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NUOVO GRANDE COMMENTARIO BIBLICO 25

19
L'APOCALITTICA E L'ESCATOLOGIA DELL'ANTICO
TESTAMENTO
John J. Collins

BIBLIOGRAFIA

19:1
CARROLL, R.P., When Prophecy Failed (New York); CHARLESWORTH, J.H., OTP; COLLINS, J.J., The Apocalyptic Imagination
(New York 1984); Daniel, with an Introduction to Apocalyptic Literature (Grand Rapids 1984); (ed.), Apocalypse: The
Morphology of a Genre (Semeia 14, Chico 1979); GESE, H., “Anfang und Ende der Apokalyptik, dargestellt am
Sacharjabuch”, ZTK 70 (1973) 20-49; GRUENWALD, I., Apocalyptic and Merkavah Mysticism (Leiden 1980); HANSON, P.D.,
“Apocalypse Genre”; “Apocalypticism”, IDBSup 27-34; The Dawn of Apocalyptic (Philadelphia 1975); (ed.), Visionaries and
Their Apocalypses (Philadelphia 1983); HELLHOLM, D. (ed.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East
(Tübingen 1983); HENGEL, M., Judaism and Hellenism (Philadelphia 1974); KNIBB, M.A., “Prophecy and the Emergence of
the Jewish Apocalypses”, Israel's Prophetic Tradition (Fest. PR. Ackroyd, edd. R. Coggins et al., Cambridge 1982) 155-180;
KOCH, K., The Rediscovery of Apocalyptic (Naperville 1972); The Prophets, vol. 2 (Philadelphia 1984); (ed.), Apokalyptik
(Darmstadt 1982); PLOGER, O., Theocracy and Eschatology (Richmond 1968); ROWLAND, C, The Open Heaven: A Study of
Apocalyptic in Judaism and Christianity (New York 1982); ROWLEY, H.H., The Relevance of Apocalyptic (Greenwood 1980);
RUSSELL, D.S., The Method and Message of Jewish Apocalyptic (Philadelphia 1964) [trad, it., L'apocalittica giudaica, Brescia
1991]; SCHMITHALS, W., The Apocalyptic Movement (Nashville 1975) [trad, it., L'apocalittica, Brescia 1976]; SPARKS, H.F.D.
(ed.), AOT; Stone, M.E., “Apocalyptic Literature”, Jewish Writings of the Second Temple Period (CRINT 2, Philadelphia
1984) 383-441; Scripture, Sects and Visions (Philadelphia 1980); WANKE, G., “Prophecy and Psalms in the Persian Period”,
CHJ 1,162-188.
[In italiano: SACCHI, P., L'apocalittica giudaica e la sua storia (BCR55, Brescia 1990); KOCH, K., Difficoltà dell'apocalittica
(Brescia 1977); DELCOR, M., Studi sull'apocalittica (Brescia 1987); ID., Dal primo giudaismo alla chiesa delle origini (SB 96,
Brescia 1991); MAIER, J., Il giudaismo del secondo tempio (Brescia 1991); AA.VV., Apocalittica ed escatologia (Brescia
1992)].

19:2
STRUTTURA

Lo sviluppo storico dalla profezia all'apocalittica (§ 3-24)


(I) Definizioni (§ 3-4)
(A) Escatologia (§ 3)
(B) Apocalittica (§ 4)
(II) La profezia del primo post-esilio (§ 5-11)
(A) Deutero-Isaia (§ 5-6)
(B) Aggeo (S 7)
(C) Zaccaria (§ 8)
(D) Ezechiele 40-48 (§ 9)
(E) Trito-Isaia (§ 10-11)
(III) Oracoli di incerta datazione (§ 12-18)
(A) Malachia (§ 13)
(B) Gioele (§ 14)
(C) Ezechiele 38-39 (§15)
(D) Zaccaria 9-14 (§ 16)
(E)Isaia24-27(§17) -
(F) L'ambiente della profezia escatologica (§ 18)
(IV) Apocalittica (§ 19-24)
(A) 1Enoch (S 19)
(B) Daniele (§ 20-21)
(C) La diffusione delle idee apocalittiche (§ 22)
(D) Influssi sul cristianesimo (§ 23)
(E) Rilevanza teologica (§ 24)
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LO SVILUPPO STORICO DALLA PROFEZIA ALL'APOCALITTICA

(I) Definizioni. Escatologia e apocalittica sono due vocaboli ambigui che gli studiosi usano con diverse
connotazioni.

