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Riassunto Vita e dottrina di Kant con Commento

Estetica (Università di Bologna)

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INTRODUZIONE

Di vere annotazioni di diario di Kant non sappiamo nulla, vi sono solo le sue riflessioni appuntate sul
manuale scolastico usato per le lezioni, e le lettere sono integrazione dei pensieri espressi nei suoi trattati. Più
aumenta la chiarezza del proprio grande compito, più diventa avaro di parole sulla sua persona. I primi
biografi di Kant hanno mirato alla riproduzione dei tratti più minuti della sua vita esteriore.

I. LA GIOVINEZZA E GLI STUDI

Kant nasce il 22 aprile 1724, da un padre sellaio, e ha un nonno scozzese, uno tra i tanti che abbandonarono
la scozia verso Svezia e Prussia orientale. È però possibile che questa indicazione sia infondata. Della madre,
morta quando lui aveva 14 anni, ha parlato sempre con amore e commozione: è da lei che ha ricevuto i primi
influssi spirituali, decisivi per la sua concezione della vita. È la prima ad accorgersi delle doti del figlio, e lo
manda al ginnasio nel 1732, dietro suggerimento del pastore Schultz, aderente al pietismo (come i genitori di
Kant). Quanto gli offrì la scuola fu poca cosa, ancora vi era il modello della vecchia scuola media, il cui
unico fine era fornire una conoscenza accurata del latino, misere erano logica e matematica, assenti storia e
scienza naturale, cioè le materie di cui si interessò poi, a dimostrare quanto poco quella scuola abbia influito.
Gli amici vedevano in lui un grande filologo a venire. Apprese però la venerazione dei classici latini, è
difficile dire quanto sia stato toccato dallo spirito greco. Vedrà la sua giovinezza come l’epoca
dell’immaturità intellettuale e della non libertà morale. Per quanto leggesse Rousseau, non ebbe mai il suo
sentimento della fanciullezza.
Privazioni e sforzi erano accettate sin da allora con tranquillità d’animo, che è in fondo il motto della sua
vita, cui meta era non la felicità ma l’indipendenza del volere. Già da giovane avverte la separazione tra
senso morale della religione dalle sue forme fenomeniche che emergono nel dogma e nel rito. Sul pietismo è
ambiguo, ha caro quello dei suoi genitori, e rispetta coloro che vi aderiscono sinceramente, poiché
possiedono la tranquillità. Ma in anni più tardi ha tacciato di ipocrisia ogni manifestazione esteriore di sensi
religiosi. È noto il suo giudizio di disvalore sulla preghiera.
Non vi era una differenziazione sostanziale tra scuola media e università, cui si iscrive nel 1740.
Nonostante la stentatezza di quegli anni, respinge l’idea di studiare per procurarsi il pane quotidiano, si
amplifica quella sua tendenza allo stoicismo.
Nonostante non sia mai voluto diventare teologo, assisteva alle lezione di teologia perché riteneva occorresse
prendere conoscenza di tutte le scienze. All’università ha studiato principalmente “humaniora” senza
dedicarsi ad alcuna scienza positiva.
Pratica comunione personale e intellettuale con i compagni di studi. Mantenere l’indipendenza economica è
una delle sue massime di vita, condizione per l’autonomia dello spirito. Nel suo carattere non vi era
propriamente nulla di giovanile, l’unico svago che si concedeva era il biliardo, anche per guadagnare
qualcosa. Si fa vivo in lui l’interesse per la scienza per l’influsso determinante del suo insegnante,Martin
Knutzen, che in sé non ha nulla di originale ma è il primo a far conoscere a Kant Newton, in cui vedrà per
tutta la vita la personificazione della scienza.
Conclude gli studi con un saggio del 1746, pensieri sulla vera estimazione delle forze vive. Vi era in
Germania una controversia sulla misura della forza: la concezione leibniziana cercava di tenere in piedi il
concetto leibniziano della forza, minacciato dalla concezione geometrica cartesiana per cui materia e moto
sono modificazioni dell’estensione, e dalla meccanica newtoniana, che respinge ogni decisione sulla natura
della forza in generale e pensa che la scienza possa solo descrivere e calcolare fenomeni. Newton vede nelle
monadi leibniziane una restaurazione del concetto di sostanza aristotelico-medioevale, viceversa Leibniz
vede nel concetto delle forze agenti a distanza l’antica barbarie della fisica scolastica con le sue forme
sostanziali e qualità oscure. Con ciò il problema passa dal campo fisico a quello metodologico, che interessa
Kant: i principi sotto cui sottostà lo studio della natura. il primo passo di Kant nella filosofia della natura è
sul metodo della stessa. Critica la concezione leibniziana, mal fondata e dedotta. È ancora lontano da una
concezione “critica”. In generale lo scritto mira a una riconciliazione tra matematica e metafisica, nella
speranza che essa possa risultare una scienza ben fondata. Tutte quelle distinzioni tra forza morta e forza
viva di cui parla sono però già state da tempo superate, Kant non si è ancora appropriato della cultura
matematica dell’epoca.

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Costretto dalle circostanze, lascia Konigsberg per fare il precettore in campagna, per 7 o forse 9 anni,
acquistando così l’indipendenza sociale che tanto cercava.

II

Nel 1753 è di nuovo a Konigsberg. Gli anni da precettore, cui erano normalmente destinati gli studiosi di
allora, significavano privazione e rinuncia: la posizione sociale dell’”aio” era precaria e opprimente. Kant ha
sentito quanto poco quel mestiere si adattasse a lui, nonostante l’alta considerazione di cui godè nelle
famiglie in cui prestò servizio e con cui rimase in ottimi rapporti negli anni.
La storia universale della natura e teoria del cielo è stata scritta in quegli anni, aveva ora quella maturità di
giudizio sulla totalità dei problemi scientifici che era mancata nell’opera precedente, poteva tornare
all’università con maggiori sicurezze, e nei primi anni di docente potè tenere corsi di logica e metafisica,
geografia e storia naturale, e su problemi teorici e pratici di matematica e meccanica. Il 1755 diventa doktor
in filosofia, e inizia la sua nuova carriera con un trattato di fisica, de igne, e uno di metafisica, principiorum
primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio. Deve ora caratterizzare le due scienze nei rispettivi
principi e delimitarle l’una contro l’altra. Solo dopo questa separazione si poteva formare quel nesso di
filosofia e scienza della natura, di esperienza e pensiero, sul quale appoggia quel nuovo concetto del sapere
stesso di cui la teoria critica sarà l’introduzione e la fondazione.
I tre grandi nomi prussiani del secolo XVIII sono Herder, Kant, Winckellmann. La Prussia era divenuta
grande sotto Federico Guglielmo I con disciplina ferrea, restrizione, coercizione, per foggiare la nuova forma
politica del paese. Questa coercizione influiva anche nell’instruzione, e determinava la concezione generale
della vita. Se però gli altri due criticheranno la Prussia, è significativo che Kant dedichi la sua prima opera da
pensatore maturo, appunto la storia universale della natura e teoria del cielo, a Federico II: è come se con ciò
si fosse obbligato per sempre alla sua patria pur nella sua ristrettezza. Kant rimarrà sempre fermo al suolo su
cui nascita e circostanze esteriori del vivere lo avevano posto: rientra nel suo concetto di adempimento del
dovere morale, e da questa sua energia nascerà quella visione del mondo propria della filosofia critica.

II. GLI ANNI DI MAGISTERO E GLI INIZI DELLA DOTTRINA KANTIANA

1755 prima lezione come magister. Si trovò sotto un’enorme mole di lavoro universitario. Nuove note a
delucidazione della teoria dei venti: anticipa la spiegazione della legge di Mariotte della spiegazione dei
venti. Nuova concezione teorica del moto e della quiete: visione della relatività del moto, rispetto a quella
dominante newtoniana. Che cosa significa orientarsi nel pensare: tre diversi significato di orientamento: i
primi due sono quello geografico(nello spazio) e quello matematico (dove il punto di partenza non deve
essere necessariamente determinato, e ci si orienta una volta nota la posizione di un qualsiasi oggetto), dove
il fondamento del procedere rimane sensibile (la distinzione empirica tra mano destra e sinistra), mentre
nell’orientamento logico non si stabilisce il luogo nello spazio ma il posto di un giudizio nella ragione.
Ricerca sul problema se nella rotazione intorno all’asse con cui la terra produce l’alternarsi del giorno e della
notte, essa abbia subìto qualche mutamento dai primi tempi della sua origine: rappresenta l’inizio della sua
attività di scrittore scientifico, nel 1754. Tentativo di introdurre nella scienza del cosmo il concetto delle
grandezze negative: qui il concetto di direzione e di contrapposizione di direzioni viene definito in modo da
delineare il contrasto tra pensiero sillogistico e matematico, tra geometria e scienza naturale. La questione
dei confini tra matematica e metafisica assume un nuovo contenuto, e tutti i lavori degli anni
immediatamente successivi si rapportano a questo problema, che trova formulazione sistematica ne de mundi
sensibilis atque intelligibilis forma et principis. Nella storia universale della natura e teoria del cielo Kant
nota come i corpi celesti, come la terra, che separatamente sono dei sistemi, formano a loro volta dei sistemi,
e così via. La creazione non si arresta, dato che l’essere infinito non ha limiti di sorta. La creazione non è
opera di un istante. Se si procede all’indietro vi è un caos iniziale che le forze costitutive dell’attrazione e
della repulsione foggiano in “cosmo”. Ma lo sguardo al futuro procede all’infinito. È la cosiddetta ipotesi
Kant-Laplace. In quest’opera, come suggerisce il titolo, vi è uno stretto legame tra empirico e razionale, c’è
azione generale reciproca fra empiria e teoria, esperienza e speculazione. Riprende il discorso di Newton,
che nel vedere la geometria dell’universo (il fatto che i pianeti si trovino su uno stesso piano) postulò
l’esistenza di Dio. Kant obietta che per spiegare la costituzione presente dell’universo bisogna guardare al
passato: è la legge del divenire a spiegare il sussistere dell’essere. In Newton rimane una mescolanza di
empiria e metafisica, Kant invece torna all’unità del metodo con cui Cartesio ha fondato la filosofia
moderna. Vi è poi in questa ricerca un interesse di tipo morale: lo studio dell’origine della terra serve alla

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ragion pratica (intesa qui sia come l’universale destinazione dell’uomo sia la somma di conoscenza del
mondo e degli uomini che tanto era importante nella pedagogia illuminista): per occupare il posto che gli
spetta nella creazione, l’uomo deve essere compreso come un membro della natura e nondimeno come
sollevato al di sopra di essa secondo un proprio fine ultimo di uomo. Ripete poi l’idea leibniziana
dell’armonia dell’universo come prova del suo finalismo intellettuale e morale: accetta ancora la prova
teleologica.
In questo momento ritiene che non sia lecito iniziare un etica con prescrizioni formali e astratte del dovere:
prima di indicare cosa debba accadere occorre prendere in considerazione storica e filosofica cosa invece
accade. Kant mira sì alla scienza pratica dell’uomo, ma è anche il momento in cui più è vicino all’ideale
della “scienza del mondo”, della filosofia popolare, dominante nel XVIII secolo, sembra ancora attendere la
soluzione delle questioni filosofiche fondamentali. Ad esempio nel Saggio di alcune considerazioni
sull’ottimismo del 1759 vuole raggiungere una soluzione al problema del migliore dei mondi.
Nel 1764 gli viene offerta dal governo prussiano la cattedra di arte poetica, posto che implicava la censura
delle poesie d’occasione e l’obbligo di comporre carmina in tedesco e latino per le solennità accademiche:
nonostante le ristrettezze economiche, rifiuta.
Nel 1764 l’accademia delle scienze di Berlino propone il tema “le scienze metafisiche sono capaci della
stessa evidenza delle scienze matematiche?”, che per Kant diventerà punto di partenza di un movimento
speculativo in crescendo. La sua risposta sarà in Indagine sulla distinzione dei princìpi della teologia naturale
e della morale D’ora in poi dovunque Kant si dedichi a un oggetto, non si limita a studiarlo ma vuole anche
farsi una ragione del modo di conoscenza da cui l’oggetto è trasmesso al sapere. La storia universale della
natura era lontana da simili differenziazioni nella conoscenza, mischiava i procedimenti dell’induzione
scientifica con quelli del pensiero metafisico, le leggi del moto fungono da base per dimostrare l’esistenza di
Dio e così via: la prospettiva causale e quella teleologica ancora si risolvono l’una nell’altra, la visione della
natura conduce a una dottrina della destinazione morale dell’uomo. Anche là dove riconosceva dei limiti alla
comprensione concettuale, esigeva la prova di tale inconcepibilità. Si faceva urgente il desiderio di tradurre il
linguaggio senza nome del sentimento (“quando si è colmato l’animo di tali considerazioni, la vista di un
cielo stellato provoca una sorta di soddisfazione per le sole anime nobili”) nel linguaggio chiaro e preciso
dell’intelletto. Ma il metodo della metafisica è quindi identico a quello della scienza sperimentale o non
sussiste piuttosto tra essi un contrasto di principio? E se così fosse, vi è garanzia che il pensiero possa
esprimere completamente la realtà effettuale? La risposta arriverà dopo, ma il fatto che abbia iniziato a porsi
queste domande indica un nuovo orientamento per l’ulteriore sviluppo del sistema.

II- il problema del metodo metafisico

Kant crede di vedere l’armonia leibniziana anche nella forma della meccanica newtoniana: alla base di essa
vi è quindi un piano recondito che non riusciamo a vedere, ed è la solita prova dell’esistenza di Dio. Ma è
sbagliato confondere una teleologia materiale e formale, finalismo interno e premeditazione: è giusto
assumere che l’accordo tra le parti venga introdotto da Dio, ma l’oggetto potrebbe contenere un simile
accordo anche necessariamente per via della sua stessa natura, come nel mondo organico. Con questa
distinzione Kant riesce a tenere sgombra l’idea finalistica da ogni confusione col concetto volgare di utilità.
Nel disegno della natura tutte le creature sono alla pari, in quanto la creazione comprende con pari necessità
tutte le creature. Si collega col terremoto di Lisbona del 1755 l’opera l’unico argomento possibile per una
dimostrazione dell’esistenza di Dio, in cui l’esistenza di Dio è sì ancora ricavata dall’ordine finalistico del
mondo, ma è la prova più conforme di tutte solo per la debolezza dell’intelletto umano, a cui dà un rilievo
mai dato finora, e si indica il difetto fondamentale della fisico.teologia. anche posto che Dio deve superare la
resistenza della materia grezza per creare il cosmo ordinato, allora essa è elemento indipendente. Questo
metodo prova quindi solo un autore dei nessi e dei congegni artificiali del mondo, ma non a provare l’autore
della materia stessa e degli elementi. Per questa via si dimostra Dio solo come artefice e non come creatore.
La lacuna può essere superata solo qualora si riuscisse a mostrare che ciò che bisogna assumere come essere
proprio e indipendente dalla materia non è estraneo alle regole della ragione ma esso stesso espressione di
esse. Ma stando così le cose non si partirà più dalla struttura del reale per scoprire in essa la testimonianza
della volontà divina che l’ha fondata a suo piacere, ma ci si appoggerà al semplice valore delle verità più alte
e muovendo da queste si cerca di guadagnare l’accesso alla certezza di un’esistenza assoluta. Il punto di
partenza non sarà più nelle cose empirico contingenti ma nelle leggi necessarie; non nel campo dell’esistenza
ma delle sole possibilità. Kant è consapevole di oltrepassare i limiti del modo popolare di rappresentare i
concetti filosofici fondamentali fin qui seguito nei suoi scritti. Parla sì in linguaggio leibniziano, ma la

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distinzione tra reale e possibile è ora differenziazione metodologica tra conoscenze accidentali e necessarie,
tra verità di fatto e di ragione: tra quest’ultime vi sono le proposizioni della logica e della matematica, e sono
indipendenti dall’esistenza dell’oggetto a cui si riferiscono. In logica, geometria pura, algebra, cinematica
pura, vi sono conoscenze che consistono di una dipendenza puramente ideale fra contenuti in generale, ma
non una connessione tra oggetti: in linguaggio leibniziano, valgono cioè per tutti i mondi possibili, mentre le
verità di fatto si riferiscono al mondo reale. È da queste premesse che si capisce perché alla dipendenza
morale delle cose da Dio vuole sostituire una dipendenza extramorale, appoggiarsi cioè a nessi universali e
necessari, in quanto tali inviolabili per ogni intelletto finito e anche per l’infinito. Non vuole partire dalle
cose, ma dalle possibilità universali che sono il presupposto del sussistere di ogni realtà. Vi è un carattere
aprioristico in tutto ciò. Dio è certo in quanto esistono delle regole secondo cui sussiste necessariamente
concordanza o discordanza tra i contenuti concettuali? A questa domanda ora Kant risponde
affermativamente, altrimenti non vi sarebbe concordanza fra concetti. Che un quadrato non sia un cerchio lo
dice il principio di non contraddizione, ma che esistano cerchi o quadrati questo il principio logico non lo
dice, ad informare di ciò è quell’ordinamento legale che è lo spazio. Se non vi fossero queste determinazioni
non si potrebbero contrapporre come puri e semplici contenuti di pensiero, e mancherebbe quindi la materia
per ogni possibile, e non solo non si potrebbe affermare alcuna esistenza empirica ma neppure alcuna
proposizione vera. Il pensiero sarebbe tolto, non avendo dati: la possibilità viene a mancare o quando si è in
contraddizione o quando non sono pensabili dati. E qui è il nerbo della dimostrazione kantiana: si deve
mostrare che togliendo ogni esistenza, si toglierebbe anche ogni materiale del pensare, e viene meno ogni
possibilità. Ma la dimostrazione non può finire qui: finora ha dimostrato che deve esistere necessariamente
un qualcosa, non Dio. Però giunti a questo punto si può attribuire a quel qualcosa ciascuno di quegli attributi
che siamo soliti riassumere nel concetto di Dio. Non si parte quindi dal concetto di Dio per poi mostrare il
predicato dell’esistenza assieme agli altri predicati, ma è piuttosto il processo contrario: una volta acquisito
l’essere assoluto, si deduce la sua determinatezza. A differenza di Anselmo di Canterbury e di Cartesio, che
partono dal concetto di essere perfettissimo, Kant parte dalle pure possibilità ideali, per poi mostrare che è
necessario postulare Dio come condizione della possibilità di tale sistema. È un singolare preludio al metodo
trascendentale: la giustificazione del porre l’esistenza sta nel fatto che senza farlo non si può comprendere la
possibilità della conoscenza. Solo nel sistema critico le posizioni raggiunte per questa via non sono assolute
ma relative, limitate all’esperienza nella loro validità e nel loro uso. Con quest’opera può quindi rispondere
al bando dell’accademia. Kant è consapevole del fatto che qualora venga risolto il quesito proposto
dall’accademia, la filosofia superiore ne avrà una forma definita. Occorre cioè fissare un metodo per ottenere
la massima certezza possibile nella metafisica, ponendo fine all’oscillamento tra le varie opinioni, come il
metodo di Newton nelle scienze naturali ha dato un procedere sicuro. Ma da dove è partito? Non prendendo
le mosse dal concetto di gravità per poi spiegare i fenomeni; prima ha messo al sicuro i dati del problema
quali li offre l’esperienza (moto della luna, dei proiettili ecc), per poi vedere se fosse possibile ricondurli a un
concetto comune, a una relazione matematica. Non si parte da una forza inventata, come nella fisica
aristotelica con la tendenza naturale che attira ogni parte della materia verso il suo luogo naturale. Ma nella
metafisica a costituire il suo oggetto non è tanto l’esperienza esterna quanto l’interna. L’essenza logica che la
metafisica richiede non può costituire l’inizio della ricerca, ma solo la fine. Eppure accade il contrario, e il
particolare che afferma di dedurre, in realtà già viene presupposto tacitamente. Se si vuole chiarire cosa sia
adeguato alla metafisica, occorre tornare al metodo della fisica, più modesto ma più onesto. La metafisica
non può scoprire nulla, ma è in grado di esprimere le condizioni di fondo dell’esperienza stessa. Non può
quindi procedere sinteticamente, dato che si ha sintesi solo con costrutti autogenerati dall’intelletto, come
nella matematica: non argomenta “in avanti” come nella geometria, in cui da una definizione di partenza si
trovano nuove conseguenza, ma “all’indietro”, cioè da uno stato di fatto cerca la condizioni affinchè esso
risulti. Ma una metafisica del genere non è mai stata costruita:finora è sempre proceduta per sillogismi (come
in Woolf), tecnica artificiosa dell’argomentazione che non ha mai sedotto Kant. In Woolf, che si rifà a
Leibniz, vi è la tendenza a superare il particolarizzarsi dei contenuti per ricondurre tutto al principio
d’identità e di non contraddizione. Ma Kant distingue tra opposizione logica e reale: in logica il contrasto tra
a e non a produce il nulla, ma non nella realtà. Se due forze opposte agiscono su un corpo in moto non si ha
il nulla, ma l’equilibrio. Con ciò si separa il metodo della metafisica da quello della sillogistica, dal momento
che vuole essere scienza delle cause reali. Abbandonare la sillogistica e il principio di non contraddizione per
spiegare la realtà non vuol dire cadere nell’empirismo che si limita a disporre in fila le rappresentazioni: la
ragione può scoprire i rapporti di cui i fatti si compongono, senza però andare oltre l’esprimerne la loro
sussistenza, e può oltretutto giustificare e provare la necessità di un’esistenza assoluta, dal momento che
dalle possibilità ideali deriva l’esistenza di Dio.

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III. la critica della metafisica dommatica.

