetto a quel-
la di Sais, sia più antica di almeno mille anni, come è scritto
nei libri sacri conservati nel santuario.20
75
18 Formatosi alla scuola platonica di Ammonio, Plutarco viag-
giò moltissimo sia per impegni derivanti dagli incarichi politici
ricoperti, sia per ragioni di studio. Fu più volte a Roma, ad Ate-
ne, in Egitto e particolarmente ad Alessandria, attrattovi dalla
celebre biblioteca.
19 Timeo 33c - 34a.
20 Timeo, 30b; 34a; 52d; 55c. Il Timeo, dialogo socratico che
prende nome dall’omonimo filosofo pitagorico di Locri, si apre
con una storia “che non è un mito, ma che è accaduta veramente”, e
che Crizia ha udito raccontare da suo nonno, il quale a sua volta
lo aveva ascoltato narrare, quando era ancora bambino, da Solo-
ne, il grande legislatore ateniese che riferiva quanto gli aveva
rivelato un anziano sacerdote della nella città di Sais. Il discor-
so di Crizia, a cui Platone dedicherà un altro dialogo (il Crizia
appunto) è però pronunciato con apparente estemporaneità su
invito di Ermocrate, perché l’ordine del convivio filosofico che
gli amici (Crizia, Timeo ed Ermocrate) hanno predisposto per
Socrate sulla città ideale prevede un altro andamento: “Presta
attenzione, Socrate, all’ordine dei doni ospitali che abbiamo prepa-
rato per te, come l’abbiamo predisposto. Abbiamo deciso che Timeo,
Ambedue le città, infatti aggiunge il sacerdote, sono state
fondate dalla stessa divinità che in greco prende il nome di
Athena ed in copto è detta Neith.21
Del resto, come dichiara apertamente Plutarco, esprimen-
do una concezione monoteista non distante dal nascente
cristianesimo, “Non ci sono dèi diversi per popoli diversi, né dèi
barbari, né dèi greci, né tanto meno dèi settentrionali e dèi me-
ridionali. Come il sole, la luna, il cielo, la terra e il mare sono di
Iside tutti, anche se prendono nomi diversi, così anche le religioni e i
la Maga modi di chiamare le divinità sono diversi da popolo e popolo, a
Maria Concetta seconda delle singole tradizioni, e però tutti si riferiscono ad una
Nicolai sola ragione prima, quella che ha dato ordine a questo mondo, ad
una sola provvidenza che lo dirige, e a forze subalterne che hanno
il compito di presiedere a tutte le altre”.22

5 - Il mito interpretato attraverso l’opera di Platone


Questa Atene antidiluviana viveva in pace e prosperava “su-
76 perando tutti gli uomini in ogni virtù, com’era conveniente per la
prole e gli allievi degli dèi” poiché le sue leggi e i suoi ordi-
namenti le erano stati impartiti dalla stessa dea eponima,
“amante della guerra e anche della scienza”.23

poiché fra noi è il più esperto di fenomeni celesti, e quello che ha speso
più energie nello studio della natura dell’universo, cominci per primo
a parlare sulla natura dell’universo e termini con la natura dell’uomo.
Dopo di lui io (Crizia), come se ricevessi da costui gli uomini generati
dalla sua parola - di cui alcuni sono stati egregiamente educati da te
-, li conduco secondo la storia e la legge di Solone dinanzi a noi come
fossimo dei giudici, e li nomino cittadini di questa città come se fossero
gli Ateniesi di allora che la tradizione delle sacre scritture ha ripor-
tato alla luce dall’oscurità; e per il resto farò ormai discorsi su di loro
come se fossero cittadini e Ateniesi”.
21 Timeo, Racconto di Crizia, 21a. Sulla analogia tra Neith e Atena
si veda anche Cicerone, De natura deorum, III, 23 - 59.
22 De Iside, 67.
23 Timeo, Racconto di Crizia, 23e. I due epiteti, apparentemente
Molte furono le imprese gloriose di cui si rese protagonista,
ma fra tutte - continua il sacerdote di Sais - “ve n’è una che
le supera per grandezza e valore: dicono infatti le scritture quan-
to grande fu quella potenza che la vostra città sconfisse, la quale
invadeva tutta l’Europa e l’Asia nel contempo, procedendo dal di
fuori dell’Oceano Atlantico”.24
Plutarco, nel narrare il mito, insiste sulla figura di Atena che
gli permette di ricondurre ad una comune origine la cultura
greca e quella egiziana in senso lato, di identificare Athena De Iside et Osiride
Plutarco di Cheronea
- Neith con Iside “eletta per sapienza e desiderio di sapienza,
come il suo stesso nome sembra indicare”,25 ed infine proseguire
l’esegesi con lo schema cosmogonico esposto da Timeo da

in antitesi sono collegati allo stesso mito della dea nata dalla te-
sta di Zeus, ma in effetti concepita da Metis (la saggezza) ingoiata
dal Padre degli dei per rafforzare la sua autorità olimpica. (Esio-
do, Teogonia 886 e segg.) Quindi da un lato Atena è intelligenza
di Dio (Platone, Cratilo 407 a- c.) ma, come il padre, è anche la
dea dell’agire, della “guerra ben governata” e dell’autorità che 77
organizza la struttura della Polis, assegnando a ciascuno un’ar-
te, prima di ogni altra quella militare con cui difendersi e aver
ragione persino di un regno potente come quello di Atlantide.
(Crizia 109 c e Timeo 23e)
24 Il Timeo prosegue con la storia di Atlantide, isola oltre le
Colonne d’Ercole “più grande della Libia e dell’Asia messe insie-
me”, governata da “una grande dinastia regale (...) che radunatasi
insieme, tentò allora di colonizzare con un solo assalto la vostra
regione, la nostra, e ogni luogo che si trovasse al di qua dell’imbocca
tura”. In quella occasione Atene “si distinse nettamente per virtù e
per forza dinanzi a tutti gli uomini: superando tutti per coraggio e per
le arti che adoperavano in guerra, ora guidando le truppe dei Greci,
ora rimanendo di necessità sola per l’abbandono da parte degli altri,
sottoposta a rischi estremi, vinti gli invasori, innalzò il trofeo della
vittoria, e impedì a coloro che non erano ancora schiavi di diventarlo,
mentre liberò generosamente tutti gli altri, quanti siamo che abitiamo
entro i confini delle colonne d’Ercole”.
25 Plutarco gioca sulla paronomasia del nome Isis con le varie
forme verbali di oida (sapere, conoscere), creando però una falsa
etimologia.
Locri, ovvero l’intelligenza (nous) del Demiurgo (in questo
caso Osiride) che rallegratatosi del prodotto realizzato e del-
la sua somiglianza con il modello intellegibile, popola l’Egit-
to di uomini saggi e coraggiosi e attraverso una regola di vita
costante e morigerata, li invita a perseguire la conoscenza
dell’Essere primo che la dea stessa “ci chiama a cercare, per-
ché presso di lei e insieme a lei esso vive in perenne unione”.26 Ma
per giungere a questo, “poiché barba e mantello non bastano a
Iside fare il filosofo, e non bastano tonsura e vesti di lino per improvvi-
la Maga sarsi seguace di Iside” è necessario che Clea impari a conosce-
Maria Concetta re la dea analizzando razionalmente le apparenze simboliche
Nicolai del mito e meditando sulla verità in esse contenute.27

6 - La ricerca teologica
Continuando la sua ricerca teologica, Plutarco ricorda che,
non senza ragione, alcuni dicono Iside figlia di Prometeo,
altri di Ermes poiché ritengono che il primo “sia l’inventore
78 della sapienza e della preveggenza, ed Ermes a sua volta della
grammatica e della musica”28. Secondo il mito - continua Plu-
tarco - Iside è figlia di Rea che la partorì nella stagione delle
piogge, il quarto giorno dei cinque che Ermes aveva messo
insieme giocando a dama con la Luna e vincendo la posta,29

26 De Iside, 2, passim.
27 De Iside, 3, passim.
28 De Iside, 3, passim.
29 Secondo il mito Rea, essendosi unita a Crono di nascosto, susci-
tò la gelosia del Sole che le lanciò la maledizione di non poter par-
torire “ne in un mese, né in un anno”, ma Ermes anch’egli innamorato
della dea, giocando a dama con la Luna, riuscì a vincerle la settante-
sima parte di ogni lunazione: con questa luce mise insieme cinque
giorni intercalari che di fatto non facevano parte né del mese né
dell’anno, durante i quali Rea diede alla luce Osiride, concepito
con il Sole, Arueris, detto Horos il vecchio, anch’esso concepito con
il Sole, il terzo Tifone concepito con Crono, il quarto Iside figlia di
Ermes ed il quinto Neftys, figlia di Crono. (Cfr. De Iside, 12)
ma l’intera storia non è l’invenzione fantastica di un poeta,
in quanto racchiude, sotto il velo delle allegorie, il tentativo
che l’umanità mette in atto per “spiegare i propri dubbi e le
proprie esperienze”, condizione realizzabile quando si affronti
l’esegesi con una approccio filosofico.30
Esposta la teoria secondo la quale i protagonisti di questa
narrazione sarebbero stati in un tempo mitico dei grandi
demoni, assurti in seguito a divinità,31 a motivo delle loro
imprese, teoria ripresa e fatta propria, ma per fini diametral- De Iside
et Osiride
mente opposti, dai polemisti cristiani,32 l’autore mettendo a
Plutarco
confronto Iside, simbolo di suprema sapienza, con Tifone, di Cheronea
suo diretto antagonista, “gonfio per ignoranza e inganno”,33
entra nel vivo del processo esegetico incardinadolo sul
Timeo,34 là dove “Platone, talora con espressioni vorrei dire vela-
te e segretamente allusive, dà ai due princìpi contrapposti il nome
di Identità e Diversità”.35

79
30 De Iside 20
31 “Iside e Osiride erano all’inizio solo dei demoni buoni, e furono poi
trasformati in dèi per la loro virtù; (...). Essi quindi non senza ragione
vengono onorati come dèi e come demoni insieme, perché il loro pote-
re, che sovrasta tutti i fenomeni, è però più ampio nelle zone celesti e
in quelle infere”. De Iside, 27.
32 “E abbiamo letto in Numenio il pitagorico sulla costituzione di quello
(Serapide), come dunque (egli) partecipi dell’essenza di tutti gli animali
e di tutte le piante governate dalla natura, cosicché sembra essere stato
istituito quale dio grazie ai riti (iniziatici?) vani e alle magganeiai che
invocano i dèmoni non soltanto per opera degli scultori ma anche per
intervento dei maghi, degli stregoni e dei dèmoni che sono chiamati
dalle loro formule incantatorie”. Origene, Contra Celsum, V38
33 Cfr. De Iside, 2.
34 Plutarco fa riferimento a Timeo 35a ed al passo il cui è citata la dea
Neith, fondatrice della città di Sais sul delta del Nilo ed identificata con
Atena, (Timeo, Racconto di Crizia, 35a). Sulla analogia di Neith con Ate-
na si veda anche Cicerone, De natura deorum, III, 23- 59.
35 De Iside 48. Il riferimento è alla terza sezione del Teeteto, dove
il discorso di Socrate verte sull’interpretazione dei concetti di
In questa dimensione Iside è il filo conduttore per penetrare
nella Tradizione nascosta tra le pieghe di un Egitto arcaico
che aveva affascinato i greci più sapienti, tanto da spingerli a
ricercarvi l’origine di una conoscenza profonda e misteriosa
(doxa alogos), velata com’è da un simbolismo la cui decifra-
zione è riservata agli iniziati.36
Ne consegue che il racconto delle vicende che riguardano la
dea, come quello di Atlantide, non è una realtà, o un mito,
Iside ma una verità eterna, esistente fuori del tempo e dello spa-
la Maga zio, che il demiurgo ha immesso nella storia. Accade così che
Maria Concetta se la Natura divina, elaborata nel Timeo, consta di tre parti
Nicolai (l’intelligibile, la materia e il loro prodotto) allora Osiride è
il principio intellegibile, Iside è il principio femminile della
natura, che accoglie ogni forma di generazione”37 e Horos il
risultato perfetto della loro unione. Iside, però, è qualcosa
di più di un simbolo che rappresenta la sapienza, tanto che
a Sais la sua immagine reca incisa la frase: “Io sono tutto ciò
80 che è stato, che è, e che sarà, e nessun mortale mai sollevò il mio
peplo”.38 Si tratta quindi di una sapienza universale che non
deriva dalla mathetis, ma ha a che fare con il logòs apophanti-
kos esposto da Socrate nel Teeteto.
In altre parole Iside è la ragione della Conoscenza .39
Alla dea, archetipo, per gli Egizi, della terra fecondata dal

aletheia, doxa e logos.


36  “Affascinato da quelle antichissime tradizioni, quasi illuminate
da una luce primordiale, Plutarco s’abbandonò all’animoso proposito
di ritrovare anche in esse la concezione del divino che nell’animo suo
era fiorita dalla frequentazione assidua del suo Platone”. Dario del
Corno, Plutarco, Iside e Osiride, op. cit. p. 53.
37  Quello che Platone chiama “nutrice e grembo che tutto riceve.”
38 Cfr. De Iside,10. Sul “velo di Iside” che cela l’identità della
dea ai profani si veda, nell’immensa letteratura esistente, Jurgis
Baltrusaitis, La ricerca di Iside, Adelphi, Milano 1985.
39 Platone, Teeteto 208d
Nilo, fanno capo il sapere e la scienza, anzi ella è fondatri-
ce della civiltà, promotrice del progresso e ispiratrice di un
modus vivendi che ha come obiettivo il sapere e il saper
fare,40 qualità che la pongono sullo stesso piano ideologico
di Athena, rappresentazione del nous e della téchne.
Vista in questa prospettiva la natura di Iside rivela anche un
alto aspetto simile ad Atena “la dea che venne da sé”, ovve-
ro quello del movimento, in quanto il suo sapere opera nel
mondo del divenire come simboleggia il sistro che ella tiene De Iside
et Osiride
in mano.41 Ella contrasta la violenza sfrenata e distruttrice di
Plutarco
Tifone con l’agire fondato sull’equilibrio e la moderazione: di Cheronea
”Dicono che Tifone venga stornato e allontanato dal rumore del
sistro, e questo è un simbolo del fatto che quando la forza distrut-
tiva grava sulla natura e la limita, allora il divenire interviene a
liberarla e a risollevarla col suo movimento”.42
In rapporto al processo di civilizzazione messo in atto da
Osiride che “durante il suo regno, fece mutare agli Egiziani il
loro genere di vita povera e selvatica, li istruì nella coltivazione dei 81
campi, fissò le leggi, e insegnò loro a onorare gli dèi (...) attirando
tutti con l’incanto della persuasione, con la parola unita al canto e
a ogni tipo di musica”43, Iside, figlia di Ermes, e per questo vo-
cata alla grammatica e alla musica, si pone come strumento,
prassi metodologica e simbolo della materia sensibile in cui

40 De Iside, 9 passim.
41 Cfr. Ibidem 62 e 63.
42 De Iside 63. L’esegesi continua con la descrizione del sistro,
dalla cui parte superiore tondeggiante, come la sfera lunare,
pendono i quattro elementi soggetti alla corruzione “quando la
forza distruttiva grava sulla natura e la limita”. Il gatto e il viso i
Iside, scolpiti rispettivamente in alto ed in basso sotto i penda-
gli, alludono alla nascita e alla morte che sono le trasformazioni
dei quattro elementi Il gatto inoltre simboleggia la luna poiché
suoi aspetti peculiari sono la mutabilità, l’attività notturna e la
fertilità.
43 De Iside, 13.
Iside
la Maga
Maria Concetta
Nicolai

Iside
(bassorilievo
tolemaico)
Museo
del Louvre
Parigi

82
opera la progressiva trasformazione culturale.
In questo senso, infatti, con l’inebriante fragranza che ac-
compagna ogni suo movimento, con le vesti variegate in
mille colori che si evolvono in tutte le forme “luce e oscuri-
tà, giorno e notte, fuoco e acqua, vita e morte, principio e fine”44
ella è la Natura multiforme, in continua evoluzione, “pregna
dell’effluvio di bellezza”45 che emana dal Principio che gover-
na l’universo.
Citando il suo ideale Maestro e più precisamente Le Leg- De Iside
et Osiride
gi, Plutarco sottolinea che, poiché la nascita e la sostanza
Plutarco
dell’universo derivano dalla contrapposizione di forze con- di Cheronea
trarie, ovvero dalla “antitesi fra la razionalità, l’ordine e la misu-
ra da un lato, e dall’altro la passionalità, l’eccesso e la violenza”,46
il mito isiaco è anche la rappresentazione allegorica dell’eter-
na lotta tra il Bene (impersonato dalla coppia Osiride -Iside)
ed il Male, incarnato da Tifone, un mito presente in molte
altre concezioni religiose, a cominciare da quella formulata
da Zoroastro “il mago, vissuto, si dice, cinquemila anni prima 83
della guerra di Troia”47 che prescrisse come ad ambedue que-
ste forze si dovessero tributare sacrifici e riti apotropaici.
Benché la lotta sia sostanzialmente impari, in quanto il Bene
è destinato a prevalere, tuttavia, anche in questa situazione
l’azione di Iside diviene esemplare: a Horus il vecchio che,
per vendicare Osiride le aveva trascinato dinanzi al trono
Tifone in catene, ingiunge di liberare il prigioniero, poiché
il male, per sua natura ineliminabile, fa parte della stessa
struttura fisica e dell’anima vitale del mondo.48

44 De Iside, 77. Da questo passo sembra prendere avvio la de-


scrizione che Apuleio fa della dea nel XI libro delle Metamorfosi.
45  De Iside, 76, 382 B.
46 De Iside 48.
47 De Iside 46.
48 De Iside 19.
Ancora una volta la sapienza della dea coincide con il per-
fetto equilibrio che si pone fra i due termini opposti. Non a
caso gli Egiziani di Hermopolis - aggiunge Plutarco - le dan-
no il nome di Giustizia “perché rivela le cose divine solo a coloro
che a giusta ragione possono venire chiamati portatori di oggetti
sacri e custodi delle sacre vesti. E sono quelli che portano dentro
la loro anima, come in un’urna, la sacra parola sugli dèi, pura da
ogni superstizione e da ogni aberrazione, e la custodiscono, signi-
Iside ficando così che la loro concezione del divino comporta sia elemen-
la Maga ti oscuri e nascosti nell’ombra, sia elementi chiari e luminosi”.49
Maria Concetta
Nicolai 7 - Aggiunta in forma di conclusione
Dopo aver esposto i vari aspetti del culto isiaco, dalla sim-
bologia che inerisce i fenomeni naturali, agli animali che co-
stituiscono l’epiclesi della divinità, Plutarco, smesse le vesti
del filosofo neoplatonico e indossati i candidi lini del gran
jerofante, conclude il suo saggio con il profumo del “sacro
84 Kyphi che brucia sugli altari sul far della notte”.50
Innanzi tutto ne elenca gli ingredienti, avvertendo però che
la loro “mescolanza non è fatta così come càpita, ma eseguita dai
profumieri secondo le precise indicazioni delle sacre scritture”,
così come, non a caso, il loro numero compone “un quadrato
che ha la somma dei lati uguale all’area da essi compresa”.51
Quindi ne passa in rassegna le virtù salutari che purificano
l’aria, giovano al corpo, sciolgono i nodi della malinconia,
conciliano un sonno ristoratore, e ancor di più, favorendo

49 C De Iside, 3 passim.


50 De Iside, 80.
51 Il kyphi infatti è composto da 16 ingredienti, - appunto il
quadrato la cui area (4 x 4) equivale al perimetro (4 + 4 + 4 + 4) -
e precisamente da “miele, vino, uva passa, cipero, resina, mirra,
aspalato, seseli, e poi lentisco, bitume, stramonio e lapazio; a
questi si aggiungono i due tipi di ginepro, quello chiamato gros-
so e quello piccolo, il cardamomo e la cannella”. Ibidem.
la facoltà immaginativa e la parte emotiva ed irrazionale
dell’anima, procurano sogni profetici e confortanti.52
Il suo aroma composito che amalgama sostanze solari, come
la mirra e la resina, ad altre alimentate dall’ombra, dalla ru-
giada e dall’umidità, lo rende adatto alla notte che è, per
sua natura, “una fusione e una compenetrazione di varie luci e
di varie potenze, che scorrono giù come semi da ogni stella in un
unico punto”.
Quella che sembrerebbe una concessione offerta alla curio- De Iside
et Osiride
sità dei profani è, al contrario, la mistica lirica che il devoto
Plutarco
ierofante e il delicato poeta dedicano alla dea. Nulla meglio di Cheronea
del composito kyphi, infatti, rappresenta Iside dai molti nomi
e dai molti colori, tanto che proprio questo profumo inten-
so ed avvolgente, come il respiro di una rassicurante madre
amorosa, sembra pervadere il ritratto che, di là a qualche
anno, ne farà un altro visionario: Iam primum crines uberri-
mi prolixique et sensim intorti per divina colla passive dispersi
molliter defluebant. Corona multiformis variis floribus sublimen 85
destrinxerat verticem, cuius media quidem super frontem plana
rotunditas in modum speculi vel immo argumentum lunae candi-
dum lumen emicabat. (...) Talis ac tanta, spirans Arabiae felicia
germina, divina me voce dignata est”.53

52 Gli usi terapeutici oltre che rituali del kyphi sono riportati
in una lunga iscrizione apposta in uno dei locali del tempio di
Edfou, sulla riva sinistra del Nilo, costruito sotto il regno di
Tolomeo III, nel 237 a.C. e dedicato a Horus il vecchio.
53 Apuleio di Madaura, Metamorphoson, XI, 3-4.
Capitolo terzo

Metamorphoseon libri XI
L. Apuleius Madaurensis
iside greco romana
1 - Lector intende: laetaberis Le Metamorfosi
di Apuleio
Se un lettore, del tutto ignaro di letteratura latina e di quale di Madaura
ruolo vi abbia svolto Lucius Apuleius Madauresis, trovando- o Iside
si per caso tra le mani un’edizione dei Metamorphoseon libri greco romana
XI, e accogliendo l’invito che l’autore gli lancia dalla prima
pagina,1 cominciasse a leggerla, difficilmente immaginereb-
be, a primo acchito, come la storia, anzi le tante storie che la
fabula milesia gli offre, andranno a finire. Che le pagine scrit-
te “con arguzia tutta alessandrina”,2 assicurino il divertimento
promesso, se ne accorgerà subito, attratto dall’intreccio nar- 87
rativo che mescola descrizioni realistiche (fino alla trivialità),
invenzioni fantastiche, avventura, magia ed erotismo in una
lingua affatto rozza, come l’io narrante, sotto il quale eviden-
temente si cela l’autore, vorrebbe far credere.3
Incuriosito andrà ad informarsi su chi mai sia stato questo
smaliziato scrittore, edotto a tutte le formule retoriche e a

1  “Lector intende: laetaberis”. Apuleio, Metamorfosi, I,1.


2  “modo si papyrum Aegyptiam argutia Nilotici calami inscriptam
non spreveris inspicere”. Ibidem.
3  “Mox in urbe Latia advena studiorum Quiritium indigenam sermo-
nem aerumnabili labore nullo magistro praeeunte aggressus excolui.
En ecce praefamur veniam, siquid exotici ac forensis sermonis rudis
locutor offendero - Poi, emigrato nella città del Lazio, io che ero del
tutto digiuno della parlata locale, dovetti impararla senza l’aiuto
di alcun maestro, con incredibile fatica. Perciò devi scusarmi se da
rozzo parlatore qual sono, mi sfuggirà qualche barbarismo o qualche
espressione triviale”. Ibidem
tutte le soluzioni letterarie e così scoprirà che Apuleio nac-
que a Madaura in Numidia (l’attuale Mdauruch, in Algeria)
intorno al 125 d.C, da una famiglia agiata, ben inserita nel
contesto amministrativo e politico dell’Africa Romana.
Scoprirà che vantava antenati illustri, poiché la madre era
imparentata con Plutarco e con il filosofo Sesto di Cheronea,4
che condusse regolari studi a Cartagine dove apprese le re-
gole dell’eloquenza latina, quindi li continuò ad Atene dove
Iside fu avviato al pensiero greco, che fu philosopus, come egli stes-
la Maga so si definiva, ovvero seguace del medio-platonismo teoso-
Maria Concetta fico, ma che fu anche un enciclopedico e fecondo scrittore,
Nicolai un brillante e celebre retore, tanto che, mentre era ancora in
vita, i Cartaginesi gli innalzarono una statua. Forse l’ignaro
lettore si sorprenderà nell’apprendere che fu iniziato a pa-
recchi misteri,5 dove raggiunse alte cariche sacerdotali, che si
interessò di magia, per la qualcosa subì anche un processo,6
e che gli è stata, per lungo tempo, attribuita la traduzione
88 latina dell’Ascelpio,7 mentre gli sembrerà del tutto in linea

4 Metamorfosi I,2 e II, 3, 2. Si tratta del nipote di Plutarco,


anch’egli filosofo e grammatico, che fu maestro di Marco Aure-
lio e Lucio Vero. Cfr. Gianfranco Gianotti, Tra Platone e Iside:
per una rilettura dell’undecimo libro delle Metamorfosi di Apuleio, in
Associazione Amici Collaboratori del Museo Egizio di Torino, (Atti
dell’adunanza del 19 novembre 2013) Torino 2004, p. 56.
5  “Sacrorum pleraque initia in Graecia participavi [...]; multiiuga
sacra et plurimos ritus et varias caerimonias studio veri et officio erga
deos didici - Sono stato iniziato in Grecia a un gran numero di culti
[...], diversi culti e moltissimi riti e varie cerimonie per amore della
verità e per dovere verso gli dèi, ho voluto conoscere.” Apuleio, Apo-
logia (Pro se de magia liber) 55, 8-9.
6 Sposatosi con Pudentilla, ricca e anziana nobildonna fu accu-
sato, dai parenti di costei che vedevano sfumare una cospicua
eredità, di averla sedotta con opere magiche, accusa da cui si
difese da solo e da cui fu assolto.
7  L’Ascelpio è la traduzione latina, redatta tra il II e il III secolo
della nostra era, del Logos Teleios, dialogo tra Ermete ed Ascel-
con il personaggio il fatto che viaggiò moltissimo. sia per
impegni pubblici, che per curiosità personale, e che, infine,
morì rispettato ed onorato a Cartagine, verso il 170 d. C.8
Riguardo al libro che sta leggendo apprenderà che potrebbe
essere l’adattamento di un perduto romanzo di Lucio di Pa-
trasso, uno scrittore vissuto intorno al I secolo a.C. di cui ci
dà notizia Fozio di Costantinopoli, e che Apuleio si sarebbe
“ispirato” a lui, per il titolo (le Metamorfosi) e per la trama,
mettendo a segno un plagio che non avrebbe nemmeno il Le Metamorfosi
di Apuleio
merito della unicità, perché lo stesso avrebbe fatto Luciano
di Madaura
di Samotasa, per il suo Lucio e l’asino (anch’esso perduto).9 o Iside
Continuando a sfogliare le pagine del “Metamorphoseon li- greco romana
bri XI”, opera dialogica e polifonica, per dirla con Michail
Bachtin a proposito della satura menippea e della tradizione
milesia,10 che in una originalissima lingua letteraria, speri-
menta generi diversi, il nostro lettore. ormai consapevole
della versatilità dell’Autore, passando tra sanguinolenti rac-
conti di negromanzia, avventure di sfrenata libidine, orren- 89
di delitti, e soprattutto di fronte all’incredibile metamorfosi
che colpisce il protagonista, il quale da giovane scolasticus di
bell’aspetto si ritrova trasformato in un malridotto somaro,11

pio suo discepolo. L’opera nota ad Agostino di Ippona nella


lingua originale, fu in seguito perduta.
8  Così Gianfranco Gianotti (op. cit, p. 56) riassume le notizie
personali che Apuleio cela in quelle del Lucio: “La scheda ana-
grafica del protagonista si ottiene combinando Met. 1, 1, 3-4 (patria e
studi); 1, 23, 3 (generosa stirpe e buona educazione); 2, 2, 5 e 9 (nome
proprio e aspetto fisico); 2, 10, 2 (scholasticus). Vd. Met. 1, 23, 3 per il
padre e Met. 2, 2, 8 e 2, 3, 2 per la madre”.
9 Cfr. Fozio, Biblioteca (a cura di Nunzio Bianchi e Claudio
Schiano, introduzione di Luciano Canfora), Edizioni della Nor-
male, Pisa 2016.
10 Cfr. Michail Bachtin, Dostoevskij. Poetica e stilistica, Einaudi,
Torino, 1968, pp. 139-141).
11  Metamorfosi, libro III, 23 - 24 - 25.
comincerà a chiedersi sempre più insistentemente quale sia
il messaggio che Apuleio, celandolo sotto questo fitto e ruti-
lante intreccio narrativo, intende lanciargli.12

2 - Il riso rituale e la metamorfosi asinina


Le domande si fanno più impellenti all’inizio del terzo libro,
quando Lucio, il protagonista, è sottoposto ad un curioso
processo pubblico che si svolge nel teatro di Hipata, “pro-
Iside scaenium medium”, in cui è coinvolto con l’accusa di aver uc-
la Maga ciso, la sera prima, tre briganti che lo avevano assalito. Egli
Maria Concetta
Nicolai 12  Questa in estrema sintesi la trama: Lucio, un giovane scola-
sticus di Patrasso, fresco di studi, e curioso di scoprire “il segreto
delle cose”, si reca per affari in Tessaglia, terra di streghe e di
sortilegi, argomenti che lo attraggono enormemente. Ospite di
Milone, un ricco ed avaro mercante, scopre che anche la mo-
glie di costui, Panfila, è una strega in grado di trasformarsi in
un gufo e volare di notte indisturbata, per compiere erotiche
90 avventure a cui si dedica con ardore. Con l’aiuto di Fotide, una
servetta con cui ha stretto una relazione amorosa, Lucio, spinto
dalla sua insaziabile curiosità, vuole imitarla, ma per uno scam-
bio di unguenti si ritrova trasformato in un asino. Per tornare
uomo gli basterebbe mangiare alcune rose, ma per colmo di
sventura in quegli stessi momenti in cui è avvenuta la sua incre-
sciosa metamorfosi, la casa è messa a soqquadro da una banda
di briganti che, dopo aver razziato ogni cosa, visto che posso-
no disporre di un asino, gli caricano sulla groppa il bottino e
a suon di bastonate lo costringono a seguirlo nel loro rifugio.
Da questo momento, sempre come bestia da soma, si troverà
coinvolto in una serie di umilianti e pericolose vicende che lo
porterano più volte a sfiorare la morte, o ad assistere, come
muto ed impotente testimone, all’esibizione dei più abietti vizi
umani, fino a quando, passato di padrone in padrone, una notte
di plenilunio, ormai stanco e sfiduciato, si ritrova sulla spiaggia
di Cancree, vicino Corinto, dove gli appare in sogno la dea Iside
che lo conforta e gli annuncia che l’indomani, in occasione del-
la festa del navigium Isidis, avrà modo di mangiare le rose e non
solo di riacquistare l’aspetto umano, ma anche di diventare un
iniziato ai suoi misteri, cosa che puntualmente accade riconse-
gnandolo ad una vita santa, virtuosa ed onorata.
è consapevole di aver commesso il delitto, ma per difendere
se stesso e il suo ospite, come crede che ogni uomo dabbe-
ne avrebbe fatto, implora la comprensione dei giudici, ma
quando gli è imposto di sollevare il telo che copre i tre cada-
veri, si accorge, tra le risate generali che si tratta di tre grossi
otri e che tutta la vicenda è solo uno scherzo organizzato alle
sue spalle per onorare, come è consuetudine fare ogni anno,
il dio Riso: “Nam lusus iste, quem publice gratissimo deo Risui
per annua reverticula sollemniter celebramus, semper commenti Le Metamorfosi
di Apuleio
novitate florescit”. 13
di Madaura
Che un dio di tal fatta, diametralmente opposto alla divi- o Iside
na impassibilità del sorriso apollineo, non esista, il nostro greco romanaa
lettore lo sa benissimo, come altrettanto bene sa che esiste
un riso rituale con una funzione, persino teologica, di cui si
sono occupati Aristotele, Tommaso d’Aquino e in tempi più
vicini a noi, poiché il tema è di quelli che attraversano i tem-
pi e le culture, Jacques Le Goff e Umberto Eco,14 ma questo
non gli impedisce di chiedersi perché Apuleio lo abbia po- 91
sto a quel punto della narrazione, e di chi e di che cosa egli
voglia ridere: se della società che descrive o del lettore a cui
si è rivolto fin dal primo libro?
La temperie culturale in cui egli scrive il suo romanzo va
dalla prima diarchia (161 d. C.) quando Marco Aurelio asso-
ciò alla conduzione dell’impero il fratello Lucio Vero, fino

13  “Questa festa che ogni anno ricorre e che noi, con pubbliche solen-
nità, celebriamo in onore dell’amabile dio Riso, si ravviva ogni volta
di qualche nuova trovata”. Metamorfosi, Libro III, 11..
14  Per Aristotele si fa riferimento al secondo libro della Poetica,
per Tommaso d’Aquino alla quaestio 168 art. 4 (Summa Teologica,
Salani Roma 1968, pag. 494), per Umberto Eco al Nome della
Rosa (nella parte in cui Guglielmo è alla ricerca del secondo
Libro della Poetica di Aristotele e per Jacques Le Goff a I riti, il
tempo, il riso: cinque saggi di storia medievale, Laterza, Bari-Roma
2001.
al respingimento dei Germani oltre il limes (175 d. C.), epoca
in cui la potenza di Roma, al massimo splendore politico ed
economico, registra, da un punto di vista morale, una società
completamente ellenizzata che ha perso il senso del limite,
che è immersa in una sensualità ostentata, e che, in campo
religioso, oscilla tra la tendenza all’eccesso (scrupolosissimus
cultus), la superstizione e una sprezzante empietà (insolentis-
simus spretus), situazioni che Apuleio aveva già stigmatizzato
Iside nel De deo Socratis.15 La sua pagina, come evidenzia Luciano
la Maga Perelli, “riesce a cogliere il nesso profondo che nella sua epoca
Maria Concetta lega il culto della parola e l’inclinazione al mistico e all’irrazio-
Nicolai nale. Apuleio è l’ultimo grande artista della letteratura latina, ma
proprio per la sua capacità di interpretare profondamente il suo
tempo, che così diverso dall’età di Augusto, si trova già al di fuori
dell’arte che si suole chiamare classica”.16
In quanto al pubblico, a cui l’opera è rivolta, tenuto conto
del giudizio secondo il quale la folla dei profani è estranea
92 ai divini precetti della filosofia (profana philosophiae turba
imperitorum),17 e che spetta al saggio farsi mediatore e punto
di congiunzione tra l’umano ed il divino, e stabilire le co-
ordinate dell’etica, intesa come unico mezzo per giungere
all’esperienza mistica, viene da pensare che il destinatario
appartenga ad una élite intellettuale e che abbia un livello
culturale elevato, tanto da poter cogliere il messaggio carico
di implicazioni letterarie, filosofiche e religiose che l’opera
offre, oltre che i rapporti sottesi tra i disparati materiali che
vi confluiscono. Non si può escludere però “che Apuleio abbia
redatto il suo brillante inventario del sistema letterario tradizio-
nale, tenendo d’occhio non solo un pubblico maturo, consapevole