19:3
(A) Escatologia. Escatologia è alla lettera la dottrina delle ultime cose (→ Pensiero dell'AT, 77:164). Il
termine fece il suo ingresso in teologia nel XIX sec. e si riferiva a tematiche relative al giudizio dopo la morte e alla
fine del mondo. Negli studi biblici è usato con un significato più largo e si riferisce all'attesa di un mutamento
decisivo nel corso della storia attraverso l'intervento di Dio. I profeti erano interessati soprattutto alla sorte di
Israele e di Giuda. Quando Amos proclamò: “è maturata la fine del mio popolo, Israele” (8,2), non pensava affatto
alla fine del mondo, ma soltanto alla fine d'Israele come entità politica. Va osservato tuttavia che i profeti usavano
spesso immagini cosmiche – cioè descrivevano specifiche crisi stori-che come se esse includessero la distruzione o
il rinnovamento dell'universo. Così, per esempio, Ger 4,23 presenta l'incombente invasione babilonese attraverso la
visione di una desolazione cosmica: “Guardai la terra, ed ecco solitudine e vuoto”, e Isaia descrive il regno di un re
futuro con le immagini di una trasformazione della natura (Is 11,1-9). In breve, l'escatologia nazionale (che
riguarda il futuro di Israele) e l'escatologia cosmica (che riguarda il futuro del mondo) non possono essere
nettamente distinte, neppure nei profeti preesilici. Le immagini cosmiche derivano probabilmente dal linguaggio
del culto che si riferiva al Dio d'Israele come al giudice di tutta la terra (Sal 98,8-9). L'escatologia individuale,
riguardante la sorte della singola persona dopo la morte, divenne un tema di rilievo solo verso la fine dell'epoca
dell'AT, nella letteratura apocalittica, e di conseguenza è di solito trattata nel contesto delle aspettative nazionali e
cosmiche.
19:4
(B) Apocalittica. Apocalittica è un termine derivato da apocalisse, un vocabolo greco che significa rivelazione
e che è anche il nome dell'ultimo libro della Bibbia. Vi è stato un largo dibattito circa la terminologia (cf. P.D.
HANSON, HBMI 465-488). Si è sostanzialmente d'accordo nel ritenere che la porzione principale della letteratura
apocalittica giudaica fu prodotta all'incirca tra il 200 a.C. e il 100 d.C. e include il libro canonico di Daniele e
apocrifi quali 1Enoch, 2Enoch, 4Esdra, 2Baruc, 3Baruc e Apocalisse di Abramo (cf. KOCH, Rediscovery, 23).
Alcuni esegeti mettono in risalto la forma letteraria di questo materiale che è quella della rivelazione dei misteri
divini (cf. Rowland, Open Heaven; H. STEGEMANN in D. HELLHOLM [ed.], Apocalypticism, 495-530). In tale
prospettiva le visioni di Zc 1-6 potrebbero essere considerate la più antica apocalisse (così H. GESE, ZTK [1973]
20-49). Altri sottolineano invece il contenuto della letteratura e specialmente l'escatologia in essa implicata (E.P.
SANDERS in HELLHOLM [ed.], Apocalypticism, 447-459). Anche qui vi sono però diversificazioni. P.D. Hanson
sottolinea anzitutto l'escatologia cosmica, espressa in un linguaggio mitico, e così scorge “l'alba dell'apocalittica”
nel primo post-esilio in testi quali il Trito-Isaia. Altri attribuiscono maggiore importanza all'introduzione
dell'escatologia individuale negli scritti dell'epoca ellenistica (così COLLINS, in HANSON [ed.], Visionaries, 61-84;
in questo volume si trovano rappresentate diverse opinioni). La posizione qui assunta è che un'apocalisse è definita
sia dalla forma che dal contenuto: si tratta di un genere di letteratura di rivelazione, mediata da un angelo o da un
essere celeste, che tratta di un mondo trascendente popolato da angeli e di una escatologia trascendente che ha una
dimensione sia personale che cosmica (per l'approfondimento, cf. COLLINS [ed.], Semeia 14, e Apocalyptic
Imagination, cl). Sulla base di questa definizione, le più antiche apocalissi si trovano in 1Enoch e in Daniele, che
sono di epoca ellenistica, anche se hanno importanti agganci con tradizioni più antiche. Ulteriore materiale è pure
definito apocalittico, in quanto presenta somiglianze con le apocalissi per taluni aspetti, ma il suo utilizzo è
inevitabilmente incerto.

19:5
(II) La profezia del primo post-esilio.
(A) Deutero-Isaia. Il periodo post-esilico fu inaugurato dagli oracoli di un profeta anonimo contenuti in Is 40-
55. Il versetto di apertura: “Consolate, consolate il mio popolo, dice il vostro Dio” Is 40,1 è sintomatico del grande
mutamento avvenuto nella storia della profezia. I profeti preesilici avevano talvolta profetizzato la salvezza accanto
alla distruzione, ma al centro del loro annuncio stava il giudizio. In Is 40-55 invece l'accento cade sull'attesa di una
salvezza definitiva ed eterna.
Il Deutero-Isaia vide nella liberazione degli esiliati a Babilonia un evento decisivo, di valore cosmico. Secondo
Esd 1,1-4, l'esilio cessò per un decreto di Ciro, re di Persia. Per il profeta invece la decisione fondamentale era stata
presa in cielo, nel consiglio divino (Gen 40,3-6). Israele era salvo per sempre e non sarebbe più stato svergognato
(Gen 45,17). Proprio per questo anche le altre nazioni avrebbero riconosciuto la sovranità del Dio di Israele (Gen
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45,23-24; 49,22-26). Le ricchezze dell'Egitto e dell'Etiopia si sarebbero riversate a Gerusalemme (Gen 45,14). I re
si sarebbero stupiti per la trasformazione di Israele, il servo di Dio, che sarebbe divenuto una luce per le nazioni e
avrebbe giustificato molti, sopportando pazientemente le sofferenze dell'esilio e aspettando la manifestazione del
suo Dio. Il re persiano Ciro era lo strumento di YHWH, o anche il suo “Messia” o re consacrato (Gen 44,1).

19:6
Il Deutero-Isaia sottolineò ripetutamente (Dt 43,19; 48,6) che la liberazione da Babilonia era “una cosa nuova”
e tale appellativo si può comprendere solo attraverso il confronto con i grandi eventi del passato. L'invito a
preparare nel deserto la via del Signore (Dt 40,3) annunziava di fatti un nuovo esodo (un tema già presente in Os
2,14-15). Is 51,9-11 rievoca un modello ancor più antico, chiedendo a Dio: “Non hai tu forse fatto a pezzi Raab,
non hai trafitto il drago? Forse non hai prosciugato il mare, le acque del grande abisso?”. La Bibbia non racconta la
storia di una battaglia tra Dio e “il drago”, ma sovente vi allude (cf. Sal 74,12-17; 89,10-11; Gh 26,12-13; cf.
l'ampio studio di J. DAY, God's Conflict with the Dragon and the Sea [Cambridge 1985]). Il racconto ci è noto dai
testi cananei scoperti a Ugarit nel nord della Siria nel 1929, nei quali il dio Baal combatte contro il Mare (Yam) e
altri mostri come Lotan (Leviatan) (cf. ANET 129-142). Nel culto del Tempio di Gerusalemme, YHWH prese il
posto di Baal come dio vittorioso e il racconto della sua lotta contro il mare fu utilizzato come metafora della
creazione e, come in Is 51, dell'esodo. Il Deutero-Isaia cercò di comunicare il significato della restaurazione
successiva all'esilio, paragonandola a questa lotta cosmica. Il simbolismo della lotta cosmica avrebbe svolto un
ruolo importante nell'escatologia del post-esilio (cf. Is 27,1).
profezie utopistiche di Is 40-55 hanno certamente sorretto gli animi dei rimpatriati dall'esilio. Dopo breve
tempo tuttavia fu chiaro che l'effettivo futuro non sarebbe stato così glorioso come il profeta aveva predetto.
Possiamo vedere il sorgere di tale problema in Is 62,6-7: le sentinelle devono “ricordare il Signore... finché non
abbia ristabilito Gerusalemme”. Il problema del non avvenuto compimento delle profezie di restaurazione è ancor
più chiaramente visibile nel profeta Aggeo.