Tutti iniziano dal 63 a vedere in Kant il costruttore di un nuovo sistema, una nuova metafisica: ma tutte le
speranze vengono deluse quando scrive nel 1766 sogni di un visionario chiariti coi sogni della metafisica,
opera ispirata dalla lettura degli arcana coelestia del “visionario” Swedenborg. Per Kant egli è la caricatura
di ogni metafisica del sovrasensibile. Dov’è il confine tra quelle fantasticherie e il sistema di Woolf? Le
esperienze? Ne ha anche il visionario. La studiata architettonica della costruzione (di una metafisica) non
può supplire alla mancanza di materiale con cui costruire. Anche il filosofo sistematico deve controllare i
dati a sua disposizione. Ma ad una tale analisi si nota come vi siano ovunque questioni incomprese e
incomprensibili: si parla ad esempio di presenza dell’anima nel corpo, dell’azione dello spirituale sul
materiale, ma non si avverte che la nozione di spirituale è frutto di un pregiudizio, di un autoinganno
grossolano, non di un’analisi scientifica esatta. Resta un unico punto di vista franco per la metafisica:
confessare di non sapere. E così scienza e metafisica si fondono, giacchè per scegliere razionalmente, è
necessario conoscere l’impossibile: la scienza arriva così ai limiti impostile dalla natura della ragione umana.
La metafisica diventa la scienza dei limiti della ragione umana. Rinvia l’uomo alla propria sfera peculiare,
poiché è l’unica di cui ha bisogno. E conscio di ciò farà il bene per il bene in sé, non in funzione di arbitrarie
ricompense. Quindici anni prima aveva scritto: “chi ha ancora bisogno delle speranze della metafisica per la
fondazione della morale, non conosce ancora l’attività morale in quella autosufficienza che ne costituisce il
vero senso”. Il nuovo ideale teoretico diventa così un nuovo ideale di vita. Come per Montaigne, la saggezza
si accompagna alla semplicità, non ha bisogno di grandi apparati rumorosi, e si chiede se sia proprio
necessario agganciare la morale ad un altro mondo. Nelle osservazioni sul sentimento del bello e del sublime
del 64 scopre il Rousseau dell’Emilio. Come Newton portò semplicità là dove prima si veda complicatezza e
disordine, e grazie a lui gli astri percorrono orbite geometriche, così Rousseau ha mostrato come sotto la
molteplicità delle forme umane la sua natura nascosta, e di fronte alla semplicità di questa legge devono
scomparire quelle differenze in virtù delle quali il singolo si crede differente dagli altri per privilegi di
nascita e condizione sociale. Grazie a Rousseau Kant impara a rispettare l’uomo comune, e guarda con odio
alla presunzione delle vedute metafisiche. Però ritiene necessaria la metafisica stessa, che ha la nuova
esigenza di una rifondazione dell’etica. Come newton l’ha aiutato a interpretare il “fenomeno” del mondo,
Rousseau l’ha aiutato col “noumeno” della libertà. Si sente nel 68 vicino a Hume, cultore dell’autentica
disposizione d’animo filosofica, e accetta la lezione humiana per cui da un’analisi concettuale non può
derivare una causa reale. Ma l’interesse etico e teoretico dei due sono diversi: a Hume piace il dubbio per se
stesso: agiscono sì le tendenze morali illuministe, ma le tratta con semi-ironica superiorità. Kant è sempre
più scettico nei confronti di ogni dogmatica religiosa, ma non misconosce il valore dell’etica in sé: vuole
fondare una morale autonoma da Dio.

IV la separazione tra mondo sensibile e mondo intelligibile

In questo periodo è caratteristica l’indifferenza verso ciò che è risultato, teme più la conclusione prematura
che non l’andare in cerca di una conclusione. Nonostante la professione di innamoramento per la metafisica,
i contemporanei colgono ora l’ironica superiorità di Kant, il suo averla ormai licenziata. Suscita nuovamente
meraviglia perciò nel 1770 la dissertazione “la forma e i principi del mondo sensibile e del mondo
intelligibile”, che già nel titolo vuole stabilire la forma del mondo intelligibile e distinguerla dal sensibile: il
mondo intelligibile è il regno delle sostanze immateriali cui a guardare le opere precedenti pareva negato
l’accesso. La metafisica di cui si parla qui è la stessa de i sogni del visionario? Qui Kant è entrato in un
nuovo ambito di pensiero, è determinante la filosofia leibniziana. Pare strano, Leibniz è sempre stato
presente sin dalle prime opere, ma fino a quel momento lo spirito filosofico delle dottrine leibniziane gli era
rimasto chiuso. Nella Indagine sulla distinzione dei principi della teologia naturale e della morale (1764) il
concetto di monade appare a Kant un esempio di quel procedere sintetico della metafisica da lui combattuto
nel quale i concetti fondamentali non sono derivati per scomposizione di fenomeni nei loro elementi semplici
ma escogitati ad arbitrio. Non aveva ancora dominato con lo sguardo e apprezzato l’immenso lavoro
concettuale analitico in cui dallo studio dei fenomeni Leibniz ricava il suo concetto di sostanza come loro
principio e fondamento. Ma non appena Kant prese conoscenza de “i nuovi saggi sull’intelletto umano”,
dopo 60 anni che era stata nascosta, capisce l’originalità del suo pensiero. Qui Leibniz per la prima volta non

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è solo il filosofo della natura e il metafisico speculativo, ma anche un critico della conoscenza. Capisce la
connessione tra dottrina delle idee e monadologia, come l’una fondasse l’altra e l’altro trovasse conferma in
quella. Kant si trova di nuovo posto alla grande questione del rapporto tra conoscenza scientifica e
metafisica.
Per Kant la monadologia è non un tentativo di spiegazione della natura, ma un concetto platonico, in sé
giusto, del mondo considerato non come oggetto dei sensi ma come cosa in sé. Le monadi sono il “semplice”
delle cose, che non è una parte fisica dei corpi. Nell’autocoscienza ci è data quest’unità non ulteriormente
deducibile che è il principio di ogni deduzione. Vi sono dunque due modi di vedere il mondo, contrastanti
per principio e origine tra loro. In uno cogliamo noi stessi come entità spirituali, un insieme di fenomeni
psichici che nella loro molteplicità si riferiscono al medesimo io, un unico ordine di esperienza vissuta
(erlebnisreihe), una sostanza unitaria. Secondo l’altro vediamo noi stessi e il mondo come un tutto corporeo
in sé connesso regolato da leggi meccaniche. Nel primo caso il mondo è una totalità di stati interiori, nella
seconda osserviamo questi stati come si possono presentare ad un osservatore esterno. Quali dei due modi è
più vero? Nell’uno cogliamo noi stessi solo secondo ciò che siamo per noi stessi, nell’altro si rappresenta
solo un punto di vista esterno. Nel primo caso abbiamo un mondo dell’intelletto, comunanza tra sostanze
spirituali, nell’altro un mondo sensibile, un allacciamento di fenomeni il cui essere l’uno accanto all’altro è
descrivibile empiricamente. Ecco l’antico contrasto tra fenomeno e noumeno: ora però la distinzione classica
tra mondo sensibile e intelligibile è dedotta dalle leggi fondamentali della conoscenza stessa. Se nella
Indagine sulla distinzione dei principi della teologia naturale e della morale chiedeva di continuo i dati su cui
potesse appoggiare la conoscenza di un mondo sovrasensibile, ora ha trovato un nuovo punto di partenza: il
dato decisivo (e lo capisce solo con Leibniz) sta nella diversa provenienza e validità dei principi della nostra
conoscenza. E la differenza fra verità universalmente valide e particolari è certa: occorre provare a
determinare i confini tra mondo sensibile e intelligibile senza presupporre altro che questa differenza.
Nella disputa tra Locke e Leibnitz passò a difendere il secondo. La deduzione lockiana dei concetti puri
dell’intelletto dall’esperienza non lo convinceva: se mai Kant fu empirista, nel suo caso significava solo
l’esigenza che la validità dei concetti si dimostrasse fondata nell’analisi del contenuto oggettivo
dell’esperienza, ma non accettò mai la prova dell’origine psicologica soggettiva di un concetto e la sua
derivazione da semplici sensazioni come condizione necessaria o sufficiente della sua verità. Le relazioni che
concetti come possibilità ed esistenza designano non sono di natura sensibile, quindi non si possono ricavare
dall’esperienza. Alcuni concetti (dice in un’annotazione) sono astratti dalle sensazioni, altri derivano da
quella legge dell’intelletto che consiste nel paragonare concetti ottenuti per astrazione. L’origine di questo
secondo tipo di concetti sta nell’intelletto, dei primi nei sensi. Quelli del secondo tipo sono detti concetti
intellettuali puri. Nella geometria non deriviamo l’idea di spazio dalla sensazione di enti estesi, ma possiamo
chiarire questo concetto solo in occasione della sensazione di oggetti corporei. Pertanto l’idea di spazio è un
concetto intellettuale puro applicabile all’idea, ottenuta per astrazione, da oggetti sensibili. La filosofia
riguardante i concetti dell’intelletto puro è la metafisica. In de mondi sensibilis atque intelligibilis forma et
principis evita il concetto di idee innate. Le categorie fondamentali dell’intelletto non sono concetti innati ma
leggi originarie della mente delle quali prendiamo coscienza nell’esperienza. Anche qui Kant non va oltre
Leibniz. Se però abbandonare Locke in favore di Leibniz non era un problema, poteva fare altrettanto con
Newton, i cui contrasti con Leibniz erano insanabili? Si fronteggiano con loro due i due concetti di mondo,
quello metafisico e quello fisico. Eulero, il più grande genio scientifico tedesco, solleva l’obiezione più netta
e decisa contro ogni pretesa della metafisica di metter parola in questioni della teoria della natura. al metodo
di Eulero di prendere i risultati sicuri della matematica come pietra di paragone per decidere la verità di
proposizioni filosofiche Kant si era già appellato in diversi scritti. Una cosa rimane certa in Kant anche ora
che pare riavvicinarsi alla metafisica: qualunque valore si voglia dare ai principi metafisici, la matematica va
messa al sicuro nella sua incondizionata validità, e difesa contro tutti gli attacchi della metafisica.
Si presenta però un problema: la matematica è completamente applicabile alla fisica o no? Se si afferma la
piena corrispondenza tra il matematico e l’empirico, allora ance i concetti matematici hanno la loro origine
dai concetti empirici. Se invece si considerano le verità matematiche come pure verità dell’intelletto, come fa
Leibniz, cosa garantisce che le cose siano conformi a concetti puri, il sensibile all’intelligibile? Se poniamo
un’armonia prestabilita, guadagniamo una parola ma non abbiamo risolto il problema. È qui che naufraga la
metafisica leibniziana. In essa spazio e tempo non sono mezzi conoscitivi, e la verità spetta solo alle relazioni
fra le sostanze, ai rapporti fra le monadi, mentre ciò che enunciamo nello spazio e nel tempo dà della verità
solo un’immagine torbida. Ma stando così le cose, la metafisica lebniziana-woolfiana ha annullato se stessa;
se le sostanze sono il primum, e spazio e tempo il derivato inadeguato all’originale, allora ogni contenuto
della matematica viene a dipendere dalla realtà effettuale delle cose: la matematica non avrebbe più validità

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assoluta. L’unica scappatoia sarebbe dire che la matematica continui ad appartenere al campo delle forme
intellettuali pure tuttavia riferendosi al campo del sensibile: si dovrebbe fondare al tempo stesso su un
principio gnoseologico razionale e sensibile, universale e concreto.
Spazio e tempo sono allora universali, devono essere presupposti in ogni enunciato riguardante una singola
struttura empirica. Al tempo stesso sono concreti, poiché in essi non si ha a che fare con concetti di specie
che trovano la loro realtà effettuale in una pluralità di esemplari, ma vanno pensati come singoli ed unici.
Scomponendo la totalità dello spazio e del tempo non si trova nessun concetto dal contenuto meno
complesso. In ogni metro e millimetro, in ogni minuto e secondo, dobbiamo pensare la totalità di essi l’uno
affianco (o dopo) l’altro. Ecco la soluzione. È la prima mediazione tra purezza e sensibilità. Spazio e tempo
sono sensibili, non si possono risolvere in semplici determinazioni concettuali, e sono puri, anche senza
scomporli negli elementi più piccoli vediamo la funzione che hanno come totalità. Solo ora esiste una
scienza del sensibile, si ha applicazione rigorosa della matematica. Se i concetti intellettuali puri ci fanno
conoscere le cose come sono, la conoscenza intuitiva di cose nello spazio e nel tempo rende accessibile il
mondo del fenomeno. Ora nella disputa tra Leibniz e Newton può porsi sopra entrambi. Suo compito è a
questo punto assicurare la scienza nei suoi limiti e determinare cosa vi fosse oltre questi come ambito della
metafisica, per evitare le invasioni dell’una nell’altra. Non accetta che dalla natura dello spazio matematico
si traggano inferenze sul rapporto tra Dio e il mondo, su creazione ed eternità. Era stato Newton ad aprire
questa strada. Ma se si assumesse che spazio e tempo fossero applicabili anche a Dio, la creazione
avverrebbe nel tempo e nello spazio, che qualora si provasse a determinarli (dove e quando è iniziata la
creazioni) si cadrebbe in una serie di antinomie. Occorre separare i due mondi per evitare di applicare a Dio
spazio e tempo, il contagio dell’intelligibile da parte del sensibile, e si ottiene anche il risultato di garantire la
certezza alle forme della sensibilità nel loro ambito. Fisica matematica e metafisica hanno trovato un proprio
principio di certezza.

V. la scoperta del problema critico fondamentale

Il punto di partenza per le successive esposizioni di Kant furono le obiezioni di Lambert e Mendelssohn alla
dottrina dell’idealità dello spazio e del tempo che avevano letto nella sua dissertazione. In sé non vi era nulla
di sorprendente, anche Leibniz ne aveva parlato come degli ordinatori dei fenomeni. Ma qui questa loro
idealità appare come una semplice soggettività. Per Leibniz, dice Mendelssohn, il tempo è un fenomeno e
come tutti i fenomeni ha qualcosa di soggettivo e di oggettivo, e, dice Lambert, non può esser vero che il
tempo non sia nulla di reale: se sono reali i cambiamenti, deve essere reale anche il tempo, dato che i
cambiamenti sono impensabili senza di esso. Entrambi confondono l’idealismo trascendentale con un
idealismo psicologico, come si direbbe nel futuro sistema kantiano. Ma è un errore lecito se si prende come
base la dissertazione. Qui la soggettività delle forme dell’intuizione, benché fondata sulla certezza della
matematica e della scienza della natura, faceva sì che apparissero inferiori ai concetti puri dell’intelletto.
Questi infatti potevano far conoscere le cose come sono in se stesse, mentre la verità di spazio e tempo era
legata al fenomeno, ed era quindi una verità di second’ordine. La soggettività inizia ora a profilarsi in modo
più preciso. I concetti dell’intelletto umano assumono ora la stessa importanza di verità delle forme
dell’intuizione pura. Questi ora non sono veri in quanto riproducono il mondo degli oggetti assoluti ma
perché sono indispensabili come condizioni (ed hanno quindi validità universale e necessaria) nel sistema
della conoscenza empirica. Nella dissertazione questo uso puramente logico dei concetti dell’intelletto aveva
una valenza puramente secondaria rispetto alla conoscenza del sovrasensibile, ma adesso il baricentro del
problema inizia a spostarsi. Al posto del dualismo tra mondo sensibile e intelligibile subentra la separazione
nelle funzioni conoscitive. Il confine non è più tra i due mondi ma tra sensibilità e ragione, qui presa nel suo
senso onnicomprensivo. Kant ha ora davanti agli occhi un’opera che stabilisca le diverse pretese di validità
sia all’interno della conoscenza teoretica che nel campo etico ed estetico.
Subentra la domanda decisiva: posto il confine tra sensibilità e intelletto, e tra giudizio teoretico, etico ed
estetico, si ha un sistema della ragione o solo un aggregato? Ci vuole un punto di vista comune alla base di
tutte queste problematiche diverse. Ogni posizione di limiti presuppone una connessione originaria di quanto
viene separato, ogni analisi presuppone una sintesi, e tale connessione la si trova non nel mondo delle cose
bensì nella ragion pura, come dice in una lettera a Hertz del 1772, considerata l’atto di nascita della critica
della ragion pura. In generale, è pensabile tanto un intelletto creatore, che uno puramente senziente, ma il
nostro non è nessuno dei due: né genera gli oggetti a cui si rapporta nel conoscere, né si limita a riceverne gli
effetti quali si danno nelle impressioni sensibili. Quindi i concetti puri dell’intelletto non sono astratti dalle
impressioni dei sensi, hanno la loro fonte nell’anima ma non in quanto ve li produca l’oggetto né perché essi

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generino l’oggetto. Nella dissertazione si era limitato a dire che le rappresentazioni intellettuali non sono
modificazioni dell’anima da parte dell’oggetto. Come fosse però possibile una rappresentazione che si
rapporti all’oggetto senza esserne affetta non lo diceva. Per mezzo di che ci vengono date queste cose,
quando non ci sono date nel modo in cui ne saremmo affetti? E se poi tali rappresentazioni intellettuali
riposano sulla nostra attività interna, donde viene la concordanza che devono avere con gli oggetti? Nella
matematica non ci sono problemi, l’oggetto nasce nell’atto intuitivo e concettuale del porlo, per sapere cosa
sia un cerchio basta interrogare l’atto costituente in cui esso nasce, ma non si può ammettere un tale costruire
anche per i concetti metafisici. Come l’intelletto possa formarsi da sé a priori concetti coi quali le cose
concordino, come l’intelletto possa progettare principi reali cui corrisponde fedelmente l’esperienza e
tuttavia da essi indipendente,è una domanda che lascia dietro un’oscurità circa la facoltà dell’intelletto dalla
quale gli venga tale concordanza delle cose. Di fronte a questa domanda l’intera metafisica non ha detto
nulla. A che giova risolvere l’enigma spostandolo indietro nell’origine delle cose in un punto in cui essere e
pensiero non si sono ancora separati? In tutte le spiegazioni metafisiche si ricorre ad un assolutamente ignoto
per giustificare un relativamente ignoto. La domanda fondamentale della conoscenza, cioè cosa le assicuri la
sua validità oggettiva, il suo rapporto all’oggetto, va risolta necessariamente sul terreno della conoscenza
stessa, senza porre un qualche deus ex machina. Dal momento i cui il problema è posto in questo modo, è
aperta la strada alla critica della ragion pura. Mentre la metafisica precedente era partita dal “che cosa”
dell’oggetto, Kant sarebbe partito dal “come” del giudizio sull’oggetto, e in questa trasformazione della
domanda la metafisica diventa filosofia trascendentale, e come dirà nella critica: trascendentale è ogni
conoscenza che si occupa non degli oggetti ma del modo di conoscenza degli oggetti in quanto essa deve
essere possibile a priori. Si apre quindi nella lettera anche l’altro interrogativo, come siano possibili giudizi
sintetici a priori, cioè una conoscenza che si riferisce all’esperienza che però non si fonda su di essa in
quanto vuole valere per ogni esperienza in generale.
Nel frattempo il problema della moralità viene trasferito sul lato dell’intelligibile, in contrasto con
Shaftesbury che la legava al piacere e al dolore: anche l’etica diventa disciplina a priori, che si differenzia
dall’oggettività dell’essere, ma che d’altra parte la illumina e al contempo ne riceve luce.
La critica della ragion pura porterà 9 anni di lavoro, e vedrà la luce non già perché sia soddisfatto di quanto
abbia finora fatto, ma solo perché si sente preso dalla paura che la morte potesse coglierlo durante
l’elaborazione, e la sentirà provvisoria e inadeguata, ed in fondo è una grande opera anche per questo, non
perché abbia il sigillo della perfezione ma perché riflette l’incessante divenire e l’inquietudine del pensiero
stesso.

III. LA STRUTTURA E I PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA CRITICA DELLA RAGION PURA

Al posto della superiore garbata gaiezza di tanti scritti precedenti subentrano ora il rigore dell’analisi
concettuale astratta e una greve serietà accademica. La naturale espressività di Kant viene irrigidita nella
preoccupazione per la precisione e la coerenza della terminologia.

II

L’avvicendarsi di così tanti sistemi metafisici pare farsi beffe di ogni tentativo di fare della metafisica una
scienza, e sebbene ormai appaia impossibile come tale, resta nondimeno necessaria come disposizione
naturale. La critica della ragion pura porta la sua fiaccola nel buio della metafisica non per illuminare le
ragioni a noi sconosciute al di là del mondo sensibile ma lo spazio buio del nostro intelletto. Non è l’oggetto
della metafisica a dover ricevere un nuovo esame, ma siamo noi che dobbiamo comprendere più a fondo di
prima la sua domanda ed esaminarla movendo dalle prime origini che essa ha nel nostro intelletto. La
vecchia metafisica era ontologia: empirismo e razionalismo si dividono per i mezzi conoscitivi con cui
approdare all’essere, ma entrambe hanno la prospettiva di fondo che questo essere esista, entrambe iniziano
con un determinato asserto sulla realtà effettuale. All’ontologia occorre sostituire un’analitica dell’intelletto
puro. Bisogna stabilire cosa significhi in generale la domanda intorno all’essere.
Le teorie avanzate finora non chiariscono il rapporto della rappresentazione con l’oggetto, che è la chiave di
tutta la metafisica. Il sollevarsi a nozioni universali veniva spiegato con un deus ex machina che inculcava
questa capacità originariamente.

