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CAPITOLO QUINDICESIMO

GLI ULTIMI PROFETI


(Malachia, Giona, Baruc e Lettera di Geremia)

BIBLIOGRAFIA

Per la bibliografia di questi ultimi profeti, vedi pp. 163-164.

MALACHIA

n profeta e il suo tempo


I1 libro di Malachia è l'ultimo nella serie dei Dodici Profeti. Il nome tradizio-
nale con il quale si indica l'autore non è portato da nessun altro personaggio
biblico né era conosciuto nell'onomastica ebraica. Esso deriva dall'aver inter-
pretato come nome proprio il termine mal'iiki ( l , l e 3, l ) che significa semplice-
mente (mio) messaggero (i LXX hanno tradotto aggélou autoil in 1,l).
I1 libretto inizia con il termine ebraico ma&' (oracolo), che si ritrova anche
nel libro che lo precede (Zc 9,l e 12,l). Ciò ha fatto supporre una piccola serie
di scritti anonimi, dei quali i primi due sarebbero uniti al libro di Zaccaria, men-
tre il terzo sarebbe rimasto indipendente e anonimo.
Del suo autore infatti non abbiamo notizia. Dal libro possiamo ricavare al-
cune indicazioni sul tempo in cui potrebbe essere vissuto e sul suo modo di pen-
sare. In Giudea comanda un governatore ( p e k h ) , il tempio di Gerusalemme è
già stato ricostruito e il culto è ripreso probabilmente da molto tempo, poiché
il profeta ne denuncia le deformazioni (1,6-2,9) e smaschera le frodi nel pagare
le decime (3,6-12). Si discute sul problema dei matrimoni con donne straniere
e del divorzio (2,lO-16), mentre le ingiustizie e le violenze sempre più diffuse su-
scitano dubbi sulla giustizia di Dio e sul suo amore verso chi gli è fedele (2,17-
3 3 ; 3,13-21), nonostante si sia già vista la punizione dei nemici, gli abitanti di
Edom (1,l-5).
Questi elementi caratterizzano il periodo che va dalla ricostruzione del tem-
pio (515 a.C.) fino al tempo precedente la riforma di Esdra (440 a.C. circa). Più
precisamente, si indicano gli anni dal 480 al 450 a.C. come quelli che rispecchia-
no meglio le condizioni di vita suggerite dal testo.
I1 profeta conosce il Deuteronomio e Geremia ai quali fa riferimento (cf M1
1,2 con Dt 4,37; M1 1,13 con Dt 16,14; M1 2,7 con Dt 21,5; M1 3,5 con Dt 24,17
e Ger 7,6; ecc.). È interessato al culto e alla vita dei sacerdoti, ma conosce anche
l'ambiente religioso di altri popoli (1,ll). Partendo dai dialoghi di cui è intessu-
to il libro e che dimostrano una buona conoscenza dei discorsi che si facevano
sui problemi di attualità, potremmo anche affermare che il profeta viveva a stretto
contatto con la gente, di cui conosceva gusti e tendenze.

Un libro a domande e risposte


La caratteristica letteraria più evidente nel libro di Malachia è il dialogo tra
il profeta e gli interlocutori ai quali si rivolge. Lo schema e sempre lo stesso:
- affermazione del profeta;
- obiezione degli ascoltatori che lo contestano;
- motivi delle affermazioni fatte.
I sei dialoghi affrontano i seguenti argomenti:
1) l'amore del Signore verso Israele (1 ,l-5);
2) il culto offerto non è gradito a Dio (1,6-2,9);
3) Dio non vuole i matrimoni con donne straniere, né il divorzio (2'10-16);
4) il popolo ha stancato Dio con il proprio comportamento (2'17-3'5);
5) si cerca di imbrogliare Dio non consegnando le decime dei raccolti (3,6-12);
6 ) non si deve accusare Dio di ingiustizia: egli interverrà a punire gli empi
e premiare i giusti (3,13-21).
Negli ultimi versetti si esorta a osservare la legge di Mosè (3,22) e si annuncia
il ritorno di Elia (3,23-24).
I temi si susseguono senza ordine apparente e possono riflettere discussioni
avvenute in occasioni distinte. Esiste però affinità tra la critica per i sacrifici of-
ferti (1'6-2'9) e l'accusa per la frode sulle decime (3'6-12). I1 quarto e il sesto
dialogo affrontano il tema comune del ritardo nell'intervento di Dio a favore
dei giusti. A questo tema si può ricondurre anche la sezione iniziale sull'amore
verso Israele.