19:7
(B) Aggeo. Ag 1,6 descrive l'estrema povertà della comunità post-esilica. Secondo Aggeo vi era una sola
spiegazione a una simile delusione: “Perché la mia casa è in rovina, mentre ognuno di voi si da premura per la
propria casa” Ag 1,9. Secondo Esd 6,14-15 0 Tempio fu ricostruito solo vent'anni dopo il ritorno, per incitamento di
Aggeo e del suo discepolo, il profeta Zaccaria. Ma la trasformazione promessa non si realizzò. Come taluni profeti
dei tempi moderni, Aggeo rifiutò decisamente di ammettere che la sua predizione era errata (cf. CARROLL, When
Prophecy Failed, 157-168), anzi continuò a sostenere che essa si sarebbe avverata “tra breve”.
Vediamo qui all'opera la strategia fondamentale, attraverso la quale gli oracoli profetici, che erano legati a
determinate situazioni storiche, furono ancora percepiti come validi anche dopo che il tempo della loro
realizzazione era trascorso: essi furono proiettati nel futuro. Né il Deutero-Isaia, né Aggeo furono messi da parte
allorché la restaurazione non avvenne nel modo da essi predetto. Le loro profezie furono invece interpretate come
riferentisi a un tempo escatologico futuro.
Aggeo introduce pure un altro aspetto dell'escatologia post-esilica: l'attesa messianica. L'oracolo conclusivo
(Ag 2,20-23) promette di abbattere i regni e di porre Zorobabele (il governatore) “come un sigillo” e ciò significa
che Zorobabele diventerà re sul trono di Davide (cf. D. PETERSEN, Haggai and Zechariah 1-8 [Philadelphia 1984]
102-106). L'oracolo sembra predire il tracollo della Persia e la restaurazione dell'indipendenza giudaica in un vicino
futuro. Esso però non invita alla ribellione, né sollecita alcuno a incoronare re Zorobabele. Probabilmente
Zorobabele avrebbe reinstaurato la dinastia davidica. Il suo regno non avrebbe significato la fine della storia, ma
sarebbe stato parte della finale e gloriosa restaurazione d'Israele. Solo a Dio tuttavia spettava definire il tempo di
tale trasformazione.

19:8
(C) Zaccaria. L'attesa messianica è riflessa anche in Zc 1-8, contemporaneo di Aggeo. A differenza del
Deutero-Isaia e di Aggeo, Zaccaria presenta visioni che sono altamente simboliche e che richiamano Ezechiele.
Queste visioni sono spiegate al profeta da un angelo, in una forma tipica della letteratura apocalittica più recente.
Come gli altri profeti del suo tempo, Zaccaria predisse che “le mie città avranno sovrabbondanza di beni” (Zc 1,17)
e che il Signore stesso abiterà in mezzo a loro (Zc 2,14-15). Entro tale scenario egli attribuisce però speciale
importanza a due figure: Zorobabele e il sommo sacerdote Giosuè, che sono descritti come i due “figli dell'olio” o
consacrati (Messia), che stanno di fronte al Signore. Nel c. 3 apprendiamo che Giosuè ha degli oppositori che sono
simboleggiati nella visione come Satana, il quale è rimproverato dall'angelo del Signore. Giosuè è pienamente
riconfermato e il suo peccato cancellato. A lui è poi annunciato che Dio manderà “il mio servo Germoglio”, cioè
che Dio restaurerà la discendenza di Davide e rimuoverà l'iniquità dal paese. Zaccaria riprende queste due figure
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nel Zc 6. Sul capo di Giosuè è posta una corona e a lui è annunciato che il “Germoglio” o discendente di Davide
sarà intronizzato e che il sommo sacerdote starà alla sua destra. Molti esegeti ritengono che la corona fosse in
origine posta sul capo di Zorobabele: in ogni caso, è chiaro che il sacerdote e il re condividono la guida della
comunità.
Qui, come in Aggeo, vi sono taluni problemi circa la rilevanza dell'attesa messianica. Si afferma che il
“Germoglio” ricostruirà il Tempio, ma non che egli abbatterà la Persia: questo deve essere lasciato nelle mani di
Dio. Zaccaria non è un rivoluzionario, ed è invece maggiormente interessato alla purezza del paese che alla sua
indipendenza. Il germoglio di Davide è collocato a un livello inferiore rispetto al sacerdote (se la corona è posta sul
capo di Giosuè, secondo il testo ebr. di 6,11). Dobbiamo rilevare che questi “messia” non sono figure di salvatori
trascendenti in senso cristiano. Essi sono funzionari che hanno delle cariche pubbliche nella comunità giudaica
della restaurazione. Il modello di due messia invece di uno ritorna nei DSS (COLLINS, Apocalyptic Imagination,
122-126; → Apocrifi, 67:117).

19:9
(D) Ezechiele 40-48. In Ag e Zc vediamo una corrente dell'escatologia post-esilica che attendeva la
restaurazione definitiva e gloriosa di Gerusalemme e attribuiva grande importanza al Tempio e al sacerdozio. Una
corrente similare è rinvenibile in Ez 40-48 nella grande visione della Gerusalemme restaurata, dove il profeta è
guidato da un angelo mediatore (HANSON, Dawn of Apocalyptic, 228-240). Nella visione di Ezechiele però la
figura messianica è un “principe”, chiaramente qualcuno inferiore a un re e non vi è alcuna menzione di un singolo
sommo sacerdote (J.D. LEVENSON, Theology of the Program of Restoration [Missoula 1976] 55-107; cf.
PETERSEN, Haggai and Zecha-riah 1-8 [→ 7] 116-119, per ulteriori differenze tra Ez 40-48 e Zc. Il passo di Ez
potrebbe risalire a un'epoca di poco precedente a quella di Ag e Zc.

