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RICCARDO FUBINI

MOTIVI CABALISTICO-CRISTIANI
NEL FREGIO DELLA VILLA MEDICEA
DI POGGIO A CAIANO.
ISPIRAZIONE E APOLOGIA
DI GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA
Jean Seznec nel suo celebre libro sulla “sopravvivenza degli dèi anti-
chi” nell’Umanesimo e nell’arte del Rinascimento, a proposito del fregio
nel frontone della villa medicea di Poggio a Caiano (fig. 1), riconoscendo
nelle sue raffigurazioni («squisite nella loro grazia e nel loro equilibrio») la
rappresentazione (non sto ad anticipare qui quanto appropriata) di Apollo
e Diana, dell’Eternità, di Giano, così tuttavia soggiunge: «Ma altre scene
sfidano ogni spiegazione, e nel suo insieme il significato complessivo della
composizione non è stato decifrato».1 L’osservazione contiene ancor oggi
lo status quaestionis. Domina l’assioma che l’artista rinascimentale non può
trarre altrove ispirazione che nelle antiche fonti greco-romane; e tuttavia
vi è insieme il riconoscimento della necessaria presenza di un comitato di
dotti a formulare il disegno della composizione, e a coprirne in una sorta di
cifra segreta i suoi significati profondi.2
Dopo Seznec, val la pena soffermarsi per un attimo su di un altro impor-
tante studioso del passato, André Chastel, per la sua vasta trattazione su
“Arte e Umanesimo” in età laurenziana.3 Anche per Chastel fonti e temati-
che del Fregio sono classiche, particolarmente latine, con insistenza, per le
rappresentazioni mitologiche, sul ruolo dei Fasti di Ovidio, stavolta senza
sospetto di occultamenti esoterici: intento della rappresentazione sarebbe
quello di «remettre en honneur des divinités romaines».4 Un contributo ef-
fettivo di questo studioso è quello di avere approfondito lo stretto rapporto,
nel primo riquadro del Fregio, fra la rappresentazione di Madre Natura, dai
cui fianchi si dipartono, a guisa di fanciulli alati, le anime generate, e il poe-
metto del poeta tardo antico Claudiano, De consolatu Stilichonis 5 (fig. 2). Si

1  L’edizione originale francese, La survivance des dieux antiques, London, Warburg Insti-
tute, è del 1940; cito e traduco dall’edizione inglese: J. Seznec, The survival of the pagan gods.
The Mythological Tradition and its Place in Renaissance Humanism Art, New York, Harper & Row,
1961, p. 116.
2  Ivi: «The artist, unquestionably following a program furnished again by Politian or by
some other humanist in Lorenzo’s court, was evidently charged with concealing in this work
some momentous secret from the wisdom of the ancient. He succeeded only too well in his
task».
3  A. Chastel, Art et Humanisme à Florence au temps de Laurent de Médicis, Paris, PUF, 1950,
in particolare pp. 217-225.
4  Ivi, p. 218.
5  Faccio riferimento alla seguente edizione: Claudian, with an English translation by
Maurice Platnauer, London – Cambridge, Mass., 1956 (Loeb Classics), vol. II, pp. 32-33.
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tratta, per la parte che ci interessa, di un punto di riferimento prettamente


astrologico. Il poeta immagina – nella celebrazione del suo eroe – che il dio
Apollo voglia conoscere sotto quale costellazione abbia avuto i natali un
eroe dotato di così straordinarie virtù. Per questo si addentra nell’antro pri-
mordiale, mitologica rappresentazione dell’Eternità (“immensi spelunca
aevi, quae tempora vasto / suppeditat revocatque sinu”); la rappresentazio-
ne del Tempo, che tutto avvolge ed eternamente ritorna su se stesso è rimar-
cata dalla figura del serpente (o “ouroboro”) che divora la coda, secondo un
remoto archetipo che sta a indicare la necessità a cui ogni creatura è in vita
sua sottoposta.6 Sul vestibolo della caverna siede Madre Natura, dai cui fian-
chi appunto «volantes dependent … animae», mentre la figura veneranda di
un vecchio regola secondo leggi immutabili il corso degli astri («Mansura
verendus / scribit iura senex, nu-
merosque qui dividit astris  / et
cursus stabilesque moras, quibus
omnia vivant  / ac pereunt fixis
cum legibus ille recenset»).7 Cha-
stel ha altresì il merito di aver se-
gnalato l’utilizzazione parallela
fatta da Boccaccio del passo, pe-
raltro assai raro, di Claudiano
(Genealogiae deorum, I, 4).8 Così
come poi nell’ideazione del Fre-
gio, Boccaccio cita e commenta
l’intero passo subito di seguito al
1 capitolo su Demogorgone, non

Fig. 1. Frontone e Fregio della Villa di Poggio a Caiano.  Fig. 2. Primo pannello, da sini-
stra: “La Creazione”.

6  Cfr. ed. cit., p.  32, n. 1: «Eternity, in the sense of endless time, was pictured by the
Egyptians as a snake devouring its own tail» (in riferimento a Plutarco, De Iside et Osiride, I, 2).
7  Ivi, p. 34.
8 Cfr. Chastel, op. cit., p. 223: «Mais celle [image] de la ‘création’ dépend étroitement d’un
passage du Panégyrique à Stilicon, que Boccace avait déjà utilisé dans sa Généalogie des dieux», ecc.
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già «padre delle cose», ma progenitore mitico degli «dèi gentili», secondo
l’arcana testimonianza di Lattanzio, scoliasta tardo-antico del poeta Stazio.9
A quella del sovrano demiurgo fa seguito la rappresentazione della sua com-
pagna, l’Eternità, a lui data dagli dèi nel fine – soggiunge Boccaccio – «che
colui ch’era nulla paresse eterno», posto che «con alcuna quantità di tempo
non può essere misurata né con alcuno spatio di tempo disignata, contenen-
do in sé tutte l’età et da alcuna non essendo contenuta». Segue a questo
punto la citazione intera del passo considerato di Claudiano, corredata da
considerazioni ulteriori di commento. «… La Natura … piena d’anime cir-
convolanti … la descrive [il poeta] dinanzi alla porta dell’eternità, a’ffine che
intendiamo che ciò che entra nel grembo dell’eternità … con l’operar della
natura delle cose v’entra et così quivi è quasi portinaro». Con la precisazione
ulteriore che la raffigurazione poetica sia da intendersi come «natura natu-
rata, perciò che tutto quello che fa entrare la natura produttrice mai non
esce». Proseguendo, l’esegesi di Boccaccio da filosofica si fa teologica. La fi-
gura del vecchio che dirige il corso degli astri rappresenta in realtà ‘il vero
Iddio’, ordinatore dell’universo nel trascorrere delle stagioni, dei mesi, dei
giorni.10 Quella delle Genealogiae deorum è dunque da intendersi come esege-
si dell’immota rappresentazione astrologica di Claudiano. Prendendo ap-
punto spunto da Boccaccio che interpreta allegoricamente l’immagine
dell’Eternità, il progetto del Fregio di Poggio a Caiano si fa a sua volta inter-
prete in senso emulativo del piano teologico della Creazione. Per questo la
rappresentazione originaria è ancora riconoscibile, ma in ben diversa corni-
ce. Come osserva la studiosa americana Janet Cox-Rearick, il pannello in
questione del Fregio – il primo a partire da sinistra – «by no means reflects
Claudian’s text».11 L’osservazione va tuttavia ampliata al di là degli intendi-
menti dell’Autrice. L’ouroboro che racchiude nelle sue spire la scena di
Claudiano, è ben lungi dall’esaurire la rappresentazione del Fregio. Esso de-
limita verso il basso una duplice rappresentazione, separata all’altezza del
punto in cui la testa canina del drago addenta la propria coda (caudamque
reductam / ore vorat) da una sorta di frattura sullo sfondo: da un lato sta la

9  Mi servo, per Boccaccio, della traduzione cinquecentesca di Giuseppe Betussi (1547):


Della Genealogia degli dei di M. Giovanni Boccaccio Libri quindici …, Tradotta già per M. Gioseppe
Betussi. Et hora di nuovo con ogni diligenza revista & corretta, … Venezia, 1627, p. 87.
10  Ivi, p. 91.
11 J. Cox-Rearick, Themes of Time and Rule at Poggio a Caiano. The Portico Frieze of Lorenzo il
Magnifico, «Mitteilungen des Kunsthistorischen Institutes in Florenz», XXVI, 1982, pp. 167-210,
qui p. 171. Su altri contributi e interpretazioni storico-artistici, precedenti e seguenti, cfr. U.
Middeldorf, Giuliano da Sangallo and Andrea Sansovino, «The Art Bulletin», XVI, 1934, pp. 107-
115; W. Welliver, L’impero fiorentino, Firenze, 1957, pp. 238-240; Restituzioni. Tesori d’arte restau-
rati. Quindicesima edizione, Venezia, Marsilio, 2011, pp. 164-168; Villa medicea di Poggio a Caiano.
La Sala del Fregio, a cura di Maria Matilde Simari, Firenze, Sillabe, 2011, pp. 17-27 (la bibliografia
sulla questione è data alle pp. 71-72).
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figura maestosa di Madre Natura (il cui capo velato – particolare non indif-
ferente – supera in altezza le spire orizzontali del serpente), mentre da quel-
lo opposto, entro una sorta di nicchia, sta seduta la figura veneranda del
vecchio (verendus scribit iura senex), ma, come vedremo, in tutt’altra fun-
zione di quella originaria di regolatore del corso degli astri. Il tutto è caratte-
rizzato da uno sfondo increspato colorato in verde (o forse, meglio, in un
grigioverde), che, come vedremo, nulla ha a che fare col colorito presunto
del serpente (“eternamente verde”, secondo la traduzione cinquecentesca
del Betussi, mentre l’originale latino, perpetuumque viret squamis, ha il signifi-
cato traslato dell’eterna vitalità: nel Fregio le squame hanno lo stesso colori-
to grigio sfumato delle raffigurazioni umane sottostanti (fig. 3). Premesso
che non so scorgere con gli altri interpreti sullo sfondo del Fregio l’antro
primordiale che l’artista avrebbe ripreso dalla sua fonte letteraria, l’aspetto
saliente di tutta la rappresentazione sta nel margine destro del pannello. Lo
sfondo è stavolta, come per una non geometrica linea di separazione, di co-
lore azzurro intenso: si tratta – anticipando – della linea divisoria fra il mon-
do della natura e quello dello spirito (fig. 4). Eppure sono altresì presenti
segni di una più profonda continuità. Essa è innanzitutto rimarcata dalla
coppia di arcangeli che camminano appaiati (malamente confusi nelle inter-
pretazioni correnti con le anime alate che escono dai fianchi di Madre Natu-
ra), i quali sono rivolti, come in due scenari successivi, tanto verso il margine
destro colorato in azzurro, quanto quello sinistro di colorito verde. Il tutto è
sormontato da un’asticella orizzontale, a guisa di una linea che ricopre l’in-
tero pannello. Nel primo dei due margini sta l’icona di un uomo giovane e
nudo, alto fin quasi a raggiungere la linea superiore, che fa come da tetto
all’intera rappresentazione; all’estremità opposta (pure visitata, come s’è
detto, dai due arcangeli) sta la figura del vecchio, che in luogo delle operazio-
ni astrologiche, come nel testo originario di Claudiano (e di Boccaccio), pro-
tende verso l’esterno le mani destra e sinistra, che tengono stretti in pugno,
rispettivamente, tre e quattro serpenti. In altri termini l’originaria rappre-
sentazione deterministica dell’eternità del mondo naturale è avvolta e cir-
confusa di un’atmosfera di sacralità, dove l’irrappresentabile essere divino,
Ein-Sof (“l’infinito”) della tradizione cabalistica ebraica,12 si ritira (o “con-

12  Si cfr. al riguardo G. Pico della Mirandola, Conclusioni cabalistiche, a cura di P.E. For-
naciari, Milano-Udine, Mimesisis Edizioni, “I Cabiri”, 20093, pp. 50 sg. = Conclusiones cabalisticae
numero LXXI secundum opinionem propriam, XXXV; testo latino in G. Pico, Conclusiones nongentae.
Le novecento Tesi dell’anno 1486, a cura di A. Biondi, Firenze, 1995, p.  133): concependo Dio
«come uno ed infinito», ne deriva «che da lui non procede niente, ma anzi procede la separazio-
ne delle cose, la totale chiusura di sé in se stesso ed un’estrema ritrazione, profonda e solitaria
nel lontanissimo recesso della sua divinità». Dio viene allora concepito «come se si restringesse
del tutto interiormente nell’abisso delle sue tenebre e in nessun modo si manifestasse nella
espansione delle sue bontà e della sua fontana di splendore». Sul concetto cabalistico di Ein-Sof,
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Fig. 3. Particolare della “Creazione”: Madre Natura e l’Ouroboro.  Fig. 4. Particolare del-
la “Creazione”: l’”Adam Kadmòn” (Adamo Primigenio) e la coppia di Cherubini.