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Le nostre conoscenze non sono determinate arbitrariamente, ma a priori, poiché, dovendosi riferire a un
oggetto, devono anche necessariamente, in rapporto ad esso, accordarsi tra loro, ossia avere quell’unità che
costituisce il concetto di un oggetto: conosciamo un oggetto quando abbiamo realizzato nel molteplice
dell’intuizione un’unità sintetica. La necessità del giudizio non proviene dall’unità di un oggetto che sta oltre
la conoscenza, ma è questa stessa necessità ciò a cui ammonta per noi l’unico senso afferrabile del concetto
dell’oggetto. Non è perché esiste un mondo di cose che ci si dà un mondo di nozioni e verità come sua copia,
ma viceversa per noi vi è un ordine da non designare solo come un ordine di impressioni e rappresentazioni
bensì come un ordinamento di oggetti, appunto perché si danno dei giudizi incondizionatamente certi.
La rivoluzione copernicana di Kant consiste in ciò: finora si è ammesso che ogni nostra conoscenza dovesse
regolarsi sugli oggetti; ma tutti i tentativi di stabilire intorno ad essi qualcosa a priori non riuscirono a nulla.
Si faccia la prova di vedere se saremo più fortunati facendo l’ipotesi che gli oggetti debbano regolarsi sulla
nostra conoscenza. Come Copernico fece girare l’osservatore anziché gli astri attorno a lui, così qui la
“rotazione dell’osservatore” consiste in ciò: che si facciano sfilare dinnanzi a noi il tutto delle funzioni
conoscitive di cui la ragione dispone in generale, e ci presentifichiamo ogni singola funzione nella sua specie
di validità. Esiste per noi una determinata forma di oggettività che chiamiamo l’ordinamento spaziale delle
cose: dobbiamo cercare di comprenderla non muovendo dall’esistenza di uno spazio cosmico assoluto, ma
analizzando le leggi della costruzione geometrica.
Kant definisce trascendentale ogni conoscenza che si occupi del nostro modo di conoscere oggetti in
generale, in quanto questo modo deve essere possibile a priori. Quindi né lo spazio né una qualunque
determinazione geometrica a priori di esso sono rappresentazioni trascendentali, ma solo la conoscenza
dell’origine non empirica di queste rappresentazioni può dirsi trascendentale. Neppure l’idea di libertà, presa
di per sé, può dirsi trascendentale, perché questa denotazione si riferisce solo al nostro conoscere.
Ai concetti di spazio e tempo si deve assegnare il momento della soggettività, che non significa nulla di
diverso da quanto afferma la svolta copernicana: designa il partire non dall’oggetto, ma da una legalità
specifica della conoscenza.
Come l’insieme complessivo dei numeri si deduce dal principio del numerare, così l’ordinamento degli
oggetti nello spazio e degli eventi nel tempo si deduce dai principi e dalle condizioni della conoscenza
empirica, dalle categorie della casualità e dell’azione reciproca. Parimenti, la forma degli imperativi etici è
reso intelligibile a partire dalla fondamentale certezza con cui ci si dà l’idea della libertà.
La metafisica non tratta di oggetti ma di conoscenze. Solo così la soggettività a cui è rivolta la metafisica può
essere definita, non è la soggettività della natura umana, come la intendevano Locke e Hume, ma quella che
si esprime nelle scienze. Tutte le scienze in cui si fa uso della ragione hanno una loro metafisica. L’elemento
oggettivo delle scienze sono i loro teoremi, il loro elemento soggettivo i loro principi.
Ciò che l’analitica trascendentale vuole esporre è come si presenti la realtà effettuale (oppure che cosa tale
realtà significhi alla luce della visione artistica o a partire dal punto di vista del dovere etico). Alla domanda
di cosa sia questa realtà effettiva in sé, essa non ha più nessuna risposta, perderebbe ogni saldo terreno su cui
appoggiare.
La filosofia non ha più un proprio campo, un ambito particolare di contenuti e di oggetti che le spetti
unicamente, differenziandola dalle altre scienze, ma è la sola a cogliere la relazione delle funzioni spirituali
fondamentali nella sua vera universalità e profondità. Il mondo si scompone nelle singole discipline, e il loro
articolarsi forma il nuovo oggetto che la filosofia ha acquisito.
Cosa ci dà il diritto a salire dalla singolarità della rappresentazione sensibile alla totalità dei casi possibili,
che non è data in alcuna rappresentazione empirica? Occorre fare come Talete: quando dimostrò il triangolo
isoscele comprese che non doveva seguire ciò che vedeva nella figura, ma, per mezzo di ciò che per i suoi
stessi concetti pensava e rappresentava a se stesso, produrla; e che, per apprenderne qualche cosa a priori,
non doveva attribuire alla cosa se non ciò che scaturiva necessariamente da ciò che, secondo il suo concetto,
vi aveva posto egli stesso. Quando non mi limito a pensare un’ellisse in astratto, ma la faccio sorgere
costruttivamente, creo la condizione a cui soltanto è possibile pensare singole ellissi. Il concetto
costruttivamente geometrico non viene dopo i casi singoli ma li precede, e vale da a priori nei loro confronti:
a priori che non si riferisce ad un soggetto psicologico, né alla successione temporale, al prima o poi delle
sue singole rappresentazioni, ma esprime un rapporto nell’oggetto conosciuto, una situazione della cosa
stessa. La costruzione geometrica viene prima del singolo costrutto geometrico perché il senso del costrutto è
stabilito solo dalla costruzione, e non viceversa. La geometria e l’aritmetica sono quindi una conferma del
metodo kantiano, cioè che noi delle cose non conosciamo a priori se non quello stesso che noi stessi vi
mettiamo. Si affaccia ora il concetto della sintesi a priori. Nella concettualizzazione empirica noi ci
accontentiamo di allineare le rappresentazioni per vedere se vi emerge un tratto comune, la conoscenza

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sembra sfociare in un aggregato di elementi. Ma nella logica formale la totalità non è dedotta dalla
considerazione dei casi particolari ma la precede. Ma la logica formale si limita ad assumere delle premesse
maggiori, da cui prende le mosse nell’argomentare, come già date, senza domandare il fondamento della loro
validità. La questione del se o del perché valga la premessa ipotetica resta fuori dal suo interesse. Nel
giudizio di esperienza invece, il tutto che cerchiamo di ottenere viene raccolto solo da elementi singoli che
devono pre-esistere indipendentemente, e mentre nel giudizio logico formale un tutto logico già dato viene
scomposto nelle sue parti, la sintesi a priori qui mostra una struttura del tutto diversa. Pensiamo in un'unica
regola le diverse possibilità di tagliare un cono e così generiamo la totalità delle curve di secondo grado, ma
ogni sintesi a priori è congiunta alla forma dell’intuizione pura.
L’infinità dello spazio e del tempo non significano altro se non che tutte le grandezze spaziali e temporali
determinate sono possibili solo mediante delimitazione dell’unico spazio omnicircoscrivente o,
rispettivamente, dell’illimitata rappresentazione unitaria del tempo. Spazio e tempo non si ottengono per
composizione, sommando punti o istanti, si possono porre solo mediante una sintesi in cui ci sorge
originariamente la forma dell’uno accanto all’altro in generale o dell’uno dopo l’altro in generale. Dunque
non inseriamo tali costrutti in uno spazio o in un tempo già pronti, ma li produciamo solo mediante lo spazio
e il tempo.
La geometria prende per base l’intuizione pura nel tempo, così come la matematica tramite l’aggiunta
successiva delle unità nel tempo, e così come la meccanica pura. Poiché i loro contenuti non sono cose
fisiche le cui proprietà sono da apprendere in un secondo momento, ma posizioni limite nel tutto ideale
dell’estensione e della durata, per essi valgono necessariamente tutti i principi che già stanno inclusi in
queste forme fondamentali. Se ciò però spiega l’uso della sintesi a priori nella matematica, sembra non vi
siano possibilità di estendere tale validità nella scienza sperimentale. Nella matematica si può anche capire
quell’immettere le leggi negli oggetti, ma come concedere ciò anche agli oggetti empirici? La loro
caratteristica non è forse quella di esistere prima di ogni posizione da parte del pensiero, cioè di determinare
all’origine il nostro rappresentare e pensare non essendone determinati? L’esserci delle cose nello spazio e
nel tempo sembra un limite invalicabile. L’idealismo trascendentale di Kant non intende cancellare la natura
propria della conoscenza empirica; ma che cosa sia l’oggetto empirico, e se possa essere accessibile in un
modo diverso dal percepirlo, è una questione da rinviare. Qui incontriamo una difficoltà fondamentale del
modo di considerare tradizionale. Dobbiamo ammettere che l’oggetto fisico ci sia dato e afferrabile solo
mediante l’impressione sensibile: solo così si può capire come sia possibile da un lato una matematica pura e
dall’altro una pura empiria: da una parte un complesso di proposizioni indipendenti dall’esperienza che tratta
di contenuti che creiamo in libera costruzione, e dall’altra una scienza descrittiva fatta di singole
osservazioni su cose date. Ciò che rimane inesplicabile è l’intrecciarsi dei due ambiti nella scienza della
natura: in essa la misurazione non si limita ad affiancarsi all’osservazione, esperimento e teoria non si
limitano a stare l’uno di fronte all’altra, ma si condizionano a vicenda. La teoria porta all’esperimento così
come l’esperimento determina il contenuto della teoria. Ma nella prefazione alla seconda edizione chiarisce
questo punto. Quando Galilei fece rotolare le sue sfere su di un piano inclinato, con un peso scelto da lui
stesso, comprese che la ragione vede solo ciò che lei stessa produce secondo il proprio disegno, e che deve
costringere la natura a rispondere alle sue domande, e non lasciarsi guidare da lei: in caso contrario le nostre
osservazioni, fatte a caso e senza un disegno prestabilito, non metterebbero capo alla legge che la ragione
cerca. È necessario che la ragione si presenti alla natura avendo in una mano dei principi secondo i quali
soltanto è possibile che i fenomeni concordanti abbiano valore di legge, e nell’altra l’esperimento, che essa
ha immaginato secondo questi principi, per venir istruita da lei, come se fosse un giudice, che dal suo seggio
costringe i testimoni a rispondere alle domande che egli gli rivolge. La ragione deve cercare nella natura,
conformemente a quello che essa stessa vi pone, ciò che deve apprenderne. L’aggregato delle sensazioni
deve essere riferito a un sistema di grandezze misurabili. Prima che Galilei misurasse l’accelerazione di un
grave in caduta libera, doveva precedere il concetto di accelerazione stesso quale strumento della
misurazione. Ecco come la teoria scientifica della natura è diventata un metodo unitario e compiuto:
comprendere quest’unità e spiegarla a partire da un principio universale è compito della filosofia
trascendentale, che così supera l’unilateralità di razionalismo e empirismo, non appellandosi né al concetto
né alla percezione e all’esperienza, che non colgono l’essenza della teoria scientifica della natura.
Anche intorno alla natura come totalità è possibile un asserto che non sia la ricapitolazione di singole
osservazioni ma che anzi solo essa renda possibile l’osservazione del particolare? Finchè pensiamo alla
natura come l’insieme delle cose materiali, la risposta è no, non potrebbe esister un complesso di cose senza
aver esaminato prima le cose particolari. Ma quanto chiamiamo natura è una totalità di elementi determinati
da norme universali. Compito della critica non è domandare su cosa si fondi la legalità delle cose come

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oggetti dell’esperienza, ma domandare come sia possibile conoscere la legalità dell’esperienza stessa in
rapporto ai suoi oggetti. Si ha a che fare solo con l’esperienza e con le condizioni generali e date a priori
della sua possibilità, per poi da queste determinare la natura come l’intero oggetto di ogni possibile
esperienza.
Senza l’idea di un’equazione che definisca il rapporto fra spazio e tempo, senza l’idea della conservazione
della quantità di moto, non sarebbe stato possibile alcun esperimento galileiano. L’esperienza stessa richiede
il concorso dell’intelletto, ossia è un giudicare fondato su condizioni logiche preliminari. La natura prima di
poter essere determinata deve essere pensata come sistema: l’intelletto è esso stesso la fonte delle leggi della
natura, e quindi dell’unità formale della natura. Tutte le leggi empiriche sono determinazioni particolari delle
leggi pure dell’intelletto.
La sintesi dei concetti puri dell’intelletto, o categorie, viene giustificata a partire dallo stesso principio che
giustificava quella dell’intuizione pura. Anche il concetto puro svolge la sua funzione dove costruisce la
forma pura dell’esperienza. Per l’esperienza non basta confrontare percezioni da collegare mediante il
giudicare, in questo modo non si raggiungerebbero mai la validità universale e la necessità di un principio
scientifico. Perché dalla percezione possa nascere l’esperienza, deve precedere un tutt’altro giudizio.
L’intuizione si deve sottoporre a un nuovo concetto che determina la forma del giudicare in generale in
rapporto all’intuizione, collega la coscienza empirica di quest’ultima in una coscienza in generale e con ciò
dà validità universale ai giudizi empirici; un tale concetto è un concetto intellettivo puro a priori il quale non
fa che determinare come un’intuizione possa in generale servire per dei giudizi
Già nella lettera a Hertz del 72 Kant vede il compito della filosofia trascendentale consistere nel ricondurre
tutti i concetti della ragione pura a un certo numero di categorie, ma non come Aristotele, che le pose l’una
accanto all’altra in combinazione accidentale, bensì come da se stesse si suddividono in classi mediante leggi
fondamentali dell’intelletto.
Si prendono le mosse dall’esperienza, ma non in quanto somma di cose già compiute, ma al contrario, ciò
che ne definisce il concetto, è la necessità del collegamento, il prevalervi di leggi oggettive. La tesi kantiana
che nella sintesi delle percezioni ogni autentico giudizio di esperienza deve contenere una necessità non fa
che esprimere un postulato già avanzato da Galilei. In tale tesi il concetto di esperienza del sensismo
filosofico viene sostituito da quello dell’empiria matematica. Ma subentra la rivoluzione: per noi si danno
connessioni oggettive dei fenomeni perché nel succedersi delle nostre rappresentazioni non regna arbitrio ma
una rigorosa legalità che esclude ogni piacimento soggettivo. Se per noi possano esservi anche altri oggetti
fuori di questa relazione, è per noi questione del tutto oziosa.

III

Nell’esposizione della dottrina delle categorie il gusto per la costruzione ben congegnata, per la forma
sistematica,sembra avere una parte anche maggiore del dovuto. Uno dei rimproveri più rilevanti che si fa alla
critica della ragion pura è che la tavola in essa delineata dai concetti puri dell’intelletto sia copiata con troppa
artificiosità dalla tavola logica dei giudizi. I giudizi si suddividono nelle classi di quantità, qualità, relazione
e modalità, così i concetti dell’intelletto devono presentare la stessa articolazione, e in ogni classe è presente
una triade di cui il terzo elemento è sintesi dei primi due. Ma ogni obiezione dimentica che il giudizio è il
correlato naturale dell’oggetto. Noi conosciamo l’oggetto quando abbiamo prodotto un’unità sintetica nel
molteplice della intuizione: e sono appunto i modi dell’unità sintetica quelli che, portati a determinate
designazioni logiche, danno come risultato le forme del giudizi. Però l’essenza della logica formale è
l’analisi e non la sintesi: la logica astrae da quella relazione che per noi deve costituire il tratto essenziale.
Ma, se per Kant esiste questa astrazione, essa deve essere intesa in senso solo relativo, non assoluto. Un
analisi che sia in tutto e per tutto solo analisi, senza un appoggio indiretto a una base sintetica, è impossibile.
Se l’intelletto prima non ha unificato, nulla può dividere.
L’intelletto, con le stesse operazioni per cui nei concetti, mediante l’unità analitica, produce la forma logica
di un giudizio, produce altresì, mediante l’unità sintetica del molteplice nell’intuizione in generale, un
contenuto trascendentale nelle sue rappresentazioni, in virtù del quale esse prendono il nome di concetti puri
dell’intelletto che si applicano a priori agli oggetti, cosa che la logica generale non può fare.
Cercando un’operazione dell’intelletto che contenesse tutte le altre per ridurre all’unità del pensare il
molteplice della rappresentazione, Kant ha trovato il giudicare. E il lavoro da fare è stato già compiuto dai
logici. Se Aristotele aveva fissato degli elementi della conoscenza, di questi elementi Kant vuole scoprire il
principio: se quello aveva preso le mosse da proprietà originarie dell’essere, questi risale al giudizio come a

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quell’unità dell’operazione logica in cui soltanto il contenuto rappresentativo ottiene validità oggettiva per
noi.
Gli oggetti empirici non possono esserci dati altrimenti che tramite l’intuizione, cioè tramite lo spazio e il
tempo. Ma questa è condizione necessaria e non sufficiente. Per collegare i costrutti dell’intuizione occorre
una regola, e ciò è opera dell’intelletto.
L’oggetto, in quanto intuito nello spazio e nel tempo, viene a beneficiare di entrambi gli ordini, cioè è
determinato come quantità estensiva. Ma non è che alle cose spetti il predicato della quantità come una loro
proprietà generalissima e essenziale, non è determinazione ontologica che può essere isolata per astrazione,
né una semplice impressione alla pari di un colore o un suono. È uno strumento del pensiero, un mezzo
conoscitivo con cui ci costruiamo la natura. i fenomeni non possono essere appresi, se non mediante la
sintesi del molteplice onde son prodotte le rappresentazioni di uno spazio e di un tempo determinati, e questa
coscienza del molteplice è appunto il concetto della quantità. I fenomeni sono tutti quantità estensive in
quanto rappresentati nello spazio e nel tempo. Così tutta la questione dell’applicabilità dei concetti
matematici alla natura, che aveva assillato il passato filosofico e Kant stesso, è risolta d’un colpo. Non si
tratta di applicare concetti a un mondo di cose date, bensì un modo caratteristico di dare forma a cui noi
sottoponiamo le semplici impressioni e con cui le trasformiamo in intuizioni oggettivi. È lo spazio presente
nel pensiero a rendere possibile lo spazio fisico, cioè l’estensione della materia.
Più ardua è la deduzione del secondo principio sintetico, il principio delle anticipazioni della percezione.
Non si tratta di indicare anticipatamente in una proposizione la sola forma della percezione ma anche il suo
contenuto. Suona paradossale: come si può anticipare un qualcosa che è dato solo a posteriori come una
sensazione? Vi è però un elemento che asseriamo di tutte le qualità della natura che non è sensibile.
Se pensiamo al moto non uniforme di un corpo, la velocità muta ogni istante, senza per questo cessare di
pensarla come quantità in ogni punto del tempo e dello spazio. E questa quantità non si compone di singole
parti, ma in ogni istante è presente intera ed indivisa. Presupponiamo che il passaggio da a a b sia continuo,
che passando dal grado a a quello b non ci si arrivi di punto in bianco, ma assumendo tutti i valori intermedi
tra a e b. ma si fonda su un’intuizione empirica quest’ultima osservazione? Non la si può provare mediante la
sensazione. Quanto la sensazione segnala, si riferisce al dato stato singolo: anche mettendo molti dati
assieme non arriviamo a definire il principio della continuità di tutti i mutamenti fisici: è un enunciato che
non verte su una somma finita di elementi bensì su un insieme infinito. In tutti i fenomeni, il reale che è
oggetto di sensazione, ha una quantità intensiva, cioè un grado. Tutte le sensazioni si danno solo a posteriori,
ma la loro proprietà di avere un grado, che muta in modo continuo, è condizione necessaria a priori. In
questo senso si può dunque anticipare la costruzione qualitativa dell’empirico. Il sistema della natura
volendo essere un sistema di leggi non riguarda l’oggetto isolato come tale ma il collegamento universale dei
fenomeni. Siamo così condotti a un nuovo gruppo di principi che devono esprimere il presupposto di fondo
non tanto del porre cose singole quanto piuttosto del porre rapporti. Rispetto al tempo distinguiamo tre
diverse determinazioni di fondo: la permanenza, la successione e la simultaneità, che non sono desumibili
dalle impressioni, ma hanno bisogno di una sintesi dell’intelletto che è a sua volta presupposto universale per
la forma dell’esperienza stessa. Sono le tre regole fondamentali, che Kant enuncia nelle tre analogie
dell’esperienza. Non ci affidiamo unicamente alla successione delle rappresentazioni in noi: per accertare la
comparsa di un mutamento non basta che poniamo contenuti diversi e li attacchiamo a momenti temporali
diversi, il tempo e il momento come tali non sono oggetti di percezione possibile, ma dobbiamo esibire nei
fenomeni stessi qualcosa di permanente affinchè divenga rilevabile il mutamento. Questo qualcosa di
costante e di mutevole è la categoria di sostanza e di accidente, condizione necessaria per cui emerge il
concetto dell’unità del tempo e della durata nel mutamento. Che in generale vada assunta una quantità che si
mantiene costante è un presupposto di fondo senza cui verrebbe a cadere il concetto stesso di natura e di
conoscenza della natura. stessa cosa vale per il rapporto di causalità e di azione reciproca.
Hume negava la validità oggettiva del concetto di causa, riducendolo a un enunciato attorno al succedersi più
o meno regolare delle rappresentazioni, che si succedono spesso l’una all’altra al punto di fondersi nella
nostra immaginazione in nessi stabili. Quel che Kant deve fare è mostrare che non è la regolarità del
succedersi delle sensazioni a produrre la causalità, ma che al contrario è questo concetto a rendere possibile
rilevare dalla serie di questi costrutti determinati collegamenti necessari di fatto.
Quando dico che due fenomeni a e b sono in rapporto di causa-effetto vuol dire che il passaggio dall’uno
all’altro non si compie a piacere, ma che obbedisce a una legge fissa secondo cui b deve sempre seguire a.
ponendo sotto il concetto di causalità un dato rapporto empirico tra i fenomeni, si determina l’ordine
temporale del susseguirsi dei suoi membri. Occorre mostrare che è l’obbligo di osservare un dato ordine di
percezioni a rendere possibile l’idea di una successione. Hume presupponeva proprio questo, che certe

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impressioni si danno in successione regolare. Se così non fosse, se a precedesse b e non vi fosse alcun
legame, non si potrebbe istituire un’associazione, la quale presuppone il ripetuto comparire dei due stati
assieme. Ma già in questo presupposto di un susseguirsi di elementi empirici, obietta Kant, si viene a
concedere il vero tenore del concetto di causalità contestato, cosicchè cade ogni successiva critica scettica.
Di un susseguirsi nella natura si può parlare solo applicando la prospettiva causale. A differenza della
metafisica, per cui la causalità è un potere oggettivo, il metodo critico fonda la necessità che poniamo nel
rapporto di causa e effetto in una sintesi necessaria dell’intelletto in virtù della quale le impressioni disparate
e isolate prendono la forma di esperienze. Il concetto di causa non si ottiene dall’esperienza, ma mostra
come di ciò che accade ci si possa prima formare un concetto empirico.
Sul medesimo concetto di fondo si regge la terza analogia dell’esperienza, il principio di reciprocità. Tutte le
sostanze, in quanto possono essere percepite nello spazio come simultanee, sono tra loro in una azione
reciproca universale. Nella simultaneità due oggetti stanno in una relazione dinamica in cui l’uno appare sia
la causa che l’effetto dell’altro.
Una realtà in concreto non ci è data né dal concetto puro né dall’intuizione pura. Nel semplice concetto di
una cosa, non può trovarsi nessun carattere del suo esserci. Il postulato per conoscere la realtà delle cose
esige la percezione, quindi la sensazione, della quale si abbia coscienza. Per essere qualificato come reale,
esistente, un contenuto non ha bisogno di essere percepibile, ma deve perlomeno mostrare quella
connessione con delle percezioni date. L’esserci di una materia magnetica non si può provare in una
sensazione immediata, ma è sufficiente inferirlo sulla base di dati osservabili, come per esempio l’attrazione
della limatura di ferro, per mezzo di leggi causali. La differenza tra sogno e veglia non si può mostrare, i dati
sono gli stessi in entrambi i casi, la differenza sta nel fatto che in un caso possiamo raccogliere il complesso
di dati in un tutto regolare, nell’altro rimangono un conglomerato sconnesso di singole impressioni. Il
postulato della realtà confina quindi direttamente con quello della necessità, che non è la necessità logica
nella connessione dei concetti, ma il valore conoscitivo posto e fondato nel pensiero empirico. Diciamo
necessario un fatto quando proviamo la comparsa di quel fatto come conseguenza di una legge.
Ad esempio, le norme del moto dei pianeti enunciate da Keplero significavano una pura e semplice
constatazione fattuale, ma divennero necessità empirica quando Newton riuscì a trovare la legge della
gravitazione. Che poi si tratti non di una necessità assoluta ma solo ipotetica è cosa ovvia. E oltretutto,
nessuna esistenza degli oggetti si può riconoscere assolutamente a priori ma solo relativamente a priori in
rapporto ad un'altra esistenza già data.
Il principio del reale designa la forma dell’induzione propria della fisica, e quello del necessario quella della
deduzione, sempre propria della fisica: entrambi si rapportano a vicenda e in questa loro relazione si
determina la forma complessiva dell’esperienza in generale.