19:10
(E) Trito-Isaia. In Is 56-66 si trova una attitudine assai differente nei confronti del Tempio. Il Trito-Isaia è una
raccolta di oracoli non omogenei che deriva probabilmente da un discepolo del Deutero-Isaia. Is 66,1-2 mette in
questione direttamente che si possa costruire un'abitazione adeguata per Dio sulla terra (cf. 1Re 8; At 7). E evidente
che il profeta che pronunciò tale oracolo si contrapponeva al programma di Ag e attribuiva minore importanza al
Tempio; non sono però chiari la natura, il motivo e l'ampiezza della divisione entro la comunità giudaica che questi
versetti rivelano.
Nel 1975 Paul D. Hanson pubblicò una estesa ricostruzione della situazione del primo post-esilio sotto il titolo
di The Dawn of Apocalyptic. Secondo Hanson, due gruppi si contendevano il controllo del culto di Gerusalemme
dopo il ritorno da Babilonia. Uno era il “partito ierocratico” dei sacerdoti sadociti, il cui punto di vista è
rappresentato in Ez 40-48, Ag e Zc. L'altro era il “partito utopistico”, il cui punto di vista è espresso in Is 56-66.
Hanson vide in costoro una corrente “proto-apocalittica”, a motivo del loro appello a un intervento soprannaturale e
della loro speranza in una trasformazione cosmica, sorta dal loro distanziamento dal culto sacerdotale.
La ricostruzione di Hanson è suggestiva per la sua capacità di includere taluni testi che hanno sempre messo in
difficoltà gli esegeti. Non si può negare che vi siano state delle nette differenze entro la comunità del post-esilio
(oltre alle discussioni sul Tempio, si confrontino anche Ez 44,9, “nessuno straniero, non circonciso di cuore, non
circonciso nella carne, entrerà nel mio santuario”, con Is 56,1-8, “gli stranieri che hanno aderito al Signore... li
condurrò sul mio monte santo e li colmerò di gioia nella mia casa di preghiera”). Molti esegeti ritengono tuttavia
che Hanson abbia eccessivamente semplificato la situazione. Egli legge Is 56-66 come una decisiva polemica
contro il culto sadocita e così, quando Is 57,1-13 condanna varie pratiche idolatriche, tra cui i sacrifici umani,
Hanson ritiene che si utilizzi in questo caso un repertorio retorico tradizionale per denigrare il sacerdozio ufficiale.
Altri studiosi leggono il passo alla lettera e ritengono che descriva abusi effettivi. La difficoltà di interpretazione è
evidente in Is 66,3, dove il testo ebr. accosta delle frasi participiali: “si sacrifica un bue, si uccide un uomo, si
sacrifica una pecora, si strozza un cane”. Taluni traducono: “macellare un bue è come uccidere un uomo” e questo
significherebbe che il Trito-Isaia rigettava del tutto il culto sacrificale. Il testo può essere tuttavia diversamente
interpretato: “uno sacrifica un bue e poi uccide un uomo” (così SBCei) e, secondo tale interpretazione, il profeta
non intende condannare i sacrifici in quanto tali, ma la condotta dei fedeli, e la polemica non è diretta contro il
sacerdozio, ma contro un altro segmento della popolazione che stava ritornando alle antiche pratiche idolatriche (cf.
J. BLENKINSOPP, A History of Prophecy in Israel [Philadelphia 1983] 249 [trad, it., Storia della profezia in Israele,
Brescia 1997]).
Hanson ha tuttavia mostrato convincentemente che il gruppo cui faceva riferimento l'autore di Is 56-66 era un
gruppo privo di potere e ai margini della società post-esilica. Ciò si può ricavare da un passo come Is 65,13: “Ecco,
i miei servi mangeranno e voi avrete fame; i miei servi berranno e voi avrete sete” – chiaramente al presente i
“servi” sono coloro che hanno fame e sete e che reagiscono alla loro situazione di emarginazione appellandosi
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all'intervento di Dio: “Se tu squarciassi i cieli e scendessi! Davanti a te sussulterebbero i monti” (Is 63,19). Dio è
ritratto come un guerriero con le vesti inzuppate di sangue Is 63, che avanza per salvare il suo popolo come fece al
tempo dell'esodo. L'appello al trascendente scaturisce dalla evidente assenza di fiducia nei mezzi naturali per
trasformare questo mondo.

19:11
Forse il passo escatologico più impressionante è Is 65,17: “Ecco infatti io creo nuovi cieli e nuova terra”. La
frase è ripetuta in Ap 21,1 ed è uno dei principali motivi che hanno spinto esegeti come Hanson a usare l'aggettivo
“apocalittico” in riferimento al Trito-Isaia. L'idea di una nuova creazione sembra in un primo tempo più radicale di
qualsiasi altra contenuta nei profeti preesilici o in Ag e Zc. La natura di tale nuova creazione è però non tanto
diversa dalla antica creazione quanto ci si aspetterebbe. Le persone vivranno più a lungo – chi morirà prima dei
cento anni sarà maledetto (Is 65,20). Inoltre essi “fabbricheranno case e le abiteranno, pianteranno vigne e ne
mangeranno il frutto” (Is 65,21). Questa tuttavia è ancora una vita mortale, così come noi la conosciamo, anche se
più lunga e migliore. Is 65,25 cita appunto Is 11,6 che parla del lupo e dell'agnello che pascolano insieme. L'idea di
salvezza nella più antica profezia post-esilica non è molto diversa da quella della più antica tradizione israelitica. Al
contrario, è invece assai diversa da quella che troviamo nelle apocalissi del secondo secolo a.C, dove è presente la
fede nella risurrezione dei morti.
La rilevanza di Is 56-66 per lo sviluppo dell'escatologia post-esilica consiste nel fatto che ci mostra un contesto
in cui sorsero le speranze escatologiche. Non si deve tuttavia concludere che tali speranze scaturirono soltanto ai
margini della società giudaica. Ag e Zc non erano meno escatologici, sebbene il loro ideale di società restaurata
fosse diverso. Entrambi i gruppi erano preoccupati dell'immediato futuro della terra d'Israele. Va osservato
naturalmente che sebbene i “servi” di Is 65,13 fossero i più poveri all'interno di Giuda, Giuda stesso era povero
entro il più vasto contesto internazionale; di conseguenza, anche nel caso di Ag e Zc, l'escatologia era
un'espressione delle speranze dei poveri.