trae”: il termine ebraico è Tzimtzum), lasciando spazio per la creazione del


mondo.13 In tale quadro la figura del vecchio venerando, che dà regola alle
congiunzioni astrali, si trasforma allegoricamente in quella del profeta per
eccellenza, Mosè (l’espositore dei 7 giorni della Genesi), la “recezione” del
cui messaggio esoterico costituiva la definizione stessa delle speculazioni
cabalistiche. Il confronto (e contrasto) fra l’astrologo e il cabalista è delinea-
to in Yohanan Alemanno, il dotto ebreo amico di Pico; 14 e il paragone era

e sul come solo tramite la natura finita dell’esistente «è possibile dedurre l’esistenza di Ein-Sof
quale prima causa infinita», cfr. G. Scholem, La Cabala, traduzione di R. Rambelli, Roma, La
Meridiana, 1992 (ristampa dell’ed. 1982), p. 95. Si veda anche G. Lahy, Sepher Yetzirah. Il libro
della Creazione, Roma, Edizioni Venezia, 2006, p. 108: «Secondo i cabbalisti [Ein-Sof] rappresenta
l’aspetto di Dio del tutto inconoscibile e inconcepibile, nascosto oltre qualsiasi comprensione
umana».
13  «… un ritirarsi di Ein-Sof nel profondo di se stesso»: ivi, p. 97, e p. 133 sgg.
14  «L’astrologo studia ogni creatura in relazione ad ognuno dei sette pianeti; il cabalista
studia ogni parola della Torà … in relazione ai comandamenti che essa contiene, cioè studia
la Sefirà cui essa è associata. L’astrologo studia i movimenti e l’influsso delle stelle; allo stesso
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ripreso, in termini un poco diversi, dallo stesso Pico.15 I sette serpenti, che
nel Fregio la figura del vecchio stringe in pugno, rivestono dunque un evi-
dente significato simbolico, del resto tradizionale, per non dire archetipico,
del rettile.16 Ora, nella Cabala, la Creazione del mondo inferiore è concepita,
a partire dall’ispirazione dell’antico e misterioso Sefer Yetzirah (Libro della
Creazione), a guisa di emanazione delle 10 Sefirot (dal singolare sefirah, nu-
mero, o, estensivamente, qualità, attributo divino).17 Al di là dell’assoluta
trascendenza divina esse «fluiscono da un movimento occulto dell’Ein-Sof»,
del quale «non sono solo aspetti esteriori, … ma elementi costitutivi delle
parti organiche della vita divina».18 Le Sefirot sono disposte secondo una ge-
rarchia di 10, simbolo della perfezione divina; le prime tre sono Kether (Co-
rona, trascendente come il potere divino), mentre sono condivise nella sfera
inferiore Chokmah (Sapienza), da cui tra nutrimento Binah (l’Intelletto). Se-
guono le sette Sefirot inferiori, che informano della loro luce divina il mondo
creato, corrispondendo o comunque giustapponendosi ai giorni della Crea-
zione secondo la volgata della Genesi.19 A loro volta queste ultime si distin-
guono fra le prime tre (Chesed – clemenza; Gevurah o Din – giudizio severo;
Tiferet – bellezza) e le quattro seguenti (Netzach – eternità; Hod – maestà;
Yesod – fondazione; Malkut – sovranità), rispettivamente distinte secondo al-
cune esposizioni in “primary” e “secondary emotions”.20 La concezione ca-
balistica ora illustrata dell’emanazione degli attributi divini, per quanto es-

modo il cabalista sa ciò che accadrà ad altri in futuro, sulla base dell’influenza e dell’effluvio
delle Sefirot. Questo si accorda con le attività e i movimenti di coloro che adempiono i precetti e
praticano il servizio divino. È un metodo superiore a quello dell’astrologo»; la citazione è ripor-
tata in M. Idel, La Cabbalà in Italia (1280-1520), a cura di F. Lelli, Firenze, Giuntina, 2007, p. 224.
15  «Sicut vera Astrologia docet nos legere in libro Dei, ita Cabala docet nos legere in libro
legis»: ibidem; e Pico, Conclusioni cabalistiche, cit., p. 69 (= ed. Biondi, cit., p. 141, n. 72); cfr.
inoltre, circa la «vera Astrologia», ivi, p. 44 (ed. Biondi, p. 130, n. 18): «Chi metterà in rapporto
astrologia e qabbalah, vedrà che da Cristo in poi è più appropriato sabbatizzare e riposare di
domenica che di sabato».
16  Attingendo da una sintesi divulgativa: http://cronachedellafenice.blogspot.it/2008/03/
simbologia-parte-I-il-serpente.html, noto le definizioni seguenti: «… animale originario alle
sorgenti della vita … complesso di archetipi legato alle origini … l’assoluto dell’unità del cosmo
e insieme la pandeità, cioè il compendio di tutte le Virtù di deità, racchiuse nell’UNO-UNICO.
‘Poiché all’inizio vi era un solo ESSERE, generato per sua natura e creatore di tutte le cose,
ne consegue che ogni fenomeno proviene interamente dall’UNO ed all’UNO tutto ritorna’
(kabbalah)», ecc.
17 Cfr. G. Lahy, Sepher Yetzirah, cit.; e, in modo approfondito, G. Scholem, La Cabala, cit.,
pp. 30-36.
18  G.Lahy, cit., p. 109; G. Scholem, La Cabala, cit., p. 104 sg. nota negli sviluppi della dot-
trina l’influsso neoplatonico.
19 G. Scholem, op. cit., p. 104, parla di ambiguità nelle elaborazioni cabalistiche fra “crea-
zione” ed “emanazione’”: “gli autori usano spesso termini estremamente ambigui e parlano di
‘creazione’ anche quando intendono ‘emanazione’”.
20 Cfr. Sephirot, in Wikipedia, the free enciclopedia, al paragrafo “Listings”.
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senziale, è presente nelle illustrazioni del Fregio solo per allegorie e simboli
indiretti. Il più evidente è quello della coppia di angeli, che si rivolgono in
cammino – come in due distinti scenari – tanto verso la figura profetica del
vecchio con i serpenti, quanto, sulla destra e nell’azzurro dello sfondo, verso
l’alta sagoma dell’uomo ignudo, alto tanto da sfiorare con il capo la linea di
demarcazione con il mistero dell’Infinito (Ein-Sof), superando, nonché la
coppia angelica, le spire dell’ouroboro. Si tratta, anticipando, di una figura-
zione di Adam Kadmòn, l’uomo primigenio: non già l’Adamo creato, ma la
“prima configurazione della Luce divina e della forma più alta con la quale
la Divinità si manifesta dopo l’evento dello Zimtzum”.21 Di ciò si dirà poi.
Resta prima da identificare la coppia angelica. Si tratta stavolta di un riferi-
mento ai Cherubini, posti alla guardia dell’Arca dell’Alleanza secondo la vo-
lontà del Signore, e così descritti in Esodo 25, 18-20:
Farai due cherubini d’oro … Fa un cherubino ad una estremità e un cherubi-
no all’altra estremità … [20] I cherubini avranno le due ali stese di sopra [l’Arca];
saranno rivolti l’uno verso l’altro e le facce dei cherubini saranno rivolte verso il
coperchio.

Ecco perché nel Fregio, sia nella rappresentazione della parte destra (e
cioè rivolta all’ipostasi divina), sia in quella della parte sinistra, rivolta alla fi-
gura del profeta, l’angelo che precede si volta con sguardo lieto verso quello
che segue: è palese fra i due, così come nella prescrizione biblica, l’invisibile
presenza divina. Il passo scritturale ora menzionato fu occasione di ampi
sviluppi esegetici, particolarmente indagati dallo studioso israeliano G.G.
Strousma.22 Secondo il Siracide (II sec. a.C.) l’ipostasi angelica del Signore
è custodita da due esseri visibili, appunto «i due cherubini posti al di sopra
dell’arca dell’Alleanza».23 Nell’elaborazione allegorica ispirata a Platone di
Filone di Alessandria (De Cherubim, XXI-XXVI), l’unicità di Dio è articolata
nella varietà dei Suoi attributi: «i suoi attributi supremi e principali sono
due: bontà e potenza», sì che «i due cherubini rappresentano simbolica-
mente queste due forze di Dio»; in un’altra opera del filosofo, Quaestiones in
Exodum (II, 68), i due poteri sono attribuiti al ‘lato’ misericordioso (o ‘pro-
pizio’), e a quello legislativo (o ‘punitivo’) di Dio.24 “Clemenza” (Chesed) e
“Giudizio” (Din) costituiranno nelle elaborazioni cabalistiche succedute al
Sefer Yetzirah le prime delle 7 Sefirot inferiori, e cioè le prime (dopo “Co-
rona”, “Sapienza” e “Intelletto”) delle emanazioni divine nel mondo sen-

21  www.rabbini.it/Moisè Padovani/10 dicembre 2016


22 Cfr. Gedaliahu G. Strousma, La couple de l’Ange et de l’Esprit: traditions juives et chrétienn-
es, ora in Id., Savoir et salut, Paris, Cerf, 2007, pp. 24-41.
23  Ivi, p. 33.
24  Ibidem.
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sibile.25 Ecco perché nel programma del Fregio la figurazione della coppia
angelica, che incarna secondo l’esegesi i due più alti attributi della volontà
divina, è collocata accanto a Madre Natura a indicare la segreta presenza
di Dio nell’atto della Creazione. La Natura e le figure che la circondano
sottostanti alle spire dell’ouroboro, o  – altrimenti detto  – alla sfera della
necessità naturale, spiccano – si diceva – su di uno sfondo verdastro; sulla
destra, oltre il corpo del serpente ma secondo una unitarietà di rappresen-
tazione rimarcata dall’incedere dei due angeli, svetta la figura dell’Uomo
primordiale, su di uno sfondo azzurro intenso, con cui l’artista rende quel
colore celeste che irradia lo spazio dal quale Dio si è “ritratto” per dar luogo
al mondo creato, secondo la dottrina dello Zohar.26 Per la verità piuttosto
che la rappresentazione diretta del “Magnus Adam” (secondo le parole di
Pico stesso), ipostasi macrocosmica, a immagine e somiglianza della quale
fu creato l’uomo, e nella cui membra, dal capo in giù, si riconoscono gli
attributi divini delle Sefirot (o “albero sefirotico”), la raffigurazione del Fre-
gio denota chiari elementi di sincretismo. Non si dice soltanto la rappresen-
tazione dinamica del corpo ignudo (per esempio nel moto delle ginocchia,
chiaramente modellato su statue antiche, forse di un Apollo), e nemmeno
il fatto che elementi della tradizione ebraica filtrino in testi ermetici come
il Pimandro, dove si legge:
Il Nous, Padre di tutti gli esseri, … ha dato vita a un Anthropos simile a lui, che
Egli ha amato come suo proprio figlio. Tale Anthropos infatti era molto bello, fin
da allora possedeva l’immagine del Padre: di fatto era la sua propria forma … Egli
si mostra alla Physis giù in basso in forma magnifica di Dio.27

L’aspetto saliente della rappresentazione sono il compasso che l’Uomo


punta verso l’alto con la mano destra nel punto in cui l’asticella orizzonta-
le (posta a indicare la linea divisoria dello Tzimtzum), denota una sorta di
disconnessione, o discontinuità, rispetto allo spazio occupato dal “magnus
Adam”; e la sfera armillare (modello tolemaico di sfera celeste) impugnata
con la sinistra. Ora la medesima impugnatura dei due strumenti, sia pur

25 Cfr. G. Lahy, Sepher Yetzirah, cit., p. 111; G. Scholem, La Cabala, cit., p. 104, definisce
l’emanazione secondo la Cabala quale «fase intermedia fra Dio e la creazione».
26  «L’origine sottile, celeste e spirituale creata da Dio prima delle creature e delle create da
cui derivano»: https://it.wikipedia:org/wiki/Creazione_(teologia). Lo sfondo verde del mon-
do naturale, sicuramente un’invenzione dell’artista, può forse essere stato suggerito da Pico
stesso; cfr. Conclusioni cabalistiche, cit., p. 48 (= ed. Biondi, cit., p. 32, n. 29): «Quanto sostenuto
dai qabbalisti, ossia che una linea verde circonda l’universo, si attaglia perfettamente all’ultima
tesi della nostra serie [di questioni] su Porfirio».
27 Cfr. Corpus hermeticum, I, 12; traggo la citazione da G. Stroumsa, Savoir et salut, cit.,
pp. 69-70. Su Adam Kadmòn, cfr. anche G. Scholem, La Cabala, cit., p. 106, sul simbolismo
dell’«uomo superno», o «primordiale», quale «sostanza intermedia tra infinito e finito».
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in posizione di riposo, notiamo in
un ritratto di anonimo veneziano
(sec. XVI), evidentemente raffi-
gurazione di un geometra 28 (fig.
5). Più tardi, sul principio del se-
colo XVII, un pittore piemontese,
Giovenale Boetti, dipingeva nel-
la sua casa di Fossano un ciclo di
rappresentazioni allegoriche delle
discipline enciclopediche; a rap-
presentare la geometria e astrono-
mia compariva la dea Urania, «che
tiene nella destra un compasso e
nella sinistra una sfera armillare»,
secondo la descrizione di Gugliel-
mo Della Valle nelle sue Lettere
sanesi sopra le belle arti.29 Come
si diceva, nel Fregio il “magnus
Adam” rivolge il compasso verso
l’alto, indicando precisamente il Fig. 5. Anonimo veneziano del XVI secolo, Ri-
punto di discontinuità nella linea tratto cinquecentesco di geometra con com-
che separa l’Ein-Sof – il divino in- passo e sfera armillare, ©Fondazione Zeri.
finito  – dallo Tzimtzum, lo spazio
da cui l’Eterno si è ritirato per lasciar luogo alla Creazione. In altre parole
l’Adamo primordiale indica con lo strumento del geometra quel “punto
primordiale”, che “risplende nell’essere quando il pozzo prorompe verso
l’etere”, secondo l’immagine dello Zohar.30 Ora, come si vede, nella rico-
struzione del Fregio sul simbolismo ebraico si impianta il razionalismo
greco del geometra e dell’astronomo, secondo il sincretismo apertamente
professato da Pico stesso.31 Testo di riferimento, nel nostro caso, è con ogni