IV

Il soggetto di cui si è parlato finora è la ragione nelle sue funzioni fondamentali. E solo in questo senso
possiamo chiamare il sistema kantiano un sistema dell’idealismo: l’idealità a cui esso si riferisce è quella dei
principi supremi della ragione, quella in cui tutti i risultati particolare devono essere determinati a priori.
Egli cerca di continuo di distinguere il proprio idealismo da quello scettico di Cartesio e da quello dogmatico
di Berkeley. La critica della ragion pura contiene tanto una nuova dottrina della coscienza quanto una nuova
dottrina dell’oggetto. Se i contemporanei accentuarono la prima parte e da essa tentarono di comprendere il
complesso, accadde perché vi trovarono un linguaggio che sembrava rifarsi a concetti già noti. Nella
deduzione soggettiva si allacciava ovunque alle designazioni correnti della psicologia del suo tempo. Si
poteva dunque avere l’impressione che qui si costruisse una sovrastruttura trascendentale alla psicologia
empirica. Ma in realtà la prima critica è polemica, vuole essere una critica del concetto di io non meno che
del concetto di oggetto. La metafisica di Berkeley è caratterizzata dall’asserire la certezza dell’io come dato
originario e la realtà esterna come derivato, dipendente dall’io. Per Kant neppure l’io può costituire il punto
di partenza della deduzione, ma solo un punto di arrivo. L’io non ci è dato come sostanza semplice, ma nasce
sulla base di quelle sintesi mediante le quali il contenuto sensoriale diviene contenuto dell’esperienza.
L’autocoscienza empirica non precede la coscienza empirica dell’oggetto: il tutto dell’esperienza ci si divide
nella sfera dell’interno e dell’esterno, dell’io e del mondo, in un unico processo di determinazione. Già
l’estetica trascendentale aveva designato il tempo come forma del senso interno.
Il singolo istante del tempo è dato come il limite tra passato e futuro, ed esclude tutti gli altri istanti. Ogni
altro istante va visto come non ancora o non più. Non è dunque possibile alcun aggregato: come potrebbe

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formarsi una somma, se il primo addendo si dissolve non appena si passa al secondo? Gli istanti vanno
quindi ripetuti e ricreati, e solo così il presente si può allineare al passato.
Se il sensismo credeva di aver spiegato il concetto di io col designarlo come una compagine instabile di
singoli contenuti psichici, un flusso di percezioni, si trattava di un’analisi rozza e incompleta. Anche
prescindendo dalla circostanza che anche la forma più superficiale di connessione (di contenuti psichici) già
comporterebbe un problema gnoseologico critico, l’io è tanto poco il prodotto risultante da singoli
percezioni, che anzi costituisce invece il presupposto fondamentale perché qualcosa si possa designare come
percezione. È solo il punto di riferimento dell’io a dare al particolare il suo significato di contenuto della
coscienza.
Autocoscienza e coscienza non sono metà a sé stanti, ma sono allacciate entrambe al medesimo insieme di
presupposti logici universalmente validi e necessari. Ora non domandiamo più come l’io pervenga alle cose
assolute: l’io e l’oggetto sono l’espressione della medesima legalità di fondo dell’esperienza in generale,
l’appercezione trascendentale.
Se l’estetica e l’analitica trascendentale miravano a mostrare le condizioni di quel vero e legittimo porre
oggetti che ha luogo nell’esperienza, la dialettica trascendentale intende respingere gli oggetti costruiti per
errore che sorgono nell’oltrepassare tali condizioni. Occorre riconoscere l’illusione risultante
dall’ipostatizzare l’universale funzione unitaria della coscienza in una particolare sostanza, l’anima. I
paralogismi della psicologia hanno la loro origine in ciò. Il concetto di anima si fonda sul fatto che un’unità
mostrabile nella serie dei fenomeni di coscienza in essa necessario la togliamo del tutto da questa serie e la
ascriviamo a un sostrato originariamente sussistente per sé. Invece di limitarci a pensare i fenomeni nella
loro connessione, aggiungiamo un fondamento metaempirico. Si pone un qualcosa diverso dalle cose nello
spazio che entra in rapporto con esse in modo solo accidentale e rescindibile. La proposizione “io penso”
deve sì accompagnare tutte le nostre rappresentazioni, solo perché mediante essa possiamo riferirle a
un’unica autocoscienza. Ma non si enuncia nulla riguardo un’esistenza permanente: è un illegittimo
sconfinamento in un ambito problematico completamente diverso. La dialettica trascendentale deve quindi
trasformare le determinazioni metafisiche tradizionali della sostanza dell’anima in determinazioni
gnoseologiche dell’idea di anima. L’io è sì immutabile, ma nel senso di relazione immutabile tra contenuti di
coscienza, non l’immutabile sostrato da cui provengono.
Si fa anche una critica del concetto di mondo: cos’ha di diverso dal concetto di natura? e cos’è la natura se
non il tutto dell’esperienza possibile? Ma quest’esperienza non è una specie particolare di cosa ma un modo
di conoscenza. Indica un insieme di procedure di cui la scienza si serve non per riprodurre un qualcos’altro di
reale, ma per collegare i fenomeni. L’esperienza non è cioè un prodotto compiuto ma un processo evolvente
per gradi successivi. Il realismo ingenuo premette a tale processo il mondo come totalità precostruita.
Nessun fenomeno si fa incontro al principio di causalità a titolo di fenomeno ultimo e perciò non
riconducibile ad altro, per quanto ciò sia una richiesta della ragione, se l’intelletto è la facoltà dell’unità dei
fenomeni, la ragione è la facoltà dell’unità delle regole dell’intelletto sottoposte a principi: non si indirizza
quindi all’esperienza ma all’intelletto, per imprimere alle conoscenze molteplici un’unità a priori razionale.
Prescrive dunque all’intelletto una direzione verso una certa unità, di cui l’intelletto non ha nessun
concetto,mira a comporre gli atti dell’intelletto in un tutto assoluto. Ma la legittima rivendicazione
trascendentale presente in questo mirare diviene subito trascendente non appena si tenta di raffigurarla come
una cosa assoluta, non appena di quella totalità dell’essere che costituisce il compito costante della ricerca
empirica, si fa un oggetto esistente e dato. Da massima diventa un contenuto che nell’analisi rigorosa si
spezza in elementi contraddittori. Del mondo si può dimostrare tanto che abbia un inizio tempo e un limite
nello spazio che il contrario, che si compone di sostanze semplici o che sia eternamente divisibile. Che da un
concetto siano deducibili due determinazioni contraddittorie è possibile solo se il concetto comporta
un’interna contraddizione nella sua costruzione. Il tutto dell’esperienza, in quanto tale, non ci è mai dato
come un essere rigido e concluso, ma come un divenire, non come un risultato dietro a noi, ma come una
meta che ci è davanti. E l’assolutamente incondizionato non può darsi nell’esperienza: l’idea della totalità è
regolativa, non costitutiva.
Nell’idea di Dio si pone un principio caratteristico dell’esperienza possibile. Ma il senso del concetto di dio
non sta nella sua trascendenza? Se non sussiste un ente che esiste puramente da sé e per sé, come aveva già
concluso la metafisica, allora non è pensabile nemmeno l’essere di una cosa mediata e dipendente. Se ne
l’unico argomento valido per una dimostrazione dell’esistenza di Dio si restava ancora in tale concezione di
fondo, cercando di dimostrare l’ente necessario come fondamento di ogni essere reale e possibile, dal punto
di vista critico questa considerazione deve capovolgersi. Invece di procedere da un concetto generico del
logicamente possibile al concetto specifico della possibilità dell’esperienza, è ora l’esperienza a essere il

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fondamento che solo può conferire a tutti i concetti la loro validità oggettiva. Cade così l’intera
argomentazione ontologica su cui si reggeva ogni teologia razionale. Ogni ontologia inferisce dal concetto
dell’essere perfettissimo la sua esistenza, ma dal punto di vista trascendentale l’esistenza non è un predicato
concettuale affianco ad altri predicati, ma è un problema della conoscenza da risolvere per gradi successivi.
Nel sistema dei principi sintetici si è visto come sensazione, intuizione e concetto devono interagire per dar
luogo a un enunciato valido intorno a un esistente. Ma l’ontologia stacca da questo complesso la funzione del
pensare, e prende il pensiero stesso come la scomposizione di un contenuto concettuale. Ma al pensiero così
viene a mancare ogni passaggio all’essere. E a questo punto si può inferire il reale dal possibile solo con una
petitio principii: da sé medesimo, il pensiero non conosce la differenza tra possibilità e realtà, se considero
solo il pensiero, cento talleri reali non contengono nulla di più di cento talleri possibili. Se dunque penso una
cosa con quanti predicati voglio non aggiungo alla cosa nulla per il fatto dico anche: questa cosa è. Se penso
dio, rimane il problema se esista o meno. Anche se nel concetto non manca nulla del possibile contenuto
reale di dio, manca il mio poterlo conoscere a posteriori. Dalla prova a priori dell’ontologia siamo così
rinviati alle prove a posteriori cosmologica e fisico-teologica. La prima argomenta che non si giunge mai al
fondamento assoluto della causa complessiva, e che pertanto occorre cercarlo in un ente che esista da causa
sui, per se stesso e non per un altro ente. L’altra prova dall’ordine razionale del mondo inferisce un
intelligenza somma da cui l’universo provenga originariamente. Sono due prove che si spacciano a sostegno
dell’ontologica, ma in realtà la presuppongono. Posto anche che fossero veritiere, non vuol dire che
quell’ente sia Dio. Per giungere a tale identità, occorre di nuovo la prova ontologica. È un circolo vizioso.
La dialettica trascendentale vede come in dio si pone unicamente l’essere assoluto senza alcun non essere. È
l’insieme di ogni realtà, che comprende sotto di sé tutti i predicati per il loro contenuto trascendentale in se
stesso. Ma la ragione non ha bisogno dell’esistenza di un ente che sia conforme all’ideale, ma solo dell’idea
di esso. L’ideale è quindi il modello di tutte le cose, che come copie difettose,ne prendono la materia e
restano lontane dal raggiungerlo. Tutta la molteplicità delle cose non è altro se non altrettanti modi di
limitare il concetto della realtà suprema, che ne è il sostrato comune. Ma proprio come lo spazio sta alla base
di tutte le forme particolari e non va pensato come una cosa indipendente, ma come forma dell’intuizione
pura, così anche questa cosa di tutte le cose che si pone nel concetto di dio è da intendere nel senso
trascendentale di forma. La totalità a cui siamo rinviati come presupposto non è una totalità dell’esistenza
assoluta ma esprime un postulato della conoscenza. Il tutto qualitativo degli oggetti dell’esperienza possibile
(dio) al pari di quello quantitativo(mondo)non è mai un tutto dato ma solo assegnato come compito.
Vi sono tre stadi di questa reificazione. In un primo momento l’ideale viene pensato reale, poi viene
ipostatizzato, infine personificato conferendogli intelligenza e autocoscienza. Si tratta di una surrezione
trascendentale. Qui si chiude la critica della ragion pura.
Fenomeno è l’oggetto di un’esperienza possibile. Se si volesse domandare cosa sia l’oggetto quando non lo
pensiamo nello spazio e nel tempo la domanda non comporta contraddizione: la contraddizione sorge quando
unisco due predicati opposti. Ma qui non ho messo alcun predicato, ho tolto delle condizioni, e il risultato
non è una contraddizione ma il puro nulla. L’idea di un qualcosa al di fuori delle leggi della conoscenza non
ha il minimo fondamento. È un pensiero possibile in senso analitico, ma nullo in senso sintetico, come
contenuto reale della conoscenza. Staccandolo dal nesso con la sensibilità, il pensiero perde di senso. Rimane
come mera possibilità logica, ma a noi interessa sapere se può riferirsi a un oggetto. Il concetto di noumeno è
puramente problematico: è un concetto limite per circoscrivere la sensibilità.
La dottrina kantiana della libertà non tratterà del fenomeno, e lascia intatta l’articolazione della conoscenza
empirica. Che fuori di essa si dia un campo di valori oggettivi(non di oggetti)m e se da ciò anche il nostro
concetto trascendentale tragga un arricchimento del suo contenuto, è domanda a cui rispondono l’etica e
l’estetica critiche. Solo in esse si può trovare il senso positivo del noumeno.

IV. PRIMI EFFETTI DELLA FILOSOFIA CRITICA. I PROLEGOMENA. LE IDEE DI HERDER E LA


FONDAZIONE DELLA FILOSOFIA DELLA STORIA

I giudizi sulla critica furono concordi nel vedere in essa solo l’espressione di un modo di vedere individuale
e di un’opinione dottrinaria là dove egli credeva di presentare un problema assolutamente necessario e
universalmente valido. Ci si sentì attratti o respinti dalla critica a seconda che quel modo di vedere fosse
affine o meno al proprio: nessuno capì che l’impostazione kantiana del problema non si inseriva più in alcun
modo nel quadro previsto dalle delimitazioni tradizionali delle scuole filosofiche. Il problema fu per tutti di
etichettare l’opera come idealismo o realismo, empirismo o razionalismo. Fu Mendelssohn a chiamare Kant
lo sgretolatore di tutto. Dalle risposte alle critiche ricevute nascono i prolegomeni ad ogni futura metafisica

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che vorrà presentarsi da scienza: essi si configurano come un’introduzione al sistema della critica della
ragione, e danno stimolo ad una nuova produttività. Nel 1786 i principi metafisici della scienza della natura
danno una definizione del concetto di materia. L’essere della materia non è una posizione originaria, ma
derivata, l’esistenza della materia è vista come un’espressione per l’agire e la legalità delle forze. La materia
si basa sulla relazione tra attrazione e repulsione. Domandarsi cosa sia l’essenza della materia è un vuoto
ghiribizzo. Nel 1784 scrive idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico e risposta alla
domanda: che cos’è l’illuminismo. Sono saggi che hanno l’aria di lavori d’occasione, ma in essi vi sono le
fondamenta della nuova concezione sviluppata da Kant sulla natura dello stato e della storia. Il primo fu il
primo saggio kantiano che Schiller lesse e che lo indusse a uno studio approfondito della dottrina kantiana. È
uno scritto che segna una linea di demarcazione nella storia complessiva della cultura. Per un verso rientra
nelle idee storico-politiche del secolo XVIII, e dall’altro si annunciano idee di fondo del secolo XIX. Parla
ancora il linguaggio di Rousseau, ma mentre questi concepisce la storia umana come un distacco dallo stato
d’innocenza, a Kant tale idea suona utopistica, e come ideale etico-morale, ambigua e confusa. Commisurato
alla felicità del singolo, il valore della società può apparire negativo, ma ciò prova che questo punto di vista
del misurare è errato. Il vero criterio di tale valore sta non in ciò che il vincolo sociale rendano quanto
all’utile del singolo, ma ciò che significa come mezzo della sua educazione e libertà. La teodicea, la
giustificazione morale della storia si istituisce quando si comprende quando si comprende che la via verso la
vera unità ideale del genere umano può passare solo attraverso la lotta e il contrasto. Se la natura ha voluto
che l’uomo tragga da sé tutto quello che va al di là del suo essere animale, se non può sperare in altra felicità
che in quella che può procurarsi da sé libero dall’istinto, con la propria ragione, allora doveva
necessariamente collocarlo in una condizione, dal punto di vista fisico, di inferiorità rispetto ad ogni altra
creatura, affinchè questa sua indigenza fosse da stimolo a uscire dalla sua limitazione naturale. A istituire le
prime forme sociali non è stata una predisposizione sociale originariamente presente negli uomini, ma il
bisogno. E anche il sussistere del corpo sociale non è tenuto assieme, come in Rousseau, da una
predisposizione etico-sociale di fondo, ma dall’attrazione e dalla repulsione, da un antagonismo di forze.
Tale contrasto è il presupposto del contratto sociale. Senza l’insocievolezza tutti i talenti rimarrebbero chiusi
in una vita pastorale arcadica di perfetta armonia, e gli uomini non darebbero alla loro vita più valore di
quanta glie ne dà un animale domestico: non colmerebbero il vuoto della creazione rispetto al loro fine di
esseri razionali. Sia resa dunque grazie alla natura per la vanità, la cupidigia e la sete di dominio! La vera
concordia etica si può produrre solo dalla discordia! L’ordine sociale non nasce dal livellamento delle
volontà individuali, ma nel conservarle nella loro natura particolare, al tempo stesso definendo la libertà di
ogni individuo limitata in quella degli altri. Un tentativo filosofico di vedere la storia universale sotto questa
prospettiva, vedervi cioè la progressiva attuazione di un disegno della natura, non è possibile, è essa stessa
un esigenza giovevole a tale intenzione della natura. dal punto di vista trascendentale quindi ci interessa non
il contenuto di tale concezione della storia ma il suo metodo. Si cerca un nuovo punto di vista nel considerare
il mondo. La filosofia kantiana della storia è solo un membro all’interno del suo sistema generale della
teleologia, e solo la critica della facoltà di giudizio porterà ad un suo preciso collocamento. Si dà storia
quando consideriamo una serie di eventi non solo dal punto di vista della successione temporale, ma
riferendoli all’unità ideale di un fine immanente. Solo così si staglia fuori dal divenire. Il principio della
filosofia kantiana della storia rinvia in anticipo al principio dell’etica kantiana, nel quale troverà spiegazione
completa, essendo il concetto dell’azione collegato a quello della libertà. L’evoluzione storico-culturale
dell’umanità coincide con la progressione graduale dell’idea di libertà qui la filosofia dell’illuminismo tocca
il suo punto più alto, e nello scritto sull’illuminismo trova la sua conclusione programmatica. Il motto
dell’illuminismo diventa motto della storia umana: l’unico vero accadere nel senso spirituale consiste
nell’autoliberazione dalla condizionatezza naturale verso la coscienza autonoma che lo spirito acquista di se
stesso e del proprio compito.
Con tale convinzione Kant affronta lo scritto di Herder idee per la filosofia della storia dell’umanità. Nella
storia Herder cerca la visione delle infinite manifestazioni della vita umana, che non riporta a concetti o
norme ma al sentimento, dicendo che nessun ideale morale può esaurirne il contenuto. Ogni epoca, ogni
nazione, hanno in sé medesime la misura della loro perfezione, senza poter fare paragoni, che ne annullano le
specificità. Come ciò che riempie la vita del fanciullo non è misurabile sul metro della vita dell’adulto,
parimenti per la vita storica dei popoli. L’idea di una perfettibilità del genere umano è una finzione
dell’ultima epoca per guardare con superiorità le precedenti. Anche in Herder vi è un disegno della
provvidenza, che però non comporta alcun fine ultimo esteriore. Se per Kant è necessario per comprendere la
storia porre l’unità astratta di un postulato morale, Herder si attiene al suo puro darsi di fatto. Kant si proietta
in un dovere intelligibile, Herder si arresta al divenire.

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Nella critica della ragion pura si parla sì della libertà e si tratta l’antinomia tra libertà e causalità, ma si ha di
essa una definizione puramente negativa. Il passaggio ad una trattazione positiva subentra nel 1785 con lo
scritto fondazione della metafisica dei costumi, che scardina il dissidio tra determinismo e indeterminismo
ancora presente nella prima critica. Così si comprende il senso dei due scritti storici kantiani, dato che il
concetto kantiano di storia è solo un esempio di un complesso di domande che trovano il loro centro nella
ragion pratica, che ora Kant si appresta a definire.