15  Cfr. Apuleio, De deo Socratis 3,125–126; 5,129–130; 4,127.


16  Luciano Perelli, Apuleio, in Storia della letteratura latina,
Paravia, Milano 1969.
17    Cfr. Apuleio, De deo Socratis passim.
e culturalmente attrezzato, ma anche lettori non necessariamente
dotati di strumenti interpretativi raffinati: lettori non professioni-
sti delle lettere, ma ricchi di interessi culturali sollecitati dalle di-
namiche della vita quotidiana, e d’altra parte talora carichi delle
inquietudini nei confronti dell’esistenza che andavano diffonden-
dosi in ogni strato della società”.18
A complicare la faccenda, che fin a quel punto era andata
avanti a racconti salaci, una sessualità inseguita, soddisfatta
e ricercata nuovamente che costituisce il filo conduttore del- Le Metamorfosi
di Apuleio
la fabula milesia, un universo magico che aleggia nell’aria e si
di Madaura
affaccia da dietro ogni porta socchiusa, giunge l’accadimen- o Iside
to straordinario della metamorfosi di Lucio in un asino che greco romanaa
tuttavia conserva discernimento e sentimenti umani: “ego
vero quamquam perfectus asinus et pro Lucio iumentum sensum
tamen retinebam humanum”.19
A ridurlo in quello stato è la sua insana curiositas: avendo
assistito furtivamente alla magia con la quale Panfile si è
trasformata in gufo per poter volare dal suo amante, senza 93
riflettere sulle conseguenze che sarebbero potute derivare
da una tale pratica, desidera provare anche questa esperien-
za e con la complicità di Fotide (che però sbaglia vasetto)
senza frapporre tempo, si denuda e si spalma di unguento;
ma quando già immagina di volare: “Iamque alternis conatibus
libratis brachiis in avem similis gestiebam; nec ullae plumulae nec
usquam pinnulae, sed plane pili mei crassantur in setas et cutis
tenella duratur in corium et in extimis palmulis perdito numero
toti digiti coguntur in singulas ungulas et de spinae meae termino
grandis cauda procedit”.20 L’elemento scatenante è, come si è

18  Emanuele Narducci, Apuleio, Le Metamorfosi in Il libro di lette-


ratura latina, Laterza, Bari 1999, p. 654.
19 “e intanto, per quanto asino in tutto, e giumento anziché Lucio,
conservavo tuttavia il sentimento umano” Metamorfosi III, 26.
20  “Poi, agitando le braccia su e giù mi misi a fare l’uccello, ma
niente: penne non ne spuntavano e nemmeno piume; piuttosto i peli co-
detto, la curiosità che è ben altro che la sete di conoscenza
intellettuale o filosofica, ma una pericolosa tracotanza (hy-
bris) che induce a superare il limite della finitezza umana,
sancita dal gnote sauton delfico.21

3 - La lucerna di Psiche e il peccato originale dell’anima


Gli interrogativi, che a questo punto il lettore si pone, si ac-
cavallano l’uno sull’altro, spingendolo come il moto perenne
Iside delle onde a proseguire la lettura, nella certezza che le pagi-
la Maga ne prima o poi gli daranno le risposte che cerca. Del resto
Maria Concetta la prosa che gli si squaderna davanti è “un ininterrotto fuoco
Nicolai pirotecnico di pezzi di bravura e di artifici stilistici, (…)rivelatrice
di valori mistici, simbolici, irrazionali e magici”.22 E infatti uno
spiraglio gli si apre alla fine del IV libro, per la precisione
dal capitolo ventottesimo al ventiquattresimo incluso del VI
libro, quando l’autore, con la favola di Psiche ed Eros, offre
uno squarcio lirico di grande impatto emozionale.23
94

minciarono a diventare ispidi come setole, la pelle, delicata com’era,


a farsi dura come il cuoio, alle estremità degli arti le dita si confuse-
ro, riunendosi in una sola unghia e in fondo alla colonna vertebrale
spuntò una gran coda”. Metamorfosi III, 24.
21  Cfr. Platone, Protagora 320c e passim.
22 Luciano Perelli, Apuleio, in Storia della letteratura latina,
Paravia, Milano 1969.
23 Psiche è una fanciulla di tale straordinaria bellezza che viene
da tutti venerata come fosse una dea, ma che vive in solitudine
poiché nessuno osa chiederla in sposa. Inoltre suscita la gelosia
di Venere che prega Amore, suo figlio, di ispirare alla fanciulla
una passione disonorevole per l’uomo più vile della terra. Amo-
re però s’invaghisce della ragazza, e la trasporta nel suo splen-
dido palazzo, dov’ella è servita ed onorata da ancelle invisibili e
dove, ogni notte, il dio, anche egli invisibile, giunge a visitarla.
Per consolare la propria solitudine, la fanciulla ottiene di poter
vedere le sue due sorelle che però, invidiose della sua fortuna
e del figlio ch’ella sta per partorire, le insinuano il sospetto che
suo marito sia in realtà un serpente mostruoso. La notte suc-
Iside lactans
età tolemaica
(332-30 a. C.)
Collezione egizia
dei Civici Musei
di Brescia

95
Autore della novella, di chiara ascendenza popolare, è senza
ombra di dubbio Apuleio che raccoglie ed elabora, adattan-
dola, con la solita arguzia, al gusto del momento,24 una tradi-

cessiva Psiche, armata di lucerna e di un rasoio si avvicina allo


sposo dormiente per ucciderlo, ma illuminatone il volto resta
in contemplazione della sua divina bellezza. Una goccia d’olio,
cadendo dalla lucerna, ferisce Amore che si sveglia e si rifugia
dolorante nel palazzo di sua madre. L’incantesimo è rotto, e
Iside
Psiche, disperata si mette alla ricerca dell’amato, ma deve supe-
la Maga rare le difficili prove che Venere le impone, con la speranza di
liberarsi di lei. Nell’ultima, infatti, sfiora la morte per attingere
Maria Concetta
Nicolai l’acqua dello Stige ed ottenere da Proserpina un vasetto di un-
guento miracoloso con cui Venere accrescerà la propria bellez-
za. Psiche che avrebbe dovuto consegnarlo senza aprirlo, non
resiste alla curiosità di usarne il contenuto e, scoperchiatolo,
cade in un sonno mortale da cui la libererà Amore che giunto in
suo soccorso, otterrà da Giove l’immortalità per farla sua sposa.
Dalla loro unione nascerà una figlia, chiamata Voluttà.
96 24  Esemplare al riguardo è la divertente caratterizzazione delle
divinità che compaiono nella storia. Venere incarna il topos
della suocera autoritaria che mal sopporta la donna di cui il
figlio si è innamorato (Quam ubi primum inductam oblatamque
sibi conspexit Venus, latissimum cachinnum extollit et qualem solent
furenter irati, caputque quatiens et ascalpens aurem dexteram: “Tan-
dem - inquit - dignata es socrum tuam salutare? An potius maritum,
qui tuo vulnere periclitatur, intervisere venisti? Sed esto secura, iam
enim excipiam te ut bonam nurum condecet - Quando Venere se la
vide portare davanti sbottò in una sonora risata e scuotendo la testa
come di solito fa chi ribolle dentro dalla rabbia e grattandosi l’orec-
chio destro: ‘Finalmente’ le gridò ‘ti sei degnata di venire a salutare
tua suocera! O forse sei venuta a far visita a tuo marito in pericolo per
la ferita che gli hai procurato? Ma sta tranquilla, ti farò l’accoglien-
za che merita una brava nuora come te” - Metamorfosi VI, 10, 2).
Giove, da parte sua, aiuta Amore a dispetto di tutte le leggi che
perseguitano gli adulteri ed in particolar modo “ipsam Iuliam
disciplinam” chiedendogli in cambio di fargli da ruffiano “si qua
nunc in terris puella praepollet pulcritudine, praesentis beneficii vicem
per eam mihi repensare te debere - se, per caso, sulla terra, ora, c’è
qualche bella figliola, ma veramente coi fiocchi, tu mi ripaghi con
quella del favore che ti faccio” . Metamorfosi, VI, 22.3).
zione mediorientale che gli studi antropologici collocheran-
no tra la Siria e l’Iran e inquadreranno nel genere magico.25
Dal punto di vista della struttura letteraria la “bella fabella”
che una “delira et temulenta anicula”26 narra a Chàrite, l’in-
felice fanciulla rapita dai briganti per ottenere un cospicuo
riscatto dai ricchi genitori, rientra perfettamente nei canoni
della composizione milesia, tuttavia la lunghezza e soprat-
tutto l’intreccio, inducono ad ipotizzare che la sua funzione
superi una ipotizzabile collocazione esornativa, e racchiuda Le Metamorfosi
di Apuleio
una o più chiavi di lettura.
di Madaura
Le analogie tra la curiosità di Psiche, a causa della quale o Iside
ella perde i privilegi che fino a quel momento aveva godu- greco romana
to, e quella per cui Lucio si ritrova trasformato in somaro, i
patimenti e le peregrinazioni di ambedue i personaggi, fino
alla grazia finale concessa dalla provvidenza divina, ne fanno
“una variante semantica dell’intreccio principale” ma anche la
rappresentazione “del destino vitale dell’uomo nei suoi fonda-
mentali momenti cruciali” come scrive Michail Bachtim.27 97
Anche per la critica corrente la novella replica la successio-
ne degli eventi di cui è protagonista Lucio e rappresenta il
destino dell’anima, che, per aver tentato di penetrare un mi-
stero che le era precluso, sconta la sua colpa affrontando
una condizione umiliante e dolorosa, che però gli permet-
te di purificarsi ed ottenere la grazia salvifica concessa dal-
la divinità, concetto che Apuleio attinge a quanto aveva già
esposto nel De deo Socratis sul motivo platonico dell’Amor
vigilandi, che, contemplando la bellezza, induce all’elevazio-
ne spirituale.28

25 Cfr. Vladimir Propp, Morfologia della fiaba, Einaudi, Torino 2000.


26  “una vecchia svanita e un po’ brilla”, Metamorfosi VI,25.1
27 Michail Bachtim, Estetica e romanzo, Einaudi, Torino 1977, p.
260 e p 262.
28  “Ex hac igitur sublimiore daemonum copia Plato autumat [sin-
gulis] hominibus in vita agenda testes et custodes singulis additos, qui
Per Giacomo Leopardi, il senso della fiaba è filosofico, alle-
gorico ed iniziatico perché la vicenda di Amore e Psiche è
quella “dell’Anima, che era felicissima senza conoscere, e conten-
tandosi di godere, e la cui infelicità provenne dal voler conoscere
un emblema così conveniente e preciso, e nel tempo stesso così pro-
fondo, della natura dell’uomo e delle cose, della nostra destina-
zione vera su questa terra, del danno del sapere, della felicità che
ci conveniva, (...) l’uomo non è fatto per sapere, la cognizione del
Iside vero è nemica della felicità, la ragione è nemica della natura”.29
la Maga Per Adriano Piacentini, che riprende e sviluppa (a suo modo)
Maria Concetta l’idea dalla sesta lezione americana di Italo Calvino,30 la “bel-
Nicolai la fabella” è invece uno sberleffo metafisico che Apuleio si
concede per mettere in luce una verità altrimenti celata, ov-
vero “la natura dell’eros, in prima istanza femminile”. In altre
parole l’accesso all’eros sarebbe concesso solo alla donna
“che si sente libera di fronte alla sessualità, una donna a cui è ri-
conosciuto il diritto di giocare con gli arnesi di Eros: per sé, per la
98 sua persona di donna e non come ricettacolo del piacere maschile.
Per sé: senza tema di essere mal giudicata”.31
Nonostante tutte queste sovrastrutture interpretative e sim-
boliche “la novella di Amore e Psiche è narrata in forma aliena
da spiriti religiosi e ascetici; essa ha il tono della fiaba popolare,

nemini conspicui semper adsint arbitri omnium non modo actorum


verum etiam cogitatorum. Da questa superiore categoria, dunque,
secondo Platone, provengono quei demoni che sono stati assegnati ai
singoli uomini come testimoni e custodi nel corso della vita, invisibili
a tutti, continuamente presenti come spettatori di ogni nostra azione
ed anche di ogni nostro pensiero”. Apuleio, De deo Socratis, op. cit.
Libro XVI
29  Giacomo Leopardi, Zibaldone,(637-638: 10 febbraio 1821),
edizione Donzelli, Roma 2018.
30  Italo Calvino, Lezioni americane. Sei proposte per il prossimo
millennio, Oscar Mondadori, Milano 2016.
31 Adriano Piacentini, Eros al femminile. L’arcano di Amore e
Psiche, ed. Progetto cultura, Roma 2013, p. 214.
e riesce avvincente per il favoloso candore del racconto, con cui
si intrecciano forme di puro divertimento intellettuale ed estetico,
descrizioni preziose e sensualmente musicali, rappresentazioni
comico-borghesi del mondo degli dèi, simili all’arte ironica e scan-
zonata dei Dialoghi di Luciano”.32

4 - Vita di un povero asino


Sostenuto da queste considerazioni, il lettore, sempre meno
ignaro delle intenzioni dell’autore, e ormai consapevole che, Le Metamorfosi
di Apuleio
al pari della novella di Psiche, il romanzo riguarda qualco-
di Madaura
sa che ha a che fare con un bene che l’anima ha perduto o Iside
e che, per questo abbrutita e decaduta dalla sua originaria greco romana
dignità, ricerca tra innumerevoli sofferenze, continuerà la
lettura, del resto sempre più interessante, commuovendosi
alla tristissima fine di Chàrite, seguendo con partecipazione
empatica, le disavventure del povero Lucio-asino che passa
dalle randellate dei briganti ad una serie di padroni, a cui
viene di volta in volta venduto.33 99

32  Luciano Perelli, Apuleio, in Storia della letteratura latina,


Paravia, Milano 1969.
33  Lucio-asino che era stato liberato da Tlepòlemo, il fidanzato
di Carithe (libro VII), dopo la tragica morte dei due giovani, viene
venduto al mercato dove è acquistato da una lurida masnada di
sacerdoti della dea Syria (libro VIII). Quando questi vengono im-
prigionati come impostori, passa servizio di un mugnaio che viene
assassinato dalla moglie adultera. Ridotto pelle ed ossa è acquistato
per pochi soldi da un ortolano che è tanto povero da non potergli
nemmeno comprare il fieno, ma un giorno è requisito da un prepo-
tente soldato romano per motivi militari (libro IX). Passa quindi di
proprietà di un politico, la cui famiglia viene coinvolta in una fosca
vicenda d’incesto e di veleni. Infine è venduto a due fratelli, l’uno
pasticciere, l’altro cuciniere che non tardano a scoprire i singolari
gusti di un asino che mangia pane e manicaretti e riferiscono la
cosa al ricco signore per il quale lavorano. Costui lo acquista per
una notevole somma e lo fa esibire al circo come bestia ammaestra-
ta. Lucio -Asino si conquista una certa notorietà ed anche la pas-
Un povero asino, anzi un pover’uomo che vive come un asi-
no, debilitato dalla fatica e dalla scarsità del cibo, nel quale
il lettore spesso si riconosce nelle tante difficoltà quotidiane
che deve affrontare e sotto il cui peso teme di soccombere.
Insomma un povero asino che potrebbe essere egli stesso,
pensa con un senso di smarrimento. In fondo ogni uomo
potrebbe diventare un asino se gli dèi così volessero.
Un asino? Sì, ma perché proprio un asino e non un altro
quadrupede, per esempio una pecora o meglio ancora una
Iside
capra che in quanto a stoltezza sembra che non sia seconda a
la Maga
nessuno? E con questo ultimo interrogativo che lo arrovella,
Maria Concetta continua a leggere notando che di avventura in avventura
Nicolai
Lucio-Asino sembra apprezzare il vantaggio di poter appa-
gare la sua curiosità e spiare i lati più segreti della vita umana
senza che nessuno cerchi di nasconderli.34
Celato, e per certi versi quasi protetto, sotto la pelle asinina,
infatti, è muto testimone di segreti d’alcova, tradimenti, vizi
100 inconfessabili, delitti efferati. Un’esperienza che egli stesso,
ritornato uomo, considererà positiva,35 e che Michail Bachtin

sione di una ricca matrona che passa con lui alcune notti d’amore,
ma quando intuisce che vogliono farlo esibire nel teatro di Corinto,
in un pubblico amplesso con una sciagurata assassina condannata
a morte, fugge per non dover subire una tale infamia e ripara sulla
spiaggia di Cencree. (libro X)
34  “Nec ullum uspiam cruciabilis vitate solacium aderat, nisi quod
ingentia mihi curiositate recreabat, dum praesentiam meam parvi
facientes libere, quae volunt, omne et agunt et loquuntur. In quella
tormentosa esistenza non c’era per me altro confronto che quello di
poter divertire la mia congenita curiosità, perché non facendo nessun
conto della mia presenza tutti davanti a me parlavano e agivano
liberamente come volevano” Metamorfosi, IX.13.
35 “Nam et ipse gratas gratias asino meo memini, quod me suo ce-
latum tegmine variisque fortunis exercitatum, etsi minus prudentem,
multiscium reddidit. - Anch’io, del resto, conservo un ricordo ricono-
scente dell’asino che fui perché, nascosto sotto quelle spoglie, affrontai
le situazioni più diverse e, se non più saggio, divenni almeno esperto
cosi analizza: “Svolgendo nella bassa vita quotidiana la più bas-
sa delle parti, Lucio, interiormente non partecipa a questa vita,
ma con tanta più penetrazione la osserva e la studia in tutte le sue
latebre. Per lui si tratta di un’esperienza di studio e di conoscenza
degli uomini”.36

5 - La preghiera di Lucio-asino ma redento


Le Metamorfosi si avviano al termine e giunto all’ultimo li-
bro (l’undicesimo)37 il nostro lettore nota che si apre con la Le Metamorfosi
di Apuleio
descrizione di Lucio-Asino attonito di fronte al placido spet-
di Madaura
tacolo della luna piena che sembra emergere dallo specchio o Iside
del mare. Immerso nel silente segreto della notte profonda,38 greco romana
si sente partecipe di un universo in cui esseri viventi ed ele-
menti naturali (e persino un povero asino come lui) sono
posti sotto la maestà divina di una Gran Madre, di cui la luna
è l’epiclesi visibile. Abbandonata la vivace prosa della fabu-
la milesia, Apuleio attinge alle colte riflessioni del De Deo
Socratis39 e tratteggia un Lucio, ormai, almeno nello spirito, 101

delle cose del mondo”. Metamorfosi, IX.14.


  ichail Bachtin, Estetica e romanzo, Einaudi, Torino 2001, p. 335).
36 M
37  Riguardo alla suddivisione delle Metamorfosi in undici libri
Bruno Lavagnini ritiene che sia intenzionale ed alluda ai die-
ci giorni di digiuno e di purificazione con i quali il devoto si
preparava ad accedere all’iniziazione isiaca che avveniva per
l’appunto l’undicesimo giorno. Cfr Bruno Lavagnini, Studi sul
romanzo greco, Messina-Firenze, D’Anna, 1950, pp. 107-141
38  “Nanctusque opacae noctis silentiosa secreta” Metamorfosi XI, 1.1
39 “Ceterum sunt quaedam divinae mediae potestates inter summum
aethera et infimas terras in isto intersitae aëris spatio, per quas et de-
sideria nostra et merita ad eos commeant. Hos Graeci nomine daemo-
nas nuncupant, inter <terricolas> caelicolasque vectores hinc precum
inde donorum, qui ultro citro portant hinc petitiones inde suppetias
ceu quidam utri[u]sque interpretes et salutigeri. - Del resto esistono al-
cune potenze divine intermedie che dimorano in codesto spazio aereo,
fra la sublime altezza dell’etere e la vile bassezza terrena, e che comu-
nicano agli dei i nostri desideri e i nostri meriti. Hanno ricevuto dai
philosophus, che percepisce intorno a lui la presenza di entità
benevole, le quali, facendo da tramite tra i desideri umani e
la provvidenza del cielo, offrono “spem salutis”.40
La spiaggia di Cencree, dove si è rifugiato, non è semplice-
mente un locus amoenus sotto il plenilunio di primavera, ma
lo spazio in cui si espande il “mysterium tremendum fascinans”41
del Sacro, o per dirla con una espressione equivalente, ma
più vicina alla temperie culturale del nostro Autore, l’hic et
Iside nunc dove, con sbigottito stupore, Lucio si trova di fronte a
la Maga quel “aliud, aliud valde” 42 che lo attrae e a cui, benché inco-
Maria Concetta noscibile, sente di doversi affidare. Allora il nostro pover’uo-
Nicolai mo-asino ricorre alla preghiera, non prima però, da filosofo
pitagorico qual è, di essersi purificato, tuffando sette volte la
testa pensante e asinina, nell’acqua del mare.43

Greci il nome di demoni e fra gli abitanti della terra e quelli del cielo
fanno da messaggeri per le preghiere di quaggiù, per i doni di lassù;
102 avanti e indietro portano di qui le richieste, di là i soccorsi, interpreti
per gli uni e salvatori per gli altri”. Apuleio, Il demone di Socrate
(a cura di B.M. Cagli) Marsilio editore, Venezia 1992. (libro-
VI.2) pp. 38-39. Per la demonologia di Apuleio, che costituisce
l’espressione più alta raggiunta dal medioplatonismo in questa
dottrina si vedano: Arcana Mundi (a cura di George Luck) Fon-
dazione Valla, Mondadori, Milano 1997, voll I-II, passim e Paolo
Siniscalco, Dai mediatori al mediatore: la demonologia di Apuleio
e la critica di Agostino, in Av. Vv., L’autunno del diavolo: Diabolos,
Dialogos, Daimon, I, Bompiani, Milano 1989,pp. 279-294.
40 “ fato scilicet iam meis tot tantisque cladibus satiato et spem salutis,
licet tardam, subministrante - Sentivo che il destino, soddisfatto ormai
delle mie tante e così grandi sventure, mi offriva, benché tardi, una
speranza di salvezza”. Metamorfosi, XI,1,5
41  Cfr. Rudolf Otto, Il Sacro, Se edizioni, Milano 2009.
42  Agostino di Ippona, Le confessioni, VII,10.16.
43  “<laetus et> alacer exsurgo meque protinus purificandi studio
marino lavacro trado septiesque summerso fluctibus capite, quod eum
numerum praecipue religionibus aptissimum divinus ille Pythagoras
prodidit, [laetus et alacer] deam praepotentem lacrimoso vultu sic
adprecabar - Senza più indugiare mi riscossi dal torpore del sonno,
Debitore per l’elegante lirismo, con cui arricchisce la pagi-
na, a Lucrezio, del resto anche altrove evocato a proposito
del niveo splendore della luna,44 Apuleio pone sulle labbra
del protagonista la celebre invocazione del “Regina coeli”.45
Il nostro autore sa benissimo che a Cencree c’è un rinoma-
to iseo, frequentato soprattutto dai marinai, e che il giorno
dopo, in concomitanza del plenilunio di marzo, la dea sarà
celebrata con la processione e la cerimonia del navigium Isi-
dis, ma non vuole ancora scoprire le carte e così la preghiera Le Metamorfosi
di Apuleio
che Lucio-Asino pronuncia non è rivolta ad una unica dea,
di Madaura
ma indistintamente a tutte: “Sive tu Ceres, seu tu caelestis Venus o Iside
(...) seu Phoebi soror, seu horrenda Proserpina triformi facie, (...) greco romana
quoquo nomine, quoquo ritu, quaqua facie te fas est invocare: tu
meis iam nunc extremis aerumnis subsiste”.46

balzai in piedi tutto lieto e arzillo e mi tuffai in mare per purificar-


mi. Sette volte immersi il capo nell’acqua, in quanto questo numero,
secondo il divino Pitagora, più d’ogni altro fa parte del rituale nelle 103
cerimonie religiose, e col volto rigato di lacrime, così pregai l’onnipo-
tente divinità”. Metamorfosi, XI,1.5.
44  “lunamque, solis aemulam, noctis decus, (...) seu tota proprii can-
doris expers, alienae lucis indigua, denso corpore sed levi ceu quodam
speculo radios solis obstipi vel adversi usurpat et, ut verbis utar Lu-
creti, notham iactat de corpore lucem; (Lucr. 5,575) - e la luna, emula
del sole, splendore della notte, che totalmente priva di luce propria
e dipendente da un’altra fonte luminosa, assorba come uno specchio
con la sua massa opaca, ma liscia, i raggi del sole, ora obliquo, ora di
fronte, e per usare le parole di Lucrezio: emani dal suo corpo una luce
non sua”. Apuleio, De deo Sacratis, I.2
45  La preghiera di Lucio (Metamorfosi, XI,2) richiama, se non
altro come citazione letteraria e riferimento stilistico l’epiclesi
con cui Lucrezio apre il suo De Rerum Natura: “Aeneadum gene-
trix, hominum divomque voluptas,/alma Venus, caeli subter labentia
signa”.
46 “Sia tu Cerere, sia tu la celeste Venere, o la Sorella di Febo, o
l’orrenda Proserpina con il viso triforme, sotto qualsiasi nome, con
qualsiasi rito, sotto qualsiasi aspetto sia lecito invocarti, tu soccorrimi
in queste mie terribili sventure”. Metamorfosi XI, 2.
6 - L’epifania di Iside
Le coupe de theatre, che era già nell’aria, infatti arriva pun-
tualmente nel capitolo successivo. Lucio, dopo aver invoca-
to piangente e disperato tutte le dee, con qualunque nome,
qualunque rito e qualunque aspetto si vogliano mostrare,
cade di nuovo addormentato ed ecco che non solo gli appa-
re come la splendente luna, ma addirittura gli parla, Iside,
l’unica a cui, almeno specificatamente, non si era rivolto,
Iside benché, a rigor di logica, essendo maga, sarebbe stata la sola
la Maga ad avere il potere teurgico di liberarlo dalla fallimentare tra-
Maria Concetta sformazione attuata con l’aiuto della sbadata Fotide.
Nicolai Sperando, come l’attonito protagonista, che la divinità stes-
sa gli conceda “il dono di un’efficace e facile eloquenza”,47 Apu-
leio, da consumato retore qual è, dà prova di tutta la sua
eccellenza descrittiva e si cimenta in un vero e proprio pezzo
di bravura.
Per rappresentare la magnificenza della visione numinosa
104 che “toto corpore perlucidum simulacrum” si erge sul mare, co-
mincia dai capelli sui quali “folti, lunghi ed ondulati” si posa il
copricapo hathorico, in cui le corna della vacca celeste sono
sostituiti dai fiori e dalle spighe di grano, evidente sincreti-
smo degli attributi di Demetra-Cerere-Persefone.48
Anche l’abito della dea è frutto di un sincretismo iconico:

47  “vel ipsum numen eius dapsilem copiam elocutilis facundiae submi-
nistraverit” Metamorfosi XI,3.
48 “Corona multiformis variis floribus sublimen destrinxerat verticem,
cuius media quidem super frontem plana rotunditas in modum speculi
vel immo argumentum lunae candidum lumen emicabat, dextra
laevaque sulcis insurgentium viperarum cohibita, spicis etiam Ceria-
libus desuper porrectis conspicua. - Una corona di fiori variopinti le
cingeva in alto la testa e proprio in mezzo alla fronte un disco piatto,
a guisa di specchio ma che rappresentava la luna, mandava candidi
barbagli di luce. Ai lati, a destra e a sinistra, lo stringevano le spire
irte e guizzanti di serpenti e, in alto, era sormontato da spighe di
grano”. Metamorfosi XI, 3.
non più l’aderente tunichetta di bisso, con cui Hathor-Iside
appare nelle illustrazioni del Libro dei Morti o nelle tempere
delle tombe faraoniche, ma uno splendido manto rutilante
di stelle che le avvolge morbidamente i fianchi e si ferma sul
seno con il fatidico nodo, così come la conosce e la venera
l’Occidente imperiale.
La descrizione, compresi i sandali intrecciati con le foglie di
palma, il sistro che impugna con la destra e il “vasello d’oro a
forma di barca” che regge con sinistra, collimano, nell’insie- Le Metamorfosi
di Apuleio
me, con la cosiddetta Iside Capitolina, replica romana di un
di Madaura
prototipo greco del III secolo a.C., riprodotto, con minime o Iside
varianti, in centinaia di esemplari.49 greco romana
La dea che appare a Lucio ha, dunque, l’aspetto di una effi-
ge che qualsiasi devoto del II secolo d. C. avrebbe potuto ve-
nerare, ed eventualmente sognare, in uno dei tanti santuari
sparsi nel Mediterraneo.
La vicenda si svolge a Corinto, attivo porto del Peloponne-
so, pienamente inserito nelle rotte commerciali dell’Egeo, e 105
popolosa città, la cui cultura, più che ad Atene, ormai guar-
da a Roma, come dimostra la sua cristianizzazione, in nome
dell’apostolo Paolo che l’aveva più volte visitata. Diversa-
mente da Plutarco che da teologo, scrive ad una ministra del
santuario di Delfi, invitandola a ricercare il vero significato
che il culto di Iside racchiude, e ad attingere direttamente ai
libri sacri custoditi ad Eliopoli,50 Apuleio scrive ai suoi con-
temporanei e, guardando la realtà che lo circonda, pragma-
ticamente propone l’iconografia che ormai aveva sostituito
quella egizia in tutto il territorio dell’Impero.

49  Sullo stesso modello, solo per fare alcuni esempi, sono
realizzati il simulacro in marmo nero, esposto nella galleria
Borghese a Roma e la Iside-Fortuna della collezione Farnese, al
Museo Archeologico Nazionale di Napoli.
50  Al riguardo si rimanda a quanto esposto nel capitolo De Iside
et Osiride.
Iside
la Maga
Maria Concetta
Nicolai

Iside
proveniente
da Pompei
(II sec. a. C.)
MuNapoli
106
7 - L’ellenizzazione di Iside
La divinità che si diffonde nell’area mediterranea, a far data
dalla fine del VII secolo a. C. è Iside-Hathor, il cui caratte-
re universale ne facilita l’assimilazione con molte dee del
pantheon olimpico e soprattutto con Afrodite ciprigna, i
cui luoghi di culto sono gestiti da varie corporazioni per lo
più mercantili ad “Atene, Epidauro, Larissa in Tessaglia, Dion,
Thessalonica, le Cicladi (in particolare Delo e Thera), Cipro, Kyme
e Myrina, senza dimenticare, da una parte, Roma e la Campania Le Metamorfosi
di Apuleio
e, dall’altra, soprattutto la Siria”.51 Tra i primi documenti, si
di Madaura
pone il tempio arcaico, eretto alla fine del VII secolo a. C. o Iside
sull’acropoli di Cirene dai coloni provenienti da Thera, città greco romana
madre della diaspora libica. Il culto della dea, per molti versi
simile ad Afrodite urania di matrice cipriota, assicurava un
solido legame culturale tra la popolazione indigena e quella
greca, tanto che, come testimonia Erodoto che visitò Cirene
nel primo ventennio del 400 a.C., la pratica dei digiuni e
dell’astensione dalla carne di vacca in onore di Iside, diffusa 107
soprattutto in ambito femminile, affiancava regolarmente le
celebrazioni festive per Demetra.52
Il sincretismo religioso, favorito dai Cretesi e dai Tessali, che
pur rappresentando una minoranza etnica nella diaspora,
tuttavia ne costituivano l’ossatura economica, rafforzò i lega-
mi tra la Valle del Nilo e la Cirenaica e favorì gli scambi, an-
che commerciali con gli analoghi santuari di Naukratis, città
marittima sul delta e di Iside-Afrodite, nel Pireo di Atene.53

51 Serenella Ensoli, L’Universalizzazione ellenistica della religio-


sità egizia. Il culto di Iside nel Mediterraneo e nella capitale dell’Im-
pero, in Popoli, religioni e chiese lungo il corso del Nilo (Sotto la di-
rezione di Cesare Alzati) a cura di Luciano Vaccaro) Fondazione
Ambrosiana Paolo VI, Libreria vaticana, Roma 2015, p.19.
52 Erodoto, Storie, II, 41; IV, 186, 188.
53Cfr. Serenella Ensoli, L’Universalizzazione ellenistica della
religiosità egizia, op. cit.
L’ellenizzazione sistematica della Enneade di Eliopoli, però,
ebbe inizio quando Alessandro Magno, dopo aver conqui-
stato l’Egitto e spostata la capitale ad Alessandria, si era fatto
proclamare faraone dall’oracolo di Zeus-Amon, e subì una
significativa accellerazione con Tolomeo I soter, fautore di
un parallelismo cultuale tra le divinità egizie e quelle greche,
al fine di comporre un pantheon che rispecchiasse la realtà
di una nuova dinastia che ambiva ad assumere un ruolo di
Iside primaria importanza nel Mediterraneo.
la Maga La politica religiosa dei Tolomei, dopo una prima fase tesa a
Maria Concetta raggiungere un equilibrio, tra due diversi mondi culturali, il
Nicolai cui risultato più evidente è l’istituzione del culto di Serapide
come divinità protettrice di Alessandria, virò decisamente
a favore dell’ellenizzazione.54 A seguito di questo program-
ma, appoggiato dalla stessa classe sacerdotale, Osiride di-
viene Zeus-Serapide, divinità risultante dalla fusione tra il
dio Osorapi e diversi attributi pertinenti a Dioniso, ad Ade
108 e Zeus;55 Seth-Tifone perde la sua funzione di antagonista
dell’ordine e delle regole che governano la civiltà, Thot di-
viene Ermes, mediatore e psicompopo, ed Iside riassume
nella sua figura tutti i caratteri delle Grandi Madri. Da Afro-
dite urania eredita l’energia attrativa che governa ed unisce
tra loro tutti gli elementi dell’universo, da Demetra la forza
generativa della natura che assicura la fertilità della terra e il
sostentamento di tutti gli esseri viventi, da Persefone-Kore,
il carattere salutifero e ctonio che diverrà specifico del culto
alessandrino.56

54 Cfr. Giulia Sfameni Gasparro, Nuovi dèi per uomini nuovi:


Serapide e il sogno di Tolemeo, in Faraoni come dei, Tolemei come
faraoni, (Atti del V Congresso Internazionale Italo-Egiziano, To-
rino 8-12 dicembre 2001, a cura di N. Bonacasa, A.M. Donadoni
Roveri et Alii), Torino-Palermo 2003, pp. 133-146.
55 Cfr. Plutarco, Iside e Osiride, XVIII.
56 Cfr. Giulia Sfameni Gasparro, Nuovi dèi per uomini nuovi:
Né mancano i paralleli tra Iside ed Athena, in specie nel san-
tuario di Sais, che in ogni caso costituisce un antecedente il-
lustre, come ci informano Platone e Plutarco, ma anche con
Diana efesina per il carattere lunare condiviso da ambedue
le figure, e con Era in quanto madre degli dei. Anzi in questa
funzione Iside sviluppa e generalizza l’iconografia della Ma-
ter lactans che nutre al seno Horo-Arpocrate, l’eterno infante
assiso sulle sue ginocchia. Da emblema della natura divina
assunta dal Faraone dopo la morte, Iside lactans diviene la ci- Le Metamorfosi
di Apuleio
fra teurgica della devozione popolare e si carica di tali valori
di Madaura
significanti, da durare fino al V secolo della nostra era (e in o Iside
qualche caso anche oltre), quando sarà assorbito da quello greco romana
cristiano di Maria, Madre di Dio.57
Ad ogni epiclesi, antica o nuova che sia, corrisponde una
specifica iconografia, tanto che come Iside Tyche la dea ha
sul capo il basileion e veste chitone ed himation annodato sul
petto, come Signora del mare è Pelagia, come garante della
buona navigazione è Euploia e nel caso guidi le navi nel por- 109
to è Pharia, ma sempre veste alla greca ed appoggia la mano
destra sul timone che regge le sorti del mondo.
Come Mater dei e Regina coeli, ha il capo velato e cinto di
stelle, è assisa in trono nelle forme matronali che intanto ha
assunto e in cui nulla resta dell’esile figura, stretta nella tu-
nica di lino e con l’alto copricapo hathorico che ne accentua
la verticalità. Il prototipo della Isis-Sothis, a figura stante e
con in mano il sistro e la brocchetta a forma di nave sembra
essere stato un perduto originale greco del III secolo, di cui
ci restano innumerevoli copie.

Serapide e il sogno di Tolemeo op. cit.