28  Anonimo veneziano sec. XVI. Ritratto di uomo con compasso e sfera armillare, catalogo.fon-
dazionezeri.unibo.it (scheda 42405, busta 439. Anonimi veneziani sec. XVI: ritratti virili, 3).
29 Cfr. G. Della Valle, Lettere sanesi sopra le belle arti, Venezia, Pasquali, 1782, p. 21. L’au-
tore, piemontese e frate francescano, scrive a diversi dal convento di Siena (nello specifico
all’avvocato e pubblicista francese S.N.H. Linguet in Parigi). Sull’apprezzamento della critica
d’arte moderna per le descrizioni del Della Valle (1745 c.-1805), cfr. G. Fagioli Vercellone, in
DBI, vol. 37, 1989.
30 Cfr. G. Scholem, La Cabala, cit., p. 115. Il “punto” è simboleggiato dalla lettera Yod,
la forma più piccola dell’alfabeto ebraico (una sorta di apostrofo), che è insieme l’iniziale del
Tetragramma: «Il seme più piccolo che produce il più grande degli universi» (cfr. G. Lahy, L’al-
fabeto ebraico. I ventidue arcani della Qabalah, Roma, Edizioni Venexia, 2008, p. 131).
31 Cfr. G. Pico, Conclusioni cabalistiche, cit., p. 40 (= ed. Biondi, cit., p. 128, n. 10): «Ciò
che i qabbalisti chiamano hokhmah [la sefirah della sapienza] è indubbiamente ciò che Orfeo
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probabilità il Commento del filosofo neoplatonico Proclo al primo libro degli


Elementi di Euclide: un autore, sappiamo, che ha esercitato un forte influsso
su di Pico.32
Così scrive a introduzione del Commento a Euclide la sua traduttrice,
Maria Timpanaro Cardini:
Il principio geometrico primissimo fra tutti è il punto; corrispondendo al prin-
cipio aritmetico della monade o unità, e come questo è «senza parti»; ma, meno
puro di questa (dirà poi Proclo seguendo la definizione dei Pitagorici), il punto è
un’unità che «prende posizione», cioè è condizionata dal fatto di dover occupare
un luogo (96, 6-15). E tale è la condizione di tutti gli enti geometrici, che nascono
unitari nell’anima, poi mediante l’immaginazione assumono dimensioni e posi-
zioni e molteplicità; hanno nel nascere l’assolutezza dell’uno, ma acquistano le
proprietà della suddivisione del modello, e perciò a partecipare dei Molti, senza
tuttavia perdere il rigore del rapporto che li caratterizza e li tiene legati all’Uno.33

Si aggiunga la considerazione (secondo una rassegna di studi su Pro-


clo), di come il filosofo neoplatonico accordasse alla geometria “una fun-
zione propedeutica, in senso platonico, ma non tanto alla dialettica, quanto
alla teologia”.34 L’Adamo primordiale del Fregio, che ritrova con gli stru-
menti del geometra il fondamento primo di tutte le cose, non è in se stesso
la conferma del riferimento da parte di Pico al fondamento teologico del-
le figurazioni geometriche, secondo appunto l’interpretazione euclidea di
Proclo confrontata con il simbolismo cabalistico?
È a questo punto necessaria una digressione essenziale. Esisteva fin
dall’età talmudica, si suppone almeno dal I secolo d. C. al tempo della di-
struzione del Tempio, una lettura mistica della Scrittura, circa i due eventi

chiama Pallade, Zoroastro mente paterna, Ermete Trismegisto progenie del dio, Pitagora sapienza,
Parmenide sfera intellegibile».
32 Cfr. C. Black, Pico’s “Heptaplus” and Biblical Hermeneutics, Leiden, Brill, 2008, p. 148 e
passim; e inoltre M.J.B. Allen, Il Rinascimento. La Rinascita del platonismo, in Storia della Scienza,
Roma, Treccani. 2001 (Treccani, La cultura italiana), § 2, circa l’immersione di Pico «nelle opere
di Platone, di Plotino, di Proclo», sì che un certo numero delle tesi proposte per la pubblica
discussione a Roma nel 1486, «concerneva direttamente la Natura»; più oltre (a proposito della
matematica, è detto che Ficino e Pico conoscevano, oltre a Giamblico, “i commentari al I libro
di Euclide” di Proclo (un aspetto da altri posto in dubbio: cfr. S. Gersh, One thousand years of
Proclus. An introduction to his reception, in Interpreting Proclus. From Antiquity to the Renaissance, ed.
by Stephen Gersh, Cambridge, Cambridge University Press, 2014, p. 28). Rimarrebbe da spiega-
re da dove comincia l’ampia e precoce recezione cinquecentesca del commento a Euclide, per
cui cfr. A. Angelini, Simboli e questioni. L’eterodossia culturale di Achille Bocchi e dell’Hermathena,
Bologna, Pendragon, 2003.
33  Introduzione a Proclo, Commento al I libro degli “Elementi” di Euclide, Pisa, Giardini, 1978,
pp. 15-16.
34  N. Scotti Muth, Proclo negli ultimi quarant’anni … (1949-1992), Milano, Vita e Pensiero,
1993, p. 298.
ISPIRAZIONE E APOLOGIA DI GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA 431
della Creazione del mondo e dell’apparizione al profeta Ezechiele nel suo
esilio di Tel Aviv (lontano quindi dal Tempio consacrato di Gerusalemme)
del Carro del Signore, una singolare quadriga, in ebraico Merkavah, con-
dotta a guisa di ruote da esseri celesti, dove posa Dio in trono quale “figura
dalle sembianze umane”, visibile soltanto ai puri fra i viventi, così come è
narrato nei suoi prodigiosi particolari nel capitolo d’apertura del libro del
profeta (Ez. I, 4-26). I maestri del Talmud diffidarono apertamente da tali
visioni, non come condanna recisa, ma come dissuasione a farne tema di
insegnamento e di disputa: l’“Opera del Principio” (Ma’aseh Bereshit, secon-
do il linguaggio rabbinico), non avrebbe potuto essere esposta davanti a
più di due persone, mentre, quanto all’“Opera del Carro” (Ma’aseh Merka-
vah), una era già di troppo, a meno che non fosse sufficientemente “sapien-
te e consapevole”.35 Siffatta spiegazione mistica ebbe potente incremento
dall’apparizione anonima in epoca incerta (secoli III-VI d. C., secondo la
proposta di G. Scholem), di un’operetta, che avrebbe avuto importanza de-
terminante sulle più tarde dottrine cabalistiche, il Sefer Yetzirah (“Libro del-
la Creazione”, o “Formazione”), fatto addirittura risalire da parte del suo
autore al patriarca Abramo.36 Il testo, da Scholem definito come «discorso
sulla cosmologia e cosmogonia», dove per la prima volta compare la mi-
stica numerologica delle 10 Sefirot come emanazioni divine alla base della
Creazione, presuppone il fondamento congiunto delle “Opere”, rispettiva-
mente, del “Principio” e del “Carro”: la creazione come emanazione a-tem-
porale e contestuale degli attributi divini, e il riferimento agli “hayyot”,
gli “esseri viventi” che reggono il Trono di gloria del Signore. La correla-
zione tra la duplice Ma’aseh, la discesa degli attributi divini a “formare” il
mondo, e l’accesso dell’uomo alla visione diretta di Dio, era destinata a
istituzionalizzarsi nelle formulazioni cabalistiche. Come scrive uno studio-
so recente, «negli scritti rabbinici, Ma’aseh Merkavah … è in qualche modo
(“somehow”) correlato a Ma’aseh Bereshit …, e tali concetti furono ampliati
e radicalizzati in nuovi sviluppi».37
Secondo le parole di Gershom Scholem,
per usare la formula neoplatonica, il processo della creazione comporta il dipar-
tirsi di tutto dall’Uno e il suo ritorno all’Uno, e la svolta cruciale in questo ciclo
avviene nell’uomo, nel momento in cui egli incomincia a sviluppare una consape-

35  Mishnah Hagigah 2, 1; cfr. J. Jacobs – A. Biram, Ma’aseh Bereshit; Ma’aseh Merkabah (li-
terally,”work of Creation” and “work of the Chariot”), in Jewish Encyclopedia.com (The unedited
full-text of the 1906 Encyclopedia); e G. Scholem, Les grandes courants de la mystique juive …,
Paris, Payot, 1950, p. 55.
36  Cfr. in sintesi G. Lahy, Sepher Yetzirah, cit.; e G. Scholem, La Cabala, cit., pp. 14-18.
37  I. Gruenwald, Apocalyptic and Mekavah Mysticism, Second Revised Edition, Leiden,
Brill, 2014, p. 3.
432 RICCARDO FUBINI

volezza della sua vera essenza e aspira a ripercorrere la via dalla molteplicità della
sua natura all’unità da cui fu originato.38

Scrive parimenti un altro studioso del Sefer Yetzirah:


Il “Ma’assè Bereshith” è lo studio della discesa dei mondi dal grembo del Cre-
atore fino alla loro forma attuale; il “Ma’assè Merkavah” è l’ascesa della consape-
volezza nel suo cammino di ritorno verso la radice superiore che l’ha generata.
Queste due categorie costituiscono i due grandi poli tra cui si muove la Cabalà.
Unendo le due opere in un solo sistema, potremmo dire che la conoscenza meta-
fisica della Bereshith è coronata, nella Merkavah, dall’esperienza mistica, diretta,
degli stati descritti nella precedente.39

Potranno forse queste parole apparire schematiche a uno studioso spe-


cialista; ma esse definiscono al vivo il soggetto complessivo del Fregio di
Poggio a Caiano, dal quadro della Creazione in apertura, fino a quella sorta
di carro del Sole e ai cavalli scalpitanti diretti verso il cielo nel pannello
conclusivo. Di ciò si dirà ancora, ma vi è intanto una differenza da rimar-
care. Si è sopra riferito della diffidenza del rabbinismo ufficiale rispetto alla
mistica delle “Opere”. Essa fu pienamente fatta propria dal maggiore filo-
sofo dell’ebraismo medievale, Mosè Maimonide (1136-1204), autore della
Guida dei perplessi, diffuso anche in versione latina nella scolastica cristia-
na.40 Dopo aver ribadito le diffide talmudiche a diffonderne l’insegnamento
(diffida più rigorosa al riguardo dell’”Opera del Carro”), egli le associa per
analogia rispettivamente alla Fisica e alla Metafisica aristoteliche, secondo
il concetto così reso nella versione latina scolastica: “Opus de Beresith est
scientia naturalis, et opus de Mercana [sic] est sapientia specialis”.41 Ecco
perché Madre Natura, se pur non nella centralità con cui l’aveva rappresen-
tata la poesia pagana di Claudiano, non manca nel Fregio di fare la sua ma-
estosa comparsa accanto ai Cherubini, al Profeta, all’Adamo primordiale.42

38 G. Scholem, La Cabala, cit., p. 156.


39 Danilo Semprini, “Sefer Yetzirah”. Uno studio sui confini tra lingua sacra ed arbitrarietà.
Elaborato scritto per la cattedra di Filosofia del linguaggio, Prof.ssa Caterina Marrone [Univer-
sità di Roma], www.pierfrancobertagni.it/materiali/semprini/pdf
40 Cfr. C. Sirat, A History of Jewish Philosophy in the Middle Ages, Cambridge-Paris, 1990,
pp. 157-203.
41 Cfr. C. Black, Pico’s Heptaplus, cit., p. 135. Subito oltre Maimonide ripete l’ammonizio-
ne talmudica: «Et exposuimus quid dixerunt, quod non debent instruere in Mercana nec unum
solum nisi sit sapiens et intelligens e sensu suo … Scias etiam quod naturalia similiter non
possunt exponi ab homine expositione perfecta, nec potest homo facere ut sciatur pars princi-
piorum sicut sunt», etc. Sul tema si veda anche B.P. Copenhaver, Maimonides, Abulafia and Pico.
A secret Aristotle for the Renaissance, «Rinascimento», Ser. II, XLVI, 2006, pp. 23-51.
42 Nella Oratio Pico associa la Magia alla scienza naturale, per la sua capacità di cogliere e
rivelare attraverso l’esperienza i semi infusi da Dio: «in mundi recessibus, in naturae gremio, in
ISPIRAZIONE E APOLOGIA DI GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA 433
Ma il discorso non termina qui. Pico aveva recepito Maimonide assieme
(ed attraverso) il suo discepolo e continuatore infedele ‘Avraham Abulafia
(1240-1291), che aveva cercato una conciliazione fra il razionalismo mai-
monideo e il misticismo estatico della Cabala.43 Così scrive infatti Pico nelle
sue Conclusiones:
Come Aristotele dissimulò sotto l’aspetto di speculazione filosofica, oscuran-
dola con espressioni sintetiche, la filosofia più divina che i filosofi avevano velato
di apologhi e favole mitologiche, così Mosè Maimonide, mentre per l’apparenza
esteriore delle parole sembra cammini a fianco degli altri filosofi, coi significati
reconditi ci svela il senso più profondo della qabbalah.44

Parimenti il Fregio, sotto forma di “apologhi e favole mitologiche” an-


tiche rappresenta il percorso mistico che, dalla Creazione e dalla Caduta,
riconduce alla visione estatica dell’Eterno.