I1 messaggio
Riassumiamo sotto tre temi principali il messaggio di Malachia.
a. La giustizia di Dio
I1 tema ricorre in tre dialoghi con sfumature diverse. All'inizio la domanda
riguarda il rapporto con gli abitanti di Edom, cioè con gli stranieri. Nella tradi-
zione biblica gli Edomiti erano considerati i discendenti di Esau e, come tali,
continuavano nella storia il contrasto tra i due fratelli Esau-Edom e Giacobbe-
Israele (cf Gn 25,19-34; 27,30-45; 36,l-8; Am 1,ll-12; Ger 49,17; G1 4,19). La
condizione disastrosa in cui si trovava Edom in quel momento secondo il profe-
ta era la dimostrazione che la scelta compiuta da Dio in favore di Israele non
era venuta meno. Egli esprime questa scelta preferenziale di Dio con i termini
contrapposti di ((amore e odio» (1,2b-3a), secondo lo stile semitico (il testo è
citato da san Paolo in Rm 9'13).
Gli altri due dialoghi sulla giustizia divina spostano l'attenzione sulla situa-
zione interna a Israele. Come in altri momenti della sua storia, il popolo soffri-
va per la violenza dilagante, per ingiustizie e soprusi (33). I malvagi godevano
dell'impunità mentre quelli che cercavano di essere fedeli a Dio si consideravano
castigati. Nasceva spontanea la domanda: «Dov'è il Dio della giustizia?)) (2,17)
e si arrivava facilmente alla conclusione comoda che era inutile osservare la leg-
ge di Dio (2,17; 3,14-15).
I1 profeta reagisce contro questo modo di giudicare gli avvenimenti e contro
la tentazione del disfattismo morale, promettendo un intervento risolutore da
parte di Dio, il quale ristabilirà la giustizia. I1 principio non era nuovo, ma ripe-
teva le convinzioni espresse nel Deuteronomio riguardo al problema della retri-
buzione (Dt 11,13-17; 28,l-2.12-15). Seguendo anche una tradizione profetica
ormai ben consolidata (cf Am 5,18; Sof 1,14-18; G1 2,l l), Malachia colloca la
manifestazione del giudizio di Dio in un tempo imprecisato che indica con l'e-
spressione, diventata tradizionale, di «giorno del Signore)) (M1 3,19.23).

b. Il messaggero di Dio
I1 nostro profeta aggiunge però un elemento nuovo alla descrizione tradizio-
nale del «giorno del Signore)).Egli infatti parla di un «messaggero» e di un «mes-
saggero dell'alleanza)) (mal'ak habberit, 3,l). Questo sembra identificarsi con
lo stesso Signore (hayad6n)che prende possesso del tempio dopo l'opera di puri-
ficazione. In 3,23 si parla di un altro inviato, indicato nel «profeta Elia».
La trasformazione promessa riguarda per prima cosa la vita cultuale a parti-
re dai leviti (3,3), che finalmente offriranno i sacrifici secondo le prescrizioni
antiche (3,4). Di conseguenza, anche la vita morale e sociale di tutto il popolo
ne trarrà beneficio (3,5). Solo dopo l'eliminazione di ogni tipo di male il Signo-
re si stabilirà nel suo tempio e il popolo sarà veramente la sua speciale proprie-
tà (indicata in 3,17 con il termine Jegulld che ricorre anche in Es 19,5 e in Dt
796).
La tradizione successiva parlerà ancora di Elia in rapporto al tema del giudi-
zio di Dio, sia negli apocrifi (Enoc 90,31) sia nel Nuovo Testamento. Nei Vange-
li si vede realizzata l'opera di preparazione alla venuta del Messia nella predica-
zione di Giovanni Battista (Mt 11,10.14; 16,14; 17,lO-13; Lc 1,17; 7,27; Gv 1,23)
e conseguentemente si è portati a vedere nel Messia stesso il ((messaggerodell'al-
leanza)) e «il Signore)) di cui si parla in M1 3,l.