57  Rita Di Maria, Iside signora della vita, in La Madre generosa.
Dal culto di Iside alla Madonna lactans (a cura di Lucia Arbace)
ed. Zip, Pescara 2019, pp. 21-24.
8 - Il culto di Iside nell’Italia meridionale e a Roma
A parte i numerosi Aegyptiaca (amuleti, ormamenti porta-
fortuna, statuette ed oggetti apotropaici) rinvenuti in alcune
necropoli arcaiche (IX-VIII secolo a. C.)58 il culto di Iside
giunge in Campania e nelle colonie greche dell’Italia meri-
dionale tramite gli scambi commerciali con Delo, instaurati
dai negotiatores residenti a Puteoli, dove l’importazione del
grano e il commercio degli schiavi avevano assunto dimen-
Iside sioni tali da diventare proverbiale e far esclamare a Lucilio,
la Maga che era di quelle parti, “Puteoli minima Delo”.59
Maria Concetta Al riguardo, Serenella Ensoli è dell’avviso che “a Puteoli fosse
Nicolai stato costituito un emporio con caratteristiche analoghe a quelle di
Delo, ossia un luogo di mercato liberamente aperto alle comunità
straniere in rapporto diretto con l’isola, il quale rappresentò vero-
similmente una vera e propria impresa di Stato”.60
In questo scenario si collocano il Tempio di Serapide a Poz-
zuoli e l’Iseo di Pompei, costruiti nel II secolo a.C. dalle
110 corporazioni mercantili locali che vi stabilirono un collegio
sacerdotale e una scuola iniziatica.61
Filippo Coarelli, però, è dell’avviso che questa presenza, al-
meno come devozione privata, come del resto erano anche
quelle di Pozzuoli e Pompei, vada anticipata al III secolo a.

58 Numerosi aegyptiaca sono attestati soprattutto a Pithecusa,


Cuma, Capua, Calatia, Suessula e altrove. Cfr. Fulvio De Salvia,
Egitto faraonico e Campania pre-romana: gli aegyptiaca (secoli
IX-IV), in Egittomania. Iside e il mistero. (Catalogo della Mostra
tenuta a Napoli nel 2006-2007, a cura di S. De Caro), Mondado-
ri-Electa, Milano 2006, pp. 21-30.
59  Lucilio, Saturae III, 123.
60 Serenella Ensoli, L’Universalizzazione ellenistica della religiosi-
tà egizia. Il culto di Iside nel Mediterraneo e nella capitale dell’Impe-
ro, in Popoli, religioni e chiese lungo il corso del Nilo, Libreria
editrice vaticana, Città del Vaticano 2015, p.31
61Cfr. Fausto Zevi, Pozzuoli come Delo Minore e i culti egiziani nei
Campi Flegrei, in Egittomania. Iside e il mistero. op. cit. pp. 69-76.
C. tenendo presenti i rapporti diplomatici ufficiali stabiliti
tra l’Egitto tolemaico e Roma nel 273 a.C. (Tito Livio, X, 2.4),
i ritrovamenti archeologici che documentano, in quel torno
di anni, la presenza ad Ostia di una Iside Pelagia importata
dai mercanti alessandrini e la costruzione del grande mosaico
del Nilo, nel santuario inferiore della Fortuna Primigenia a
Preneste, che sarebbe un luogo di culto dedicato ad Iside
Tyche e che attesterebbe l’interesse emergente per le tema-
tiche religiose egizie.62 Le Metamorfosi
di Apuleio
Certo è che il secolo successivo registra una grande fioritura
di Madaura
di santuari dedicati a Iside e a Serapide non solo nel Meri- o Iside
dione grecofono, come la costiera flegrea, il golfo di Napoli e greco romana
l’entroterra campano, ma a Roma stessa con l’Iseo capitolino
costruito dal potente collegio dei Venaliciarii che gestivano il
redditizio commercio degli schiavi.63
Tuttavia nell’Urbe l’ufficializzazione del culto di Iside do-
vette superare molti ostacoli, anche dopo il 43 a.C., quando
i Triunviri Ottaviano, Marco Antonio e Lepido, ordinarono 111
l’ampliamento dell’Iseo campense per proseguire, almeno
idealmente, la politica di Cesare che aveva inteso legittimare
la sua relazione con Cleopatra e la nascita del figlio Cesarione.
Mutato lo scenario politico, dopo la battaglia di Azio, però il
provvedimento di Augusto ed Agrippa, benché non vietasse
il culto di Iside e Serapide, tuttavia ne disponeva l’erezione
dei luoghi di culto fuori il pomerium e quindi di fatto lungo le
mura serviane, limitazioni però che non impedirono all’Isi-
smo, che per i suoi risvolti magici ed escatologici riscuoteva
l’interesse sia del popolo che dell’aristocrazia, di diffondersi

62  Filippo Coarelli, Initia Isidis. L’ingresso dei culti egiziani a


Roma e nel Lazio, Ed. Agorà & Co. Roma 2019.
63  Cfr. Filippo Coarelli, Iside Capitolina, Clodio e i mercanti di
schiavi, in Alessandria e il mondo ellenistico-romano (Studi in onore
di Achille Adriani, a cura di N. Bonacasa, A. Di Vita) vol. III,
l’Erma di Bretschneider, Roma 1984, pp. 461-475.
a macchia d’olio.64 Sorsero così per iniziativa privata l’Iseo
Metellino, collegato alla famiglia dei Metelli, importato-
ri di grano dall’Egitto, che ne fecero la sede dell’Annona,
l’Iseo sull’Aventino e il sacello degli Horti Sallustiani, mentre
pubblici erano il Serapeo del Quirinale da cui provengono
le statue frontonali del Tevere e del Nilo, riutilizzate sulla
facciata del Palazzo senatorio e l’obelisco di Piazza Navona,
il Tempio di Isis Pelagia, con il grande acrolito scolpito da
Iside Athenodoros, di cui resta il frammento anteriore del piede
la Maga calzato con il sandalo decorato da motivi marini, ora ai Mu-
Maria Concetta sei Capitolini e, naturalmente, il monumentale complesso
Nicolai campense, praticato fino ad oltre il V secolo d. C. e la cui sta-
tua di culto, realizzata in bronzo, con gli attributi del sistro
e della sistula, corrisponde al modello descritto da Apuleio
che ebbe modo di vederla proprio a Roma quando fu inizia-
to ai misteri di Osiride.65

112 9 - La promessa di Iside


Dopo questo lungo intermezzo, necessario alla contestualiz-
zazione del culto di Iside nel tempo storico e nell’orizzonte
culturale in cui Apuleio scrive il suo romanzo, ritorniamo
al nostro Lucio-Asino, muto di fronte alla visione della dea
che non solo gli è apparsa, ma benignamente gli ha rivolto
la parola elencandogli, in una specie di magniloquente lita-
nia cerimoniale, i suoi appellativi ed attributi: “rerum naturae
parens, elementorum omnium domina, saeculorum progenies ini-
tialis, summa numinum, regina manium, prima caelitum, deorum
dearumque facies uniformis, quae caeli luminosa culmina, maris
salubria flamina, inferum deplorata silentia nutibus meis dispen-

64  Cfr.  Filippo Coarelli, Initia Isidis. L’ingresso dei culti egiziani a
Roma e nel Lazio, op. cit.
65 Cfr. Serenella Ensoli, I santuari di Iside e Serapide a Roma e la
resistenza pagana in età tardo- antica, in Aurea Roma, l’Erma di
Bretschneider, Roma 2000, pp. 268-269.
so: cuius numen unicum multiformi specie, ritu vario, nomine mul-
tiiugo totus veneratus orbis”. 66
Il regista della rappresentazione è l’Apuleio iniziato che co-
nosce bene le formule che i sacerdoti salmodiano durante le
cerimonie, ma è anche l’Apuleio retore che intesse le rela-
zioni culturali e politiche per le quali la medesima dea è Pes-
sinunzia per i Frigi, Minerva Cecropia per gli Autoctoni Attici,
Venere Pafia per i Ciprioti, Diana Dittinna per i Cretesi, Pro-
serpina Stigia per Siculi, Cerere ad Eleusi, ma anche Giuno- Le Metamorfosi
di Apuleio
ne, Bellona, Ecate, Ramnusia, riconoscendo però il primato
di Madaura
agli Egizi che, con la loro antica sapienza, la chiamano con il o Iside
vero nome di Iside, ed è, infine, l’Apuleio raffinato filosofo greco romana
che distingue la differenza che corre tra l’essere la “Madre
della natura, il principio del tempo” e colei che in sé riassume
l’epifania del divino.
Lucio invece è ancora un asino, ma ormai placato nella cer-
tezza che per lui è finito il tempo delle lacrime e del dolore
perché “inlucescit dies salutaris”,67 a patto che esegua con la 113
massima attenzione gli ordini che la dea stessa sta per im-
partirgli. L’indomani, infatti, si annuncia il giorno “in cui
cessano le tempeste dell’universo, e si placano i procellosi flutti del
mare” e quindi particolarmente propizio anche alla conclu-
sione delle sue sventure.68

66 “ Io madre della natura, signora di tutti gli elementi, origine e il


principio di tutte le età, la più grande di tutte le divinità, la regina dei
morti, là prima dei celesti, colei che in sé riassume l’immagine di tutti
gli dei e di tutte le dee, che con il suo cenno governa le altezze lumino-
se del cielo, i salubri venti del mare, i desolati silenzi dell’oltretomba,
la cui potenza, unica, tutto il mondo onora sotto varie forme, con
diversi riti e differenti nomi”. Metamorfosi XI,5.
67  Ibidem
68  “Diem, qui dies ex ista nocte nascetur, aeterna mihi nuncupavit
religio, quo sedatis hibernis tempestatibus et lenitis maris procellosis
fluctibus navigabili iam pelago rudem dedicantes carinam primitias
commeatus libant mei sacerdotes”. Ibidem
Il popolo giubilante e i sacerdoti accompagneranno con un
festoso corteo il simulacro della dea dal santuario alla riva
del mare, affinché con la sua numinosa presenza assista al
varo del navigium, la simbolica navicella, carica di primizie
che riapre le rotte del Mediterraneo, dopo la stasi invernale.
A capo della processione, ispirato dalla dea, un sacerdote
recherà tra le mani, e in modo ben visibile, una corona di
rose intrecciata al sistro.
Iside Senza esitazione e senza temere alcun che, poiché anche
la Maga la folla, sempre per volere della dea, non troverà per nulla
Maria Concetta strano che un asino segua il corteo, ma anzi gli farà ala, la-
Nicolai sciandolo passare liberamente, Lucio si dovrà avvicinare per
mangiare i fatidici fiori e riacquistare di colpo le fattezze di
uomo. Da quel preciso istante, aggiunge Iside, la tua vita
sarà per sempre consacrata al mio servizio: “mihi reliqua vi-
tae tuae curricula adusque terminos ultimi spiritus vadata”,69 cosa
di non poco vantaggio perché gli assicurerà giorni fortunati
114 e persino un prolungamento dell’esistenza terrena oltre il
tempo stabilito dal destino, qualora egli si comporti devota-
mente, oltre che ovviamente la perenne contemplazione dei
misteri divini dopo la morte.
Una profezia di quelle che cambiano la vita, non c’è che dire,
e mentre Lucio, dileguatasi la numinosa apparizione, “cum
somno protinus absolutus pavore et gaudio ac dein sudore nimio
permixtus”70 tanto per rinfrescarsi le idee e tenere a mente
tutte le istruzioni ricevute, decide di prendere un bagno in
mare sotto la luna, il nostro lettore, che ormai ha ben com-
preso il messaggio salvifico che la storia propone, si conce-
derà un attimo di sosta (e noi con lui) per trovare la rispo-
sta a certi suoi interrogativi ancora in sospeso: ma perché la
malsana magia ha trasformato Lucio proprio in un asino, e

69  Ibidem.
70  Metamorfosi XI,6.
perché le rose sono il rimedio a tale incresciosa metamorfosi
e infine perché tutto questo è fatidico che accada il giorno
dopo il plenilunio di primavera?

10 - Dalla resurrezione di Osiride al Navigium Isidis


La festa isiaca primaverile era collegata alla ricomparsa in
cielo di Sothis (Sirio) la cui visibilità nella costellazione del
Cane maggiore annunciava il tempo della piena del Nilo
ed il periodo delle inondazioni. Dal punto di vista religioso Le Metamorfosi
di Apuleio
rinnovava il mito della ricomposizione del corpo di Osiride
di Madaura
operata da Iside, con l’aiuto del fedele Anubis e della pietosa o Iside
Nephtys, e il miracoloso concepimento di Horus, così come è greco romana
narrato innumerevoli volte a cominciare dai Testi delle Pira-
midi fino al De Iside et Osiride di Plutarco.71
Alla originaria funzione di questa liturgia, che celebrava la
resurrezione di Osiride e la rinascita primaverile della natu-
ra, a cui si assimilavano la morte simbolica e la risurrezione
iniziatica ad un livello animico superiore del mista che en- 115
trava a far parte dei Misteri, si aggiunsero in età tolemaica i
festeggiamenti per la ripresa dei contatti marittimi e degli
scambi commerciali tra la foce del Nilo, i porti di Alessan-
dria, di Atene, di Corinto, di Delo, di Siracusa, di Puteoli e
di Ostia, solo per citare alcuni scali di una amplissima rete
che copriva tutto il Mediterraneo.
La festa, conosciuta con il nome di Navigium Isidis, dalla bar-
chetta che veniva offerta ad Iside Pelagia, affinché propizias-
se la buona navigazione, aveva un carattere gioioso sia per
la partecipazione al corteo di musici, cantori e danzatori, sia
perché molti devoti sceglievano questa ricorrenza per ma-
scherarsi in onore della dea. La descrizione che ne fa Apu-
leio è realistica fin nei minimi particolari e non nasconde la
divertita ironia dell’autore di fronte alla comicità di alcune

71  Plutarco, De Iside et Osiride, XXXVIII.


mascherate, come quella dell’orsa ammaestrata che sfila in
portantina, vestita da matrona o del vecchio barcollante che
si trascina dietro un altrettanto dimesso somaro con due ali
posticce attaccate sulla schiena, volendo rappresentare addi-
rittura Bellerofonte e Pegaso.72
Quello che qui importa sottolineare, però, è che tutta questa
messa in scena popolare rientrava nella dimensione religiosa
dell’evento e costituiva l’assolvimento di un voto, particolare
Iside che, coniugato con la testimonianza di Clemente Alessan-
la Maga drino, il quale documenta la presenza nel corteo del simula-
Maria Concetta cro di Hathor e della Vacca celeste, induce ad ipotizzare che
Nicolai il naviglio simbolico, oltre che alludere alle rotte marittime,
rimandasse anche a quelle uraniche della barca solare che
ogni notte trasportava Ra dall’estremo Grande Ovest dei
morti al luminoso Oriente della rinascita,73 e che tutta la fe-
sta avesse una remotissima origine funeraria.
La maschera infatti ha sempre rivelato uno stretto rapporto
116 con il mondo dei morti. Chi la indossa si presta a fare da me-
diatore tra l’invisibile e l’apparenza fenomenica, dopo aver
sospeso ogni individuazione identitaria, ed essere divenuto
lo strumento che reifica la voce e la presenza del dio.74
Con la medesima funzione mediatrice, nel racconto di Apu-

72 : “Ed ecco che lentamente cominciò a sfilare la solenne processione. La


aprivano alcuni riccamente travestiti secondo il voto fatto: c’era uno vestito
da soldato con tanto di cinturone, un altro da cacciatore in mantellina, san-
dali e spiedi, un terzo, mollemente ancheggiando, tutto in ghingheri, faceva
la donna: stivaletti dorati, vestito di seta, parrucca. C’era chi, armato di
tutto punto, schinieri, scudo, elmo, spada, sembrava uscito allora da una
scuola di gladiatori; e non mancava chi s’era vestito da magistrato, con i
fasci e la porpora e chi con mantello, bastone, sandali, scodella di legno e
barba da caprone, faceva il filosofo”. Metamorfosi XI, 8.
73  Per gli approfondimenti e la bibliografia su Hathor, la vacca
celeste e la barca solare si rimanda al capitolo La Regina della
notte o Iside prima di Iside.
74 Cfr. Claude Levi-Strauss, La via delle maschere, Einaudi, Torino 1983.
leio, il sacerdote che precede i simulacri divini, avanza con
la maschera di Anubi sul volto, impugnando con la sinistra
il caduceo dello psicompopo e con la destra la palma della
vittoria,75 e lo stesso concetto esprime la maschera d’oro ap-
poggiata sul volto mummificato del faraone, che ne idealizza
il raggiunto aspetto solare.76
Per Reinhold Merkelbach ogni maschera ha una funzione
simbolica precisa, in cui rientra anche l’aspetto asinesco di
Lucio: “Le maschere della processione per Iside non erano esco- Le Metamorfosi
di Apuleio
gitate casualmente: esse rappresentavano la natura dei loro por-
di Madaura
tatori o le loro aspirazioni. Ogni mista di Iside era un soldato o un o Iside
gladiatore al servizio della dea. Il cacciatore cacciava come una greco romana
volta facevano Osiride e anche Arpocrate. Il funzionario rivestiva
il ruolo di un mista della classe superiore, ad esempio in un dibat-
timento per giudicare la dignità di un candidato. Il vero filosofo
è il sacerdote di Iside, il teologo. L’uccellatore e il pescatore sono
missionari ai quali spetta il compito di catturare anime come uc-
celli e pesci. L’orso rappresenta la frigia madre degli dei e forse 117
nel contempo una figura animale che il -nuovo mista avrebbe do-
vuto deporre entro breve tempo. (...) Tutte le persone, mascherate
si sono travestite per esaudire un voto: essi non sono ancora inizia-
ti ma si stanno preparando. A questo gruppo appartiene anche
l’asino Lucio che lascerà presto il suo travestimento simile a una
maschera”.77
Alla luce di queste considerazioni appare evidente che nes-
sun giorno e nessuna cerimonia sarebbero stati più adatti
per la liberazione di Lucio dalla umiliante maschera asinina

75 “hic horrendus ille superum commeator et inferum, nunc atra, nunc au-
rea facie sublimis, attollens canis cervices arduas, Anubis, laeva caduceum
gerens, dextera palmam virentem quatiens”. Metamorfosi, XI, 11.
76  Cfr. Mircea Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose,
Sansoni, Firenze 1979, p. 140.
77 Reinhold Merkelbach, Saggio introduttivo, in L. Apuleio, Le metamor-
fosi (traduzione di Claudio Annaratone) Rizzoli, Milano, 1977, p. 17.
che era stato costretto ad indossare, a causa della sua cu-
riosità malsana e della sua condotta immorale. Allo stesso
modo non è difficile comprendere che le allegre mascherine
che affollano le strade di Corinto, quand’anche inconsape-
voli, come del resto quelle dei carnevali odierni, o dei quadri
viventi di molte sacre rappresentazioni pasquali, altro non
sono che le ombre dei morti che accompagnano il ritorno di
un dio che risale dagli inferi.78
Iside A non prendere sul serio le maschere, però, è proprio Apu-
la Maga leio che si affretta a chiarire che “Inter has oblectationes ludi-
Maria Concetta cras popularium, quae passim vagabantur, iam sospitatricis deae
Nicolai peculiaris pompa moliebatur”.79 Per il nostro elegante retore,
infatti, la vera processione è quella delle bellissime sacer-
dotesse “mulieres candido amicimine” che avanzano danzando
e spargendo fiori e profumi, quella dei portatori di fiacco-
le e dei giovani cantori, tutti vestiti di bianco, che al suono
di flauti e zampogne interpretano un “carmen venustum”, la
118 schiera degli iniziati, “viri feminaeque omnis dignitatis et om-
nis aetatis, linteae vestis candore puro luminosi”, che scuotono
i sistri d’oro e d’argento, e finalmente la solenne teoria dei
ministri del culto, ognuno dei quali reca una insegna o un
oggetto che attiene simbolicamente alla dea. Tutto è prezio-
so, splendente, armonioso, immagine speculare e cifra della
perfezione divina che suscita meraviglia e devota ammira-
zione.80

78  Per i carnevali popolari e per le sacre rappresentazioni


pasquali, ci sia permesso rinviare il lettore a Maria Concetta Ni-
colai, Centocinquanta feste antiche, Ed. Menabò-D’Abruzzo Libri,
Ortona 2015.
79  “Mentre queste divertenti maschere popolari giravan qua e là, la
vera e propria processione in onore della dea protettrice cominciò a
muoversi”. Metamorfosi XI,9.
80  Cfr. Metamorfosi XI, 9-10-11
Iside
(I secolo a. C.)
proveniente
da Pompei
Museo
Archeologico
Nazionale
Napoli

119
11. La processione isiaca secondo i documenti letterari ed archeologici
Ma al di là delle eleganze proposte dal nostro raffinato Au-
tore, come si svolgeva una festa isiaca e quali erano i fedeli,
gli iniziati e i ministri che vi partecipavano? Confrontando
tra loro i dati offerti dalle fonti letterarie e iconografiche, si
può riassumere che tra le principali figure sacerdotali che
Apuleio enumera, ci sono un summus sacerdos, un sacerdos,
un grammateus; un propheta primarius,81 a cui Clemente Ales-
Iside sandrino aggiunge un cantore, un astrologo, uno ierogram-
la Maga mateus, uno stolista82 e Porfirio un certo numero di pastofori,
Maria Concetta neocori ed assistenti.83 Riguardo la funzione svolta, a capo di
Nicolai tutti, naturalmente stanno il gran sacerdote,84 che vara la
nave votiva recitando apposite preghiere,85 e il profeta che
stringe al petto l’idria con la sacra acqua del Nilo e fa da in-
termediario tra la dea e i fedeli, interpretando i libri sacri.86
Gli stolisti, solitamente addetti alla preparazione degli acro-
liti esposti entro i santuari e dei simulacri mobili con vesti,
120 manti, parrucche, gioielli etc.87 sfilano in processione con gli

81  Metamorfosi, XI, 16; 17; 20; 21 per il summus sacerdos; XI, 12
per il sacerdos; XI, 17 per i grammateus; II, 28 per il propheta
primarius.
82  Clemente Alessandrino, Stromata, VI, 4, 35-37.
83  Porfirio, De Abstinentia, IV, 8
84  Per la sequenza processionale e il trasporto degli oggetti di
culto si fa riferimento alle scene raffigurate sulle Columnae Cae-
latae dell’Iseo campense, oggi esposte nei Musei capitolini. Cfr.
Serenella Ensoli, L’Iseo e Serapeo del Campo Marzio con Domi-
ziano, Adriano e i Severi: l’assetto monumentale e il culto legato con
l’ideologia e la politica imperiali. in L’Egitto in Italia: dall’antichità
al medioevo (a cura di N. Bonacasa) l’Erma di Bretschneider,
Roma 1998, p. 407-438.
85  Apuleio, Metamorfosi XI, 13-17.
86  Clemente Alessandrino, Stromata, VI, 4, 37 e Apuleio, Meta-
morfosi XI,11.
87  Accanto agli acroliti, di monumentali dimensioni, consistenti
oggetti simbolici che rappresentano gli attributi e le epiclesi
della dea. Apuleio fissa l’attenzione su uno che sugge il latte
da una coppa a forma di mammella, con evidente riferimen-
to alla Isis lactans, mentre Clemente Alessandrino ne mette
in luce le conoscenze astrologiche sulle quali, gli stessi, for-
mulano previsioni ed oroscopi.88
In coda, con in mano la tavoletta e lo stilo degli scribi, stan-
no gli ierogrammati che sono in grado di decifrare la scrit-
tura geroglifica, seguiti dal musico che guida i suonatori,89 Le Metamorfosi
di Apuleio
e il capo dei cantori, ovvero la “amoenus lectissimae iuventutis
di Madaura
veste nive”90 descritta da Apuleio e raffigurata in un affresco o Iside
parietale proveniente da Ercolano ed ora esposto nel Museo greco romana
Archeologico Nazionale di Napoli. Chiudono, come in tutte
le processioni che si rispettino le congreghe dei devoti, in-
neggianti ad alta voce in onore del Nume.
Naturalmente anche il Navigium di Cancree, dopo la stupe-
facente trasformazione di Lucio, di cui si dirà tra poco, si
conclude con il festoso varo della navicella simbolica che 121
Apuleio descrive, da par suo, cominciando a rappresentarci
lo scenario, con tutte le statue “rite dispositis”- come tiene a
precisare - lungo la riva del mare, di fronte al quale gran-

in una struttura di legno o di ferro, ricoperta di vesti e drappi


preziosi, su cui erano appoggiate le parti visibili dell’immagine
(testa, mani e piedi) realizzate in marmo, venivano usate per le
processioni statue di legno o manichini, anch’essi da ornare con
vestiti e parrucche. Si fa presente che tutt’ora i cosiddetti “santi
vestiti” formano una statuaria di gran pregio, proprio per la
preziosità degli abiti e dei gioielli che indossano. Cfr. Elisabetta
Silvestrini, Simulacri, vesti e devozioni, l’Erma di Bretschneider,
Roma 2010.
88  Apuleio, Metamorfosi XI, 10 ; Clemente Alessandrino, Stro-
mata, VI, 4,35,3 e VI, 4, 36, 2.
89  Clemente Alessandrino specifica che si tratta di suonatori di
flauto, arpa, tamburo, sistro e nacchere. Stromata VI, 4, 36.
90  Apuleio, Metamorfosi XI, 9.
deggia il Gran Sacerdote che con una fiaccola in mano, lo
zolfo ed un uovo, ma soprattutto con le solenni preghiere
pronunciate con caste labbra, dà inizio alla cerimonia di pu-
rificazione.
La nave è, a dir poco, magnifica; la candida vela porta una
iscrizione dedicatoria a lettere d’oro, l’albero maestro è di
pino, la carena in legno di cedro e la poppa ricurva è com-
pletamente ricoperta di lamine dorate. L’accurata descrizio-
Iside ne, che presenta molti punti in comune, come la forma, le
la Maga decorazioni, il calcese che issa la vela latina, con le due ce-
Maria Concetta lebri navi fatte costruire da Caligola, probabilmente proprio
Nicolai per la festa del Navigium Isidis, ed in seguito affondate nel
lago di Nemi, ha fatto supporre che Apuleio l’avesse redatta
dopo averle viste, cosa molto improbabile, poiché sembra
che le imbarcazioni si siano inabissate pochi anni dopo la
morte dell’imperatore. È più probabile invece che le navi di
Nemi, come quelle di Cancree, appartenessero ad un mede-
122 simo modello lusorio, destinato a fini cerimoniali.91
Dopo che tutti ebbero libato con il latte in onore di Iside,
furono sciolti gli ormeggi e la nave, carica di fiori, di profuni,
di frutta ed altre offerte votive, si allontanò, placidamente
sospinta dal vento, verso il mare aperto.

12 - La rinascita di Lucio
Mentre la barca votiva scompare all’orizzonte e il corteo si ri-
avvia verso il santuario, il nostro lettore (e noi con lui) restia-
mo sulla spiaggia, ma riavvolgendo la sequenza degli eventi
all’indietro di alcune ore. È ancora notte. La divinità, pro-
nunciata l’augusta profezia, è scomparsa, lasciando Lucio
senza parole, ma ben sveglio, tanto che appena comincia ad

91  Cfr. Giuseppina Ghini, Caligola e il lago di Nemi, in Caligola,


la trasgressione al potere, Gangemi editore, Roma 2013, pp. 211-
219.
albeggiare si avvia lungo il tragitto che percorrerà la proces-
sione. Tutto gli sembra che, al pari del suo cuore, trabocchi
letizia: il cielo, le piante, gli uccelli, gli animali della terra, gli
uomini, la città tutta, festeggiando “matrem siderum, parentem
temporum orbisque totius dominam”.92
Ed ecco che comincia la sfilata, nelle forme che si è già det-
to, fino a che Lucio, vede avanzare il sacerdote che reca in
mano il sistro intrecciato ad una corona di rose. Frenando
l’emozione che lo indurrebbe a precipitarsi, ma anzi cam- Le Metamorfosi
di Apuleio
minando lentamente, si insinua tra la folla che fa ala al suo
di Madaura
passaggio aprendogli la strada. Intanto il sacerdote, che era o Iside
stato avvertito da una rivelazione onirica, meravigliandosi di greco romana
come la scena che gli si parava davanti corrispondesse esat-
tamente a quella vista in sogno, egli stesso stende la mano
offrendo la corona, sulla quale il povero asino, con il cuore
in gola e non riuscendo più a trattenersi, si avventa d’impe-
to, divorandola tutta.
Ed ecco che, come gli era stato predetto, la trasformazione 123
avviene “coram populo”, affinché nessuno possa dubitare del-
la potenza della dea. Dal corpo cominciano a cadere gli ispi-
di peli, la pelle da rugosa e scura ridiventa rosea e liscia, la
posizione del corpo si fa eretta, gli zoccoli lasciano il posto a
mani e piedi e soprattutto scompare quell’orrenda coda che
era divenuta la sua ossessione. Di fronte a tanto incredibile
miracolo, l’ovazione è unanime: “Populi mirantur, religiosi ve-
nerantur tam evidentem maximi numinis potentiam et consimilem
nocturnis imaginibus magnificentiam et facilitatem reformationis
claraque et consona voce, caelo manus adtendentes, testantur tam
inlustre deae beneficium”.93

92 “la madre degli astri, la signora delle stagioni, la regina di tutto


l’universo”. Metamorfosi ,XI, 7.
93 “  La folla rimase incantata dalla meraviglia, i più devoti si prostrarono in
adorazione davanti alla potenza così evidente della grande dea, alla grandio-
sità di quella metamorfosi e anche alla naturalezza con cui s’era compiuta, così
Lucio invece, sopraffatto dall’emozione, non trova le paro-
le, non sa da che parte incominciare per ringraziare la dea
e tutto sommato, non è nemmeno sicuro di riuscire, dopo
tanto tempo, ad articolare la voce ed esprimersi in forma
umana. A risolvere la situazione è il sacerdote, che per quan-
to emozionato anche lui, si rende conto che l’uomo che ha
davanti è nudo e ordina che qualcuno lo copra con la bianca
tunica rituale; quindi conoscendo, per rivelazione divina, le
Iside disavventure che Lucio ha vissuto a causa del suo compor-
la Maga tamento riprovevole, coglie l’occasione per pronunciare un
Maria Concetta discorso che sia di edificazione per tutti i presenti e di lode
Nicolai per la dea.
Prendendo ad esempio la sua vicenda, gli ricorda che i nobi-
li natali, la cultura, i meriti personali non gli hanno impedito
di cedere alle serviles voluptates e ad una colpevole curiosi-
tas, che lo hanno ridotto a vivere schiavo delle sue passioni,
sempre in balia del caso, tra mille pericoli, e persino privato
124 della sua forma umana, alla stregua di una bestia, anzi di un
asino, animale proverbialmente irragionevole, ottuso, testar-
do, vile e disprezzato da tutti.
La fortuna, che è cieca, lo ha gettato tra mille tribolazioni:
“Quid latrones, quid ferae, quid servitium, quid asperrimorum iti-
nerum ambages reciprocae, quid metus mortis cotidianae nefariae
Fortunae profuit?”.94 Ma quando ha invocato la protezione di
Iside Tyche, la vera fortuna “che vede tutto e che con la sua luce
illumina tutti gli déi”, ha potuto riacquistare un aspetto umano
e ricominciare a sperare di vivere libero e senza gli affanni
a cui la precedente condizione asinina lo aveva condannato.
Anzi, non appena si sarà votato completamente al servizio

simile a un sogno notturno, e a voce alta e in coro, levando al cielo le braccia,


testimoniarono lo straordinario miracolo”. Metamorfosi XI,13.
94  “Briganti, bestie feroci, schiavitù, tutta la fatica di andar su e giù
per strade impraticabili, ogni giorno la paura della morte, che cosa
hanno giovato all’empia sorte?” Metamorfosi XI, 13.
della dea, accettando di far parte dei suoi Misteri, la Provvi-
denza farà piovere su di lui altri benefici e altre beatitudini
che gli assicureranno giorni sereni e una vita onorata. “Vi-
deant inreligiosi, videant et errorem suum recognoscant: en ecce
pristinis aerumnis absolutus Isidis magnae providentia gaudens
Lucius de sua Fortuna triumphat”.95
Mettendo a confronto “Fortunae caecitas et Isidis magnae pro-
videntia” il sacerdote termina il suo discorso ed Apuleio, at-
traverso le sue parole, finalmente rivela il valore paradigma- Le Metamorfosi
di Apuleio
tico di tutto il romanzo. Probabilmente, da un punto di vista
di Madaura
della struttura letteraria, tiene presente la soluzione adottata o Iside
da Ovidio che con quel suo icastico “Omnia mutantur, nihil greco romana
interit” proietta il quindicesimo libro delle Metamorfosi in
una dimensione cosmica, in cui la trasformazione della Na-
tura e degli esseri viventi corrisponde ad un divino progetto
escatologico che ha per protagonista l’anima tesa a ritrovare
l’originaria perfezione.96
Stupefatto, senza parole e meditabondo (in attesa di diven- 125
tare anche lui philosopus) è però a questo punto il nostro let-
tore: il tema che Apuleio gli pone innanzi, e che costituisce
la risposta definitiva alla domanda che lo arrovella dal primo
libro, è di quelli immensi da far tremare i polsi a Pitagora,
a Platone, ad Aristotele, ma anche, con un taglio diverso, a
tutta la Patristica, a tutta la Scolastica e a tutta la Tomistica!
L’imperativo di affrontarlo è grande, anzi irrinunciabile, tut-

95  “Che gli increduli vedano e riconoscano il loro errore: eccolo,


libero da tutti gli antichi affanni, felice della protezione della grande
Iside, Lucio trionfa sul suo destino”. Ibidem.
96  “Utque novis facilis signatur cera figuris,/ nec manet ut fuerat nec
formas servat easdem/ sed tamen ipsa eadem est, animam sic semper
easdem/ esse sed in varias doceo migrare figuras. - Si presta la docile
cera a sempre nuove figure, e non resta com’era e non conserva una
stessa forma, ma è sempre la stessa cera e così anche l’anima è sempre
la stessa”. Ovidio, Metamorfosi, XV, 169-172.
tavia occorre posticiparlo di qualche pagina, poiché “minima
premunt”. Infatti il nostro lettore, a costo di essere trasforma-
to in un barbagianni, ha ancora due curiosità da risolvere:
ma perché Lucio è stato trasformato in un asino e perché ha
dovuto mangiare le rose per ritornare uomo?