V. LA COSTRUZIONE DELL’ETICA CRITICA.

Nella dottrina kantiana i problemi morali costituiscono una componente essenziale fin dal primo momento.
Nel loro stato presente i primi fondamenti della morale non sono ancora capaci di quell’evidenza necessaria.
La formula in cui si esprime ogni normatività (in Woolf ad esempio) è: “si deve fare una cosa ed ometterne
un’altra”. Ma io o devo fare una cosa come mezzo in vista di un’altra come fine, oppure farla e realizzarla
come fine. Nel primo caso si ha necessità dei mezzi, nel secondo dei fini. Il primo caso non indica
normatività, ma solo una regola, la soluzione di un problema. Chi prescrive delle azioni in vista della felicità
può includere le dottrine della morale, ma così cessano di essere norme. Le azioni che la morale prescrive
come mezzi non sono norme finchè non siano subordinate a un fine necessario in sé. Occorre imporre
l’azione come immediatamente necessaria, non sotto l’azione di un fine da raggiungere. E tale regola non
può essere dimostrata: da nessuna considerazione su una cosa o su un concetto è possibile dedurre cosa si
debba fare. In poche righe, Kant supera tutti i sistemi della morale del secolo XVIII. È la differenza tra
l’imperativo categorico della legge morale e gli imperativi ipotetici degli scopi indiretti. Il carattere formale
della prima certezza morale indica la sua indimostrabilità. Che debba darsi un bene in sé non lo si può
dedurre da semplici concetti, non si può far altro che premettere tale asserto alla costruzione dell’etica pura
così come nella costruzione della logica e della matematica prendiamo i principi di identità e non
contraddizione.
Uno dei compiti dell’intelletto è chiarire il concetto del bene. Il giudizio “ciò è bene” è del tutto
indimostrabile, è effetto della coscienza del sentimento di piacere insieme alla rappresentazione dell’oggetto.
Nel 66 aveva già detto che voleva servirsi del metodo di indagine morale istituito da Shaftesbury e Hume,
che prima di indicare cosa debba accadere, pondera in prospettiva storica e filosofia ciò che accade, e non
prende quindi le mosse da prescrizioni astratte ma dalla natura effettuale dell’uomo. E la natura dell’uomo su
cui egli si vuole fondare non è una variabile ma una costante: occorre studiare la sua essenza immutabile, che
serve da base per le leggi morali. Per uomo di natura non intende quindi il buon selvaggio di Rousseau, il
quale però influisce su di Kant in quanto lo ha liberato da una sopravvalutazione intellettualistica del solo
pensiero volgendo di nuovo la sua filosofia al fare. impara a rispettare gli uomini, e si sentirebbe più inutile
dei lavoratori se questa sua opera non potesse dare un valore per ristabilire i diritti dell’umanità. Se Rousseau
vede la natura dell’uomo tanto come la condizione originaria quanto ciò a cui occorre tornare, Kant separa
essere e dovere.
Come vi è un a priori del sapere, parimenti dell’eticità. Esso va reso esente da ogni mescolanza col
sentimento del piacere, e così è già compiuta ogni rottura con ogni fondazione eudemonistica della morale.
In nessun delle critiche Kant è così presente come qui: si dispiega ed esprime in purezza quell’ethos
soggettivo di Kant che costituisce il nocciolo più profondo del suo carattere.
Un critico lo accusa di non aver stabilito alcun nuovo principio della morale, ma solo una formula. Ma,
risponde Kant, chi pretenderebbe di introdurre un nuovo principio di tutta la moralità, ed essere quasi il
primo a trovarla? Come se il mondo prima di lui avesse ignorato in che consista il dovere. Ma come un
matematico ha una formula che determina esattamente ciò che si deve fare per eseguire un problema,
parimenti vi è una tale formula nella morale. La vera motivazione del formalismo kantiano sta nel concetto
trascendentale della forma che precede la matematica e vi sta alla base. La prima critica ha stabilito che
l’oggettività della conoscenza non si fonda su dati sensibili materiali, sul che cosa delle sensazioni. Piuttosto,
la sensazione è solo espressione dello stato del soggetto. Come per la rappresentazione, così nel campo del
pratico occorre trovare il momento determinante che gli conferisca il carattere di validità oggettiva. Solo
fatto ciò, passiamo dall’arbitrio al volere. Volontà e conoscenza stanno nelle stesse condizioni: sussistono
solo nella misura in cui si possa stabilire una regola costante che ne costituisca l’unità e l’identità. E come
per la conoscenza tale regole non è attinta dall’oggetto ma con l’analitica dell’intelletto, così trasferiamo
questa impostazione nel campo dell’etico. Ecco perché cade il piacere come principio morale, stano nello
stesso piano della sensazione. La metafisica naturalistica che sta di base all’etica del piacere occulta questa
variabilità del piacere appellandosi all’universalità astratta di tale principio. Ma quand’anche fosse vero che

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il tendere al piacere sia innato in tutti i soggetti, non si stabilisce nulla su un contenuto identico in cui le
singole volontà concordino. Se ognuno tende al suo piacere, la totalità di queste tendenze è una massa
caotica. È necessario distinguere il desiderio soggettivo dal volere puro. Finchè ci si rivolge al
soddisfacimento della propria inclinazione soggettiva, si rimane chiusi nella singolarità. Tutti i principi
pratici della materialità si riferiscono all’amor proprio o alla felicità. Come chi ha bisogno di denaro non ha
interesse sapere da dove venga l’oro di cui è fatta la moneta, così chi si basa solo sul piacere della vita non
ricerca se quelle rappresentazioni siano dell’intelletto o del senso. Nel piacere la coscienza resta passiva di
fronte agli stimoli materiali. Alla ricettività delle impressioni deve sostituirsi la spontaneità dei concetti della
ragione. Si deve esibire una relazione del volere col suo oggetto nella quale il volere non sia determinato
dall’oggetto ma il contrario.
Ecco il concetto fondamentale dell’etica kantiana: l’autonomia. La ragione diviene consapevole di essere lei
stessa a legare, la volontà non soggiace ad altra regola che a quella che essa stessa produce da sé come norma
universale. Un’azione si presenta come doverosa solo quando vi è escluso ogni pensiero del vantaggio che ce
ne possiamo attendere, ogni calcolo del piacere che ne risulterà. Trae il suo scopo dalla massima in virtù
della quale è stata decisa. Non dipende dalla realtà dell’oggetto dell’azione, ma dal principio del volere.
Come una rappresentazione non consiste nel suo essere simile ad un’altra cosa esterna e trascendente ma
nello stare il contenuto rappresentativo in quel generale nesso legale con altri elementi che chiamiamo
conoscenza empirica, così il predicato di buono spetta alla volizione non guidata da un singolo impulso
accidentale, ma dal riguardo al tutto delle possibili determinazioni della volontà e al loro accordo interno. La
volontà buona è il volere la legge e quindi l’unanimità, che si riferisce sia al rapporto fra i diversi individui
che alla coerenza interna delle molteplici azioni del singolo soggetto, cioè il carattere.
Poiché l’imperativo categorico si presenta come una richiesta incondizionata, ha valore ultimo e certo per se
stesso. Ma poiché questo valore non lo si può cercare in alcun contenuto del volere, bensì soltanto nella
legalità universale di questo, con ciò si è circoscritto il contenuto dell’unico imperativo categorico possibile:
agisci unicamente secondo quella massima in forza della quale tu puoi volere ad un tempo che essa divenga
una legge universale. Se si affermasse come valore universale un singolo bene precisato allora o poniamo
questa cosa come un dogma, o non sappiamo risolvere la questione del fondamento di tale valore:
l’imperativo categorico si trasformerebbe di nuovo in ipotetico. Da questo dilemma usciamo solo quando
pensiamo come contenuto del principio valutativo supremo la legalità universale, e ogni domanda
sull’ulteriore “perché” si riduce al silenzio. Alla domanda del perché sia da preferire l’ordine al caos l’etica
critica non dà alcuna risposta. Nella critica della ragione, sia teoretica che pratica, si presuppone l’idea della
ragione, l’idea di un vincolo ultimo e supremo della conoscenza e della volontà. Chi non riconosce
quest’idea, si pone fuori dalla problematica di tale critica. La ragione sa e coglie se stessa solo
nell’autodeterminazione del volere.
La coscienza dell’io ci è data solo nella coscienza dell’oggetto come fenomeno oggettivo. Ora siamo di
fronte ad un problema in cui si dilegua questo limite: diveniamo certi non di un mondo di cose, ma un mondo
di persone libere.
I fini che un essere si propone sono relativi: solo la loro relazione con la natura della facoltà di desiderare del
soggetto conferisce loro il valore che possiedono, il quale, perciò, non può fornire principi universali per tutti
gli esseri ragionevoli né leggi pratiche. Gli esseri la cui esistenza dipende non dalla nostra volontà ma dalla
natura essendo privi di ragione hanno un valore relativo, cioè di mezzi, e sono detti cose. Gli esseri
ragionevoli sono invece chiamati persone, perché la loro natura li contraddistingue come fini in sé, e non
possono essere usati come mezzo. Se dunque deve esserci un principio pratico supremo è il seguente
imperativo pratico: agisci in modo da trattare l’umanità come fine e mai come mezzo.
Il concetto di un essere ragionevole che può considerarsi come legislatore universale conduce al concetto
correlativo di una comunità di esseri razionali in un regno dei fini. Egli sottostà alla legge per cui esige da
tutti gli altri soggetti e concede ad essi lo stesso valore fondamentale che ciascuno dà a sé medesimo.
Pare di essere tornati di nuovo nel bel mezzo della metafisica, ma questa non ha le sue radici in un nuovo
concetto di cosa che si opponga al concetto dell’oggetto empirico, non nell’asserto di un interno sostanziale
della natura, ma soltanto in quella certezza di fondo che acquisiamo nella coscienza della legge morale come
coscienza della libertà. Ogni altro accesso all’intelligibile ci è precluso.
Kant introduce la libertà con un’espressione imprecisa ed ambigua, cioè come una peculiare specie di
causalità: pur essendo la libertà non una proprietà della volontà, tuttavia non è per questo fuori da ogni legge,
ma a contrario deve essere una causalità agente secondo leggi immutabili.

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In che potrebbe consistere la libertà se non nell’autonomia, cioè la proprietà della volontà di essere a se
stessa la propria legge? Una volontà libera e una volontà sottoposta a leggi morali sono dunque la stessa
cosa. Quando sono determinate da uno stimolo materiale, volontà e azione non sono libere.
La ragione pura di per sé è sola pratica: essa giudica di ciò che è accaduto e che dunque secondo
l’ordinamento causale empirico non poteva non accadere come qualcosa che dal punto di vista del proprio
determinare normativo essa ha la libertà di accettare come di respingere. Subentra l’anticipazione di un
sistema teleologico in cui un elemento c’è per un altro, e tutti gli scopi materiali si raccolgono insieme nella
forma di un’unica legalità finalistica.
Il distacco dall’esperienza non avviene mediante l’intelletto, come se scoprisse un altro campo di
conoscenza, bensì unicamente attraverso la volontà, che vede la possibilità di volere indipendentemente dagli
stimoli sensibili. Già Platone osservò che la nostra attività conoscitiva sente un bisogno più alto rispetto al
semplice compitare fenomeni dell’esperienza secondo un’unità sintetica, e la nostra ragione naturalmente si
innalza a conoscenza che vanno troppo in là perché qualunque oggetto possa adeguarvisi, che però hanno
una loro realtà e non sono chimere. Platone trovava le idee in tutto ciò che è pratico, che cioè si fonda sulla
libertà. Il fatto che un uomo non agirà mai in modo adeguato al contenuto dell’idea pura di virtù non
dimostra che vi sia un che di chimerico in tale pensiero.
Lo slancio del filosofo per sollevarsi dall’osservazione della copia nell’ordine fisico dell’universo al suo
sistema architettonico secondo scopi, cioè secondo idee, è uno sforzo da ammirare. Quanto alla natura
l’esperienza è la fonte della verità, ma rispetto alle leggi morali l’esperienza è la madre dell’apparenza, e
niente è più riprovevole del determinare ciò che si deve fare guardando ciò che si fa. La causalità del dovere
è rivolta all’empiricamente impossibile. La validità dell’imperativo categorico rimane tale anche qualora
nessun soggetto reale avesse agito secondo quell’imperativo.
La specifica realtà dell’idea di libertà è il fatto che essa sola dischiude quel vero ambito del possibile che
l’empirista ritiene chiuso nel reale effettuale: il concetto di libertà è l’inciampo di tutti gli empiristi.
Il concetto di un mondo intelligibile è solo un punto di vista che la ragione si vede costretta ad assumere al di
fuori dei fenomeni al fine di concepire se stessa come pratica. La possibilità di una siffatta natura
sovrasensibile non ha alcun bisogno di una intuizione a priori di un mondo intelligibile. Trova così
spiegazione la tanto fraintesa tesi kantiana secondo cui noi avremmo il diritto di ammettere l’intelligibile
solo ad uso pratico. Per l’uso teoretico della ragione il noumeno rimane un concetto vuoto. Ma
nell’impiegare tale concetto per la fondazione dell’etica noi neppure pretendiamo di conoscere la natura di
un essere che abbia una volontà pura: chi tenta di descrivere il mondo intelligibile anziché pensarlo come
norma del suo agire abbandona il terreno della filosofia critica. L’in sé kantiano non è la causa trascendentale
del mondo fenomenico, di tale mondo indica il fondamento intelligibile in quanto solo in questo in sé se ne
rende conoscibile a priori il significato e il senso, e in quanto con ciò ci viene mostrato il fine ultimo di ogni
volere e agire pratico. Le idee perdono così il loro carattere di trascendenza: diventano immanenti e
costitutive, perché sono principi non solo della possibilità di pensare ma anche di realizzare il fine ultimo e il
sommo bene. Se si fa come Schopenhauer, che concepisce il carattere intelligibile così che il soggetto si sia
data una volta per tutte la sua determinatezza essenziale in un atto primordiale che starebbe alla base della
sua esistenza, e che a tale determinatezza esso rimanga inevitabilmente legato nel mondo dell’esperienza,
allora si cade in un labirinto inestricabile di questioni metafisiche. Non possediamo nessuna categoria che
spieghi un simile rapporto tra noumeno e fenomeno. Ma nell’etica pura, come capiscono Schelling e Fichte,
risulta chiaro che il significato del carattere intelligibile non ci rinvia ad un passato mitico dietro di noi, ma ci
indirizza verso un futuro etico dinanzi a noi.
L’io come fenomeno empirico-sensibile, come questa determinata volontà in queste determinate condizioni
non può non compiere una determinata azione: qualora avessimo una conoscenza completa del carattere
empirico di un uomo, ne potremmo prestabilire il comportamento e gli impulsi con la stessa esattezza con cui
calcoliamo in anticipo un eclissi. Ma nel giudizio di quell’azione si pone un nesso del tutto diverso: l’azione
viene condannata perché vi erano determinati motivi singoli corrispondenti a quel momento, che hanno
prevalso sulla considerazione del tutto dei motivi determinanti teleologici. L’io ha rinnegato la sua vera
natura, quella intelligibile, ma può riaffermarla condannando quell’azione. Cos l’intelligibile appare il metro
universale a cui subordiniamo tutto il reale empirico. Il fenomeno viene riferito al noumeno come suo vero
fondamento, non nel senso di un sostrato sovrasensibile ma solo perché unicamente in questo modo il
fenomeno assume un suo autentico significato di valore.
Nella formula dell’imperativo categorico “comanda alla volontà di agire come se mediante essa la massima
della sua azione dovesse divenire la legge universale della natura” la natura non è l’esserci sensibile degli
oggetti bensì la correlazione dei singoli fini in un fine ultimo: è un modello, non un prototipo esistente

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intuibile di per sé: non è un ordine presente fuori di noi, lo istituiamo in forza dell’autonomia della legge
morale.
Se si trasforma in un’immagine il dovere perde la sua forza produttiva, e diventa misticismo della ragion
pratica: di ciò che serviva solo da simbolo, ne viene fatto uno schema.
È perfettamente assurdo (e in parole come queste si ha tutto Kant) temere che, togliendo a questa legge tutto
ciò che la può raccomandare ai sensi, essa non riceverebbe altro che un’approvazione fredda, non
produrrebbe alcuna emozione. È il contrario, perché quando i sensi non hanno più nulla davanti a sé, e resta
l’idea della moralità, sarebbe piuttosto necessario moderare lo slancio di una immaginazione illimitata, per
impedirle di abbandonarsi all’entusiasmo, anziché, temendo dell’impotenza di quell’idea, apprestarle aiuti
con quelle immagini puerili (come la felicità). Questa esibizione pura non comporta il pericolo dell’illusione
di voler vedere qualche cosa al di là dei limiti della sensibilità, cioè nel sognare secondo principi (vaneggiare
con la ragione). L’imperscrutabilità dell’idea della libertà rende impossibile ogni esibizione positiva, ma la
legge morale è in noi un principio tale da non permetterci di averne altri.
Non abbiamo bisogno di alcuna spiegazione del fatto della libertà, perché questo indescrivibile ha effetto per
noi. Il limite della conoscenza non è un limite della certezza: non c’è per noi certezza maggiore di quella che
ci assicura il nostro io morale. Se la ragione ardisse spiegare come sia possibile la libertà oltrepasserebbe del
tutto i suoi limiti. Come una legge possa essere per sé e immediatamente motivo di determinante del volere
non lo si può scorgere da alcun dato in sede teoretica, ma dobbiamo assumere mediante la legge morale e in
vista di essa che una tale causalità ci sia.
Il buio della visione teoretica prende luce nel fare ma solo finchè stiamo facendo, senza tentare di
reinterpretarlo in speculazioni astratte là dove termina il sapere, subentra la fede morale della ragione, la
quale prende le mosse dalla libertà come fatto fondamentale per postulare l’esistenza di Dio e l’immortalità
dell’anima. Ma il concetto di dio non aggiunge all’idea di libertà alcun nuovo e più saldo fondamento di
quello presente nella legge morale. Nel suo decidere la volontà non si lascia condizionare dalla
considerazione delle conseguenze empiriche dell’azione. Se essere e dovere sono sfere separate, allora è
possibile pensare che possano anche escludersi: la convergenza finale dei due ordini, l’assunto che alla fine
l’ordine della natura nel suo decorso empirico condurrà necessariamente a una situazione del mondo
conforme a fini, non lo si può dimostrare ma solo postulare. Ed è questo il contenuto pratico del concetto di
dio, pensato non come creatore ma come garanzia del suo fine e della sua fine morale. L’accordo finale tra
felicità e virtù, il meritare di essere felici, è possibile solo se si assume tale causa. L’assunto del bene
assoluto da cui deriva il bene derivato (il mondo ottimo) non è necessario per la moralità. Non si concepisce
dio nel senso della metafisica, come sostanza infinita, ma si definisce in rapporto a ciò noi stessi e la nostra
volontà. Il concetto di dio è la forma concreta in cui pensiamo il nostro compito morale intelligibile e il suo
possibile adempimento empirico. Parimenti per l’immortalità: il pensiero dell’infinità della nostra
destinazione, dell’impossibilità di portare a termine il compito posto all’essere ragionevole ci porta a
postularla. Qui Kant si trova in continuità con la visione filosofica del mondo del secolo XVIII. Come
Lessing nell’immortalità vede l’esigenza di un infinità possibilità di sviluppo del soggetto morale.
Anche posto che si potesse dimostrare l’immortalità, ciò sarebbe solo uno svantaggio per la legge morale:
nella certezza delle pene si adempirebbe a quanto comandato; ma l’intenzione non può essere indotta in noi
mediante nessun comandamento, e le azioni sarebbero compiute molte per timore, poche per speranza,
nessuna per il dovere. La condotta dell’uomo diventerebbe un semplice meccanismo, in cui come al teatro
delle marionette il tutto gesticolerebbe bene ma nelle figure non si troverebbe vita alcuna. L’elemento di
incertezza, la fede pratica della ragione, è la guida più sicura di ogni deduzione logica.
Nella dottrina dei postulati la critica trova la sua conclusione.
L’anima immortale, dice nella dottrina della natura e teoria del cielo, dovrebbe restare sempre attaccata alla
terra? E se invece potesse conoscere da vicino le sfere dell’edificio cosmico? E se alcuni pianeti fossero le
nostre prossime dimore? Quando l’uomo è colmo di considerazioni siffatte, la vista di un cielo stellato dà
una sorta di soddisfazione che solo le anime nobili provano. La facoltà conoscitiva parla un linguaggio senza
nome, offre concetti che si possono sentire ma non descrivere. È evidente che già qui si instaura
quell’analogia che poi chiude la critica della ragion pratica. In essa considerazione della natura e del fine
sono unite e contrapposte allo stesso tempo. Solo le due critiche ci preservano dai due errori, cioè di
attribuire la rotazione dei corpi celesti a forze spirituali e intelligenze direttrici invece di spiegarla in termini
meccanici, e dall’altro lato di descrivere in immagini sensibili le pure leggi del dovere.
Quanto più Kant procede, tanto più si distacca dall’indirizzo sentimentale del tempo, perde l’impeto lirico-
entusiastico giovanile, e così si ritrova accanto a Lessing nella lotta contro gli ideali morali ed estetici
dell’epoca del sentimentalismo. Romanzieri come Richardson delineano immagini di una perfezione

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idealistica e presumono di stimolare l’emulazione. Sono solo dei mistici del gusto e del sentimento: i
sentimenti commuovono fino alle lacrime, ma nulla al mondo si asciuga prima delle lacrime, i principi del
fare vanno costruiti su concetti. Il vigorismo dell’etica kantiana è la virile reazione all’effeminatezza e al
tenerume che egli vedeva fiorire tutt’intorno. Goethe elogia Kant per aver riscattato la morale dalla
condizione inerte e servile in cui si era ridotta col semplice calcolo della felicità. E così il carattere
formalistico dell’etica kantiana si è storicamente dimostrato il seme veramente fecondo ed efficace, ha inciso
nella vita della nazione e dell’epoca e le ha dato un nuovo indirizzo.

VI. LA CRITICA DEL GIUDIZIO

La concezione dell’opera sulle prime sembra caratterizzata da considerazioni relative all’articolazione


sistematica esteriore dei concetti principali della critica che non dalla scoperta di una nuova legalità
caratteristica della coscienza. La facoltà di giudizio si presenta come mediazione tra ragione teoretica e
pratica per connetterle in una nuova unità. Si cerca un punto di vista dove vediamo natura e libertà, essere e
dovere, nel loro rapporto. Tra le facoltà conoscitive vi è un termine medio tra intelletto e ragione, il giudizio,
del quale si ha ragione di presumere che contenga, se non una legislazione, almeno un principio proprio.
Si dice che l’estetica kantiana non nasce dall’interesse per i problemi dell’arte, né si sarebbe congiunta in
un’unica opera col problema della finalità nella natura per una necessità intrinseca, ma avrebbe agito in Kant
la predilezione per la strutturazione artificiale del sistema. Ma vista da questo punto di vista è quasi un
miracolo lo straordinario influsso che quest’opera ebbe, Goethe e Schiller stabiliscono il loro vero rapporto
con Kant a partire da quest’opera. Goethe vede come in essa giudizio estetico e teleologico si illuminano a
vicenda: trova bello che arte poetica e scienza siano tanto imparentate in quanto sottoposte alla stessa facoltà
di giudizio. Ma quel che a Goethe pare l’aspetto fondamentale è l’inciampo principale per la valutazione
dell’opera. È uno dei tratti più strani del modo di esporre kantiano. Si trova poco opportuno mettere accanto
al problema della teleologia naturale il problema estetico. E paradossalmente l’elemento che nell’analisi del
contenuto filosofico pare accidentale (l’estetica) e non necessaria all’opera è quella che ha più influenzato.

II

La prima definizione che Kant dà di giudizio indica un problema della logica formale. Il giudizio è la facoltà
di pensare il particolare come contenuto nell’universale. Se è dato l’universale, il giudizio è determinante, se
il particolare, riflettente. Il problema del giudizio coincide con quello della formazione dei concetti, infatti il
concetto ha proprio la funzione di raccogliere i singoli esemplari in una specie sovraordinata. Socrate è
indicato da Aristotele come lo scopritore del concetto, perché per primo riconobbe come problematico il
rapporto tra il particolare e l’universale espresso dal concetto. Nella domanda del “ti esti” gli si scoprì un
nuovo senso della domanda generale sull’essere. In Platone l’universale non appare più come l’operazione
del raccogliere assieme i casi individuali mediante la specie, ma è archetipo di ogni conformazione
individuale. Da qui inizi un nuovo sviluppo per l’intera storia della filosofia. Non è un semplice spostare il
problema del nesso tra universale e particolare dalla logica alla metafisica, dicendo così si danno logica e
metafisica come presupposte già come elementi noti, mentre l’interesse è nella relazione tra i due campi.
Nemmeno Aristotele compie una netta delimitazione. Dove Socrate e Platone avevano sollevato la questione
del concetto, egli vede una questione ontologica. Il problema del concetto si trasforma nel problema del fine
col subentrare al ti esti del “ciò che ad ogni cosa è stato dato di essere”. E il fine non è limitato agli scopi
dell’uomo (come in Socrate) ma è il fondamento ultimo per tutto l’accadere della natura. solo l’universale
del fine ha la chiave per conoscere l’universalità dell’essenza. Il mondo delle forme è intimamente presente
nei fenomeni stessi come un tutto di forze agenti da fini. Ciò che in Aristotele appiana il contrasto tra materia
e forma è il concetto di sviluppo. L’individuale non è l’universale, ma tende a diventarlo. L’entelechia
aristotelica realizza ciò che si era cercato nell’eidos socratico e nell’idea platonica. Nel fine essere e divenire
appaiono ora unificati.
Il sistema neoplatonico accetta questa definizione, ma Plotino restaura il significato di sviluppo, legandolo
non al fenomeno della vita organica, al divenire naturale, ma al passaggio dall’ Uno all’essere derivato: è la
dottrina dell’emanazione. Emerge in una simile visione per la prima volta nella storia della filosofia la
relazione tra il problema biologico e quello estetico, fra l’idea di organismo e l’idea di bello. Entrambi per
Plotino hanno una comune radice nel problema della forma, esprimono il rapporto di essa col fenomeno.