C. L'offerta che Dio gradisce


La lunga pericope (1,6-2,9) parte dalla convinzione che Dio, oltre ad essere
unpadreper Israele (cf Dt 32,6; 1s 63,16; 64,7; Ger 3,4.19; 31,9; 0 s 11,1), come
è ripetuto ancora in 2,10, è anche il suo Signore e padrone (cf 1s 26,13). Questo
rapporto avrebbe dovuto motivare un comportamento nei suoi riguardi almeno
uguale a quello che regolava l'atteggiamento dei figli verso i genitori, come era
richiesto dal decalogo (Es 20,12).
Invece il profeta accusa i sacerdoti di anteporre l'interesse personale alla glo-
ria che dovrebbero dare a Dio attraverso i sacrifici (1,649, offerti non secondo
le prescrizioni della legge (cf Lv 22,18-25; Nm 6,14; 19'2). Sarebbe stato meglio
che si ponesse fine a quella che si era trasformata in una profanazione dell'unico
luogo di culto riconosciuto: Gerusalemme.
Ai sacrifici offerti in modo indegno dai leviti, sembra dire il profeta (1,l l),
Dio potrebbe preferire quello offerto dagli altri popoli (indicati con il termine
gojim, sempre riferito a popolazioni non ebraiche), da un confine all'altro della
terra. I1 «Signore degli eserciti)) (titolo che indica sempre il Dio di Israele) è rico-
nosciuto e onorato dai pagani più che dal popolo che si era scelto.
Si ha una triplice contrapposizione: ai sacrifici di animali indegni si oppone
((un'offerta pura)); ai sacerdoti leviti si oppongono i non ebrei, i gojim; all'uni-
co luogo di culto, Gerusalemme, si contrappone «ogni luogo, dall'oriente all'oc-
cidente)).
I1 testo ebraico presenta non poche difficoltà nell'interpretazione di alcuni
termini. È anche difficile determinare cosa significa esattamente l'espressione «il
nome del Signore è grande)), e soprattutto individuare a quale offerta (minhd)
si riferisca quella che viene definita pura, se cioè sia da intendersi come un'of-
ferta vegetale (cf Lv 2,l-2) in contrapposizione ai sacrifici di animali (ma vedi
l'uso che Malachia fa del termine in 1,13), oppure in qualche altro modo.'
Gli studiosi hanno cercato di precisare a quale sacrificio fa riferimento Ma-
lachia ricorrendo a diverse ipotesi. Si è parlato dei sacrifici offerti dai proseliti
(cioè dai pagani simpatizzanti per l'ebraismo), oppure dagli Ebrei nella diaspo-
ra, ad esempio nelle colonie esistenti nell'isola di Elefantina sul Nilo o a Leonto-
poli in Egitto. Si è anche visto un riferimento al culto della religione persiana
che, per le sue caratteristiche, poteva apparire più puro nei confronti dei sacrifi-
ci cruenti praticati a Gerusalemme.
Ma nessuna delle ipotesi proposte è pienamente soddisfacente. I termini usa-
ti nel testo di Malachia con i loro riferimenti vaghi e misteriosi hanno però per-
messo alla prima generazione cristiana di leggervi la promessa di un sacrificio
diverso, quello della Nuova Alleanza. Questo si presentava come l'offerta pura,
fatta a Dio in ogni parte della terra da popolazioni che gli Ebrei definivano go-
jim. Così per prima ha interpretato M1 1,11 la Didaché (14,3), seguita da molti
Padri dei primi secoli e infine dal Concilio Tridentino.

' I1 termine ebraico m i n y indica un'offerta di vegetali che spesso si accompagnavaa sacrifici cruen-
ti (Lv 9,4) con una libazione di vino (Lv 23,13). Si offriva farina (una parte veniva impastata con olio),
che a volte era cotta su una piastra. La parte bruciata in onore della divinità è chiamata 'azkàra (ricordo
o memoriale). L'offerta della min. era accompagnata dall'incenso. Per la terminologia e il significato
dei vari sacrifici, cf L. SABOURIN, Sacrifice, DBS X (1985) 1483-1545; R. DE VAUX,Le istituzioni dell'An-
tico Testamento. 404-41 1 .
GIONA