***

Nella definizione cabalistica, il peccato è lo «straniamento delle cose


create dalla loro fonte di emanazione”; 45 o, in altri termini, il cattivo uso del
libero arbitrio da Dio concesso – sola fra le creature – all’uomo. Con il pec-
cato di Adamo “nacque la sua individualità”, la cui origine consistette “nella
separazione da Dio, con la concomitante proliferazione di molteplicità».46
Tali concetti sono più o meno direttamente riecheggiati nella celebre
Oratio, scritta da Pico a introduzione delle sue 900 Conclusiones, nonché, più
indirettamente, nello stesso Heptaplus. L’uomo è copula tra Dio e mondo,
rotta la quale egli smarrisce la pace con se stesso: «nec possunt utraque
haec [le cose celesti e quelle terrestri] non habere cum eo pacem, si modo
ipse secum pacem habuerit».47 Della medesima natura sono le parole rivol-
te dal Creatore ad Adamo, secondo il celebre apologo dell’Oratio. A diffe-

promptuariis [magazzini] arcanisque latitantia miracula, quasi ipsa sit artifex promit in publi-
cum»; cfr. G. Pico della Mirandola, De hominis dignitate, Heptaplus, De ente et uno, a cura di E.
Garin, Firenze, 1942, p. 152. De hominis dignitate, ed. Garin, cit., p. 152.
43  Cfr. particolarmente M. Idel, La Cabbalà in Italia, cit., pp. 75-100, e in particolare p. 84:
«In luogo del progetto ermeneutico maimonideo, fondato su presupposti naturalistici e meta-
fisici, Abulafia propone un’interpretazione spirituale della Bibbia, mirante non solo a decodi-
ficare il vero significato e la sostanza teologica, ma anche e soprattutto a invogliare il lettore a
vivere intensamente la propria spiritualità».
44  G. Pico, Conclusioni cabalistiche, cit., p. 64 (= ed. Biondi, cit., p. 138, n. 63).
45  G. Scholem, La cabala, cit., p. 128.
46  Ivi, p. 157.
47 Cfr. C. Black, Pico’s Heptaplus, cit., p. 45; e G. Pico della Mirandola, De hominis digni-
tate, ed. Garin, cit., p. 304.
434 RICCARDO FUBINI

renza delle altre creature, sottoposte a necessità naturale, l’uomo, dotato di


libero arbitrio, era padrone del suo destino: in suo potere era “degenerare”
tra i bruti, o “rigenerarsi” fra gli esseri celesti.48
Per ritornare al Fregio, il secondo pannello successivo a quello della
Creazione ha appunto per soggetto la caduta di Adamo. (fig. 6)
Per illustrare il concetto della caduta, il Fregio riprende il buon vecchio
procedimento allegorico della Genealogia deorum di Boccaccio. Si tratta in
questo caso del mito – ripreso dai Fasti di Ovidio – di Cronos - Saturno (o
Chronos, il Tempo), che per stornare il vaticinio dell’oracolo che uno dei
figli lo avrebbe spodestato, ingoia i neonati avuti dalla moglie Rhea- Cibe-
le. Questa tuttavia per salvare l’ultimogenito Zeus-Giove, lo nasconde sul
monte Ida, porgendo al marito un sasso avvolto in fasce, da questi debita-
mente inghiottito, mentre il fanciullo è dato segretamente ad allattare alla
capra Amaltea.49 Ma non è il mito in sé che interessa la trama del Fregio: è
ciò che esso prefigura, la fine preannunciata dell’età dell’oro – dei Saturnia
regna di virgiliana memoria – , secondo una diversa versione del mito pret-
tamente italica, secondo cui Saturno, detronizzato da Giove, avrebbe svolto
l’azione benefica di istruire i popoli selvaggi nell’agricoltura e nelle buone
arti. Tutta all’opposto è la figurazione del Fregio, per cui l’atto di Rhea,
che ha consegnato il fanciullo alla capra, alla quale porge da brucare un
ramoscello di vite, è rappresentato nella forma innaturale del braccio sini-
stro teso verso il suolo, costituendo un angolo acuto con il corpo, indipen-
dentemente dalla protezione materna del fanciullo. Il braccio piuttosto che
funzionale all’azione, denota una brusca discesa verso il basso. Piuttosto
che dinanzi a un racconto allegorico, ci troviamo di fronte a una figurazio-
ne simbolica, in una stretta complicità dell’artista con i significati impliciti
della rappresentazione: il simbolo in altri termini della Caduta, che, con
l’irreparabile fine dell’età dell’oro, aliena la creatura dal Creatore. La scena
che segue denota, nell’economia della rappresentazione, una stretta conti-
nuità narrativa: un uomo dalla foggia di guerriero romano sta accanto alla
capra Amaltea, fin quasi a sfiorarne la coda e le zampe posteriori. Di qui il
curioso equivoco degli interpreti del Fregio,50 che hanno pensato di iden-

48  «Poteris in inferiora quae sunt bruta degenerari, poteris in superiora quae sunt divina
ex tui animi sententia regenerari» (ivi, p. 106). L’affinità con i concetti cabalistici è rimarcata dal
fatto che l’apologo fu parafrasato dal mistico cabalista e amico di Pico Yohanan Alemanno; cfr.
M. Idel, La Cabbalà in Italia, cit., p. 231: a differenza dalle altre creature inanimate e animate,
«ogni uomo ha un suo fine [scelto] dal suo libero arbitrio, e pertanto le categorie dell’uomo
sono diverse da quelle di tutte le altre creature». Yohanan accenna al suggerimento ricevuto da
Pico, nominato in sigla.
49 Cfr. Ovidio, Fasti, IV, II, 103-106. I Fasti evocano le cerimonie religiose dei Romani, in
questo caso le cerimonie del 3-4 aprile della dea Cibele (con il suo seguito rumoroso di Coreti
e Coribanti).
50  Cfr. qui sopra, n. 1.
ISPIRAZIONE E APOLOGIA DI GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA 435

Fig. 6. Secondo pannello: Il fallimento di Saturno e la fine dell’età dell’oro.

tificare questo e gli altri guerrieri della rappresentazione con i fragorosi


Coribanti al servizio della dea Rhea-Cibele intenti a coprire i vagiti di Giove
fanciullo: il tutto serbando una stretta continuità con la favola di Ovidio.51
In realtà lo stretto collegamento fra le due scene esiste, ma di carattere
completamento diverso, non figurativo ma ideologico, laddove la citazione
ovidiana non costituisce che una mera estrapolazione. Venuto meno il rap-
porto fra l’umano e il divino (metaforicamente, l’età dell’oro), si scatenano
fra gli uomini “lite e discordia”: l’uomo contende con l’uomo, come in una
perpetua “guerra civile”:
Multiplex profecto, patres, in nobis discordia; gravia et intestina domi habe-
mus et plus quam civilia bella.

Non sarà la filosofia, ma essenzialmente la religione a vincere la cruda


dottrina di Eraclito, che la natura ha origine dalla guerra:
Sed ita sedabit [philosophia], ut meminisse nos iubeat esse naturam iuxta He-
raclitum ex bello genitam …; idcirco in ea veram quietem et solidam pacem se

51  Cfr. i distici di Fasti, IV, 102-105: «Rhea totiens foecunda nec umquam mater saepe /
est questa et indoluit sua fertili tate. / Iupiter natus erat … / Ardua iamdudum resonat tinni-
tibus [fragore metallico] Ide / Tutus ut infanti vagiat ore puer: / Ne Saturnus deprehenderet
vivere infantem, / Pars clipeos sudibus [la piccole lance di cui erano dotati] , galeas pars tundit
inanes: / Hoc Curetes habent, hoc Coribantes opus», etc. Ovidio evoca nelle sue origini leggen-
darie la solenne celebrazione della dea Cerere sul principio di aprile, contrassegnate dal fragore
dei timpani e altri strumenti musicali.
436 RICCARDO FUBINI

Fig. 7. Particolare del secondo pannello: Insorge il conflitto fra gli uomini; esempio, l’uc-
cisione di Cesare e le lotte civili fra i Romani.

nobis praestare non posse: esse hoc dominae suae, id est sanctissimae theologiae
munus et privilegium.52

Ed ecco che nel Fregio, una volta prevalsa la regola di Eraclito, gli uo-
mini si fanno guerra l’un l’altro, precisamente in quel prototipo di guerra
civile che fu l’assassinio di Cesare. Ce lo dice la figura di Marco Antonio,
che, col pugnale nella mano destra, agita con la sinistra la veste insangui-
nata di Cesare, mentre due figure di soldati con tipiche calzature romane si
affrontano con le spade, e un terzo guerriero irrompe da dietro impugnan-
do pugnale e scudo (fig. 7). In altri termini dal mito si discende alla storia, e
dalla poesia alla prosa – quella nella fattispecie delle Vite di Plutarco.53
Ai soldati combattenti segue – ancora una volta senza soluzione di con-
tinuità figurativa  – un quadretto del tutto diverso. Sul medesimo sfondo
verdastro che nel primo pannello avvolge Madre Natura, appaiono sei al-
veari lindi e ordinati, ciascuno custodito dalla rispettiva ape regina (o re,

52  Così l’Oratio introduttiva alla disputa, in G. Pico, De hominis dignitate, cit., p. 116.
53  Si tratta di una combinazione delle Vite di Bruto e di Cesare. Cfr. Vita di Bruto, 20: «Poi,
allorché la salma fu portata nel Foro, Antonio tessé l’elogio dello scomparso …; e vedendo la
folla commossa dalle sue parole, passò a un tono patetico: afferrate le vesti di Cesare, le spiegò
in alto, insanguinate com’erano, additò gli squarci prodotti dai pugnali, tutte ferite che Cesare
aveva ricevuto. La cerimonia degenerò in disordine aperto» ecc. (cfr. Plutarco, Vite parallele,
Traduzione di Carlo Carena, Vol. terzo, Milano, 1965, pp. 480-481); per il particolare delle spade
sguainate, cfr. Vita di Cesare, 66, ivi, vol. quarto, 1956, p. 372: «Gli altri … , quelli che avevano
complottato per ucciderlo, levarono le spade nude in mano e lo circondarono … (67) Bruto e
gli altri congiurati … uscirono tutti insieme dal Senato, mostrando le spade nude» ecc.
ISPIRAZIONE E APOLOGIA DI GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA 437
secondo la credenza antica) (fig. 8). È qualcosa di ben diverso – va subito
detto – della rappresentazione dello sciame, secondo le abituali immagini
araldiche o illustrative. Quale allora il legame (in questo caso, legame per
contrasto) con la bellicosa rappresentazione che precede? Le api simbo-
leggiavano per lunga tradizione dei trattati naturali e morali una società
gerarchicamente ordinata e operosa.54 Allo smarrimento del libero arbitrio
degli uomini fa dunque immediato riscontro l’ordine naturale, in una sua
immagine proverbiale. Il punto di riferimento è con ogni probabilità L’E-
samerone di Basilio di Cesarea, un’opera posseduta da Pico, che costituisce
una di quelle più citate nell’Heptaplus.55 Delle api, sulla scorta di Aristotele,
è particolarmente elogiata la vita in comune, “senza nuocere ad alcuno e
senza rovinare l’altrui frutto”, “sotto la guida di un loro re e comandante”,
non già ereditario, ma che abbia ricevuto dalla natura “il primato su tutti”,
e che si distingua (appunto come
nella rappresentazione del Fregio)
“per grandezza, per forma e per
bontà di carattere”. Per le loro vir-
tù di laboriosità e obbedienza le api
sono lodate fin nelle Sacre Scritture:
“re e sudditi – dice la Scrittura – usa-
no il frutto del suo lavoro per la loro
salute”.56

***

Entriamo così, nel pannello se-


guente, al centro vivo, non solo per
collocazione materiale, dell’intera
rappresentazione. Custodito da die-
ci soldati romani, cinque per parte,
muniti di armi, scudi e labari ma
in atteggiamento di pace, sorge un Fig. 8. Particolare del secondo pannello:
tempietto di un bianco abbaglian- L’armonia naturale delle api a contrasto
te  – sicuramente marmoreo  – sor- della discordia fra gli uomini.

54  Nel proporre l’erezione a Genova del Monte di pietà verso la fine degli anni ’80, il do-
menicano Giovanni Nanni (più noto come Annio da Viterbo), auspicava un più pieno coinvol-
gimento dei cittadini nella vita economica, come in una «operosa società di api»; cfr. R. Fubini,
Nanni, Giovanni, in DBI, vol. 77, 2012, p. 728.
55 Cfr. Basilio di Cesarea, Sulla Genesi (Omelie sull’“Esamerone”), a cura di M. Naldini,
Milano, 1990 (Fondazione Lorenzo Valla).
56  Ivi, VIII, 4 (ed. cit., pp. 249-251).
438 RICCARDO FUBINI

montato da una cornice e attraversato da uno stretto varco, che gli studiosi
hanno riconosciuto come modellato su di un sarcofago romano allora pres-
so il battistero di San Giovanni.57 Qui più che mai dobbiamo distinguere, al
modo del resto del Boccaccio, l’immagine mitologica dai significati allego-
rici che essa assume, sulla linea di un collegamento logico che congiunge
il riquadro a quelli precedenti e seguenti. Per intanto il tempietto e la luce
bianca che irradia introducono in un’atmosfera carica di un’intangibile sa-
cralità. Una sola volta, per inciso, il marmo è nominato nelle Sacre Scrittu-
re, a proposito dei materiali che, secondo le istruzioni di Davide a Salomo-
ne, questi avrebbe raccolto per la costruzione del Tempio, futura sede del
Trono del Signore.58 La sacralità è accentuata dalla figura solenne dei militi
romani posti a guardia del tempio, cinque per parte, a comporre il numero
invariabile di 10, simbolo delle Sefirot , gli intangibili attributi attraverso i
quali Dio si manifesta al mondo 59 (fig. 9).
La scena del tempietto è occupata da tre grandi personaggi. Sulla sini-
stra si leva imponente l’effigie del dio Giano, contrassegnato dal duplice
volto, alto fino a toccare con la testa la cornice superiore del pilastro. Al
centro si insinua, come attraverso una fessura della porta, la figura del dio
Marte, riconoscibile dall’elmo e dallo scudo, nonché da un altro attrezzo
militare, un terminus, su cui bisognerà tornare. Ad aprire lo stretto varco
è un personaggio, che, in stridente contrasto con le membra ignude dei
due dèi romani, è interamente avvolto, dalla testa ai piedi, da un manto
ebraico (fig. 10). Siamo cioè di fronte, come già i precedenti pannelli ci
hanno abituati, a un insieme allegorico di figurazioni classiche e simbologie