19:12
(III) Oracoli di incerta datazione. Gli oracoli anonimi di Is 56-66 si possono collocare con una certa
sicurezza dopo la fine dell'esilio, data la loro affinità con Is 40-55 e la controversia circa la ricostruzione del
Tempio. Nel caso di altri oracoli post-esilici siamo meno fortunati. A eccezione di Gioele, tutti gli oracoli dopo Ag
e Zc sono anonimi (Malachia probabilmente non è un nome proprio; la parola, che significa “il mio messaggero”,
deriva da Ml 3,1). In nessun caso abbiamo un'esplicita indicazione della data MI può essere collocato all'incirca
all'epoca di Esdra, data la rilevanza che in esso assume il problema dei matrimoni misti, ma anche questo non è
sicuro). Molti di questi oracoli furono aggiunti a libri biblici più antichi. Possiamo includere tra questi le aggiunte
editoriali ai libri profetici, come Am 9,8-15 e molti passi introdotti dall'espressione “in quel giorno”, che ricorrono
negli scritti profetici (BLENKINSOPP, History of Prophecy, 261-262 [trad. it. cit.]; l'espressione evoca il “giorno del
Signore” escatologico, Am 5,18; Sof 1,14; 2,1. I più significativi testi escatologici sono Ez 38-39; Zc 9-14; Is 24-
27.

19:13
(A) Malachia. Nel caso di Malachia conosciamo almeno i problemi da lui affrontati: la corruzione del
sacerdozio, i matrimoni misti e il divorzio. La predizione del profeta “subito entrerà nel tempio il Signore che voi
cercate” (Am 3,1) richiama il giorno del Signore di Amos (Am 9,1, “Vidi il Signore che stava presso l'altare”). Il
suo principale contributo allo sviluppo dell'escatologia post-esilica consiste nell'introduzione di un angelo o
messaggero che preparerà la via davanti al Signore (Am 3,1). In un'appendice (Am 3,23-24), questo messaggero è
identificato con il profeta Elia. Il motivo riappare nei DSS e nel NT (→ Apocrifi, 68:116; Pensiero del NT, 81:3).
L'identificazione con Elia dipende dalla tradizione secondo la quale Elia fu rapito in cielo ancora vivo (2Re 2,11) e
perciò non ha ancora terminato la sua missione terrena. Elia condivideva con Enoch il privilegio di essere stato
tolto dal mondo senza dover subire la morte. Questi personaggi attirarono su di sé grande interesse nella letteratura
apocalittica.

19:14
(B) Gioele. Nei cc. 1-2 il linguaggio escatologico relativo al giorno del Signore è utilizzato per descrivere le
conseguenze di un'invasione di cavallette. I cc. 3-4 invece trattano di eventi puramente escatologici e molti esegeti
ritengono che siano opera di un profeta diverso (cf. PLÖGER, Theocracy and Escatology, 96-105). Nel c. 4 si accusa
la gente di Tiro e di Sidone di vendere dei giudei a dei greci. Il profeta reagisce contro tale sfruttamento della
popolazione giudaica indigente, immaginando un giudizio di tutte le nazioni nella valle di Giosafat e una
condizione utopistica per i Giudei, quando Dio effonderà il suo spirito (Gl 3,1 At 2,16-21) e trasformerà Giuda al
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punto che le montagne stilleranno vino. Questi oracoli escatologici riecheggiano altri passi profetici (per il dono
dello spirito, Ez 36,27 per la trasformazione delle montagne, Am 9,13).

19:15
(C) Ezechiele 38-39. La famosa profezia contro Gog in Ez 38-39 è, come Ez 4, un'immaginaria vendetta contro
le nazioni. In parte è modellata sull'antico tema del “conflitto con le nazioni” presente, p. es., nel Sal 2 e che può
essere inteso come un adattamento del mito della lotta divina contro il mare e i suoi mostri – che ha grande rilievo
nella poesia biblica (cf. DAY, God's Conflict [→ 6] 125-138). I singoli dettagli sono tuttavia presi da diverse fonti e
presentati come un compimento di un'antica profezia (Ez 38,17). Il nome Gog è forse stato suggerito dal famoso re
Gige di Lidia, ma la profezia non ha un effettivo riferimento storico o geografico. Si tratta piuttosto di uno scenario
immaginario in cui il contrasto tra Israele e le nazioni giunge al suo apice definitivo. I motivi ricorrenti in questi
capitoli sono ripresi in modo simile in Ap 19,17-21; 20,8-10. Si incontra qui la tendenza crescente nel periodo post-
esilico a interpretare le antiche profezie non come riferite a crisi specifiche, quali le invasioni assire e babilonesi,
ma alla fine di tutta la storia.

19:16
(D) Zaccaria 9-14. Gli studiosi concordano nel ritenere che Zc 9-14 non sono stati composti dallo stesso autore
di Zc 1-8, anche se non vi è accordo sulla data di composizione di questi oracoli. L'opinione più diffusa vede in Zc
9 il riflesso delle conquiste di Alessandro Magno. Paul Hanson ritiene invece che Zc sia la rielaborazione di un
modello mitico, senza alcun preciso riferimento storico, e cerca di collegare Zc 9-14 ai contrasti interni alla
comunità post-esilica, riflessi in Is 56-66. Alcuni hanno addirittura proposto una data preesilica per Zc 9 (per una
rassegna, cf. Hanson, Dawn of Apocalyptic, 287-292; B.S. CHILDS, CIOTS 475-476). I Zc 9-11 sembrano il riflesso
di eventi storici specifici, anche se noi non siamo più in grado di determinarli. L'allegoria del pastore nel eli critica i
capi israeliti e giudei per aver trascurato il gregge, e il Zc 9 esprime la speranza di un re giusto e umile. Questi
capitoli sembra riflettano l'insoddisfazione della comunità giudaica riguardo alle autorità dell'epoca.
I cc. 12-14 sono costituiti soprattutto da oracoli escatologici, introdotti dalla formula “in quel giorno”. Il tema
dominante è la distruzione di “tutte le genti che verranno contro Gerusalemme” (Zc 12,9). Come per Ez 38-39, non
sappiamo se questi oracoli siano ispirati da eventi specifici o riflettano il rancore di un popolo piccolo e senza
potere. Quanto profondo fosse il risentimento è constatabile nella piaga con la quale Dio colpirà le nazioni (Zc
14,12): la loro carne imputridirà, mentre staranno ancora in piedi. Il resto delle nazioni, però, verrà a Gerusalemme
a celebrare la festa delle Capanne (Zc 14,16). In questi oracoli è racchiusa la stessa idea di salvezza già incontrata
in Dt-Is e Ag 2,7-9 – la restaurazione di Gerusalemme come centro di culto per tutta la terra. La violenza del
conflitto con le nazioni e la confusione dello scenario escatologico riflettono la frustrazione provata per il contrasto
tra la promessa di salvezza e le effettive circostanze storielle.