il protagonista
Nell'elenco dei Dodici Profeti Giona è inserito subito dopo il libro di Abdia
e precede (nella Bibbia ebraica) Michea e Naum. Questa collocazione può essere
stata suggerita dal fatto che in Giona si parla di Ninive come di una città ancora
fiorente, nel pieno del suo sviluppo, mentre in Michea (5,4-5) si prospetta la fine
dell'impero assiro (di cui Ninive era la capitale) e in Naum (2-3) si annuncia aper-
tamente la sua distruzione (avvenuta nel 612 a.C.).
I1 nome del protagonista, Giona «figlio di Amittai», è identico a quello del
profeta che incoraggiò il re di Israele Geroboamo I1 (783-743) ad allargare i con-
fini del regno a spese dei popoli confinanti (2 Re 14,25). Questa omonimia può
aver spinto a collocare il nostro libretto nell'elenco dei Profeti, anche se in esso
non compaiono mai né il termine, né altri elementi caratteristici dei libri profeti-
ci. Si potrebbe però pensare a un racconto sul profeta (sul tipo dei racconti su
Elia ed Eliseo), quindi non scritto direttamente da lui.
Ma ci sono seri motivi per dubitare che Giona sia da classificare tra i libri
profetici. La lingua usata presenta elementi che si ritrovano negli scritti della let-
teratura postesilica tardiva. La descrizione di Ninive sembra ispirarsi alle grandi
città dell'impero persiano, piuttosto che alla capitale storica dell'impero assiro.
La ((conversione))degli abitanti di Ninive (Gio 3,5ss), che costituirebbe uno dei
fatti più grandiosi nella storia della fede jahwista, non trova riscontro in nessun
altro testo biblico.
L'episodio che ha colpito maggiormente la fantasia dei lettori, quello del ce-
taceo che inghiotte Giona e lo restituisce vivo dopo tre giorni, è del tutto inspie-
gabile dal punto di vista scientifico, mentre ha dei paralleli nella letteratura anti-
ca di carattere mitico-favolistico.
Infine, i vari attori della vicenda sono chiaramente dei «tipi» che vivono espe-
rienze e hanno comportamenti in qualche modo ((paradigmatici)). In altri termi-
ni, i personaggi del libro non possiedono una personalità propria ma sembrano
descritti per evidenziare modi di agire comuni a determinate categorie di persone.

I1 contenuto del libro


Tutti questi elementi rendono plausibile la supposizione che il nostro libretto
sia stato composto all'inizio dell'epoca ellenistica, verso il 300 a.C. L'autore sem-
bra avere alle spalle l'esperienza ormai già lontana dell'esilio babilonese e vive
i problemi che nascono dal rapporto tra Israele e gli altri popoli, ben presentati
nel libro di Neemia (Ne 10-13). Si trattava, essenzialmente, di decidere se Jhwh
era un Dio universale o solo il Dio di Israele; in altre parole, se si poteva ricono-
scere il Dio unico senza appartenere al popolo eletto.
I1 libro si divide nettamente in due parti. Nella prima (cc. 1-2) Giona riceve
l'incarico di andare a Ninive per annunciare il suo castigo (1,l-2). I1 rifiuto del
protagonista si manifesta nel viaggio in nave che intraprende in direzione oppo-
sta a quella indicata (1,3). Durante una tempesta Giona è gettato in mare per
placare la collera del suo Dio, al quale i marinai, non ebrei, offrono sacrifici
di ringraziamento (1,4-16). Giona invece è inghiottito da un pesce. Dal ventre
di questo si rivolge a Dio (con una preghiera sotto forma di salmo), che lo fa
rigettare sulla riva del mare dopo tre giorni (2,l-1
La seconda parte (cc. 3-4) si apre con un nuovo ordine dato da Dio (3,l-2).
Questa volta Giona lo esegue, si reca a Ninive e annuncia il messaggio ricevuto
(3,3-4). Tutti gli abitanti della città lo ascoltano e fanno digiuni e penitenza (33-9),
così che Dio rinuncia a punirli (3,lO). I1 C. 4 descrive il disappunto rabbioso di
Giona di fronte alla misericordia di Dio e il dialogo con il quale si cerca di con-
vincerlo a comprendere il comportamento di Dio verso chi si pente, a qualsiasi
popolo appartenga.