13 - L’Asino e Sub Rosa dicta velata


Il fine ultimo delle Metamorfosi di Apuleio è quello di pro-
Iside muovere e magnificare con una opera letteraria, che stia alla
la Maga pari con il libro di Plutarco, i Misteri di Iside che, con il
Maria Concetta loro contenuto escatologico offrivano una risposta valoriale
Nicolai ed immediata alle istanze mistiche che pervadevano, in quel
momento storico, la cultura mediterannea.
Benché tutta la vicenda si svolga tra la Tessaglia ed il Pelo-
ponnesso, tuttavia l’orizzonte religioso di riferimento, come
esplicita chiaramente l’undicesimo libro, è l’Egitto con il suo
pantheon di divinità, tra cui la triade Iside, Osiride e Horus
126 è quella che riscuote maggior successo. Ad essa, a far data
dalla Bassa epoca si oppone Seth, divinità esecranda, figlio
di Geb e di Nut,97 nato nel medesimo parto in cui avevano
visto la luce Osiride, Iside e Nefti, con cui era sposato e co-
stituiva la coppia sterile e negativa, rispetto a quella formata
dagli altri due fratelli promotori di saggezza, ordine e civiltà
nella zona del Delta. Seth al contrario era il signore dell’Alto
Egitto, terra notoriamente arida e inospitale da cui assume-
va, con la pelle e gli occhi rossi bruciati dal sole, l’aspetto
dell’onagro, l’asino selvatico che era tra i pochi animali che
riuscisse a viverci.
A dire il vero, l’iconografia più antica, lo rappresentava, al

97  Secondo la cosmologia di Eliopoli Geb (la terra) principio


maschile e Nut (il cielo) principio femminile, erano le divinità
primordiali emerse dalle acque del Nun. Cfr. Mario Tosi, Dizio-
nario enciclopedico delle divinità dell’antico Egitto, 2 voll, Ananke
editore, Torino 2004.
pari della sfinge e di tanti altri mostri mitologici, come un
fantastico animale provvisto di quattro alte zampe, lunghe
orecchie, muso appuntito, coda erettile e biforcuta e pelle
rossa e rugosa. L’esegesi lo collegava al disordine, alla ses-
sualità sfrenata e scandalosa, all’aridità infeconda, alle tem-
peste e ai devastanti fenomeni che si scatenano nel sottosuo-
lo, come i terremoti, le eruzioni vulcaniche e la fuoruscita
dei gas venefici, attributi che nel periodo tolemaico lo as-
similavano a Typhon, démone primordiale che Esiodo dice Le Metamorfosi
di Apuleio
figlio di Tartaros e Gea.98
di Madaura
Nonostante questa accezione negativa, che del resto sem- o Iside
bra derivare da una antica ostilità politica tra opposte etnie greco romana
dominanti,99 Seth-Tifone, considerato, per la sua invincibile
forza il dio della battaglia e il difensore di Ra sulla barca
solare contro gli assalti del mortifero serpente Opopi, fu og-
getto di culto in specie dai popoli nomadi dell’Alto Egitto.
La sua emblematica figura trova non solo una giustiuficata
presenza, ma finanche una assoluta necessità esistenziale nel 127
grande disegno cosmogonico delle origini, dove alla verde
fecondità del delta si contrappone, in perfetto equilibro, la
rossa aridità desertica dell’Alto Egitto, così come il benefico
calore diurno del sole è temperato dal fresco notturno della
luna. Al riguardo è appena il caso di ricordare che quando
Horus, dopo averlo vinto in battaglia, trascina Seth in catene
davanti al trono di Iside, la dea impone che venga immedia-

98  Teogonia 306.


99  Secondo gli storici la demonizzazione di Seth cominciò ad
affermarsi nel periodo del Nuovo Regno (664 a.C. -332 a.C.),
dopo la cacciata di alcune etnie straniere, tra cui quelle assiro-
persiane, che, salite al potere nel terzo periodo intermedio (1069
a.C.-664 a.C.) avevano unificato il basso e l’alto Egitto ed impo-
sto questa divinità, che per molti aspetti, era vicina ad alcune
figure del loro pantheon, elegendola a protettrice del regno.
Cfr. Mario Tosi, Dizionario enciclopedico delle divinità dell’antico
Egitto, op. cit.
tamente liberato.100 Tuttavia nell’immaginario collettivo egli
è un depravato erotomane che insidia i fanciulli, un crudele
assassino che non rispetta nemmeno il cadavere delle sue
vittime, poiché le sue imprese più conosciute e già narra-
te nei Testi delle Piramidi e dei Sarcofagi sono l’uccisione, lo
smembramento di Osiride e la “disputa con Horus” a cui vuo-
le sottrarre il trono e l’eredità paterna.101
Ma per Apuleio philosopus et platonicus l’asino non è solo que-
Iside sto: già nel Fedone aveva letto che “Quelli che si abbandonaro-
la Maga no senza ritegno ai piaceri della gola, alle sfrenatezze sessuali e al
Maria Concetta vizio del bere, si può immaginare che entrino in corpi della specie
Nicolai degli asini o di altri animali di questo genere.”102
Né meno inquietante era il Timeo quando afferma che: “La
stirpe degli animali pedestri e selvaggi si generò a partire da uo-
mini per nulla dediti alla filosofia e ciechi del tutto di fronte alla
natura delle cose celesti, per il fatto che non si servivano più delle
rotazioni che si compiono nella testa, ma seguivano come guida
128 le parti dell’anima che si trovano nel petto. È quindi in seguito a
tali abitudini che essi hanno le membra anteriori e la testa ricurve
verso terra, perché alla terra sono affini, e hanno le teste allun-
gate e dalle forme più varie, secondo il modo in cui le rotazioni
in ciascuno di essi sono state compresse per l’inattività; perciò tale
stirpe animale fu generata con quattro o più zampe, perché il dio
pose un maggior numero di basi nei viventi maggiormente privi
d’intelligenza, in modo che fossero più saldi a terra”.103
Una verità questa divenuta assioma e pertanto accettata
universalmente. Non dice forse la medesima cosa Cicerone
quando confrontando le virtù di cui la Natura ha ornato gli

100 Cfr. Edda Bresciani, Testi religiosi dell’Antico Egitto, I Meri-


diani - Mondadori, Milano 2001.
101 Ibidem.
102 Platone, Fedone, XXXI
103 Platone, Timeo, 91e - 92a.
uomini con la vile condizione degli animali, scrive che: “Nam
cum ceteras animantes abiecisset ad pastum, solum hominem ere-
xit et ad caeli quasi cognationis domiciliique pristini conspectum
excitauit, tum speciem ita formauit oris, ut in ea penitus reconditos
mores effingeret”.104
E come Sallustio ci invita a non condurre una vita oscu-
ra “veluti pecora, quae natura, prona atque ventri oboedientia
finxit”,105 allo stesso modo Giovenale ribadisce che è la virtù
che permette a l’uomo di rivolgere la mente al cielo e alle Le Metamorfosi
di Apuleio
cose divine e lo differenzia “a grege mutorum (...) cuius egent
di Madaura
prona et terram spectantia”.106 o Iside
Su questo paradigma, Apuleio incardina l’improspera curiosi- greco romana
tas, soggetta alla fortuna caeca, che ha spinto Lucio a cedere
ai suoi istinti bestiali ed a precipitare in una “corporeità oppri-
mente, pesante, terrosa e visibile”107 come quella di un asino.
Con queste considerazioni, la curiosità del Lettore che ci
accompagna in questa esegesi della narrazione apuleiana,
ha trovato la sua risposta filosofica. Restano ora le rose, ma 129
per questo occorre che egli si faccia magus et alchemicus, en-
trando nei più segreti penetrali di Iside, dove occorre tenere
bene a mente l’imperativo: “sint vera vel ficta taceantur sub
rosa dicta”- Muovendoci dunque tra le sabbie mobili, sempre
pronte ad ingoiare l’incauto esploratore al primo passo falso,

104  “Mentre infatti rivolse verso il basso tutti gli altri animali, come
dediti soltanto al cibo, all’uomo soltanto diede una posizione eretta, e
lo sollevò alla vista del cielo, quasi a contemplare l’aspetto della sua
affinità e dell’antica sua stirpe”. Cicerone, De legibus, I, 9, 25.
105  “come le bestie, che la natura creò col muso a terra e schiave del
ventre” Sallustio De Catilinae coniuriatione, I, 1-4.
106  “Questo ci separa / dal muto gregge: noi soli fummo dotati / di
questo sacro ingegno, capaci di afferrare il divino, / e di inventare e
mettere in opera le arti / dal cielo, da cui è disceso, traemmo questa
facoltà, questa luce / di cui sono orfani i bruti, che vanno curvati, gli
occhi vòlti a terra”. Giovenale, Satire XV, 142-7.
107  Platone, Fedone, XXX.
Iside
Iside.
Bassorilievo
la Maga
proveniente dal
tempioMaria Concetta
di Dendera
Nicolai
(età tolemaica)
Museo del Cairo

130
lo accompagniamo in questa pericolosa indagine, barcame-
nandoci tra dovute omissioni e velate dichiarazioni.
Dal principio dei tempi le rose hanno sempre fatto parte
del bagaglio cosmetico delle divinità femmili preposte alla
bellezza e all’amore, di cui è emblema universale Afrodite
ciprigna che con il roseo profumo alimenta il suo fascino
erotico, si adorna e seduce: “la divina Afrodite indossa abiti
profumati con fiori di ogni stagione”.108 Ma le rose non hanno
solo queste qualità: quando intrecciate in serto cingono il Le Metamorfosi
di Apuleio
capo di Dioniso alludono all’estasi e alla mania e per Iside,
di Madaura
che probabilmente le riceve in eredità dalla bella Hathor, si o Iside
caricano di poteri magici e diventano il simbolo della rigene- greco romana
razione umana e della rinascita iniziatica.
A dire il vero, l’unico documento che la associa a questo fiore
sembrerebbe una citazione del Libro dei morti in cui si narra
di come Iside avesse unto il cadavere di Osiride con “l’olio di
rose” prima di consegnarlo ad Anubi per l’imbalsamazione,109
ma sulla funzione rituale delle rose nei suoi Misteri ci doveva 131
essere una radicata tradizione, trasmessa oralmente all’in-
terno della cerchia iniziatica, se Apuleio ne parla con tanta
sicurezza, certo di essere compreso senza dover aggiungere
altri particolari, e se essa, attraversa tutto il Medioevo entro
le correnti dell’alchimia spirituale in cui la rosa è assunta a
emblema della perfezione naturale. In questo solco si collo-
cano la purpurea rosa gioachimita dello Spirito Santo, quella
mistica dei Catari e dei Fedeli d’amore, la Candida rosa del
Paradiso dantesco,110 il Thesaurus Thesaurorum & Rosarium

108 Kypria, frammento F 4, in Alberto Bernabé, Poetarum epico-


rum Graecorum testimonia et fragmenta, Teubner, Lipsia 1996.
109  Cfr. Boris de Rachewiltz, Il libro dei morti (papiro di Torino)
edizioni Mediterranee, Roma 1992.
110 “ In forma dunque di candida Rosa mi si mostrava la Milizia
Santa, / che nel suo sangue, Cristo fece sposa“ (Paradiso XXXI 1,24)
Philosophorum di Arnaldo da Villanova,111 il Rosarium Philo-
sophorum secunda pars Alchimiae, opera anonima, in forma
di dialogo tra Avicenna, Gerber ed altri filosofi,112 fino a sfo-
ciare nel grande alveo mistico della Fama Fraternitatis, di-
chiazione rosacrociana fondata sulla leggenda, chiaramente
allegorica, di Christian Rosenkreuz, che sarebbe vissuto 106
anni tra il 1378 ed il 1484 e che viaggiando tra Damasco, Il
Cairo, Gerusalemme e Fez, sarebbe stato iniziato da alcuni
Iside sapienti arabi ai Misteri egiziani.113
la Maga Ritornando all’Egitto alessandrino di Apuleio e alle sue rose,
Maria Concetta simbolo della conoscenza segreta concessa agli iniziati, oc-
Nicolai corre aggiungere che, per l’obbligo di mantenere su esse un
silenzio tanto assoluto da divenire proverbiale,114 questo fio-
re partecipava al culto di Arpocrate (Horo il giovane), il dio
bambino, figlio postumo di Osiride, raffigurato con l’indice
e il medio della mano destra appoggiati sulle labbra, segno

132 111 L’opera, che lo stesso Autore definisce simbolica ci è giunta


in innumerevoli manoscritti che ne attestano la diffusione in
tutta l’Europa. Tra i più antichi si ricorda il ms XII.E.15, datato
tra il 1350, della Biblioteca Nazionale di Napoli. Per le opere alchemiche
di Arnaldo da Villanova si veda: Antoine Calvet, Les oeuvres alchimiques
attribuées à Arnaud De Villeneuve, edizioni Archè, Milano - Parigi 2011.
112 Stampata nel 1550 a Francoforte sul Meno da Cyriaco Jacob con
venti incisioni illustrative, e ristampata in anastatica dalle Edizioni L’Ar-
cano, Roma 2007. Del Rosarium dà una interpretazione psicoanalitica
Carl Gustav Jung con: Simboli della trasformazione, Boringhieri, Torino
1970; Psicologia e alchimia, Boringhieri, Torino 1981.
113  L’eredità egiziana dell’Ordine e Fratellanza Rosacroce
fu avvallata da Michele Maier (Post clamorem silentium -1617) e
da considerare gli appartenenti a l’Ordine e da Robert Fludd
(Tractatus Apologeticus Rosae Cruce Societatis Integritatem - 1617).
114  L’espressione Sub rosa dicere o Sub rosa dicta velata, acqui-
stò nel tempo valore di consuetudine giuridica, tanto che nelle
trattative riservate una rosa veniva posta tra le parti al fine di
ricordare loro l’obbligo del silenzio. Cfr. Giampiera Arrigoni (a
cura di) Dei e piante nell’antica Grecia, Sestante edizioni, Berga-
mo 2018.
unanimamente interpretato con l’invito a tacere.115
Non di una rosa qualsiasi, come all’inizio della sua disavven-
tura Lucio aveva creduto, però si tratta, ma della mistica rosa
bianca a cinque petali, immagine esoterica della conoscen-
za che conduce alle metamorfosi e alle rinascite. Se non il
più importante, essa è infatti il simbolo più conosciuto della
scienza ermetica, non fosse altro per il numero dei trattati
che la assumono a titolo ed emblema.116
Immagine della purezza verginale per il colore, del tempo Le Metamorfosi
di Apuleio
ciclico divino per la forma tondeggiante, della ierogamia tra
di Madaura
la diade e il ternario per il numero delle sue foglie, raffigura o Iside
la realtà manifesta e la divina proporzione riscontrabile in greco romana
natura, solo per fermarci agli esempi più evidenti, nei cin-
que sensi umani, nelle classi del regno animale e nei toni
della scala musicale.117 La rosa ermetica, quindi, rappresenta
il centro a cui l’anima giunge attraverso l’ascesi spirituale, la
coppa della vita ed il compimento della perfezione assoluta
come supremo elemento della creazione. Chiamata da Para- 133
celso alkahes, costituisce contemporaneamente la medicina

115  Benché questo gesto sia comune anche ad altre divinità mi-
steriche, come l’orfico Fanete nato dall’uovo cosmico, le italiche
Vacuna ed Angitia, o la romana Tacita Muta, tuttavia sembra
che il suo significato, riguardo ad Arpocrate, derivi dall’equi-
voco interperpretativo del glifo che chiude la trascrizione del
suo nome e rappresenta la sua età infantile. Quindi il gesto
non sarebbe altro che l’abitudine caratteristica dei bambini di
succhiarsi il dito. Sul silenzio iniziatico di Arpocrate si veda:
Alessandra Francalacci, Tacet, in Iside. Rivista di cultura esote-
rica, dell’Ordine Massonico Tradizionale Italiano, marzo 2020,
pp.16-21.
116  Per una bibliografia sull’argomento si veda: Chiara Criscia-
ni e Maria Pereira (a cura di), L’arte del sole e della luna. Alchimia
e filosofia nel Medioevo, Cisam, Spoleto, 1996.
117  Cfr. Solas Boncompagni, Il mondo dei simboli. Numeri, lettere
e figure geometriche, Ed. Mediterranee, Roma 2006.
universale e il solvente irresistibile,118 l’immagine della stes-
sa Iside e della scienza alchemica, in quanto: “O dei proles,
genitrixque rerum,/ Vinculum mundi, stabilisque nexus,/ Gemma
terrenis, speculum caducis/ Lucifer orbis./ Pax, amor, virus, regi-
men, potestas,/ Ordo, lex finis, via, dux, origo, Vita, lux, splen-
dor, species, figura,/ Regula mundi”.119

14 - Fortuna, Provvidenza e Reformatio


Iside Dopo aver risolto felicemente gli enigmi, il nostro ideale
la Maga Lettore che ci accompagna in questa disamina delle Meta-
Maria Concetta morfosi di Apuleio, ha ancora un’ultima promessa da mante-
Nicolai nere, quella di riflettere sulla cecitas fortunae a cui si oppone
la provvidentia Isidis magnae.120
Nell’ispirato discorso che il sacerdote “vultu geniali” rivolge a
Lucio che, da pochi momenti, tra lo stupore generale, ha ri-
assunto l’aspetto umano, si legge il pensiero dell’autore che,
sull’antitesi di questi due valori, racchiude il messaggio di
134 tutta l’opera. Anzi, come tutto il libro XI, anche le parole del
sacerdote esprimono la concezione religiosa e mistagogica
di Apuleio che affronta la questione da un punto di vista
filosofico. Di fortuna e provvidenza si era già occupato nel
“De Platone et eius dogmate”, in cui espone il suo pensiero
sulla Scuola di Atene, e in cui emergono le teorie misteriche
ed iniziatiche che saranno proprie del neo-platonismo.121
Il tema, del resto, è antico quanto la storia stessa del .pensie-
ro occidentale; lo avevano affrontato Anassagora che consi-

118 Cfr. Massimo Bianchi, Introduzione a Paracelso, Laterza, Bari 1995.


119  Alano da Lilla, De Planctu Naturae, in Viaggio della Saggez-
za, Bompiani, Milano 2004.
120  Metamorfosi, XI, 15
121  Cfr. Apuleio, De Platone et eius dogmate, (Testo, traduzione,
introduzione e commento a cura di Elisa Dal Chiele), Bononia
University Press, Bologna 2016.
derava la fortuna una causa incomprensibile,122 e Democrito,
che già distinguendo fra caso e provvidenza, l’aveva associa-
to alla questione più generale sul governo del mondo: “...
cominciare da quella questione che sembra essere per natura la
prima, se vi sia una provvidenza che a tutte le cose provvede o se
tutto nel mondo sia stato prodotto e si svolga per caso.123
Týche (fortuna), articolabile nel greco antico in eutychía (buo-
na fortuna) e distychía (sfortuna), indica un evento impre-
vedibile, come è anche il fato (heimarmene). Di tutti e due Le Metamorfosi
di Apuleio
gli accidenti, infatti, resta al di fuori della comprensione
di Madaura
umana, la causa, assegnabile in ogni caso alla divinità, ma o Iside
mentre la fortuna consente all’uomo di esercitare una scelta, greco romana
all’interno di un progetto contingente, il fato è una necessità
predeterminata che annulla il libero arbitrio.
Di altro parere è Aristotele che, preso atto di come la fortuna
sia in grado di mutare in un attimo l’esistenza umana, tut-
tavia osserva che così come “nel cielo nulla avviene a caso”,124
all’uomo, come essere deliberante, resta sempre un margine 135
di scelta “nelle cause accidentali delle cose che possono prodursi
in vista di un fine”.125 In sostanza, il perseguimento di un fine,
e quindi la presenza dell’elemento volontario, sia pure all’in-
terno di un intreccio di cause non del tutto identificabili, fa
sì che l’incidenza della fortuna, sia essa positiva o negativa,
debba essere limitata a fatti pratici e nulla possa sulla vita
morale e nello specifico sulla felicità dell’uomo.
La vita felice, infatti, dipende dall’esercizio delle “attività
conformi alle virtù” (kat’areten) e tra queste le più degne sono

126 “La causa delle cose rimane oscura all’umano ragionamento,


perché talune avvengono per necessità, altre per fatalità, altre per
proposito, altre per fortuna, altre da sé”. Giovanni Reale et alii, I
presocratici, Bompiani, Milano, 2006, fr. 59a
123  . Ibidem 68a.
124 Aristotele, Fisica, II, 4, 196b 5.
125 Aristotele, Fisica, II, 5, 197a 32.
quelle secondo sapienza (kata ten sophian): “ma poiché molte
cose avvengono secondo la sorte (kata týchen) e differiscono per
grandezza e piccolezza, i successi piccoli, e parimenti le piccole
avversità, è evidente che non producono un traboccamento della
bilancia della vita, ma quelli di grande entità e numero, se sono
favorevoli renderanno la vita più felice (ed infatti per loro natura
la ornano, e il loro uso è bello e virtuoso), se invece avvengono in
senso contrario angustiano ed intaccano la felicità: infatti com-
Iside portano dolori ed ostacolano molte attività”.126
la Maga Apuleio però è filosofo platonico e, per quanto non ignori il
Maria Concetta pensiero di Aristotele, il suo riferimento è il Timeo, nel pas-
Nicolai so che espone la teoria della costituzione dell’anima uma-
na, composta da una parte razionale ed immortale e da una
mortale, prodotte da due diverse cause agenti: la causa divi-
na, responsabile della creazione della parte razionale ed im-
mortale; la causa necessaria (ex anankes), responsabile della
parte irrazionale, succube delle passioni e dei piaceri. Nella
136 dottrina platonica l’anima irrazionale è quindi sottoposta
all’anima razionale: “quella divina, in tutte le cose, per ottenere
una vita felice, nella misura in cui lo permette la nostra natura;
quella necessaria, in vista delle cause divine, considerando che,
senza le cause necessarie non è possibile concepire quelle divine
da sole”.127 Sempre nel Timeo, inoltre, Platone esprime la
dottrina riguardo la creazione del cosmo e dell’uomo, frutto
della superiore bontà e provvidenza di Dio,128 ed introduce
il concetto di un universo strutturato su due livelli, quello

126 Aristotele, Etica nicomachea,I, 10 b 22 sgg.


127 Platone, Timeo, 68e - 69.
128  “Egli (il Demiurgo) era buono, e in uno buono nessuna invidia
nasce mai per nessuna cosa. Immune dunque da questa, volle che tutte
le cose divenissero simili a lui per quanto potevano. (...) Così dunque
secondo ragione verosimile, si deve dire che questo mondo è veramen-
te un animale animato e intelligente generato dalla provvidenza di
Dio”. Platone, Timeo 29e-30c.
superiore immortale, divino, noetico; e quello inferiore sen-
sibile, mortale, mutevole, in cui dominano le “leggi fatali” e
si realizza la necessità (ananke). Secondo questo dualismo,
benché la discesa delle anime nel mondo sensibile sia prov-
videnziale, in quanto indispensabile per l’armonia e la com-
pletezza del creato, tuttavia essa avviene per necessità. Ne
consegue che l’azione ordinatrice divina nel mondo (che è
in ogni caso il migliore dei mondi possibili) trova un limite
nella necessità e nelle leggi fatali, dando avvio alle tematiche Le Metamorfosi
di Apuleio
di teodicea che impronteranno tanta parte della speculazio-
di Madaura
ne successiva, secondo cui la presenza del fato e dei mali nel o Iside
mondo inferiore è una necessità che non intacca in alcun greco romana
modo la provvidenza divina.
Su questo concetto riflette anche Plutarco di Cheronea, ne
Il Fato, uno scritto che doveva essere ben noto ad Apuleio,
in specie riguardo la polissemia della parola destino, che è
“ousia” come sostanza, ed “energheia” come attuazione. In-
teso come sostanza l’heimarmene comprende l’anima del 137
mondo, così come l’aveva concepita Platone,129 in parte ipe-
rurania (astri divini ed eterni, le cosiddette “stelle fisse”; ed
astri erranti, i pianeti) e parte ipurania (la terra); mentre il
fato secondo l’attuazione, quale “regola divina inviolabile che
coordina il futuro col passato e col presente”,130 riguarda l’uomo.
Concepita in questo modo, la heimarmene è infinita, poiché
comprende entro di sé cicli cosmici e cicli umani ed è anche
determinata perché esercita la sua azione nel tempo e nello
spazio. La Legge di Adrastea131 è pertanto per Plutarco “l’uni-
tà condizionale universale per cui la legge esprime una condizione
e la sua conseguenza (... ); nella condizione l’uomo è libero, nel-

129  Platone, Timeo, 40 b.


130  Plutarco, Il Fato, 568 D.
131  Secondo Platone tre sono le cause dell’ordine: Adrastea (la
legge divina), Ananke, la Necessità Hypercosmica, ed Heimarme-
ne, la Fatalità Cosmica. Cfr. Platone, Fedro, 249d
la conseguenza si manifesta il fato”.132 Il filosofo e ierofante di
Cheronea ritiene che, benché il fato comprenda tutto ciò
che esiste, tuttavia molte cose sfuggono ad esso. In questa
zona contingente, in cui le cose avvengono non “secondo ne-
cessità”, ma “secondo la propria natura” agiscono la fortuna e
il libero arbitrio. “Tra le cose possibili, certune non potrebbero
mai essere impedite, come i fenomeni celesti. Altre invece posso-
no avere ostacoli, come molte di quelle umane e molti fenomeni
Iside meteorologici. Le cose che appartengono alla prima categoria,
la Maga siccome ubbidiscono alla necessità, sono dette necessarie. Quelle
Maria Concetta della seconda categoria invece, siccome ammettono il loro contra-
Nicolai rio, sono dette contingenti. Il necessario è il possibile, contrapposto
all’impossibile; il contingente invece è il possibile, di cui anche il
contrario è possibile. Infatti, che il sole tramonti è cosa necessaria
ed insieme possibile; ma che, tramontato il sole, piova o non piova,
sono due cose possibili e contingenti».133
Stabilita l’anteriorità del possibile rispetto al contingente e
138
138 l’anteriorità del contingente rispetto al libero arbitrio, resta
da dire che la fortuna è una forma di causalità accidentale
(kata symbebekos) e come tale indeterminata. Ora, quando
un elemento fortuito viene ad inserirsi “in ciò che si compie in
vista di un fine e in ciò che è sottoposto alla nostra scelta”, allora
esso, quando volge al positivo, prende il nome di fortuna.
Fato, fortuna, caso, contingente, possibile, libero arbitrio
rientrano nell’idea di destino (heimarmene) che, a sua volta
rientra nella intelligenza del “dio primo” che ha stabilito le
leggi del mondo: “ora la provvidenza suprema è la più antica
tra le cose esistenti, eccetto quell’essere del quale è la volontà o
l’intelligenza o le due cose insieme, cioè del padre e artefice di tutte
le cose”.134

132  Plutarco, Il Fato, 570 A-B.


133  Plutarco, Il Fato, 570 F-571 B.
134 Plutarco, Il Fato, 573 B.
Riportando l’attenzione sull’antitesi Fortuna cieca e Prov-
videnza, espressa nell’XI libro delle Metamorfosi, appare
evidente che la provvidenza divina è rappresentata da Isi-
de, la dea dai mille nomi che regge tutti gli dèi, amministra
il cosmo e, nella veste di Tyche, la Fortuna, provvidente e
benevola, si pone in rapporto con gli uomini. Il peccato di
Lucio è consistito nella curiositas che ha abbassato l’invio-
labilità sacra del mistero all’uso strumentale della voluptas,
un approccio indegno che invece di introdurre nelle forme Le Metamorfosi
di Apuleio
superiori di umanità, confinanti con il divino, porta ad una
di Madaura
decadenza addirittura bestiale. o Iside
Quando l’uomo affronta il mistero in forme inadeguate, greco romana
anzi, controproducenti, allora cade totalmente in balia della
Fortuna cieca e crudele che agisce in quel livello inferiore
dell’universo, di cui si è detto. La provvidenza divina, però,
può attribuire anche a questo stadio di abbrutimento una
funzione pedagogica. Lo stesso Lucio ammetterà di essere
ancora grato alla sua metamorfosi asinina che gli ha permes- 139
so di osservare, indisturbato, e prendere coscienza della tur-
pitudine e della degradazione in cui il vizio riduce l’uomo
che ad esso si abbandona.135
La religione di Iside, che scioglie dai legami della Fortuna
crudele, invece, lo ha “reformatus ad homines”,136 espressione
che evoca qualcosa di molto più profondo del semplice fat-
to di aver riacquistato un aspetto umano da asino qual era:

135 “Nam et ipse gratas gratias asino meo memini, quod me suo
celatum tegmine variisque fortunis exercitatum, etsi minus prudentem,
multiscium reddidit. - Anch’io, del resto, conservo un ricordo ricono-
scente dell’asino che fui perché, nascosto sotto quelle spoglie, affrontai
le situazioni più diverse e, se non più saggio, divenni almeno esperto
delle cose del mondo”. Metamorfosi, IX, 14. 
136 “Hunc omnipotentis hodie deae numen augustum reformavit ad
homines. - Eccolo, colui che oggi l’augusta maestà della dea onnipo-
tente ha fatto tornare nella sua natura di uomo”. Metamorfosi XI, 16.
l’humanitas riconquistata da Lucio possiede infatti un con-
tenuto di valore esoterico che la equipara ad una rinascita
spirituale.

15 - Fortuna e santità di un iniziato


Se questa è la dottrina dei filosofi su Týche e Heimarmene,
resta ancora da capire quale sia la provvidenza che Lucio in-
voca e celebra nell’XI libro. A dircelo, senza mezzi termini,
Iside è Apuleio stesso, che ormai si identifica apertamente con il
la Maga protagonista, ed enumera i vantaggi che la dea gli dispen-
Maria Concetta sa. Innanzi tutto riceve l’improvvisa visita dei parenti che,
Nicolai avendolo creduto morto, si rallegrano per quella inaspetta-
ta gioia, gli recano molti doni e generosamente lo riforni-
scono del denaro necessario “ad cultum sumptumque largiter
succederet”.137
Ma questo è solo l’inizio: infatti, in attesa di essere inizia-
to ai Misteri di Iside, dopo aver preso in affitto una stanza
140 entro il santuario di Cencree, riceve spesso sogni preofetici
e visioni che annunciano belle sorprese e guadagni: “Nocte
quadam plenum gremium suum visus est mihi summus sacerdos
offerre ac requirenti, quid utique istud, respondisse partes illas
de Thessalia mihi missas, servum etiam meum indidem superve-
nisse nomine Candidum”.138 E infatti, il mattino seguente lo
raggiungono i servi che aveva lasciato ad Ipata, portandosi
dietro il suo bianco cavallo che erano riusciti a recuperare, la
qual cosa costituiva, commenta Lucio Apuleio, un bel gua-
dagno (lucrosa pollicitatio). Sempre più convinto che stare al
servizio del santuario porti fortuna, nonostante la cerimonia
di iniziazione abbia un costo che sopravanza le sue possi-

137  Metamorfosi, XI, 18.


138 “Una notte m’apparve in sogno il sommo sacerdote: aveva il
grembo pieno di doni e me li offriva. Io gli chiedevo che cosa fosse
quella roba e lui mi rispondeva che veniva per me dalla Tessaglia e
che c’era anche un mio servo di nome Candido”. Metamorfosi, XI, 20.
bilità economiche, fa di tutto per affrettarla ed affrontarla
“aliquanto liberalius” anche ricorrendo al prestito concesso-
gli dagli amici.139
Consacrato con “duodecim stolis” e con la bianca veste isiaca,
torna a Madaura, ma per poco, poiché la dea stessa lo esorta
a raggiungere Roma e porsi al servizio dell’Iseo campense,
dove la divina provvidenza gli riserva “studiorum gloriam et
grande compendium”,140 benefici che non tardano ad arriva-
re con la nuova iniziazione ai misteri di Osiride “perché per Le Metamorfosi
di Apuleio
me, che in fondo ero uno straniero, fu di grande conforto, anzi
di Madaura
mi procurò addirittura una certa agiatezza: con il buon vento in o Iside
poppa infatti mi misi a difendere cause nel foro in lingua latina e greco romana
ci sbarcavo il lunario”.141
Tutto va per il meglio quindi, ma la fortuna, si sa, è instabile
e spesso abbandona chi aveva fino a quel momento bene-
ficato, ma questa volta è Osiride a rassicurare il suo devoto
e a suggerire il modo di garantirsi per sempre prosperità e
benessere: “Quid felix itaque ac faustum salutareque sit, animo 141
gaudiali rursum sacris initiare deis magnis auctoribus.”142
Lucio Apuleio, di fronte a questa prospettiva, non se lo fa
ripetere due volte e, senza badare a spese, affronta “ex studio
pietatis magis, quam mensura rerum”143 questa terza cerimonia
di cui, come tiene a precisare, non ebbe a pentirsi “perché,
grazie alla munifica provvidenza degli déi, con quel che guada-
gnavo facendo l’avvocato cominciavo a passarmela abbastanza

139  Metamorfosi XI,23.


140  Metamorfosi XI,27.
141 “ Quae res summum peregrinationi meae tribuebat solacium nec minus
etiam victum uberiorem subministrabat, quidni? Spiritu faventis Eventus quae-
sticulo forensi nutrito per patrocinia sermonis Romani”. Metamorfosi XI, 29
142  “Con animo gioioso, dunque, e col favore dei grandi dei, iniziati
di nuovo ai sacri misteri perché tu possa essere felice e avere prosperi-
tà e bene”. Metamorfosi XI, 29
143  Metamorfosi XI,30.
bene. (...) Infine, perché io non attendessi alle pratiche del suo cul-
to confuso tra la schiera dei suoi iniziati, mi volle nel collegio dei
pastofori, anzi proprio fra i decurioni quinquennali”.144
Così, con il prestigioso incarico nell’antico collegio fondato
da Silla, e con i privilegi economici e la benevolenza che Isi-
de ed Osiride gli concedono, si conclude l’undicesimo Libro
delle Metamorfosi.
Come è chiaro la provvidenza a cui fa affidamento Apule-
Iside io è molto diversa da quella espressa dai filosofi e più che
la Maga da Platone, di cui si dichiara discepolo, sembra discendere
Maria Concetta dalla visione teurgica di Apollonio di Tiana, profeta di un
Nicolai sincretismo aperto ad esperienze magiche e iniziatiche in cui
il miracolo è l’espressione più evidente.145
Tuttavia la religiosità di Apuleio non sta solo entro il pragma-
tismo di questi parametri, ma spazia nell’orizzonte più vasto
del misticismo, di cui è uno splendido esempio, la preghiera
esposta nel venticinquesimo capitolo, e della quale si dà di
142 seguito, per comodità del lettore, il testo latino ed in nota
la traduzione. “Tu quidem sancta et humani generis sospitatrix
perpetua, semper fovendis mortalibus munifica, dulcem matris
adfectationem miserorum casibus tribuis. Nec dies nec quies nulla
ac ne momentum quidem tenue tuis transcurrit beneficiis otiosum,
quin mari terraque protegas homines et depulsis vitae procellis
salutarem porrigas dexteram, qua fatorum etiam inextricabiliter
contorta retractas licia et Fortunae tempestates mitigas et stella-
rum noxios meatus cohibes. Te superi colunt, observant inferi, tu

144  “Nec hercules laborum me sumptuumque quidquam tamen pa-


enituit, quidni? Liberali deum providentia iam stipendiis forensibus
bellule fotum. (...) Ac ne sacris suis gregi cetero permixtus deservirem,
in collegium me pastophorum suorum immo inter ipsos decurionum
quinquennales adlegit”. Metamorfosi XI, 30.
145  Per un breve approccio ad Apollonio di Tiana si veda l’in-
troduzione di Dario del Corno a Filostrato, Vita di Apollonio di
Tiana, Milano, Adelphi, 1978.
Iside Capitolina
Età adrianea
(117-138 d.C.)
Musei capitolini
Roma

143
rotas orbem, luminas solem, regis mundum, calcas tartarum. Tibi
respondent sidera, redeunt tempora, gaudent numina, serviunt
elementa. Tuo nutu spirant flamina, nutriunt nubila, germinant
semina, crescunt germina. Tuam maiestatem perhorrescunt aves
caelo meantes, ferae montibus errantes, serpentes solo latentes, be-
luae ponto natantes. At ego referendis laudibus tuis exilis ingenio
et adhibendis sacrificiis tenuis patrimonio; nec mihi vocis ubertas
ad dicenda, quae de tua maiestate sentio, sufficit nec ora mille lin-
Iside guaeque totidem vel indefessi sermonis aeterna series. Ergo quod
la Maga solum potest religiosus quidem, sed pauper alioquin, efficere cura-
Maria Concetta bo: divinos tuos vultus numenque sanctissimum intra pectoris mei
Nicolai secreta conditum perpetuo custodiens imaginabor”.146
Già l’anafora dell’incipit che introduce l’iterazione del pro-
nome di seconda persona in poliptoto,147 annuncia una for-