57 Cfr. W. Welliver, L’Impero fiorentino, cit., p. 238: «Mercurio Psicopompo [che accom-
pagna le anime dei defunti] sulla porta dell’Ade» (l’A. confessa il suo debito al prof Ulrich
Middeldorf, che egli pure ha studiato a lungo il Fregio e gli ha passato gli appunti); e anche J.
Cox-Rearing, Themes of Time, cit., p. 175: secondo l’A. il motivo del tempietto «seems to have
ben modelled on the miniature temples, doors ajar [socchiuse], which occur as the central mo-
tif of Resurrection sarcophagi, as symbolic of the transition from death to live». Il sarcofago si
trova ora presso l’Opera del Duomo.
58  I Cronache, 29, 2: «… marmo bianco in quantità» (e, nella Vulgata, I Paralipomenon 29,
2: «… et marmor Parium abundantisssime». La mistica luce marmorea dei “palazzi” celesti,
è indicata nel Talmud, a proposito dell’ingresso nel Pardes di rabbi Akiva: Tosefta’ Hagigah, 2,
3-4), come “pietre di puro marmo” (in ebraico: “avne shayish tahor”: devo la spiegazione alla
collega e amica Ida Zatelli, che ringrazio vivamente); cfr. al riguardo anche G. Lahy, Sepher
Yetzirah, cit., p. 124. La luminosità del marmo è posta in risalto anche nella descrizione di Giu-
seppe Flavio (Bellum iudaicum, V, 5, 2): «Tutti i portici avevano un doppio ordine di colonne alte
venticinque cubiti (ciascuna di un unico pezzo di marmo bianchissimo, perfettamente levigato
e simmetrico)».
59 Cfr. G. Scholem, La Cabala, cit., p. 105; e anche G. Lahy, Sepher Yetzirah, cit., p. 118, a
proposito del versetto, che così compendia la Creazione: «Dieci Sephitot nel nulla, dieci e non
nove, dieci e non undici»: «Questo versetto insiste sull’importanza del numero 10, che è la chia-
ve di volta dell’edificio cabalistico, perché … questo è il valore della lettera Yôd, prima lettera
del Tetragramma …, dal quale tutto proviene».
ISPIRAZIONE E APOLOGIA DI GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA 439

10

Fig. 9. Terzo pannello, particolare: Il simbolo sacrale dei dieci soldati a guardia del tempio
di Giano (i cinque di sinistra).  Fig. 10. Terzo pannello, particolare: L’allegoria del prean-
nuncio di Cristo; la porta del tempio di Giano socchiusa da Mosè a Marte, dio eponimo del
mese di marzo, in cui ricade l’evento dell’Annunciazione.
440 RICCARDO FUBINI

ebraico-cabalistiche. Giano è, per antonomasia, il dio della “porta” (ianua)


e insieme inseparabilmente il “dio degli inizi”, primo degli dèi nelle invo-
cazioni secondo il rito antico romano.60 Marte, altro grande dio della tradi-
zione italica, presiedeva alle attività guerresche, ma era anche il protettore
dell’agricoltura e della buona salute degli uomini; egli dava il nome al mese
di marzo, capodanno secondo il calendario di Numa, quando si apriva la
stagione propizia per le attività guerresche ed agricole.61 Tuttavia il Marte
del Fregio è decisamente il dio “crudele e fiero”, descritto da Boccaccio se-
condo i Fasti di Ovidio, detronizzato dalla riforma del calendario di Giulio
Cesare a favore di Giano come dio eponimo del capodanno nel mese che
da lui prese il nome di Gennaio (Ianuarius), ed evidentemente inteso a re-
cuperare l’antica dignità (per questo egli porta sulla spalla un terminus, l’at-
trezzo adoperato dai soldati per stabilire i confini territoriali).62 Ma, come si
diceva, la rappresentazione mitologica è inseparabilmente intrecciata con
i significati allegorici e mistici. Per cominciare, la “porta” vietata agli im-
puri, se non all’intelligenza umana, è immagine centrale nelle concezioni
cabalistiche. Porta del cielo è il titolo di un influente trattato cabalistico, del
quale M. Idel ha colto degli echi nell’Heptaplus di Pico.63 Istituzionale pres-
so i cabalisti era la dottrina delle 49 porte da attraversare per raggiungere
Binah, la Sefirah, o attributo, dell’Intelligenza, in cui si riversa la Sapienza di-
vina, mentre la cinquantesima porta rimane preclusa alle forze dell’uomo,
corrispondendo al conseguimento della sua redenzione.64 Ciò corrisponde
per Pico al “ritorno a Dio”, dopo che l’uomo “secondo la legge Mosaica e
Cristiana” gli si era allontanato “per il peccato del primo parente”: sareb-
be allora apparso con la massima chiarezza l’avverarsi della profezia “sulla

60 Cfr. Dizionario di antichità classiche di Oxford, ed. it. a cura di M. Carpitelli, Roma, Ed
Paoline, 1981, vol. I, p. 1027; e anche J. Bayet, La religione romana. Storia politica e psicologica,
Torino, Boringhieri, 1959, p. 98; il dio antico ha costituito simbolo anche in età cristiana; cfr. V.
Gasparoni Panella – M.G. Cittadini Fulvi, Dal mondo antico al cristianesimo sulle tracce di Giano.
Simbolismo della porta in relazione al dio bifronte, Perugia, 2008.
61  Bayet, La religione, cit., pp. 98, 128.
62  Cfr. per es. Boccaccio, Genealogia, cit., l. X, p. 370.
63  Il trattato, imitato da altri, è di ‘Ibn Latif; cfr. M. Idel, La Cabbalà in Italia, cit., p. 185
e sg.: «Questa porta sarà chiusa, non aperta e nessun uomo impuro vi potrà entrare» ecc.; su
Pico, cfr. anche ivi, p. 365.
64 Cfr. C. Black, Pico’s Heptaplus, cit., p. 227; così si esprimeva il celebre cabalista spagnolo
Yosef Gigatilla (1248-1305): «et est secretum quinquaginta portarum, et locus hic vocatur Geu-
lla, id est redemptio …; qui intelliget hec secreta, intelliget illud quod dicit textus, redemptio
erit et in iobileo exibit». Sul tema si veda in generale G. Scholem, La Cabala, cit., p. 118. Ma cfr.
anche G. Pico, Conclusiones, ed. Biondi, cit., p. 140, n. 69: «Ex fundamento praecedentis conclu-
sionis sciri potest secretum quinquaginta portarum intelligentiae et millenariae generationis
et regni omnium saeculorum» = G. Pico, Conclusioni cabalistiche, cit., p. 68: «Dal fondamento
della precedente tesi [“il numero del Giubileo è 50”] si può conoscere il segreto delle 50 porte
dell’intelligenza di Dio, e della millesima generazione, e del regno di tutti i secoli».
ISPIRAZIONE E APOLOGIA DI GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA 441
venuta di Cristo, sul trionfo della Chiesa, sulla vocazione delle genti”. Tale
è il significato del VII libro dell’Heptaplus, dedicato – abbandonata ogni al-
legoria – al sabato mistico, dove si sarebbero finalmente conseguite la quies
et felicitas, unitamente al ritorno – dopo la separazione – delle creature al
Creatore.65 La figura di Marte, dunque, che si insinua nella “porta” vieta-
ta con la compiacenza di Mosè proto-profeta (non altri che lui è la figura
avvolta dal manto ebraico) e con il tacito assenso di Giano, è portatore di
ben altro messaggio rispetto al dio antico: egli è inteso a fissare il nuovo
capodanno del 25 marzo, l’incarnazione di Cristo. L’evento sovrannaturale
è altresì rimarcato dalle due piccole, misteriose figure effigiate, l’una sopra
l’altra, sull’anta rimasta chiusa del portale, dove quella superiore spicca su
di uno sfondo di colore più intenso, quasi un violetto, rispetto all’azzurro
abituale della rappresentazione. La sagoma superiore ha il capo rivolto in
avanti, mentre quella inferiore è rivolta all’indietro: si tratta evidentemente
di un’allegoria sacrale del Nuovo e del Vecchio Testamento, colti nel punto
stesso del loro discrimine. Un aspetto infine merita di essere rilevato. La
figurazione del Profeta, che con una sorta di chiavistello si china a dischiu-
dere il varco, pare suggerita dal seguente passo dell’Heptaplus, che cito qui
nella traduzione di E. Garin:
Procedendo dunque, non sulle orme dei bruti ma di Mosè, entriamo in noi
stessi, entriamo, mentre il Profeta ce ne apre la via, nei penetrali dell’animo, per
conoscere felicemente in noi tutti i mondi, il Padre, la Patria.66

***

La rappresentazione dei mesi dell’anno e dei relativi lavori campestri,


che occupa senza interruzioni l’intero pannello ulteriore, non ha, come for-
se si potrebbe pensare, un mero valore illustrativo, consono a una dimora
rurale (fig. 11). Al contrario, come si sa, essa è tipica manifestazione di arte
sacra, ravvisabile in portali celebri di chiese, come nei duomi romanici di
Parma, Cremona, Ferrara, Venezia.67 È importante tuttavia che, a differen-
za della tradizione celebrata da un Benedetto Antelami, i mesi, anziché da

65 Cfr. C. Black, Pico’s Heptaplus, cit., pp. 222-223; e G. Pico, Oratio de dignitate hominis,
Heptaplus, ed. E. Garin, cit., p. 196.
66 Cfr. G. Pico, Heptaplus, pp. 268-270 (proemio a Expositio quarta): «Igitur non post bruto-
rum, sed post Moseos vestigia incedentes, ingredimur nos ipsos, ingredimur animi penetralia,
ipso nobis Prophera aditum reserante, ut et in nobis, cum mundos omnes, tum et Patrem et Pa-
triam feliciter agnoscamus» (corsivo mio).
67  Si veda ampiamente al riguardo Manuel Antonio Castiñeiras González, Mesi, in En-
ciclopedia dell’Arte Medievale, Roma, Treccani, 1997.
442 RICCARDO FUBINI

gennaio, siano fatti incominciare da marzo,68 strettamente ricollegandosi


all’annuncio allegorico dell’incarnazione di Cristo. Non era peraltro questa
una ricorrenza isolata nell’arte sacra del tempo. Scrive al riguardo M.A.
Castiñeiras González:
Alcuni cicli, oltre a mettere in relazione i mesi con la nascita di Cristo o con la
fine dei tempi … , iniziando la sequenza dei mesi a marzo – annum ab annuntia-
tione Domini … – come era usuale in molte regioni d’Europa, si trasformavano
in calendari allegorici dell’era dell’Incarnazione, che rappresentavano il tempo
dell’uomo in attesa della seconda venuta di Cristo.69

Diversamente da una prospettiva escatologica, il cabalismo cristiano


che informa il Fregio ha in serbo un esito diverso: il ritorno ancora in vita
dell’anima individuale a Dio, dopo la caduta di Adamo, riscattata dall’incar-
nazione di Cristo; o, in altri termini, il processo circolare che – in termini
ebraico-cabalistici – dal Ma’aseh Bereshit (la spiegazione mistica della Cre-
azione) riconduce al Ma’aseh Merkavah, l’“Opera del Carro”, il ricongiun-
gimento mistico, dopo un’ulteriore ascesi di purificazione, dell’anima con
Dio. Il Fregio si svolge appunto fra questi due momenti, come è chiarito
nell’ultimo pannello che fa direttamente seguito a quello sui mesi.
***
La scena dell’ultimo pannello è quella che più ha sconcertato la critica.
La prima figura ad apparire sul margine sinistro è quella di un uomo nudo e

Fig. 11. Quarto pannello: i mesi dell’anno a cominciare da marzo, come simbolo dell’atte-
sa del secondo avvento di Cristo.