Messaggio teologico e prospettive di attualizzazione


Se, come sembra, il nostro libro è stato scritto nel clima delle discussioni pre-
supposte dal racconto di Neemia, risulta abbastanza chiaro il messaggio che il
suo autore voleva comunicare.
I1 Dio di Israele ha scelto un ebreo (1,9) per manifestare la sua misericordia,
cioè la volontà di perdonare le colpe degli uomini, a tutti i popoli, anche a quel-
lo che rappresentava i nemici più odiati degli Ebrei, gli Assiri. L'Ebreo però,
conoscendo bene questa caratteristica del proprio Dio (4,2), cerca in tutti i modi
di rendere vano il progetto divino. Giunge addirittura a preferire la morte (1,12;
4,3.8-9) piuttosto che vedere perdonati i propri nemici. Ma Dio strappa dalla
morte il messaggero che ha inviato, anche a costo di sconvolgere le leggi della
natura (2,l .l l), perché è attraverso di lui che vuole farsi conoscere a tutti come
Dio pieno di misericordia e di perdono (4,ll). Gli interessi personali del messag-
gero (4,lO) non possono frenare l'azione di Dio, anzi dovrebbero aiutare a capi-
re il motivo della bontà del Signore verso tutti gli uomini.
I1 racconto rivela chiaramente la sua struttura di tipo didattico. La vicenda
narrata appare così come un artificio letterario per comunicare il messaggio che
sta a cuore all'autore del libro. La scelta dei personaggi è fatta ad arte in modo
da rappresentare intere categorie di persone.
I1 profeta Giona, di cui la Bibbia non dice nulla se non che aveva spinto il
re Geroboamo ad allargare le frontiere del suo regno, poteva bene rappresentare
la corrente di pensiero che ribadiva con forza l'esclusivismo della salvezza e la

La pericope 2,2-10 si presenta come un centone di citazioni tratte dal Salterio: v. 3 è identico a
Sal 18,7; 120,l; v. 4 a Sal 24,2; 42,8; v. 5 a Sal 31,23; v. 6 a Sal 18,5; 69,2; v. 9 a Sal 31,7; v. 10 a Sal
42,5; 3,9. Si notano altri contatti tra il testo di Giona e il Salterio (cf R. COUFFIGNAL,Le Psaume de Jo-
nas..., Bib. 71 [l9901 542-552). La struttura e la divisione del brano sono studiate da M.L. BARRÉ,Jonah
2,9 and the Strutture of Jonah's Prayer, Bib. 72 (1991) 237-248.
chiusura al dialogo con gli altri popoli. Gli abitanti di Ninive e gli stessi marinai
che accolgono Giona rappresentavano gli stranieri, oggetto della misericordia
divina. La scelta di Israele come popolo eletto non andava intesa in senso esclu-
sivistico, bensì era stata fatta in vista di portare la conoscenza del Dio unico a
tutte le nazioni. Israele stava rifiutando di adempiere a questa missione. Già pri-
ma dell'esilio, che lo aveva inghiottito (come il pesce che inghiotte Giona), Israele
si era contrapposto a tutti gli stranieri. Anche dopo essere ritornato in vita per
opera di Dio con il ritorno dall'esilio (2,ll; cf Ez 37,ll-14), una parte del po-
polo eletto vedeva con disappunto, nonostante le parole di qualche profeta (cf
Zc 2,15; 8,20-23), il fatto che molti stranieri riconoscevano Jhwh come proprio
Dio.
L'autore del nostro libretto, da abile narratore ricco di humour, ironizza su
questo atteggiamento di chiusura al piano di salvezza universale che Dio vuole
realizzare attraverso Israele. Nel suo racconto attribuisce a tutti i protagonisti
sentimenti di pietà verso Dio, anche se in forma imperfetta e confusa. L'unico
a manifestare un animo gretto e rabbioso verso gli uomini e verso lo stesso Dio
è Giona. Ma, nonostante questa opposizione, Dio compie il suo progetto di mi-
sericordia.
Questo modo di raccontare episodi inventati, i cui protagonisti presi dalla
storia o comunque dalla tradizione sono fatti assurgere a personaggi tipici allo
scopo di trasmettere un insegnamento religioso o morale, è indicato con il nome
di midrash, ed è frequente negli scritti r a b b i n i ~ i . ~
La verità del racconto non va quindi cercata nella corrispondenza dei fatti
narrati con la realtà storica, bensì nell'insegnamento che attraverso il racconto
viene comunicato. Gli elementi narrativi e il tono favolistico mettono il lettore
attento sulla strada giusta per la retta comprensione del significato che l'autore
intendeva esprimere.
Al libro di Giona fanno riferimento i Vangeli di Matteo e Luca (Mt 12,39-41;
cf 16,4; Lc 11,29-32), collegandolo alla risurrezione di Gesù4 e al mancato rico-
noscimento della sua missione da parte dei Giudei. La citazione non implica ne-
cessariamente la realtà del fatto, quanto piuttosto la corrispondenza tra le situa-
zioni poste a confronto. D'altra parte, al tempo di Gesù il riferimento a racconti
di tipo midrashico doveva essere piuttosto frequente nell'insegnamento dei rab-
bini e non creava problemi per una retta comprensione del significato.
I1 libro di Giona è carico di insegnamenti per ogni credente, e per la Chiesa
di tutti i tempi. Esiste sempre, soprattutto in ambienti religiosi, la tentazione di
arroccarsi in posizioni ritenute sicure e di interpretare una «missione verso)) altri
in termini di «privilegio» da difendere a denti stretti ((contro)) gli altri, sentiti