146 “O santa e sempiterna salvatrice del genere umano, prodiga dispen-


satrice di grazie in favore dei mortali, tu offri il tuo affetto di madre ai
144
poveri che soffrono. Non passa giorno, non una notte, non un istante per
quanto breve che tu non largisca i tuoi doni, non protegga in terra e in
mare i mortali, che tu non allontani le tempeste della vita e non porga la
tua mano soccorritrice, non sciolga i contorti e intricati fili del destino,
non corregga il corso funesto degli astri. Gli dei del cielo ti onorano, quelli
dell’inferno ti rispettano, tu fai ruotare la terra, dai la luce al sole reggi
l’universo, costringi il Tartaro nel profondo. A te obbediscono gli astri, per
te si susseguono le stagioni, di te gioiscono i numi, tutti gli elementi sono al
tuo servizio. A un tuo cenno soffiano i venti, le nubi si gonfiano le sementi
germogliano, i germogli crescono. Dinanzi alla tua maestà tremano gli
uccelli che per corrono il cielo, le belve che errano sui monti, i serpenti
che si nascondono sotto terra, i mostri che nuotano nel mare. Ma troppo
povero è il mio ingegno per cantare le tue lodi e modesto il mio patrimonio
per offrirti sacrifici. La mia voce non basta per esprimere quel che sento
della tua grandezza; nemmeno mille bocche e mille lingue e l’infinito
numero delle parole per un discorso che durasse in eterno. Io quindi farò
quello che un tuo sacerdote, per giunta povero, può fare: custodirò per
sempre nel profondo del mio cuore e dei miei pensieri il tuo volto divino, il
tuo santissimo nume”.
147  (Tu sanctam ...Te superi ... Tibi respondent ... Tuo nutu ... Tuam
maiestatem)
ma letteraria di raffinata cura retorica che si conclude con la
chiamata in causa del protagonista.148 Il modello letterario
è ancora una volta Lucrezio con l’Inno a Venere e, in par-
te, con l’elogio ad Epicuro, rispettivanmente nel primo e nel
terzo libro del De rerum Naturae,149 ma la fioritura retorica
è tutta di Apuleio che ribadisce l’aporia (ingenii et oris hu-
mani) della ineguatezza umana per celebrare degnamente la
grandezza di Iside, per la quale, aggiungendo l’iperbole che
non basterebbero “nec ora mille linguaeque totidem vel indefessi Le Metamorfosi
di Apuleio
sermonis aeterna series”, un tema ricorrente nell’epica classica
di Madaura
da Omero a Virgilio e che egli stesso aveva già trattato filoso- o Iside
ficamente nel De Deo Socratis.150 greco romana

148  (At ego ... / Ergo ... pauper alioquin efficere curabo).
149 “Aeneadum genetrix, hominum divomque voluptas, / alma Venus, ca-
eli subter labentia signa / quae mare navigerum, quae terras frugiferentis
/ concelebras, per te quoniam genus omne animantum / concipitur visitque
exortum lumina solis: / te, dea, te fugiunt venti, te nubila caeli (adventu-
mque tuum, tibi suavis daedala tellus / summittit flores, tibi rident aequora 145
ponti / placatumque nitet diffuso lumine caelum - Madre degli Eneadi,
piacere degli uomini e degli dèi, / Venere datrice di vita, che sotto i corsi
celesti degli astri / dovunque ravvivi della tua presenza il mare percorso
dalle navi,/le terre fertili di messi, poiché grazie a te ogni specie di viventi/
è concepita e, sorta, vede la luce del sole -/ te, o dea, te fuggono i venti, te le
nuvole del cielo, / e il tuo arrivare; a te soavi fiori sotto i piedi fa spuntare
/ l’artefice terra, a te sorridono le distese del mare e placato splende di
un diffuso lume il cielo”. Ché appena è dischiuso l’aspetto primaverile
del giorno e, disserrato, si ravviva il soffio del fecondo zefiro, prima gli
aerei uccelli te, o dea, e il tuo giungere annunziano, colpiti nei cuori dalla
tua potenza”. (Lucrezio, De rerum naturae I, 1-9.) “Ipse Epicurus obit
decurso lumine vitae, / qui genus humanum ingenio superavit et omnis /
restinxit stellas exortus ut aetherius sol. / tu vero dubitabis et indignabere
obire? - Lo stesso Epicuro morì, dopo aver percorso il luminoso tratto / del-
la vita, egli che per ingegno superò il genere umano, e tutti / offuscò, come
il sole sorto nell’etere offusca le stelle. E tu esiterai e t’indignerai di morire?
(Lucrezio, De rerum naturae III)
150 “Lascerò dunque da parte questo argomento, poiché non solo a me,
ma neppure a Platone, mio maestro, fu possibile trovare parole adegua-
te alla sua grandezza; dal momento che la materia supera di troppo
Iside ed Osiride sono l’espressione di una dimensione divi-
na, volta a beneficare gli uomini e a soccorrerli nel bisogno,
tanto che se la prima è la Regina coelorum e, idealmente, la
generosa madre dell’umanità, il secondo recupera la posizio-
ne, occupata a Roma da Serapide, di “deus deum magnorum
potior et potiorum summus et summorum maximus et maximorum
regnator Osiris”.151
Accade così che anche le tre iniziazioni, lungi dal rappre-
Iside sentare un velato accenno alla cupidigia del clero, dispo-
la Maga sto a ripetere all’infinito cerimonie e riti per trarne facili
Maria Concetta guadagni,152 siano il riflesso delle tre sostanze incorruttibili
Nicolai della essenza divina, principio che Apuleio aveva svolto teo-
logicamente nel De Platone et eius dogmate.153

le mie modeste possibilità, batterò in ritirata e alla fine ricondurrò il


discorso dal cielo alla terra”. De deo Socratis 3, 124. Per Omero si fa
riferimento al Catalogo delle navi greche nel II libro dell’Iliade) e
146 per Virgilio al VI libro dell’Eneide, vv. 625-627.
151 “quel dio che è il migliore dei grandi dèi, il sommo tra i migliori, il massimo
tra i sommi, il sovrano tra i massimi, Osiride”. Metamorfosi XI, 30.
152 Quanto e come il clero, in generale e non solo quello isiaco,
fosse attaccato al denaro era un tema comune alla satira, sotto-
lineato anche da Persio (in sancto quid facit aurum? Saturae 2, 70:
At uos dicite, pontifices, in sancto quid facit aurum?) e da Giovenale
(ut ueniam culpae non abnuat ansere magno scilicet et tenui popano
corruptus Osiris, (Saturae 6, 541)
153 “Et primae quidem substantiae vel essentiae primum deum esse et
mentem formasque rerum et animam; secundae substantiae, omnia quae
informantur quaeque gignuntur et quae ab substantiae superioris exemplo
originem ducunt, quae mutari et converti possunt, labentia et ad instar
fluminum profuga. Adhuc illa, quam dixi, intelligendi substantia quoniam
constanti nititur robore, etiam quae de ea disputantur ratione stabili et fide
plena sunt. - Innanzi tutto della prima sostanza ed essenza è il dio primo
anima e mente delle cose; della seconda sostanza sono informate tutte le
cose che sono state create e che possono mutare come accade alle parti de-
peribili dell’organismo e al corso dei fiumi. - E poiché quella, come dissi, è
sostenuta dalla sostanza intelligente e da costante forza, anche quelle cose
che su di essa sono discusse sono colme di stabile ragione e di vera fede.”.
In questo senso la prima iniziazione, con cui si è votato ad
Iside, corrisponderebbe all’Anima del Mondo, la seconda
subita per Osiride, all’intelletto e alle idee, mentre la terza
appartiene al dio primo sommo ed ineffabile, evocato dallo
splendore dei paramenti che solo ad un suo ministro è con-
cesso indossare.154
Su di essa Apuleio tace, lasciando il lettore “nel buio più com-
pleto, quanto all’oggetto, alle finalità e al contenuto della ceri-
monia, perché il silenzio era l’unico modo possibile per alludere Le Metamorfosi
di Apuleio
all’esperienza dell’incontro col dio supremo di una gerarchia di-
di Madaura
vina scandita in tre gradi o figure come poteva concepirla un pla- o Iside
tonico del II secolo”.155 greco romana

147

Apuleio, De Platone et eius dogmate 1, 6.


154 “exuvias deae, quos in provincia sumpsisti, in eodem fano depositas
perseverare nec te Romae diebus sollemnibus vel supplicare iis vel, cum
praeceptum fuerit, felici illo amictu illustrari posse. - le sacre vesti della
dea che tu indossasti in provincia sono depositate laggiù nel tempio e
che qui a Roma tu quindi non puoi con quelle celebrare gli uffici divini
nei giorni di festa né ben comparire con quei felici paramenti quando
ciò è prescritto”. Metamorfosi XI, 29.
155  Pier Luigi Donini, Apuleio: ineffabilità o inconoscibilità del
principio? in Arrhetos Theos. L’ineffabilità del primo principio nel
medio- platonismo, Pisa, ( a cura di F. Calabi), ETS, 2002, p. 99.
Capitolo quarto

Iside Uret - Heqan


Iside Grande di Magia
1 - La magia come equilibrio cosmogonico Iside Uret
Heqan
Iside è “Uret-Heqan” (grande di magia) due parole che rias-
Iside Grande
sumono icasticamente l’attributo che la connota fin nei testi di Magia
più antichi; ma per comprendere in che cosa consista que-
sta sua qualità, al cui potere non possono sottrarsi nemme-
no gli dèi, è necessario delineare, almeno per sommi capi,
che cosa la cultura egiziana intendeva per magia.
I miti cosmogonici narrano che Ra, per dare inizio alla cre-
azione dell’universo, si servì dell’energia attiva e dinamica
di Heka, una entità del Nun primordiale, che, con molta ap- 149
prossimazione, è indicata come divinità della magia.1
Secondo questo racconto, la magia era il principio che met-
teva in relazione il mondo divino con quello umano e per-
tanto era un aspetto della religione, rispetto alla quale però
aveva una specifica funzione. Infatti, mentre la religione si
occupava di comunicare agli uomini il senso delle forze di-
vine, che spesso coincidevano con quelle della natura, la
magia aveva il compito di manipolare tali forze a vantaggio
di tutti coloro che ad essa si affidavano. Come la religione, la
magia si avvale di teologie e cerimoniali “per venire incontro
alle esigenze pratiche legate alla vita quotidiana. In questo sen-
so, dunque, la magia, intervenendo nelle più disparate situazioni
che minacciano di sconvolgere l’esistenza dei singoli, si propone

1 Cfr. Mario Tosi, Dizionario enciclopedico delle divinità dell’antico


Egitto, 2 voll, Ananke editore, Torino 2004.  
di riportare un equilibrio; ciò avviene, però, attraverso forme di
costrizione esercitate sulle entità divine operanti nell’universo ed
utilizzando le forze naturali che regolano l’ordine cosmico”.2
La sua azione, perfettamente inserita nelle pieghe del cul-
to, della medicina, dell’arte militare e dello stesso governo
dell’Egitto, permeava la vita di tutti i giorni, dal sorgere del
sole al tramonto, ma anche quella di ogni uomo, dalla na-
scita alla morte. Essa era, infatti, uno scudo sotto il quale
Iside ognuno poteva rifugiarsi per affrontare e superare le diffi-
la Maga coltà quotidiane e dare un senso alla propria esistenza, alla
Maria Concetta fine della quale sperava di poter essere assimilato alla stessa
Nicolai sostanza degli dèi.
Naturalmente era considerata una vera e propria scienza
sacra, esercitata da una selezionata classe sacerdotale che,
attraverso una codificata pratica rituale e cerimoniale, aiu-
tava l’equilibrio cosmico (maat) a vincere le insidie del caos
primordiale (nun), impedendogli di penetrare nell’universo
150 e di distruggere la creazione divina. In altre parole la magia
era la pratica che garantiva l’esistenza stessa dell’universo,
che assicurava la vita umana, animale e vegetale, che scan-
diva lo scorrere del tempo, sosteneva il ciclico ripetersi dei
fenomeni naturali (il giorno e la notte, le stagioni, l’inon-
dazione del Nilo etc.) dai quali dipendevano tutte le attività
umane, ma anche la celebrazione delle feste che segnavano
le ricorrenze religiose e la vita individuale.
Riguardo la dialettica chaos-kosmos e della magia che la
sostiene, Boris de De Rachewiltz, riducendo il concetto
all’uomo, come microcosmo dell’universo, scrive: “Ma di
quale microcosmo si tratta? All’altro estremo dello sfociamento
nell’Universale sta la concezione egizia, espressa nel Libro dei

2 Ennio Sansi e Carla Sfameni, Magia e culti orientali. Per una


storia religiosa della tarda antichità, Edizioni Lionello Giordano,
Cosenza 200, p.70.
morti. Qui il centro del discorso è dato dall’Ego individuale. Un
Ego, si badi bene, cristallizzato, un Ego mummificato, sottratto
alla legge nel divenire, a dispetto delle stesse leggi della Natura.
Questo Ego è il centro del suo proprio Cosmos. (...) Ed è qui l’urto
tra la concezione “magica” e quella “mistica”. Da un lato la pre-
potente affermazione di volontà di un Ego, che fa violenza alle
stesse leggi divine, dall’altra la subordinazione incondizionata
dello spirito al supremo volere di Dio”.3
Questo principio cosmogonico che considera l’esistenza Iside Uret
Heqan
dell’universo il risultato della vittoria dell’Ordine sul Di-
Iside Grande
sordine, era racchiuso nel mito secondo il quale Atum-Ra, di Magia
dopo aver illuminato il cielo durante le ore del giorno, giun-
to al tramonto, ormai vecchio e stanco, spariva sotto la linea
dell’orizzonte per attraversare il Grande Occidente (Duat)
sulla barca solare guidata da Nut, la grande vacca celeste.
madre degli uomini e degli dèi. Alla settima ora della notte
Apopis, un gigantesco serpente, avvolto in dodici spire, ap-
profittando della debolezza dell’avversario, cercava di rove- 151
sciare la barca e di impedirgli di giungere in Oriente dove
il dio sarebbe rinato nell’aspetto di un nero e giovane ariete
(Atum-If-Ra). In questa impresa Ra era assistito da una folta
schiera di divinità, tra cui Iside che, in quanto “trono (sede
cosmica) del potere di Ra”, aveva il compito di reggere il ti-
mone, rinvigorire il dio e neutralizzare la magia negativa di
Apopis.4

2 - La magia del nome


“Ora Isi era una donna abile in parole; ma il suo cuore era stato
disgustato dal mondo degli uomini ed essa preferiva il mondo de-
gli dei, stimava maggiormente il mondo degli spiriti. Non poteva

3 Boris De Rachewiltz, Il libro dei morti degli antichi egizi, Edizio-


ni mediterranee, Roma 1999, Introduzione, p.26.
4 Cfr. Edda Bresciani, Testi religiosi dell’antico Egitto, op. cit.
essa, in cielo e in terra come Ra, possedere la terra ed esser dea -
pensava nel suo cuore - per mezzo del nome del dio augusto?”5
Così un tardo papiro, assegnabile alla XIX dinastia, narra
l’origine della magia di Iside.6 La dea, che ogni notte lo ac-
compagna sulla barca celeste, desiderando diventare “gran-
de di magia”, raccoglie la saliva di Ra e con essa impasta un
serpente d’argilla, ordinandogli di mordere il dio che, ormai
vecchio e debole, si ammala gravemente e giunge prossimo
Iside alla morte. Solo Iside può guarirlo, ma non lo farà finché
la Maga Ra non le dirà il suo nome segreto. Dopo molti epiteti che
Maria Concetta lo designano come “signore del cielo, di tutte le cose e creato-
Nicolai re del mondo, sfiancato dall’effetto del veleno che bruciava come
fuoco ed era più forte che fiamma di fornace, allora la Maestà di
Ra disse: Acconsento ad essere frugato da Isi, e che il mio nome
segreto passi dal mio petto al suo petto. Dopo il dio si nascose
alla vista degli altri perché grande era lo spazio della barca dei
milioni di anni”.7 Da quel momento Iside diviene depositaria
152 di tutti i segreti dell’universo. La sua magia dunque è ba-
sata sulla conoscenza cosmogonica, che nessun altro dio o
uomo, al di fuori di Ra, che è il creatore, possiede.
Iside, come è noto, ha molti nomi, ad ognuno dei quali cor-
risponde una funzione e un potere magico. Ella è innanzi
tutto “la signora universale uscita dall’Occhio di Horus, nobi-
le che proviene da Ra, uscita dalla pupilla dell’occhio di Atum
quando Ra sorse per la prima volta”8 ed in questo senso la

5 Edda Bresciani, Testi religiosi dell’antico Egitto, I Meridiani,


Mondadori Milano 2001, p.66.
6 Si tratta di un papiro magico conservato nel Museo Egizio di
Torino. Lo stesso racconto è riportato anche dal papiro Chester
Beatty I (III sec. d. C.) di Dublino. Cfr. Edda Bresciani, Testi
religiosi dell’antico Egitto, op. cit.
7 Ibidem p.68.
8 Stele poetica di Thutmosi III, in Edda Bresciani, Testi religiosi
dell’antico Egitto, op. cit. p, 257.
sua magia è uranica e rinvigorisce il sole nel suo viaggio
notturno; ma è anche “una donna che ha partorito un figlio
maschio a suo padre” ovvero il successore al trono di Osiride
e, in quanto tale, è garante della legittimità e del potere del
faraone.9
Come Signora dell’Occidente accoglie il sole che tramonta,
e in questo ambito è associata Nut, la Gran Madre cosmica
che si unisce a lui ogni sera e lo partorisce ogni mattino.
In questo caso però la sua magia opera in ambito funera- Iside Uret
Heqan
rio. Ella è infatti “la Signora della necropoli, la Signora del
Iside Grande
bell’Ovest” a cui il defunto si rivolge in questi termini: “O, di Magia
voi che guardate: io sono nel Caos, o voi dell’Enneade: io sono
nei Luoghi Misteriosi: vedetelo, voi , questo spirito simile a Dio
che Osiride ha trasformato in suo figlio, che Iside ha trasformato
in suo figlio, a cui viene dato gli elogi dovuti agli déi. Vieni, vedi
colui che è uscito in pace, essendo stato rivendicato. Rallegrati
di averlo incontrato, o tu che viaggerai da lei (Iside); la Maestà
dell’Occidente stessa incontra N (nome del defunto), e lei gli dice: 153
Benvenuto, mio figlio, anima tua con corno splendente; viaggia
in pace per abbracciarti. Così ha comandato Osiride. Salve a te,
o bellissimo Occidente! Vedi, N è venuto da te per salutarti ogni
giorno come tuo figlio, tuo figlio che hai portato a Osiride”. 10
La magia funeraria di Iside ha anche il potere di preservare
il cadavere dalla decomposizione, poiché ha partecipato alla
imbalsamazione di Osiride: “Efficace Iside, colei che si prende
cura di suo fratello, colei che fa ombra con le sue piume e crea
aria con le sue ali, colei che compie i riti funebri per suo fratello,
colei che scaccia l’inerzia dal cuore stanco, colei che riceve il suo
seme, colei che dà alla luce un erede, colei che cresce il fanciullo in

9 Il lamento di Iside e di Nephthys sul defunto Osiride, in Edda Bre-


sciani, Testi religiosi dell’antico Egitto, op. cit. pp. 140-152
10 Formula da recitarsi durante la sepoltura, in Edda Bresciani,
Testi religiosi dell’antico Egitto, op. cit. p. 132.  
solitudine, senza che si conosca il luogo in cui egli è”.11
Tra gli altri attributi Iside, che rappresenta la forza dei le-
gami di sangue, ha quello di tenere unita la famiglia e di
comporre le dispute tra parenti. Una historiola, inserita nel
Processo tra Seth e Horo per l’eredità di Osiride, narra che Seth
aveva tratto Horos in una trappola mortale, proponendogli
di risolvere il conflitto che li opponeva per la conquista del
potere regale con una prova di abilità: ambedue si sarebbe-
Iside ro trasformati in ippopotami e si sarebbero tuffati “nell’ac-
la Maga qua verde” (il pantano) e “chi verrà a galla entro un periodo di
Maria Concetta tre mesi, non avrà la funzione”.12 Iside intuisce il pericolo (Ah
Nicolai Seth uccide Horo, il mio piccino!) e decide di aiutare il figlio a
superare la prova, lanciandogli un arpione magico, ma “l’ar-
pione di rame morse il corpo di Seth che lanciò un grande grido,
dicendo: ‘Che cosa ti ho fatto, sorella mia Isi? Comanda al tuo
arpione di rame di staccarsi da me. Io sono tuo fratello da parte
di madre, o Isi!’. Allora essa sentì molta compassione per lui; Seth
154 la chiamò dicendo: ‘Ami tu l’inimicizia contro il tuo fratello da
parte di madre?’. Allora Isi gridò al suo (arpione di) rame dicen-
do: ‘Distaccati da lui. Vedi, è il fratello da parte di madre di Isi,
in cui tu mordi”.
Horo non gradì molto il gesto della madre e - continua la
storia - “uscì fuori dall’acqua con la faccia feroce come quella
della pantera del sud, e con il suo coltello di sedici deben in mano
tagliò il capo di sua madre. Isi lo prese tra le mani e salì sulla
montagna, dove si trasformò in una statua di selce, priva di testa.
Allora Ra- Harakhte disse a Thot: ‘Chi è quella che è venuta, ed
è priva di testa?’. Thot rispose: ‘Mio buon signore, è Isi la grande,
la madre divina; Horo, il suo piccino, le ha tagliato la testa”.13

11 Ibidem.
12 Disputa tra Seth e Horo per l’eredità di Osiride, in Edda Bre-
sciani, Testi religiosi dell’antico Egitto, op. cit., p. 610.
13 Ibidem.
Iside Pelagia
(I sec. a. C.
Pompei)
Museo
Archeologico
Nazionale
Napoli

155
Come Signora dei sette scorpioni è la potente guaritrice che
salva i bambini che sono stati morsi dagli animali velenosi14:
“(...)Vieni a me, vieni a me! Osserva la mia bocca che dà la vita,
che ha il potere di distruggere le creature malvagie con l’emissione
di certe parole che mio padre mi ha fatto conoscere. Sono la sua
amata figlia, la discendente del suo corpo. Ed io, Iside, la Signo-
ra della Magia la cui voce risveglia dalla morte, dissi a voce alta
le Parole di Potere, le Parole che può sentire perfino la morte, e
Iside misi le mie mani sul corpo del bambino al quale dovevo restituire
la Maga la Vita. Freddo ed immobile stava il suo corpo per il sette volte più
Maria Concetta potente veleno di Tefen. Allora pronunciai l’incantesimo magico
Nicolai contro il veleno dello scorpione e queste furono le mie parole: Oh
veleno di Tefen, sali da quel corpo e cadi sulla terra! Veleno di
Befen, non avanzare, non penetrare ma, esci da quel corpo e cadi
sulla terra. Perché io sono Iside, la Grande Maga, Signora de-
gli Incantesimi. Pratico la magia e so quali parole pronunciare.
Ascoltatemi, voi, tutti i rettili che possedete il potere di mordere o
156 pungere. Cadi, oh veleno di Mestet!
Resta indietro, oh veleno di Mestetef!
Non circolare veleno di Petet e Tetet!
Non ti avvicinare, veleno di Matet!”
Ora segue l’incantesimo contro il veleno dato da Geb a Iside. Non
chiamare i Tesheru, (i Rossi), volgi lontano il tuo sguardo dalle
nobili signore che stanno nelle loro case, volgi il tuo viso verso la
terra fino a che giungano ai posti in cui nascondersi su Geb ( ...).
Il bambino vivrà, il veleno morrà. Ra vivrà ed il veleno morrà.
Come Horus si fece forte per l’intervento da sua madre, così colui

14 In questo modo Iside guarisce il figlio di Wseret, la ricca


signora delle paludi Khemmis che si era rifiutata di accoglierla
nella sua casa, e che Tefen, il capo dei sette scorpioni che scor-
tano la dea, aveva punto per punire la madre. Cfr. Iside e i sette
scorpioni, in Edda Bresciani Testi religiosi dell’antico Egitto, op.
cit,, pp. 504-506,
che è stato ferito si farà forte”.15
L’elenco potrebbe continuare all’infinito, tante sono le for-
mule di magia che riguardano nei sui vari aspetti, questa
divinità myrionyme, ma sarebbe solo un catalogo quantita-
tivo che non aggiungerebbe contenuti di valore a queste
pagine, mentre sembra più utile proporre un’ultima rifles-
sione, solo apparentemente ovvia, sulla magia di Iside che
“non si legge, ma si dice” poiché è affidata alla forza icastica
della parola detta, anzi interpretata emozionalmente. Non Iside Uret
Heqan
a caso, secondo una accreditata teoria, l’origine e la pratica
Iside Grande
della magia risiederebbero proprio nella parola o meglio nel di Magia
ritmo sacrale del canto poetico, e ogni formula è sempre
preceduta dalla prescrizione “dici queste parole”.16
Tutto il pensiero classico, e in specie quello romano, che,
per lungo tempo, ha avuto verso la magia un atteggiamen-
to non solo di rifiuto, ma anche sanzionatorio, si è sempre
interrogato, prendendone le distanze sul potere di “verba
et incantamenta carminum”, benché fossero alle origini della 157
sua stessa cultura, in quanto eredità italica dei Sabini e de-
gli Etruschi che, in tanta parte, avevano contribuito alla sua
formazione.17 Chi non ricorda i dubbi “scientifici” di Plino,
la condanna senza appello di Cicerone, l’ironia di Orazio
sugli orridi rituali di Canidia e Sagana, sulle neniae marso-
rum e sulle pelignae anus, sempre impegnate a trafficare con
i filtri d’amore, o infine Ovidio con la sua “assetata Dipsa-
de” e le nocturnae striges?18 Ma poiché ogni approfondimento

15 Incantesimo dei sette scorpioni, Ibidem.


16 Cfr. Raffaella Ganosi, Indagine sulla formazione del concetto di
magia nella cultura romana, in Magia. Studi di Storia delle Religio-
ni in memoria di Raffaella Garosi, Revue des etudes anciennes,
Roma, 1976, pp. 13-93.
17 Cfr. Ubaldo Lugli, La magia a Roma, Edizioni Ecig, Genova
1989.
18 I riferimenti bibliografici sono: Plinio, Naturalis Historia
sull’argomento, esulerebbe dall’economia di queste pagi-
ne, bastino solo l’accenno e i riferimenti bibliografici dati
in nota, e considerando che la magia di Iside è un nome,
una parola, un canto, la vibrazione sonora del suo sistro che
ha il potere di evocare speranze e suscitare sentimenti ed
emozioni,19 si chiude con questa dolente ed umanamente
amorosa visione della dea che invoca il suo perduto Osiride:
“O bel suonatore di sistro, vieni alla tua casa. Sii alto, sii alto, con
Iside la tua casa alle spalle, mentre gli déi sono sui loro seggi. Io sono
la Maga una donna utile al suo fratello; tua moglie, tua sorella della stessa
Maria Concetta tua madre. Vieni a me di corsa, poiché mi struggo di vedere il
Nicolai tuo volto. Oscurità è qui per noi al mio sguardo, anche se Ra è in
cielo. Cielo e terra sono uniti, e ombra è sulla terra oggi. Brucia
il mio cuore per la tua separazione ingiusta; brucia il mio cuore
perché tu mi hai volto le spalle: non c’ è colpa che tu abbia trovato
in me. Son come una città che non abbia baluardi, e mi struggo
del tuo amore per me. O fratello mio, mio signore che sei mosso
158 alla Provincia silenziosa, vieni a me, nel tuo aspetto di un tempo.
Vieni in pace, vieni in pace! O re del Delta, o sovrano, vieni in
pace! Oh se potessimo vedere il tuo viso come in antico, così come
ho desiderato di vederti! Le mie braccia sono alzate per proteg-
gerti, o tu che io ho amato”.20

3 - Le Reliquie e il vestito del mago


La Magia di Iside non si limitava all’aspetto cosmico e in-
formava ogni atto della vita sociale e familiare del popolo
egiziano, non solo attraverso le preghiere che le erano rivol-

XXVIII 1,10; Cicerone, De Divinatione, passim; Orazio, Satire 18,


Epodi 5 e 17; Ovidio Amores I,8, Heroides VI, 93, Fasti I, 93’94.
19 Riguardo il potere evocativo della parola nei rituali magico-
religiosi si veda Alfonso Maria Di Nola, Parola, in Enciclopedia
delle Religioni, Vallecchi, Firenze I972.
20 Canto rituale di Iside e Nefti, in Sergio Donadoni, Testi religiosi
egizi, op. cit. p.403.
te, ma anche mediante la pratica di rituali che prevedevano
l’utilizzo di reliquie dotate di virtù straordinarie. Ad esem-
pio, nella formula magica da recitare per provocare l’appa-
rizione di Bes il nano, o per renderlo benevolo verso una
determinata persona o situazione,21 era necessario che l’of-
ficiante si legasse al polso il “nero di Iside”, ovvero un fram-
mento del velo che ammantava il simulacro della dea.22
Secondo il principio della magia simpatica, qualsiasi ogget-
to o materiale (per esempio, abiti, gioielli, arredi, vasi ceri- Iside Uret
Heqan
moniali, la polvere del pavimento, l’intonaco dei muri, l’ac-
Iside Grande
qua sorgiva dei santuari, etc) che in qualche modo avevano di Magia
avuto un contatto o una relazione con una divinità o con il
suo luogo di culto, acquistava potere taumaturgico ed era
in grado di trasmettere influssi positivi e numinosi, al pari
dell’intervento diretto del dio”.23
Magici erano, per esempio, il celebre nodo con cui la dea si
allacciava il manto sul petto, il “basilium ornatum ex gemmis”
che le cingeva il capo, oggetto che in particolari casi i sacer- 159
doti erano disposti a prestare dietro esborso di denaro, “né
ciò può far meraviglia - sottolinea Francesco Sbordone - se si
pensa che questi assai spesso alternavano e confondevano uffici di
culto con pratiche di magia”.24
Ed è proprio la visione del “regale decus” che splende sulla
fronte della dea, sia che le appaia in sogno o che ella lo

21 Bes era un demone benevolo, spesso collegato al culto di


Iside, e protettore delle partorienti e dei neonati.
22 Cfr. Francesco Sbordone, Iside maga, in Aegyptus, anno 26,
n.1/2 Gennaio-Dicembre 1946, pp. 130 - 138, ripubblicato da
Vita e Pensiero (Università cattolica del Sacro Cuore, Milano) in
collaborazione con Jstor (www.jstor.org).
23 La pratica è tuttora osservata nell’ambito della religiosità
popolare in varie confessioni (ebraica, islamica, cristiana). Cfr.
Marcel Mauss, Teoria generale della magia, Einaudi, Torino 1991.
24 Francesco Sbordone, Iside maga, op. cit. p.132.
guardi supplice nel santuario, ad esaudire la preghiera di
Teletusa ed a trasformare magicamente Ifide in maschio,
rendendo possibile il suo amore per Iante.25
Lo stesso effetto produceva la cintura (tat) con la quale Iside
proteggeva il sole nel suo viaggio notturno. Realizzata “in
cornalina rossa, immerso nell’essenza di fiori Ankhama, cesel-
lato con l’interno del Sicomoro” e posta intorno al collo del
defunto gli conferiva “il potere magico di Iside che lo protegge-
Iside rà e gioirà Horo, figlio di Iside, nel vederlo. Non vi sarà strada
la Maga sbarrata per lui sia verso il Cielo che verso la Terra. Se conoscerà
Maria Concetta questo testo egli sarà tra i seguaci di Osiride Unnofre giustificato
Nicolai nella Necropoli, saranno aperte a lui le porte della Necropoli e gli
sarà dato grano ed orzo nei campi Iaru. E il suo nome sarà come
quello degli che vi sono, i seguaci di Horo che mietono”.26
Altre volte, per ottenere l’effetto desiderato era necessario
che mago e postulante si vestissero “come Iside o indossassero
il vestito di Iside”, la qual cosa potrebbe significare che, du-
160 rante il rito, si utilizzasse un indumento che faceva parte del
sacro corredo della dea o, più semplicemente, un abito ceri-
moniale che ne riproducesse la forma. In ogni caso, fa notare
Francesco Sbordone, traendo la notizia dal celebre papiro

25 “inerant lunaria fronti / cornua cum spicis nitido flaventibus auro


/ et regale decus”. Ovidio, Metamorfosi, IX 688-690. Questa la storia:
Teletusa è incinta ma il marito le ha annunciato che nel caso nasca
una femmina egli la ucciderà. La madre disperata prega Iside che le
appare in sogno e le consiglia di crescere la creatura come fosse un
maschio e di confidare nel suo aiuto. Teletusa ubbidisce e cresce
Ifide in abiti ed educazione maschili, tanto che il padre lo fidanza
con Iante, una bellissima fanciulla innamorata perdutamente del
promesso sposo. Giunto il giorno delle nozze Teletusa e Ifide si
recano a piangere nel tempio di Iside, e la dea le invita a tornare
serene a casa. Infatti durante il tragitto Ifide sente nascere in lei un
nuovo vigore e scopre di essere divenuto maschio.
26 Boris De Rachewiltz, Il libro dei morti degli antichi egizi, Edi-
zioni mediterranee, Roma 1999, formula CLVI.
magico di Parigi, che qualche volta “l’abito fa il mago”, e che
il corretto svolgimento del rituale e l’esito magico dell’ope-
razione, dipendevano anche dal colore, dalla materia e dalla
foggia della veste indossata dai partecipanti.27

4 - Amuleti e Gemme magiche


L’uso apotropaico di portare sulla propria persona amuleti
isiaci (il nodo, il copricapo athorico, le piume del diadema,
la cintura, l’immagine che la ritraeva come Mater, nell’atto Iside Uret
Heqan
di allattare Horus, o come Regina Coeli circondata di stelle)
Iside Grande
come quello di ornarsi di gemme, per lo più incastonate in di Magia
anelli e medaglie, che raffigurano la dea nei suoi vari attri-
buti o portano incise formule a lei indirizzate, è documen-
tato dagli innumerevoli ritrovamenti archeologici sparsi in
tutta l’area mediterranea, in un periodo piuttosto lungo che
va dal VI secolo a.C. fino al V d.C, quando cominciò ad es-
sere sostituita almeno nel nome, ma non nelle fattezze, dalla
cristiana Maria di Nazareth.28 161

27 Ibidem. Per papiro magico di Parigi si intende il cosiddetto


Papyrus Anastasii n. 574 , conservato presso la Biblioteca Na-
zionale di Parigi, (Département des manuscrits). Si tratta di una
miscellanea, tardo antica, realizzata probabilmente in ambito
alessandrino che mostra una nuova teologia in cui le tradizio-
ni religiose dei vari popoli del Mediterraneo convergono e si
fondono in una vasta prospettiva cosmosofica dalle forti con-
notazioni solari. In particolare è presente un ricco patrimonio
mitologico egiziano con al centro la drammatica vicenda di Osi-
ride, con le connesse figure di Iside, Horus, Anubis, Thot e Seth,
quale modello di riferimento nelle formule e nelle azioni rituali
utilizzate dall’operatore al fine di ottenere i risultati sperati
nell’ambito oracolare e della magia erotica. Cfr. Giulia Sfameni
Gasparro, Tra Mageutiké téchne e Teologia: i Pgm come Testimoni
della religiosità tardo-antica, in Mito y Magia em Grecia y Roma,
ed. Libros porticos, Barcellona 2013, pp. 161-177.
28 Per il passaggio iconografico da Iside alla Madonna si veda:
Lucia Arbace (a cura di), La Madre Generosa. Dal culto di Iside
Per Plino il vecchio le Magorum vanitates erano divenute
una moda che esulava da qualsiasi istanza di carattere magi-
co o religioso,29 tanto che la scelta del soggetto, inciso sulla
gemma, era legata, più che ad esigenze devozionali, ad una
estetica dell’arte glittica, che aveva raggiunto ad Alessandria
livelli altissimi.30 Ma al di là della preziosità dei materiali e
del dato artistico, la stessa origine della pietra ha un valore
magico, intrinseco che la rende particolare prima ancora
Iside di essere incisa: “un falcone volerà giù e si fer­merà di fronte
la Maga a te, e dopo aver sbattuto le ali nell’aria e aver lasciato cadere
Maria Concetta una pietra allungata, immediatamente prenderà il volo e salirà
Nicolai al cielo. Tu prenderai la pietra; incidila innanzitutto e più tardi
intagliala. Una volta che è stata incisa, fai un foro in essa, passa-
ci un filo attraverso e indossala attorno al collo”, predice e pre-
scrive il papiro parigino della raccolta Preisendanz al mago
che, salito sul tetto di casa, dopo le necessarie purificazioni,
preghiere e offerte, riceverà questo segno.31
162 Queste procedure, per quanto eccentriche, erano gelosa-
mente custodite, tenute in gran conto e tramandate all’in-
terno della potente casta sacerdotale che, in questo modo
ne ha assicurato la sopravvivenza in ambito magico fino al
medioevo, come dimostra una formula contenuta nel papi-
ro XLVI del British Museum (PGM1) che descrive la prepa-
razione di uno smeraldo inciso e che ritroviano, traslata alla
lettera, in greco nell’Orphei Lithica, ed in latino nel De la-
pidibus di Marbodo di Rennes: “adeptus lapidem smaragdum
iube sculpere scarabeum, deinde sub ventre eius stantem Isidem,

alla Madonna lactans, Edizioni Zip, Pescara 2019.