19:17
(E) Isaia 24-27. I più affascinanti oracoli escatologici dell'epoca post-esilica si trovano nella cosiddetta
“Apocalisse di Isaia” (→ Isaia 1-39, 15:44-50). La forma letteraria di questi capitoli non è quella di un'apocalisse:
sono infatti oracoli, non visioni né viaggi celesti. Non vi è accordo sulla datazione: le proposte spaziano dal VI sec.
al II (cf. W.R. MILLAR, Isaiah 24-27 and the Origins of Apocalyptic [Missoula 1976] 1-22). Il dibattito si è
accentrato sulla identificazione della “città fortificata” di cui si proclama la rovina (Is 25,2; 27,10): sono state
proposte Babilonia, Samaria e pure Gerusalemme. Di fatto, non si è sicuri che il riferimento sia sempre alla stessa
città, dato che taluni oracoli possono essere indipendenti dal resto.
Ciò che rende affascinante tale composizione per lo studio dell'escatologia giudaica è il modo in cui utilizza le
tradizioni mitologiche. Il Is 24 tratteggia una vivace e poetica descrizione della desolazione in termini cosmici (Is
24,18: “le cateratte dall'alto si aprono e si scuotono le fondamenta della terra”). Poi, “in quel giorno il Signore
punirà in alto l'esercito di lassù e qui in terra i re della terra. Saranno radunati e imprigionati in una fossa; saranno
rinchiusi in un carcere e dopo lungo tempo saranno puniti” (Is 24,21-22). Il passo presuppone chiaramente un
racconto riguardante una ribellione da parte dell'esercito del cielo, ribellione mai narrata nella Bibbia, anche se si
trovano rare allusioni nei Salmi (specialmente il Sal 82). Il motivo riappare in una apocalisse apocrifa, 1 Enoch 18-
19. L'allusione contenuta in Is 24 induce a ritenere che una più vasta mitologia fosse nota ai Giudei dell'epoca post-
esilica di quella che è stata preservata nel canone biblico. Altri riferimenti mitologici possono ora essere meglio
compresi alla luce dei miti cananaici scoperti a Ugarit. In Is 25,6-8 si legge che “su questo monte” Dio preparerà un
grande banchetto e distruggerà la morte per sempre: Morte (Môt) era un dio cananeo, il nemico di Baal, dio della
fertilità (ANET 138-140). Già si è incontrata un'allusione al mito di Leviatan in Is 51,9-10 (→ 6), associato con
l'esodo e poi con la liberazione da Babilonia. Ora in Is 27,1 il mito è proiettato nel futuro: la battaglia decisiva deve
essere ancora combattuta, ma non è una lotta contro potenze politiche specifiche, bensì coinvolge la rimozione del
NUOVO GRANDE COMMENTARIO BIBLICO 31

“velo che copre la faccia di tutti i popoli” (Is 25,7), la distruzione dell'ultimo nemico, la morte.
La distruzione della morte è qui vista nel contesto di una restaurazione della Gerusalemme terrestre. Non si fa
cenno della risurrezione della singola persona. In Is 26,19 si utilizza il linguaggio della risurrezione (“vivranno i
tuoi morti, risorgeranno i loro cadaveri”), ma ciò è probabilmente da intendere come metafora della restaurazione e
del rinnovamento del popolo giudaico,come la visione della valle piena di ossa aride Ez 3). La distruzione della
morte significa la eliminazione di ogni pena, almeno per il popolo giudaico (Is 25,8). Lo scopo ultimo non è
essenzialmente diverso da quello di Dt-Is o Ag: “Il Signore degli eserciti regnerà sul monte Sion in Gerusalemme”
(Is 24,23).

19:18
(F) L'ambiente della profezia escatologica. Alcuni studiosi attribuiscono queste profezie escatolo-giche a un
partito o gruppo specifico entro il giudaismo del post-esilio. Abbiamo accennato alla tesi di Paul Hanson, secondo
cui molto di questo materiale ebbe origine in un gruppo in contrasto con le autorità di Gerusalemme nel vi e V sec,
e ciò è certamente vero in alcuni casi. Otto Plöger datava molti degli anonimi oracoli all'epoca ellenistica,
suggerendo che essi erano l'opera dei gruppi dei “pii” o Hasidim, di cui parlano i libri dei Maccabei. Daniele e le
altre apocalissi sarebbero dunque stati composti nelle stesse cerehie in un'epoca recente del loro sviluppo.
Nonostante tale proposta sia suggestiva e sovente accolta con favore, essa non regge di fronte ai dati a nostra
disposizione. Né gli oracoli escatologici, né le apocalissi del II sec. a.C. possono essere ascritti a un singolo
movimento, e le più antiche apocalissi, quelle di Enoch e Daniele, mostrano indizi interni di una loro preistoria, che
non ha chiari rapporti con le profezie escatologiche o con i gruppi supposti da Plöger.
B.S. CHILDS (CIOTS 325-327) ha mostrato che l'aggiunta degli oracoli escatologici ai libri profetici svolse un
ruolo importante nella “costituzione canonica” del testo biblico. Gli oracoli furono preservati senza alcun
riferimento alla situazione originaria, poiché ogni profezia fu ora riferita alla fine dei tempi (un procedimento
simile si trova anche nei commentari scritti dalla setta del Mar Morto). Indipendentemente da chi originariamente
compose questi oracoli, essi furono accolti e preservati dagli scribi che modellarono un canone ufficiale. Non si
può dunque ritenere che l'escatologia fosse limitata a gruppi settari, essa invece dev'essere stata ampiamente accolta
come parte integrante della fede giudaica.