Per la discussione sul contenuto e sull'estensione del genere letterario midrashico, cf R. BLOCH,
Midrash, DBS V (1957) 1263-1281; J . MAIER,Il Giudaismo..., 166-169.
' L'iconografia cristiana antica ha sfruttato ampiamente il racconto di Giona, soprattutto l'episodio
del profeta inghiottito dal cetaceo, interpretato come simbolo della morte e risurrezione di Cristo (cf H.W.
WOLFF,Studi sul libro di Giona, 28.104.135; H . LECLERCQ, Jonas, DACL VII/2 [l9271 2572-2631).
come concorrenti e nemici. Le caratteristiche di Dio più belle e incoraggianti (la
misericordia infinita verso tutte le creature, l'atteggiamento paterno verso tutti
i suoi figli, il coinvolgere gli uomini nel realizzare il suo piano di salvezza) pos-
sono diventare oggetto di una gelosia assurda, che si trasforma addirittura in
dispetto. In una parabola (Mt 20,l-16) Gesù descrive la reazione indispettita di
uno dei «lavoratori della prima ora» di fronte alla generosità del padrone, e le
parole che questi gli rivolge: «Non posso fare delle mie cose quello che voglio?
Oppure tu sei invidioso perché io sono buono?)).

BARUC E LETTERA DI GEREMIA

I1 profeta
L'attribuzione di questi due scritti a Baruc e Geremia non è ammissibile per
molti motivi. Le indicazioni «storiche» contenute nell'introduzione non corri-
spondono ad altri dati biblici. Così, ad esempio, la presenza di Baruc a Babilo-
nia (1,l) non è conciliabile con la notizia di Ger 43,6-7 secondo cui Baruc si tro-
vava a Tafni in Egitto dove, stando a una tradizione rabbinica, sarebbe morto.
I1 ((quinto anno» (1,2) dalla distruzione di Gerusalemme (anno in cui Baruc avrebbe
letto il suo scritto agli Ebrei in Babilonia) corrisponde al 581 a.C. Non si spiega
perciò come fosse possibile parlare di ((tempio del Signore» e di «giorno di fe-
sta» (1,14) a Gerusalemme, che in quel momento non era più nemmeno il centro
politico e religioso della Giudea (cf Ger 40,6ss; 2 Re 25,9-12.22-24).
I1 fatto che gli esuli si potessero radunare per celebrare le loro ricorrenze e
potessero fare collette e mandarle a Gerusalemme per l'offerta di sacrifici
(1,2-7. lo), presuppone una comunità libera di organizzarsi e in situazioni eco-
nomiche abbastanza floride. Dall'insieme degli indizi che il testo offre sembra
rispecchiato meglio l'ambiente degli esuli rimasti in Babilonia anche molto tem-
po dopo l'editto di Ciro (539; cf Esd 1; 8,21-36; Ne 1,l-4) e la situazione di Ge-
rusalemme nei decenni seguiti alla ricostruzione del tempio (515).
Anche le caratteristiche letterarie fanno escludere i primi anni dell'esilio per
la composizione del nostro libro, mentre invece lo avvicinano agli scritti dell'e-
poca ellenistico-maccabaica (sec. I1 a.C.). È proprio di questo periodo rivolgersi
a Dio con preghiere sotto forma di confessioni (cf Bar 1,15-3,8 e Dn 9,4-19),
tessere l'elogio della Sapienza (cf Bar 3 , 9 4 , 4 e Prv 8; Sir 1,l-20; 24) e rivolgere
incoraggiamenti a Gerusalemme personificata, come avevano già fatto il Secon-
do e il Terzo Isaia (1s 40ss; 60-62) e in seguito l'autore degli apocrifi Salmi di
Salomone (I1 sec.).
Infine, l'uso di attribuire scritti recenti ad autori celebri del passato (pseu-
doepigrafia) è frequente nel periodo ellenistico. Con questo mezzo si intendeva
conferire autorevolezza allo scritto e si rivendicava la continuità di insegnamenti
che potevano apparire nuovi con la dottrina di maestri stimati e amati dal popo-
lo. Non risulta che questo procedimento destasse meraviglia e tanto meno scan-
dalo tra i contemporanei. Anzi, il fatto che il vero autore di tali scritti si mante-
nesse anonimo poteva essere visto come segno di ammirazione ed espressione
di stima verso chi aveva tanto influito sulla vita religiosa del popolo di Dio.
Questi due libretti sono giunti a noi soltanto in lingua greca e fanno parte
del cosiddetto Canone Alessandrino (i LXX) che colloca Baruc subito dopo Ge-
remia, e la Lettera dopo le Lamentazioni. La Volgata considera la Lettera di
Geremia un tutt'uno con Baruc, di cui costituisce il C. 6 , e colloca il libretto do-
po le Lamentazioni.
A parte l'introduzione (1,l-14)' scritta direttamente in greco, il resto sembra
essere la traduzione di originali ebraici. È difficile precisare la data di composi-
zione dei diversi testi che formano i due libretti (sec. 11-1 a.C.?).