29 Plinio, Naturalis historia XXXII, 41.
30 Cfr. Giulia Sfameni Gasparro, Le gemme magiche come oggetto
d’indagine storico-religiosa, in Sylloge Gemmarum Gnosticarum (ed
a cura di A. Mastrocinque), Bollettino di Numismatica.
31 Papyri Graecae Magicae I, 42-195. Ibidem
poestea pertundatur in longitudinem”.32
Un celebre esemplare della glittica magica alessandrina è la
“Tazza Farnese” cosiddetta dal nome degli ultimi proprieta-
ri. Si tratta di una phiale, ricavata da un sol pezzo di agata
sardonica di notevoli dimensioni, finemente scolpita e uti-
lizzata, in funzione rituale, nelle fastose cerimonie organiz-
zate dai sovrani d’Egitto, di cui ci informano le fonti lette-
rarie. Tipico prodotto di un’altissima arte di corte, volta alle
esigenze di rappresentatività dinastica della casa regnante Iside Uret
Heqan
tolemaica, traduce il messaggio politico in un linguaggio
Iside Grande
esoterico e volutamente allusivo, affidandone la trasmissio- di Magia
ne alle sculture realizzate sulle due facce del manufatto. Su
quella esterna campeggia un Gorgoneion di gusto ellenistico,
utilizzato con probabile funzione apotropaica. All’interno la
scena è composta da sette figure: a sinistra un vecchio che,
volgendosi verso il centro, tiene in mano una cornucopia;
per alcuni rappresenta il Nilo, per altri Osiride. È affianca-
to da Horus, nell’aspetto di un giovane (forse Tolomeo XV 163
Cesarione) che regge il giogo dell’aratro e il sacco delle se-
menti.33
Su di loro si librano in volo due giovani nudi, uno dei quali
soffia nella buccina, rappresentazione dei venti Etesii, che

32 “Procurati uno smeraldo di valore, facci incidere uno scarabeo e


sopra di questo Iside. Quindi, fa in modo che sia forato in lunghezza”.
Orphei Lithica. Accedit Damigeron de Lapidibus. Recens. E. Abel,
Wentworth Press, Paris 2014; Marbodo di Rennes, Lapidari.
La magia delle pietre preziose (a cura di Bruno Basile) Carrocci
editore, Roma 2007.
33 Al riguardo è appena il caso di ricordare che l’Egitto era
considerato il granaio di Roma. Cfr. Giovanni Geraci, L’Egitto
provincia frumentaria. In Le Ravitaillement en blé de Rome et des
centres urbains des débuts de la République jusqu’au Haut-Empire.
(Actes du colloque international de Naples, 14-16 Février 1991)
Rome) Publications de l’École française de Rome, 1994. pp.
279-294.
d’estate spirano da nord. Al centro, adagiata sulla Sfinge,
sta Iside, in cui l’esegesi corrente identifica Cleopatra VII,
ultima regina d’Egitto. Chiudono la composizione due fan-
ciulle raffiguranti le Horai, simbolo del tempo celeste e del-
le stagioni.34
Interessante è anche la storia del prezioso manufatto che,
per una serie di circostanze, è stato in possesso di illustri
personaggi. Per cominciare, sia che la raffiguri o meno, la
Iside coppa è stata utilizzata da Cleopatra VII e forse anche da
la Maga Marcantonio nelle fastose cerimonie di corte che li celebra-
vano come Iside ed Osiride. Dopo la battaglia di Azio (2
Maria Concetta
Nicolai settembre 31 a.C.) con tutto il tesoro tolemaico, confiscato
da Augusto, la coppa giunse a Roma e vi rimase per qualche
secolo, fino a quando tornò in Oriente nella corte imperiale
di Bisanzio, per poi giungere nelle mani di Federico II di
Svevia, in occasione delle sue nozze con la giovanissima Io-
landa di Brienne, principessa di Gerusalemme e dell’impe-
164 ro latino di Costantinopoli. Dopo la morte dell’Imperatore
se ne perdono le tracce: secondo alcuni si trova alla corte
persiana, per altri è ad Herat o a Samarcanda. Quel che è
certo è che verso la metà del secolo XV la sua presenza è
documentata a Napoli, nella corte di Alfonso d’Aragona, il
quale poi la vendette al cardinale veneziano Pietro Barbo,
colto umanista e collezionista d’arte, divenuto papa con il

34 Questa interpretazione, proposta da Adolf Furtwängler


(1853-1907) ed accolta dal Museo Archeologico Nazionale di Na-
poli, che espone l’oggetto, ovviamente non inficia le numerose
altre, tra cui quella di Jean Charbonneaux (1895-1969) che data
il manufatto intorno alla metà del II sec.a.C. identificando la
donna e il giovane con Cleopatra I e suo figlio Tolomeo VI Filo-
metore. Propende infine per una datazione più bassa, intorno al
100 a.C., Frédéric Louis Bastet (1929-2008), che ritiene che i so-
vrani siano Cleopatra III e Tolomeo Alessandro. Cfr. Il gabinetto
delle Gemme Farnese, in Il Museo Archeologico Nazionale di Napoli,
Electa, Napoli 2009, pp. 32-36.
nome di Paolo II. Lorenzo il Magnifico l’acquistò nel 1471
dagli eredi di quest’ultimo per accrescere la sua celebre col-
lezione di glittica.
Nel 1536 Alessandro de’ Medici, primo duca di Firenze,
dona la preziosa tazza a Margarita d’Austria, figlia dell’impe-
ratore Carlo V e sua moglie, che, restata vedova e risposatasi
con Ottavio Farnese, nel 1586 la lascerà in eredità al figlio
Alessandro. L’inventario delle “Robbe della Felice Memoria di
Madama Serenissima Margherita d’Austria”, stilato ad Ortona Iside Uret
Heqan
il 26 febbraio 1586, documenta che ella, stimando alcuni
Iside Grande
oggetti potenti talismani, tenne sempre nella propria came- di Magia
ra, accanto al letto in cui dormiva, “in un cofano, coperto di
vacchetta negra, con due serrature et un lucchetto nel mezzo, una
tazza d’agata, intagliata et lavorata con otto figure di basso ri-
lievo dentro et nel fondo, di fuoravia una testa di Medusa, busata
in mezzo, una cassetta di ferro lavorata alla damaschina, dentro
alla quale sono quattro tavolette con diverse medaglie di camei di
varie sorte et forme, et in quella che sta in fondo sono quattordici 165
medaglie, et nell’altra sopra di essa sono nove medaglie, fra le
quali ve n’è una a similitudine dell’arca di Noè, et nell’altra sono
otto medaglie, tra le quali ve n’è una in forma di Centauro, et
nell’altra di sopra sono nove medaglie, tra le quali ve n’è una che
Sua Altezza dice essere il sigillo di Nerone”.35
La tazza restò di proprietà dei Farnese, fino a quando Eli-
sabetta (Farnese), regina consorte di Filippo V di Spagna,
la cedette, con tutta la collezione di opere d’arte che la fa-
miglia aveva realizzato nei secoli, al figlio Carlo di Borbone
che, divenuto re di Napoli (1735) ne fece dono allo stato,
esponendola nel grande Palazzo degli Studi (oggi Museo Ar-
cheologico Nazionale) dove ancora si trova.

35 Cfr. Giuseppe Bertini (a cura di) Inventario dei beni di Marghe-


rita D’Austria redatto ad Ortona e all’Aquila nel 1586, Allemandi
editore, Torino 2012, p. 31.
Iside
la Maga
Maria Concetta
Nicolai

Iside
in atteggiamento
di lutto
(ceramica
policroma
XVIII dinastia)
Museo
del Louvre
Parigi
5 - Iside protagonista dei Papiri magici
Molte informazioni sulle qualità teurgiche di Iside, come
anche quelle per la corretta confezione di amuleti e gemme
magiche, ci giungono dalle biblioteche che fortunosamente
sono scampate alla sistematica distruzione operata dai Cri-
stiani tra il III e il IV secolo. Esse costituivano il deposito
librario delle cosiddette “Case della vita” dedicate alla dea
Seshat, nome che significa letteralmente “la Scriba”, custo-
de della biblioteca celeste e degli annali del faraone. Iside Uret
Heqan
Si trattava di una sorta di laboratorio esoterico e magico,
Iside Grande
annesso ai serapei e agli isei, a cui avevano accesso i sacer- di Magia
doti e pochi privilegiati, i quali tuttavia potevano attingere a
tradizioni antichissime e raccoglierle in epitomi e in pron-
tuari di facile consultazione, scritti in greco, in demotico
e in copto. Tali testi erano tradizionalmente considerati di
ispirazione divina ed attribuiti in particolare a Thot che “dà
voce alle scritture e crea i gruppi di testi”36 e ad Horo “Signore
delle Parole, di rango esaltato nella Casa della Vita, un creatore 167
nella biblioteca”.37
A questo genere appartengono i papiri magici e quelli me-
dici, in quanto molte formule di guarigione, riportate negli
uni e negli altri, non differiscono tra loro né per il conte-
nuto, né per le procedure di applicazione. La maggior parte
di essi è scritta in ieratico, ma dal periodo greco - romano
non mancano esempi redatti in demotico, come il papiro
detto di Londra e di Leida, perché smembrato in due parti
conservate in queste due città.
Si tratta di una lunga raccolta di formule, una specie di pron-
tuario per evocare spiriti e divinità, attraverso un fanciullo

36 Papiro Ebers1=H.78 Cfr. Ernest Alfred Wallis Budge Budge,


Magia egizia. Riti, incantesimi, misteri dai Testi delle Piramidi ai
papiri, Newton Compton Editori , Roma 1990.
37 Papiro Leyda 347, in Sergio Donadoni, Testi religiosi egizi, op.
cit., p, 403.
che fungeva da medium e praticava incantesimi d’amore.
Nel rito detto “Della coppa”, dall’oggetto ricolmo d’acqua
che il bambino utilizza per l’idromanzia, Iside svolge una
funzione protettiva verso l’operatore magico che si identifi-
ca con la dea dicendo sei volte: “Poiché io sono Isi la saggia,
colei dalla cui bocca le parole provengono”, ma è anche la maga
che presiede la nascita cosmogonica del “toro nero, il primo,
che uscì dal Nun mentre la bellezza di Isi era con lui”.38
Iside Tra le principali testimonianze scritte, a far data dal Medio
la Maga Regno (1980-1760 a.C.) fino al Regno alessandrino, oltre al
Maria Concetta citato Papiro magico di Parigi, che in ogni caso resta il più in-
Nicolai teressante sia per il numero di formule contenute, sia per le
historiolae di incantesimo che privilegiano le storie di Iside
ed Osiride, si pone il papiro Ebers, databile alla XVIII dina-
stia (1550 a.C. circa), che prende il nome da Georg Ebers,
che lo acquistò a Tebe nella seconda metà del secolo XIX.
Conservato nella biblioteca universitaria di Lipsia, è forma-
168 to da un rotolo, lungo 20 metri, largo 20 centimetri e suddi-
viso in 108 pagine, scritte in ieratico. Riguardo ai contenuti,
oltre ad informazioni e prescrizioni di carattere medico, che
ne costituiscono il corpo principale, annota oltre 700 for-
mule magiche di vario genere. Iside vi è invocata come la
guaritrice per eccellenza perché “ha sciolto Horus dal male
che è stato fatto contro di lui da suo fratello Seth quando uccise
suo padre Osiride”.39
In una formula da recitare durante il bendaggio di un fe-
rito la sua azione è valida anche contro tutti i pericoli: “O
Iside, Grande di Incantesimi, possa tu sciogliermi, possa tu libe-
rarmi da tutte le cose cattive, malvagie, rosse, dall’azione di un
dio, dall’azione di una dea, da un morto, da una morta, da un

38 Incantesimo della coppa, Papiro di Leyda, Ibidem, p 413.


39 Edda Bresciani e Mario Del Tacca, Arte medica e cosmetica alla
corte dei faraoni, Pacini Editore, Pisa, 2005. p.126
avversario, da un’avversaria, da chi agirà come nemico contro
di me; proprio come tu hai sciolto, proprio come hai liberato tuo
figlio Horus. Perché: sono entrato nel fuoco e uscito dall’acqua;
non cadrò nella trappola di questo giorno”.40
Di grande importanza sono anche il Brugsch Papiro noto
come il Grande papiro di Berlino n. 3038 e quello di Hearst. Il
primo scoperto da Giuseppe Passalacqua a Saqqara ed ac-
quistato da Federico Guglielmo IV di Prussia che lo destinò
al Museo di Berlino, è composto da ventiquattro pagine che Iside Uret
Heqan
riportano formule mediche riguardanti la contraccezione
Iside Grande
e la fertilità; il secondo contiene 260 paragrafi divisi su 18 di Magia
colonne di prescrizioni mediche per la cura della cefalea,
dei disturbi dell’apparato digerente, di quello urinario, ma
anche le formule magiche da utilizzare contro il morso degli
animali velenosi.41 Dallo loro lettura si evince che la malat-
tia era concepita come uno stato di disordine (Isefet) che
sconvolge l’equilibrio del corpo (maat). Come il malvagio
serpente Apopis tenta di rovesciare la barca solare con la 169
quale Ra raggiunge il Grande Oriente per la sua quotidiana
rinascita, così alcune divinità, tra cui Seth il rosso, depo-
sitario del principio del male e della degradazione, Sekh-
met e Bastet42, apportatrici di epidemie, e i demoni del loro
seguito attaccano il corpo dell’uomo, considerato come un
microcosmo composto di materia e spirito, per distruggere
l’ordine che ne permette il regolare funzionamento. Infe-
stato da elementi negativi, che provocavano una putrefa-
zione interna, il malato era considerato un essere impuro

40 Ibidem p. 126
41 Ibidem p. 131.
42 Queste tre divinità hanno poteri ambivalenti, perché se da
un lato provocano le malattie, dall’altro sono in grado di ferma-
re i demoni vagabondi che le diffondono. Cfr. Edda Bresciani,
Grande enciclopedia illustrata dell’antico Egitto, De Agostini,
Brescia 2005.
e contaminante, da cui difendersi sia con la profilassi, sia
con gli incantesimi. Ne consegue che il medico guaritore
spesso coincideva con il sacerdote mago e che le terapie, la
cui efficacia empirica desta ancora meraviglia, erano accom-
pagnate da formule magiche, historiolae, preghiere ed atti di
purificazione.43
Riguardo ad Iside, nel Libro per la madre ed il bambino, fa-
cente parte del genere dei papiri medici è la maga che ha
Iside guarito Horo: “Le mie due mani sono su questo bambino. Le due
la Maga mani di Isi sono su di lui, così come essa pose le sue due mani su
Maria Concetta suo figlio Horo”.44 Nel Mito della nascita dei tre re è non solo la
Nicolai levatrice che assiste la partoriente, “mettendosi a lei davanti”,
ma il prototipo di tutte le fate madrine che beneficano la
nascita di una principessa con meravigliosi doni magici.
“Uno di quei giorni capitò che Redg’edet cominciò ad avere le do-
glie, ed il parto era difficile. Disse allora la Maestà di Ra signo-
re di Sakhebu a Isi, a Nefti, a Meskhent, a Heqet ed a Khnum:
170 Andate per favore, e fate partorire. Andarono queste dee, dopo
aver preso l’aspetto di danzatrici, e Khnum veniva con loro por-
tando il bagaglio45. Giunsero alla casa di Ra-user; e lo trovarono
in piedi, con gli abiti sottosopra. Esse gli presentarono le loro me-
nat46 ed i loro sistri, ed egli disse loro: Mie signore, vedete, c’è una
donna che sta soffrendo per un parto difficile. Allora esse dissero:
Faccela vedere: noi sappiamo sgravare. Ed egli disse loro: Pas-

43 Cfr. Edda Bresciani - Mario Del Tacca, Arte medica e cosmetica


alla corte dei faraoni, Pacin Editore, Pisa, 2005.
44 Il papiro della madre e del bambino, in Sergio Donadoni, Testi
religiosi egizi, Utet, Torino 1990, .p 121
45 A Iside, a Nefti sua sorella, Meskhent protettrice dei parti
e Heqet la rana levatrice, il mito unisce Khnum il vasaio che
plasma gli uomini con il tornio divino. Cfr. Mario Tosi, Dizio-
nario enciclopedico delle divinità dell’antico Egitto, 2 voll, Ananke
editore, Torino 2004.
46 Tintinnabuli da collana.
sate ed esse entrarono da Redg’edet; e si chiusero in camera con
lei. Isi le si mise davanti, Nefti le si mise dietro, e Heqet sollecitò
il parto”.47
Concluso felicemente il parto con la nascita di tre bambini,
e ricevuto per la prestazione un sacco d’orzo, Iside impone
la sua magia: “Cos’è questo, che noi siamo venuti senza fare un
miracolo per questi bambini? Così, esse plasmarono tre corone da
re, e le misero entro il sacco dell’orzo, e indussero il cielo in vento
e pioggia, e tornarono alla casa. Dissero: Mettete, per piacere, Iside Uret
Heqan
questo sacco d’orzo qui in una stanza, finché noi non siamo di
Iside Grande
ritorno dal danzare nel Nord”. 48 di Magia

6 - Iside nelle formule magiche funerarie


L’uso di dotare il defunto di un formulario magico che lo
aiutasse a superare le difficoltà che avrebbe incontrato nel
procedere nella Duat (Oltretomba), a lui sconosciuta, è an-
tichissimo e trova i primi esempi, riservati al faraone, alla
sua famiglia e ad una ristretta cerchia della casa reale, nelle 171
iscrizioni geroglifiche che ornano le pareti della camera se-
polcrale (Testi delle Piramidi) e, alcuni secoli dopo i coperchi
dei sarcofagi.49 A questi due generi elitari, con l’ulteriore

47 La nascita dei tre re, in Sergio Donadoni, Testi religiosi egizi,


op, cit. p. 137.
48 La nascita dei tre re, Ibidem.
49 Tra i Testi delle piramidi più antichi si citano quelli del monu-
mento funebre del faraone Unis, ultimo sovrano della V dinastia
(2400 - 2300 a.C). Confrontando tra loro i vari documenti finora
scoperti, si sono collezionate 759 formule rituali di significato
compiuto, benché siano scritte in una lingua arcaica e di diffi-
cile interpretazione. (Cfr. Wolfgang Kosack, Die altägyptischen
Pyramidentexte, Christoph Brunner, Berlino, 2012).
I testi dei sarcofagi, a partire dalla XII dinastia (1950-1900 a.C.),
rappresentano una evoluzione sia per il contenuto, che a volte
corrisponde ai desideri e alla personalità del defunto, sia per
la concezione religiosa che allarga la possibilità di una vita
ultraterrena, se non a tutti gli uomini, almeno a gran parte di
democratizzazione, operata alla fine della VI dinastia, che
identificò ogni defunto con Osiride, i rotoli magici da sep-
pellire con il cadavere mummificato conobbero una grande
diffusione e furono tra i primi oggetti ad essere immessi sul
mercato antiquario con il nome di Libro dei Morti, che tra-
duce alla lettera l’espressione araba Kitab el- Mayytun, con la
quale i violatori di tombe indicavano qualsiasi papiro rinve-
nuto nelle camere sepolcrali o all’interno dei sarcofagi.
Iside Il titolo fu accolto convenzionalmente dagli Egittologi del
la Maga XIX e XX secolo che però, in seguito, catalogando ed ana-
Maria Concetta lizzando un genere letterario così eterogeneo che in parte
Nicolai proponeva le formule già utilizzate nei Testi delle Piramidi
e dei Sarcofagi, sostanzialmente, “tendenti a assicurare il de-
funto contro i pericoli dell’oltretomba, ma anche a proteggere i
vivi dalle insidie dei morti”,50 vi individuano almeno tre filoni
distinti: il Libro dell’Amduat e il Libro delle porte che ne è una
variante, il Libro delle due vie e le Litanie di Ra.
172 Restando nell’ambito generale del cosiddetto Libro dei Mor-
ti, Boris De Rachewiltz sottolinea che il termine libro è ine-
satto, poiché non si tratta di “materiali letterari compilati con
una organicità concettuale, cronologica e stilistica, ma al contra-
rio di formule eterogenee e di disparata origine, indipendenti tra

quei ceti che potevano permettersi le onerose spese funerarie.


Da un punto di vista magico ripetono le formule dei Testi delle
piramidi, ma è il sarcofago stesso ad assumere un valore intrin-
seco, rappresentando la madre primordiale Nut che racchiude
e protegge tra le sue braccia il defunto. Alcuni manufatti sono
splendidamente dipinti con scene simboliche che raffigurano la
piacevolezza della vita ultraterrena, In totale sono state cataloga-
te circa 1185 formule che costituiscono una vera e propria guida
per muoversi nella Duat. Cfr. Anna Maria Donadoni Rovesi, I
sarcofagi egizi dalle origini alla fine dell’Antico Regno, Istituto di
studi per il vicino Oriente, Roma 1969.
50 Boris De Rachewiltz, Il libro dei morti degli antichi egizi, Edi-
zioni mediterranee, Roma 1999, Introduzione, p.31.
loro e senza alcun ordine di successione”, e che il titolo perti-
nente a questi documenti, come del resto la maggior parte
dei rotoli riporta in incipit, è “Capitoli (o formule) per uscire
al giorno” (rAw nw prt m hrw). Aggiunge inoltre che, riguar-
do il significato da dare all’espressione “uscire al giorno”,
Edouard Naville è del parere che si riferisca “alla possibilità,
da parte dello spirito del defunto, mediante il retto impiego di
tali formule, di uscire durante il giorno dal sepolcro”,51 mentre
Orazio Marucchi propende per un significato esoterico che Iside Uret
Heqan
allude alla luce conquistata dal defunto, grazie alle formule
Iside Grande
e alle preghiere recitate per lui.52 di Magia
Collazionando tra loro le redazioni dei vari esemplari, (la
più antica data alla XVII dinastia), si ottengono circa due-
cento formule o capitoli (mai utilizzati tutti insieme),53 che
per comodità interpretativa Paul Barguet organizza in cin-
que sezioni tematiche:
1. Capitoli I-XVI: (preghiera) cammino verso la necropoli,
inni al sole e a Osiride. 173
2. Capitoli XVII-LXIII: (rigenerazione); trionfo; impotenza
dei nemici; potere sugli elementi.
3. Capitoli LXIV-CXXIX: (trasfigurazione); potere di ma-
nifestarsi sotto diverse forme, di utilizzare la Barca solare,
di conoscere alcuni misteri. Ritorno nella tomba, giudizio
davanti al tribunale di Osiride.
4. Capitoli CXXX-CLXII: testi di glorificazione del defunto,

51 Edouard Naville, The funeral papyrus of Iouya, London 1908.


Citato in Boris De Rachewiltz, Il libro dei morti degli antichi egizi,
op. cit.
52 Orazio Marucchi, Il grande papiro egizio della Biblioteca Vati-
cana contenente il Libro di uscire alla vita, Accademia dei Lincei,
Roma 1888.
53 In questo senso il papiro più completo, che ne contiene 176,
è quello del Museo Egizio di Torino. Cfr. Boris De Rachewiltz,
Il libro dei morti degli antichi egizi, op. cit.
da leggere nel corso dell’anno, in certi giorni di feste, per
i culti funerari; servizio dell’offertorio. Preservazione della
mummia con l’uso di amuleti.
5. Capitoli CLXIII-CLXXXIX: capitoli supplementari, pro-
babilmente di formazione secondaria, che glorificano Ra e
Osiride.54
Prendendo ad esempio Il Libro dei Morti conservato a Tori-
no, nella edizione curata da Boris De Rachewiltz,55 Iside vi
Iside è nominata in quasi tutti i capitoli come “Signora del Crepu-
la Maga scolo”, (CVIII 10) come “la divina che dall’Orizzonte orientale
Maria Concetta del Cielo spiana la strada per Ra” (CXXXIII), ma soprattutto
Nicolai come la fedele sposa che ha sostenuto il capo di Osiride du-
rante l’imbalsamazione. “Io giungo con i respiri, io vengo per
essere la tua protezione. Io dò i soffi alle tue narici, come il ven-
to del Nord che proviene da Atum” (CLIII 14) dichiara la dea
assumendo la protezione della mummia del defunto che a
sua volta risponde: “Nessuna sciagura avverrà sul mio corpo,
174 non sarà distrutto, non perirà in questa terra, per sempre, in per-
petuo! gamba nel Nemu. Conosco la sua punta che è la mano di
Iside. Conosco il nome della lama: è il coltello di Iside con cui ta-
gliò la carne per Horo (...) O mio padre! Mio fratello! Mia madre
Iside! Io sono svolto dalle bende ed io vedo. Io sono uno di coloro
che sono liberi dalle bende e che vedono Geb”.(CLVIII).
Una estensione della letteratura funeraria, con valenza ma-
gica, sono il Libro dell’Amduat, quello delle Porte e le Lita-
nie di Ra. Il primo, che alla lettera significa “ciò che è nella
Duat”, origina agli inizi della XVIII dinastia, ed è una spe-
cie di Ufficio delle ore, ovvero una sequenza di preghiere e
disposizioni rituali, da eseguire durante le dodici ore della

54 Paul Barguet, Le Livre des Morts des anciens Egyptiens, Littéra-


tures anciennes du Proche-Orient, Paris 1967, pp. 15-16.
55 Boris De Rachewiltz, Il libro dei morti degli antichi egizi, op. cit
da cui si traggono tutti i brani a seguire, tranne diversa indica-
zione.
notte. Il testo, infatti, è diviso in dodici registri, ognuno dei
quali è, a sua volta, suddiviso in tre sezioni, di cui la supe-
riore indica la regione della Duat attraversata e la casa del
dio che vi abita, la mediana porta la raffigurazione di Ra e
del suo seguito sulla barca solare e quello inferiore la for-
mula da recitare o le azioni da compiere per difendersi dai
pericoli, fino a giungere alla dodicesima ora che è quella
della rigenerazione.56
Il luogo della rinascita “di questo grande dio dall’aspetto di Iside Uret
Heqan
Khepre (scarabeo solare) è la grande caverna che si trova al
Iside Grande
limite del crepuscolo”, in cui si radunano tutte le ipostasi della di Magia
Grande Madre, riassumibili in Iside che però esprime, più
che una divinità vera e propria, l’energia magica che agisce
da collante tra i vari aspetti della nascita cosmogonica.57
Vi si manifestano infatti Nun (l’abisso primordiale da cui
tutto ha avuto origine), Imynut, Hehu e Hehet (divinità prepo-
ste alla nascita) e Nut la grande Madre del cielo stellato nel
cui seno riposa Ra. “Si fa questo - conclude la formula - come 175
questa immagine che è disegnata ad oriente del palazzo segreto
della Duat. È cosa utile a chi la conosce sulla terra, in cielo e
sulla terra. Inizio della luce, fine del crepuscolo, e dell’andare
di Ra nell’Occidente e dei consigli misteriosi che vi fa questo dio
grande”.58
Il Libro delle Porte è la versione tebana del Libro dell’Amduat
di cui ripete, con alcune varianti, come il mito della psico-
stasia da parte di Thot nella sesta ora, la scansione nelle do-
dici case della notte, ognuna delle quali è separata dall’altra

56 Cfr. Sergio Donadoni, Testi religiosi egizi, op. cit. p. 78.


57 Al riguardo scrive Sergio Donadoni: “L’una si è riconosciuta
nell’altra, o meglio si è constatato che l’una si è impersonata nell’altra
(...) Isi, che nella tradizione tardiva è myrionymos, è l’esempio defi-
nitivo di questa capacità delle divinità egiziane di combaciare l’una
coll’altra all’infinito”. Testi religiosi egizi, op. cit. p. 79.
58 Capitolo da recitare alla dodicesima ora, Ibidem p. 335.
da una porta fortificata, difesa da un serpente che impedi-
sce il passaggio ai nemici del Sole. La divinità che preside
alla rigenerazione della dodicesima ora, è la gigantesca Nut,
ipostasi primordiale di Iside che guida la barca celeste.59
Il Libro delle Due Vie è una sorta di mappa che indica i due
percorsi, uno d’acqua e l’altro di terra, che il defunto può
scegliere per giungere alla “Campagna della Felicità” posta
sotto la sovranità di Osiride.
Iside Per proteggersi dai pericoli che dovrà affrontare lungo il
la Maga viaggio acquatico, oltre che sui consigli della guida stessa,
Maria Concetta può contare sulla compagnia di Thot, mentre per il viaggio
Nicolai terreste ha a disposizione la barca solare e si affida ad Horus
l’Anziano, che guida una schiera di divinità, armate di archi
e giavellotti, impegnate a respingere gli attacchi del serpen-
te Apophis.60
La Litania di Ra, infine, è una composizione religiosa che
enumera settantaquattro ipostasi del Sole, nei suoi vari
176 aspetti antropomorfi e zoomorfi e in associazione con Osi-
ride che rappresenta l’astro nella sua dimensione notturna.
La sua recita è affidata al defunto che, a differenza di quan-
to avviene negli altri testi funerari vi svolge una parte attiva,
esprimendo le speranze per la propria rinascita, dopo aver
affrontato e superato vittoriosamente, tutte le prove che gli
sono state poste.61

7 - La magia di Iside nelle steli iscritte


Tra i documenti che concorrono a definire il ruolo di Iside

59 Il testo più antico (XVIII dinastia) è stato ritrovato in una


delle tombe dei nobili, ubicata nella cosiddetta necropoli tebana
sulla sponda occidentale del Nilo dinanzi alla città di Luxor.
Cfr. Sergio Donadoni, Tebe, Milano, Electa, 1999.
60 Sergio Donadoni, Testi religiosi egizi, op. cit. p.298.
61 Edda Bresciani, L’antico Egitto, De Agostini, Novara 1998, pp.
197-198.
entro la religiosità del basso Egitto, occorre considerare le
steli incise, il cui uso, prevalentemente di carattere com-
memorativo e religioso, è attestato fin dalla prima dinastia
(3150 al 2925 a.C.). Tranne che per il materiale con cui sono
fatte, non apportano nuovi elementi alla conoscenza dei
miti in generale, in quanto la maggior parte di esse ripe-
te storie e formule presenti anche su altri supporti, come
quelli papiraceo, ligneo dei Testi dei sarcofagi e pittorico con
le iscrizioni paretali in geroglifico dei Testi delle Piramidi. 62 Iside Uret
Heqan
Quelle cosiddette magiche, che trovano un’ampia diffusio-
Iside Grande
ne alla fine del Nuovo regno (1580-1085 a.C. circa) con fun- di Magia
zione apotropaica e terapeutica sono di varia dimensione e
materiale lapideo, ma in genere sono formate da una lastra
rettangolare sormontata da un coronamento centinato a lu-
netta, ed inserita in verticale, mediante un incavo, su un ba-
samento di sostegno che permette di collocare il manufatto
in modo che possano essere lette le iscrizioni e osservate le
figure incise su ambo i lati, compreso quelle riportate sullo 177
spessore.
Un particolare valore di difesa contro le malattie ed i pe-
ricoli rappresentati dagli animali velenosi erano attribuite
alle steli raffiguranti nella parte apicale “Horus trionfante sui
coccodrilli”, spesso affiancato da Iside ed Osiride in modo
da comporre la triade divina. Al pari dei santuari e delle
statue devozionali possedevano una virtù magica intrinseca
che poteva essere trasferita per contatto ad altri materiali o
oggetti, tanto che spesso costituivano il fronte di fontane su
cui scorreva l’acqua, ritenuta per questo miracolosa.63

62 Cfr. Edda Bresciani, Grande enciclopedia illustrata dell’antico


Egitto, alla voce stele, op. cit.
63 Ibidem Mario Tosi, Dizionario enciclopedico delle Divinità
dell’Antico Egitto, vol. 1, Torino, Ananke, 2004,
8 - La stele di Metternich
Tra quelle di questo tipo, sempre per quanto riguarda il cul-
to magico di Iside, di particolare valore è la cosiddetta stele
di Metternich, dal nome del principe Cancelliere d’Austria
che nel 1828 la ricevette in dono dal kedivè Mohamed Alì e
la custodì per molti anni nel suo castello di Köenigswart, in
Boemia. Attualmente è esposta nel Metropolitan Museum di
New York che nel 1950 la acquistò per incrementare la sua
Iside cospicua sezione egizia.
la Maga La stele scolpita durante il regno di Nectanebo II (360-343
Maria Concetta a.C.), ultimo faraone della XXX dinastia, fu commissionata
Nicolai dalla profetessa “Neb-unet, Nes-Atum, figlia del profeta di Neb-
unet e scriba delle acque (del Nilo) Ankh- Psammetico, generata
dalla signora della casa Tent-Hut-Nebu”64 che ne fece dono al
tempio di Eliopoli, per ingraziarsi gli dèi ed il sovrano, ma
soprattutto “da far vivere il proprio nome, da scacciare da sé la
morte e qualsiasi dolore che il dio infligge, da dare l’alito a chi
178 ha bisogno di alito”. Resta un mistero come poi la stele sia
finita ad Alessandria, dove fu ritrovata, sepolta nel terreno,
durante i lavori eseguiti in un convento francescano.
Realizzata in un unico blocco di basalto, misura cm 92x33
circa, è finemente scolpita ed incisa con iscrizioni gerogli-
fiche che raccontano la Grande disputa tra Horo e Seth per la
legittima successione al trono, mito sul quale si basa l’au-
torità del faraone da vivo e la sua assimilazione con Osiride
da morto. Sul fronte entro una cornice orizzontale, con i
quattro lati completamente scolpiti ad immagini, è posto un
tabernacolo definito da un motivo nastriforme al cui al cen-
tro sta Horo bambino (Arpocrate corruzione greca di Her-
pa-khered) che calpesta un coccodrillo e tiene tra le mani al-

64 Paolo Bondelli, Introduziome a Alberto Elli, La Stele di Metter-


nich, in Mediterraneo antico, rivista telematica di divulgazione,
2018, www.mediterraneoantico.it
Stele di
Metternich
(metà III sec. a. C)
Metropolitan
Museum
New York