68 Cfr. J. Cox-Rearick, Themes of Time, cit., p. 178 (secondo cui il Fregio per questo parti-
colare si ispirerebbe alle Metamorfosi di Ovidio, dove, al contrario che nei Fasti, si fa cominciare
l’anno nel mese di Marte).
69  Art. cit., sulla fine.
ISPIRAZIONE E APOLOGIA DI GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA 443

Fig. 12. Quinto pannello, particolare: Raccoglimento in preghiera (nella “posizione di Elia”)
come preparazione della visione del Carro; la separazione in vita dell’anima dal corpo.

barbuto, seduto su di una sorta di sgabello, con il ginocchio destro ripiegato


all’indietro e la gamba sinistra che sporge in avanti; e soprattutto egli tiene
il capo chino e gli occhi bassi, la braccia incrociate sul grembo, mentre l’at-
teggiamento penitenziale è rimarcato dal fatto – memore di consuetudini
delle confraternite cittadine – che con la mano sinistra egli tiene stretto un
flagello (fig. 12). Si tratta della tipologia, qui interpretata in senso cristiano,
di quella serie di devozioni per raccoglimento e penitenza che, fin dai tempi
più antichi della letteratura ebraica della Merkavah, il fedele ispirato avrebbe
dovuto osservare prima di accedere al Trono del Signore. «Questa ascensio-
ne mistica – scrive al riguardo G. Scholem – è sempre preceduta da pratiche
ascetiche», secondo procedure stabilite: «Egli deve digiunare per un certo
numero di giorni, collocare la testa tra le ginocchia e recitare a bassa voce
inni e canti il cui testo è stato tramandato per tradizione».70 Ne accenna
Pico stesso a proposito del concetto di “copulare”, della mistica “morte di
bacio” e del conseguimento della suprema felicità:
Profecto omne studium nostrum in eo esse debet, ut, conversi ad supera,
quod sit per sacram religionem, per mysteria, per vota, per hymnos, preces et
supplicationes, inde nostrae infirmitatis vires quaeramus”.71

70  Cito dalla traduzione francese: G. Scholem, Les grandes courants de la mystique juive, cit.,
p. 62.
71 Cfr. C. Black, Pico’s Heptaplus, cit., p.  50; e Heptaplus, ed. e trad. Garin, cit., p.  321:
444 RICCARDO FUBINI

Né al riguardo si tacerà che subito prima – non diversamente che nella


rappresentazione del Fregio – Pico fa pure riferimento alla “sferza” (ferula)
della preghiera: «petita per ferulam orationis desuper luce».72
Ritornando alla rappresentazione del Fregio, il personaggio in questio-
ne è raffigurato – almeno nei limiti allusivi concessi dallo stile classicisti-
co – nella cosiddetta “posizione di Elia” (o “postura profetica meditativa”),
in riferimento all’invocazione del profeta a Dio sul Monte Carmelo per ot-
tenere in competizione con i falsi profeti di Baal il beneficio della pioggia.
Nella versione biblica il profeta è prostrato a terra con il capo stretto fra le
ginocchia.73 Nella tradizione ebraica a partire dal Talmud tale postura di-
venuta rituale è concepita tanto nel senso di «un’intensa concentrazione di
energia spirituale», che in quello penitenziale.74 Tale era la «via mistica che
comportava l’ascesa dell’anima a uno stato di rapimento estatico tramite
uno stato di concentrazione del pensiero e di meditazione».75 Secondo lo
Zohar, seguito dal commento biblico di Menahem da Recanati (tra le fonti
principali di Pico), nella preghiera di Elia penitenza e rapimento estatico si
confondono in uno, nella concomitante visione dei segreti della Torah.76
E lo stesso studioso soggiunge che «la concezione dell’anima che ascende
al Paradiso – ‘fuori dal corpo’ – in virtù di un’esperienza ineffabile, anche
prima della morte, doveva essere comune fra gli ebrei” fin dal “I secolo».77
Di qui l’immaginazione, che è stata di recente approfondita anche alla luce
di una storia della psicologia religiosa comparata, «dell’ascensione celeste
dell’anima, nella quale il corpo rimane sulla terra in stato di catalessi o di
sonno notturno, mentre l’anima va incontro a un’esperienza paranormale,
per tornare successivamente nel corpo».78

«noi dobbiamo applicare ogni nostra cura a invocare l’aiuto del cielo per la nostra debolezza
rivolgendoci ad esso con la santità della religione, col culto, con voti, inni e preci e suppliche».
72 Cfr. Heptaplus, ed. cit., p. 320: «Quibus nihil necessarium magis quam ut, quos in divina
identidem mentis oculos intendunt, et vitae integritate depurent et petita per ferulam orationis
desuper luce largius illuminent admonitique propriae semper imbecillitatis cum Apostolo di-
cant: ‘sufficientia nostra ex Deo est’ [II Cor. III, 5]» (corsivo mio).
73 I Re 18, 42: «Elia si recò alla cima del Carmelo; gettatosi a terra, pose la faccia tra le
proprie ginocchia» (La Bibbia di Gerusalemme, Bologna, 1982, p. 650); cfr. anche Vulgata, III Reg.
XVIII, 42: «Elias autem ascendit in verticem Carmeli et pronus in terram posuit faciem suam
inter genua sua».
74 Cfr. Arieh Kaplan, Meditation and the Bible, York Beach, Maine, 1978, pp. 69-73.
75  G. Scholem, La Cabala, cit., p. 179.
76 Cfr. M. Idel, Qabbalah. Nuove prospettive, Nuova edizione, Milano, Adelphi, 2010, p. 64;
e anche p. 500 nota 33: «L’affinità tra il pianto e lo svelamento dei segreti della Torah appare a
più riprese nello Zohar», in ciò seguito da Menahem da Recanati.
77  Ivi, p. 179.
78  Ivi, p. 178; si riferisce a A.F. Segal, Heavenly Ascent in Hellenic Judaism, Early Christianity
and their Environment, in H. Temporini, W. Hasse (a cura di), Aufstieg und Niedergang der Römis-
ISPIRAZIONE E APOLOGIA DI GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA 445
È questa la fonte (probabilmente derivata dall’abituale consultazione
da parte di Pico dell’esposizione dello Zohar in Menahem da Recanati) del-
la raffigurazione del Fregio che più ha sconcertato gli studiosi, che quasi
l’hanno confusa con la Morte o il Sonno di michelangiolesca memoria. Su-
bito di seguito all’immagine dell’uomo seduto a capo chino, estraniato nel-
la sua meditazione penitenziale, appare un corpo distinto dal precedente
perché sbarbato e avvolto in un lenzuolo, mentre accanto si leva una figura
femminile, che lo guarda intensamente, come per lo stupore dell’inopinato
distacco. È questa l’Anima, che si appresta al viaggio celeste, come è con-
fermato dall’apparizione immediatamente seguente di un cocchio sprona-
to da un cocchiere con la sferza, eccezionalmente trainato da tre cavalli
scalpitanti, in luogo delle classiche biga o quadriga, e particolarmente della
tradizionale immagine del Carro del Sole.

***

È necessario a questo punto allontanarsi per un momento dall’analisi


della rappresentazione, ma per poi dare una più compiuta spiegazione delle
motivazioni e dell’esito. Si è fatto più volte riferimento nelle pagine pre-
cedenti agli scritti di Giovanni Pico della Mirandola. Come è noto, questi,
figlio cadetto dei Signori di Mirandola e conti di Concordia (1463-1494),
dopo studi umanistici e filosofici a Padova e Pavia, aveva frequentato nel
1484 l’ambiente fiorentino, attratto dal successo della Theologia platonica
(1482) di Marsilio Ficino. Insoddisfatto del gusto retorico-letterario degli
umanisti, nonché del mero punto di riferimento nell’antichità classica, si
recò nel 1485-1486 a Parigi per approfondire la tecnica della disputa scola-
stica, mosso da quello che sempre più si configurava come il motivo fonda-
mentale del suo pensiero, di ritrovare la concordia oltre le diversità, e con
ciò realizzare quella pace che Dio aveva assegnato all’uomo come suo fine
precipuo.79 Probabilmente in Francia egli concepì il progetto di proporre
in Curia romana una pubblica disputa sulle più rilevanti questioni rima-
ste aperte nel plurisecolare dibattito teologico-scolastico, non solo, come
egli asseriva, sul modello parigino, ma come suo implicito superamento,
avvalendosi per questo delle tecniche e della segreta sapienza della Cabala
ebraica, studiata nei testi appositamente per lui tradotti dall’ebreo conver-

chen Welt, Bd. XXIII, 2, Berlin, 1980, pp. 1333-1394; e M. Himmelfarb, Ascent to Haeven in Jewish
and Christian Apocalypse, Oxford, University Press, 1993.
79  Egli rimase a Parigi, «ubi … de humanarum divinarumque rerum rationibus agitur et
disputatur» (secondo la celebre lettera a Ermolao Barbaro, che rivaluta il linguaggio dei dialet-
tici medievali), dal luglio 1485 a marzo 1486; cfr. A. Renaudet, Préréforme et Humanisme à Paris
pendant les premières guerres d’Italie (1494-1517), II ed., Paris, 1953, p. 127.
446 RICCARDO FUBINI

tito e residente in Curia, Flavio Mitridate (alias Guglielmo Raimondo Mon-


cada).80 Due punti vanno soprattutto sottolineati. Mentre la disputa scola-
stica avveniva (e godeva in ciò di libertà) entro gli stretti recinti universitari,
ed era l’autorità secolare del Vescovo ed ultimamente del Papa a stabilire (o
meno) i punti di dottrina, Pico mira a una piena e diretta pubblicità dei suoi
scritti, anteriore alla stessa approvazione dell’autorità ecclesiastica. Così av-
venne per le Conclusiones nongentae, “stampate a Roma da Eucharius Silber
alias Franck il 7 dicembre 1486”.81 Particolare scandalo suscitò l’edizione
dell’Apologia (dedicata a Lorenzo e unita a stralci dell’Oratio introduttiva),
in seguito al parere negativo dell’apposita commissione di teologi, “decla-
ratione nostra non expectata”, come ebbe a deplorare Innocenzo VIII, av-
venuta a Napoli il 31 maggio 1487.82 Sicché il papa sottoscrisse la bolla di
condanna l’8 agosto seguente, promulgata poi il 15 dicembre, costringendo
Pico alla fuga in Francia.
Il secondo punto è strettamente collegato al primo. Pico aveva trovato
in Curia il favore di alti prelati e teologi francesi, fra cui quel Jean Cordier,
professore alla Sorbona, che aveva fatto parte della commissione papale
di cui si è detto, e che viceversa lo scortò nella fuga in Francia.83 Come
si sa, secondo l’ingiunzione papale Pico fu arrestato da Filippo di Savoia,
governatore del Delfinato; posto sotto accusa a Parigi dai nunzi pontifici,
incontrò viceversa il favore dei “teologi della Sorbona e Navarra”, la Facoltà
di teologia che nell’occasione “mostrò un liberalismo inaspettato”, condi-
viso dal confessore del Re (Carlo VIII appena uscito di minorità), Jean de
Rély. Sicché, malgrado che il vescovo di Parigi, Louis de Beaumont, avesse

80 Cfr. Chaim Wirszubski, Pico della Mirandola’s Encounter with Jewish Mysticism, Cambri-
dge, Mass., and London, 1989; e C. Black, Pico’s Heptaplus, cit., pp. 1-25. Un chiaro compen-
dio della vicenda in Giovanni Pico della Mirandola, Conclusiones nongentae. Le novecento Tesi
dell’anno 1486, a cura di Albano Biondi, Firenze, Olschki, 1995, pp. v-xxxviii.
81  Cfr. ed. Biondi, cit., p. 3.
82  Ivi, p. xxxi; e inoltre G. Pico, De hominis dignitate, ed. E. Garin, cit., pp. 23-24; Pico, Poli-
ziano e l’Umanesimo di fine Quattrocento, catalogo a cura di P. Viti, Firenze, Olschki, 1994, pp. 74-
75 (Sez. II, Lorenzo per Pico, a cura di R.M. Zaccaria).
83 Cfr. A. Renaudet, Préréforme et Humanisme, cit., p. 123; il collegamento fra gli ardimenti
provocatori di Pico (che nelle sue Conclusioni si sostituiva, collegando cristianesimo e cabala,
all’autorità istituzionale del papa, e riproponeva tesi anticamente riprovate, come la negazione
da parte di Origene dei castighi eterni) e l’animosità anti-romana che covava negli ambienti al-
tolocati di Francia, dove da sempre erano vive istanze gallicane e conciliaristiche, è dimostrato
dal fatto che nella commissione convocata dal papa, insieme al fatto di Pico, fu dibattuto quello
di Jean Laillier, un candidato al dottorato che aveva riproposto le tesi radicali degli anni del
Grande Scisma, ispirate a J. Wyclif, che, malgrado l’opposizione del vescovo di Parigi, fu trat-
tato con indulgenza dai dottori della Sorbona. Cfr. A. Brown, New light on the Papal condemna-
tion of Pico’s teses. Antonio Alabanti’s letter to Niccolò Michelozzi in January 1487, «Rinascimento»,
XLVI, 2006, pp. 357-372, qui pp. 360-361; e inoltre H.C. Lea, A History of the Inquisition in the
Middle Ages [1888], Cambridge, University Press, 2010, vol. II, p. 149.
ISPIRAZIONE E APOLOGIA DI GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA 447
acconsentito il 3 febbraio alla richiesta dei nunzi di pubblicare la bolla di
condanna,84 Pico fu rilasciato, per trovare infine rifugio a Firenze, accolto
da Lorenzo e consentendovi Innocenzo VIII, che vedeva in questo soggior-
no una sorta di confino e una possibilità di controllo.85
La presenza di Pico a Parigi aveva costituito in effetti un pericolo per
il Papato. Come ebbe a scrivere a Lorenzo de’ Medici l’ambasciatore fio-
rentino in Curia, Giovanni Lanfredini il 27 agosto 1489, «bisogna che [Sua
Sanctità] proceda co’ pie’ del piombo, perché nissuna cosa può nuocere
a uno papa quanto questi casi de heresia»; mentre Pico stesso in una “In-
formatione” difensiva trasmessa a Roma quello stesso mese d’agosto assi-
curava il Papa circa le sue buone intenzioni nei riguardi della lealtà disci-
plinare:
non ho mai curato altro se non da ogni canto et per ogni via a me possibile che
potesse essere in contrario. Di questo ne possono fare fede li oratori soi [del Papa]
che erano in Franza, … alli quali offersi, non una ma molte volte et private et publice
etiam nel mezo della Università di Parigi, confessare el iuditio mio delle Conclusioni
essere tale quale Nostro Signore havea iudicato.86

In altri termini, specie in un ambiente mal disposto come quello parigi-


no, era timore che si traesse qualche pretesto per il ritiro dell’obbedienza a
Innocenzo VIII e la chiamata del Papa a Concilio, così come avvenne in ef-
fetti – nei programmi almeno – al tempo della calata di Carlo VIII nel 1494
sotto Alessandro VI, e la condanna di Pico contestata dalla Facoltà teologi-
ca della Sorbona avrebbe potuto offrire l’occasione opportuna. Fu questo
l’argomento principale usato da Lorenzo per ottenere da Innocenzo VIII il
permesso ad accogliere Pico a Firenze. Così infatti scriveva al Lanfredini fin
dai giorni della fuga di Pico in Francia:
Io sono advisato che costì si fanno bolle et molte generationi di persecuzio-
ni al S. conte Iohanni della Mirandula. Parmi che dobbiate ricordare a Nostro
Signore che habbi qualche advertentia alle passioni, che non facci qualche grande
scandalo nella Chiesa di Dio, et che’l Signor della Mirandula è doctissimo in facto et
in opinione delli huomini, et non credo sia bene desperarlo <in modo che scelga>