I1 libro
Si possono distinguere facilmente le diverse parti in cui i due libri sono arti-
colati.
Introduzione (1,l-14). Dopo la presentazione dell'autore si descrive la situa-
zione degli esuli in Babilonia e si annuncia l'invio di una lettera a Gerusalemme.
Confessione pubblica (1,15-3,8) articolata in due elenchi di peccati (1,15-2,lO;
2,23-35), seguiti da due richieste di perdono (2,ll-22; 3,l-8).
Lode della Sapienza (3,94,4). Israele è in esilio perché ha abbandonato la
Sapienza (3,9-14). Gli altri popoli cercano una sapienza soltanto umana, e così
non hanno saputo trovare quella vera (3,15-31) che appartiene a Dio solo (3,32-36).
Egli l'ha come condensata nella Legge e ne ha fatto dono a Israele, che viene
invitato a camminare allo splendore della sua luce, senza cedere i propri privile-
gi a gente straniera (3,374,4).
Lamento e speranza (43-5,9). Gerusalemme piange i suoi figli dispersi e con-
fessa la propria incapacità a prestare loro aiuto. L'unica speranza di salvezza
è riposta in Dio (4,529). 11 profeta risponde al lamento della città descrivendo
con toni entusiasti il ritorno della popolazione (i suoi figli) e la ricostruzione
(4,30-5,9). I1 lamento della città è intercalato dall'esortazione «Coraggio!»
(4,5.21.27), che viene ripresa dal profeta e rivolta alla stessa Gerusalemme (4,30).
Satira contro l'idolatria (C. 6: Lettera di Geremia?).Nell'introduzione si ri-
corda la causa dell'esilio e si mettono in guardia gli esuli dal cedere alla tentazio-
ne dell'idolatria (6,l-6). La descrizione degli idoli (6,7-71) è suddivisa in dieci
parti, che si concludono sempre con una specie di ritornello: «Non sono dèi; non
temeteli dunque!» (6,14.22.28.39.44.51.56.64.68.71).I1 versetto conclusivo af-
ferma la superiorità di un uomo giusto sugli idoli (6,72).