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Come negli organismi agisce da motore il logos, che dà forma, così anche nel processo creativo compientesi
nell’artista presenta lo stesso nesso visto da un altro lato. Quanto più perfettamente si dispiega l’ideale, tanto
più puramente si attua il fenomeno del bello. In ciò è implicito l’apporto essenziale dell’estetica idealistica
fino a Kant. Quanto diranno Shaftesbury e Winckelmann è una perfezione dei motivi di fondo accennati da
Plotino. Struttura e articolazione dell’opera d’arte sono l’espressione individuale di ciò che il mondo è come
totalità. Sia il fenomeno del bello che della vita sono contenuti nell’unico fenomeno fondamentale
dell’assumere forma.
Ma a partire da questo punto la metafisica speculativa si vede costretta a porre la causa di ciò in un sommo
intelletto assoluto, dando all’astratta dottrina del logos un’impronta teologica. Il reale è la forma e ha forma
perché dietro vi è un’intelligenza formante e una volontà di forma. Quando poi passiamo da particolare ad
universale, distinguendo classi, e specie diverse, stiamo già presupponendo che il mondo come totalità
possegga tale struttura logica onnicomprensiva che vi agisce dall’interno. E a questo punto la verità nel suo
senso autentico e completo diventa conoscibile non a partire dall’individuale come dato e reale, ma con esso
dobbiamo invece terminare. Viceversa, partendo da esso, risaliamo ai principi originari della formazione
stessa. Per questo tipo di comprensione, che possiede nell’universalità di un principio ontologico tutti gli
elementi derivati dall’essere, Plotino ha coniato il concetto di intelletto intuitivo. L’intelletto divino, infinito,
trae da sé l’oggetto della sua conoscenza, non ha bisogno di legare concetti, la totalità del reale gli è
accessibile in un unico sguardo. Questo intelletto contempla la forma complessiva del reale, perché la genera
in ogni istante. Questa concezione si protrae per tutta la filosofia del medioevo, Cartesio la mantiene pur
dandole la sua impronta, e Spinoza avrà come quadro non il mondo organicistico del neoplatonismo ma il
cosmo meccanico di Cartesio e della scienza moderna. Ma si tratta di un quadro pur sempre adattabile alla
vecchia forma concettuale della metafisica: l’idea dell’intelletto intuitivo, accanto al suo senso generale
immutato da Plotino, possiede un significato mutevole con cui esprime i concreti quadri dell’universo a cui si
adatta via via. E così la formulazione kepleriana del concetto dell’intelletto creativo rivela al tempo stesso il
motivo estetico della sua dottrina: oltre ai numeri e alle figura matematiche il creatore dell’universo reca in
sé la proporzioni e le armonie estetiche. Da Shaftesbury in poi, quest’idealismo ritorna direttamente alle sue
fonti classiche: l’unità dell’universo riposa sul fatto che tutte le forme particolari sono incluse in una forma
di tutte le forme, e quindi il tutto della natura è espressione di un medesimo “genio” dell’universo. È una
concezione che pervade il secolo XVIII ed è una delle premesse latenti della terza critica.
Il nesso tra problema estetico e teleologico, tra bello e organismo, si esprimono nella divisione e nella
correlazione tra le due parti dell’opera. Il problema del concetto empirico e quello del fine emergono dal loro
nesso, finchè infine il tutto della questione kantiana si concentra nella discussione sulla possibilità di un
intelletto archetipo in cui Fichte e Schelling hanno visto raggiunto dalla ragione il vertice più alto. La
teleologia metafisica come si è sviluppata dall’antichità al secolo XVIII è il materiale per la domanda critica
di Kant.
Nell’estetica tedesca il termine “facoltà del giudicare” viene introdotto dal Meier, scolaro di Baumgarten, ed
è in uso già prima di Kant. Ma il nuovo significato che con lui assume nasce muovendo dal tutto della
prospettiva trascendentale. Finchè si rimane nella concezione del mondo del realismo ingenuo o della
metafisica, la problematica sul giudizio è sempre soggettivistica, come se giudicare fosse contrapposto al
prendere le mosse dall’oggetto. Ma per Kant giudizio e oggetto sono concetti correlativi, e la realtà
dell’oggetto di fonda solo nella verità del giudizio.
Se una stessa azione figura una volta sotto la prospettiva della causalità empirica e un’altra sotto quella del
dovere morale, natura e libertà si pongono come campi nettamente distinti. Se la visione estetica va dunque
affermata come un ambito indipendente, e se accanto alla spiegazione meccanica degli eventi si vuole
mantenere la visione teleologica delle cose come fini naturali, occorre un nuovo campo di giudizi la cui
struttura si differenzi tanto da quelli teoretici che da quelli pratici. Il regno dell’arte e quello degli organismi
rappresentano un mondo diverso sia da quello della causalità meccanica che da quello delle norme morali, in
quanto vi è il collegamento tra i costrutti di questi due nuovi ambiti sottostà a una legge peculiare. Ma qual
è? e su che si fonda la necessità che le attribuiamo? E tale necessità è soggettiva o oggettiva? L’idea del fine
è l’asylum ignorantiae di Spinoza o è una base oggettiva come per Leibniz? Tutte queste domande possono
tradursi nel campo dell’arte. Essa è sotto il segno della verità naturale o dell’apparenza? È imitazione o libera
creazione?
La mediazione tra libertà e natura non può consistere in un regno intermedio, bensì nello scoprire un tipo di
considerazione che partecipi in un modo al principio dell’una in un modo dell’altra. La domanda è se la
natura possa essere pensata in modo che la conformità a leggi che costituisce la sua forma possa accordarsi
con gli scopi che in essa debbono essere realizzati secondo le leggi della libertà.

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III

Il problema che sta al centro della critica, quello dell’assunzione individuale di una forma da parte del reale,
ottiene la sua precisazione speculativa nel concetto di finalità. Siamo abituati ad associare alla finalità di un
costrutto l’dea di una funzionalità cosciente, rispondente al fine nel senso di utile, funzionale, opportuno, ma
nel secolo XVIII finalità è l’espressione generica di ogni concordare delle parti di un molteplice in un’unità,
a prescindere dalle basi su cui si fondi tale concordanza. Zweckmassigkeit è in questo senso la traduzione del
concetto leibniziano di harmonie. Un tutto è finalistico quando vi è concordanza tra le parti. Ad esempio
nella geometria euclidea vi è un’unità del principio, che si prolunga in una molteplicità di conseguenze: vi è
quella coesione tra le parti che costituisce l’elemento essenziale nel concetto kantiano di finalità. Non vi è
finalità solo nella natura, ma anche nell’intuizione pura e nel concetto puro. È quindi più agevole fissarla
prima nel campo delle forme geometriche.
L’ordine e la regolarità che crediamo di scorgere nei costrutti spaziali, in realtà l’abbiamo posto noi: la
molteplicità geometrica non è data, ma generata costruttivamente.
Quando passiamo all’indagine empirica, il presupposto che in essa avanziamo è che non solo nell’ambito
delle intuizioni pure, ma anche in quello delle sensazioni e percezioni è inseribile un sistema analogo.
Keplero non si limita a considerare le sezioni coniche come costrutti geometrici, ma ritiene che esse siano la
chiava per intendere il moto dei corpi celesti. Donde questa fiducia?
A questa domanda pare aver già risposto la critica della ragion pura. Essa infatti è critica dell’esperienza, e
dimostra come quell’ordine che l’intelletto sembra trovare precostruito nell’esperienza, in realtà è istituito
dalle categorie e dalle regole dell’intelletto stesso: la legalità dei fenomeni è solo un’espressione della
legalità dell’intelletto stesso. Ma nella scienza empirica non vi è semplicemente una legalità dell’accadere,
ma una tale connessione di leggi particolari per cui il tutto si presenta progressivamente costruito e articolato
in un progresso dal semplice al complesso.
Ma ciò che chiamiamo affinità delle specie naturali lo troviamo nella natura solo perché non possiamo non
cercarvelo secondo un principio del nostro giudizio. È cambiato il rapporto tra principio conoscitivo e
oggetto rispetto a come era stato fissato nell’analitica dell’intelletto puro. Laddove l’intelletto puro si
rivelava legislatore per la natura, qui la ragione non si atteggia legislativamente nei confronti del materiale
empirico, ma lo affronta in posizione di indagine problematica: non si comporta da ragione costitutiva ma
regolativa, non determinante ma riflettente. Non si deduce il particolare dall’universale, ma nel particolare si
cerca di scoprire una connessione esprimibile in concetti sempre più comprensivi. Il fatto che esista una
scienza empirica che si sviluppa per gradi progressivi, e indice che non si tratti di un tentativo vano. La
molteplicità dei fatti sembra infatti accordarsi alla nostra conoscenza, e poiché tale fatto non lo si può
dedurre da premesse logiche ma è solo accidentale, scorgiamo una particolare finalità, cioè un convenire dei
fenomeni alle condizioni del nostro giudizio. Questa finalità è formale, non riguardando le cose ma i concetti
e la loro connessione nel nostro spirito, ed è oggettiva nel senso che su di essa si fonda l’intera scienza
empirica.
A volte si ritiene di aver già promosso una conciliazione tra sfera pratica e teoretica per il semplice fatto di
considerare di una proposizione teoretica anche le applicazioni che essa permette. Per esempio si pensa di far
rientrare l’accortezza politica e l’economia politica nella scienza pratica, l’igiene e la dietetica per la
medicina pratica, per il fatto che in esse non si tratta di acquisire proposizione teoriche, ma di usare
determinate conoscenza che hanno altrove un loro fondamento. Ma proposizione pratiche di questo tipo non
sono distinte da quelle teoretiche: tale distinzione sussiste solo nel contrasto tra motivi determinanti della
causalità naturale e motivi determinanti della libertà. Tutte le altre proposizioni cosiddette pratiche non sono
altro che la teoria di quanto appartiene alla natura delle cose; sono quindi tecniche, non pratiche, dove la
tecnica non è contrasto della teoria, ma sua attuazione.
Esiste anche una tecnica della natura, per quel tanto che si guarda alla natura come se la sua possibilità si
fondasse su un arte, cioè come se fosse espressione di una volontà foggiante. Si tratta però di un punto di
vista che assumiamo solo nella riflessione, non è dato nella natura. non deriva dal rilievo del dato, ma è
un’interpretazione originale che gli aggiungiamo noi. Il rapporto delle parti del tutto viene subordinato a un
nuovo principio della considerazione. L’idea di una tecnica della natura non stabilisce nulla né della
costituzione dell’oggetto né del modo di produrlo, si limita a giudicare la natura per analogia con un’arte, in
rapporto alla nostra facoltà di conoscere e non agli oggetti. Una simile compatibilità del principio di

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conoscenza intellettuale con quello del giudizio riflettente può prodursi però solo se il nuovo principio non
incide nella sfera del precedente, ma se accampa una rivendicazione di validità del tutto diversa.
Poiché è possibile un’infinita molteplicità di leggi empiriche, il concetto di un sistema di queste leggi è
estraneo al nostro intelletto, perciò non ne concepiamo né la possibilità né la necessità. Tuttavia l’esperienza
ne ha bisogno, affinchè al giudizio divenga possibile sussumere il particolare sotto l’universale: occorre
considerare quell’aggregato come un sistema delle esperienze particolari, in quanto senza di ciò non si ha
alcuna unità empirica.
All’impossibilità di un simile sistema il giudizio si oppone non con un’imposizione logica assoluta, ma per il
fatto che gli serve da stimolo nelle sue ricerche. Presume una legalità che per l’intelletto è solo accidentale.
Nel porre questa finalità formale dunque non fonda né una conoscenza teoretica né tantomeno un principio
pratico della libertà, ma dà una direttiva all’indagine: il concetto di una tecnica della natura apparterrà alla
critica della nostra facoltà conoscitiva a titolo di principi euristico del giudicare la natura stessa. Tutte quelle
formule (la natura non fa salti, sceglie la via più breve e via dicendo) appaiono solo come espressione
trascendentali del giudizio. Si tratta di principi a priori per il fatto che non sono deducibili dall’esperienza ma
sono i presupposti che rendono possibile organizzare e compiere esperienze in modo sistematico.
È la svolta. La metafisica prekantiana aveva dibattuto il problema della forma individuale del reale
allacciandolo all’idea di un intelletto assoluto agente per fini che avrebbe posto nell’essere un ordine formale
di cui è un calco quanto compiamo nei concetti empirici. Con Kant l’idea da potenza creativa agente nelle
cose diventa il principio e la norma fondamentale della conoscibilità delle cose quali oggetti dell’esperienza.
Che si riferisca l’ordine dei fenomeni a una finalità di grado superiore, ad un intelligenza archetipa, è un
passo richiesto dalla ragione stessa: l’illusione sta nel trasformare tale riferimento all’idea di un ente
originario esistente. Come già ha visto la dialettica trascendentale, con ciò trasformiamo una meta in un
essere che ci sta dietro, un compito in un dato. Possiamo intendere l’unità delle leggi empiriche come se
fosse stata posta da un intelletto esterno per rendere possibile un sistema dell’esperienza secondo leggi di
natura, ma con ciò non affermiamo che tale intelletto vada necessariamente ammesso come reale. Il giudizio
dà una legge a se stesso e non alla natura. ecco che il giudizio ha in sé un suo principio a priori per la
possibilità della natura con cui prescrive una legge a se stesso. Se venisse prescritta alla natura si avrebbe un
giudizio determinante, ma questo è riflettente.
La vecchia metafisica cerca di spiegare la formazione della natura a partire da un universale che si specifica
via via, ma un simile auto dispiegamento la filosofia critica non sa dire nulla. Là dove la metafisica vede una
soluzione ultima, essa vede solo una domanda rivolta alla natura.
È nel vedere un ordinamento gerarchico delle leggi della natura che la concepiamo come arte. E come si
rispecchia nella coscienza la visione di tale specifica particolarità artistica della natura? con sorpresa, il
contenuto a psicologico a cui rinvia è esattamente quello che aveva determinato nelle altre due critiche come
l’esempio tipico di un contenuto non determinabile legalmente e quindi non oggettivabile: il sentimento del
piacere. Quando scorgiamo quest’armonia per cui l’intelletto non trova ragione e che però è giovevole alle
nostre facoltà conoscitive, ad essa si accompagna in noi un sentimento di piacere, come se fosse un caso
felice favorevole al nostro intento. È diverso da quanto accade per la concordanza delle percezioni con le
leggi fondata sui concetti universali della natura, le categorie, in quanto qui l’intelletto agisce
necessariamente, e quindi non si dà piacere.
Il conseguimento di uno scopo è accompagnato da piacere, e, se la condizione dello scopo è una
rappresentazione a priori, allora si sta parlando di un piacere determinato mediante un principio a priori e
valido per ognuno. Il piacere, che fin qui era l’assolutamente empirico, ora viene incluso nell’ambito del
determinabile a priori. È solo un ampliamento del concetto di a priorità a rendere possibile l’a priori
dell’estetica. Non può sussistere alcun dubbio sul ruolo che il fattore “sistematico” abbia svolto nella
scoperta dell’estetica critica. Kant non ha inventato un terzo principio a priori per amore della costruzione
simmetrica: è stata una più precisa formulazione dell’a priorità a farglisi incontro in campo teoretico
nell’idea della conformità logica della natura alla nostra facoltà conoscitiva.
L’articolazione artistica della natura che vediamo nel giudicare, presa di per sé è un’artificiosità.

IV

Il regno dell’arte è un regno di pure forme ognuna delle quali è chiusa in sé medesima e ha in sé un proprio
centro, pur entrando con altre in un peculiare nesso essenziale e dinamico. L’opera d’arte è cosa singola e
separata che possiede puramente in se stessa il suo fine.

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Per essere compreso scientificamente, ogni membro della serie empirica ha bisogno di un altro membro
come causa, e quest’ultimo a sua volta di un altro, e in questo allacciarsi di elementi si costruisce l’oggetto
dell’esperienza, che è un insieme di rapporti. Ma quando partiamo dall’arte, abbiamo un tipo diverso di
allacciamento. Il fatto stesso dell’arte lo presupponiamo. Non domandiamo se esso sia, ma come sia. Non ne
studiamo la genesi storica, ma cerchiamo di coglierlo nel suo puro sussistere, qui il giudizio oltrepassa i
limiti della definizione puramente logica fin qui in vigore, cioè di giudizio determinante. Ma la
differenziazione tra il giudizio determinante e riflettente non può compromettere l’unità della funzione di
giudizio. Ogni giudizio non è un atto della ricettività, ma della spontaneità pura: non rappresenta una
situazione di oggetti dati, ma un momento dell’atto stesso del porre oggetti.
È in contrasto con quanto l’estetica tedesca del secolo XVIII designa come facoltà del giudicare, che muove
da opere date del gusto intende mostrare la via per giungere, partendo da esse, a criteri universali del gusto.
Lo studio di Kant si muove nella direzione opposta: non astrae regole da oggetti dati, ma cerca la legalità
originaria della coscienza sulla quale si fonda ogni interpretazione estetica. L’oggetto dotato di forma è solo
il punto di attacco, da cui si mira a pervenire alle condizioni della possibilità dello stesso dare e prendere
forma. Il fenomeno non si risolve nelle sue condizioni, ma viene tenuto fermo così come esso si dà
immediatamente; ci arrestiamo ad esso per abbandonarci all’impressione che esso desta al solo guardarlo,
non vediamo gli effetti con cui le parti intervengono nella catena causale.
Così è tracciata la distinzione che separa la coscienza estetica dalla pratica. come la prospettiva teoretica
risolve l’essere in un complesso di cause ed effetti, cos’ anche il punto di vista pratico lo risolve in un
sistema di fini e mezzi. Nella contemplazione estetica, al contrario, ogni scomposizione del contenuto in
parti viene a cadere: non ha bisogno di alcuna integrazione da fuori, alcun principio o fine.
Mentre chiamiamo piacevole ciò che nell’impressione attrae i sensi, buono quanto aggrada in base a una
regola del dovere, quindi per mediazione della ragione attraverso il concetto, bello è ciò che piace nella
semplice contemplazione. La soddisfazione che caratterizza il giudizio di gusto è priva di interesse, che si
riferisce all’esserci della cosa, che sia produzione o esistenza. Dal mio apprezzamento della
rappresentazione, non dal mio rapporto con l’esistenza dell’oggetto, dipende che si possa dire se esso è bello,
e che giudizio io provi di aver gusto. Solo in questo senso il mondo estetico è un mondo dell’apparenza, dove
il concetto di esistenza serve a tenere lontano il concetto di realtà effettuale. Toglie il bello dall’ambito della
causalità (e anche la libertà è un tipo di causalità)
Dicendo finalità senza un fine, con cui Kant caratterizza il campo dell’estetico, no vi è paradosso, in quanto
finalità è il dare e prendere forma che una forma esibisce nella sua struttura, mentre il fine è la destinazione
esteriore che le si assegna. Un costrutto teleologico finalistico ha in sé il proprio baricentro, un costrutto
finalizzato fuori di sé: il valore dell’uno sta nel sussistere, dell’altro nelle conseguenze a cui esso dà luogo. Il
concetto “soddisfazione necessaria” non ha altro compito che quello di esporre tale situazione nel suo lato
soggettivo.
Il prescindere da ogni interesse lascia spazio al movimento dell’immaginazione.
Come il centro dell’interesse estetico si è spostato dalla realtà effettuale della cosa ella realtà dell’immagine,
così la commozione degli affetti si sposta in quella del puro gioco degli affetti. Nella libertà del gioco resta
intatta la commozione interna dell’affetto, ma allo stesso tempo si stacca dalla sua base materiale. Essendo
gli elementi del gioco le universali funzioni fondamentali della conoscenza, si spiega l’universale
comunicabilità dello stato estetico, da noi presupposta quando assegniamo al giudizio di gusto una validità
per ognuno, che però non sappiamo dedurre da concetti. Le due facoltà sono immaginazione, l’unione del
molteplice dell’intuizione, e intelletto, l’unità del concetto che unisce le rappresentazioni.
L’atteggiamento estetico rinuncia a ripartire gli oggetti in classi e a definirli mediante particolari connotati
distintivi, quali si esprimono in concetti empirici. Il libero processo del foggiare non è vincolato dal
sussistere oggettivo delle cose quale lo teniamo fermo in concetti scientifici. Non va poi misconosciuto il
ruolo dell’intelletto, da intendersi però in senso più ampio di quello teoretico. Nel significato generale
intelletto è la facoltà del delimitare: è ciò che sorregge l’attività del rappresentare stesso.
Nell’autentico atteggiamento estetico intelletto è intuizione non si contrappongono, ma sono risolti l’uno
nell’altra. È da notare poi che il libero gioco non riguarda le rappresentazioni, ma le facoltà rappresentative.
Rappresentarsi con la facoltà conoscitiva un edificio regolare ed appropriato al suo scopo è cosa diversa
dall’esser cosciente di questa rappresentazione col sentimento di piacere, essendo in quest’ultimo caso la
rappresentazione interamente riferita al soggetto sotto il nome di piacere( la qual cosa dà luogo a una facoltà
interamente distinta di giudicare, che non porta alcun contributo alla conoscenza.
Che il giudizio estetico abbia una qualche specie di universalità è cosa indubbia per Kant, dal momento che
si accosta all’estetica nell’approfondimento del suo concetto di a priorità.