84 Cfr. A. Renaudet, Préréforme et Humanisme, cit., pp. 128-129.


85 Cfr. lettera di Lorenzo a G. Lanfredini, Firenze, 3 febbraio 1488, in Lorenzo de’ Me-
dici, Lettere, vol. XII (febbraio-luglio 1488), a cura di M. Pellegrini, Firenze, 2007, p. 5, circa la
richiesta formulata da Antonio Pico, fratello di Giovanni, che militava ai servizi della Chiesa
in Roma: «A me piacerebbe … questa venuta, perché forse purgherebbe questa sua calumnia
et contumacia, et Nostro Signore lo raccoglierebbe in gratia»; e anche lettera al medesimo, 22
marzo, ivi, p. 105: «Con grandissimo piacere et satisfactione mia ho inteso la resolutione che
havete facto con Nostro Signore del conte Giovanni della Mirandula», che si riservava di far
chiamare a Firenze.
86 Cfr. Pico, Poliziano e l’Umanesimo, cit., p. 71 (corsivo mio).
448 RICCARDO FUBINI

di pigliare qualche via cativa, et credo sarà più reducibile con le dolce che <con le
brusche>.87

E così Lorenzo replicava in una più tarda lettera al medesimo (su cui
dovremo tornare):
Altra volta vi ho decto che dubito non sia facta questa cosa per desperare al
tucto costui et per metterlo in qualche strana fantasia, che col tempo habbi a tornare
contra Nostro Signore, perché, credete Giovanni, costui è instrumento de sapere
fare il male et il bene. La vita et modi suoi tucti mostrano bene; … la forza gli farà
piglare altra via … Io non vi ho mai potuto mettere in testa cosa; et, sanza dirvi più
inanzi (che non posso), costui è stato tentato di cosa che potrebbe essere di grande
scandalo, et io ne l’ho sempre levato.88

Mentre Innocenzo VIII reclamava una formale abiura da parte di Pico in


Firenze dinanzi al teologo domenicano Benedetto Pagagnotti , che, nel vir-
tuale controllo che Lorenzo esercitava sulla chiesa cittadina, rappresentava
l’ortodossia della fede nell’ormai prevalente interpretazione tomista,89 Lo-
renzo mirava al contrario a una legittimazione, nonché della presenza fisica
di Pico in Firenze, anche del suo pensiero religioso, che tanto lo affascinava.90

87  Lettera di Lorenzo a Giovanni Lanfredini, Firenze, 19 gennaio 1488, in Lorenzo de’
Medici, Lettere, vol. XI (1487-1488), a cura di M.M. Bullard, Firenze, 2004, pp.  596-607, qui
pp. 601-602 (l’originale della lettera presenta lacune, che qui segnalo con parentesi angolari e
ricostruzione congetturale). Corsivo mio.
88  Lettera di Lorenzo a Giovanni Lanfredini, 5 ottobre 1489, in Lorenzo de’ Medici, Let-
tere, vol. XVI (settembre 1489-febbraio 1490), a cura di L. Böninger, Firenze, 2011, pp. 41-46,
qui pp. 44-45.
89  Cfr. lettera di Giovanni Lanfredini a Lorenzo, Roma, 26 luglio 1489, in Pico, Poliziano e
l’Umanesimo, cit., p. 68: «Costoro hanno resoluto che el Conte sia relapso per li processi et testi-
monianze che hanno; et, desiderando riceverlo ad gratia et absolverlo, è necessario che confessi
le sue colpe et, parendovi, lo rimecteranno costì al vescovo di Vasone …, che privatamente pigli
la confessione del Conte, et poi el Papa ha plenaria potestà della absolutione, perché i doctori
la limitano, come sa el Conte». Era costui il dottore in teologia Benedetto Pagagnotti, vescovo
nominale di Vaison (in Provenza), in realtà residente fra i domenicani conventuali di S. Maria
Novella, noto per aver poi avuto parte nel processo di Savonarola; cfr. G. Caravale, alla voce in
DBI, vol. 80, 2014; ma anche L.A. Boyer, Histoire de l’Église cathédrale de Vaison, Avignon, 1731,
pp. 178-179. Si noti, tornando alla lettera del Lanfredini del 26 luglio, il passo seguente: «Questo
vostro caso è importantissimo et gravissimo, et nessuna cosa più grave è opposta a un papa, né
di più pericolo di concilii, che questi casi della fede» (p. 67; corsivo mio).
90  Cfr. lettera di Lorenzo a Giovanni Lanfredini, Firenze, 19 giugno 1489, in Lorenzo de’
Medici, Lettere, vol. XV (marzo-agosto 1489), a cura di L. Böninger, Firenze, 2010, pp. 273-281,
qui pp. 280-281: «Io desidero molto questa sua satisfactione, perché vivono pochi uomini a che
vogla meglo et che stimi più; et mi pare essere certo che è devoto et fedel christiano, et ha facto in modo
che tucta questa città glene entrerebbe mallevadore». Lorenzo richiedeva un breve (non una bolla!)
di assoluzione, «in modo che satisfaccia alla conscientia sua, che non me sarà meno chara che
alchuna altra delle opere che avete facte per me, di quelle che mi sono gratissime» (alludendo
alla promozione del figlio Giovanni a cardinale; corsivo mio).
ISPIRAZIONE E APOLOGIA DI GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA 449
Ha qui origine l’idea, non meno da parte di Pico che del dedicatario Lo-
renzo, della stesura dell’Heptaplus, e cioè a dire delle riflessioni teologico-mo-
rali sulla linea conduttrice di un commento al libro della Genesi, secondo
una tradizione patristica, in particolar modo rappresentata dalle omelie del
già citato Esamerone di Basilio di Cesarea.91 Venivano qui ripresi i temi che
Pico aveva sviluppato negli scritti precedenti, compresa la finalità mistica del
Sabato celeste, che, a differenza di Basilio, compare come Settimo Giorno
(Heptaplus appunto, secondo l’indicazione del titolo stesso), ma formalmen-
te almeno sparivano i nomi riprovati della Cabala e di Origene.92 Tra luglio
e agosto 1489 con qualche cautela il libro venne stampato e diffuso, con l’in-
teressamento del clero locale e degli stessi organi politici cittadini.93
L’invio dell’ Heptaplus a Roma fu lungi dal raggiungere l’effetto spera-
to. Secondo il rapporto a Lorenzo del Lanfredini del 2 ottobre, così aveva
reagito Innocenzo VIII:
[…] il Conte non è bene fondato et non ha visto tanto quanto bisogna ad chi scrive
theologia, et èssi più vestito di dubii et di sophisterie che di ragione vere et appro-
vate dalla Sancta Chiesa, et molto se ne turba.94

Il giudizio sull’opera fu affidato a un’apposita commissione, mentre il


teologo valenziano Pedro Garcia, vescovo di Ales, Maestro della Cappel-
la papale, pubblicava il 15 ottobre le sue Determinationes magistrales contra
‘Conclusiones apologales’ Johannis Pici Mirandulani, destinate a costituire un
punto fermo nella condanna, appunto, delle Conclusiones nongentae.95 Lo-
renzo a sua volta reagì con sdegno:

91  Cfr. C. Black, Pico’s Heptaplus, cit., p. 70.


92  Ivi, pp. 113, 131: nota come il termine “Cabbalah” sia “systematically excised”.
93  In data 2 giugno 1489 l’organo giudiziario degli Otto di Guardia e Balia impartiva l’or-
dine di soprassedere per il momento alla diffusione dell’Heptaplus: «deliberaverunt quod fiat
preceptum … impressori quod non det copiam cuiquam operis comitis Mirandulani sub pena
fl. XXV largis»; cfr. Lorenzo de’ Medici, Lettere, vol. XVI (settembre 1489-febbraio 1490), a cura
di L. Böninger, Firenze, 2011, commento alla lettera di Lorenzo a Giovanni Lanfredini, 5 otto-
bre 1489, p. 63. Fra gli ecclesiastici garanti figura il nome del francescano conventuale Giorgio
Benigno Salviati, alias Juraj Dragišić, amico di Marsilio Ficino e futuro precettore di Giovanni
de’ Medici; un altro ecclesiastico legato a Pico era il canonico fiorentino Cosimo Pazzi, futuro
arcivescovo della città, che agiva in Roma come suo informatore e procuratore (ivi, p. 176).
94 Cfr. Pico, Poliziano e l’Umanesimo, cit., pp. 76-77.
95  Sul personaggio e l’opera (e sulla successiva assoluzione di Pico sotto Alessandro VI nel
1493), cfr. M. Tavuzzi, Renaissance Inquisitors, and Inquisitional Districts in Northern Italy, Leiden,
Brill, 2007, p.  143. Vi è un’evidente continuità (e probabilmente parentela) con l’omonimo
domenicano Juan Garcia de Aragón, pure vescovo di Ales (1439-1444), confessore del Re, che
ebbe parte nel processo inquisitoriale di Lorenzo Valla nel 1444: erano infatti entrambi accoliti
di casa Borgia, di Alfonso (poi Callisto III) il secondo, di Rodrigo (poi Alessandro VI) il primo;
cfr. M. Fois, Il pensiero cristiano di Lorenzo Valla nel quadro storico-culturale del suo ambiente, Roma,
Università Gregoriana, 1969, pp. 376-378.
450 RICCARDO FUBINI

Ho inteso con grandissima mia molestia il carico che si dà a questa opera <del
conte> della Mirandola, et se io non fossi certo che questa persecutione procede
da invidia et malignità, per mia fe’ non ne parlerei. Qui è suta veduta questa opera
da quanti religiosi docti et huomini di buona fama et di sancta vita, et da tucti è
sommamente approvata per christiana et cosa maraviglosa, né io sono però sì
cattivo christiano che, quando ne credessi altro, me ne tacessi o sopportassilo.
Sono certo, se costui dicessi el Credo, cotesti spiriti maligni direbbono che fussi
una heresia.96

Il giudizio formale della Curia romana sull’Heptaplus fu aggiornato, ma


la sua sostanza fu affidata alle parole rivolte dal Papa ai due inviati di Lo-
renzo, i segretari Niccolò Michelozzi e Giovannantonio d’Arezzo, inviati il
25 novembre in seguito alla malattia e morte di Giovanni Lanfredini.97 Così
costoro riferiscono il 13 gennaio 1490 della severa diffida che Innocenzo
VIII rivolgeva a Pico e a Lorenzo stesso. Si lamentava il Papa come
contra il debito suo del continuo [Pico] andassi irritando la patientia sua, et tutto
quello che haveva comportato insino a qui era per lo amore che portava al Conte
come gentile homo et a ingegnoso et bene letterato, ma che non era più per sop-
portarlo: però lo admoniva e voleva che voi lo admonissi che non si intromettessi
più in queste cose teologiche, et questo li comandava socto pena di maledizione
eterna; attendessi a philosophia quanto li paressi, e lasciassi la consuetudine degli
hebrei, e’ quali lo deviano da’ camino vero, e non pensassi potersi sapere più et
della lingua et della doctrina de Sancto Hieronimo o Augustino e tanti altri Santi,
e’ quali vuole fare smemorati in queste sue opere.98

Il riferimento a Girolamo ed Agostino suona particolarmente pertinen-


te. I due grandi Padri della Chiesa segnano storicamente il punto di de-
marcazione tra l’idea, di tradizione ebraica ma ancora coltivata da autori
cristiani come principalmente Origene, di una verità nascosta del messag-
gio divino trasmessa in circoli esoterici di iniziati,99 e quella viceversa che
riserba alla Chiesa costituita il magistero della verità: “non ut pauci intelli-
gerent, sed ut omnes”, al dire di San Girolamo.100