Messaggio teologico e prospettive di attualizzazione


Il libro non presenta novità nelle idee teologiche che esprime. È piuttosto una
sintesi di alcuni principi basilari della riflessione postesilica, intenta a spiegare
quanto è accaduto al popolo di Dio. L'esilio, che poteva essere motivo di scan-
dalo e di perdita della fede in Jhwh, diventa invece una dimostrazione della sua
capacità di agire nella storia umana e una conferma degli attributi che la tradi-
zione di Israele gli riconosceva.
Nella confessione pubblica (1,15-3'8) si dà ragione a Dio per quanto ha fat-
to nei confronti del suo popolo. I1 riconoscimento delle colpe antiche e recenti,
con riferimenti continui soprattutto al Deuteronomio (cf Bar 1,20; 2,3-5.11.16.
18.29.31) e a Geremia (cf Bar 1'15.19.22; 2'4.8.11.16.21.23.25.35; 3,7), addossa
al popolo la responsabilità dei castighi che lo hanno colpito e scagiona Dio dal-
l'aver esagerato nella punizione dei colpevoli. I1 perdono richiesto deve essere
preceduto da una vera conversione, cioè da un cambiamento nella vita (2,30.33),
che certo suppone la disponibilità del popolo, ma è essenzialmente dono di Dio
(2,31.35).
Altri esempi di confessioni pubbliche si trovano in Esdra (9,5-15), Neemia
(C. 9), Daniele (3,26-45 in greco; 9,l-19).
L'elogio della Sapienza (3'9-4,4) esalta questa prerogativa di Dio che si può
riscontrare nella natura (3,32-35)' ma che i popoli idolatri non hanno saputo sco-
prire (3'15-3 1). Dio invece l'ha donata a Israele come Torah, cioè come insegna-
mento che guida alla vita (4,1), e che avrebbe dovuto costituire il suo orgoglio
(4,3-4). La causa dell'esilio è indicata nel fatto che Israele ha rifiutato di «cam-
minare nei sentieri di Dio» abbandonando «la fonte della sapienza)) (3'9-14).
Un analogo discorso sulla sapienza è presente in Giobbe (C. 28), in Proverbi
(C. 8), nel Siracide (C. 24) e nel Deuteronomio (4,5-6).
L'esortazione alla speranza (4'5-5,9) si apre con un lamento di Gerusalem-
me personificata che piange la condizione propria e dei suoi figli. La causa dello
sfacelo nazionale è sempre indicata nella giusta punizione che Dio ha inflitto per
i peccati del popolo (4,6-9.12-13). Ma si esprime anche la speranza che Dio per-
donerà tutte le colpe e ricondurrà gli esuli nella propria terra (4,18.21-27), se
manifesteranno una vera volontà di conversione (4,28-29).
La seconda parte è un continuo invito alla speranza rivolto dal profeta a Ge-
rusalemme. I nemici di Israele, che hanno goduto della sua rovina, subiranno
la stessa pena (4,3 1-35). Invece Gerusalemme sarà ricostruita più splendente di
prima grazie all'intervento di Dio stesso (4'36-5,9), indicato come «il Santo))
(4,22.37; 53)' termine frequente nel libro di Isaia, e con il titolo di «Eterno»
(4'8.10.14.20.22ab.24.35; 5 3 , poco usato altrove nella Bibbia.
Anche il discorso di consolazione si rifà a un modello che si ritrova soprat-
tutto in Isaia (C. 40; 51,9-52'6; 60,l-3; 62,l-12).
La satira contro gli idoli (C. 6) esalta l'unicità del Dio di Israele (6,5) al quale
si contrappone la molteplicità degli idoli e soprattutto la loro materialità. La proi-
bizione di rappresentare Jhwh in qualsiasi forma (Es 20,2-6) è il riferimento im-
plicito costante per dimostrare l'inconsistenza del culto idolatrico, rivolto alla
divinità che viene identificata con l'idolo stesso. È un'argomentazione piuttosto
semplicistica di carattere popolare che indulge al gusto della satira, ma che risul-
ta particolarmente efficace.
I1 cliché letterario non è nuovo: ne troviamo esempi in Isaia (40,18-20; 41,6-7;
44,9-20), Geremia (10,l-16), nel Salmo 115 e nel libro della Sapienza (15,7-13).
Questi due scritti sono legati a situazioni molto lontane dalla nostra espe-
rienza, e sembra difficile, a prima vista, leggervi un messaggio valido per ogni
tempo. In realtà ci offrono alcuni parametri importanti per valutare anche la
vita di oggi alla luce della parola di Dio.
I1 senso del legame profondo tra il passato e il presente, tra un gruppo di
persone e tutta la collettività, che caratterizza le «confessioni pubbliche)), pone
in primo piano il tema della «solidarietà» tra tutti gli uomini. Le generazioni
attuali sono eredi di un loro passato, nel bene e nel male, e nessun gruppo si
può considerare staccato da quelli che gli stanno attorno.
Anche le affermazioni sulla «sapienza» divina, che si può riconoscere nei mi-
steri della natura, ma che ha la sua manifestazione più completa in una rivela-
zione particolare, sono un invito a non rinchiudere l'intelligenza umana nei li-
miti troppo angusti della semplice ricerca empirica. Gli orizzonti aperti all'uo-
mo vanno ben oltre quelli che la scienza può scoprire.
Infine la satira contro gli idoli dovrebbe mettere in crisi certe forme di reli-
giosità popolare che presentano molti punti di contatto con le pratiche idolatri-
che messe in ridicolo nella Lettera di Geremia.