19:19
(IV) Apocalittica.
(A) 1Enoch. La letteratura apocalittica del II sec. fu certamente débitrice della tradizione profetica, ma fu
altresì caratterizzata da nuovi e significativi sviluppi. Gran parte di questa letteratura è al di fuori del canone. I
frammenti del libro di Enoch in aramaico trovati a Qumran sono datati alla prima metà del II sec. a.C. (J.T. MILK,
The Books of Enoch [Oxford 1976]). Alcune parti di 1 Enoch (cc. 1-36, Libro dei Vigilanti, e cc. 72-82, Libro
dell'astronomia) sono stati probabilmente composti all'inizio del II sec. o alla fine del III -cioè prima dell'apocalisse
canonica di Daniele (cf. Stone, Scriptures, Sects and Visions, 24-27). Altre parti (cc. 85-90, Libro dei sogni, e i cc.
92-105, Epistola di Enoch, che include L'apocalisse delle settimane) sono quasi contemporanei a Daniele. La
letteratura di Enoch (→ Apocrifi, 68:8-15) rappresenta dunque la più antica attestazione di un movimento
apocalittico giudaico in senso stretto (la traduzione di 1 Enoch si può trovare in Charlesworth, OTP 1,5-89).
A differenza degli oracoli anonimi del periodo post-esilico, le apocalissi sono pseudonime – cioè sono
attribuite ad antichi eroi leggendari, come Enoch e Daniele. La scelta degli pseudonimi ci informa anche sugli
interessi degli scrittori apocalittici. Di Enoch si parla in Gen , dove è il settimo dei patriarchi precedenti il diluvio
Gen 5,18. Di lui si dice che visse 365 anni, camminò con 'ëlôhîm (tradotto con Dio o angeli) e che 'elóhìm lo prese.
Si riteneva dunque che Enoch conoscesse il mondo celeste, inaccessibile agli altri mortali. La leggenda presentata
in 1 Enoch è influenzata dalle leggende babilonesi e potrebbe essere sorta in un primo tempo a Babilonia (cf. J.
VANDERKAM, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition [CBQMS 16, Washington 1984]). La tradizione
più antica di Enoch è interessata a temi quali i movimenti delle stelle e la determinazione del calendario – interessi
ben diversi da quelli degli oracoli profetici.
Le apocalissi di Enoch a noi pervenute dipendono da un ampio spettro di tradizioni, incluse le concezioni
profetiche di un giudizio finale (cf. 1En 27 e Gl 4). La concezione dell'universo di Enoch differisce tuttavia
significativamente da quella dei profeti: Enoch è assunto in cielo e condotto in un giro del cosmo. Non vi è alcun
parallelo profetico per il suo interesse alla geografia cosmica, così come per la sua attenzione al mondo angelico.
Forse il dato più significativo è che a lui è concesso di vedere il luogo in cui sono custoditi i morti fino al giudizio
finale En 22). In base ai dati a nostra disposizione, En è il primo ad attestare nella tradizione giudaica la fede nel
giudizio degli individui dopo la morte. Il c. 104 assicura ai giusti che le porte del cielo saranno aperte per loro e che
essi saranno compagni degli angeli. Sembra dunque che questa credenza sia sorta prima della persecuzione
avvenuta all'epoca dei Maccabei. Probabilmente la riflessione sull'ascesa di Enoch al mondo angelico ebbe un suo
NUOVO GRANDE COMMENTARIO BIBLICO 32

ruolo in questo sviluppo.

19:20
(B) Daniele. Nelle visioni di Dan 7-12 (che nella forma sono simili a quelle di Zaccaria) risalta an-cor più la
continuità con la profezia biblica, ma si possono scorgere anche altri influssi. Si evidenzia un movimento che non è
collegato agli oracoli profetici. I primi sei capitoli del libro sono leggende su Daniele e i suoi amici alla corte
babilonese. Invece i Dan 7-12 sono visioni collegate con la crisi dell'epoca maccabaica. Le visioni furono quasi
certamente composte negli anni 168-164 a.C. I racconti sono invece più antichi, dato che non contengono allusioni
sicure alla persecuzione e che sono ambientati a Babilonia. Sebbene siano leggendari e in taluni casi si siano
sviluppati in un periodo abbastanza lungo, essi possono tuttavia riflettere bene il contesto in cui furono di fatto
messi per iscritto. Daniele si distingue per la sua abilità di interpretare i sogni e dei segni misteriosi (p. es.,
l'iscrizione sulla parete), superando in questo gli indovini di professione babilonesi e i saggi, a motivo della
rivelazione che riceve dal suo Dio. Qui, come in 1Enoch, il conflitto con l'arte divinatoria babilonese sembra abbia
svolto un certo ruolo nello sviluppo dell'idea apocalittica di rivelazione (per ulteriori approfondimenti, cf. COLLINS,
Daniel).
La continuità tra l'apocalittica e la profezia biblica è evidente soprattutto in Dan 7, la visione centrale del libro,
composta nel mezzo della persecuzione dei Giudei da parte di Antioco Epifane. Daniele riporta la sua famosa
visione delle quattro bestie che sorgono dal mare e di uno simile a un figlio di uomo che cavalca sulle nubi del
cielo. Le immagini contenute nella visione derivano dal mito della battaglia divina contro il mostro marino Is 27,1;
51,9-11. Nel modello cananaico del mito, Baal, il dio che sconfigge il mare, è descritto come “colui che cavalca le
nubi” (ANET 131-134). Nell'AT questo ruolo fu assunto da YHWH (cf. Sal 68,5). In Dan però colui che viene sulle
nubi non è YHWH, ma un essere celeste a lui inferiore. Molti studiosi vedono in questa figura un simbolo
collettivo dei Giudei fedeli (→ Daniele, 25:28), ma ciò non spiega adeguatamente il simbolismo. In Dan 7,22 i
“santi dell'Altissimo” ricevono il regno che era stato dato a quello “simile a un figlio di uomo”. In altri passi di Dan
(e abitualmente, anche se non sempre, nella letteratura giudaica) i “santi” sono angeli (Dan 4,13; 4,23; 8,13), e gli
angeli sono normalmente rappresentati come esseri umani nella letteratura apocalittica (Dan 8,15; 9,21; 10,18;
12,6-7). In Dan 10,21; 12,1, l'arcangelo Michele è distinto come il “principe” celeste di Israele. Colui che è “simile
a un figlio di uomo” può essere dunque interpretato come un duplicato angelico dei Giudei, probabilmente identico
a Michele (per l'approfondimento, cf. J. COLLINS, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel [Missoula 1977]
123-152; DAY, God's Conflict, 151-178).
Il risalto dato a un singolo angelo (e agli angeli in genere) è una delle novità caratteristiche di Dan rispetto alla
più antica profezia e un fattore assai importante per gli sviluppi successivi. Anche se “Figlio dell'uomo” non fu mai
un titolo fisso nelle cerehie giudaiche, il linguaggio di Dan 7 è utilizzato in altre apocalissi (1En 37-71; 4Esd 13 per
descrivere un salvatore trascendente. Altri testi (p. es., 1QM 17,7) attendono un liberatore angelico. Questa
credenza apocalittica in un “angelo esaltato” (ROWLAND, Open Heaven, 94) rappresenta lo sfondo entro il quale va
compresa la fede cristiana in Gesù “Figlio dell'uomo”.