179
cuni animali ritenuti pericolosi. È affiancato a destra da Ra
Horakhty (Horo dei due orizzonti) che sovrasta un serpente
e reca due simboli sacri, e dalle piante araldiche del basso e
dell’alto Egitto: il loto ed il papiro.
Fuori del tabernacolo, ma entro la cornice, sempre affian-
cati dalle piante araldiche con gli attributi del falco e di
Nefertum,65 sono raffigurati, sovrastanti un serpente, a sini-
stra Iside ed a destra Thot, mentre alle loro spalle stanno
Iside Nekhbet e Uadjt divinità protettrici del Sud e del Nord. A
la Maga protezione di Horo Bambino vi sono una testa di Bes, di-
Maria Concetta vinità apotropaica e gli occhi di Horus che rappresentano
Nicolai il sole e la luna, mentre cornici verticali contengono due
esortazioni pronunciate da Iside e Thot. Dice Iside: “Non
temere, non temere figlio mio Horus sono attorno a te come tua
protezione, io tengo ogni male lontano da te e da tutti quelli che
soffrono allo stesso modo”. E Thot aggiunge: “Sono venuto dal
cielo sotto l’ordine di Ra per proteggerti nel tuo letto ogni giorno,
180 e tutti quelli che soffrono alla stessa maniera” 66
Il primo registro del fronte, collocato sulla lunetta supe-
riore, porta, racchiusa nel disco solare, sorretto dai segni
dell’acqua, della terra e dell’aria, l’immagine di Ra quadri-
cefalo che guarda i quattro punti cardinali. Completano la
scena otto babbuini in adorazione, Thot e il re Nectanebo II,
accompagnati da brevi testi dedicatori. Nei quattro registri
successivi, in mezzo a divinità di difficile identificazione, si
riconoscono Nephti, Iside, Thot, Heka con la testa leonina,
Khepri mummiforme e il dio Min, associato alla rinascita,67

65 Nefertum, è una divinità venerata a Menfi, dagli attributi


solari collegati al loto primordiale ed al falco. Cfr. Mario Tosi,
Dizionario enciclopedico delle Divinità dell’Antico Egitto, op. cit.
66 Paolo Bondelli, Introduziome a Alberto Elli, La Stele di Metter-
nich, in Mediterraneo antico, op. cit.
67 Per gli approfondimenti si rinvia al più volte citato Mario
Tosi, Dizionario enciclopedico delle Divinità dell’Antico Egitto.
e nell’ultimo, una scena molto interessante: sopra un car-
ro, trainato da un grifone, Horo il Salvatore scaglia frecce
contro tutte le bestie pericolose che gli si parano davanti,
uccidendole, mentre di fronte a lui Horo Bambino, seduto
su un coccodrillo osserva compiaciuto la scena.
Il resto del verso della stele è occupato da iscrizioni gerogli-
fiche con incantesimi contro il morso serpenti e scorpioni
mentre sul recto, dopo alcuni registri con incise varie di-
vinità, seguono quattordici formule magiche in cui Iside è Iside Uret
Heqan
rappresentata come la madre amorosa che protegge Horo
Iside Grande
bambino. In particolare la sesta riporta parte del mito di di Magia
Iside e i sette scorpioni, che di seguito si trascrive interamente
come esempio utile a riassumere gli aspetti magici della dèa.
“Io sono Isi. Dopo essere uscita dalla casa ove mi aveva posta mio
fratello Seth, ecco, Thot, il grande dio, il capo di Maat in cielo e
terra, mi disse: ‘Vieni, o divina Isi! È invero bene ubbidire, e uno
vive quando un altro lo guida. Nasconditi con (tuo) figlio piccolo,
così che egli possa ritornare a noi quando le sue membra saranno 181
forti e tutta la sua potenza si sarà sviluppata, e tu possa farlo
sedere sul suo trono, essendogli conferita la dignità del principe
delle Due Terre’.
Essendo uscita sul far della sera, sette scorpioni uscirono dietro
me, per servirmi: Tefen e Befen erano dietro me (bis); Mestet e
Mestetef sotto la mia portantina; Petet, Tjetet e Matet tenevano
libera la mia strada. Io comandai loro decisamente e la mia voce
entrò nelle loro orecchie: ‘Non conoscete il Nero e non salutate il
Rosso! Non fate differenze tra il ricco e il povero! Che il vostro
viso sia verso il basso, sul lato della strada! State attenti a non
guidare da me colui che mi ha cercato, finché non siamo arrivati
a Per-Suy, la città delle Due Sorelle, inizio del Delta, le paludi
di Buto!’.
Quando poi raggiunsi le case di (alcune) donne sposate, una
dama mi vide da lontano e chiuse le sue porte davanti a me, irri-
tata per quelli che erano con me. Essi si consultarono a riguardo e
posero il loro veleno insieme sulla punta del pungiglione di Tefen.
Una donna del Delta mi aprì la sua porta. Essendo l’altra donna
entrata nella sua sfortunata casa ed essendo entrata anche Tefen,
passando sotto le ante della porta, punse il figlio di Useret. Essen-
do scoppiato un fuoco nella casa di Useret, non vi erà là acqua
per spegnerlo e non era affatto il tempo che il cielo piovesse sulla
casa di Useret; poiché essa non mi aveva aperto. Col cuore triste,
poiché non sapeva se egli sarebbe vissuto, attraversò la sua città
Iside lamentandosi, ma non vi fu chi venne alla sua voce. Ma anche
la Maga il mio cuore era triste per il bambino, a causa di ciò; per dare
Maria Concetta la vita all’innocente allora io la chiamai, dicendo: ‘Vieni a me,
Nicolai vieni a me! Ecco, la mia bocca possiede la vita! Io sono una figlia
conosciuta nella sua città, che scaccia il rettile col suo comando,
poiché mio padre mi ha istruita nella scienza; io sono la sua ama-
ta figlia, del suo corpo!’ si pose le sue mani sul bambino, per dare
la vita a colui che non respirava, (e disse): ‘Veleno di Tefen, vieni,
esci per terra! Non andrai in giro (per il corpo), non entrerai (in
182 circolo)! Veleno di Befen, vieni, esci per terra!
Io sono Isi, la dea, signora della magia, che compie la magia,
eccellente quando recita le formule. Ogni rettile che morde mi ob-
bedisce. Cadi giù, o veleno di Mestet! Non scorrere, o veleno di
Mestetef! Non salire, o veleno di Petet e Tjetet! Non avanzare, o
veleno di Matet! Cadi giù, o bocca di colui che morde!’. Disse Isi,
la dea, la grande di magia tra gli dei, alla quale Geb aveva dato i
suoi poteri per respingere il veleno con la sua potenza: ‘Voltati in-
dietro! Ritirati! Allontanati! Indietro, o veleno; non sgorgar su!’.
Così disse l’amata di Ra, l’uovo dell’oca uscita dal sicomoro.
Ecco, invero, le mie parole, annunciate fin dalla sera. Io vi dico,
mentre sono sola: ‘Non cancellate il nostro nome attraverso i
nomi! Non conoscete il Nero, non salutate il Rosso! Non guardate
alle nobili nelle loro case! Che il vostro viso sia verso il basso, sul
lato della strada, fino a che (non) siamo arrivati ai nascondigli in
Khemmis! Oh, possa il bambino vivere e il veleno morire! Come
è vero che Ra vive, possa il veleno morire! Poiché Horus è guari-
to a motivo di sua madre Isi, allora ugualmente anche il malato
guarirà. Ora che il fuoco è stato spento e che il cielo è tranquillo
grazie al comando della dea Isi, Useret è venuta e mi ha portato
i suoi beni, dopo aver riempito la casa della donna del Delta con
alimenti per la donna del Delta; essa mi aveva (infatti) aperto la
sua casa, mentre Useret soffriva, andando in giro sola, di notte,
dopo che mi aveva chiuso la sua porta e suo figlio era stato punto.
Essa mi ha portato i suoi beni in cambio del fatto che non mi ave-
va aperto. Oh, possa il bambino vivere e il veleno morire! Poiché Iside Uret
Heqan
Horus è guarito a motivo di sua madre, allora ugualmente anche
Iside Grande
ogni malato guarirà. È il pane di spelta che scaccerà il veleno, di Magia
così che esso si ritiri. È lo hemen, la parte pungente dell’aglio, che
scaccerà la febbre dal corpo!”.68

9 - La stele di Amenmose
Altrettanto importante per definire la natura magica di Isi-
de è la stele di Amenmose, un ufficiale che usurpò per alcuni
anni la carica di faraone dell’alto Egitto e che fu spodestato 183
da Seti II (XVIII dinastia). Considerato il documento arche-
ologico più completo riguardo al mito di Osiride ne riporta
il Grande Inno nel quale emerge, in modo determinante la
figura di Iside.69
In esso infatti la dea, in quanto maga, guarisce il figlio mala-
to, e con esso tutto il genere umano, dal veleno degli anima-
li pericolosi; protegge Horo bambino e lo educa nel ricordo
del padre, affinché divenuto adulto, ne assuma il ruolo re-
gale e ne vendichi l’ingiusta morte, ma soprattutto è una
divinità molto umana che coltiva gli affetti familiari e, al pari
di una amorosa madre, tutela i suoi congiunti dalla nascita
fino al viaggio nell’Amduat.

68 Alberto Elli, La Stele di Metternich, in Mediterraneo antico, op. cit.


69 La stele di Amenmose, in Edda Bresciani, Testi religiosi dell’An-
tico Egitto, I Meridiani - Mondadori, Milano 2001, pp. 140-151.
Eppure, nonostante questo suo lato sentimentale, Iside è la
più potente di tutti gli déi, poiché è in grado di conoscere il
nome segreto di Ra e con esso tutti i misteri del cielo e della
terra, di fermare la barca solare e di riportare in vita Osiri-
de, tanto da essere detta, a giusto merito, Grande di Magia.
Riportando l’attenzione sulla stele di Amenmose, baste-
rà dire che il manufatto, conservato al Museo del Louvre
a Parigi, è formato da una lastra di calcare con la sommità
Iside arrotondata e dalle dimensioni di 103 x 62 centimetri, che
la Maga sulla lunetta superiore porta raffigurati Amenmose e sua mo-
Maria Concetta glie Nefertari seduti davanti ad un tavolo per le offerte, una
Nicolai donna di nome Baket, il cui rapporto con Amenmose non è
chiaro e un sacerdote che presenta le offerte. La scena è
completata dalla rappresentazione dei figli, uno dei quali,
forse il primo destinato a succedergli, sta di fronte al padre
con le braccia levate in segno di preghiera. Segue il grande
inno di cui si è detto, in cui Iside, tra l’altro, è “colei che fa
184 ombra con le sue piume e crea aria con le sue ali” con un preciso
riferimento alla virtù magica delle sue ali che proteggono il
faraone ed hanno avuto il potere di restituire il respiro ad
Osiride.
Alcuni versi dopo, l’inno ritorna sullo stesso mito, ricor-
dando che Iside è “Colei che compie i riti funebri per suo fra-
tello, colei che scaccia l’inerzia dal cuore stanco”, espressione
che equipara la risurrezione di Osiride ad un dinamismo
magico che interrompe l’inerzia della morte, come illustra
meglio la formula n. 74 dei Testi dei Sarcofagi: “O rattrappi-
to, o rattrappito che dormi, o rattrappito, in questo luogo che non
conosci, conoscilo! Vedi dunque: ti ho trovato sul fianco, tu del
tutto inerte! Sorella mia, dice Iside a Nephthys, è il nostro fratel-
lo! Vieni, che gli solleviamo la testa! Vieni, che raduniamo le sue
ossa! Vieni, che rimettiamo in ordine le parti del suo corpo! Vieni,
che gli facciamo una diga! Non resti egli inerte sotto la nostra
guardia! Scola via, liquido che viene da questo defunto! Riempi i
canali, forma i nomi dei fiumi! O Osiride, vivi o Osiride! Si alzi
l’Inerte che giace sul suo fianco! Io sono Iside”.70
Lo stesso principio esprime una formula del Papiro Harris
in cui Iside si fa garante dei quattro spiriti tutelari dei vasi
canopi. Essi, secondo il mito, sarebbero nati dalla violenza
subita dalla dea da parte di Horo il vecchio: “Batte Iside con la
sua ala: essa chiude la bocca del fiume, essa fa che il pesce giaccia
sul limo. Non lo sommerge l’onda. Si abbatte Iside sull’acqua, si
alza Iside sull’acqua. Le sue lacrime cadono nell’acqua. Ecco, Iside Uret
Heqan
Horus violenta sua madre Iside e le lacrime di lei cadono nell’ac-
Iside Grande
qua. È Iside che legge: ‘Non ci sono coccodrilli’ e che fa (il rito). di Magia
Protezione magica, viene la protezione magica”.71
Iside infine è la donna sola e povera che cresce Horo, na-
scondendosi nelle paludi di Khemmis, con il solo aiuto di
sette scorpioni e delle sue arti magiche. Ella è, dice il Gran-
de inno: “Colei che cresce il fanciullo in solitudine, senza che si
conosca il luogo in cui egli è”, frase che un passo della Stele
di Metternich amplierà in questi termini: “Io sono Iside, che 185
ha concepito da suo marito e ha portato nel grembo il dio Horus.
Ho messo al mondo Horus, figlio di Osiride, in mezzo alle paludi
di Khemmis, e molto me ne sono rallegrata, molto, perché avevo
visto colui che vendicherà suo padre. Lo nascosi, lo tenni nascosto
per timore che fosse massacrato, e partii di là mendicando, per
timore che si trovasse nella miseria”.72

70 Ibidem p. 115.
71 Conservato nel British Museum di Londra, il Papiro Harris è
considerato, anche per le sue dimensioni (è lungo oltre 40 me-
tri) uno dei più importati documenti inerenti la XX dinastia ed
il faraone Ramsese III. Cfr. Sergio Donadoni, Testi religiosi egizi,
op. cit. pp. 347-364.
72 Edda Bresciani, Testi religiosi dell’Antico Egitto, op. cit. p.118.
Capitolo quinto

Iside e le altre
a modo di conclusione
1 - Iside tra noi Iside e le altre
a conclusione
L’isismo ha lasciato molte più tracce di quanto si possa
immaginare nelle tradizioni religiose e popolari, a comin-
ciare dal culto mariano della Theotokos, epiclesi propria
di Iside per almeno duemila anni prima dell’avvento del
Cristianesimo,1 da alcune forme di preghiera, come le li-
tanie che dai lei sono passate alla Madonna ed ai Santi,
dai carri di carnevale (carrus navalis) che animano que-
sta ricorrenza,2 dalle vare che trasportano in processione
i simulacri della devozione,3 fino alla festa catanese di 187

1 Il titolo, divenuto anche dogma, fu attributo a Maria di Naza-


reth nel concilio di Efeso, convocato nel 431 della nostra era da
Teodosio II per motivi politici. Cfr. Franca De Marini Avonzo,
Codice Teodosiano e Concilio di Efeso in: Atti dell’Accademia roma-
nistica costantiniana, V Convegno Internazionale 1981, Perugia
1984, pp. 105-122
2 Cfr. L’espressione carrus navalis, associato alla presenza di cortei
in maschera, rimanda con ogni evidenza alla festa del Navigium
Isidis e di cui si è parlato nel capitolo dedicato alle Metamorfosi di
Apuleio. Per le origini del carnevale ed i suoi collegamenti con
l’isismo si veda: Mikhail Mikhaĭlovich Bakhtin, L’opera di Rabelais
e la cultura populare: riso, carnevale e festa nella tradizione medievale e
rinascimentale, Einaudi, Torino 1995.
3 Il termine vara indica, in molti dialetti dell’Italia meridionale,
il carro trionfale mobile utilizzato per trasportare in processio-
ne le immagini dei santi. Solitamente, per assolvere un voto o
come forma di particolare devozione, è trainato a mano median-
te un sistema di funi del tutto simile a quello utilizzato per il
Sant’Agata, alla pietà femminile per le anime pezzentelle a
Napoli o ai misteri delle Janare di Benevento.

2 - Dal velo di Iside a quello delle Ntuppatedde


L’agiografia riportata negli Acta Sanctorum, narra che Aga-
ta, nobile fanciulla, nata Catania nel 238 della nostra era
e consacratasi a Dio come diaconessa, rifiutò le profferte
del proconsole Quinziano e, per questo, dopo aver subìto
Iside innumerevoli pressioni e sevizie, tra cui l’esposizione in un
la Maga pubblico bordello, la costrizione a camminare scalza sui
carboni ardenti e l’amputazione delle mammelle, morì il 5
Maria Concetta
Nicolai febbraio 251, a causa delle ferite infertele, nel carcere dove
era rinchiusa.4 Secondo una perduta passio greca, avallata
da alcune citazioni epigrafiche e letterarie, sarebbe stata
giustiziata, sempre nella medesima data, a seguito dell’edit-
to emanato dall’imperatore Decio.5 Le reliquie della San-
ta, che lo stratega bizantino Giorgio Maniace aveva traslato
188 a Costantinopoli nel 1038, per sottrarle alla profanazione
araba, furono riportate miracolosamente il 17 agosto 1126
a Catania, dove da allora sono conservate in uno scrigno
d’argento nel duomo della città.
L’antichità delle fonti agiografiche, tuttavia non garantisce
la veridicità della storia, poiché il culto di Agata è il risul-
tato di una stratificazione millenaria che ha sovrapposto ad
una divinità femminile protostorica, dapprima le figure di

varo o l’alaggio delle imbarcazioni.


4 Acta Sanctorum Februarii, tomum primum, Ioannes Bollan-
dus, Godefridus Henchenius Societatis Iesu Teologi, editio
MDCCXXXI, ad vocem V Februarii
5 L’esistenza della passio greca è documentata da un himnus di
papa Damaso (366-384), dal Sacramentario Gelasiano, redatto tra
il 492 e 496 e della nostra era e dalla presenza a Roma di una
basilica paleocristiana a lei dedicata “in fundo caclamo”. Cfr.
Santo D’Arrigo, Il martirio di Sant’Agata, Catania 2002.
Demetra e Persefone, la cui presenza a Catania è ampia-
mente attestata dai ritrovamenti archeologici,6 quindi quel-
la di Iside, nel ruolo di Mater lactans, “importata nella Sicilia
orientale molto probabilmente al tempo di Agatocle, tiranno di
Siracusa, che aveva stretto alleanza con gli Egizi in funzione
anti-cartaginese”, spiega Tino Vittorio che attualizza la que-
stione religiosa in un più ampio scenario “di cui la figura di
Agata assorbe totalmente simbologia e rito”.7
Nel sincretismo della festa, che è divenuta un momento Iside e le altre
a conclusione
identitario della cultura catanese, infatti, è possibile indi-
viduare ancora le tracce dei culti precedenti, come le min-
nuzze e le cassatelle, sopravvivenza dei pani dolci delle ce-
rimonie agrarie eleusine,8 o la leggenda, secondo la quale
la santa, mentre era condotta al martirio, abbia perso un
sandalo, chiara allusione ai riti iniziatici in cui il candidato
avanza con un piede scalzo.9 Sicuramente da Iside deriva-
no, il velo di Sant’Agata, la purpurea reliquia, tanto venerata
dalla pietà femminile, il bianco abito rituale che indossano 189
i devoti durante la processione e la vara sulla quale il simu-
lacro della santa è trainato fino al mare, dove, fino ai primi

6 Cfr. Fabio Caruso, Prima di Agata: il rilievo di Demetra e Core,


in Agata santa Storia, arte, devozione, Giunti, Firenze 2008, pp.
168-172.
7 Cfr. Tino Vittorio, Storia del mare. Questione meridionale come
questione mediterranea, Selene Edizioni, Milano 2010,
8 Le minnuzze (piccoli seni) sono dolci devozionali a forma
di mammella, confezionati con pasta frolla ripiena di ricotta.
Riguardo la sovrapposizione di Iside alla più antica Persefone,
essa è attestata già da Apuleio quando scrive che “Siculi trilin-
gues Stygiam Proserpinam (appellant)”, Metamorfosi XI,5. Per i
risvolti isiaci della festa si veda anche Giulia Sfameni Gasparro,
I culti orientali in Sicilia, E. J. Brill.Leiden: 1973.
9 Per la leggenda del sandalo perduto e per i culti eleusini si
veda: Fabio Caruso, Prima di Agata: il rilievo di Demetra e Core,
op. cit.
del Novecento, veniva lasciata tra le onde una piccola barca
votiva, in ricordo di quella che aveva riportato in patria le
reliquie da Costantinopoli.10
Ancora più aderente ai travestimenti votivi del Navigium
Isidis è la tradizione femminile delle “Ntuppatedde”,11 pra-
ticata fino al secolo XIX, ma da qualche tempo ripresa, se-
condo la quale le donne partecipavano alla processione di
Sant’Agata vestite a festa, ma con il volto ammantato da
Iside un drappo nero, che nascondendone l’identità, permetteva
la Maga una certa libertà, altrimenti impensabile, Così le descrive
Maria Concetta Giovanni Verga “Il costume componesi di un vestito elegante e
Nicolai severo, possibilmente nero, chiuso quasi per intero nel manto, il
quale poi copre tutta la persona e lascia scoperto soltanto un oc-
chio per vederci e per far perdere la tramontana, o per far dare
al diavolo (…) Dalle quattro alle otto o alle nove di sera la ‘ntup-
patedda è padrona di sé, cosa che da noi ha un certo valore”.12

190 3 - Da Iside del Corpo di Napoli a Maria Egiziaca


Una operosa comunità alessandrina, si stabilì tra il III e II
secolo a.C. in una zona acquitrinosa di Neapolis in mezzo
alla quale scorreva un piccolo fiume che, raccogliendo le
acque della collina sovrastante, si divideva, prima di sfo-
ciare al mare, in rivoli, tanto da conferire alla morfologia
dell’area una vaga somiglianza con il delta del Nilo. Ancora

10 Per la descrizione delle varie fasi cerimoniali si rimanda al


sempre valido Giuseppe Pitrè, Feste patronali in Sicilia, Clausen,
Palermo-Torino 1900, pp. 217-230. Per la notizia della nave votiva
si veda Emanuele Ciacieri, Culti e miti nella storia dell’antica Sicilia,
Edizioni Clio, Milano 2004.
11 Ntuppada indica, nel dialetto catanese, il guscio entro cui si
nasconde la lumaca di terra. Ntuppatedda sta quindi per piccola
lumaca.
12 Giovanni Verga, La coda del diavolo, in Primavera e altri rac-
conti, 1878, ora in Tutte le novelle (a cura C. Riccardi), i Meridia-
ni, Mondadori, Milano 1990.
Iside
capitello
età tolemaica
Museo
del Louvre
Parigi

191
oggi quell’antico insediamento, tra via dei Tribunali e San
Biagio dei librai, trova il suo epicentro in Largo del Corpo
di Napoli dove troneggia l’immagine del sacro fiume egi-
zio.13
Si pensa che la statua, tarda copia romana (II sec. d.C.)
di un originale greco, ornava l’iseo degli Alessandrini.14
L’ipotesi è suffragata da una epigrafe dedicata alla dea e
ad Horo-Apollo, rinvenuta in loco durante i lavori di ab-
Iside battimento del Sedile del Nilo,15 che portarono allo scoperto
la Maga di alcuni muri composti da grossi quadroni di tufo, tipica
Maria Concetta struttura degli edifici pubblici della città greca. In quello
Nicolai che poteva essere il pronao del santuario, furono ritrovati
anche numerosi frammenti ceramici di tabelle votive dedi-
cate a Iside Pelagia dai marinai.16
Ma questo era solo uno dei tanti Isei e Serapei che fiorirono
a Napoli, come in tutta l’area flegrea (Cuma, Baia, Bacoli) e
benché, almeno stando a quel che ci è pervenuto, gli edifici
192

13 Cfr, Gennaro Ruggiero, Le piazze di Napoli, Tascabili New-


ton, Roma 1998.
14 La statua, che è stata più volte restaurata ed integrata delle
parti mancanti, raffigura un uomo barbuto disteso sull’acqua
e con i piedi appoggiati su un coccodrillo. Con la mano destra
regge una grande cornucopia, mentre dalla piega del braccio
sinistro, appoggiato su una sfinge, fa capolino un bambino,
simbolo degli affluenti. Originali sono il corpo della divinità, la
sfinge, il bambino e quel che resta del coccodrillo. Cfr. Gennaro
Ruggiero, Le piazze di Napoli, op. cit.
15 Per sedile, seggio o piazza, si intendono ognuna delle cinque
sezioni territoriali (Capuana, Montagna, Nilo, Porto e Porta-
nuova) che dal XII al XIX secolo amministrarono Napoli. Esse
ripetevano, per struttura e funzione, le fratrie istituite nel V
secolo a. C. dai coloni greci fondatori di Neapolis. Cfr. Benedet-
to Croce, I Seggi di Napoli, in Aneddoti di varia letteratura, vol. I,
Bari, Laterza 1950.
16 Cfr. Bartolommeo Capasso, Napoli greco-romana, (ristampa
anastatica della edizione del 1900) ed. Berisio, Napoli 1987.
partenopei non raggiunsero l’imponenza architettonica di
quelli di Pozzuoli, Ercolano e Pompei, tuttavia il culto della
dea, signora dei vivi e dei morti, esercitò un grande fascino
sull’immaginario collettivo, consolidando le basi culturali
di una visione sacrale dell’heimarmene che sostiene la vita
dei Napoletani.
Del resto, storia alla mano, da almeno duemilacinquecento
anni Napoli è la città filosofica per eccellenza, dove si sono
accumulati, e sono stati reificati nella prassi quotidiana, Iside e le altre
a conclusione
scuole di pensiero, altrove spentisi come le stelle cadenti.
Città dove anche l’arte e la letteratura diventano filosofia
di vita, alla fine del II sec. a.C. accolse il poeta Lucilio che
vi si trasferì per trascorrere l’ultima parte della sua vita,17
seguito, come dice Cicerone, da quanti abbandonavano
la toga romana per indossare il mantello alessandrino del
pensatore.18
Tra il 70 e il 40 a. C. vi giunsero anche due epicurei pro-
venienti dalla Siria: Filodemo di Gadara e Sirone che si 193
stabilirono tra Ercolano e Posillipo. E del resto c’è forse al
mondo un “quadrifarmaco dell’anima” migliore di una casa
a Posillipo, in vista del golfo?19 Filodemo visse per lo più ad
Ercolano, protetto da Calpurnio Pisone Cesonino, suocero
di Giulio Cesare, tanto che molti dei papiri di quella cele-
bre biblioteca, sepolta sotto la lava del Vesuvio, contengo-

17 Cfr. Augusto Rostagni, La cultura letteraria di Napoli antica nelle


sue fasi culminanti, in Parola del Passato (Rivista di studi antichi),
Olschki, Firenze 195, pp. 344-357.
18 “aut pallium sumendum Alexandreae ut ei Romae togato esse
liceret”, Pro Gaio Rabirio Postumo, IX, 26
19 Per l’etica epicurea, il quadrifarmaco dell’anima è il com-
plesso delle quattro regole fondamentali per il conseguimento
della felicità, consistenti nella consapevolezza che la morte è
nulla per l’uomo, che gli dèi non si interessano all’uomo e non
hanno incidenza sulla sua vita, che il dolore fisico ha una durata
breve, che il piacere è il soddisfacimento degli stimoli primari.
no frammenti delle sue opere.20
Entrambi presero parte attiva alla vita culturale della città,
dando vita ad un cenacolo in cui si coltivavano, oltre alla
filosofia e alla teologia, la musica, la drammaturgia e le arti
in genere. Lo frequentarono Cicerone, Orazio, Vario Rufo,
Quintilio Varo e Virgilio che alla morte di Sirone ne eredi-
tò la casa di Posillipo, dove visse gli ultimi anni in fama di
“gran mago”.21
Iside Quanto questa filosofia, intrisa di esoterismo, che, ancora
la Maga oggi, costituisce il tessuto connettivo della città, in specie
Maria Concetta nel suo costante rapporto con il mondo dei morti, dipenda
Nicolai da una sua naturale disposizione o sia rapportabile al culto
di Iside, è difficile dirlo; certo è che a questa divinità e alle
sue formule magiche rimandano le pratiche oniriche con
le quali il napoletano stabilisce un contatto con le “anime
pezzentelle” disponbili, quando onorate con affettuosa at-
tenzione, a pronosticare i numeri vincenti al lotto. Si trat-
194 ta di un uso il cui significato intrinseco travalica il mero
dato folclorico, ma anzi assurge a condizione esistenziale
che considera la vita e la morte i due aspetti speculari della
medesima vicenda.
L’anno a Napoli - scrive Claudio Corvino - si divide in due
periodi definiti “‘o vierne e ‘a staggione” e l’inizio dell’inver-
no è vissuto “come se porte dell’aldilà si aprissero e i morti co-
minciassero a visitare la terra. Una visita vissuta con serenità e
che avrà varie forme di comunicazione attraverso i sogni soprat-
tutto, ma anche per mezzo di immagini, racconti, luci e voci. Una
visita che si concluderà con la Candelora o con San Biagio”.22

20 Cfr. Maria Paola Guidobaldi, Villa dei Papiri, La Moderna


Stampa, Napoli 2003.
21 Il Poeta descrive la casa e temperie di quegli anni nel Cata-
lepton (Appendix vergeliana n. 1) carme dedicato ai giovani amici
Vario Rufo e Quintilio Varo.
22 Claudio Corvino, Tradizioni popolari di Napoli, Newton Com-
Osservata da questa visuale, la devozione per le anime
pezzentelle che potrebbe essere nata non prima del secolo
XVII, quando l’incalzare di grandi epidemie costrinse ad
utilizzare come sepoltura gran parte delle cave di tufo che
si aprono nel sottosuolo di Napoli, rivela un sostrato miti-
co molto antico, anzi arcaicizzante che però Iside potrebbe
aver incanalato entro i parametri della sua religione. Ma chi
sono le anime pezzentelle? “Sono anime abbandonate, senza
parenti, sono anime di morti per violenza, spesso insepolti, con- Iside e le altre
a conclusione
dizione questa che li vede erranti e vendicativi; martiri, appesta-
ti, ciechi, lebbrosi, soldati e marinai, giustiziati e assassini”.23
Nasce così una specie di solidarietà tra le anime di gente,
che fu emarginata da viva e che lo sarebbe anche da morta,
e la pietà di un devoto che se ne prende cura, istaurando,
su un piano di condivisa liminarità, un patto di reciproco
scambio, che si esteriorizza anche in una gestualità rassi-
curante.
Accade cosi che donne, di ogni età e condizione sociale, 195
sfidando l’ostilità del clero, si rechino a visitare l’anima pez-
zentella adottata per ristorarla non solo con la loro affet-
tuosa compagnia, ma anche con qualche piccolo dono (un
garofano rosso, un lumino, un dolcetto) e soprattutto cu-
rando e sistemando alla meglio le sue povere ossa. Il giorno
deputato è il lunedì, spesso il primo lunedì del mese, per-
ché è “il giorno della luna e di inizio” - e qui fa capolino Iside
nelle sue epiclesi di regina del cielo notturno e nelle sue
assimilazioni magiche con Ecate - e i luoghi sono le cripte,
gli ipogei, le cisterne e le catacombe di Napoli.
Claudio Covino, a cui si rimanda per gli approfondimenti,

pton editori, Roma 2017, p, 21.