96  Lettera a G. Lanfredini, Firenze, 5 ottobre 1489, in Lorenzo, Lettere, cit., XVI, pp. 43-44.
97 Cfr. Istruzione ai suddetti, 25 novembre 1489, in Lorenzo, Lettere, vol. XVI, cit.,
pp. 159-179.
98  Ivi, p. 282, nota.
99 Cfr. G.G. Strousma, Paradosis. Traditions ésotériques dans le Christianisme des premiers
siècles, in Savoir et salut, cit., pp. 127-143, in particolare p. 140 (tradotto): «Il termine greco paràd-
osis è l’esatto equivalente dell’ebraico kabbalà, che designa nel giudaismo talmudico – prima
che divenisse termine tecnico nel Medi Evo – la letteratura mistica e teosofica, la tradizione
orale della tradizione esoterica a partire da Mosè».
100 Cfr. C. Black, Pico’s Heptaplus, cit., p. 115; e anche G. Strousma, Les mots et les œuvres.
Connaissance religieuse et salut chez Augustin et Fauste de Milevi, in Savoir et salut, cit., pp. 341-353, a
ISPIRAZIONE E APOLOGIA DI GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA 451
Per tornare alla missione straordinaria al Papa di N. Michelozzi e Gio-
vannantonio d’Arezzo, vi è un particolare, tecnico in apparenza, ma di elo-
quente significato. Le istruzioni di Lorenzo e le risposte, seppur d’ambito
confidenziale e “privato” (al pari del resto della corrispondenza intrattenuta
con l’ambasciatore ufficiale Lanfredini), furono trascritte in un pubblico
registro.101 Il caso di Pico e della sua controversia con la Santa Sede era di-
venuto, in altre parole, un caso cittadino, nel punto stesso in cui il Comune
di Firenze gli concedeva, il 17 dicembre, la cittadinanza unita al diritto di
acquistare la dimora in città.102 In altri termini, a un’ortodossia romana
inficiata di parzialità, si contrapponeva la testimonianza in senso opposto
della città, e con essa la rivendicazione di un’ispirazione religiosa intima,
comprovata dall’elevatezza etica e culturale.103
E con ciò possiamo ritornare al Fregio, al punto che ci era parso richie-
dere la digressione storica qui sopra svolta. L’anima purificata e momen-
taneamente liberata dal corpo giunge al cospetto della sua merkavah, della
sua apparizione divina. Si tratta peraltro di una singolare merkavah, costi-
tuita da un cocchio a tre cavalli, guidato dalla figura ignuda di un anonimo
auriga, in qualche modo analogo al mitico carro del Sole, per il dinamismo
dei cavalli e soprattutto per la presenza di un’autorevole figura femminile
ispirata a quella tradizionale di Aurora: contrariamente tuttavia al mito an-
tico, è Aurora e non il conducente ad avere il capo aureolato dai raggi sola-
ri. Il Carro compare due volte in situazioni successive e diverse. Nella pri-
ma, come (in ciò giustamente) ha osservato C. Acidini,104 “Aurora” frena
bruscamente lo slancio dei cavalli, al punto – particolare realistico – di far
deviare le ruote del carro. L’immagine per la verità è sacrale, e la maestosa
ed aureolata immagine femminile non è altro che l’allegoria della “Chiesa
di Dio”, come aveva scritto Lorenzo, e come parimenti si esprimeva Pi-
co.105 La seconda immagine compare successivamente a quella di un arco

proposito della “riorganizzazione del mondo della conoscenza”, e dello “stabilimento dell’idea
di cultura cristiana” in Agostino.
101  Si tratta di quello attualmente segnato: Archivio di Stato di Firenze, Signori, Dieci di
Balia, Otto di Pratica, 11 (cc. 56r-57v, per quel che riguarda il dispaccio, qui su citato, del 13 gen-
naio); cfr. Lorenzo, Lettere, vol. XVI, l. cit.
102  Ivi, p. 281, nota.
103  Cfr. ora al riguardo P.R. Blum, Pico, Theology, and the Church, in M.V. Dougherts (ed.),
Pico della Mirandola. New Essays, Cambridge, University Press, 2008, pp. 39-61. Pico era stato
accusato di aver rivendicato la “libertà di fede”, al di là della necessaria “infusione del lume della
fede”, e cioè della sottomissione alla dottrina approvata della Chiesa, secondo l’obiezione di P.
Garcia: «sed superveniente lumine fidei sufficienter determinatur et elevatur intellectus una
cum imperio voluntatis ad credendum christiane».
104 Cfr. C. Acidini, La scelta dell’Anima: le vite dell’iniquo e del giusto nel fregio di Poggio a
Caiano, «Artista», III, 1991, pp. 16-25.
105  Secondo l’istanza rivolta al Papa da Pico (agosto 1489), l’assoluzione richiesta non po-
452 RICCARDO FUBINI

Fig. 13. Quinto panello, particolare: La “Chiesa di Dio”, nella sembianza allegorica di “Au-
rora”, prima frena, poi incoraggia l’ascesa del carro del Sole (allegoria dell’ascesi mistica).

costituito da due colonne e una copertura, in modo da formare un varco


stretto ma aperto. Subito oltre, voltata stavolta in avanti, ricompare “Auro-
ra”, che con gesto eloquente del braccio sinistro alzato e la mano aperta,
incoraggia l’auriga a ripartire verso il cielo (fig. 13). Particolare essenziale:
i cavalli, diversamente dal modello (nel caso, il cammeo della collezione
di Lorenzo di “Nike sulla biga”),106 per la verità in modo illogico rispetto
alla dinamica del loro slancio, puntano tutti e tre il muso verso l’alto, come
attori di una rappresentazione mistica (fig. 14). I cavalli, in altri termini,
derogando al modello della biga o quadriga, costituiscono l’allegoria del-
la Trinità, in diretto riferimento alle Conclusiones di Pico: «Qualsiasi ebreo
qabbalista che segua i principi e la lettera della scienza della quabbalah

teva recare «scandalo alcuno nella ecclesia di Dio»; cfr. Pico, Poliziano e l’Umanesimo, cit., p. 72;
e qui sopra, n. 87.
106 Cfr. Restituzioni. Tesori d’arte restaurati, cit., p. 168 b (l’esemplare è ora presso il Mu-
seo Archeologico di Napoli). Si tratta di opera dell’incisore greco Sostratos (I secolo a. C.);
cfr. Il tesoro di Lorenzo il Magnifico. Volume primo: Le gemme, a cura di N. Dacos, A. Giuliano, U.
Pannuti, Firenze, Sansoni, 1973, p.  44 (scheda 7, “Nike su una biga”): “Una Nike guida una
biga impetuosa”; e, più oltre: “il tipo iconografico di Eos o Nike che guidano una biga o una
quadriga è comunissimo in cammeo”. N. Dacos segnala che il cammeo fu ripreso da Attavante
sul medaglione di frontespizio all’esemplare della Geografia di Tolomeo, presso la Bibliotèque
Nationale di Parigi (p. 157).
ISPIRAZIONE E APOLOGIA DI GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA 453
è inevitabilmente costretto ad ammettere la Trinità delle Persone divine,
Padre, Figlio e Spirito Santo … secondo gli assunti del cattolicesimo».107
In altri termini Madre Chiesa, a dispetto delle maligne intenzioni curiali,
riconosceva la bontà degli assunti di Pico, incoraggiandolo nella sua esplo-
razione dei misteri celesti.
Vengono a questo punto opportune alcune considerazioni conclusive.
La stretta consequenzialità delle rappresentazioni del Fregio – la Creazio-
ne, la caduta, la discordia insorta fra gli uomini a dispetto della bontà del-
la natura (le api), l’avvento redentore di Cristo, i tempi nuovi e l’attesa di
una diretta visione del divino (le stagioni), e infine l’ascesi individuale e
l’accesso al Carro, nelle sembianze simboliche della Trinità – , e insieme le
frequenti allusioni testuali, ci accertano della diretta partecipazione di Pico
alla formulazione del progetto, forse assecondato da altri, come Poliziano
o l’amico ebreo Yohanan Alemanno.108
Ora, se unitaria è la sequenza ideologica della rappresentazione, altret-
tanto unitaria si dimostra la trama rappresentativa. L’ideazione presuppone

Fig. 14. Quinto pannello, particolare: I tre cavalli del Carro, simbolo della Trinità, puntano
innaturalmente il muso verso il cielo; il confronto con il modello antico, “Nike su una
biga” (I sec. a C.), secondo il cammeo del Tesoro di Lorenzo de’ Medici.

107 Cfr. G. Pico, Conclusioni cabalistiche, cit., pp. 37-38 = Conclusiones Cabalisticae numero


LXXI secundum opinionem propriam, 5: «Quilibet hebraeus Cabalista secundum principia et dicta
scientiae Cabalae cogitur inevitabiliter concedere de trinitate et qualibet persona divina, patre,
filio, et spiritu sancto, illud praecise sine additione vel diminutione, aut variatione, quod ponit
fides catholica christianorum» (in Pico, Conclusiones nongentae, cit., p. 126). Secondo il “Corol-
lario” di Pico, ciò avrebbe risolto anche le antiche eresie cristologiche: «Non solum qui negat
trinitatem, sed qui alio modo eam ponunt, quam ponat catholica ecclesia, sicut Arriani, sicut
Sabelliani et similes, redargui possunt manifeste si admittantur principia Cabalae». Sul tema si
veda ampiamente C. Wirszubski, Pico della Mirandola’s Encounter, cit., pp. 161-169 (Ch. 14: The
Old and New in Pico’s Kabbalistic Confirmation of Christianity).
108 Cfr. M. Idel, La Cabbalà in Italia, cit., pp. 216-232; e anche F. Lelli, in Pico, Poliziano e
l’Umanesimo, cit., pp. 214-218; e Id., Cultural Relationships between Jews and Non-Jews in Fifteen-
th-Century Italy: The Case of Yohanan Alemanno, «Centro Primo Levi online Monthly», June 25,
2014, pp. 2-8: https://www.facebook.com/centroprimolevi.
454 RICCARDO FUBINI

una stretta collaborazione (si vorrebbe dire una complicità) fra l’ideazione
e il disegno, e quindi la presenza di una figura singola d’artista capace di
partecipare intimamente e dar forma al progetto (si dice appunto del dise-
gno preliminare, non dell’esecuzione dei rilievi in terracotta invetriata, che
può aver richiesto la partecipazione di uno o più collaboratori). Una precisa
indicazione viene dalla lettera di Lorenzo a Giovanni Lanfredini, 12 no-
vembre 1489, dunque in data vicina alla lettera al medesimo del 5 ottobre,
in cui lamenta accoratamente la cattiva accoglienza dell’Heptaplus in Curia,
e l’istruzione dei segretari N. Michelozzi e Giovannantonio d’Arezzo, sul
principio di novembre, che avevano fra le altre cose in commissione di trat-
tare del tema con il rappresentante incaricato della commissione curiale
incaricata di esaminare l’opera, Marco Barbo, cardinale di San Marco.109 La
lettera citata al Lanfredini è la seguente:
Magnifico ambasciatore. In questa tornata costà di Antonio del Pollaiuolo
habbiamo havuto insieme ragionamento d’una certa cosa, che lui vi referirà, la
quale io desidero tanto quanto alcuna altra simile, né potrei ricevere cosa più grata
che essere compiaciuto. Però con tutto il cuore vi pregho che mettiate ogni indu-
stria et diligentia vostra, non perdonando ad cosa alcuna che sia apta ad condurre
questa cosa, di che certamente vi sarò sommamente obligato. Florentie, die XII
novembris 1489.110

Va premesso Pollaiolo era allora impiegato al servizio del Papa, per cui
conto aveva in cantiere la scultura bronzea del sepolcro di Sisto IV (e avreb-
be proseguito con quello per Innocenzo VIII): per eseguire una commis-
sione artistica per conto di Lorenzo egli aveva dunque bisogno di un’appo-
sita licenza papale, e di qui dell’intervento dell’ambasciatore fiorentino.111
Va altresì notato che è caso unico nel suo epistolario che Lorenzo dedichi
una lettera apposita a una commissione artistica, così come del tutto ec-
cezionale fu il suo aperto coinvolgimento ideologico nella questione della

109  Così i Segretari riferivano a Lorenzo il 16 dicembre, secondo il testo riportato in Lo-
renzo, Lettere, vol. XVI, p. 281: «Fececi uno lungho discorso, concludendo che delle cose sue
vecchie non si possa né debba bene parlare, per essere state iustamente riprobate. Questa nuo-
va dello Heptaplus disse havere veduta et haverla intesa, ma non haverla ancora examinata al-
trimenti, ma insino a qui non vi vedeva altro che bene, et laudò molto lo ingegno del Conte in
quella expositione», ecc. (ma vedi qui sopra, nota 96).
110  Lorenzo, Lettere, vol. XVI, pp. 133-134.
111  Antonio del Pollaiolo era entrato al servizio papale, ma in modo specifico del cardinale
Giuliano della Rovere (da cui particolarmente era stato impegnato nell’erezione del sepolcro
di Sisto IV, suo zio) di seguito all’impiego presso la corte urbinate di Federico da Montefel-
tro, e quindi al parentado fra le due famiglie per nozze fra Giovanni della Rovere (fratello di
Giuliano) e Giovanna da Montefeltro (figlia di Federico e sorella dell’erede Guidubaldo); cfr.
M. Giontella, Antonio del Pollaiolo. Il maestro dei maestri, Firenze, Polistampa, 2016; e la mia
Premessa storica, ivi, pp. 7-12.
ISPIRAZIONE E APOLOGIA DI GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA 455
scomunica di Pico; e simile nell’un caso e nell’altro è l’enfasi con cui espri-
me la propria partecipazione.112 E in pari tempo andrà ricordata l’allusione
all’Heptaplus, il tema in discussione, nei sette serpenti stretti in pugno dalla
figura del profeta nel prima pannello. Considerando infine la coincidenza
dei tempi (nonché la vacuità delle proposte alternative che sono state fin
qui avanzate),113 che Lorenzo abbia discusso con Pollaiolo, nel soggiorno
di questi a Firenze e nella circostanza del suo ritorno a Roma, della compo-
sizione del Fregio non è semplicemente un’ipotesi: è una deduzione logica.
A quale altro artista si poteva del resto richiedere un’inventiva congiunta
ad adeguata preparazione culturale che a questo discepolo di Leon Battista
Alberti, amico di Cristoforo Landino e Marsilio Ficino, nonché collabora-
tore stretto di personaggi quali Federico da Montefeltro (per la sua villa
fiorentina di Rusciano) e Giuliano della Rovere?
Non posso tuttavia concludere questo saggio senza la menzione dello
spunto di partenza, congiunto a originali intuizione sull’arte del Pollaiolo,
di Massimo Giontella, a cui devo il mio coinvolgimento in questa ricerca. A
lui va il mio senso di gratitudine.

112  Si veda per es. lettera del 5 ottobre, vol. cit., p. 45: che Lanfredini metta ogni impegno,
«ché non potete mai stimare quanto questa cosa m’è molesta et che passione mi dà. Sono certo,
se ne sapessi una parte, non resteresti mai tanto che me si levassi».
113  Son riferite in Lorenzo, Lettere, vol. XVI, pp. 133-134, nota 2.

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