19:21
Altre tre caratteristiche, prese insieme, distinguono ulteriormente Dan come “apocalittico” rispetto alla profezia
più antica: (1) Daniele riceve sempre la sua rivelazione da un angelo, attraverso l'interpretazio-ne di una visione
(cc. 7-8), l'interpretazione di uno scritto (c. 9) o un discorso diretto (cc. 10-12). Già in Zc abbiamo incontrato un
angelo interprete (→ 8), ma in Dan la forma è molto più elaborata (cf. S. NIDITCH,The symbolic Vision in Biblical
Tradition [Chico 1983] c. 3). (2) La rivelazione copre un ampio arco di storia, gran parte del quale era già passato
al tempo in cui Dan fu scritto. Così On 11 fornisce un accurato resoconto della storia ellenistica fino al tempo di
Antioco Epifane e conclude però predicendo che il re sarebbe morto nella terra d'Israele Da 11,45. Poiché il re non
morì in Palestina, possiamo ritenere che questo passo sia stato composto prima della sua morte, avvenuta nel 164
a.C. Rassegne storiche di questo tipo, successive agli eventi, sono tipiche di un sottogenere apocalittico, le
“apocalissi storiche” (cf. il Libro dei sogni in En 85-90, l'Apocalisse delle Settimane in En 93; 91,1-17). (3) La
rassegna storica di Dan 11 culmina in Dan 12,1-3 con la risurrezione dei morti. Questo è il primo (e unico) passo
della Bibbia ebraica che parla in mr significare che essi saranno innalzati al rango delle schiere angeliche (cf. 1En
104,2-6). Questi saggi svolgono un ruolo cruciale durante la persecuzione Dan 11,32-33, che è quello di
“ammaestrare molti”. Non si dice che essi abbiano combattuto; alcuni di essi tuttavia furoità ritenere che l'autore
appartenesse a questo gruppo.

19:22
(C) La diffusione delle idee apocalittiche. Negli anni successivi alla rivolta dei Maccabei, molte delle nuove
concezioni delle apocalissi di Enoch e Daniele si diffusero ampiamente nel giudaismo e si continuò
NUOVO GRANDE COMMENTARIO BIBLICO 33

ininterrottamente a comporre nuove apocalissi fino all'era cristiana inoltrata. Gli esempi più rilevanti del I sec. d.C.
sono le Parabole di Enoch (1En 37-71), 4Esd 2 e 2Bar (cf. CHARLESWORTH, OTP vol. 1; commento in COLLINS,
Apocalyptic Imagination. La scoperta dei DSS ha fatto conoscere una comunità (probabilmente un insediamento
della setta degli esseni) il cui stile di vita era largamente influenzato da concezioni apocalittiche (→ Apocrifi,
67:113-117). Tra queste concezioni si trova l'interesse per i misteri celesti, la convinzione di partecipare al mondo
angelico, l'attesa di una battaglia definitiva tra i Figli della Luce e i Figli delle Tenebre, condotta dai rispettivi
angeli. Altre concezioni in origine peculiari alle apocalissi furono sempre più diffusamente accolte. La fede nella
risurrezione fu assunta dai farisei e da altri e gradualmente divenne patrimonio della corrente principale della fede
giudaica, sebbene fosse ancora rifiutata dai sadducei nel I sec. d.C.

19:23
(D) Influssi sul cristianesimo. La rilevanza fondamentale dell'apocalittica dal punto di vista storico è che essa
pose le basi per l'origine del cristianesimo. L'apocalittica è stata definita “la madre della teologia cristiana” (E.
KÄSEMANN, “The Beginnings of Christian Theology”, JTC 6 [1969] 40). L'affermazione è eccessiva, ma non è
priva di fondamento. Rimane acceso il dibattito per determinare se Gesù sia da intendere come un profeta
escatologico o come un predicatore apocalittico. Non vi è dubbio che i suoi seguaci dovettero molto
all'interpretazione della storia che era stata sviluppata nelle apocalissi “storiche” del tipo di Daniele. Secondo
Paolo, la risurrezione di Gesù fu la primizia della risurrezione universale (2Cr 15,20), ritenuta imminente. In effetti,
la risurrezione di Gesù poteva essere creduta soltanto nel contesto di uno scenario apocalittico escatologico: “Se i
morti non risorgono, allora Cristo non è risorto” (2Cr 15,16). La tradizione sinottica attinse direttamente da Dan 7 e
pose Gesù nel ruolo del Figlio dell'Uomo che sarebbe venuto sulle nubi del cielo. La prima generazione cristiana
non utilizzò la forma letteraria dell'apocalisse, forse per la sua elevata consapevolezza della immediata presenza
dello Spirito. Alla fine del I sec. appare però tale forma nel libro dell'Apocalisse, che da appunto il nome al genere.
In seguito si diffonde nelle cerehie cristiane.

19:24
(E) Rilevanza teologica. Nonostante l'importanza teologica dell'apocalittica, i teologi cristiani l'hanno spesso
vista con sospetto, a motivo delle oscure rappresentazioni e delle tendenze fanatiche. Le riserve non mancano di
giustificazioni, specialmente nel caso dell'uso che di questi testi fanno attualmente i fondamentalisti. Per una
valutazione appropriata di questa tradizione si deve comprendere che le apocalissi sono più vicine alle
composizioni poetiche che ai dogmi. Sono frutto dell'immaginazione e non possono essere considerate fonti
effettive di informazioni. Il loro valore consiste nella loro capacità di prospettare delle alternative all'esperienza
presente e di conseguenza di suscitare speranza e consolazione. In tal senso esse parlano ai permanenti bisogni
umani e sono parte vitale del patrimonio religioso dell'Occidente.

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