23 Patrizia Ciambelli e Paolo Guiotto, Quelle figlie e quelle spose.
Il culto delle Anime Purganti a Napoli, ed. De Luca, Roma 1980. p.
36.
ne offre un elenco lunghissimo, in cui il cimitero delle Fon-
tanelle è solo una tappa, e nemmeno la più frequentata che,
dall’indagine da lui condotta e dai materiali raccolti, risulta
essere invece la cripta di San Pietro ad Aram.24 Seguono
Santa Maria delle anime del purgatorio, detta anche delle
“cap’e morte”, nei pressi di via dei Tribunali, le catacombe
di San Gaudioso, poste sotto la chiesa di Santa Maria alla
Sanità, nota perché qui i cadaveri venivano messi “scola-
Iside re” su sedili, per predisporli ad una specie di rudimenta-
la Maga le imbalsamazione che, in qualche caso, ha dato risultati
Maria Concetta sorprendenti. Ma se i numeri in sogno li danno i morti, a
Nicolai risolvere le difficoltà che le donne devono affrontare ogni
giorno, in specie quelle che vivono in una situazione mar-
ginale, ci pensa Santa Maria Egiziaca e non solo a Napoli,
ma in tutto il mondo. Benché sia stata oggetto di un culto
antichissimo, risalente al V secolo della nostra era, tuttavia
si tratta di una figura leggendaria, costruita su una serie di
196 stereotipi orientali propri della fabula milesia e riorganizzati
entro l’ottica cristiana, in una vita attribuita a Sofronio (560
circa – 638) monaco siro e vescovo di Gerusalemme.25
Maria, la cui figura si sovrappone a quella della Maddalena
penitente, sarebbe nata ad Alessandria d’Egitto nel 344 e
dall’adolescenza avrebbe esercitato il mestiere di prostituta
in un bordello di quella città, fino a quando ventinoven-
ne, presa dal desiderio di viaggiare, si sarebbe unita ad un
gruppo di pellegrini (seducendoli tutti) in partenza per Ge-
rusalemme, dove, davanti ad una icona della Madonna, si
sarebbe pentita della propria vita dissoluta e avrebbe deciso
di fare penitenza nel deserto della Palestina. Qui sarebbe

24 Claudio Corvino, Tradizioni popolari di Napoli, op. cit.


25 Cfr. Marianna Di Giorgi, Maria Egiziaca fra Oriente e Occiden-
te, in Schede Medievali (Rassegna dell’Officina di studi medie-
vali) n 38, Palermo 2000, pp. 155-197.
restata in solitudine per quarantasette anni, nutrendosi di
erbe e di locuste, fino a quando non fu trovata da Zosimo,
un santo monaco eremita errante che le donò un mantello
e che l’anno successivo, tornando a farle visita, nel 421 d.
C., la trovò morta.26
Come si è detto, la figura di Maria Egiziaca cominciò a dif-
fondersi alla fine del V secolo, sovrapponendosi a quella di
Iside ancora fiorente. A Napoli poi il collegamento è anco-
ra più diretto perché il culto, di cui ci danno notizia Paolo Iside e le altre
a conclusione
Diacono neapolitanus e il calendario marmoreo,27 si svolge
nella chiesa paleocristiana ricavata dall’edificio che era stato
fino a poco prima l’Iseo di Forcella, e che nel 1342 la regina
Sancha d’Aragona farà ampliare in sontuose forme gotiche,
annettendovi un ristretto per le prostitute pentite.28

4 - Sotto l’acqua e sott’al vento


sotto omne malo tempo le Janare di Benevento
Secondo una diffusa opinione, in qualche caso sostenuta 197
anche da studiosi di valore, la magia di Iside troverebbe il

26 Ibidem.
27 Paolo Diacono detto neapolitanus, per distinguerlo dall’omo-
nimo monaco cassinese, fu un chierico della curia napoletana
che nella seconda metà del IX secolo tradusse dal greco in
latino la Vita di Maria Egiziaca redatta da Sofronio per farne
dono all’imperatore Carlo il Calvo. Cfr. Marianna Di Giorgi,
Maria Egiziaca fra Oriente e Occidente, op cit. Il monumentale
calendario marmoreo napoletano (IX secolo) rappresenta il più
importante documento dei culti paleocristiani nel Meridione.
Conservato nel Duomo di Napoli (cappella di Santa Restituta) è
composto da due plutei incisi su entrambi i lati e dalle dimen-
sioni di metri 6x1. Cfr. Gennaro Luongo, Il Calendario marmoreo
di Napoli, in Bollettino Linguistico campano, n. 13/14Università
Federico II, Napoli 2008. pp. 1-24.
28 Vincenzo Regina, Le chiese di Napoli. Viaggio indimenticabile
attraverso la storia artistica, architettonica, letteraria, civile e spiri-
tuale della Napoli sacra, Newton e Compton editore, Napoli 2004.
prosieguo più singolare nelle Janare di Benevento, città che
ebbe un iseo e un canopo, celebri per struttura architetto-
nica e apparato decorativo, e che Hans Wolfgang Müller,
che ad essi ha dedicato un fondamentale studio, giudica “la
testimonianza più omogenea esistente su suolo italiano”.29
Per comprendere come e perché le sacerdotesse di que-
sta dea si siano trasformate nelle streghe che si riuniscono
sotto il celeberrimo noce, occorre riassumere brevemente
Iside la storia della città, che è a strati, e per di più splendidi,
la Maga ognuno dei quali riserva una perla sorprendente.
Maria Concetta Lo strato più antico data al X secolo a. C., quando vi si
Nicolai stabilirono i Sanniti, bellicosa tribù italica che vi giunse
seguendo il toro bianco del Ver sacrum. Scelto un territorio
lambito da due fiumi (il Calore e il Sabato) vi fondarono
l’arce di Maloenton, un nome misterioso che si erano por-
tati dalla Tessalia, terra notoriamente vocata alla magia.30
Popolo fortemente religioso affidava la pratica della devotio
198 deorum al collegio feziale, corporazione di origine sabellica,
depositaria del diritto sacro.31

29 Hans Wolfgang Müller, Il culto di Iside nell’antica Benevento.


Catalogo delle sculture provenienti dai santuari egiziani dell’antica
Benevento nel Museo del Sannio, in Saggi e studi del Museo del
Sannio, Officina grafica Abete, Benevento 1971, p. 9.
30 Sembra che il nome, facendo riferimento al radicale indo-
europeo mal (pietra) possa significare “città fondata sulla pietra”.
Leggendaria è però l’origine tessala o spartana dei Sanniti, ma
è certo che arrivarono nell’Italia centrale alla fine dell’età del
bronzo, attraversando l’Adriatico e che si mescolarono con gli
Osci da cui assunsero la lingua. Cfr. Edward Togo Salmon, Il
Sannio e i Sanniti, Einaudi, Torino 1985, pp. 33-54.
31  I Feziali, guidati dal pater patratus (qui patrabat, ovvero giu-
rava a nome del popolo) e dal verbenarius che recava una zolla
del suolo patrio in cui cresceva una pianta di verbena (sagmina
erba di valore apotropaico), presiedevano alle alleanze con il
sacrificio della porca cesa e alle dichiarazioni di guerra sca-
gliando l’asta ferrata entro i confini del suolo nemico. (Polibio,
Non dissimile da quella degli altri popoli italici, la loro pietas
era rivolta ad un universo soprannaturale che si manifesta-
va nei loca sacra, (boschi, acque, montagne) ed era popolato
di divinità e spiriti da rendere benevoli attraverso cerimo-
nie più magiche che religiose. Dai Carmina di Orazio,32 alla
defixtio di Vibia,33 emergono numina, in cui non sono estra-
nei le emozioni (Herentas - il desiderio, Mefitis - l’ebrezza) o
sentimenti come Spes, Fides, Fortuna. Il pantheon naziona-
le, era costituito da divinità per lo più femminili preposte Iside e le altre
all’agricoltura e alla pastorizia, come testimonia la legge (a conclusione)
dell’Orto sacrato di Agnone.34
L’espressione più significativa della loro cultura religiosa
resta però l’esercito che, guidato dal Meddix tuticus, più sa-
cerdote che stratega, avanzava in formazioni armate con un
equipaggiamento leggero, adatto ai terreni montuosi. Livio
parla di splendide armature, di tuniche colorate, di cimieri
piumati e dell’uso di tingersi il viso di rosso per incutere
terrore al nemico,35 ma una descrizione più vicina alla real- 199

Storie III, 25; Tito Livio, Ab Urbe condita, I, 24, 32; IX, 5 e Aulio
Gellio, Notti Attiche XVI, 4).
32 Orazio, Saturae I, 9, 29 e Epodi 17,28.
33  Si tratta di una maledizione incisa su piccola lastra di piom-
bo, rinvenuta presso Capua, in cui un certo Pacio Clovatio è
consacrato a Keri Arentikai (Cerere vendicatrice) affinché la dea
gli commini la giusta punizione. Cfr. Emil von Vetter, Handbuch
der italischen Dialekte, vol. I, Heidelberg 1953. Sullo stesso ar-
gomento: Vittore Pisani, Le Lingue dell’Italia antica oltre il latino,
Rosenberg & Sellier, Torino 1986.
34  La legge sacrata è incisa su una lastra di bronzo, databile
intorno al III sec. a. C., ritrovata ad Agnone nel 1848 e attual-
mente conservata nel British Museum di Londra. Il testo indica le
celebrazioni periodiche dovute a diciassette divinità che han-
no un altare nel santuario nazionale di Pietrabbondante. Cfr.
Adriano La Regina, I Sanniti, in Italia. Omnium terrarum parens,
Scheiwiller, Milano, 1989.
35  Tito Livio, Ab Urbe condita libri, X, 38, 2-13.
tà ci viene dal cosiddetto Ineditum vaticanum, una raccolta
anonima di storia romana, molto vicina allo stile di Diodo-
ro Siculo.36 Le perle di questo strato sono la religiosità di
cui il ver sacrum è l’esempio più illustre37 e la legio linteata
che trasformava la battaglia in eroismo iniziatico.38
Il secondo strato ha inizio intorno al IV secolo a. C. quan-

36  Cfr. Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen, 97. Diodors
Iside Römische Annalen bis 302 a. Chr. Codex vaticanus 435 - (Ineditum
la Maga Vaticanum, H. Von Arnim -1892, Hermes 27: 118.) In alternativa:
Emilio Gabba, Dionigi e la storia di Roma arcaica, Edipuglia, Bari
Maria Concetta 1996.
Nicolai
37 La primavera sacra era un rituale antichissimo, proprio delle
popolazioni seminomadi dedite alla caccia, con il quale, in
particolari situazioni di crisi. venivano oblati (ver sacrum vovere)
ad un dio, nel nostro caso a Mamerte, ogni essere vivente “quod
natum esset inter Kalendas Martias et pridie Kalendas Maias”. (Tito
Livio, Ab Urbe condita, XXII, 10). Mentre frutti ed animali veni-
vano offerti nell’immediatezza, i giovani d’ambo i sessi “perduc-
200 tos in adultam aetatem velabant atque ita extra fines suos exigebant”.
(Festo, Epitome IV). In altre parole, giunti all’età adulta, lascia-
vano la propria comunità, per fondarne un’altra, con un nuovo
nome, ma sempre ancorata a quella d’origine.
38 La legio linteata era un corpo militare scelto, formato da gio-
vani aristocratici, educati fin dall’infanzia a considerare l’eroi-
smo un atto di sacratio deorum. Vi si accedeva mediante una ce-
rimonia iniziatica segreta. Così Tito Livio descrive la formazione
schierata nella battaglia di Aquilonia (293 a. C.): “Quando poi i
nobili sanniti si furono vincolati con questo giuramento, il comandan-
te fece il nome di dieci di loro e ordinò che ciascuno di essi scegliesse
un altro uomo, e questi un altro ancora fino a raggiungere la cifra di
16000. Quella legione, dalla copertura del recinto all’interno del qua-
le la nobiltà aveva consacrato se stessa, venne chiamata linteata. A
quanti ne facevano parte vennero consegnate armi sfavillanti ed elmi
crestati, in modo da distinguerli in mezzo a tutti gli altri”. Tito Livio,
Ab Urbe condita, X, 38, 12. Per il carattere iniziatico della legio
linteata si veda: Filippo Coarelli, La Legio linteata. Iniziazione
militare nel Sannio, in La tavola di Agnone nel contesto italico. Lin-
gua, storia, archeologia dei Sanniti (Atti del Convegno di studio -
Agnone 1-15 aprile 1994) Iannone editore, Isernia 1996.
do i Romani cominciarono a pensare di sottometterli, cosa
assai ardua, tanto che ci provarono per tre secoli senza riu-
scirci mai del tutto.
La perla di questo periodo (a favore dei Sanniti) sono le
Forche Caudine (321 a.C.) che, restando l’episodio più si-
gnificativo di quelle secolari guerre, merita di essere rac-
contato. E veniamo ai fatti: nel corso della seconda guerra
sannita (326 - 304 a.C.) quando l’esercito romano, condotto
da Tiberio Veturio Calvino e Spurio Postùmio Albino era Iside e le altre
a conclusione
giunto nei pressi di Maloenton, venne attirato, in una im-
boscata, verso il passo montano di Caudio, una strettoia di
difficile accesso, dove Gaio Ponzio, valoroso comandante
dell’esercito sannita, aveva nascosto un contingente scelto
di soldati. Dopo il primo scontro, in cui le perdite romane
furono notevoli, i due consoli decisero di trattare una tre-
gua, ma Gaio Ponzio, indignato dai loro toni arroganti, pri-
ma di discutere sulle condizioni, obbligò gli avversari alla
subjugatio, ovvero a passare sotto un giogo di lance “inermes 201
cum singulis vestimentis sub iugum missurum”.39
E se a qualcuno l’imposizione del meddix patratus (tale era
il titolo del comandante sannita) può sembrare barbara e
incivile, allora ascolti il resto. Quando i due consoli, che
erano stati inviati a Roma ad esporre le condizioni poste
dai Sanniti, chiesero al Senato che venissero accettate in
toto, i Romani. giudicando la proposta disonorevole e i due
consoli conniventi con il nemico, li riconsegnarono a Gaio
Ponzio affinché ne facesse quello che gli sembrava più giu-
sto, ma questi, invece di ucciderli come tutti si aspettavano,
li lasciò liberi di vivere l’ignominia subita per sempre. Un
gesto che, ancor più della subjugatio, consegnò alla gloria

39  Così Tito Livio descrive l’episodio: “I consoli furono i primi a


esser fatti passare seminudi sotto il giogo; poi, in ordine di grado, tutti gli
ufficiali vennero esposti all’infamia, e alla fine le singole legioni, mentre i
nemici stavano intorno con le armi in pugno”. Ab urbe condita libri IX, 4.
Iside
la Maga
Maria Concetta
Nicolai

Horus e Iside
Bassorilievo
in alabastro
Età tolemaica
Tempio
di Horus
e Sobek,
Kom Ombo,
Alto Egitto
la vicenda, tanto che Cassio Dione, con acribia tutta greca,
scriverà che “grande gloria era a chi imponeva una tale umilia-
zione, ma totale l’ignominia a chi la subiva”.40
La guerra naturalmente continuò tra alterne vicende per
due secoli, fino a quando dal 91 al 88 a.C., i Sanniti costi-
tuirono una lega con gli altri popoli italici, fondarono una
repubblica che chiamarono Italia, con tanto di capitale e
governo nella peligna Corfinium (e questa, se permettete,
è una super perla). In questo modo dichiararono guerra a Iside e le altre
a conclusione
Roma, alla pari e, per far vedere chi erano, schierarono la
rutilante legio linteata composta da cavalieri vestiti di lino
bianco, su cavalli bianchi e con le armi “come fossero d’ar-
gento”, mentre i fanti indossavano tuniche color zafferano
ed armi dorate. Per non parlare dei cimieri piumati e delle
pelli di lupo gettate sugli omeri. Insomma uno spettacolo,
ma da far tremare di paura.41
Andò a finire che i Romani, il cui esercito era più grande
di quello della Lega italica, alla fine per non trascinare la 203
guerra all’infinito, e i Sanniti, che capirono che la posta
in gioco era troppo alta, trovarono un accordo: abbando-
nato il sogno della Repubblica Italiana che per avverarsi
dovrà attendere quindici secoli, i Sanniti ottennero la cit-
tadinanza de iure e insieme alle tribù sabine,42 costituirono
la quarta regio augustea, il fiore all’occhiello dell’esercito
imperiale. Le perle del periodo sono le Forche caudine, di
cui si è detto, e l’iseo di cui si dirà tra poco.
La terza fase comincia con Flavio Belisario e l’esercito
bizantino che, durante la guerra greco-gotica (535 – 554)
tentando di controllare i territori grecofoni peninsulari,

40  Historia Romana V.


41 Cfr. Tito Livio, Ab Urbe condita libri, X, 38, 2-13.
42 Le principali tribù sabine erano i Piceni, i Vestini, i Peligni,
gli Equi, i Marsi, i Frentani, i Maruccini e i Carricini.
vi stabilirono un centro strategico che poteva contare sui
collegamenti offerti dall’Appia e la Traianea, le due grandi
vie consolari che qui si congiungono, e si conclude con il
nobile arimanno Zotone che nel 571 vi si stabilì con tutta
la sua gente e ne fece la capitale del ducato longobardo,
divenuto poi il principato più meridionale della Langobar-
dia minor. La perla di questi anni è la basilica intitolata alla
Divina sapienza di Cristo (Santa Sofia) che Arechi I fece co-
Iside struire nel 769 ed intitolò come quella di Costantinopoli,
la Maga per onorare la memoria dei suoi predecessori e soprattutto
Maria Concetta di Romualdo I che nel 663, a Forino, aveva sconfitto l’im-
Nicolai peratore Costante II.
Sanniti e Longobardi, avendo caratteri e, in un certo senso
anche cultura, molto simili,43 vissero in perfetto accordo,
tanto che ancora oggi, per alcune consuetudini e tradizio-
ni, molto diverse da quelle dei Campani, si parla di enclave
sannitico longobarda.44
204 Concluso questo breve quadro sinottico delle peculiarità
beneventane e tornando alla nostra Iside grande di magia,
sembra che il suo culto sia stato importato nel Sannio, in-
torno al II secolo a.C., da una colonia alessandrina che si
era stabilita tra l’Appia e la Traianea. La divinità, in specie
nei suoi aspetti uranici, ebbe largo seguito tra la popola-

43 A titolo di esempio si ricorda che il simbolo solare della


svastica e alcune raffigurazioni di mostri mitologici, proprii
dei popoli appartenenti al gruppo celtico (di cui i Longobardi
fanno parte), costituiscono anche i motivi decorativi delle armi
da parata sannite, restituite da corredi funebri databili intorno
al VII secolo a. C. Cfr. Gianluca Tagliamonti, Arma Samnitium.
In Mélanges de l’École française de Rome. Antiquité, tome 121, n°2.
Rome 2009. pp. 381-394.
44 Hans Wolfgang Müller, Il culto di Iside nell’antica Benevento.
Catalogo delle sculture provenienti dai santuari egiziani dell’antica
Benevento nel Museo del Sannio, in Saggi e studi del Museo del
Sannio, Officina grafica Abete, Benevento 1971, pag. 9.
zione autoctona (Sanniti e Osci), che da parte sua era par-
ticolarmente incline, come si è accennato, alla magia, al
mistero e ai culti iniziatici, tanto che Iside ben presto si
conquistò l’epiteto di “Signora di Benevento”.45
Sulla struttura del santuario di epoca repubblicana si pos-
sono fare, in mancanza di una documentazione archeolo-
gica probante, solo supposizioni, ma da esso provengono
sicuramente una scultura mutila di Iside Pelagia, un toro
Apis in marmo, ambedue del I secolo a. C. e forse alcuni Iside e le altre
a conclusione
reperti di epoca faraonica e tolemaica, a meno che non fac-
ciano parte dell’arredo antiquario attribuibile alla munifi-
cenza di Domiziano (fine sec. II d. C.).46
Rosanna Pirelli, in base ai documenti archeologici, ipotiz-
za che il santuario, a cui si accedeva attraverso un dromos
ornato di sfingi e statue, fosse dedicato a Iside Pelagia in
ricordo del viaggio marittimo affrontato dalla comunità
alessandrina.
Certo è che dovette acquisire una certa notorietà e divenire 205
meta di pellegrinaggi da tutto il Sannio, tanto che nell’88
d.C. Domiziano decise di ricostruirlo dalle fondamenta in
forme monumentali, simili a quelle in cui aveva fatto am-
pliare a Roma l’Iseo campense, e lo arredò facendo arrivare
i materiali ornativi direttamente da Alessandria.47

45 Cfr. Stefano De Caro, Egittomania. Iside e il mistero, Electa


Milano 2007.
46 I reperti di età faraonica sono costituiti da una statua rappre-
sentante un sovrano della XIII dinasta, uno scriba reale e uno
scriba della verità (XXII dinastia), due statue di Horus con il
falco ( XXX dinastia). I reperti tolemaici consistono in una testa
e una statua mutila di Iside e cinque sfingi di uguale dimensio-
ne. Cfr. Rosanna Pirelli, Il culto di Iside a Benevento, in Stefano
De Caro (a cura di) Egittomania. Iside e il mistero, Electa Milano
2007, pp. 9-18.
47 I reperti pertinenti la ricostruzione di Domiziano sono due
obelischi incisi, dieci sfingi di granito, tre bassorilievi, ventuno
L’ultimo imperatore della gente Flavia, benché si mostras-
se sostanzialmente seguace della tradizione religiosa ro-
mana, anzi particolarmente legato a Minerva della Triade
capitolina,48 probabilmente fu spinto a tale impresa dalla
consapevolezza che i culti orientali, e quello di Iside in
particolare, stavano conoscendo una crescente popolarità
nell’Urbe, come in periferia dove “la tradizione delle divinità
greche e romane stava decadendo mentre i nuovi messaggi reli-
Iside giosi destavano una forte attrazione, in particolare l’esoterismo
la Maga emanato dalla triade Iside-Osiride-Horus”.49
Maria Concetta Sembra che anche a Benevento il santuario sia stato fre-
Nicolai quentato fino all’editto di Tessalonica (380 d. C.) che di-
chiarò l’abbattimento di tutti i templi antichi, soprattutto
quelli di Iside, il cui culto si opponeva a quello della Ma-
dre di Gesù Cristo e che i fanatici della nuova religione,
prendendo alla lettera il decreto imperiale che perseguita-
va quanti non si fossero convertiti al Cristianesimo, rase-
206 ro letteralmente al suolo dopo avervi trucidato sacerdoti e
devoti.50
Una lapide, oggi dispersa, documentava che alla fine del III
secolo Caio Umbro Eudrasto aveva fatto eseguire a proprie
spese ulteriori ampliamenti, o forse solo lavori di restauro,
nei sacelli beneventani di Osiride canopo e Iside Menuthis,
gestiti dal collegio sacerdotale dei Martenses Infraforani.51

statue, tra cui si identificano una Iside in trono, una divinità


maschile, diverse figure di faraoni (uno con le fattezze di Domi-
ziano) una coppia di sacerdoti con canopo, varie di sacerdotesse
ed oranti. Ibidem
48 Cfr. Svetonio, Domiziano, in Vita dei Cesari.
49 Giacomo de Antonellis, Per una storia religiosa del Sannio,
Solfanelli editore, Chieti 2009.pag. 29.
50 Cfr. Giovanni Filoramo, La croce e il potere. I cristiani da mar-
tiri a persecutori, Laterza, Bari-Roma 2011.
51 La lapide è trascritta in Giovanni De Vita, Thesaurus anti-
Nonostante l’imponenza dei reperti che oggi costituiscono
la Collezione Iside del Museo Arcos,52 e quelli erratici riutiliz-
zati nel portale principale della Cattedrale e in vari palazzi
nobiliari,53 anche di questa seconda struttura architettonica
non resta nulla, al punto che è difficile definirne l’esatta
ubicazione. Dalla ricostruzione planimetrica proposta da
Anne Roullet,54 è possibile immaginarne l’assetto di tipo
ellenistico con prostilo tetrastilo, eretto su un alto podio,
al quale si accedeva tramite una scalinata e un viale mo- Iside e le altre
a conclusione
numentale. Il programma figurativo era realizzato in stile
egiziano con la tecnica del bassorilievo per la decorazione
interna e dell’incavo per l’esterno.
Di grande rilevanza, per le informazioni che contengono,
sono i due obelischi superstiti, uno dei quali è riutilizzato
al centro della città. In granito rosa, alto circa tre metri, si-
milmente all’elemento gemello, conservato in vari pezzi nel
Museo del Sannio, porta, su tutte e quattro le facce, scritte
in geroglifico che inneggiano a Domiziano, augurandogli 207
lunga e felice vita, a Lucilio “dal bel nome” che ha donato gli
obelischi,55 ad Horus nei due aspetti di Giovane e Vecchio,
ad Osiride ed Iside. Molto interessanti, anche per il nostro

quitatum Beneventanarum, Romae 1754-1764, pag. 169. Citato in


Rosanna Pirelli, pag. 17, nota 15.
52 Il museo ha allestito una esposizione permanente negli spazi
del Palazzo del Governo.
53 Cfr. Ferdinando Grassi, Sancta Maria de Episcopio, Tipografia
Auxiliatrix, Benevento 1975.
54 Anne Roullet The Egyptian and egyptianizing monuments of
Imperial Rome, in Etudes prèliminares aux religions orientales dans
l’empire romain, 20, Leiden, 1972. Citato in Maria Luisa Nava,
L’eredità egizia del mito di Iside, op. cit. p. 16.
55 Sembra che si tratti di Lucilio Rufo governatore del Sannio,
come propone Ernesto Schiaparelli in Antichità egizie scoperte
entro l’abitato di Benevento. Notizie di scavi di antichità comunicate
alla Regia Accademia dei Lincei, Roma 1893.
assunto, sono gli epiteti rivolti alla dea che è “La grande
madre di dio, Sochis, signora delle stelle e signora del cielo, della
terra e del mondo sotterraneo, signora di Benevento, occhio del
sole e signora di tutti gli déi”.56
Dal quadro storico che si è proposto in apertura si ar-
guisce che a Benevento, fin dai tempi in cui si chiamava
Maloenton, doveva esistere, come in tutti i touti italici57 un
collegio femminile addetto al culto della divinità locale.58
Iside Quasi sicuramente si trattava di Mefite (colei che inebria)
la Maga gran madre ctonia che presenzia i passaggi, congiungendo
Maria Concetta gli aspetti oppositivi delle condizioni duali (ad esempio la
Nicolai nascita e la morte), il cui culto è ampliamente attestato, per
restare nei confini geografici che ci interessano, in tutto il
Sannio, l’Irpinia e i Campi Flegrei.59
Celebri, nell’amplissima letteratura che la riguarda, sono
i versi che le dedica Virgilio, collocandola alle bocche
dell’Averno, nella Valle dell’Ansato.60
208
56 L’interpretazione più accettata si deve all’egittologo tedesco
Adolf Erman, che elaborò i testi a fine Ottocento (Obelisken
römischer Zeit. 1. Die Obelisken von Benevent, pp. 210-218, in Mit-
teilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Römischer Abtei-
lung, Roma 1893). Citato in Maria Luisa Nava, L’eredità egizia del
mito di Iside, in Mater. Percorsi simbolici sulla maternità (a cura
di A.M. Andreoli et alii) Arbor sapientiae, Roma 2015, pp 62-69.
57 Con touto si intendeva l’unità amministrativa e politica italica
che raggruppava le arci, i pagi ed i vici appartenenti ad una de-
terminata tribù, Cfr, Giacono Devoto, Gli antichi Italici ,Vallec-
chi, Firenze 1951, p. 106.
58 Al riguardo si veda: Maria Concetta Nicolai, Femina in fabula.
Dee, Sacerdotesse, Maghe e sacre Meretrici nell’Abruzzo italico, Pe-
scara 2020. Consultabile su www.Academia.education.
59 Cfr. Flavia Calisti. Mefitis: dalle madri alla madre. Roma, Bul-
zoni, 2006.
60”Est locus Italiae medio sub montibus altis, / nobilis et fama multis
memoratus in oris, / Amsancti valles; densis hunc frondibus atrum /
urget utrimque latus nemoris, medioque fragosus / dat sonitum saxis
Certamente il collegio femminile italico, che praticava ri-
tuali magici, salutari e mantici, assunse qualche ruolo an-
che nella gestione del santuario di Iside, soprattutto in
quegli ambiti in cui vantava una secolare esperienza; né le
cose cambiarono dopo la romanizzazione del territorio, che
del resto non fu mai totale.61
La tradizione non si interruppe nemmeno con l’arrivo dei
Longobardi, popolo di largo sincretismo culturale, ma al
contrario si arricchì di nuovi elementi magico -religiosi, Iside e le altre
a conclusione
come le cerimonie celtiche al lume della luna, del resto non
dissimili dai notturni riti per Mefite, come il culto totemico
della vipera anfisbena d’oro, che aveva una certa affinità
con il rettile di bronzo deposto nella cista mistica dell’Iseo,
o quello dell’albero sacro, intorno al quale i giovani ari-
manni compivano i riti di passaggio dall’infanzia all’età pu-
berale, e di cui ci danno conto Paolo Diacono nella Historia
Langobardorum e l’ignoto chierico della Curia episcopale,
estensore della Vita sancti Barbati episcopi Beneventani, il ve- 209
scovo che indusse Romualdo a rinnegare i riti pagani.62

et torto vertice torrens. / hic specus horrendum et saevi spiracula Ditis


/ monstrantur, ruptoque ingens Acheronte vorago / pestiferas aperit
fauces, quis condita Erinys, / invisum numen, terras caelumque leva-
bat. - C’è un posto nel mezzo dell’Italia sotto alti monti, nobile e cele-
brato per fama in molte contrade, la valle di Ansanto: questo luogo è
chiuso da entrambi i lati da nereggianti pendici boscose e in mezzo un
fragoroso torrente fa rumore per i sassi e per il tortuoso vortice. Qui
si mostrano un’orribile spelonca e gli spiragli dell’implacabile Dite, e
dallo squarciato Acheronte una grande voragine spalanca le pestifere
fauci; qui si gettò l’odioso nume della crudele e spaventosa Erinni e
disappestò terre e cielo”. Virgilio, Eneide, VII 563 - 71
61 Al riguardo si tenga presente la sopravvivenza dei culti italici,
più o meno rifunzionalizzati in chiave cristiana, nelle tradizioni
popolari di tutta l’Italia peninsulare. Cfr.Ennio Sansi, Maghi,
sacerdoti, santi, Edizioni Lithos, Roma 2015.
62 Paolo Diacono, Historia Langobardorum, passim.
Vita Barbati episcopi beneventani, (BHL n. 973) in Bibliotheca
Gli effetti dell’Editto di Tessalonica, però, si erano già fatti
sentire anche sull’Iseo di Benevento, le cui macerie ven-
nero in parte riutilizzate per rafforzare la cinta urbica del-
le mura longobarde e per la costruzione della abbaziale di
Santa Sofia,63 i cui monaci, insieme al clero secolare, inizia-
rono una campagna persecutoria contro i collegi sacerdo-
tali della tradizione romana, greca ed isiaca, demonizzando
soprattutto la componente femminile che aveva continuato
Iside ad esercitare, più o meno segretamente, vaticini, pratiche
la Maga magiche e salutari, ma anche un erotismo libero dalle limi-
Maria Concetta tazioni sessuofobiche che permeano il pensiero cristiano.
Nicolai Da tutto questo alla invenzione e successiva condanna del
sabba notturno delle Janare sotto il noce, il passo è breve.64
Complici le fantasie alimentate nella solitudine dei chiostri
e le affabulazioni di racconti diffusi in una lingua latina di-
venuta desueta, nell’immaginario collettivo, l’annosa chio-
ma di un noce che stava sulla strada che conduce da Bene-
210 vento a Pietralcina, divenne il ritrovo notturno delle Janare.
Lo documenta nel 1273 un notaio che indicando i confini
di un terreno, sicuro di essere capito perfettamente, tanto
il riferimento era noto, scrive: “iuxta viam, qua itur a Bene-

hagiographica latina antiquae et mediae aetatis, vol.II. Per un ap-


profondimento si veda anche Stefano Gasparri, Culture barba-
riche, modelli ecclesiastici, tradizione romana nell’Italia longobarda
e franca, in Reti medievali, Rivista VI (luglio-dicembre), University
Press, Firenze 2005.
63 Il complesso abbaziale di Santa Sofia fu fondato intorno al
774, riccamento dotato “pro salvacione gentis nostre et patrie” e
affidato ai monaci cassinesi, dal principe Arechi II che vi accol-
se il fiore della aristocrazia longobarda, compreso i propri figli
cadetti. Cfr. Carmelo Lepore, Monasticon Beneventanum. Insedia-
menti monastici di regola benedettina in Benevento, Studi Beneventa-
ni n 6, 1995.
64 Cfr. Alessandro Norsa, Nel sabba delle streghe sotto il noce di
Benevento, Edizioni StreetLib 2017.
vento ad Pietram Pulcinam iuxta nucem dictam Ianarum”.65
Non c’è nulla di più vero di quello in cui si vuol credere, e
difatti, qualche secolo dopo Pietro Piperno, protomedico
beneventano, detto l’Oscuro in una delle tante accademie
arcadiche che fiorivano in quel 1639, è arciconvinto che il
sabba sia un fatto storico ed indubitabile, che si tiene in
“ripa janara, dove scorre il fiume Sabato. E dopo averne
dato molti esempi, in un “Tractato Historico, dal lunghis-
simo titolo, si ingegna ad illustrare con acribia scientifica Iside e le altre
“Del luogo ove era questa superstitiosa noce e dell’altre pullulate a conclusione
ancor in altre parti del distretto di Benevento; Delle cause per
le quali le streghe si radunano più in questo che in altri luoghi e
perché quei che esercitano tale esercizio sono per lo più donne e
non uomini”.66
A conforto delle sue teorie esposte con dovizia di partico-
lari osservati anche a ragione della sua professione medica,
chiama in causa l’autorità di alcuni studiosi le cui opere
erano molto apprezzate. Per primo cita Tommaso Garzoni, 211
canonico lateranense che nel 1585 aveva pubblicato a Ve-
nezia un’opera di taglio enciclopedico dal titolo: La piazza
universale di tutte le professioni del mondo; quindi Silvestro
da Prierio, (Mondovì 1456 - Roma 1527) inquisitore dome-
nicano e autore, di un imponente trattato telogico (Summa
summarum quae Silvestrina dicitur) con una sezione dedicata
alla stregoneria, che associa all’eresia, individuando nel ri-

65 Maria Luisa Nava, L’eredità egizia del mito di Iside, op. cit. p.
67.
66 Della superstitiosa noce di Benevento. Trattato historico del sign.
Pietro Piperno beneventano Filosofo e Medico della Gran Giurisdi-
tione di S. Sofia di essa città proyomedico. Con il trattato in lingua
latina scritto gli anni passati dall’istesso autore intorno la sudetta
superstitiosa noce. Opera non meno vaga che curiosa adornata di
figure con più indici copiosissimi ... In questa seconda impressione da
molti errori emendata, In Napoli per Giacomo Gaffaro, 1640 - Con
licenza de’ suoeriori
pudio dei voti battesimali e nel patto con il diavolo il tratto
distintivo della strega. L’ultimo è Paolo Grillando giudice
pontificio nato a Castiglione di Montereale (Aq) nel 1490 e
morto a Roma nel 1576. Il suo Tractatus de hereticis et sortile-
giis (1536), basato sulla sua esperienza giudiziaria, ribadisce
l’esistenza dei sabba e ne descrive le caratteristiche.
Il punto centrale della storia narrata da Pietro Piperno, che
peraltro non evoca mai i culti egiziani che forse ignorava,
Iside tra una fioritura di imprecisioni storiche, himni, epitaffi e
la Maga sonetti, è “il luogo della noce superstitiosa e li idoli della Amphi-
Maria Concetta fibena che a quel tempo li Beneventani adoravano”. Dunque
Nicolai per il protomedico filosofo, che certamente esponeva una
teoria comunemente accettata, tutto aveva avuto inizio con
i Longobardi, ariani peccatori, che intorno a quel noce ve-
neravano la vipera d’oro a due teste, tanto che San Barbato
“conferitosi nel luogo della superstitiosa noce con tutto il clero in
processione e con molto concorso di popolo fe’ quella tagliare,
212 anzi da’ fondamenti sradicare, e nelle radici vi trovò un demonio
in forma di horribilissimo serpente, quale il Santo Vescovo con
l’acqua benedetta ammazzò”.67
Ma il diavolo, si sa, fa più pentole dei Santi Vescovi, i quali
dal canto loro s’ingegnano a scoperchiarle, e fu così che il
noce ricrebbe in una sola notte e, da quel momento, di-
venne “radunanza e unione della maggiori streghe e maghe del
mondo, quali anco da lontanissimi paesi si radunano quivi per
opera de’ demoni di notte, come raccontano il Prierio, il Grillan-
do e altri notati dal Garzoni nella piazza universale discorso”.68
E se le Janare sono donnette di paese, a non più di quattro
miglia da Benevento, scelse di abitare addirittura la celebre
maga Alcina “che accese del suo amore Ruggero di Bradamante
con privarlo dell’amor d’ogni altra donna”.

67 Ibidem p. 16.
68 Ibidem p. 32.  
Con tutto questo, arie ariostee comprese, Iside c’entre-
rebbe poco o niente, e certamente meno dei Sanniti e dei
Longobardi, se non fosse per le Janare, corruzione locale di
dianare donne al seguito di Diana, detta la Signora del gioco
di cui parla ampiamente Carlo Ginzburg nella sua Storia
notturna.69
Il riferimento a Diana infatti lancia un filo (che per quanto
sottile, tuttavia è l’unico possibile da dipanare in questo la-
birinto), a due epiclesi isiache incise sugli obelischi e preci- Iside e le altre
samente a quell’accenno alla “signora del mondo sotterraneo” a conclusione
che è un chiaro riferimento a Mefite che i Sanniti accomu-
navano a Diana, a Persefone, al mondo dei morti, e ai miste-
ri di Iside che costituiscono un ponte onirico con l’aldilà.70
Allo stesso modo quella “signora del cielo” che, pur privo
dell’aggettivo notturno, essendo Ra-Horus il signore del cie-
lo risplendente, rimanda, senza possibilità di equivoco, alla
luna, all’oscurità, a Diana. E Diana, a sua volta, rimanda
Ecate, la dea triforme come la luna, la signora dei trivi, dove 213
si radunano le ombre e i fantasmi notturni, la signora me-
tamorfica delle zoofanie, la maga che assiste Medea nel suo
orrendo proposito di vendetta: “tuque, triceps Hecate, quae
coeptis conscia nostris / adiutrixque venis cantusque artisque ma-
gorum, / quaeque magos”.71
D’improvviso mi balena un interrogativo destinato a riceve-
re risposte definitive: ma non è che queste janare sannite,
in quanto a teogonie antiche e a mitologemi universali ne

69 Einaudi, Torino 1989. Al riguardo si veda il capitolo Al seguito


della dea, pp. 65-98.
70 Cfr. Renato Del Ponte, Dei e Miti italici, ed. Ecig, Genova
1999.  
71 “E tu Ecate con tre teste che conosci i nostri pensieri e agli incante-
simi e alle arti dei maghi assisti propizia”. Ovidio, Metamorfosi, VII,
186-196
sapevano quanto Esiodo,72 il che è infinitamente di più dei
confusi esorcismi dei Santi Vescovi antichi e della ottusa
e crudele sicumera degli inquisitori di Santa Romana Ec-
clesia?
Si, è vero, ma queste cose non si devono scrivere in un
saggio sull’Isismo. E poi, è anche ora di andare a dormi-
re. Spengo il Mac e nell’ultimo bagliore dello schermo mi
sembra di intravedere la Melencolia I.
Iside Non ricordo di averla caricata come sfondo desktop.
la Maga Dalla finestra aperta sulla notte estiva mi giungono fremiti
Maria Concetta d’ali e di voli verso la linea dell’orizzonte, di risa soffocate
Nicolai e frammiste a voci che invitano alla complicità: “Venerea
Luna aderit. Ad nos reverte: laetabĕre”.
“Ad vos revertor. Aspettatemi sorelle, giusto il tempo che mi in-
trecci una ghirlanda di verbene e vi raggiungo”.

72 “êd’ hupokusamenê Hekatn teke, tên peri pantôn


214 Zeus Kronidês timêse: poren de hoi aglaa dôra,
moiran echein gaiês te kai atrugetoio thalassês.
Ed ella (leggi: Asteria) concepì e generò Ecate, a cui Zeus figlio di
Crono rese onore sopra ogni cosa. Le diede doni stupendi, per gover-
nare insieme la terra e l’ostile mare. Ella ricevette il domino anche del
cielo stellato”. Esiodo, Teogonia, 411-413.

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