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Se sul giudizio di piacevole, trattandosi di un sentimento privato, questo giudizio resta limitato alla persona.
Col bello non si può dire: “bello per me”: chiamando bella una cosa, si giudica per tutti, e si parla della
bellezza come se essa fosse una qualità dell’oggetto. Esige il consenso. E tutta via non è lecito confondere
questo valore di esigenza con una sua dimostrabilità a partire da concetti, come l’estetica tedesca dell’età
illuministica aveva fatto.
Nel caso della percezione, in singolo io non ha altro modo di comunicarla che il tradurla nella sfera
dell’oggettività, perdendo inevitabilmente il fatto che altro ad essere elementi fisici siano anche esperienze
vissute da un soggetto. In questo punto si inserisce il problema della coscienza estetica. Ciò che essa afferma
è una comunicabilità da soggetto a soggetto, la quale non ha bisogno di passare per il concettualmente
oggettivo. Ora possiamo capire l’espressione universalità soggettiva: è la richiesta di un’universalità della
soggettività stessa. La qualificazione di soggettivo non serve per limitare la rivendicazione di validità
dell’estetico, ma al contrario sta a designare un ampliamento dell’ambito di validità.
Il sentimento artistico è sì sentimento dell’io, ma in ciò è sentimento di un cosmo e di un vivere universali:
l’io si libera della propria singolarità oggettivandosi in un’opera della fantasia estetica. Qui il soggetto si
pone come un medium universale.
Cosa differenzia la più completa descrizione di un paesaggio, quale risulta dalla scienza della natura, dalla
sua raffigurazione nel dipinto o nella poesia? in quest’ultimi i tratti dell’oggetto si mostrano come tratti di
una commozione psichica che attraverso l’opera va al soggetto che la contempla.
La comunicabilità universale non è dimostrabilità universale. Poiché nell’atteggiamento estetico il giudicante
è libero nei confronti del compiacimento che dedica all’oggetto, egli non trova come motivi di tale
soddisfazione condizioni private, pertanto vede necessariamente la sua soddisfazione fondata su ciò che può
presupporre anche in ogni altro; di conseguenza deve attendersi da ognuno una simile soddisfazione. Ma
quest’universalità non può provenire da concetti. Il giudizio di gusto, per se stesso, non postula il consenso di
tutti, ciò può farlo solo un giudizio logico: esige il consenso di ognuno, di cui attende la conferma non da
concetti ma dalla adesione altrui.
È possibile attingere da opere d’arte date una regola che prescriva limiti oggettivi al creare oppure in questo
campo regna unicamente la libertà dell’immaginazione?
In Lessing la lotta tra genio e regola non c’è: è il creare del genio la regola, e non ne riceve da fuori. In esso
si scopre una finalità interna, che si esprime nell’opera d’arte concreta. Kant si riallaccia a Lessing, e come
lui definisce il genio il talento che dà la regola all’arte. Eppure il concetto dell’arte bella non permette che il
giudizio sulla bellezza del prodotto derivi da qualche regola che abbia a fondamento un concetto. Dunque
l’arte bella non può trovare da sé la regola secondo cui deve realizzare i suoi prodotti. Ma un prodotto non è
arte se non ha una regola, perciò la natura dà la regola all’arte nel soggetto. Cioè: l’arte bella è possibile
soltanto come prodotto del genio. In egli libertà e necessità si compenetrano indistricabilmente. In ogni tratto
del suo agire è assolutamente originale e cionondimeno esemplare. Il suo dono naturale non può essere posto
in una formula generale: la regola va astratta dall’opera, che serve da modello non all’imitazione ma al
creare successivo. Anche qui si rifà a Lessing, per cui un genio può essere infiammato solo da un altro genio.
Le idee dell’artista suscitano idee analoghe nell’allievo solo se la natura lo ha fornito di un’analoga
proporzione delle facoltà dell’anima. È in questa proporzione che si distingue la produttività artistica da
quella scientifica. Vi è una differenza sistematica (che spiega perché non si diano geni nella scienza). La
forma del sapere scientifico si comunica col concetto oggettivo e ‘argomentazione oggettiva, portando alla
cancellazione della personalità del creatore scientifico. Nell’artista invece tutto ciò che dà ottiene valore solo
a partire da ciò che è. l’artista non si aliena nell’opera, che è sempre espressione della proporzione delle sue
facoltà dell’animo.
La dottrina kantiana del genio è divenuta lo storico punto di partenza di tutte quelle riformulazioni
romantico-speculative del concetto di genio, in cui si attribuì all’immaginazione produttiva estetica un
significato di generazione assoluta della realtà. Ma ciò che separa questi tentativi da Kant, è la sua
concezione di apriorità. Il suo è apriorismo critico. La spontaneità estetica dell’immaginazione non può
diventare come nel romanticismo principio unitario ultimo, è nettamente distinto dalla spontaneità logica del
giudizio sia da quella della volontà. L’essere delle leggi di natura, il dovere della legge morale non vanno
abbandonati al gioco dell’immaginazione, ha un suo campo autonomo.
Limitare il genio alla sola arte fornisce a tale concetto un espressione casa. Era diffuso il concetto delle belle
scienze nel secolo XVIII, e con la dottrina del genio Kant traccia un confine netto. Il pensatore scientifico
non è genio per quel che scopre. [Vedi l’esempio di Newton nel testo]
Il creare inconsapevolmente contrasta con l’intenzione del desiderare e dell’agire. In Baumgarten il concetto
di bello è subordinato a quello di perfetto. Ogni bellezza è perfezione. La finalità senza un fine kantiana è

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una chiara demarcazione storica: esclude tanto l’utilità quanto la perfezione.. rompendo con la perfezione, è
proprio il rigorista morale Kant a rompere per primo, nel fondare l’estetica, col razionalismo morale
dominante. Solo il superamento dell’utilitarismo e dell’edonismo etico ha spianato la strada all’idea
dell’autoregalità e dell’autofinalità dell’arte. C’è da dire che l’idea di piacere disinteressato c’era sia in
Plotino che in Baumgarten. Ma solo con Kant si è dispiegata nel suo vero significato.
Nell’analitica del sublime, ove interesse estetico ed etico si connettono di nuovo, torna quel pathos morale
che è il nerbo della personalità di Kant.
Nel bello l’intelletto è facoltà del delimitare: ma qualcosa di illimitato, inconcludibile, può comportare un
momento estetico? Subentra il concetto di sublime, che sorge quando un oggetto oltrepassa i mezzi della
nostra capacità di comprendere. Sublime è ciò che è semplicemente grande, sia in estensione che per forza
(sublime matematico e dinamico). Se sublime è ciò al cui confronto tutto appare piccolo evidentemente non
può darsi in natura, nei sensi. Ma nell’immaginazione c’è una spinta a proseguire all’infinito, mentre la
ragione aspira alla totalità, e da questa sproporzione si desta in noi il sentimento di una facoltà
sovrasensibile, e grande non è l’oggetto di senso ma l’uso che fa la facoltà di giudizio di certi oggetti a
vantaggio di quel sentimento. Sublime è quindi la disposizione d’animo, e sublime è quindi ciò che, per il
fatto di poterlo pensare, attesta una facoltà dell’animo superiore ad ogni misura dei sensi.
Il sublime è innalzato nella sfera della riflessione estetica solo spostando il suo fondamento dagli oggetti
nella disposizione dell’animo, nel suo scoprirsi una qualità della contemplazione. Poiché il sublime è libero
gioco tra immaginazione e ragione, e poiché la ragione è connessa all’idea di libertà, è la libertà alla base del
nostro sentimento del sublime. col sublime così si trova come l’immaginazione sia inadeguata alle idee della
ragione. La natura incita quindi quella forza che è in noi a considerare insignificanti beni, salute, vita, e
perciò a non riconoscere nella potenza naturale un impero su di noi. La natura eleva l’animo a sentire la
sublimità della propria destinazione, anche al di sopra della natura.
Ma così il sublime, staccato dalla natura, sembra ricadere nel campo etico. Vi è in esso vi è mescolanza di
piacere e dispiacere, che costituisce il carattere del sentimento del rispetto, proprio appunto del sublime e che
è la forma generale in cui si presenta la legge morale, però la nostra intuizione resta estetica. Cogliamo
l’autodestinazione della nostra facoltà solo col tramite della natura nel sublime: è un rispecchiamento di
sentimento di sé e sentimento della natura, che è in fondo l’essenza della contemplazione etica.
Un rapporto nuovo tra considerazione della natura e della libertà lo si ha nella comprensione artistica.
Un’opera d’arte non sembra chiedere altro di rimanere nel sensibile, eppure deborda necessariamente da tale
compito. Il semplice fatto dell’arte accenna a una nuova unità di sensibile e intelligibile, e ne è anzi la
garanzia. La dottrina del sostrato sovrasensibile della natura e della libertà non mira a una cosa originaria, ma
alla funzione originaria dello spirituale, la quale ci si dischiude nell’estetico in un nuovo senso. La
comunicabilità universale che ogni giudizio estetico rivendica, ci rinvia a un nesso fondamentale a cui i
soggetti appartengono come tali
Il giudizio si vede legato a qualcosa che è nel soggetto stesso e fuori di esso, che non è natura né libertà, ma è
congiunto col sovrasensibile, nel quale facoltà teoretica e pratica si congiungono in maniera sconosciuta.
Possiamo però indicare il concetto generico su cui si fonda la congiunzione il concetto di autonomia,
dell’autolegalità dello spirito, che ancora una volta si dimostra perno del sistema kantiano.
È necessario pensare la natura come se la conformità alle leggi che costituiscono la sua forma si potessero
accordare con le possibilità dei fini che devono agire in essa secondo le leggi della libertà. Nel campo
teoretico permane l’antinomia tra causalità e libertà: solo la prospettiva artistica ci mostra una nuova via. Se
l’accordo oggettivo di natura e libertà non è pensabile, nell’arte è presente quello soggettivo: la natura ci
appare come se fosse un’arte, e l’arte appare come un prodotto della natura.
È il gioco armonico delle facoltà dell’animo a dare alla natura stessa il tenore della vita: il giudizio estetico
trapassa in quello teleologico.

Per quanto visto sinora il concetto di fine ha subito la trasformazione corrispondente alla kantiana
rivoluzione del modo di pensare.
Non esiste un modo di considerare in cui il fine non esprima solo un rapporto del fenomeno con lo spettatore,
ma sia da ritenere un momento oggettivante necessario per se stesso?
Ovunque compaia il pensiero di finalità si afferma un’unità del molteplice: ma nel giudizio riflettente era un
semplice postulato che la nostra riflessione si vedeva costretta ad ammettere.

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Dove è presente sviluppo, un tutto non si forma a partire dalle parti, ma è già contenuto in esse. Nel
fenomeno della vita pensiamo un reciproco ingranare dei singoli momenti in modo che il passato resti
contenuto nel presente e in entrambi è riconoscibile la tendenza alla conformazione futura. È il tipo di
connessione che chiamiamo organismo, e secondo la definizione di Aristotele, in esso il tutto viene prima
delle parti. Ogni parte è pensata come un organo che produce le altre parti, e in quanto essere organizzato
l’organismo viene considerato un fine della natura. qui però non siamo in una metafisica della natura ma in
una critica del giudizio. Pertanto la questione non è se la natura proceda finalisticamente, ma se la nostra
valutazione sia costretta ad ammettere n qualcosa che oltrepassi la meccanica.
Un essere organizzato non è una semplice macchina, che ha forza motrice, ha una forza formatrice (esempio
dell’orologio). In questo modo i singoli fenomeni della natura acquistano una nuova significatività, vi è negli
organismi quindi una finalità senza un fine.
L’intera teleologia dell’illuminismo è caratterizzata dal confondere l’idea di finalità con quella di
utilizzabilità, o, come Woolf, dal voler ravvisare in ogni cosa dell’universo il vantaggio dell’uomo e quindi
la sapienza e la bontà del creatore.
Kant supera anche il deismo voltairiano. Il mondo non è più un orologio guidato da un occulto orologiaio, la
prova cosmologica dell’esistenza di dio è debole. Il parlare di una finalità nella natura non giustifica il rinvio
ad una casa esterna trascendente. Sarebbe un fine in sé, ed è un concetto che non appartiene alla natura, ma
alla libertà: l’idea del fine in sé resta delimitata al campo etico, e vi è solo un riferimento simbolico ad esso
nel fenomeno dell’organismo (e dell’opera d’arte).
Cosa significa quindi che il concetto del fine avanzi ora la pretesa di integrare nella natura il concetto della
causalità? Il principio causale non è altro che il mezzo per oggettivare la successione dei fenomeni. La
spiegazione della natura ha solo un principio, definito dalla forma della fisica matematica. Un fenomeno è
spiegato quando lo si definisce come quantità. Nell’idea della natura non vi è alcuna ragione di assumere che
le cose della natura servano le une alle altre da mezzi a fini: per farlo bisognerebbe introdurre di soppiatto il
concetto di scopo nella natura delle cose. Ecco che il principio finalistico non ha portata costitutiva, ma
regolativa; non serve per superare l’interpretazione dei fenomeni ma per estenderla, indica fenomeni e
problemi da affrontare.
Il concetto di fine serve non alla deduzione ma all’induzione, non all’analisi ma alla sintesi. Genera le unità
le unità relative che in seguito possiamo scomporre nei loro singoli elementi causali. Il processo della vista
ad esempio va spiegato causalmente, ma la struttura dell’occhio viene studiata nel presupposto che esso sia
destinato alla vista, sebbene non intenzionalmente. Se aggiungessimo cause che agiscono con intenzione, e
quindi mettessimo a fondamento della teleologia un principio costitutivo il concetto di scopo naturale
apparterrebbe al giudizio determinante. Ma a quel punto non apparterrebbe propriamente al giudizio.
Nella sua interpretazione metafisica tradizionale il concetto di fine è di fatto l’asylum ignorantiae, come lo
aveva qualificato Spinoza. Ma nel suo uso puramente empirico è però il mezzo per una conoscenza più
precisa dei rapporti strutturali della natura organica.
Una spiegazione causale si risolve nel fatto che un fenomeno determina il posto nello spazio e nel tempo
nell’altro. Ma il senso di questo passaggio non viene compreso, ci si limita a stabilire la coappartenenza dei
fenomeni nella serie empirica. Nel senso critico, anche il principio finalistico rinuncia a spiegare questo
passaggio, ma dispone i fenomeni intorno a un nuovo centro e così adduce una nuova forma di collegamento
reciproco.
Considerando ciò l’antinomia tra concetto finalistico e concetto causale dilegua non appena li pensiamo
come due diverse modalità di ordinamento con cui portiamo l’unità nella molteplicità dei fenomeni.
Quando Kant dice che bisogna giudicare possibili secondo leggi puramente meccaniche tutti i fenomeni
naturali non dice implicitamente che tali cose sono possibile solo in quel modo, escludendo così ogni altra
specie di causalità: ci si limita a riflettere su di esse secondo il principio del puro meccanismo della natura.
Principio finalistico e principio del meccanismo sono solo modi diversi di ordinare i fenomeni, che
rinunciano ad esporre dogmaticamente una teoria sull’origine ultima della natura. l’idea di un essere che
agendo secondo fini sia il principio originario della natura è sì pensabile, ma indimostrabile nel punto di vista
trascendentale.
Non riusciamo a spiegare gli organismi solamente secondo leggi meccaniche: è assurdo sperare che nasca un
Newton capace di far comprendere sia pure la produzione d’un filo d’erba per via di leggi naturali non
ordinate da alcun intento. Ma al contrario, è temerario ammettere che se anche potessimo penetrare fino al
principio della natura non potremmo trovarvi in essa un principio sufficiente a spiegare la possibilità di esseri
organizzati come semplici meccanismi. Come facciamo a saperlo? Le verosimiglianze non hanno alcun
valore per i giudizi della ragion pura.

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Se nella metafisica leibniziana dell’armonia prestabilita si cerca di conciliare il regno delle cause finali con
quello delle cause efficienti, il concetto di dio con quello della natura, per Kant anche qui il sovrasensibile
non indica il sostrato e principio esplicativo ultimo delle cose, quanto la meta,irraggiungibile nell’esperienza.
Non si afferma una certezza sull’origine dell’essere, ma una direzione a cui attenerci nell’applicazione dei
metodi della nostra conoscenza.
Che la conciliazione di meccanismo e teleologia sia possibile nel sovrasensibile, vuol dire solo questo: per
l’esperienza occorre far uso di entrambi i tipi di procedimento, essendo ciascuno indispensabile nel proprio
ambito. la metafisica per spiegare il finalismo della natura si era appellata o alla materia o a dio, inerti o
viventi che fossero. Ora bisogna abbandonare queste affermazioni oggettive, e limitarsi ad esaminare il
nostro giudizio in rapporto con le nostre facoltà conoscitive, affinchè abbiano una massima sufficiente ad un
uso sicuro della ragione.
In virtù di questo procedimento il segreto della vita organica non viene mai svelato, ma la massima del
giudizio non può né vuole farlo: il uso obiettivo è ampliare l’intuizione delle forme individuali nella natura,
penetrare nei tratti particolari dei fenomeni vitali.
Per un intelletto infinito e creatore, come quello cui la metafisica fa derivare il finalismo delle forme naturali,
non vi è contrasto tra possibile e reale: il semplice atto del porre nel pensiero l’oggetto ne comporta
l’esistenza. Non vi è distinzione tra essere contingente e necessario. Per l’intelletto umano il pensiero di una
simile visione globale è irraggiungibile: esso deve andare dall’universale analitico dei concetti al particolare
dell’intuizione empirica. Possiamo però concepire quest’altro intelletto che sia non discorsivo come il nostro
ma intuitivo, che va dall’universale sintetico dell’intuizione di un tutto al particolare, cioè dal tutto alle sue
parti. E questa distinzione tra intellectus archetypus e ectypus non è una contrapposizione tra cose esistenti,
ma solo tra diversi punti sistematici di orientamento.
Nella storia della metafisica vi sono due interpretazioni opposte del concetto di fine: quella di Aristotele, per
cui è la forma più alta di conoscenza e visione, il fondamento originario intelligibile di ogni essere, e quella
di Spinoza, per cui è un modo di conoscenza umano proiettato nelle cose con un inganno
dell’immaginazione, che offusca di fatto l’immagine dell’essere. Kant declina entrambe le soluzioni: non è
né il concetto fondamentale dell’intellectus archetypus, né una costruzione dell’intellectus ectypus. Il fine
sorge quando il nostro intelletto condizionato e finito avanza l’esigenza dell’incondizionato. Non è però un
semplice antropomorfismo, un’illusione soggettiva. La sua soggettività è, piuttosto, di natura universale: vi si
esprime la condiziona tessa stessa della ragione umana.
Il concetto di fine ci è indispensabile, ma vale solo per i nostri metodi conoscitivi, non si può pretendere di
farlo valere anche per l’essere assoluto di cui parla la metafisica. Solo l’idea di fine e di vita organica danno
alla nostra esperienza e alla nostra conoscenza quell’infinità immanente che ad esse appartiene in modo
peculiare. Lo sviluppo inoltre è esso stesso un concetto finalistico: presuppone una forma impressa, un
soggetto unitario dei fenomeni vitali che trasformandosi si conserva in tutti i mutamenti.
Se anche si concedesse che un supremo architetto ha creato le forme della natura, la nostra conoscenza della
natura non se ne avvantaggerebbe: non conosciamo la maniera di agire di quell’essere, né le sue idee, né
possiamo spiegare con esso la natura a priori, dall’alto in basso.
L’idea di una serie genetica ed evolutiva unitaria degli organismi è apparsa a Kant un’avventura della
ragione, che però intende compiere con coraggio, munito della filosofia critica. Prima ancora di intraprendere
tale viaggio, vede le sue colonne d’Ercole: l’evoluzione non è un concetto metafisico che risalga all’origine
trascendente dell’essere e vi dischiude il segreto della vita, ma il principio con cui rappresentare per la nostra
conoscenza la ricchezza dei fenomeni vitali: non serve chiedersi da dove provenga la vita.
Anche qui Kant si attiene al dualismo tra fenomeno e noumeno, mediato dal pensiero che solo il noumeno,
considerato come idea, porti al vero compimento della stessa realtà empirica. Solo l’idea garantisce la
completezza sistematica dell’uso dell’intelletto, in cui gli oggetti non sono dati, per così dire, come
frammenti dell’essere, ma nella loro totalità completa e nella loro generale connessione continua. La critica
del giudizio conferma il verdetto che le altre due avevano pronunziato contro la metafisica dogmatica,
tuttavia ora la filosofia critica è entrata in un rapporto diverso con la metafisica. Si è cimentata nella
definizione e nella soluzione dei suoi problemi, senza con questo far uscire la dottrina kantiana dal quadro
della filosofia trascendentale. La ricchezza della realtà intuitiva non si volatilizza in un sistema di pure
astrazioni, ma, al contrario, qui la concezione kantiana della conoscenza si è approfondita arrivando al punto
di dominare con lo sguardo il tutto della vita naturale e spirituale, cogliendo questo tutto dall’interno come
un unico organismo della ragione.

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VII. ULTIMI SCRITTI E LOTTE. LA RELIGIONE ENTRO I LIMITI DELLA SOLA RAGIONE E IL
CONFLITTO COL GOVERNO PRUSSIANO

Nel 1786 e 1787 la vittoria della filosofia kantiana è sicura. Contro di essa si scagliano tutte le autorità
tradizionali, costringendo Kant a prendere una posizione definita nella lotta che si combatteva intorno a lui.
Per Kant tra risultato e metodo, teoria critica e applicazioni non esiste separazione. La distinzione
tradizionale tra teoria e pratica con cui la filosofia tedesca cercava di evitare il rigorismo dell’etica kantiana
trovò in lui un duro oppositore.
In questo periodo sono soprattutto i problemi politici ad interessarlo. Si unisce alla filosofia illuministica
berlinese, iniziando on essa la lotta contro la reazione politica e intellettuale prussiana. Ciò che lo separava
da tale illuminismo era secondario rispetto al nuovo compito comune. Già in risposta alla domanda: che
cos’è l’illuminismo aveva cercato di raccogliere assieme le aspirazioni raggruppantisi intorno a questo nome
di parte, per definirne la più profonda tendenza unitaria.
Kant si oppose a tutti i tentativi di utilizzare la dottrina critica ai fini di un irrazionalismo: la sua polemica è
contro la filosofia delle fede di Jacobi.
Se la filosofia scolastica sulle prime aveva visto in Kant lo sgretolatore di tutto, come aveva ammesso
francamente Mendelssohn, si iniziò a cambiare tattica. Il giudizio negativo della dottrina critica dovette
attenuarsi nella misura in cui il suo contenuto positivo emerse sempre più chiaro. Si doveva perlomeno
tentare di comprendere tale contenuto sulla base delle categorie e dei modelli storici dati. Così venne
accostato a Berkeley, o salutato come lo Hume prussiano, e si richiamò l’attenzione sull’affinità tra
l’idealismo kantiano e quello leibniziano. Si familiarizzava Kant. Si staccarono elementi singoli dal contesto
sistematico complessivo, in cui soltanto hanno il loro significato, rendendo facile indicare analoghi e
corrispettivi in orizzonti di idee altrui. Per Kant tutto ciò era falsificazione deliberata, e scrive così su una
scoperta dopo la quale ogni nuova critica della ragion pura sarà resa inutile da una più antica , del 1790, un
compendio in cui tutti i concetti essenziali del suo sistema vengono descritti in un’ampia visione sintetica.
Nel momento in cui Kant passa a considerare la vita pubblica, si incontra un ampliamento dell’orizzonte
teoretico generale. Deve decidere qualcosa di completamente nuovo: la questione del rapporto tra teoria e
pratica arriva a configurarsi come la questione specifica del rapporto fra etica e politica.
Nella sua concezione politica di fondo Kant sta assolutamente sul terreno delle idee espresse con Rousseau e
praticamente nella rivoluzione francese. In essa scorge la promessa che si realizzi il puro diritto di ragione.
Per lui il problema fondamentale di ogni teoria politica consiste nella domanda se sia possibile conciliare
diverse volontà individuali in una volontà collettiva, in modo che l’autonomia della volontà particolari non
vada annullata, ma valga in senso nuovo. La libertà di ogni individuo deve limitare se stesso in modo da
permettere la libertà dell’altro. La dottrina kantiana del diritto e dello stato si attiene completamente alle
premesse del secolo XVIII, all’idea dei diritti inanielabili dell’uomo e all’idea del contratto sociale.
Il contratto sociale è una semplice idea della ragione, che ha la sua realtà pratica: la sua realtà consiste
nell’obbligare il legislatore a fare leggi come se esse dovessero derivare dalla volontà comune di tutto il
popolo, e questa è la pietra di paragone della legittimità di ogni legge. L’opposizione legittima contro il
potere è perciò di natura puramente spirituale. In ogni essere deve predominare un’obbedienza al
meccanismo della costituzione statale secondo leggi coercitive, ma insieme anche uno spirito di libertà, e
quindi di critica pubblica alle disposizioni vigenti. Il diritto di opposizione si riduce in Kant alla sola libertà
della penna.
Egli inizia con la difesa della purezza e dell’illimitata validità del suo concetto di dovere, ma tale difesa lo
spinge indietro, alla questione generale di fondo del rapporto tra teoria e pratica. Come nell’ambito teoretico
non è la conoscenza a orientarsi sull’oggetto ma questo su quella, così è anche il puro dovere a dare la norma
direttiva universale nei confronti dell’empiricamente presente e reale.
Due anni dopo la morte di Federico II viene emanato l’ “editto di religione”, cui seguì un editto di censura e
l’istituzione di una commissione di censura per tutte le istituzioni che apparivano in Prussia. Era l’attuazione
della lotta dell’ortodossia contro il libero pensiero e l’illuminismo. L’editto di religione prometteva
tolleranza religiosa a condizione che venissero adempiuti i diritti di buon cittadino tenendo per sé la propria
religione guardandosi dal divulgarla o dal persuadere altri ad aderirvi.
Kant distingue la dottrina di Cristo dalla notizia che abbiamo della dottrina di Cristo, e per scoprire la prima
cerca di estrarre, isolata dagli ordinamenti neotestamentari, la dottrina morale. È questa la dottrina

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fondamentale del vangelo, tutto il resto del quale è solo dottrina ausiliaria. Una volta però che sia diffusa la
dottrina della buona condotta, senza considerare le istanze liturgiche in cui è consistita in ogni tempo la follia
religiosa, vorrà dire che vi è l’edificio, e deve quindi cadere l’impalcatura. Nel momento in cui la legge sacra
ci è dinanzi agli occhi, e ci presenta ogni deviazione dalla volontà divina come condannata da dio, allora
professioni di fede, invocazioni di nomi di santi, l’osservanza di pratiche liturgiche sono cose che non
possono essere di alcun aiuto. Gli apostoli hanno preposto la dottrina ausiliaria a quella fondamentale, e
anziché esaltare l’insegnamento del maestro hanno esaltato l’adorazione del maestro stesso e una sorta di
richiesta-di-favori avanzata con pratiche di ingrazia mento e di elogio contro le quali egli invece aveva
parlato con vigore.
Una simile religione della richiesta-di-favori, la vera follia religiosa, era ora espressamente richiesta da parte
dello stato. Da qui in poi, non si stancò mai di criticare questa corruzione religiosa e statale insieme
Sull’insuccesso di tutti i tentativi filosofici di teodicea. Giobbe parla come pensa, i suoi amici parlano come
se fossero ascoltati dal potente, e ad essi il guadagnarsi il suo favore sta più a cuore della verità. Questa loro
perfidia, questa malignità del simulare una convinzione che non avevano, contrasta con la schiettezza di
Giobbe. Dinanzi a un tribunale di teologi dommatici, a un sinodo, a Giobbe sarebbe toccata una male sorte.
Solo la sincerità del cuore, non il vantaggio di vedere, l’onestà di confessare i propri dubbi, sono le qualità
che hanno deciso nella sentenza divina la superiorità dell’uomo onesto, Giobbe.
Chi nelle cose, solo perché gli viene richiesto, pronuncia un attestato di fede, mente la menzogna più
sciagurata, perché scalza il fondamento di ogni proposito virtuoso, la sincerità.
Già solo per quanto scritto qui il conflitto tra Kant e le alte sfere della Prussia era inevitabile. All’inizio il
governo era cauto con Kant, evitava di attaccare lo scrittore celebre. Quando nel 1792 si presentò alla
censura il suo saggio sul male radicale della natura umana non si seppe se negarne la stampa, che venne
accordato consolandosi con l’idea “che gli scritti kantiani li leggono solo studiosi di alta levatura”. Ma già il
trattato successivo, sulla lotta del principio buono col cattivo per il dominio sull’uomo, incorse nel divieto di
stampa. Per farlo uscire comunque, lo unì ai due saggi precedenti nel 1793 fece uscire la religione entro i
limiti della sola ragione.
Il sistema kantiano non trova nella filosofia della religione una componente sistematica a sé stante,per lui si
stratta solo di un corollario dell’etica. La religione entro i limiti della sola ragione non ha bisogno del
concetto di rivelazione, e non ha alcun contenuto essenziale diverso da quello della morale pura: si limita a
presentare tale contenuto con un rivestimento simbolico. La religione è conoscenza dei nostri doveri come
comandamenti divini: riassumiamo il contenuto del comando nell’idea di un ente supremo promotore della
legge morale. Ma la morale non ha bisogno di tutto ciò.
Se per rendersi gradito a dio l’uomo presume di poter compiere qualcos’altro oltre la condotta buona, questa
è follia religiosa. Il nostro agire è buono solo se si fonda sul principio dell’autonomia, a prescindere dal
rapporto particolare col legislatore. Tutte le maniere di servire dio hanno lo stesso valore (o disvalore), è pura
affettazione considerarsi più eletti di quelli che cadono nel peccato per la loro cosiddetta grossolana
propensione alla sensualità. Che il bigotto frequenti la chiesa secondo le prescrizioni o che vada in
pellegrinaggio a Loreto è esattamente lo stesso. Non importa la differenza tra le forme esteriori di culto, ma
solo l’accettazione o il rifiuto dell’unico principio di rendersi graditi a dio mediante la sola intenzione
morale.
Da un lato lo schematismo sensibile della religione è inevitabile, altrimenti cesserebbe di essere religione, ma
dall’altro è un qualcosa di pericoloso per l’adempimento morale. O risolviamo la religione nell’etica, e la
dissolviamo, o la affermiamo accanto all’etica, ma quindi necessariamente contro di essa. La soluzione
dell’antinomia ancora una volta è nella separazione tra empirico e intelligibile. Si esige che la religione
trapassi nell’etica pura, ma nel mondo dei fenomeni questo passaggio non si può mai compiere per intero. La
religione non può non aggrapparsi a segni sensibili della comunicazione; per agire sulla vita della comunità
ha bisogno di legami esteriori con essa. Così nel suo esserci empirico diventa necessariamente chiesa.
Nei confronti della religione tradizionale Kant non aveva un atteggiamento diverso da quello assunto verso la
metafisica tradizionale. Ma il compito è differente, nella metafisica ogni sistema sembra distruggere il
precedente, la religione si dà come fatto storico relativamente permanente. La religione entro i limiti della
sola ragione non appartiene tanto all’attività puramente filosofica di Kant, quanto piuttosto alla sua azione
pedagogica. Qui Kant parla da educatore sia al popolo che al governo, pertanto doveva cominciare a parlare
partendo dalla fede popolare e da quella di stato. In ciò il modo di pensare critico non si fa dogmatico, ma si
fa positivo, nel senso che costruisce (e non demolisce), lasciando illeso il presente nel suo sussistere,
trasformandolo gradatamente dall’interno, in modo che assumesse un aspetto più conforme alle esigenze
della ragion pura.

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La religione non è rinviata da Kant a una determinata forma fenomenica del fatto religioso nella storia. Alla
teologia biblica si contrappone una teologia filosofica che a conferma delle proprie tesi adopera la storia, le
lingue e i libri di tutti i popoli. Perciò accanto alla bibbia vi sono anche altri testi sacri. Ma questo per Kant è
un diritto di esser presi in considerazione accordato solo teoricamente, in sostanza valuta tutta la letteratura
religiosa esterna al cristianesimo solo in senso antropologico e mai etico-religioso. Mostra l’atteggiamento di
colui che prova interesse per tutto, senza esserne toccato minimamente. Nei confronti dell’ebraismo poi è
fortemente prevenuto.
Di fatto l’intera analisi critica dei dommi compiuta dall’opera sulla religione si riduce a un unico punto: le
dottrine del cristianesimo non sono altro che versioni particolari del concetto di libertà. La libertà e il
contrasto tra eteronimia e autonomia, mondo sensibile e intelligibile, sono il fatto originario su cui in forma
nascosta e simbolica richiamano l’attenzione tutte le dottrine religiose. Seppur aveva tracciato un limite netto
tra filosofia della religione e filosofia della morale con la dottrina della redenzione, in fondo essa non è altro
che una trascrizione del problema della libertà. Kant non ammette alcuna redenzione nel senso di un
intervento divino che subentra al posto di quella del soggetto morale, è solo l’espressione dell’azione
intelligibile con cui la volontà pura riesce a farsi valere sulle inclinazioni sensibili.
Religione e morale esprimono il contenuto della libertà in linguaggi diversi, ma parlano della stessa cosa,
una è la legge morale, per molte che siano le forme e i simboli in cui la si esprime
Goethe respinse la religione entro i limiti della sola ragione, in cui vide nient’altro che una concessione
all’ortodossia e alla dommatica ecclesiastiche. Schiller invece fu preso dall’argomentazione kantiana: vide in
lui un atteggiamento intellettuale indipendente dai dommi, che tratta con la stessa libertà con cui i filosofi e
poeti greci avevano fatto con la loro mitologia.
Il governo non si mosse quando Kant pubblicò come libro il trattato proibito dalla censura, ma di fronte alla
sua ostilità, alla sua satira, nel 1794 agì, e Kant ricevette l’autografo regio in cui lo si invitava a non rendersi
colpevole di nulla di simile in avvenire, cui Kant rispose promettendo di astenersi in futuro da ogni
riferimento alla religione. Intende però tale imposizione valida solo fino alla morte di Federico Guglielmo II.
Il punto è che Kant era dell’opinione che quanto potesse fare un singolo all’interno di uno stato governato
assolutisticamente era ben poca cosa, non valeva la pena di impegnarsi in una guerra col governo: certamente
si faceva un’idea troppo misera dell’influsso che la sua personalità poteva esercitare.
Per la pace perpetua, 1795. La concezione kantiana dello stato si fonda nella sua concezione dell’idea di
libertà. Ciò che differenzia il dovere morale dal dovere legale, è che l’uno non bada solo all’azione stessa,
ma soprattutto alla sua massima soggettiva e al movente, laddove il dovere legale astrae da ogni
considerazione siffatta per giudicare esclusivamente l’azione come tale nella sua esecuzione. La legalità di
un azione consiste nel concordare o meno con la legge, senza riguardo ai moventi, la sua moralità nello
scaturire dall’idea del dovere come suo unico movente. La concordanza tra azione e puro dovere può essere
proposta, quella tra azione e legge può essere imposta con la forza. La coercibilità esteriore di un’azione è
posta col concetto stesso di diritto.
Principi metafisici della dottrina del diritto, 1797. L’ultimo scritto che ancora rientri per intero nell’ambito
delle grandi opere sistematiche, in quanto esso avanza un principio generale muovendo dal quale si deve
rendere comprensibile la natura specifica e la necessità della sua struttura: come nella matematica pura non
deriviamo le proprietà dal suo oggetto ma solo mediante la costruzione del concetto, così non è tanto il
concetto di diritto quanto una coazione reciproca ed uguale, esercitantesi secondo una legge universale e
accordantesi con essa, ciò che rende possibile la rappresentazione di quel concetto.
[[Principi metafisici della dottrina della virtù, 1797. Già si vede la differenza col precedente: il principio
dell’etica qui è presupposto come già assodato, si tratta solo di seguirlo in una serie di applicazioni, in cui
spesso l’esposizione di Kant si perde in una schematica stiracchiata.]]
Dalla sfera dell’empirico e del presunto storico il contratto sociale è sollevato nella sfera dell’idea. L’atto con
il quale il popolo si costituisce in uno stato, o piuttosto l’idea di questo atto, è il contratto originario, secondo
il quale tutti nel popolo depongono la loro libertà esterna per riprenderla come membri di un corpo comune,
membri del popolo in quanto stato.
Lo spirito universale del patto originario rappresenta la direttiva e la norma per tutte le forme di governo
particolari, che si devono armonizzare a poco a poco con la sola costituzione giusta, la repubblica, risolvendo
le antiche forme empiriche (gli statuti), che servirono a effettuare la sottomissione del popolo, nella forma
originaria, che sola prende la libertà come principio e ne fa la condizione della costrizione necessaria allo
stato. Ora Kant intende fissare il sistema delle scienze, riferendosi non al loro contenuto, ma al loro rapporto
con lo stato.

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Allo stato occorre interessarsi delle scienze in quanto gli si fanno innanzi come corporazioni autonome
fondantisi su un diritto storico. L’intera scienza in un tale punto di vista è apprezzata solo secondo la sua
posizione all’interno della gerarchia politica, e lo studioso può essere ascoltato solo per quanto possa
legittimarsi come funzionario dello stato. Si attiene a questa impostazione anche ne il conflitto delle facoltà,
in cui però nell’arida coerenza con cui applica tale prospettiva traspare chiaramente una libertà
dell’umorismo che ricorda lo stile delle opere kantiane giovanili. Qui cerca di trasformare il proprio recente
conflitto statale in un conflitto metodologico. Collocandosi punto di vista del politico pratico, cerca di
dimostrare il diritto e l’intangibile libertà della teoria filosofica e della scienza. Attraverso l’atteggiamento
del politico traspare il vero intento del pensatore critico: e tale duplicità di prospettive è quanto dà all’opera
quella mescolanza di serena ironia e di trattenuta serietà effettiva che costituisce il carattere peculiare
dell’opera. L’ironia è percepibile già nel distinguo, in omaggio alla tradizione, di facoltà teologica, giuridica
e medica quali facoltà superiori, rispetto a quella filosofica, inferiore. L’origine di tale distinzione proviene
dal governo, che non ha mai a che fare col sapere, ma esclusivamente con gli effetti che se ne attende per il
popolo. Su questa base il governo approva certe teorie, ma non ne adduce alcuna. Esso non insegna, ma
obbliga chi insegna, a prescindere dalla verità, perché essi hanno stretto un contratto col governo nell’atto di
assumere il loro impiego. Al teologo si prescrive come regola e direttiva la bibbia, al giurista i diritto
generale del paese, al medico l’ordinamento dei medici. E così diventano facoltà superiori. Resta a mani
vuote il sapere per amore del sapere, poiché da esso non si deriva nulla per scopi pratici. Se proprio gli si
vuole concedere un posto, lo ha solo come facoltà inferiore. Qui la ragione resta libera e indipendente, ma
non può influire sulle cose. È nella natura dell’uomo che chi può comandare, quand’anche sia umile servitore
di altri, nondimeno si crede più nobile di un altro che è sì libero, ma non ha da comandare a nessuno. Eppure
nella sua opposizione la facoltà filosofica sostiene il conflitto della ragione scientifica contro il potere e la
consuetudine. E lo stato non può porle limiti, tranne chiedere che non si intrometta nella gestione del potere
statale. L’indottrinamento dei suoi uomini è affidato alle facoltà superiori. E proprio per questo ci si attende
che chi appartiene a tali facoltà non esca dai confini segnati. Un teologo si appella alla ragione si avventura
nel campo della filosofia, ed è esposto a tutti i pericoli dell’anarchia. Parimenti il giurista deve limitarsi ad
applicare gli ordinamenti giuridici esistenti, senza addurre prova che essi siano conformi alla ragione. Può
accadere che per obbedienza si segua una dottrina pratica, ma prenderla per vera perché ciò è comandato è
impossibile sia dal lato oggettivo che soggettivo
Ogni diritto è espressione unicamente di rapporti di forza e ha in essi il suo fondamento oppure vi concorre
un fattore ideale che si faccia valere lentamente? Rispondere a questa domanda è giudicare se la storia umana
e il genere umano stiano andando in ascesa e in costante progresso verso il meglio, o permangano in un solo
stadio, oppure se possano anche regredire. Dal punto di vista della felicità non si può che rispondere
negativamente, e a tal proposito il pessimismo di Rousseau nei confronti della civiltà ha assolutamente
ragione. Oltretutto sollevare la questione del progresso morale è paradossale, significa tentare di prevedere
qualcosa che per sua natura è imprevedibile. Il destino del genere umano non è un fato che gli sia accollato
da una qualche cieca natura o da una provvidenza, ma l’esito della sua propria libera autodeterminazione. Ma
è impossibile seguire la via che tale destinazione intelligibile prenda. Esiste però un segno storico a cui si
possa attaccare la speranza che il genere umano stia progredendo? Si, la rivoluzione francese, intesa nella sua
tendenza e nel suo senso ideale. È dunque fondata la speranza che nel rapporto degli individui con lo stato e
nel rapporto dei singoli stati evolva una costituzione giuridica naturale. La rivoluzione francese ho scoperto
nella natura mana una capacità di progresso quale nessun politico avrebbe ravvisato nel corso fin lì avutosi
delle cose. E in questo quadro cessa di essere solo un sogno la pace perpetua.
Con la visione di questo fine della storia dell’umanità, nel quale l’idea di libertà deve trovare il suo concreto
compimento e la sua realizzazione politica empirica, finisce l’attività filosofica di Kant. Ciò che segue è
mera spigolatura letteraria, e l’antropologia dal punto di vista pragmatico del 1798 si limita a riassumere il
materiale che aveva raccolto in tutta la vita.
L’opera cu si dedicò in quest’ultimo periodo fu sul “passaggio dai principi metafisici della scienza della
natura alla fisica”, lavoro che avrebbe dovuto condurre a un “sistema della filosofia pura nella sua
connessione”. Era dichiarata da Kant la sua opera più importante. Qui le stesse frasi ricorrono in ripetizioni
innumerevoli, e un’effettiva disposizione sistematica, una costruzione rigorosa, un progresso del pensiero,
non si trovano in nessuna parte. Il vero difetto non sta nei pensieri stessi, quanto nella loro esposizione.
Eppure, nell’incredibile disordine, si trovano all’improvviso singoli pensieri di una forza e di una profondità
prodigiose. Specialmente sul significato metodologico della contrapposizione tra fenomeno e noumeno si
trovano delucidazioni che invano si cercherebbero, di pari precisione e rigore, nelle opere precedenti.

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Considerato lo stato del manoscritto, è vana speranza quella di poterne utilizzare il contenuto, e cresce il
rammarico ce a Kant non sia rimasta la forza di sollevare un tale tesoro.
Kant morì il 12 febbraio 1804.
In un noto parallelo tracciato tra Platone e Aristotele nella storia della teoria dei colori, Goethe ha posto l’uno
contro l’altro due tipi fondamentali di considerazione filosofica. Platone si atteggia verso il mondo come un
beato spirito cui piaccia di soggiornarvi qualche tempo. Tende verso l’alto per ridivenire partecipe della
propria origine. Tutto ciò che egli esprime, si riferisce a un eternamente intero, buono, vero, bello, di cui
cerca di far nascere l’esigenza in ogni uomo. Aristotele invece si rapporta al mondo come un uomo, come un
architetto. Ormai egli è qui, e qui deve agire e costruire. Per il suo edificio si procura materiali di ogni dove,
inizia a costruire, e così esso sale verso l’alto come una piramide, mentre Platone cerca il cielo come un
obelisco, come una fiamma appuntita. Essi si spartirono l’umanità, e il mondo fu costretto a darsi all’uno o
all’altro come maestro e guida.
L’estensione e la profondità del genio filosofico di Kant sono caratterizzate dal fatto che nella direzione
fondamentale del suo spirito egli sta al di fuori dell’universale contrasto storico culturale avanzato da
Goethe. L’alternativa che pone non ha valore per Kant. Con lui compare nella storia del mondo una nuova
conciliazione. Un antichissimo dissidio che aveva percorso l’intera storia del pensiero, ora appariva per la
prima volta superato e risolto. In Kant si compenetrano le tendenze fondamentali da Goethe contrapposte
nella caratterizzazione di Platone e Aristotele. Da parte sua Kant si è sentito platonico, soprattutto nella
fondazione dell’etica, salvo recuperare Aristotele quando si faceva di Platone il filosofo del sovrasensibile e
del intuizione intellettuale.
L’idea mira all’assoluto e all’incondizionato, ma la riflessione critica mostra che il vero incondizionato non è
dato ma sempre assegnato come compito. Pertanto, per attingere all’infinito basta percorrere il finito da tutti i
lati. È l’empiria stessa quindi a condurre alla metafisica, che difatti a sua volta non fa che esprimere il pieno
contenuto dell’empiria. Aspirare all’incondizionato è la tendenza della ragione, ma l’incondizionato ultimo a
cui possiamo spingerci risulta il sistema completo delle condizioni della ragione stessa, teoretica e pratica. In
questo senso si delimitano e si definiscono i concetti di indagabile e inindagabile: questo resta sconosciuto,
ma non è più semplice negazione, ma l’ideale regolativo del conoscere e dell’agire. Il mondo dell’essere
diventa così un mondo dell’azione.
In questo nuovo rapporto tra condizionato e incondizionato, finito e infinito, rispetto a Platone e Aristotele
Kant ha creato un nuovo tipo di pensiero filosofico: la concezione moderna dell’idealismo avviata con
Cartesio e Leibniz giunge con lui a pieno compimento.

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